1

CURSUL NR. 1

ETICA, DISCIPLINĂ FILOSOFICĂ A MORALEI

Obiectul şi problematica eticii.

FuncŃiile eticii
EvoluŃia concepŃiilor filosofice despre morală

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Identifică obiectul eticii, diferenŃiindu-l de obiectul celorlalte discipline
despre om.
Conştientizează importanŃa studierii eticii pentru pregătirea lor profesională.
Caracterizează modul de acŃiune al eticii în viaŃa indivizilor şi a
colectivităŃilor umane.
Identifică principalele doctrine etice şi modul în care acestea caracterizează
morala.

Bibliografie:
Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de Valentin Mureşan;
Editura Alternative, 1995.
Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989,
p. 50-63
J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
Teorii ale dreptăŃii, EdiŃie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura Alternative,
1996.
A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas, Bucureşti,
1998, p. 62-101.
T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982,
p.24-60, 77-85.
V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual pentru licee şi şcoli
normale, Editura Didactică şi pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.
Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996, p. 103, 217-219.
DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 246-247.
C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999, p. 38-60
 2

OBIECTUL ŞI PROBLEMELE ETICII

Din cele mai vechi timpuri oamenii au fost preocupaŃi să reglementeze

relaŃiile dintre ei prin norme care să aibă ca scop protejarea fiecărui individ
al comunităŃii, a comunităŃii ca întreg sau a anumitor segmente ale acesteia
(familie, trib, gintă, popor, naŃiune, etnie, organizaŃie etc.)
Asemenea norme trebuie să aibă câteva caracteristici fără de care şansa lor
de a se impune este puŃin probabilă: să delimiteze, pentru toŃi şi pentru
fiecare în parte obligaŃii, interdicŃii, permisiuni; să fie recunoscute de toŃi sau
de cel puŃin o majoritate; să prevadă sancŃiuni pentru impunerea lor în
folosul comunităŃii. Este de reŃinut faptul că chiar şi în cele mai autoritare şi
opresive regimuri politice ale istoriei, caracteristicile de mai sus ale
reglementărilor s-au menŃinut, chiar dacă acestea au convieŃuit cu norme de
conduită impuse împotriva voinŃei majorităŃii, în folosul unei persoane sau al
unei minorităŃi.
La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile promovate în
diferite momente istorice şi în diferite arii de convieŃuire umană, constituite
în baza concepŃiilor dominante vehiculate în societate despre sursa, valoarea
şi sensul existenŃei umane. S-au constituit, astfel, o multitudine de perechi
valoare-normă destinate să diriguiască viaŃa indivizilor şi a comunităŃilor
umane în conformitate cu idealul uman şi cu sistemul de interese promovat
la un moment dat.
Din multitudinea acestor perechi, s-a desprins o categorie aparte, identificată
ca aparŃinînd de sfera de preocupări a eticii: sfera moralei. Natura acestei
sfere este dată de problematica omului, raportată la sensul şi semnificaŃia,
valoarea şi scopul fiinŃei umane, de valori, norme, atitudini şi manifestări
raportate la categoriile de “bine” şi “rău”, toate acestea promovate, susŃinute
şi apărate sub sancŃiunea opiniei publice şi a propriei conştiinŃe.

Delimitări conceptuale.
Unul dintre cele mai importante puncte de pornire în studiul eticii îl
reprezintă înŃelegerea corectă a sensului şi semnificaŃiei termenilor cu care
aceasta operează. Aceasta, deoarece la nivelul simŃului comun, precum şi în
unele studii, analize, interpretări sau discursuri moralizatoare, în lucrări
ştiinŃifice sau articole de presă termenii de bază ai domeniului moral sunt
adesea utilizaŃi în mod inadecvat.
Un prim mod de utilizare inadecvată este stabilirea unui raport de identitate
între etică şi morală, ca noŃiuni, sau între etic şi moral ca atribute ale unor
persoane, acŃiuni, comportamente.
 3

Un al doilea mod inadecvat este utilizarea înpreună, în acelaşi timp şi sub

acelaşi raport, a celor doi termeni, sub forma binomului “etic şi moral” sau
“etico-moral”, sugerând cuprinderea lor sub acelaşi gen proxim,
neidentificat, însă.
Pentru înlăturarea acestor neajunsuri vom preciza originea termenilor,
precum şi evoluŃia acestora spre semnificaŃia pe care au căpătat-o astăzi în
cele mai multe dintre studiile etice.
Termenii etică şi morală au, la începuturile utilizării lor, anumite
similitudini. Ei provin din două culturi diferite dar, în devenirea lor istorică,
aflate într-un proces de permanentă influenŃă: cultura greacă şi cea latină.
Astfel, termenul etică provine din filosofia greacă (ethos = lăcaş, locuinŃă,
locuire şi ethicos = morav, obicei, caracter), în timp ce termenul morală
provine din limba latină (mos-mores-moralis = obicei, datină, obişnuinŃă).
Chiar dacă iniŃial cei doi termeni au circulat cu relativ acelaşi înŃeles,
filosofia modernă şi contemporană le-au separat semnificaŃiile, astfel că cei
mai mulŃi eticieni consideră etica drept disciplina filosofică ce studiază
morala, în timp ce aceasta din urmă are semnificaŃia de obiect al eticii,
fenomen real, colectiv şi individual, cuprinzînd valori, principii şi norme,
aprecieri şi manifestări specifice relaŃiilor interumane şi supuse exigenŃei
opiniei publice şi conştiinŃei individuale. AderenŃa la acest punct de vedere
nu este unanimă, ea fiind mai pregnantă în rândul filosofilor cu afinităŃi spre
cultura greacă, în timp ce romaniştii au preferat, o vreme, să interpreteze
ştiinŃa despre morală cu acelaşi termen : filosofia morală sau pur şi simplu
morală, cu sensul de ştiinŃă. În filosofia contemporană, însă, interpretarea
eticii ca ştiinŃă despre morală a devenit predominantă, drept pentru care ne-
o asumăm şi noi, în cadrul acestui curs.

Obiectul eticii
Încă din explicaŃiile date termenilor de bază ai eticii am stabilit că obiectul
eticii îl constituie morala. Fie că acceptăm acest punct de vedere, fie că îl
preferăm pe cel care denumeşte ştiinŃa despre morală ca Filosofie morală
sau Morală, obiectul său de studiu rămâne acelaşi: întreaga sferă a moralei,
cu determinaŃiile sale teoretice, axate pe înŃelegerea categoriilor etice, a
binelui – reper central al moralităŃii şi categorie etică fundamentală şi cu
determinaŃiile sale practice, legate de problematica generală a vieŃii morale.
În Problemele de etică propuse elevilor de liceu, V. Macoviciuc defineşte
etica drept “teoria filosofică şi/sau ştiinŃifică asupra moralei, adică
ansamblul constructelor conceptuale prin care se explică structura,
temeiurile şi rigorile experienŃelor practico-spirituale ce constituie planul
moralităŃii trăite, reale”. “Riguros vorbind – mai spune autorul - morala este
 4

obiectul de studiu al eticii, chiar dacă în întrebuinŃarea lor cotidiană cei doi
termeni pot avea aceleaşi semnificaŃii” (7, p.207).
DicŃionarul de filosofie (1978) propune următoarea definiŃie: “Disciplină
filosofică care studiază problemele practice şi teoretice ale moralei”.(9, p.
246), în timp ce în DicŃionarul său de filosofie, Didier Julia preferă să
denumească disciplina cu termenul Morală, definind-o ca “ştiinŃa binelui şi
a regulilor acŃiunii umane” şi ca “ştiinŃă a scopurilor vieŃii, a principiilor de
acŃiune” (8, p. 217, 218).
G. E. Moore, în Principia Ethica , susŃine că “problema cum trebuie definit
“bun” e cea mai importantă problemă a eticii. Ceea ce e semnificat de
cuvântul “bun” e, de fapt, (cu excepŃia opusului său, “rău”) singurul obiect
simplu de cercetat specific eticii” (1, p.30). Autorul subsumează acestei
categorii centrale a eticii termeni precum “virtute”, “viciu”, “datorie”,
“corect”, “trebuie”, precizând că atunci când formulăm enunŃuri ce cuprind
aceşti termeni, sau când discutăm adevărul lor, discutăm probleme de etică
(1, p. 27).
Ideea de bine este prezentă ca obiect al reflexiilor etice încă de la Platon şi
Aristotel, acesteia adăugându-i-se, de-a lungul istoriei filosofiei, o
problematică devenită tradiŃională:
cercetarea originii şi esenŃei moralei;
definirea şi determinarea noŃiunilor de datorie, virtute, sensul vieŃii şi
fericirea etc.;
elaborarea şi fundamentarea teoretică a unor sisteme de norme morale
(coduri);
cercetarea valorilor şi normelor morale specifice unor profesiuni
(deontologia);
cercetarea comportamentelor şi atitudinilor morale individuale şi colective
(sociologia moralei);
cercetarea istoriei moralei şi inventarierea doctrinelor etice;
studiul raporturilor dintre etică şi celelalte ştiinŃe;
fundamentarea gnoseologică şi analiza logică a judecăŃilor şi normelor etice
(metaetica).
Diferitele curente filosofice adaugă acestei problematici preocupări mai
specializate, specifice acestor curente, cum sunt problemele subiectivităŃii
morale (autocunoaşterea şi responsabilitatea individului) la Socrate, ierarhia
valorilor morale la Platon, “raŃiunea practică”, “libertatea şi demnitatea
umană” la Kant, raportul dintre “morala subiectivă şi morala colectivităŃii”
la Hegel, “criza moralei” la Nietzsche, morala şi “comunicarea” la M. Buber
şi E. Levinas etc.
 5

1.3. Etica – disciplină filosofică şi ştiinŃifică

Una din problemele care se pot pune în legătură cu statutul eticii este aceea a
justificării ei ca disciplină filosofică şi ştiinŃifică.
Argumentele potrivit cărora etica este o disciplină filosofică sunt
următoarele:
a apărut şi s-a dezvoltat pe tărâmul filosofiei, fiind parte componentă a
operei majorităŃii filosofilor importanŃi pe care i-a dat istoria filosofiei;
are la bază o concepŃie generală asupra existenŃei, fiind indispensabilă unei
filosofii despre om;
desfăşoară un demers sintetic şi conceptualizant, categoriile sale fiind de
aceeaşi înălŃime conceptuală cu categoriile filosofice;
abordează realitatea ca relaŃie a subiectului cu obiectul, la nivelul maxim de
interpretare, propriu filosofiei.

Există suficiente argumente pentru a demonstra că etica este o disciplină

ştiinŃifică:
are un obiect propriu de studiu: morala;
îşi revendică o modalitate proprie de abordare, fiind, prin excelenŃă, o
disciplină axiologică şi normativă;
este de-sine-stătătoare şi nu se pierde în peisajul diversificat al ştiinŃelor şi
nici nu rămâne la nivelul simŃului comun;
tinde spre o explicaŃie conceptual-logică a obiectului său.

FUNCłIILE ETICII

Fiind o disciplină filosofică cu un caracter aparte, lumea moralei fiind

eminamente o lume a intersubiectivităŃii, a interacŃiunilor dintre indivizi,
precum şi dintre individ şi grupurile umane sau dintre grupurile umane,
însele, rolul eticii nu se poate rezuma la o simplă critică a unor concepte
teoretice. Ea este deopotrivă o ştiinŃă teoretică şi practică, descriptivă şi
normativă, reflexivă şi axiologică. Toate aceste laturi se regăsesc mai mult
sau mai puŃin evident în diferite curente filosofice, astfel încât putem realiza
o sinteză a principalelor funcŃii ale eticii.
FuncŃia cognitivă. Această funcŃie a eticii se realizează prin cel puŃin patru
momente distincte ale contactului cu lumea morală:
momentul descriptiv, în care valorile, normele şi faptele morale sunt puse în
evidenŃă ca realităŃi descoperite sau de descoperit;
momentul analitico-sintetic, în care toate acestea trec din planul empiric în
cel ştiinŃific, fiind supuse metodelor de tip epistemic;
 6

momentul explicativ, în care intră în funcŃiune doctrinele etice, acelea care

dau seamă de felul particular de interpretare a fenomenului moral;
momentul comprehensiv, în care universul conceptual al eticii trece de la
teoretician spre producătorul de fapte morale, iluminându-l pe cale raŃională
sau intuitivă, între cunoaşterea comună şi cea ştiinŃifică realizându-se astfel
necesara unitate.
FuncŃia normativă (axiologică). Prezentăm această funcŃie ca produsul
relaŃiei inseparabile dintre valoare şi normă, în lumea moralei. Este de
reŃinut faptul că etica nu crează norme; ea doar le descoperă ca fiind
consecinŃe ale universului axiologic, la rîndul său originat în morala
individuală şi colectivă. Rolul eticii este doar unul de sistematizare, de
conceptualizare, de raŃionalizare şi de comunicare.
FuncŃia persuasivă. Aşa cum remarca încă Aristotel, diferenŃa între
raŃionamentul categoric şi cel dialectic, specific ştiinŃelor normative, printre
care şi etica, este aceea că spre deosebire de raŃionamentul categoric în care
totul este demonstrabil, în raŃionamentul dialectic intervine argumentarea,
ca mijloc de convingere a interlocutorului. Cu alte cuvinte, ştiinŃele
normative nu numai explică, ci şi conving, chiar dacă, aşa cum interpretăm
noi etica, nu este vorba de convingere pe calea manipulării conştiinŃelor, ci
de convingere pe calea deschiderii conştiinŃei spre raŃionalitatea şi eficienŃa
respectării normelor, în eticile “consecinŃionaliste”, respectiv spre caracterul
legic, indiscutabil, sacru al Legii morale, în eticile “deontologiste” (10,
p.55).

3. EVOLUłIA CONCEPłIILOR FILOSOFICE DESPRE

MORALĂ
Tema morală este una dintre cele mai vechi teme ale filosofiei. Ea a fost şi
este constitutivă naturii umane, iar conştiinŃa de sine a omului s-a constituit,
înainte de toate, în jurul valorilor morale. Este suficient să aducem ca
argument unul dintre cele mai vechi documente istorice, Biblia, în care
păcatul originar, care a dus la răspândirea omului în lume şi la devenirea lui
istorică, s-a săvârşit tocmai prin accesul acestuia la cunoaşterea binelui şi
răului. De altfel, primele judecăŃi de valoare morală au apărut în strânsă
legătură cu doctrinele religioase ale începutului istoriei şi au rămas până
astăzi componente majore ale religiozităŃii şi, totodată, surse importante
pentru constituirea doctrinelor morale.
Primele idei sistematizate despre morală în afara unor sisteme religioase au
apărut în filosofia greacă presocratică. Presocraticii identificau morala cu
 7

virtutea, cu viaŃa în armonie cu natura, cu universul, fiind prin excelenŃă

adepŃii unei morale individualiste şi cosmogonice.
Realizând marea răsturnare epistemologică a filosofiei greceşti, prin
întoarcerea cugetării filosofice spre om, Socrate pune la baza moralităŃii
raŃiunea ca virtute, realizând o ierarhie valorică asupra căreia se vor opri
numeroşi alŃi filosofi ai antichităŃii:
ÎNłELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
DREPTATEA
Preluând liniile de cercetare filosofică ale lui Socrate, eroul dialogurilor sale,
Platon consideră că morala există în viaŃa oamenilor în baza unor prescripŃii
sub forma virtuŃilor, constituite după principiile raŃional, voliŃional şi
sensibil proprii naturii umane, dar aparŃinând societăŃii ca un “dat” al
universului. Platon a gândit etica drept o ştiinŃă a organizării raŃionale a
societăŃii, ierarhia valorilor morale stabilită de acesta fiind:
DREPTATEA
ÎNłELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
Pentru Aristotel, morala este produsul unui raport social, prin care se asigură
cultivarea unor virtuŃi confirmate social, apoi trăite conştient. Aristotel a
formulat pentru prima dată ideea libertăŃii de a alege, dar nu ca un atribut
înnăsut al individului, ci ca relaŃie socială.
La fel ca predecesorii săi, şi Aristotel are un punct de vedere cu privire la
ierarhia valorilor. În concepŃia sa, primordială este DREPTATEA, care
generează raporturile individului cu societatea, în timp ce
ÎNłELEPCIUNEA, CURAJUL şi CUMPĂTAREA determină raportul
individului cu sine.
Odată cu apusul carierei politice a lui Alexandru Macedon, stăpânul celui
mai mare imperiu din istorie, dar şi ucenic în ale înŃelepciunii al lui
Aristotel, filosofia intră în ceea ce s-a denumit perioada elenistică.
Preocupările pentru soarta fiinŃei umane, tot mai ameninŃată de desele
prăbuşiri ale ordinii sociale, trec de la nivelul trăirilor autentice la nivelul
filosofării, astfel că se cristalizează două curente etice majore, care vor
influenŃa îndeosebi filosofia clasică: epicurianismul (hedonismul), pentru
care scopul fundamental al omului este fericirea, şi stoicismul, pentru care
omul nu poate urmări alt Ńel în viaŃă, decât virtutea, sau practica datoriei.
Începând cu anul 529 d.Chr., cînd împăratul imperiului roman, Justinian, a
interzis religiile păgâne, în favoarea “Bisericii catolice şi apostolice şi a
 8

credinŃei ortodoxe”, filosofia clasică a antichităŃii este îngenuncheată, fiind

interzisă, ca religie păgână. Cele două curente filosofice medievale,
patristica şi scolastica, dezvoltă o nouă morală, la baza căreia stau
perceptele creştine. Marii filosofi ai antichităŃii, îndeosebi Platon şi Aristotel
vor fi reinterpretaŃi de pe poziŃiile creştinismului, fără ca valorile morale
promovate de aceştia să-şi găsească, în vreun fel, continuitatea.
Epoca modernă cunoaşte o mare varietate de interpretări ale moralei.
Unele se înscriu în continuarea concepŃiilor religioase, unele îl redescoperă
pe Platon, altele interpretează morala de pe poziŃii psihilogice sau biologice.
Cele două curente majore ale epocii moderne, raŃionalismul şi empirismul se
manifestă, ca atare, şi în etică, de o parte Descartes şi Spinoza ducând ideile
etice spre un raŃionalism extrem ( bazate pe cunoaşterea adevărului, la
Descartes, respectiv pe cunoaşterea lui Dumnezeu, la Spinoza), de cealaltă
parte Hume şi Locke, deducând regulile morale din experienŃă şi obişnuinŃă.
O perspectivă aparte au realizat materialiştii francezi ai secolului al XVIII-
lea, care explicau morala de pe poziŃiile ştiinŃelor naturii.
Meritul constituirii unei etici robuste, bine conturată în peisajul filosofic,
aparŃine filosofiei clasice germane, reprezentate de marile repere ale
filosofiei din toate timpurile, Immanuel Kant şi Georg Wilhelm Friedrich
Hegel. Acaştia s-au constituit în critici nemiloşi ai naturalismului, revenind
la raŃionalism şi punând bazele eticii ca disciplină filosofică autentică.
Immanuel Kant realizează, în “Scrieri moral-politice”, în “Întemeierea
metafizicii moravurilor” şi mai ales în celebra sa lucrare “Critica raŃiunii
practice” o imagine de mare profunzime a eticii dominată de imperiul
datoriei, exprimată sub forma imperativului categoric şi a unităŃii dintre
libertatea voinŃei şi Legea morală.
G.W.F. Hegel consideră moralitatea ca factor constitutiv al statului, la nivel
individual manifestându-se doar trebuinŃe. Acestea sunt cele care determină
respectul pentru lege. Normele morale, după Hegel, sunt impuse de
specificul corporatist al societăŃii civile, având ca scop buna funcŃionare a
acesteia.
Cele două mari direcŃii postclasice, neokantianismul şi neohegelianismul au
deschis drumul filosofiei contemporane spre o mare diversitate de curente
etice, începând cu reprezentanŃii Şcolii neokantiene de la Baden şi
continuând cu mari curente filosofice: neopozitivismul, utilitarismul şi
pragmatismul, existenŃialismul, filosofia analitică etc.
Lucrarea “Valorile şi adevărul moral” propune un inventar al principalelor
direcŃii prezente în peisajul contemporan al eticii de factură anglo-saxonă,
scrisă în limbajul filosofiei analitice, cu accent îndeosebi pe studii de
metaetică, sau, cum se exprimă autorul, “etica de ordinul doi” (1, p. 242).
 9

Prezentăm, în cele ce urmează, două modele de inventar al curentelor etice.

Unul diacronic, care Ńine seama de istorie, şi unul sincronic, după tabla de
materii a lucrării lui Valentin Mureşan. Primul surprinde întreaga evoluŃie a
eticii, din antichitate până astăzi; este realizat cu o mai mare aproximare, dar
şi cu o mai mare putere de cuprindere; al doilea surprinde tabloul eticii
contemporane, în care punctele de vedere sunt mai precis şi mai nuanŃat
delimitate şi în care este de observat absenŃa filosofiei de inspiraŃie latină,
mai puŃin aplecată spre problemele contemporane ale moralei şi mai mult
preocupată de analize şi interpretări ale filosofiei antice şi clasice.Valoarea
celor două modele este orientativă. Nu există analogii sau corespondenŃe
între ele, nici măcar pe segmentul contemporan. O imagine de ansamblu
asupra eticii este posibilă numai prin examinarea ambelor modele, în
conŃinutul şi structura lor intimă.

MODELUL ISTORIC AL CURENTELOR ETICE

Etica religioasă
Hedonismul
Eudemonismul
Naturalismul
Etica datoriei (deontologismul)
Individualismul (existenŃialismul)
Pragmatismul (utilitarismul, consecinŃionalismul)

MODELUL CURENTELOR ETICE CONTEMPORANE

Naturalismul
IntuiŃionismul
Emotivismul
Prescriptivismul
Proiectivismul
RealizaŃionismul
Realismul
Dacă în privinŃa modelului istoric, explcaŃiile date evoluŃiei curentelor etice
este satisfăcătoare pentru identificarea principalelor idei vehiculate de
acestea, în legătură cu modelul propus de V. Mureşan sunt necesare câteva
propoziŃii de identificare, lăsând la dispoziŃia celor care studiază etica
pătrunderea în universul explicativ al fiecărui curent etic, cu ajutorul textelor
propuse de autor.
Vom folosi, pentru aceasta, aprecierile făcute de J.R. Lucas în Cuvântul
înainte la cartea lui V. Mureşan.
 10

Naturalismul este caracterizat de J.R.Lucas ca un transfer al schemei

explicative proprii ştiinŃelor naturii, drept pentru care “părea inevitabil ca
moralitatea să fie şi ea adaptată acestei scheme explicative generale iar
conceptele noastre de “bun” şi “trebuie” să fie explicate în termeni
naturalişti, ca tot ceea ce asigură supravieŃuirea speciei (Spencer), sau ca tot
ceea ce asigură fericirea cea mai mare pentru cei mai mulŃi (J.S. Mill).
Naturalismul explică fenomenul moralităŃii, dar el nu dă nici o explicaŃie
valorii, obligaŃiei, deliberării, alegerii sau judecăŃii de valoare; toate acestea
nu sunt decât epifenomene, care nu trebuie luate prea în serios de cei ce
urmăresc să înŃeleagă cursul real al evenimentelor.” (1. p. 8)
Respingând naturalismul ca model explicativ al moralităŃii, IntuiŃionismul
consideră că binele nu este o calitate naturală, ci una nenaturală, pe care o
percepem prin intuiŃie, fapt pentru care atât Moore, cât şi Pritchard şi Ross
susŃin că nu ne pot spune care e definiŃia binelui sau care sunt criteriile după
care ceva este bun.
În ce priveşte emotivismul, considerat de aceeaşi factură cu subiectivismul şi
expresivismul, acesta se caracterizează prin poziŃia potrivit căreia “limbajul
moral nu poartă un înŃeles cognitiv obiectiv-valabil, ci spune doar care sunt
opiniile vorbitorului”. (1, p. 9) Sursa acestor opinii este emoŃia vorbitorului
în faŃa faptului moral sau imoral.
Prescriptivismul, aşa cum rezultă intuitiv şi din denumirea dată acestui
curent, susŃine că “specificul discursului evaluativ e, esenŃialmente,
orientarea acŃiunilor”(1, p. 9), fapt pentru care şi discursul etic trebuie înŃeles
ca unul prescriptiv, de orientare a acŃiunii oamenilor, astfel încât acestea să
fie moralmente corecte.
Proiectivismul readuce în discuŃie necesitatea obiectivităŃii valorilor cu care
operează etica, dar punctul de vedere al lui Makie este acela că, în realitate,
asemenea valori nu există, drept pentru care discursul moral e bazat pe o
neînŃelegere. Două sunt argumentele sale, în acest sens: primul, acela că
dacă ar exista, totuşi, valorile morale ar fi “stranii” şi deci discursul
evaluativ moral nu poate fi obiectiv; al doilea, faptul că în domeniul moralei
nu se poate realiza un acord convingător.
RealizaŃionismul pune priblema unităŃii şi corelaŃiei dintre valoare, înŃeleasă
ca “unitate organică” şi sens, ca disponibilitate spre depăşirea limitelor, a
graniŃelor .
SemnificaŃia cotiturii post-lingvistice în etică, inaugurată de Bernard
Williams, o constituie părăsirea dezbaterilor metaetice proprii filosofiei
analitice şi “revenirea în prim-plan a problemelor de ordinul întâi”.
(1, p. 244) Este perioada în care s-au afirmat sau dezvoltat teorii etice
semnificative cum sint utilitarismul, consecvenŃialismul, deontologismul,
 11

teoria virtuŃilor, teoria drepturilor, precum şi o serie de teorii în domeniul

eticii aplicate.
Realismul moral este o temă prin care se continuă tradiŃia metaetică, asupra
căreia se opreşte studiul lui Sayre-McCord , publicat în cartea lui V.
Mureşan. În acest studiu se propune o hartă a realismului etic cuprinzînd
două modele care se interpătrund , numite “teorii ale erorii”, respectiv “teorii
ale succesului”, din primul model făcând perte non-cognitivismul, iar din al
doilea obiectivismul, intersubiectivismul, subiectivismul şi cognitivismul.
Toate aceste teorii sondează condiŃiile de adevăr ale propoziŃiilor etice.
Un alt studiu, cel al lui David Brink, nepublicat în limba română, dar
analizat de V. Mureşan, propune o clasificare tripartită a teoriilor din această
categorie: realismul moral, nihilismul, şi constructivismul.

Aşa cum rezultă din cele de mai sus, tabloul curentelor etice este deosebit de
bogat; el este în continuă expansiune, noi teme etice venind să-l completeze,
pe măsura creşterii complexităŃii vieŃii şi activităŃii oamenilor şi a relaŃiilor
dintre aceştia. Privind acest tablou, precum şi numărul deosebit de mare de
filosofi care-l populează, înŃelegem că este pe deplin justificată afirmaŃia
potrivit căreia etica este o disciplină filosofică şi ştiinŃifică cu un statut bine
consolidat în lumea ideilor şi a practicii sociale.
 12

CURSUL NR.2

MORALA SOCIALĂ

NoŃiunea şi caracteristicile moralei sociale.

Structura moralei sociale

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Caracterizează natura şi modul de manifestare a moralei sociale.
Identifică, în peisajul manifestărilor umane, valorile, normele, atitudinile şi
faptele de natură morală.
Stabilesc relaŃiile dintre morala individuală şi cea a grupurilor umane.
Descriu modul în care principalele doctrine etice caracterizează morala.

Bibliografie:
Traian Gânju, Lumea morală, vol.1, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1982.
O.G. DrobniŃki, NoŃiunea de morală, Partea I şi a II-a, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1981
Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative, 1993, p. 80-87.
Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de Valentin Mureşanş
Editura Alternative, 1995.
Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989.
J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
Teorii ale dreptăŃii, EdiŃie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura Alternative,
1996.
A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas, Bucureşti,
1998.
T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982,
p.24-60, 77-85.
V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual pentru licee şi şcoli
normale, Editura Didactică şi pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.
Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
.
DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 473-474
 13

Immanuel Kant, Critica raŃiunii practice, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti,

1972.
Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976.
Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1982,
p. 97-100.
C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999, p. 103-117

NOłIUNEA ŞI CARACTERISTICILE
MORALEI SOCIALE
Considerată unanim ca fiind obiectul de studiu al eticii, morala este definită
şi caracterizată în felurite moduri în istoria eticii sau de către curentele etice
contemporane. Angajarea noastră pe una sau alta dintre pistele acestor
curente ar fi o intreprindere simplificatoare, neproductivă pentru obiectivele
prezentului curs. Ca urmare, folosind o strategie de selecŃie pe care o
considerăm benefică, vom prezenta cele mai semnificative direcŃii de
cercetare a moralei, cu referire la punctele de vedere convergente sau
divergente, în măsura în care le vom considera relevante. Rămâne în sarcina
celor care studiază prezentul curs să-şi întregească imaginea asupra moralei,
prin studiul bibliografiei recomandate, greu de comentat în limitele spaŃiului
rezervat acestuia.
Delimitări conceptuale
Conceptul de morală s-a impus relativ târziu în etică cu statutul de domeniu
autonom de cercetare al acestei ştiinŃe. Deşi veche de câteva mii de ani,
preocuparea de a caracteriza morala a fost centrată mai ales pe consecinŃele
acesteia asupra comportamentului individual şi colectiv, pe starea de
moralitate şi pe determinaŃiile ei, termenul generic de morală considerându-
se a fi de la sine înŃeles.
Primele preocupări sistematice în acest sens aparŃin, aproape firesc, lui
Immanuel Kant, primul filosof care reuşeşte detaşarea cercetării filosofice de
interogaŃiile directe asupra realităŃii şi realizarea a ceea ce s-a numit în
filosofie criticismul. Etica lui Kant este, prin excelenŃă, o etică normativă,
decurgând din modul în care acesta o defineşte ca fiind critica raŃiunii
practice. Trecerea de la “metafizica moravurilor” la acest model de etică s-a
realizat, la Kant, tocmai prin stabilirea conŃinutului moralei sub forma
principiului practc ,concretizat în imperativul categoric: acŃionează astfel
încât maxima voinŃei tale să poată oricând valora în acelaşi timp ca
principiu al unei legislaŃii universale.(13, p. 118) În viziunea lui Kant,
morala nu aparŃine nici psihologicului (comportament, impulsuri, năzuinŃe şi
 14

dorinŃe individuale), nici înclinaŃiei individuale spre fapte bune, nici trăirilor
individuale şi unice; ea aparŃine eminamente imperativului moral.
În etica lui Hegel se face distincŃie între morală şi moralitate şi se pune
problema specificuluii moralităŃii. Aşa cum subliniază DrobniŃki, “morala,
din punctul său de vedere, nu constituie numai un fenomen social specific,
prin care omul se deosebeşte de natură, ci şi un fenomen singular în
dezvoltarea istorică a societăŃii, deosebit de toate celelalte moduri de
reglementare a experienŃei sociale”. Moralitatea, în schimb, este reprezentată
de moravurile, obiceiurile, tradiŃiile existente în societăŃile arhaice,
presocratice, în care “omul ca om etic este inconştient de sine” (2, I, p. 114)
Cu Socrate, omul a devenit conştient de sine, iar morala şi-a găsit câmp de
manifestare, prin detaşare de celelalte moduri de reglementare a vieŃii
sociale.
Întrucât filosofii postkantieni şi posthegelieni s-au ocupat mai puŃin de a
găsi o definiŃie cuprinzătoare a conceptului de morală, vom apela la acei
eticieni care sunt, efectiv, integraŃi unor asemenea preocupări, precum şi la
definiŃiile de dicŃionar.
Traian Gânju, în Discurs despre morală, propune două definiŃii, una restrînsă
şi una mai extinsă:
”Modalitate de exprimare şi perfecŃionare a omului în câmpul relaŃiilor
sociale”
“Univers al dezideratelor şi nu al imperativelor, morala implică în structura
ei exerciŃiul permanent şi direct al rezolvării situaŃiilor concrete de viaŃă în
funcŃie de raŃiunea şi afectivitatea fiecărui individ, atunci când devine
conştient de nevoia intimă de a se asuma pe sine proiectându-se exemplar în
reŃeaua raporturilor cu semenii săi” (1. P. 25)
În dicŃionarul de filosofie descoperim o definiŃie care respectă regula
dezvăluirii sferei termenului, regulă specifică definirii categoriilor filosofice,
diferenŃa specifică fiind, mai degrabă, produsul unui proces de hibridare a
definiŃiei, în sens logic:
“Ansamblu al deprinderilor, sentimentelor şi convingerilor, atitudinilor şi
mentalităŃilor, principiilor, normelor şi perceptelor, valorilor şi idealurilor
care privesc raporturile dintre individ şi colectivitate (familie, clasă,
naŃiune, societate ş.a.) şi care se manifestă în fapte şi acŃiuni, în modul de
comportare” (12, p. 473)
Sublinierile făcute în texte permit punerea în evidenŃă a ceea ce este
specific moralei în raport cu celelalte determinaŃii pe care le-am putea ataşa
ca predicate conŃinuturilor enunŃate. Acest specific va fi pus în evidenŃă în
cele ce urmează.
1.2. Caracteristicile moralei sociale
 15

Morala există numai în şi prin societate, în şi prin grupurile umane distincte

fiind, asemenea oricăror dimensiuni ale umanului, o realitate socială. Ea
presupune, inevitabil, angajarea personalităŃii fiinŃei sociale, a individului.
Cu toate că este marcată de un conŃinut şi o structură distincte, precum şi de
un sistem categorial propriu, morala nu este un dat universal şi inert. Ea este
în continuă transformare, în directă dependenŃă de mutaŃiile ce se produc în
cultura şi civilizaŃia diferitelor comunităŃi umane.
Principalele caracteristici ale moralei sociale sunt următoarele:
Unitatea structurală: este determinată de categorii, structură şi instanŃă
critică bine determinate, fiind o componentă de maximă maturitate a vieŃii
sociale.
Diversitatea modalităŃilor culturale de manifestare: valorile, normele,
obiceiurile, idealurile, sistemul de sancŃiuni diferă de la o matrice culturală
la alta.
Dinamismul: în cadrul aceleiaşi culturi, semnificaŃia sau conŃinutul unor
norme, valori, comportamente, atitudini se schimbă de la o etapă la alta a
evoluŃiei.
AderenŃa la spaŃiul social: este un domeniu prin excelenŃă al relaŃiilor
interumane, un domeniu al confruntării dintre bine şi rău, ca produse ale
aprecierii opiniei publice şi a conştiinŃei individuale.
1.3. Căile de constituire a moralei sociale
În istoria comunităŃilor umane morala s-a constituit pe baza achiziŃiilor
culturale dintr-o diversitate de surse ale convieŃuirii sociale. Tot ceea ce
reprezintă, pentru om, semnificaŃie cu impact asupra comportamentului său
se traduce, mai devreme sau mai târziu, în semnificaŃie morală: condiŃiile de
existenŃă şi de perpetuare a speciei, relaŃiile de putere, concepŃiile religioase,
tradiŃiile, achiziŃiile culturale, arta, ştiinŃele etc. InfluenŃa tuturor acestor
surse asupra moralei sociale se realizează pe două căi complementare şi
niciodată concurente:
Calea imanentă, reprezentată de necesităŃile impuse de convieŃuirea socială
a unor comunităŃi distincte (familie, organizaŃie, popor etc)
Calea transcendentă, reprezentată de necesitatea organizării activităŃii de
îndeplinire a poruncilor divine sau de organizare a comunităŃii după modelul
transcendent.
Modelele istorice ale moralei urmează măsura în care una sau alta dintre cele
două căi este preponderentă:
Morala preistorică a fost preponderent religioasă, slab codificată, bazată mai
mult pe cutume, pe intuiŃie.
În morala antică, îndeosebi după Socrate, chiar dacă se menŃine calea
transcendentă, apar primele valori şi norme determinate exclusiv pe calea
 16

imanentă, ca rezultat al complexităŃii vieŃii în cetate, dar şi ca rezultat al

dezvoltării mijloacelor culturale de expresie. Apar primele coduri morale
închegate : Legile lui Manu, codul lui Hammurapi, Perceptele lui Confucius,
Cartea egipteană a morŃilor sau Etica lui Nicomah.
Morala medievală este explicit detaşată de justiŃie şi de normele
administrative, dar rămâne eminamente religioasă, îndeosebi în perioada
europeană a InchiziŃiei. În această perioadă se dezvoltă o componentă
specială a moralei, de natură laică: regulile de viaŃă ale cavalerului
(samurailor, în Japonia).
Cu morala epocii moderne, asistăm la o diferenŃiere a sistemelor de morală,
în funcŃie de evoluŃia istorică a diferitelor comunităŃi umane, astfel încât, din
zorii acestei epoci şi până astăzi, umanitatea este din ce în ce mai plină de
inovaŃii în materie de moralitate, dar şi de conflicte morale adiacente unor
conflicte sociale, naŃionale sau regionale. Caracteristica lumii civilizate
moderne este aceea a refuzului unei morale oficiale, în favoarea unui
pluralism moral, susŃinut în jurul unor valori morale majore, cum sunt viaŃa,
libertatea de conştiinŃă, drepturile omului etc.
Morala contemporană este supusă unui demers critic deosebit de fecund, în
spaŃiul filosofic, sociologic, pedagogic, politologic etc. S-a produs o separare
completă a trăirilor morale de celelalte sisteme de trăire a umanului, dar se
manifestă tot mai puternice incidenŃe ale judecăŃilor de valoare morală în
domenii ale vieŃii sociale de mare anvergură: politic, economic, juridic,
militar, medical, religios, ecologic etc. În spaŃii geografice şi culturale tot
mai extinse morala se manifestă ca o morală a omului liber, o morală a
alegerii, a opŃiunii neîngrădite. Drepturile omului sunt tot mai mult integrate
ca fundamente ale moralităŃii sociale autentice.
În planul societăŃii globale asistăm, totuşi, la confruntări de mare anvergură
între diferite sisteme morale: laic şi religios, individualist şi colectivist,
deontologist şi teleologist etc.
Revin, în prim-planul vieŃii sociale, moralele tradiŃionale, care se
întrepătrund cu cele moderne, determinând trecerea tot mai accentuată a
moralităŃii din planul social în cel individual şi de microgrup. Crizei de
valori morale proprii societăŃilor post-comuniste i se răspunde tot
mai mult cu ofensiva unui relativism moral, în interiorul căruia singurele
repere morale autentice, reinstituite după căderea comunismului ateist, sunt
cele de natură religioasă.
Modelul de viaŃă morală occidental este, încă, slab perceput, sub impactul
intern al ineficienŃei economice, al sărăciei, al inculturii şi al insecurităŃii,
fiind mai degrabă evidente limitele acestuia dacât punctele sale tari. La
aceasta se adaugă şi unele evenimente politico-militare neinspirat gestionate
 17

de liderii politici ai lumii care, prin consecinŃele lor asupra unor mase mari
de oameni, au îndepărtat şi mai mult populaŃiile dinn spaŃiul post-
comunist de asemenea modele.

2. STRUCTURA MORALEI SOCIALE

Prezentând etica drept ştiinŃă a faptului moral, Tudor Cătineanu
prezintă structura acestuia, care se identifică, în ultimă instanŃă, cu structura
moralei sociale: (9, p. 77)

N-P

S.C. V – RL M

NotaŃiile din această schemă sunt următoarele:

S.C.: subiectul conştient
N: norme P: principii
V: valori RL: relaŃii
A: aprecieri M: manifestări
Schema de mai sus ne ajută să înŃelegem complexitatea lumii morale,
precum şi relaŃiile ce se stabilesc între diferitele ei componente, relaŃii
asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează.
Remarcăm, mai întâi, faptul că axul central al structurii moralei
sociale îl constituie triada norme-valori-aprecieri. Normele derivă din
principiile morale, în timp ce valorile se identifică pe baza relaŃiilor dintre
indivizi şi colectivităŃi. La această triadă se raportează subiectul conştient
(individual sau colectiv) şi în raport de ea se produc manifestările morale.
Este de reŃinut faptul că schema nu este una cu intrare şi ieşire, ci, aşa
cum sugerează conexiunile, este un model al interdeterminărilor.
Fiecare dintre componentele moralei sociale prezentate mai sus au
fost analizate în multiple modalităŃi de către eticieni, domeniul eticii fiind,
printre altele, şi unul al identificării naturii şi semnificaŃiei acestor
 18

componente. Unele dintre acestea au fost, în gândirea filosofică, privilegiate,

altele neglijate sau chiar li s-a refuzat autenticitatea. Iată de ce credem că
este utilă o caracterizare succintă a fiecăreia, în ceea ce poate fi considerat ca
acceptabil de majoritatea curentelor etice.
2.1. Subiectul conştient
Este individul sau colectivitatea, în plenitudinea vieŃii lor cotidiene.
Este de remarcat faptul că subiectul este parte componentă a moralei sociale
numai în măsura în care el este conştient de acest fapt. A trăi în moralitate
presupune atât conştiinŃa faptului că există această moralitate şi că îi sunt
cunoscute determinaŃiile, cât şi conştiinŃa de sine. La capătul cercetării
naturii conştiente a subiectului moral în unele texte filosofice, am formulat,
epistolar şi poate puŃin sentenŃios şi nesistematizat, următoarele judecăŃi:
Cel ce nu este conştient de nimic, acŃionează fără să aibă control asupra
faptelor sale.Nnu înŃelege dacă faptele sale sunt bune sau rele. Nu ştie să
preŃuiască faptele bune ale altora. Nu face distincŃia între bine şi rău.
AcŃionează la nivelul instinctelor primare. Aprobă doar ceea ce-i produce
plăcere şi refuză ceea ce nu-i produce plăcere. Nu este capabil de sacrificiu.
Nu preŃuieşte cultura. Nu preŃuieşte omul ca fiinŃă raŃională. În orice
colectivitate e singur. Nu are imaginea prieteniei şi foloseşte oamenii din
jurul lui doar pentru sine, ca mijloace. Suprema inconştienŃă este faptul de a
nu fi conştient de sine.
Un punct de vedere deosebit de sintetic este formulat de Traian Gânju, în
lucrarea propusă în cadrul bibliografiei:
“Prima distincŃie care se cere operată pentru a defini subiectul moral este
aceea că el este o conştiinŃă.
A doua distincŃie evocă premisa obiectivă, fundamentală a demersului
individual de realizare morală, şi anume existenŃa colectivităŃii umane.
A treia distincŃie vizează elementele componente ale subiectului, care sunt
mentalităŃile, convingerile, concepŃiile, voinŃa şi faptele. După cum se
structurează aceste elemente într-o conştiinŃă sau alta, avem tipurile de
subiecŃi morali: individualitatea, compusă din mentalităŃi, voinŃă şi fapte;
personalitatea, alcătuită din convingeri, voinŃă şi fapte; exemplaritatea
simbolică, formată din concepŃii, voinŃă şi fapte.” (1, p.26)
Din cea de-a treia distincŃie formulată de T. Gânju rezultă un fapt ce trebuie
subliniat: PoziŃia omului faŃă de morala socială depinde de istoria culturală a
acestuia. Trecerea de la mentalităŃi la convingeri şi apoi la concepŃii morale
presupune un proces continuu de perfecŃionare şi autoperfecŃionare culturală
şi morală. Unii oameni vor rămâne pentru totdeauna la nivelul mentalităŃilor,
alŃii se vor ridica la nivelul convingerilor, în timp ce o parte din ei, probabil
nu mulŃi, vor atinge statutul exemplarităŃii simbolice prin concepŃii.
 19

O caracteristică deosebită care trebuie să fie prezentă în subiectul conştient,

pentru a fi considerat un subiect moral, este voinŃa liberă. Ea a fost postulată
pentru prima dată de Kant, apoi înterpretată în felurite moduri de către
filosofii postkantieni. Dintre aceştia este suficient să-i amintim pe
Schopenhauer, autorul celebrei lucrări “Lumea ca voinŃă şi reprezentare”,
sau pe Nietzsche, teoreticianul “voinŃei de putere” şi al “supraomului”, ca
produs al acesteia. Este evident faptul că cei doi filosofi amintiŃi au înpins
autonomia voinŃei pînă la limite extreme, propunând modele morale
inoperabile. La fel stau lucrurile cu filosofii existenŃialişti, pentru care voinŃa
liberă determină “condamnarea la libertate “ a omului şi transformarea vieŃii
lui în una lipsită de repere şi, în consecinŃă, de sens.
În pofida acestor interpretări, libertatea voinŃei este o condiŃie a situării
subiectului în mediul moral . “Titlul personal prin care recunoaştem din start
realitatea subiectului moral – spune Traian Gânju – dă expresie motivaŃiei şi
finalităŃii faptelor acestuia, decurgând din independenŃa voinŃei lui, din
libertatea asigurată faŃă de alte voinŃe.” (1, p. 11) Numai o voinŃă liberă îşi
poate asuma conştient moralitatea socială. Numai o voinŃă liberă poate
căpăta statutul permanenŃei în comportamentul moral. Numai o voinŃă liberă
poate pune moralitatea mai presus de orice interes străin acesteia.
2.2. Valoarea morală
Marea diversitate de curente axiologice nu ne permit să dăm, cu certitudine,
o definiŃie a valorii morale. De altfel, aşa cum este recunoscută de axiologie,
valoarea, în genere, are statutul ireductibilităŃii la un gen proxim, fapt pentru
care putem, cel mult, să recunoaştem caracterele valorii în sistemele de
valori sau în genurile valorice sau putem determina modul în care aceasta se
instituie.
Din acest punct de vedere, valoarea morală este produsul unui acord de
apreciere, de acceptare sau respingere a unei realităŃi umane sau a unor
deziderate legate de convieŃuirea umană şi de scopurile vieŃii.
Tudor Cătineanu consideră valoarea morală “acea realitate sau acea
componentă a realităŃii – componentă obiectivă, inerentă actelor umane şi
realităŃilor umane – pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza
de calitate şi o recomandă ca însuşire” (9, p.177), iar Marietta C. Moraru o
consideră “expresia în plan obiectiv şi subiectiv a unui nou tip de necesitate,
de manifestare a obiectivului, descoperit în praxis şi întărit conştient şi
astfel devenit <<reper>> în spiritualitate, ca sens profund al umanului”
(14, p. 10)
Fără a da o definiŃie valorii morale, Tudor Vianu, folosind schema proprie a
sistemului de valori, stabileşte principalele trăsături ale valorilor morale :
 20

Sunt valori personale; suportul lor este totdeauna o persoană (persoana, nu

fapta reprezintă o valoare; fapta bună a unui imoral nu este morală).
Suportul valorilor morale este întotdeauna de natură spirituală.
Sunt valori aderente; ele Ńin de personalitate şi nu pot fi concepute în afara
acesteia.
Sunt scopuri ale vieŃii şi niciodată mijloace; fapta pretins morală, săvârşită în
alte scopuri, devine imorală. Dimpotrivă, sacrificarea altor valori pentru
valoarea morală este legitimă din punct de vedere moral şi încurajată.
Singurele recompense pentru realizarea valorii morale sunt recunoaşterea
opiniei publice şi sentimentul de chatarsis.
Se consolidează, prin simplul fapt că aderă la o persoană şi devin mod de a fi
al acelei persoane (15, p. 163)
Încă de la Immanuel Kant, apoi de la L. Lavelle, avem cristalizată ideea că
“valoarea morală nu se poate defini numai prin ceea ce este de iubit, ci şi
prin ceea ce este demn de a fi iubit, oricare ar fi rolul sentimentului chemat
să o aprecieze pentru a o recunoaşte ca valoare” (cf. 16, p.107). Statutul
demnităŃii valorii morale exprimă, de fapt, necesitatea înŃelegerii acesteia ca
produs al consolidării şi cizelării aprecierilor valorice în intersubiectivitate,
în înterculturalitate. Cu un amendament, însă: aşa cum apreciam în lucrarea
“Autoritate şi deontologie”, “orice transfer de sisteme valorice morale de la
o comunitate socială la alta, făcut cu prea mare insistenŃă şi cu prea mare
rapiditate, … poate deveni un factor perturbator, chiar distructiv. DispariŃia
unor civilizaŃii (egipteană, mayaşă, atzecă) are, indiscutabil, şi o premisă de
ordin moral: nimic nu distruge mai temeinic şi mai rapid o cultură, decât
înlocuirea obişnuinŃelor, a obiceiurilor, a regulilor constituite, într-un cuvânt,
a universului moral propriu. Aceasta, întrucât dispariŃia valorilor morale
înseamnă dispariŃia unor <<scopuri ale vieŃii>> (Tudor Vianu)”. (16, p. 108)
Norma morală
Privind schema generală a moralei sociale şi analizând literatura etică
referitoare la domeniul general al moralităŃii, constatăm un fapt care Ńine şi
de evidenŃă: normele morale sunt centrul de greutate al moralei, atât prin
raportare la ceea ce este observabil în viaŃa morală, cât şi prin luarea în
considerare a temelor filosofice majoritare. În contactul nemijlocit cu
subiectul moral, norma este cea care asigură conformitatea cu un anumit
sistem moral.
Statutul normelor morale în interiorul universului existenŃei umane este bine
cunoscut. Pornind de la accepŃiunea dată de Tudor Cătineanu valorii morale,
aceea potrivit căreia aceasta este “acea realitate sau acea componentă a
realităŃii – componentă obiectivă - inerentă actelor umane şi relaŃiilor umane
pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de calitate şi o
 21

recomandă ca însuşire,” (9, p. 190) putem aprecia norma morală ca fiind

tocmai recomandarea făcută oamenilor pentru a adera apreciativ, acŃional şi
comportamental la o anumită valoare morală.
Aşadar, între normele şi valorile morale există o strânsă unitate. Norma
morală este forma prescriptivă a valorii morale. Prin normă, valoarea trece
din momentul evaluativ în cel acŃional, astfel încât putem considera că
morala socială se instituie în cadrul unui mecanism funcŃional ale cărui
repere sunt valoarea, norma, acŃiunea. Însuşi fondatorul axiologiei moderne,
Windelband, sublinia că valorile culturii îşi găsesc realizarea lor în natură în
clipa în care conştiinŃa omului recunoaşte în aceste valori nişte norme sau
imperative pentru viaŃă. Raportarea conştiinŃei omului, în activitatea ei, la
aceste norme este denumită de Windelband judecată axiologică, deosebită
de cea teoretică. (cf. 14, p. 16)
Scopul ultim al valorilor morale nu poate fi altul decât acela de a direcŃiona
activitatea oamenilor şi a colectivităŃilor în conformitate cu binele moral.
Marietta C. Moraru susŃine, în acest sens, că “norma morală apare ca un fel
de mediere între scopul moral şi acŃiunea morală” şi că “în norme valoarea
morală funcŃionează structurând cel mai direct fuziunea dintre valoare ca
cerinŃă morală virtuală şi acŃiunea precisă care o indică spre realizare” (14,
p. 140-141)
RelaŃiile de interdeterminare dintre normă şi valoarea morală sunt deosebit
de complexe. “Norma are ca nucleu conceptual valoarea” – spune Tudor
Cătineanu, în timp ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale este de
părere că “criteriul după care judecăm o faptă drept morală sau imorală este
conformitatea cu o poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte săvârşirea
unei acŃiuni”. (cf. 16, p.109)
Considerăm că raportul de preeminenŃă, de determinare dintre normă şi
valoarea morală este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat
diferit în doctrinele descriptiviste în raport cu cele normativiste, realitatea
morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar sub aspect
istoric.
Istoria eticii este marcată de evoluŃii specifice ale demersului teoretic,
atât pe componentele sale descriptivă şi explicativă, cât şi pe cea normativă.
Aşa cum remarcă numeroşi autori de filosofie a moralei, componenta
normativă a eticii a fost, cel puŃin din perspectivă istorică, preponderentă,
astfel încât se poate aprecia că sub acest aspect normele morale sunt cele
care, în diferite epoci istorice, au generat o anumită realitate morală.
Începturile se regăsesc în elemente de protoetică subsumate unor
opere de factură religioasă sau cu scop de reglementare socială (scrierile
vedice, Perceptele lui Confucius, Codul lui Hammurapi etc.). O
 22

sistematizare cu pretenŃii de autonomizare în sfera eticii, dar cu aceleaşi

accente pe normativitatea morală identificăm în operele filosofilor antici
(Platon, Aristotel, filosofii stoici). Epoca medievală este marcată, în lumea
creştină, de o revenire în forŃă a moralei religioase prin statuarea perceptelor
negative ale Vechiului Testament, alături de cele cuprinse în Noul
Testament, ca norme morale universale şi obligatorii, impuse în asociere cu
represiunea. Culmea normativităŃii în etică a fost atinsă de Immanuel Kant,
cel care a dat normei morale statutul de lege universală şi care a redus ideea
de moralitate la efortul de a regla comportamentul uman potrivit acestei legi.
“Legea morală nu poate influenŃa activitatea noastră decât cu ajutorul
virtuŃii”, care, după Kant, e puterea de a rezista la orice tentaŃii care ne-ar
împiedica să respectăm această lege. Cel care duce lupta împotriva a tot ce-i
poate abate voinŃa de la legea morală, e un om virtuos”. Constatarea aparŃine
lui G. G. Antonescu, ea prilejuindu-i concluzia potrivit căreia “această
noŃiune, pe care şi-o formează Kant despre virtute, îl duce la un purism
moral excesiv” (cf. 16, p.110)
În perioadele amintite, demersurile descriptive şi cele explicative nu
au fost total absente. Ele au fost, însă, subordonate normativului, în ordinea
unor necesare justificări. Adesea, însă, asemenea justificări forŃau graniŃele
realităŃii sau ale logicii, ori dezvoltau demersurile explicative în plan
speculativ. Unii autori consideră chiar definitorie, pentru cazurile amintite,
unitatea normativului cu speculativul.
Literatura filosofică contemporană dă o mult mai mare importanŃă
realităŃii morale, fiind preocupată de aşezarea normelor morale pe un
fundament explicativ, din care să se degaje nevoia de afirmare a
personalităŃii autentice a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui
sistem de norme morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului.
Punând în centrul preocupărilor fiinŃa umană, noile cercetări etice caută să
stabilească cu cât mai mare acurateŃe ştiinŃifică graniŃele dintre necesitatea
cristalizată în norme şi libertatea reclamată de o nouă viziune asupra omului.
Deschisă, în planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi Montesquieu,
această nouă viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv,
explicativ şi normativ ale eticii, producând şi necesara răsturnare: norme
derivate din realitatea morală şi nu o realitate morală impusă prin norme. O
asemenea răsturnare nu poate fi înŃeleasă într-un sens absolut. Problema nu
este doar de natura sensului strict al demersului teoretic în construcŃia
sistemului eticii. Povestea întâietăŃii este indubitabil falsă, atât sub aspect
istoric, cât şi logic, ea intrând pe terenul minat al paradoxului. Nu putem
imagina o realitate morală în afara unui sistem normativ, după cum nu putem
imagina un sistem normativ care să nu Ńină seama de realitate. Ceea ce este
 23

însă de luat în considerare este cel de-al treilea reper, adesea ignorat:
sistemul de referinŃă în care operează relaŃia normă morală-realitate morală.
În cazul eticilor excesiv normative, sistemul de referinŃă este unul din care
individul este exclus, deci acesta este construit pe criterii supraindividuale
sau chiar extra-umane; în cazul eticilor descriptiv-explicative, sistemul de
referinŃă este centrat pe om, el se construieşte pornind de la realitatea
cristalizată în personalitatea umană. În primul caz, întrebarea fundamentală
este cât de perfecte pot fi făcute normele; în al doilea caz, întrebarea
fundamentală este cât de departe poate merge libertatea umană.
Un aspect esenŃial al înŃelegerii modului de acŃiune al normei morale este
evidenŃierea specificului relaŃiei dintre norma morală şi subiectul moral
Traian Gânju numeşte norma morală “formă de disciplinare şi orientare
socială a individului. Principiu de conduită imediată, derivat din utilităŃi de
ordin social, a căror împlinire asigură individului un anume prestigiu în faŃa
celorlalŃi, facilitându-i realizarea socială”. (1, p. 25 )
În primul rînd, aşa cum am observat deja, norma morală se adresează unui
subiect moral aflat în deplină libertate de a alege. Ea nu se impune ca un
imperativ juridic, întrucât în spatele ei nu există nici o forŃă de constrângere
definită ca atare. InstanŃele de sancŃionare specifice moralităŃii sunt opinia
publică şi propria conştiinŃă, iar formele de represiune morală sunt blamul,
dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de conştiinŃă, părerea de
rău, suferinŃa interioară etc. Toate acestea sunt la dispoziŃia liberă a
individului. El le poate lua în seamă, sau pur şi simplu le poate ignora.
În al doilea rând, normele morale sunt forme particulare de manifestare a
datoriei morale. Subsumate acestei categorii etice cu rol sintetizator şi
integrator, normele morale capătă un anumit sens, asimilabil pentru subiectul
moral cu perfecŃiunea morală, cu un anumit ideal moral.
Idealul moral al datoriei este atît de evident, ca determinaŃie a moralei, încât
în istoria filosofiei s-au născut adevărate doctrine etice centrate pe datorie,
începînd cu eudemonismul antic, şi continuînd cu etica imperativului
categoric a lui Kant, pînă la eticile deontologiste contemporane.
2.3. Aprecierea morală
În structura moralei sociale, rolul aprecierii morale este unul semnificativ.
Ea rezolvă una dintre problemele fundamentale ale moralităŃii: exprimă
starea de moralitate a individului şi a colectivităŃii la un moment dat, în
raport cu un sistem al moralei sociale determinat.
“Prin aprecierea morală – spune Traian Gânju – trebuie să înŃelegem
raportarea faŃă de conŃinutul unui fapt şi prin intermediul acestuia faŃă de
autorul său. Cuprinzând aprobarea sau dezaprobarea, asentimentul sau
respingerea de către un individ a manifestării morale a unui subiect,
 24

aprecierea nu presupune un simplu <<da>> ori <<nu>>. A confunda

aprecierea cu a da sentinŃe, cu arbitrajul denotă incapacitatea de a-i sesiza
specificul. Caracterul moral al aprecierii constă în aceea că ea se efectuează
sub rezerva unei recomandări, un fel de scrisoare de acreditare socială a
subiectului, conferită de individul sau de indivizii, colectivitatea care îşi
asumă funcŃia apreciativă.” (1, p. 28-29)
Rezultă, din cele de mai sus că pentru a face aprecieri morale trebuie, mai
întâi” să fii în cunoştinŃă de cauză asupra sistemului axiologic-normativ în
vigoare în momentul aprecierii, deci “să ai expertiză” în domeniu, potrivit
limbajului cotidian. Mai rezultă faptul, deloc neglijabil, că pentru a avea
legitimitate în a da “scrisori de acreditare” morală trebuie să fii tu însuŃi o
fiinŃă morală autentică. Este emblematică, în acest sens, sentinŃa dată de
Iisus Christos faŃă de cei care intenŃionau să “lapideze” pe femeia desfrânată:
“Cine se ştie fără prihană, să dea primul cu piatra!”
În doctrinele etice contemporane problema aprecierii morale este viu
disputată între naturalişti şi antinaturalişti, între emotivişti, prescriptivişti şi
proiectivişti, tema dominantă fiind aceea a legitimităŃii aprecierii morale ca
moment constitutiv al moralei. În timp ce naturaliştii şi prescriptiviştii susŃin
această legitimitate şi îi prezintă argumentele, antinaturaliştii, emotiviştii sau
proiectiviştii relativizează valoarea aprecierii morale, considerînd-o fie
indiferentă, fie întâmplătoare, fie subiectivă.
În condiŃiile în care acceptăm, însă, morala ca sistem funcŃional de
reglementare a relaŃiilor interumane, nu putem nega aprecierii morale rolul
de instanŃă critică autentică, cu condiŃia existenŃei unor criterii morale
autentice.
Manifestarea morală
Nimic din ceea ce reprezintă structura moralei sociale nu are finalitate, dacă
nu luăm în considerare modul în care componentele acesteia se răsfrîng în
viaŃa indivizilor şi a colectivităŃilor umane. Dar nu tot ceea ce face omul sau
colectivitatea este de natură morală. Pentru ca un fapt de viaŃă să se situeze
pe tărâmul moralei, el trebuie să reprezinte punerea în operă a unei valori
morale, prin respectarea unei norme morale. Îndeplinirea corectă a
sarcinilor profesionale nu este, în sine, un act moral. Dacă, însă, se poate
dovedi că acest act este rezultatul unui simŃ al datoriei caracteristic
persoanei, atunci el capătă statutul de fapt moral. Dimpotrivă, dacă se
dovedeşte că faptul s-a produs pentru evitarea unei pedepse sau pentru
obŃinerea unei recompense, atunci faptul iese de sub incidenŃa moralei. A te
situa în câmpul moralei înseamnă a o face cu intenŃie morală. Traian Gânju
consideră că fapta morală “reprezintă unitatea dintre intenŃie şi
comportament în sensul armoniei lor”. “Aceeaşi expresie comportamentală,
 25

mai spune autorul, poate corespunde unor intenŃii diferite”. El conchide că

“întotdeauna cauzele care determină faptul moral comportă interioritate, îşi
găsesc întemeierea în intimitatea subiectului” (1, p. 26-27)
Închizînd cercul caracterizărilor asupra componentelor moralei sociale,
revenim la prima componentă, cu următoarea precizare: totul, în lumea
morală, se învîrte în jurul subiectului moral. Dimensiunea morală a acestuia
este deopotrivă dată de cea normativă, de cea axiologică, de cea apreciativă
sau acŃională. Omul însuşi este o unitate a celor patru componente, care-l
definesc şi-l diferenŃiază în univers.

ooOoo
 26

CURSUL NR. 3

CATEGORIILE ETICII

Natura, esenŃa şi conŃinutul sistemului categorial al

eticii
Dialectica binelui şi răului

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Descriu sistemul categoriilor eticii şi trăsăturile acestuia.
Interpretează categoriile de bine şi rău ca pereche antinomică centrală a
eticii.
Descriu modul în care principalele doctrine etice caracterizează categoriile
eticii.

Bibliografie:
T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982,
p.30-31, 283-300
Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura UniversităŃii “Al. I. Cuza”, Iaşi,
1999, p. 80-101.
Carmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura UniversităŃii “Al.
I. Cuza”, Iaşi, 1997, p.59-87.
Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative, 1993, p. 48-62
Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de Valentin Mureşanş
Editura Alternative, 1995, p. 90-108
Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989,
p. 94-104.
Nikolai Losski, CondiŃiile binelui absolut, Editura Humanitas, 1997, p. 69-
83.
Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Editura ŞtiinŃifică,
Bucureşti, 1972, p. 24-51, 72-74
Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p. 133-140
DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 73-74

NATURA, ESENłA ŞI CONłINUTUL SISTEMULUI CATEGORIAL AL

ETICII
 27

În conformitate cu natura epistemologică a eticii, demersul etic este un

demers sintetic şi conceptualizat, finalizat prin elaborarea unui sistem de
categorii proprii, cu un conŃinut specific.
Logic, (gr. kategorein = a afirma) categoriile sunt noŃiunile cu cea mai
largă sferă de cuprindere; ele exprimă determinări de ordinul maxim de
generalitate, fiind genuri limită, indefinisabile; definirea lor se face prin
descriere, analogie, opoziŃie sau enumerare; ele fundamentează şi explică
noŃiunile unei clase.
Filosofic, categoriile sunt un sistem conceptual ce reprezintă arhitectura
unei concepŃii filosofice; punctul de vedere filosofic este mai puŃin riguros
decât cel logic, acceptând noŃiuni cu grade diferite de generalitate, unele
chiar în raport de subordonare.

1.Geneza şi conŃinutul sistemului categorial al eticii

Din punctul de vedere al eticii, sistemul categorial al eticii este un sistem
unitar de noŃiuni, prin intermediul cărora se reŃin şi se exprimă
particularităŃile imperative ale raporturilor interumane, din perspectivă
morală.
Sistemul categorial al eticii este rezultatul grupării sale în jurul unei
categorii centrale: BINELE. Sursa acestei categorii este proiectarea gândirii
umane asupra sensului existenŃei sub multiple aspecte. Din această proiecŃie,
gândirea umană a decantat cel puŃin trei categorii fundamentale, care
caracterizează umanitatea în încercarea ei de a-şi asigura perenitatea:
ADEVĂRUL –categorie supremă a cunoaşterii.
FRUMOSUL – categorie supremă estetică.
BINELE – categorie supremă morală.
Aceste trei categorii au reprezentat miezul discursului filosofic al
antichităŃii, îndeosebi la marii gânditori ai antichităŃii greceşti, Socrate,
Platon şi Aristotel şi au rămas permanenŃe ale temelor filosofiei, până astăzi.
Determinarea naturii, esenŃei şi conŃinutului binelui presupune investigarea
sferei vieŃii morale şi desprinderea, pe această bază, a problematicii
fundamentale a eticii:
Necesitatea şi libertatea morală.
Idealul şi realitatea morală.
Sensul vieŃii morale, ca sens al vieŃii, în general.
Această problematică, transpusă în investigaŃie teoretică, determină
constituirea categoriilor eticii, având drept categorie de referinŃă, BINELE.
Alături de această categorie şi subordonate ei stau celelalte categorii, pe care
le vom grupa după afinităŃile de semnificaŃii şi rang, astfel:
 28

Categorii ale sentimentului moral: sensul vieŃii, libertatea, fericirea,

dreptatea etc.
Categorii ale aprecierii morale: virtutea morală, demnitatea, onoarea,
cinstea, sinceritatea, modestia etc.
Categorii ale normativităŃii morale: datoria, responsabilitatea, deontologia
etc.
Gruparea de mai sus nu este una exhaustivă, după cum nu sunt nici
enumerările. Sistemul categorial al eticii fiind un sistem deschis, trecerea în
rândul acestuia a unor categorii de graniŃă, cum sunt curajul, cumpătarea,
răbdarea, caritatea, loialitatea, înŃelepciunea etc. este dependentă de opŃiunea
cercetătorilor, de măsura în care aceştia fixează nivelul exigenŃelor
conceptuale. Ceea ce este, însă, de acceptat, este că morala, aşa cum am
precizat în cursul anterior, are deschideri şi influenŃe deosebit de profunde şi
sensibile la interpretare spre toate domeniile umanului.

1.2. ParticularităŃile sistemului categorial al eticii

Identificarea unor particularităŃi ale categoriilor etice ne ajută să înŃelegem
multiplele valenŃe ale acestora, ale eticii ca ştiinŃă şi ale moralei ca domeniu
al umanului.
Caracterul tridimensional : gnoseologic –axiologic –normativ. Categoriile
eticii sunt obiect al cunoaşterii ştiinŃifice, sunt obiect al aprecierii, dar şi
obiect al reglementării, între cele trei dimensiuni fiind o strânsă
interdependenŃă. Nu putem concepe lumea morală decât ca o lume a
valorilor, în baza cărora se instituie principiile şi normele morale, ca sistem
diriguitor al comportamentului.
Caracterul polar, antinomic. Această caracteristică rezultă din polaritatea
valorilor, în genere, valorii ataşându-i-se, inevitabil, după T. Vianu,
nonvaloarea sau, după H. Rikert, valorii pozitive ataşându-i-se valoarea
negativă. SemnificaŃia celor două puncte de vedere este importantă,
deoarece, dacă acceptăm punctul de vedere al lui T. Vianu, atunci
nonvalorile nu aparŃin lumii valorilor, deci polaritatea este doar una de
asociere, în timp ce dacă acceptăm punctul de vedere al lui H. Rikert, atunci
polaritatea este proprie lumii valorilor, care cuprinde deopotrivă valoarea
pozitivă (binele) şi valoarea negativă (răul). Întrucât aici vorbim de categorii
şi nu de manifestările concrete ale acestora, considerăm că punctul de vedere
al lui H. Rikert este de acceptat.
Caracterul ierarhic. Este indiscutabil faptul că binele şi răul reprezintă
cuplul categorial de referinŃă în etică. Sub cupola acestuia reprezentăm toate
celelalte categorii. Grupându-le după un anumit criteriu, vom descoperi că şi
în interiorul unor clase de categorii se poate institui o ierarhie. Astfel, sensul
 29

vieŃii cuprinde fericirea, datoria cuprinde responsabilitatea, virtutea cuprinde

onoarea ş.a.m.d.
Caracterul social şi istoric. RelaŃia abstract-concret în instituirea categoriilor
eticii este una particulară. Toate categoriile eticii au ca referenŃial concret
omul şi societatea. Datoria, onoarea, cinstea etc. nu pot fi detaşate de om şi
societate. Ele sunt impuse de colectivitate individului, în afara oricărei
conceptualizări, iar aducerea lor în planul cunoaşterii este un fapt secundar.
Această caracteristică este cea care îi determină pe unii filosofi să considere
valorile morale ca unele exterioare conştiinŃei, exterioare lumii sensibile
(Kant şi neokantienii de la Baden, Hegel, Max Scheler, N. Hartmann, R. La
Senne, L. Lavelle ş.a.). Istoricitatea categoriilor eticii este una mai degrabă
legată de modul în care acestea se materializează prin asociere cu lumea
reală, decât una de natură conceptuală.

1.3. FuncŃiile categoriilor eticii

Sistemul categorial al eticii este produsul maturizării acestei ştiinŃe,
atât sub aspectul demnităŃii filosofice, cât şi sub aspectul funcŃionalităŃii sale
sociale. De aici rezultă şi influenŃa pe care categoriile eticii, prin maturizarea
pe care au căpătat-o îndeosebi sub aspectul semnificaŃiilor, o exercită asupra
randamentului social al moralei. Principalele funcŃii ale categoriilor eticii
sunt următoarele:
FuncŃia cognitivă. Categoriile eticii sunt instrumente cu care se operează în
procesul transmiterii valorilor şi normelor morale, precum şi în procesul
educaŃiei morale formale, nonformale sau informale. Ele sunt nume pentru
valori, norme, comportamente, aprecieri. Aşa cum observă I. Grigoraş, încă
Socrate şi Platon “condiŃionau fiinŃa (împlinirea) binelui de cunoaşterea
acestuia, ceea ce pe ultimul (Platon) l-a determinat să compare cunoaşterea
binelui cu lumina soarelui”… (2, p. 81)
FuncŃia de generalizare. Categoriile eticii oferă modele optime pentru
conduita şi acŃiunea umană, conŃinutul lor exprimând întotdeauna
deziderativul pur, perceput ca ideal de viaŃă.
FuncŃia apreciativă. Cu ajutorul lor se evaluează judecăŃi, fapte, atitudini, se
acordă recompense şi sancŃiuni.
FuncŃia proiectiv-constructivă. Prin conŃinutul lor teoretic, categoriile
indică sensul perfectibilităŃii morale, gradul de moralitate de atins, idealul de
urmat, mijloacele de punere în valoare a potenŃelor morale ale subiectului.
Este de reŃinut faptul că, deşi au o expresie valorică, este greşit să
identificăm categoriile eticii cu valorile etice. Categoriile sunt, aşa cum am
precizat, nume pentru valori şi nu valorile, însele. Faptul este remarcat de
 30

I. Grigoraş, care face distincŃie între statutul metafizic şi cel axiologic al

conceptelor morale. (2, p. 80)

DIALECTICA BINELUI ŞI RĂULUI

În istoria filosofiei despre om nu este categorie filosofică mai bătătorită

decât binele. Perceput ca sens şi realizabilitate a fiinŃei umane, în genere,
binele reprezintă “termenul laudativ general al judecăŃilor de apreciere"”
aplicându-se “trecutului şi viitorului, conştientului şi inconştientului,
voluntarului şi involuntarului” (A. Lalande, cf. 3, p. 61) , termenul cu care
omul şi umanitatea exprimă concordanŃa lumii cu un criteriu propriu,
raportat la o interpretare proprie despre sine. În acelaşi timp, răul reprezintă,
logic şi ontologic, opusul binelui, cu toate determinaŃiile care decurg din
această opoziŃie.

2.1. ConŃinutul şi semnificaŃia binelui moral

Binele, în genere, poate fi conceput în felurite moduri, aşa cum anticipam în
caracterizarea categoriilor eticii.
Există un bine logic, identificat cu corectitudinea logică, cu validitatea, ca
acord între regulile logice şi actul raŃional al individului. Spunem despre
cineva că a rezolvat bine o problemă, că este bine cum raŃionează, că soluŃia
este cea bună. Binele, aici, nu se confundă cu adevărul; el exprimă doar
calificarea valorică a căii de ajungere la adevăr.
Există un bine general-uman, ca acord între determinaŃiile reale ale
lucrurilor, situaŃiilor, însuşirilor, faptelor şi aprecierilor şi comandamentele
umane corespondente. Iată enumerarea făcută, în acest sens, de Carmen
Cozma: “sănătate, linişte, pace, bogăŃie, plăcere, mulŃumire, avantaj, succes,
folos, plinătate, bunăstare, fericire; ceea ce este prielnic, potrivit, confortabil,
agreabil, convenabil, natural, frumos, apt, fidel, benign, adevărat, corect,
drept/îndreptăŃit etc. (3, p. 61) PrezenŃa, în această enumerare, de altfel
deosebit de sugestivă, a unor expresii logice ale binelui, precum şi a unor
determinaŃii epistemice, indiferente în raport cu binele, cum este adevărul
Ńine, credem, de insistenŃa pe o accepŃie a binelui la nivelul simŃului comun
şi nu pe una riguros ştiinŃifică.
Există un bine filosofic-ontologic, înŃeles ca determinant absolut al
existenŃei, ca fundament al oricărei filosofii. Descoperim o astfel de
interpretare în cazul filosofiei platonice sau în cazul axiologilor obiectivişti,
reprezentaŃi îndeosebi de filosofii Şcolii neokantiene de la Baden
(Windelband, Rikert).
 31

Există, în fine, un bine moral, care exprimă moralitatea dezirabilă, ceea ce

corespunde valorilor şi normelor specifice unei morale sociale determinate.
Este accepŃia binelui care face obiectul de preocupări al eticii şi de care ne
vom ocupa în cele ce urmează.
În “DicŃionarul limbii filosofice” – FranŃa – 1962, Paul Foulquié prezintă
una dintre cele mai complete şi mai interesante definiŃii ale binelui moral:
“Ceea ce este conform normei sau idealului moralităŃii şi care, prin urmare,
merită aprobarea unei conştiinŃe drepte şi trebuie să fie căutat pentru el
însuşi, independent de utilitatea sa, dar a cărui posesiune poate singură
procura fericirea veritabilă”
Aceasta este o definiŃie care cuprinde, în esenŃă, particularităŃile
binelui ca valoare centrală a eticii:
Este un deziderat universal al vieŃii morale, însuşi idealul moralităŃii.
Este o valoare-scop (T. Vianu), merită a fi promovat pentru el însuşi, în
afara oricărei alte motivaŃii utilitariste. (I. Kant: să nu privim niciodată omul
ca mijloc, ci întotdeauna ca scop).
Este ordonator pentru celelalte valori morale, ca principiu diriguitor al
moralităŃii.
Pentru înfăptuirea binelui, normativitatea morală cuprinde trei sensuri
complementare (I. Grigoraş):
Să faci binele
Să nu faci răul
Să repari răul comis din diferite cauze (2, p. 89)
Se instituie în viaŃa morală ca gradualitate . Citându-l pe Hegel (“cel mai
mare inamic al binelui este mai binele), I. Grigoraş observă importanŃa
acestei particularităŃi, promovând ideea că binele se instituie autentic numai
prin “aspiraŃii mereu superioare”. Autorul propune, în acest sens, şi un
“principiu superior al binelui: Principiul celui mai bun lucru de făcut”.
(2, p. 88-89)

2.2. Modele filosofice ale binelui moral

În istoria filosofiei există numeroase modalităŃi de a concepe binele moral.
Sistematizarea pe care o adoptăm în prezentarea acestor modalităŃi aparŃine
lui Carmen Cosma. (3, p.62-74)
Binele – cunoaştere – identificat în filosofia lui Socrate (“ajunge să
cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”), a lui Protagoras (“virtutea poate fi
învăŃată”), iar mai târziu a lui Spinoza (care tratează binele şi răul în raport
cu exigenŃele raŃiunii)
Binele – fericire / eudaimonia , considerat, astfel, de Aristotel, şi de
reprezentanŃii Şcolii cinice (Antistene, Diogene).
 32

Binele – plăcere, (hedone) promovat de reprezentanŃii Şcolii cireniace

(Aristip din Cirene), şi, într-o variantă intermediară între hedonism şi
eudemonism, de Epicureism ( plăcerea înseamnă înŃelepciunea şi prietenia,
temperanŃa, justiŃia, curajul)
Binele moral ca bine suprem Am văzut, deja, că unul dintre primii
teoreticieni ai binelui, Platon, identifică binele moral cu fapta săvârşită în
conformitate cu un criteriu extrasensibil, care este “Binele suprem”; ideea
este preluată de stoici, care consideră binele suprem ca fiind conformitatea
cu ordinea naturii, iar mai târziu de Kant, pentru care binele suveran este
“obiectul ce ar satisface întreaga facultate de a dori a fiinŃelor raŃionale”
Binele absolut , identificat cu divinitatea de Plotin, sfinŃii părinŃi, Toma
d’Aquino, iar mai târziu pus de Hegel în corespondenŃă cu libertatea. El
consideră că binele este “libertatea realizată, scopul final absolut al lumii”.
(cf. 3, p. 68) Ideea este reluată şi în filosofia contemporană: Alsdair
MacIntyre se pronunŃă pentru un “bine suprem ce transcende formele
particulare de viaŃă, în sensul autorităŃii unui drept natural universal sau
divin”. ( cf. 3. P. 69)
Binele –interes, folos, utilitate promovat de J. Locke, Th. Hobbes, J.
Bentham, J.S. Mill, d’Holbach., reprezentanŃii pragmatismului (W. James, J.
Dewey).
Un model aparte este cel promovat de şcoala intenŃionalistă (Brentano), care
consideră binele ca “realitate intenŃională”, sau
de şcoala fenomenologică (Huserl, Scheler, Hartmann) care absolutizează
rolul sentimentelor în determinarea binelui moral.

2.3.Binele şi răul
Răul poate fi interpretat în mai multe feluri: răul generic, răul ca răutate
umană, răul moral.
Răul generic semnifică “tot ceea ce dăunează, insatisface, crează suferinŃă,
tulbură ori frânează (împiedică) evoluŃia normală a vieŃii şi activităŃii
individuale sau colective a oamenilor” (2, p. 94)
Răul ca răutate umană este însuşirea omului care urăşte. Există oameni răi
din fire şi oameni răi de la natură. Adesea oamenii răi de la natură sunt
produsul unor malformaŃii psihofiziologice, genetice (criminali, tâlhari,
violatori, pedofili etc), ei fiind nerecuperabili pe calea educaŃiei. Dimpotrivă,
răutatea “din fire” are, totuşi, teoretic lecuire, ea constând în recuperare
morală pe calea educaŃiei, drept pentru care răutatea din fire este vinovată.
Răul moral este, după Leibnitz, o specie a răului generic, alături de răul
metafizic şi cel fizic. (“Răul metafizic constă în simpla imperfecŃiune, răul
fizic în suferinŃă, iar răul moral în păcat”). (cf. 2, p.95)
 33

Răul moral este expresia opoziŃiei, în atitudini şi fapte, faŃă de valorile şi

normele morale ale unei colectivităŃi. Ca şi binele, răul se manifestă prin trei
modalităŃi:
Să faci răul
Să nu faci binele
Să nu repari răul comis din diferite cauze.
O problemă viu disputată în etică este aceea a responsabilităŃii omului
pentru faptele sale rele. Din punctul de vedere al moralei laice, problema
este disputată în strânsă legătură cu acceptarea sau respingerea ideii de
destin, necesitate, întâmplare, noroc etc.
Punctele de vedere ale moralei religioase au determinat o vie dispută.
Ea este legată de cel puŃin două probleme doctrinare religioase:
Atotputernicia lui Dumnezeu
Bunătatea sau răutatea lui Dumnezeu
Libertatea şi responsabilitatea omului în faŃa lui Dumnezeu (liberul arbitru).
Întrucât problema este una de factură strict religioasă, considerăm că disputa
în jurul acesteia nu interesează în mod deosebit scopurile prezentului curs.

Conceptual şi practic, binele stă întotdeauna alături de rău. Conceptual, în

sensul polarităŃii enunŃate a categoriilor eticii, astfel încât oricărei valori
etice îi putem determina antivaloarea corespondentă, cu statut axiologic, nu
numai logic. Binelui îi corespunde răul, în toate determinaŃiile sale derivate :
onoare-dezonoare, demn-nedemn, cinste-necinste etc.
Practic, urmărind binele, adesea omul face răul, uneori chiar
conştient. ExplicaŃia constă în natura duală a fiinŃei umane: biologică şi
morală. Biologicul nu se opune, cu necesitate, moralului, dar adesea
biologicul dictează faptele noastre împotriva binelui. S-au dat mai multe
explicaŃii asupra antinomiei “între conştiinŃa binelui şi fapta rea” (2, p. 90).
Anticii adepŃi ai binelui-cunoaştere acuzau ignoranŃa, faptul necunoaşterii
diferenŃei dintre bine şi rău (Socrate). Ei nu pot explica, însă, de ce facem
uneori rău, ştiind ce e binele şi chiar dorindu-l. ExplicaŃia constă tocmai în
slăbiciunea morală a fiinŃei umane, care ispiteşte pe om spre satisfacerea
plăcerilor refuzate moral, dar dorite biologic. I. Grigoraş citează, în acest
sens, din “Metamorfozele “ lui Ovidiu, ca model al triumfului slăbiciunii de
caracter asupra inteligenŃei şi simŃului moral sau pe Sf. Ap. Pavel, ca model
al antinomiei dintre voinŃă şi faptă. (2, p. 91)
Ca şi binele, răul este gradual. Nu orice rău este rău în mod absolut.
Gradualitatea răului este de aceeaşi natură cu gradualitatea binelui, iar după
unii filosofi, chiar în unitate dialectică cu binele. Astfel, mai puŃin binele
 34

poate fi interpretat ca rău, după cum mai puŃin răul poate fi interpretat ca
bine, după împrejurări.
Considerăm, interesant punctul de vedere al Mariettei C. Moraru cu privire
la problema devalorizării morale. Termenul este actualizat de autoare după
punctul de vedere al lui Max Scheler cu privire la resentiment.
“resentimentul este o autointoxicaŃie psihică, care are cauze şi consecinŃe
bine determinate. El este o atutidine psihică posibilă, care se naşte datorită
unei nerealizări sistematice a unor descărcări ale anumitor emoŃii şi afecte,
care în sine sunt normale şi aparŃin naturii umane şi care au drept consecinŃă
o anumită atitudine de durată faŃă de tipuri determinate de false valori şi faŃă
de judecăŃile de valoare care le corespund” (cf. 9, p. 101-102)
Pornind de pe această bază explicativă, se explică devalorizarea morală ca
produs negativ al concurenŃei dintre “dorinŃele, trebuinŃele şi sentimentele
unui prezent valoric subiectiv imperfect dar comod prin echilibrul
autoestimativ al forului său interior ce este, în general, structurat şi pe legea
minimului efort şi nevoia de a depăşi prezentul dat a ceea ce este subiectul”
(9. P. 100). Se invocă, aici, una dintre cele mai frecvente şi aparent
“nevinovate"”cauze ale devalorizării morale ca menŃinere în mediocritate şi
suficienŃă: tendinŃa omului cu slabă educaŃie morală de a abdica de la
comandamentele morale înalte, ca efect al instinctului biologic de
conservare.
Totodată, definiŃia resentimentului oferită de Max Scheler deschide o
problemă de mare importanŃă psihopedagogică: acumularea de tensiuni şi
eşecuri determină o dramatică schimbare de roluri între bine şi rău: binele
devine rău, iar răul, deşi iniŃial este recunoscut, i se deturnează sensul,
pentru a echilibra lipsa de satisfacŃie.
Rezultă, indubitabil, că binele şi răul sunt, în ultimă instanŃă, coexistente în
om ca potenŃialitate. Depinde de mediul educaŃional moral ca omul să
prefere binele autentic, să prefere mai binele, să prefere cel mai mare bine
posibil, sau să cadă în “păcatul “ resentimentului, metamorfozând răul în
bine şi actul imoral în faptă morală autentică.

ooOoo
 35

CURSUL NR. 4

PROGRESUL MORAL

Tema progresului moral în filosofia contemporană.

Sensul vieŃii şi progresul moral
Ideal şi progres moral.

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Exprimă opinii pertinente cu privire la progresul moral.
Identifică tema morală a sensului vieŃii şi explică legătura acesteia cu
progresul moral
Explică cu convingere şi competenŃă rolul idealului moral în realizarea
progresului moral

Bibliografie:
Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura UniversităŃii “Al. I. Cuza”, Iaşi,
1999.
Carmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura UniversităŃii “Al.
I. Cuza”, Iaşi, 1997
Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative, 1993, p. 80-87
Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989,
p. 138-160
Nikolai Losski, CondiŃiile binelui absolut, Editura Humanitas, 1997, p. 286-
290
Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1982, p. 94-103.
Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.98-105; 126-131; 177-182
Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981.
Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
Lucian Blaga, Orizont şi stil, Editura Humanitas, p 84-101
DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978
 36

TEMA PROGRESULUI MORAL ÎN FILOSOFIA CONTEMPORANĂ

Progresul moral este o temă etică mai puŃin analizată, ca atare, de filosofi
dar, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, este o temă fără de care morala,
ca dimensiune fundamentală a existenŃei umane, nu este pe deplin înŃeleasă
şi mai ales argumentată pentru cei care trebuie să o înŃeleagă, să o accepte şi
să o aplice. Corelată, din punctul nostru de vedere, cu două categorii etice de
mare profunzime – sensul vieŃii şi idealul moral – tema progresului moral
capătă substanŃă şi este pe deplin ancorată în problematica desăvârşirii
morale a personalităŃii umane.

Idei filosofice cu privire la progresul moral

EsenŃa problemei progresului moral constă în a da răspunsuri adecvate şi
argumentate, din punct de vedere etic, la cel puŃin trei întrebări esenŃiale:
Se poate pune problema progresului în domeniul moralei?
Care este raportul dintre progresul moral şi progresul social?
Este progresul moral un fenomen de continuitate sau de discontinuitate?
Răspunsul la aceste probleme se regăsesc în înteriorul concepŃiilor
despre morală, în general, aşa cum sunt ele cunoscute în principalele curente
etice.
ConcepŃiile raŃionaliste asupra moralei sunt cele care, în principiu,
acceptă ideea de progres moral, ele diferenŃiindu-se în funcŃie de statutul
ontic al raŃionalismului lor:
Cei care aşează la baza raŃionalismului ideea creaŃionistă despre existenŃă
identifică progresul moral cu perfecŃionarea morală a insului şi a societăŃii ca
apropiere continuă de perceptele divine şi îndepărtarea de sine. Iată ce
spune, în acest sens, Nicolai Losski: “Voi folosi termenul de <<progres>> în
accepŃiunea de urcare progresivă a fiinŃelor lumii pe treptele desăvârşirii,
respectiv realizarea de către ele a unor valori tot mai înalte având ca scop
apropierea de ÎmpărăŃia Domnului şi, ulterior, primirea îndumnezeirii.” (5,
p. 286) Autorul citat îşi exprimă îndoiala asupra posibilităŃii progresului
moral al insului sau al omenirii în ordine pământească, argumentând cu
numeroasele exemple de regres moral prin care trece lumea în diferitele ei
momente istorice: “Epoca noastră a oferit exemple zguduitoare de regres
care au subminat atitudinea optimistă faŃă de istoria pământeană a
umanităŃii. Ne-a fost dat să fim martorii reinstaurării torturii în cele mai
variate şi cumplite forme; a reapărut instituŃia ostaticului, au apărut lagărele
de concentrare unde sute de mii de oameni, în majoritatea lor fără nici o
vină, au fost schingiuiŃi cu sălbăticie; au apărut îngrădiri umilitoare în ce
priveşte libertatea presei şi a scrisului literar în genere, libertatea ştiinŃei,
 37

conştiinŃei, amestecul statului în viaŃa familiei cu scopul educării copilului în

spiritul unor idealuri sociale aberante şi revoltătoare pentru conştiinŃa
creştinului; creşterea egoismului statal s-a resimŃit în acŃiuni frizând culmea
cinismului şi în uneltiri împotriva altor state”. (5, p.289)
Cei care aşează la baza raŃionalismului ideea de ordine universală obiectivă
identifică progresul moral cu unitatea moralitate-cunoaştere raŃională, ca
împlinire a cerinŃelor ordinii universale. (Socrate, Platon, Seneca, Descartes,
Spinoza, Kant, Hegel etc.) . “Ajunge să cunoaştem binele pentru a-l
înfăptui”, spunea Socrate. “Şi este un om virtuos –spune Seneca – dacă
judecata lui este limpede şi dreaptă şi dacă e adaptată scopului naturii lui.
Aceasta se numeşte virtute, aceasta este valoarea morală şi unicul bine
omenesc”. Iar Descartes, după ce enumeră cele trei maxime morale
fundamentale – supunerea faŃă de legi şi obiceiuri; hotărâre şi statornicie în a
urma părerile foarte sigure; autodisciplinare în raport cu ordinea lumii –
concluzionează că “nu pot face altceva mai bun decât … să-mi folosesc
întreaga viaŃă pentru a-mi cultiva raŃiunea şi pentru a înainta cât voi putea
mai mult în cunoaşterea adevărului după metoda pe care mi-o prescrisesem”
(cf. 8, p. 210)
La polul opus se situează concepŃiile empiriste, psihologiste, subiectiviste
care fie că neagă ideea de moralitate, în ansamblu, fie că, acceptând
moralitatea ca relaŃie subiectivă, individuală, consideră ideea de progres
moral fără sens. Un loc aparte îl ocupă concepŃii relativ individualizate,
aparent detaşate de sisteme filosofice de mare anvergură care, în baza unor
analize ale societăŃii de natură sociologică, economică, tehnologică,
ecologică, elaborează scenarii şi imagini care definesc regresul moral al
societăŃii şi chiar sfârşitul imanent al moralei. Prezentăm, spre
exemplificare, punctul de vedere al lui Schopenhauer, pentru care morala
este anulată în numele egoismului, răutăŃii şi milei, care guvernează totul,
sau pe cel al lui Nietzsche, teoreticianul supraomului, pentru care
“<<progresul>> e o idee modernă, altfel zis o idee falsă”.
Considerăm că este de acceptat un punct de vedere intermediar, care
valorifică ideile valoroase ale tuturor concepŃiilor filosofice despre progresul
moral, pornind de la câteva fapte incontestabile:

Tema, ca atare, există, ea fiind obiect de dispută filosofică;

Există cel puŃin un domeniu etic în care progresul este incontestabil: evoluŃia
cantitativă, dar şi calitativă a concepŃiilor filosofice despre morală.
Progresul moral poate fi conceput, indiferent de realitatea acestuia. El poate
fi gândit ca evoluŃie ascendentă a individului la scara vieŃii lui şi a
 38

comunităŃii umane, la scara istoriei, spre un ideal de moralitate la fel de

inteligibil ca oricare ideal de conformitate a omului cu un sistem normativ.
Ca realitate a moralităŃii, sunt evidente, pe segmente ale timpului istoric, pe
zone distincte sociale sau culturale, pe momente distincte sau pe cazuri
concrete ale individualităŃii umane, momente de regres moral de mai mare
sau mai mică anvergură.
Este de reŃinut, însă, faptul că morala însăşi este gândită, cel puŃin la o parte
dintre filosofi, ca un imperiu al lui “Trebuie” (Sollen), mai degrabă decât
unul al lui Este (Sein) [Kant]. Prin consecinŃă, tema progresului moral, fiind
în interiorul concepŃiei despre morală, se va situa în aria de semnificaŃii ale
aceluiaşi Trebuie.
Realizarea lui Trebuie este posibilă, iar sub presupoziŃia libertăŃii de alegere,
specific umană, ea devine realitate în tot atâtea variante ale evoluŃiei moralei
câte posibilităŃi sunt de constituire a relaŃiei dintre necesitate, posibilitate,
subiectivitate şi realitate în evoluŃia moralei.
Considerăm, prin urmare, că :
Progresul moral este necesar, ca parte a necesităŃii perfectibilităŃii fiinŃei
umane.
Progresul moral este posibil, atât în ansamblu, cât şi în diferitele arii ale
umanităŃii, atâta timp cât acesta nu presupune nimic din ceea ce ar fi
omeneşte imposibil şi atâta timp cât există suficiente exemplarităŃi umane
ale moralităŃii autentice pentru a eclipsa acele exemplarităŃi care neagă
moralitatea; de altfel, nimic din ceea ce aparŃine firii, aşa cum am văzut deja,
nu este doar bun sau doar rău. În confruntarea inevitabilă dintre bine şi rău
există două posibilităŃi: fie învinge binele (nu definitiv, ci ca tendinŃă) şi
atunci asistăm la progres moral, fie învinge răul (tot ca tendinŃă), şi atunci
regresul moral este evident. Stă în puterea oamenilor de a alege calea, fie că
sunt dotaŃi de la natură cu libertatea de alegere, fie că sunt înzestraŃi de
Dumnezeu cu liberul arbitru, încă de la păcatul originar.
ConŃinutul şi modul de manifestare a progresului moral
În valorosul său “Discurs despre morală”, Traian Gânju prezintă esenŃa şi
indicatorii progresului moral al individului şi al colectivităŃii. De la început
mărturisim deplinul acord cu autorul, drept pentru care sintetizăm ideile
acestuia, cu unele comentarii.
Sunt de remarcat două precizări preliminare ale autorului:
Progresul moral şi cel individual se întrepătrund, se influenŃează reciproc,
determinant, în ultimă instanŃă, fiind progresul moral al societăŃii.
Considerăm că această interdeterminare este mai degrabă sub forma
cercului, fiind greu de închipuit vreo determinare morală în afara
individului.
 39

Progresul moral are “o dinamică internă “, fiind mai degrabă de natură

calitativă decât cantitativă (numărul de fapte morale sau imorale).
Iată principalele criterii pe baza cărora, aşa cum susŃine autorul,
“putem sesiza, calcula chiar statistic, ascensiunea sau decăderea morală a
unui om sau a unei colectivităŃi.” :
La nivel individual:
SubstanŃa cauzelor, calitatea subiectului şi obiectului moral, normele,
valorile şi idealurile manifestate în viaŃa concretă .
Trecerea de la mentalitate la convingere şi la concepŃie;
Diminuarea abaterilor de la morală şi sporirea repertoriului de norme morale
asumate.
Ridicarea coeficientului de creativitate şi idealitate integrate în structura
faptului moral singular şi în sistemul faptelor morale care dau profilul
manifestării sociale.
Volumul şi calitatea iniŃiativelor asumate şi materializate;
Exemplaritatea, puterea de rezonanŃă a faptului moral în spaŃiul social.

La nivel social:
Criteriul normativ: numărul reglementărilor morale raportat la cele juridice.
O creştere a spaŃiului reglementat moral în defavoarea celui reglementat
juridic este o dovadă a progresului moral.
Remarcăm, şi aici, tendinŃa domeniului juridic de a urma normativitatea
morală pas cu pas, ceea ce poate pune sub semnul întrebării autenticitatea
acestui criteriu, cu toate că el rămâne, cel puŃin teoretic, un criteriu
justificat. Credem că progresul moral se identifică, aici, mai degrabă cu
scăderea acŃiunilor juridice efective, ca factor punitiv administrativ, în
favoarea celor morale, ca factor punitiv al opiniei publice şi al propriei
conştiinŃe.
Criteriul relaŃional: gradul de solidaritate a indivizilor în împrejurări care
solicită intervenŃia moralizatoare a colectivităŃii.
Criteriul valoric: apropierea valorilor morale ale unei comunităŃi sociale de
valorile morale fundamentale ale umanităŃii.
Criteriul acŃional extern: manifestările morale de care este capabilă
comunitatea faŃă de alte grupuri sociale: familii, colectivităŃi teritoriale,
naŃionale etc.
Chiar dacă nu este nemijlocit de natura eticului, mai adăugăm la lista
autorului prezentată mai sus criteriul sociologic, cel mai des utilizat pentru
măsurări cantitative în diferite medii sociale. Pe baza acestui criteriu putem
identifica progresul sau regresul moral utilizând indicatori statistici cum
sunt: criminalitatea, divorŃialitatea, numărul copiilor abandonaŃi, consumul
 40

de droguri, procentul atitudinilor favorabile unui fenomen social cu

implicaŃii morale etc. Maximizarea acestor indicatori semnalează momente
de criză morală, după cum tendinŃele descrescătoare semnalează posibile
tendinŃe de progres moral.

2. SENSUL VIEłII ŞI PROGRESUL MORAL

Este indiscutabil faptul că progresul moral acceptat este rezultatul

unei anumite atitudini morale, teoretice şi practice, în faŃa vieŃii. O atitudine
care include termenii de încredere, aspiraŃie, optimism, realism, ideal,
înălŃime spirituală etc. O atitudine care este produsul asumării conştiente, la
nivel individual şi colectiv, a sensului vieŃi.

2.1. Tema sensului vieŃii în filosofie

În istoria filosofiei problematica sensului vieŃii a ocupat un loc
important în judecăŃile de valoare ale filosofilor de toate orientările.
Considerată o temă general-umană de cea mai mare profunzime, într-un
anumit sens însăşi problema fundamentală a omului încă din momentul
naşterii conştiinŃei de sine a acestuia, ea vine nu atât din experienŃa teoretică
a filosofilor, cât din experienŃa vieŃii umane însăşi. Ea este o generalizare a
unor întrebări tulburătoare cu care omul se deprinde odată cu descoperirea
finitudinii vieŃii şi cu care intră în eternitate, fără să aibă un răspuns precis şi
satisfăcător:
Ce este omul?
Care este rostul omului în lume?
De ce moare omul?
Ce rost au toate, dacă omul moare?
Ce se întâmplă cu omul după moarte?
De ce este omul uneori fericit, alteori nefericit?
De ce omul suferă şi se bucură?
Ce este binele şi răul?
Ce ar trebui să facă omul ca să fie bine? etc.
Filosofii n-au făcut altceva decât să prelucreze aceste întrebări şi să
caute răspunsuri după modelul conştiinŃei lor filosofice, precum şi să
clasifice răspunsurile posibile după tipurile fundamentale de atitudine umană
în faŃa existenŃei.
Una dintre cele mai sintetice interpretări ale universului întrebărilor
umane asupra existenŃei a fost dată de Immanuel Kant, care reduce
interogaŃia omului la trei întrebări fundamentale:
Ce pot să ştiu?
 41

Ce trebuie să fac?
Ce-mi este îngăduit să sper?
Până la Kant, însă, atitudinea umană în faŃa vieŃii a fost teoretizată de
numeroşi filosofi, începând cu scrierile vedice sau daoismul chinez,
continuând cu filosofia antică greac, cu cea medievală, apoi cu cea clasică.
La rândul lor, întrebările kantiene au fost reluate de şcolile filosofice
neokantiene sau neohegeliene, au fost acceptate, respinse sau resemnificate
în întreaga filosofie contemporană, fie pe componenta axiologică, fie pe cea
antropologică şi mai ales pe cea etică. Întrucât spaŃiul rezervat prezentului
curs nu permite o analiză de detaliu asupra tuturor soluŃiilor filosofice, vom
face doar o caracterizare a tendinŃelor şi orientărilor principale, în două
viziuni distincte:
Viziunea antinomică
De-a lungul întregii istorii a umanităŃii, asupra sensului vieŃii s-au confruntat
două curente de gândire, relativ opuse: pesimismul şi optimismul.
Pesimismul a fost profesat în antichitate îndeosebi de religiile budistă
şi brahmanistă, de autorii tragediilor, dar şi în filosofia cireniacilor, a
stoicilor şi a fost ridicat, în filosofia contemporană, la rangul de doctrină
filosofică de Schopenhauer sau profesat ca filosofie de Spengler, de von
Hartman sau de filosofii existenŃialişti. (9, p.536-537). Potrivit acestui
curent, răul, iluzia, suferinŃa predomină în lume şi fie nu pot fi înlăturate,
fiindu-i inerente; înlăturarea lor se face fie prin renunŃarea la natura
omenească din noi, la plăcerile lumeşti, fie prin abandonarea lumii în
favoarea izolării, fie prin renunŃarea la viaŃă.
Optimismul a fost prezent, ca alternativă teologică în confucianism şi
în creştinism, iar pe linie filosofică în cele mai multe curente filosofice, de
la momentul socratic al întoarcerii filosofiei spre problematica omului,
trecând prin ruptura umanistă a renaşterii (Rabelais, Erasmus), prin
optimismul naiv al clasicismului (Leibnitz) şi până la filosofia contemporană
de factură pragmatică sau marxistă.
Viziunea stilistică
Analiza sensului vieŃii din perspectivă stilistică este prezentă, nu atât explicit
cât implicit, în concepŃiile filosofice ale unor mari filosofi ca W.Friedrich
Nietzsche şi Lucian Blaga. EsenŃa acestei viziuni asupra sensului vieŃii este
înlocuirea soluŃiilor antinomice cu tipuri stilistice de viaŃă.
Făcând analogie cu modelul eroului din poemele greceşti, Nietzsche prezintă
spiritul apollinic, al contemplării senine, raŃionale a existenŃei, al
echilibrului, armoniei, unităŃii, rigorii, clarităŃii în gândire, în creaŃie şi
faptele de cultură în opoziŃie cu spiritul dionisiac, expresie a tendinŃelor
sumbre, iraŃionale şi răscolitoare ale existenŃei. (11, p. 41)
 42

Lucian Blaga priveşte sensul vieŃii într-o viziune stilistică mult mai
complicată, raportată la tipurile stilistice ale timpului ca orizont al
subconştientului: (10, p.87-95)
Timpul havuz, orientat spre viitor, caracterizat de optimism, de preocupare
pentru îmbogăŃire continuă a vieŃii. “Sufletul statornicit într-un asemenea
orizont temporal gustă certitudinea prin nimic demonstrată, dar nu mai puŃin
trăită, că totdeauna clipa următoare posedă prin ea însăşi semnificaŃia unei
înălŃări faŃă de ceea ce este sau a fost”
Timpul cascadă, orientat spre trecut, caracterizat, dimpotrivă, de degradare
continuă a existenŃei, prin cădere, devalorizare, decadenŃă. “Timpul cascadă
are semnificaŃia unei necurmate îndepărtări în raport cu un punct iniŃial,
investit cu accentul maximei valori”
Timpul fluviu, orientat în prezent, caracterizat de curgere uniformă a vieŃii,
de egalitate valorică. “Fiecare clipă devine, prin aceasta, scop în sine,
deoarece ea cuprinde totul. Prezentul nu este treaptă în slujba viitorului, nici
pervaz de reprivire elegiacă asupra trecutului; prezentul este el însuşi
autonom, sieşi stăpân”
RelevanŃa viziunilor de mai sus pentru înŃelegerea sensului vieŃii
este evidentă. În ultimă instanŃă, ceea ce determină omul la o anumită
atitudine în faŃa vieŃii este determinat de ansamblul factorilor socioculturali
în care se naşte, trăieşte şi se realizează ca fiinŃă umană. În alegerile sale
intervin deopotrivă hazardul (nu alegem când, unde şi din ce familie ne
naştem) şi necesitatea (odată născuŃi, ne supunem regulilor sociale) în ordine
biologică, sociologică, istorică şi culturală.

2.2. Sensul vieŃii ca ipoteză

Valoarea unei vieŃi – spune Traian Gânju – se vede în ipotezele pe
care se clădeşte. Sensul vieŃii este ipoteza”. (8, p. 83)
Aparent împinsă spre o raŃionalitate excesiv filosofică, afirmaŃia
autorului este extrem de simplă, explicată, de altfel, în rândurile
premergătoare acesteia.
Ce este o ipoteză?
Termenul aparŃine, prin excelenŃă, logicii şi epistemologiei, el
desemnând, pe scurt, un punct de vedere asupra realităŃii, care se vrea
adevărat şi care urmează să fie demonstrat. Ipoteza poate fi confirmată sau
infirmată, la capătul demonstraŃiei.
Care este sensul ipotezei în lumea morală?
Potrivit lui Traian Gânju, care foloseşte termenul, ipoteza este o
alegere a unei variante de a trăi, din multitudinea variantelor posibile pe care
omul le are la îndemână. Dacă omul alege ceea ce el numeşte Destinul, ca
 43

“disponibilitate creată de viaŃă”, ca “datorie supremă pe care o are de

îndeplinit omul”, (8, p.80-81) atunci el alege un sens al vieŃii. Dimpotrivă,
dacă omul nu alege nimic şi trăieşte la întâmplare, atunci viaŃa lui este fără
sens. La capătul drumului, vine confirmarea sau infirmarea “ipotezei”. Dacă
şi-a ales un destin şi a luptat până la capăt pentru împlinirea lui, atunci
adevărul ipotezei (al alegerii) este evident prin autenticitatea trăirii şi a
realizării de sine; dimpotrivă, dacă nu şi-a ales un destin, atunci răspunsul
vieŃii este tot atât de confuz ca şi ipotezele pe care s-a clădit. Falsul unei
asemenea vieŃi este marcat prin inautenticitatea trăirii : “ajungi din om,
neom”, adică un om fals. Logic, asistăm, aici, la modul specific de
funcŃionare a raŃionamentului practic, specific lumii morale (Kant):
Ipoteza este alegere, demonstraŃia este trăire, iar soluŃia este autenticitatea
trăirii, evaluată pe baza Legii morale.
Deosebit de sugestivă este, la Traian Gânju, dihotomia între cele două
principii de viaŃă posibile ale omului, ca rezultat al alegerii: principiul
naturalist şi principiul genetic.
Potrivit principiului naturalist, omul ia “lumea aşa cum este şi pe el însuşi
asemenea”; potrivit principiului genetic, “individul trăieşte în imperiul
iniŃiativei şi creaŃiei”.
Iată, schematic, ce ne conferă cele două principii: (8, p. 80)
Principiul naturalist Principiul genetic
Ca sentiment al vieŃii - solitudinea - solidaritatea
Ca idee a vieŃii - eficienŃa - creaŃia
Ca stare a vieŃii - ingerinŃa - suveranitatea
Ca sens al vieŃii - conservarea - perfecŃionarea

În concluzie, aşa cum rezultă din punctul de vedere al autorului, sensul

vieŃii umane stă sub semnul alegerii, al opŃiunii între cele două variante. A
treia cale nu există. Autorul refuză cu vehemenŃă alegerile de tipul “a fi” şi
“a nu fi”, într-o mărturisire ce reprezintă modelul întregii sale construcŃii
morale: (8, p. 77)
“A fi sau a nu fi? Această învocaŃie blochează realizarea omenească a
fiinŃei încununate cu raŃiune. Prima dovadă de moralitate ne-o asigură
gândul profund al obligaŃiei de a trăi, raŃiunea neputându-se legitima
autentic justificându-şi anihilarea, ci doar propulsând existenŃa. Sub cupola
vieŃii, omul rămâne dator să decidă asupra perfectibilităŃii lui. Ceea ce
înseamnă că pendularea nefastă a gândirii între a fi şi a nu fi trebuie
repudiată şi substituită cu elanul devenirii morale”
Opinii asemănătoare sunt prezente în întreg spaŃiul de gândire filosofică,
inclusiv în cel de influenŃă teologică. Pentru filosofia creştină, de exemplu,
 44

omului i se refuză categoric dreptul de a decide asupra sfârşitului său, acesta

stând în puterea divină, de la care, de fapt, emană viaŃa. Este motivul pentru
care atât filosofia, cât şi teologia creştină contemporană au o poziŃie
tranşantă în ceea ce priveşte moralitatea avortului sau a eutanasiei,
refuzându-le.
O mare apropiere cu punctele de vedere exprimate de Traian Gânju o
identificăm în opera filosofică a lui Nicolai Hartmann.
Reluând temele majore ale filosofiei după modelul kantian, Hartmann pune
cea de-a doua întrebare (“ce trebuie să fac”), ca primă problemă
fundamentală a eticii, “între realitatea dură a vieŃii şi idealurile oscilante
ale perspectivei vizionare”, deopotrivă ancorată în realitate şi în posibilitate,
în particularitate şi în “marile probleme hotărâtoare de viaŃă, în faŃa cărora
particularul se vede situat din nou undeva”.
Din această perspectivă, întrebarea kantiană “ne împinge deodată spre
decizie şi acŃiune, iar în faŃa acestui <<trebuie să hotărâm>> nu există
scăpare”. ConsecinŃa este că “fiecare se raportează la sine însuşi, ia
hotărârea singur şi de la sine. Şi el singur poartă, dacă a greşit, răspunderea
sau vina” (5, p. 151)
Indiscutabil, din punctul de vedere al lui N. Hartmann, varietatea ipotezelor
este nedefinită: “ceea ce însă trebuie să facem noi rămâne încă nefăcut, ireal,
fără o experienŃă în sine, dată în prealabil" (5, p. 155), întrucât sub impactul
cotidianului, principiile etice “le găsim întotdeauna schimbătoare,
deplasabile, înşelătoare, contestabile” (5, p. 156).
Aceasta este baza conceptuală ce semnifică dificultatea alegerii, a stabilirii
ipotezelor. Pe această bază se ridică, totuşi, marile probleme morale ale
omului:
ViaŃa este zadarnică pentru acela care trece insensibil pe lângă ceea ce este
omenesc: durere, suferinŃă, înălŃare etc.
ViaŃa este lipsită de însemnătate pentru acela “căruia îi lipseşte organul
necesar pentru sensul raporturilor vitale, pentru inepuizabila însemnătate a
persoanelor şi situaŃiilor”.
ViaŃa este fără sens, dacă omul nu “participă la plinătate”, dacă nu este
deschis la tot ce este “sens şi valoare”.
A doua problemă fundamentală a eticii, după N. Hartmann, este : ce este
valoros în viaŃă, în lume, în general?
Cu răspunsul la această întrebare ne aflăm în esenŃa problemei sensului
vieŃii: “sensul vieŃii omului, spune N. Hartmann, nu este epuizat prin
sublinierea menirii sale aparte, în raport cu creatorii şi făuritorii lumii”, “în
simpla captare a tabloului”. Sensul vieŃii presupune “luare de atitudine”,
 45

“deschidere a ochilor prin propria vedere”, “cedare a unei părŃi prin propria
participare”.
Prin contrast, N. Hartmann prezintă adevărata “tragedie a omului “: “aceea a
flămândului care stă în faŃa mesei puse şi nu întinde mâna, deoarece nu vede
ce se găseşte în faŃa lui”.
În faŃa omului care alege este “viaŃa reală … impregnată şi prea plină de
valoare, şi ori de unde o apucăm, ea este numai miracol şi măreŃie”. (5,
p. 161-162)
Solitudinea alegerii ipotezelor şi deplinătatea participării sunt, la N.
Hartmann, cele două coordonate fundamentale ale sensului vieŃii. Subliniind
gravitatea implicării în fiecare dintre aceste coordonate, N. Hartmann face
un mare serviciu eticii, coborând-o de la înălŃimea principiilor, la dificultatea
aplicării lor în viaŃa reală. Un punct de vedere în acelaşi timp provocator şi
reconfortant. Prin el autorul îi cere omului angajare fără limite, dar în
condiŃii de luciditate, de comprehensiune a scopurilor. Aşa cum remarcă
autorul, un fapt de viaŃă neluat în seamă este definitiv ratat. În acelaşi timp,
implicarea pasivă, în necunoştinŃă de cauză, este implicare oarbă. Acestea
sunt, de fapt, particularităŃile majore ale poziŃiei lui N. Hartmann, în raport
cu cea a lui T. Gânju.
Împotriva acestui punct de vedere, dincolo de literatura Shakespeariană, care
rămâne un fapt literar, se situează unii filosofi existenŃialişti, pentru care
soluŃia autosuprimării este singura soluŃie morală, în faŃa lipsei de sens a
vieŃii (Camus).

IDEAL ŞI PROGRES MORAL

Ideea legăturii dintre idalul moral şi progresul moral nu este una de

conjunctură didactică. Prin conŃinutul şi modul de fiinŃare a idealului moral,
acesta este generator de progres moral. Mai mult chiar, este de neconceput
progresul moral ca realitate în afara unei multiplicităŃi a idealurilor morale
individuale şi a constituirii, pe această bază, a unui ideal moral colectiv. În
comunităŃile umane în care idealul moral nu este prezent şi nu produce
contagiune socială progresul moral rămâne un domeniu al teoreticului şi al
ipoteticului. AbsenŃa idealului moral poate genera chiar situaŃii de regres
moral, pe fondul absenŃei comandamentelor morale înalte, ca suport al
menŃinerii omenescului la cote acceptabile.

2.1. ConŃinutul şi semnificaŃia idealului moral.

 46

Literatura filosofică acordă idealului moral deopotrivă determinaŃii

individuale şi sociale.
Preeminentă, însă, este considerată componenta individuală, idealul moral
fiind, prin excelenŃă, “o creaŃie perpetuă a omului determinat” (7, p.177),
“modalitate de acŃiune a individului marcată de forŃa interioară a repetării la
infinit a aceluiaşi gest moral”. (8, p. 12)
Componenta individuală apare ca preeminentă şi din perspectiva modalităŃii
de identificare a idealului moral în acŃiune. Aceasta presupune prezenŃa
personalităŃii morale, care “nu este numai condiŃia realizării idealului, dar şi
finalitatea acestuia”. (6, p. 94) . Idealul moral apare, astfel, ca produs al unui
anumit statut social realizat, care nu este cu necesitate de natură morală, dar
care influenŃează gradul de contaminare a colectivităŃii cu valorile idealului
moral: prestigiul personal. (8, p. 12)
O sinteză a punctelor de vedere asupra idealului moral evidenŃiază
principalele determinaŃii ale acestuia:
Angajarea totală, până la epuizare, pentru respectarea moralităŃii.
Asumarea statutului de exponent al colectivităŃii, ca exemplaritate.
Solidaritate cu toŃi oamenii, prin exemplu personal. (Gânju)
Conştientizarea unei contradicŃii între prezentul considerat nesatisfăcător şi
viitorul proiectat ca obiect al aspiraŃiei şi voinŃei.
Asumarea depăşirii, a unui model superior de fiinŃare umană. (Grigoraş)
Componenta socială a idealului moral este rezultatul modului specific de
fiinŃare a idealului individual ca factor dinamizator la nivelul socialului. Prin
mobilizare şi contagiune, prin exemplaritate, prin audienŃă şi credibilitate
(Grigoraş), personalitatea morală este creatoare de ideal moral la nivelul
colectivităŃii; un ideal care, la acest nivel, se realizează mai degrabă ca
posibilitate decât ca realitate, măsura în care se realizează trecerea de la
posibil la real fiind tocmai măsura progresului moral.

2.2. Progresul moral ca finalitate a idealului moral

RelaŃia dintre idealul moral şi progresul moral este sesizată de numeroşi
eticieni. Ea se manifestă prin unitatea dintre aspiraŃiile morale legitime ale
personalităŃii umane autentice şi sensul progresului moral.
Din moment ce “animat de idealul moral, omul se supune istoriei, făcând din
sine proba cea mai elocventă a vitalităŃii şi viabilităŃii idealului promovat şi
în jurul căruia tinde să-şi mobilizeze semenii” (8, p. 13), el este implicat
nemijlocit în realizarea progresului moral, aşa cum l-am definit în capitolul
anterior. Tot ceea ce reprezintă, în sens individual, coordonate ale idealului
moral potenŃează şi face posibilă realizarea progresului moral. Omul mânat
de un ideal moral este, aşa cum subliniază Traian Gânju, “creator de
 47

moralitate şi model istoric”, “membru al omenirii şi luptător pentru cauza

devenirii ei ca totalitate indestructibilă, deci creator de istorie morală”. (8, p.
13)
Idealul este, cum spune Marietta C. Moraru, “un fel de <<justificare>> a
prezentului şi determinatului relativ, prin viitor (posibil mai bun), ca
determinat absolut, specifică omului ce tinde mereu să se depăşească , să se
împlinească în umanizare”. (7, p. 180)
Autoarea citată realizează un tablou deosebit de sugestiv al trecerii idealului
moral în progres moral:
“Realizările condiŃiei umane în plan obiectiv şi subiectiv ca esenŃializare a
umanizării individuale şi sociale, prin progresul istoriei şi a societăŃii,
valoricul limitat istoric, în concretitudinea faptelor şi epocilor, fuzionează
astfel în ideal cu valoricul posibil al esenŃializării condiŃiei umane într-o
perfectibilitate valorică niciodată realizată total”. (7, p. 181)
Rezultă, din tabloul de mai sus, unitatea dintre real şi ideal în
perspectiva evoluŃiei moralităŃii, o unitate sui-generis, în care idealul este
proiectat ca potenŃialitate reală, individuală şi colectivă a prezentului trăit şi
resemnificat ca potenŃialitate a valorii morale, în genere, în idealitatea ei
practic de necuprins. Acolo, la nivelul, inteligibil doar, al idealităŃii morale
se proiectează dimensiunea progresului moral, o dimensiune mereu
reproiectată, pe măsură ce experienŃa morală accede spre ea ca actualitate.

ooOoo

CURSUL NR. 5

VIRTUTEA MORALĂ

Virtutea morală în orizontul de preocupări ale

filosofiei.
Virtutea morală ca mod de a fi al personalităŃii
morale
Demnitatea şi onoarea – fundamente ale virtuŃii
morale

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Delimitează locul virtuŃii morale în interiorul etosului
 48

Stabilesc rolul virtuŃii morale în structurarea personalităŃii morale

Explică argumentat unitatea şi diferenŃa dintre demnitate ăi onoare, ca părŃi
corelative ale virtuŃii.

Bibliografie:
Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989,
p. 109-117
Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1982, p.
Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.
Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981.
Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 764-765.
Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, Filosofia antică, Editura Actami,
Bucureşti, 1996, p. 188-190.
Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996, p. 359.
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi străini,
Editura Uniunii Scriitorilor, 1996.
Alsdair MacIntire, Tratat de morală. După virtute. Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998
DicŃionar explicativ al limbii române, Editura Academiei R.S.R., 1975, p.
627î 1021.
VIRTUTEA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI ALE
FILOSOFIEI

Problematica virtuŃii este, în filosofie, una controversată. Lansată, în

antichitate, ca marcă a omului cu calităŃi deosebite, fizice, intelectuale,
morale, apoi resemnificată, în diferite epoci istorice, fie ca atribut al
aparŃinătorilor unor caste (atribut al cărui conŃinut este dat a priori, ca merit,
prin descendenŃă, străin de calităŃile dobândite), fie ca deziderat educaŃional,
ca ştiinŃă, în sens religios sau laic (conŃinutul schimbându-se după scopurile
educaŃionale), fie ca blazon ocupaŃional (conŃinutul reducându-se la abilităŃi
profesionale, la excelenŃă), virtutea a avut momente de glorie şi de decădere
conceptuală.
Îndeosebi în secolele de după renaştere, până în zorii contemporaneităŃii,
virtutea a fost coborâtă din rangul de temă filosofică, fiind considerată fie
 49

prea aproximativă şi vagă, în raport cu nivelul de specializare a cugetării

filosofice, fie desuetă, în raport cu dimensiunile moderne ale umanului.
Este meritul lui Alsdair MacIntire de a fi sesizat cu deosebită luciditate
impasul virtuŃii în preocupările filosofice contemporane şi de a fi repus în
discuŃie tema, operând o reducŃie de semnificaŃii şi plasând-o în sfera de
preocupări a eticii. Autorul observă faptul că neglijarea virtuŃii derivă dintr-
o incapacitate contemporană “de a privi viaŃa umană ca pe un tot, ca pe o
unitate al cărei caracter oferă virtuŃilor un telos adecvat.”
Două sunt obstacolele evidenŃiate de MacIntyre ca fiind vinovate de această
incapacitate: “unul social şi celălalt filosofic”.
Obstacolul social constă, în viziunea autorului, în fărâmiŃarea vieŃii
individului “într-o mulŃime de segmente”, fiecare cu valorile şi normele lui.
Obstacolul filosofic este apreciat ca fiind legat fie de caracterul “simplist”,
“atomistic” al cercetărilor filosofiei analitice despre om, fie de “separarea
omului de rolurile pe care le joacă”sau izolarea lui în “roluri sau cvasiroluri
individuale”, în filosofia existenŃialistă sau în sociologie. (10, p. 212)
Cu toate criticile şi contestaŃiile de care a avut parte acest punct de vedere
(vezi 10, p. 8-14), el a făcut deja carieră, astfel încât reluarea temei virtuŃii,
chiar dacă nu este una explicită, în afara autorului citat, este tot mai des
invocată de medii publice şi ştiinŃifice dintre cele mai diverse, în sfera eticii
fiind de notorietate eticile particulare şi deontologiile, ca eforturi de a aduce
în atenŃie ceea ce este recunoscut ca marele declin al sfârşitului de mileniu:
declinul moral.

1.1.Delimitări conceptuale
Conceptele cu care operăm în prezentul curs sunt cel puŃin două: virtute şi
virtute morală. Dificultatea delimitării între cele două concepte vine de la
tentaŃia multor teoreticieni de a identifica un sens moral virtuŃii, în genere,
considerând că, din moment ce ea defineşte ceva pozitiv, deci analog
binelui, nu poate fi gândită în afara unei conotaŃii morale.
DicŃionarul de filosofie din 1978, unul dintre cele mai elaborate în domeniu,
consideră virtutea ca fiind “categorie a eticii cu caracter apreciativ şi
normativ care desemnează însuşirile morale pozitive ale oamenilor,
atitudinea lor consecventă în respectarea idealurilor etice, a principiilor şi
normelor morale”. (6, p. 764-765).
Didier Julia, în DicŃionarul său de filosofie surprinde mai multe sensuri ale
conceptului, nu numai cel etic. Uzând de sursa etimologică a termenului (de
la lat. virtus, virtute, merit), autoarea caută sensurile mai vechi (original,
curaj şi forŃă a războinicului), sensul mai general (putere sau aptitudine de a
 50

face ceva, de a provoca un efect), precum şi sensul modern, mai actual,

rezervat eticii, ca dispoziŃie de a face binele.
DicŃionarul explicativ al limbii române reŃine, de asemenea, mai multe
sensuri ale termenului, dar le privilegiază pe cele etice: 1. Însuşire morală
pozitivă a omuluiî însuşire de caracter care urmăreşte în mod constant
idealul etic, bineleî integritate morală. 2. ÎnclinaŃie statornică specială
către un anumit fel de îndeletniciri sau acŃiuni frumoase. În ce priveşte
derivatele termenului, dicŃionarul face deosebire între virtute (cu sensurile
de mai sus) şi virtuozitate ( cu sensurile de măiestrie, dexteritate, iscusinŃă
deosebită de natură artistică) şi între adjectivele corespunzătoare: virtuos,
pentru primul, respectiv virtuoz, pentru al doilea. (11. P. 1021).
Unul dintre clasicii limbii italiene din preajma celui de-al doilea război
mondial, Nicola Zingarelli (1933), în al său “Vocabolario della lingua
italiana” face un inventar deosebit de bogat al determinaŃiilor laxicale ale
termenului virtú, începând cu cea mai generală: “vigore, potenza”. Continuă,
însă, cu cele nemijlocit etice: “amore attivo del bene, che prende varie
forme”. Cît priveşte formele, acestea sunt deosebit de variat şi amănunŃit
prezentate, grupate, în general, pe mai multe categorii: fizice (vigoare,
potenŃă, energie), morale (modestie, sacrificiu, abnegaŃie), psihologice
(volitive, imaginative, legate de senzaŃii, percepŃii, raŃiune), artistice (cele
mai numeroase), juridice (ale prudenŃei, ale justiŃiei), politice, teologice
(incluse, aici, virtuŃile lui Dumnezeu), militare etc. (op. cit. p. 1698-1699)
Alsdair MacIntyre consideră, generalizator şi difuz, că “o virtute este o
calitate umană dobândită”. Ulterior, autorul face precizarea că virtutea nu
poate fi gândită decât în raport cu viaŃa umană ca totalitate, şi numai cu
luarea în considerare a unui sens moral. (10, p. 200).
Sintetizând punctele de vedere analizate, putem formula, cu suficient temei,
principalele determinaŃii ale virtuŃii, pe mai multe trepte de generalizare:
În sensul cel mai general: facultate pozitivă a unui lucru, a unei însuşiri, a
unei persoane, a unei acŃiuni.
În sens general-uman: ansamblu de calităŃi ale unei persoane, care o fac aptă
să realizeze la nivel maxim o activitate specifică.
În sens moral: Ansamblu de calităŃi morale ale unei persoane, determinate
de cunoaşterea, aprobarea, aplicarea şi promovarea cu consecvenŃă a
valorilor, principiilor şi normelor morale specifice unei colectivităŃi umane.
În legătură cu accepŃiunile de mai sus, sunt de făcut câteva precizări, care
vor justifica faptul că virtutea este eminamente un termen moral:
Facultatea unui lucru, a unei însuşiri, persoane, acŃiuni este pozitivă numai
ca rezultat al aprecierii unei persoaneî ea intră în sfera virtuŃii, numai dacă
 51

subiectul evaluator este acreditat să facă evaluarea, inclusiv din punct de

vedere moral.
Cu privire la persoană, virtutea nu poate fi gândită în afara moralităŃii, chiar
dacă este vorba de o particularizare de natură fizică (putere, agilitate etc) sau
de natură psihică (atenŃie, memorie etc), întrucât asemenea calităŃi sunt luate
în seamă numai în măsura în care ele sunt puse în funcŃiune pentru a realiza
binele, sau, cum spune Alsdair MacIntyre, dacă există un telos moral.
In sens strict moral, se foloseşte, de regulă, termenul plural: virtuŃi. Facem
precizarea că nu putem gândi virtuŃile decât în unitatea lor, întrucât nici o
calitate morală nu se poate legitima decât în interiorul unei personalităŃi
morale autentice. Nu putem accepta altruismul unui om necinstit sau
politeŃea unui om dispreŃuitor. NeînsoŃite de ansamblu, virtuŃile morale sunt
asimilate făŃărniciei.

EvoluŃia concepŃiilor filosofice despre virtute

Avem un studiu comparativ al concepŃiilor filosofice despre virtute. El
aparŃine lui Alsdair MacIntyre şi începe cu poemele homerice, continuă cu
Aristotel, cu Noul Testament şi se opreşte la Benjamin Franklin şi Jane
Austin, gânditori de altă factură decât cea filosofică. Studiul său ne ajută,
însă, să facem o primă evaluare a varietăŃii modalităŃilor de abordare a
virtuŃii, dintr-o perspectivă sistematică. Vom adăuga acestui studiu scrierile
lui Platon despre virtute, dialogurile Menon, Protagoras şi Gorgias care, de
fapt, prezintă poziŃia lui Socrate asupra virtuŃii. Fără a avea, în filosofia
contemporană studii explicite asupra virtuŃii, vom încerca să identificăm,
prin analogie, principalele direcŃii de înŃelegere a conŃinutului şi
semnificaŃiilor acesteia.
MacIntyre observă faptul că poemele homerice prezintă virtutea (areté) ca
fiind “o calitate care dă posibilitatea unei persoane individuale să-şi ducă
la îndeplinire rolul său social”, conŃinutul şi formele particulare ale acesteia
fiind identificabile, mai degrabă, cu numele de excelenŃă. Urmând acelaşi
modus definiŃional, virtutea, este identificată: ca fiind “o calitate ce dă
puterea unei persoane individuale sŃ se apropie de realizarea telos-ului
specific uman , fie natural, fie supranatural”, la Aristotel, la Toma
D’Aquino sau în Noul Testamentî ca fiind “o calitate care este utilă în
realizarea succesului pământesc sau ceresc” la Benjamin Franklin. (10, p.
196).
Cât priveşte dialogurile platonice, în acestea descoperim un Socrate
preocupat de virtute ca raŃiune, ca înclinaŃie a sufletului: “Dacă virtutea face
parte din înclinaŃiile sufletului şi dacă este în mod necesar folositoare, ea
trebuie să fie raŃiune” Cum Socrate identifică utilul cu raŃionalul în intenŃia
 52

combaterii individualismului etic, şi defineşte sufletul ca partea divină,

eternă a omului, de natură raŃională, (Gh. Al. Cazan), el consideră că “la om
toate depind de suflet, facultăŃile sufletului depind de raŃiune, însă numai în
măsura în care vor să fie bune” .(cf. 7, p. 188). De pe această poziŃie Socrate
ridică virtutea la rangul de ştiinŃă, fiind pusă în rândul celor ce pot fi
învăŃate, precum şi în poziŃia de temei al moralităŃii şi al autenticităŃii ca om
folositor pentru cetate. Ceea ce a fost denumită “cotitura socratică” în
filosofie se defineşte, sub aspectul tratării virtuŃii, ca întoarcerea acesteia din
planul datului cotidian în cel al conştiinŃei, ca valoare generică, absolută,
inalterabilă. Secolele următoare, în mod deosebit cele ulterioare
clasicismului grec, au asimilat modelul clasic “sub forma unui cod de virtuŃi,
vulgarizat pentru nevoia variatelor forme succesive de iniŃiere (educaŃie)” ,
specifice epocii: (1, p. 114)
epoca elenistică, în care este exaltată ca virtute suferinŃa (stoici), fericirea
ca plăcere (hedonişti), fericirea ca seninătate sufletească – ataraxia
(eudemonişti) î
evul mediu, în care este exaltată credinŃa religioasă, din perspectivă
teologică sau virtutea cavalerului, din perspectivă laică.
clasicismul, care privilegiază raŃiunea ( Descartes: dubito – cogito – sum)
sau individualismul ( Hobbes: homo homini lupus est) sau datoria de a face
bine ( Kant)
epoca contemporană, care reia, în diferite moduri, temele antice, medievale
sau clasice, fie prin utilitarism (tema plăcerii), fie prin fie prin
fenomenologie (tema persoanei ca “valoare a valorilor”- Max Scheler), fie
prin filosofia vieŃii (individualism – teoria supraomului a lui Nietzsche), fie
prin diferitele forme de existenŃialism, religios sau ateu (tema suferinŃei)
sau nihilism ( tema nonsensului existenŃei - E. Cioran), fie prin filosofia
marxistă (colectivism).

2. VIRTUTEA MORALĂ CA MOD DE A FI AL PERSONALITĂłII

MORALE

Pornind de la definiŃia dată virtuŃii în primul capitol, vom reŃine

principalele particularităŃi prin care aceasta se individualizează, în cadrul
moralei:
În schema generală a moralei (vezi cursul nr. 2), virtutea morală se situează
în spaŃiul manifestării morale, fiind determinată ca unitate, în persoană, a
normei, valorii şi aprecierii morale, sub forma moralei sociale concretizate,
înfăptuite.
 53

Ca morală înfăptuită, virtutea morală exprimă “participarea la plinătate”

(Nicolai Hartmann), în toate cele patru ipostaze ale asumării moralităŃii : “a
şti”, “a aproba”, “a face”, “a propaga”, în unitatea lor. AbsenŃa uneia
dintre aceste ipostaze nu înseamnă doar parŃialitate, ci pur şi simplu anularea
condiŃiei de fiinŃă virtuoasă moral. Cât priveşte gradul de realizare, în
persoană, a fiecăreia dintre aceste ipostaze, reŃinem punctul de vedere al lui
Traian Gânju, care delimitează trei tipuri de subiecŃi morali :
individualitatea, personalitatea şi exemplaritatea simbolică (vezi cursul nr.
2). Virtutea morală este definitorie începând cu personalitatea. Sub acest
nivel, individul, chiar dacă trăieşte moral, rămâne o persoană oarecare, un
anonim.

2.1. Raportul virtute-personalitate.

Chiar dacă am definit-o ca ansamblu de calităŃi morale realizate, virtutea
morală este, din perspectiva eticii, un deziderat, un model uman de atins.
Personalitatea, aşa cum o prezintă psihologia, reprezintă unicitatea fiinŃei
umane, felul propriu de a fi al acesteia, ireductibil şi irepetabil.În istoria
eticii, raportul dintre individual şi general, dintre cerinŃele moralei şi cele ale
individului a fost abordat de la o extremă la alta:
Au existat curente etice care au privilegiat individualul, cerinŃele persoanei :
hedonismul lui Aristip din Cirene (“carpe diem”â”bucură-te de clipa de
faŃă”), utilitarismul lui J. Bentham (moralul ca sumă algebrică pozitivă a
plăcerii şi neplăcerii).
Au existat curente etice care au privilegiat generalul, cerinŃele moralei: etica
stoică (“sustine et abstine”â “îndură şi abŃine-te”), etica religioasă, etica
“imperativului categoric” a lui Kant etc.
Au existat curente etice care au păstrat un echilibru între general şi
individual : Thales din Milet, Heraclit din Efes, Socrate. “Virtutea morală
nu mai cere sacrificarea individualităŃii, ci numai punerea ei sub controlul
şi diriguirile conştiinŃei morale” (2. p. 23)
Filosofia contemporană pune problema raportului între personalitate şi
moralitate (virtute morală) în termenii raportului dintre libertate şi
necesitate:
Au existat curente care au privilegiat libertatea persoanei: anarhismul lui
Max Stirner sau Bakunin, teoria supraomului a lui Nietzsche,
existenŃialismul.
Au existat curente care au privilegiat necesitatea: şcoala neokantiană de la
Baden (Windelband, Rikert), neohegelianismul.
Au existat curente care au tratat relaŃia necesitate-libertate în modalităŃi
particulare: “ontologia critică” a lui Nicolai Hartmann, care pune problema
 54

necesităŃii ca necesitate a persoanei, dialectica necesitate-libertate a lui

Hegel, prelucrată în forme sociologizante de filosofia marxistă, dedublarea
moralei şi instituirea unei morale oficiale şi a uneia a persoanei (C.
Dimitrescu-Iaşi), sau a moralei închise (determinată de presiunea
infraintelectuală ) şi a moralei deschise (determinată de aspiraŃia
supraintelectuală) .
De ce prezentăm toate aceste curente şi orientări? Pentru că toate prezintă
aspecte pertinente ale raportului dintre virtute şi personalitate. Aşa cum am
mai subliniat deja, nu există curent filosofic luat în seamă de istoria filosofiei
care să nu prezinte argumente solide pentru susŃinerile sale. Unele se
justifică pornind de la o anumită definiŃie a termenilor, altele de la sisteme
logice valide de raŃionare, altele de la stări de fapt indiscutabile. În privinŃa
dialogului virtute morală-personalitate putem formula câteva judecăŃi de
valoare cu mari şanse de acceptabilitate:
1. Sensul în care utilizăm aici termenul de personalitate nu este exclusiv unul
psihologic (“ceea ce este propriu, caracteristic unei persoane şi o distinge ca
individualitate”)î fără a eluda acest sens, care ne rămâne ca reper, gândim
personalitatea şi în sens social şi moral, ca persoană realizată pe deplin,
acŃionând pe traseul “convingeri-voinŃă-fapte”, depăşind “principiul
natural” , dominat de solitudine şi conservare şi asumându-şi “principiul
genetic”, dominat de solidaritate, creaŃie, suveranitate şi perfecŃionare. (T.
Gânju, vezi cursul nr. 4)
2. Pornind de la această accepŃiune, nu putem admite legitimarea
personalităŃii fără o componentă morală. Virtutea morală este înŃeleasă,
atunci, ca fundament al componentei morale a personalităŃii (a personalităŃii
morale), ca moralitate asumată. E. Cassirer evdenŃiază, în acest sens, că în
acest fundament omul “…descoperă şi demonstrează o putere nouă, puterea
de a construi propria sa lume”. (cf. 2, p. 38)
3. Personalitatea morală este produsul cunoaşterii, acceptării, trăirii şi
promovării virtuŃii morale într-un mod propriu, original şi creator.
Personalitatea morală dă nume virtuŃii morale, îi ataşează un stil, un mod de
a fi, o face credibilă prin originalitate, o îmbogăŃeşte prin creativitate şi o
propagă prin exemplu personal. Nu există virtute, ca atare, decât la nivel
conceptual. Există doar om virtuos, care poartă virtutea ca pe un blazon
personal. Cum spunea Nicolai Hartmann, etica “nu reprezintă formarea vieŃii
omului peste capul omului, ci mai degrabă atragerea omului spre formarea
liberă a propriei vieŃi”….“Spre demiurgul din om se îndreaptă etica”. ( 5, p.
154)

2.2. Criteriile de validare a personalităŃii morale (I. Grigoraş)

 55

Prezentarea acestor criterii este relevantă pentru modul specific de

asimilare a virtuŃii morale în structura personalităŃii morale.
1. Criteriul calităŃilor morale. Este criteriul care validează personalitatea
prin conŃinut. Cum este persoana, din punct de vedere moral? Aici se
realizează, de regulă, inventarul, precum şi ierarhizarea calităŃilor în funcŃie
de evidenŃa lor în comportament. Cotidian, se remarcă mai ales acele calităŃi
care dau unicitatea şi exemplaritatea persoanei. Aşa cum am subliniat, însă,
personalitatea este totalitate. Ce nu se evidenŃiază, se presupune, implicit.
2. Criteriul aprecierii sociale. Potrivit lui M. Proust, personalitatea este o
creaŃie a gândirii altora.(cf. 2, p. 67) Aici intervine ceea ce psihologia socială
numeşte prestigiul şi reputaŃia. Există, indiscutabil, un prestigiu şi o reputaŃie
morală a persoanei, ca marcă a virtuŃii sale morale.
3.Criteriul voinŃei. Potrivit lui Immanuel Kant, voinŃa autonomă este cea
care ajută pe om să se detaşeze de sinele său empiric, pentru a înfăptui Legea
morală. “Autonomia voinŃei e singurul principiu al tuturor legilor morale şi
al datoriilor potrivite lor”. (9, p. 407) Dimitrie Gusti consideră că voinŃa este
singura trăsătură fundamentală a personalităŃii. VoinŃa este, indiscutabil,
factorul energetic al personalităŃii, cel care determină acŃiunea, cu condiŃia
ca ea să fie autonomă (liberă). Iar autonomia voinŃei este, la rândul ei,
determinată de natura scopului acŃiunii. VoinŃa este liberă numai atunci când
scopul acŃiunii este interior persoanei şi conŃine, în sine, valoarea.
4.Criteriul caracterului. Identificat, adesea, cu însăşi personalitatea,
caracterul subliniază determinanta personalităŃii, “culoarea” specifică a
acesteia. Aici, în caracter, se identifică asimilarea creatoare a virtuŃii morale,
dar şi consecvenŃa, durabilitatea, statornicia “modului de a fi” al persoanei.
În baza caracterului, manifestările personalităŃii morale în diferite situaŃii
sunt previzibile, anticipate de terŃi, ceea ce crează, în relaŃiile cu aceştia,
confort, comoditate, siguranŃă. Un om “lipsit de caracter” este imprevizibil,
surprinzător, oscilant, incomod pentru semeni, fiind repudiat, indiferent de
calităŃile lui fizice, intelectuale sau parŃial morale.

3.DEMNITATEA ŞI ONOAREA – FUNDAMENTE ALE VIRTUłII

MORALE

Ioan Grigoraş prezintă următoarele trăsături ale personalităŃii morale:

Conştientizarea şi afirmarea efectivă a nevoii de a fi omî
 56

Realizarea nevoii de a fi în contextul problematic al tuturor nevoilor specific

umane, ca împlinire a celui mai bun lucruî
Creativitatea, subordonată desăvârşirii moraleî
Autodeterminareaî
Discernământul critic în afirmarea judecăŃii de valoare moralăî
Demnitatea şi onoarea.
3.1.SemnificaŃia cuplului valoric demnitate-onoare
PrezenŃa demnităŃii şi onoarei ca trăsături ale personalităŃii morale, în
viziunea lui I. Grigoraş, demonstrează caracterul privilegiat al acestora în
moralitatea personalităŃii. Ele conturează în cel mai înalt grad imaginea
morală pentru sine şi în ochii celorlalŃi, precum şi atitudinea faŃă de
imaginea altora despre sine. Raportate la virtutea morală, demnitatea şi
onoarea sunt expresia cea mai relevantă, mai activă a acesteia. Împreună ele
sunt virtutea morală comunicată, făcută publică prin afirmarea teoretică şi
practică a personalităŃii în viaŃa colectivităŃii.
În gândirea curentă, comună, precum şi în unele discursuri sau lucrări
ştiinŃifice mai puŃin exigente din punct de vedere etic, cele două noŃiuni sunt
fie considerate sinonime (onoare â “integritate morală, probitate,
corectitudineî demnitate, cinste” / 11, p. 627), fie luate împreună, fără nici o
diferenŃiere, ca un cuplu valoric sui generis, ca o expresie lingvistică cu
semnificaŃie unitară.
Nici literatura etică nu dă prea mare importanŃă definirii şi interpretării celor
două noŃiuni. Cu toate acestea, din moment ce limba română şi nu numai
aceasta, ci şi alte limbi, folosesc două noŃiuni pentru a da expresie imaginii
omului virtuos, trebuie să identificăm ceea ce aparŃine ca semnificaŃie
fiecăreia, nu doar ca un exerciŃiu semantic, ci şi cu scop nemijlocit etic.
Utilizăm, în acest scop, modelul explicativ al lui Tudor Cătineanu, care face
diferenŃă între calitatea judecăŃilor morale ale persoanei şi însuşirea morală a
acesteia.
În acest sens, distingem onoarea ca fiind acea latură a virtuŃii morale care
se exprimă prin reprezentarea teoretic-reflexivă pe care omul şi-o face
despre idealul său moral, despre locul său în colectivitate, despre importanŃa
pe care colectivitatea o dă personalităŃii sale. Pe scurt, onoarea se constituie
din ceea ce omul crede despre sine, sub aspect moral. Este de reŃinut că
onoarea nu se limitează strict la domeniul moralei. Sub influenŃa valorilor
morale, imagini despre sine ale omului care transcend morala pătrund în
constituŃia onoarei, prin contagiune valorică: conştiinŃa valorii profesionale,
artistice, a faptelor semnificative ale vieŃii, a valorii general-umane.
Totodată, conştiinŃa apartenenŃei omului la diferitele grupuri sociale, cu care
împărtăşeşte aceleaşi aprecieri valorice, determină manifestarea onoarei în
 57

numele grupului: onoarea familiei, a grupului de muncă, a firmei, a

poporului, a naŃiunii a umanităŃii etc.
Demnitatea este însuşirea morală a omului virtuos, adică atributul concret-
determinat al omului care cultivă onoarea. Demnitatea exprimă însuşirea
personalităŃii morale depline a omului aflat în situaŃia de a fi conştient de
propria sa valoare moralăî este atributul calui care cultivă onoarea ca pe o
necesitate interioară, al celui care, conştient de idealul său moral, are o
apreciere justă asupra propriilor fapte morale, dă dovadă de autoexigenŃă, se
supune permanent, din convingere, unei cenzuri şi autocenzuri morale,
utilizând aceeaşi unitate de măsură pentru faptele semenilor.

Demnitateaşi onoarea se structurează pe două direcŃii distincte:

Una ce Ńine de aprecierea altora despre sine:
*a fi om de onoare înseamnă a te bucura de preŃuirea şi acordul semenilor
asupra propriilor evaluări despre normele, valorile şi comportamentele
propriiî
*a fi demn înseamnă a te bucura de respectul semenilor faŃă de
comportamentul tău moral, faŃă de atitudinile tale în raport cu faptele
morale, deopotrivă ale tale şi ale altora. Un om demn este un om “de temut”,
“de neclintit”, “de neoprit”, în sens pozitiv, adică “un om de caracter”.
Una ce Ńine de autoapreciere:
*a fi om de onoare înseamnă a cultiva în tine acele valori, norme şi
comportamente morale pe care le consideri dezirabile moralî
*a fi demn înseamnă a apăra cu orice preŃ, împotriva oricărei agresiuni,
propriul univers moral – din tine şi din mediul tău.
Pe scurt, utilizând o expresie specifică etosului românesc, virtutea morală
este produsul unităŃii dintre vorbă şi faptă nu numai în comportamentul
nemijlocit moral, ci în toate împrejurările de viaŃă, vorba exprimând
onoarea (spune numai ceea ce trebuie să spună, şi mai ales spune numai
ceea ce poate face), iar fapta, demnitatea (face numai ce trebuie să facă şi
mai ales face ceea ce spune).
Este de reŃinut faptul că onoarea şi demnitatea nu sunt gândite, aici, ca
simple valori morale. Ele sunt mai degrabă valori integrabile (T. Vianu),
fiecare dând expresie unui mod particular de punere în operă a ansamblului
valorilor morale: onoarea prin vorbe, demnitatea prin fapte. Purtătorul
virtuŃii morale se situează permanent, în toate împrejurările vieŃii sale, pe
poziŃia de promotor al celor mai înalte calităŃi morale specifice colectivităŃii
 58

din care face parte, dovedeşte unitate deplină între ceea ce ştie, ceea ce
crede şi ceea ce face. În atitudinea şi comportamentul său promovează şi
apără respectul faŃă de adevăr, dreptate, loialitate, echitate, sinceritateî dă
dovadă de optimism, dârzenie, hotărâre, perseverenŃă şi statornicieî este
serios, modest, sobru şi chibzuit, blând şi răbdător, capabil în orice moment
să ofere, cu generozitate, propriul model moral.
Prin tradiŃie, onoarea şi demnitatea au atributul sacralităŃii. ConştiinŃa
sacralităŃii lor Ńine de capacitatea personalităŃii morale de a avea imaginea
sau măcar intuiŃia sacrului. O asemenea capacitate este dobândită fie pe
calea trăirii efective a unei vieŃi religioase, fie pe aceea a unei educaŃii
morale consecvente şi consistente.
Dacă pentru noi experienŃa religioasă nu poate fi o condiŃie a priori a onoarei
şi demnităŃii, o experienŃă a sacrului este necesară, dincolo de conotaŃiile lui
religioase. Ea ne este accesibilă prin însăşi condiŃia de om, în măsura în care
apelăm la ea.Ideea unei “cauze sfinte” reprezintă un fapt de conştiinŃă ce se
naşte din însăşi natura morală a umanului. Ea ne este, de asemenea,
accesibilă în măsura în care apelăm la cultură, la tradiŃii şi la istorie. Nu în
ultimul rând, ea ne este accesibilă în măsura în care ne apropiem cu respect
de cei pentru care divinitatea este un partener de dialog autentic în mediul
sacrului.
În numele sacralităŃii unor valori, pământul este împodobit cu cruci de eroi,
cu moaşte de sfinŃi, cu monumente votive, comemorative sau arhitecturale,
cu muzee, cu biserici şi mănăstiri, cu biblioteci, cu parlamente şi constituŃii,
cu drapele şi steme, cu medalii şi decoraŃii, iar omenirea se întoarce către
toate acestea cu neobosită veneraŃie.

3.2. Am onoarea să vă salut!

Unul dintre semnele distinctive care dau “culoare” specifică utilizării
termenului “onoare” este formula de adresare între oameni de o anumită
înălŃime culturală, care se respectă în mod deosebit, formulă consacrată,
deja, inclusiv ca mijloc de comunicare în societatea civilă: “am onoarea să
vă salut!”.
Introducerea în relaŃiile inter-umane a formulei de adresare ce include
cuvântul “onoare” (“am onoarea să vă salut”, “am onoarea să mă prezint”,
“am onoarea să vă ofer această carte” etc.) nu este doar o operaŃie cosmetică,
deşi schimbarea produsă după 1989, din acest punct de vedere, a părut, mai
degrabă, o reluare a unor tradiŃii precomuniste, printre altele. SemnificaŃia
acesteia este de mare valoare morală.
Persoana care îşi asumă onoarea o face dintr-un sentiment de mare trăire
sufletească. El comunică interlocutorului o bază morală a raporturilor
 59

reciproce pe care o ia ca martor şi garant al intenŃiilor sale. Totodată el

comunică disponibilitatea de a recunoaşte şi a preŃui valoarea morală a
interlocutorului nu numai ca realitate, dar chiar şi ca presupoziŃie, fiind, în
acest sens, o “provocare” la raporturi reciproce în limitele moralităŃii,
îndeosebi ale respectului reciproc şi modestiei.
Expresia este, în ultimă instanŃă, simbolul preŃuirii pe care o acordăm
faptului că interlocutorul, în presupoziŃia înaltelor calităŃi morale, ne face
favoarea de a comunica cu noi. Când această preŃuire are semnificaŃie
unilaterală, doar pentru unul dintre interlocutori, ea cade în slugărnicie, cel
incapabil de valorificare a gestului ascunzând, în spatele onoarei de paradă,
dispreŃul disimulat.
Când, însă, semnificaŃia expresiei este pe deplin asumată de interlocutori, ea
generează o atmosferă de profundă elevaŃie morală, premisă majoră a unui
comportament moral consecvent, autentic.
A avea onoarea intrării în relaŃie de comunicare cu celălalt înseamnă, deci, a
avea motive temeinice de a provoca o judecată de valoare morală despre noi,
ca oameni, şi despre mediul nostru, ca mediu de moralitate, în care onoarea
este mai presus de orice îndoială.

ooOoo

CURSUL NR. 6
 60

BRAŞOV
2002

CURSUL NR. 6

DATORIA MORALĂ

Datoria morală în orizontul de preocupări ale

filosofiei. Autenticitatea unei etici a datoriei.
ConŃinutul şi semnificaŃia datoriei morale.

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Delimitează locul datoriei morale în interiorul etosului
Stabilesc rolul datoriei morale în viaŃa subiectului moral.
Explică argumentat relaŃia dintre datorie şi libertate

Bibliografie:

Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1982, p. 94-225
Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.106-145
Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981, p. 50-60î
97-104
Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 178-179.
Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, Filosofia antică, Filosofia medievală
şi modernă, Editura Actami, Bucureşti, 1996.
Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996, p. 71.
N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi străini,
Editura Uniunii Scriitorilor, 1996, p. 411-413
Gilles Lipovetski, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureşti, 1996.
Ernest Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999.
 61

Mihai Florea, Responsabilitatea acŃiunii sociale, Editura ŞtiinŃifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

DATORIA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI ALE

FILOSOFIEI. AUTENTICITATEA UNEI ETICI A DATORIEI

“Datorie! Tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut în tine ce ar

ispiti prin măgulire, ci care ceri supunere, dar nici, spre a mişca voinŃa, nu
ameninŃi cu nimic ce ar trezi în suflet teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci
statorniceşti numai o lege, care-şi găseşte de la sine intrarea în minte,
dobândindu-şi, totuşi, chiar împotriva voinŃei veneraŃie (deşi nu totdeauna
urmare), înaintea căreia amuŃesc toate înclinaŃiile, deşi în taină uneltesc
împotrivă-i: care îŃi este obîrşia vrednică de tine, şi unde se găseşte
rădăcina nobilei tale origini, care respinge cu mândrie toată înrudirea cu
înclinaŃiile, rădăcină al cărei vlăstar este neapărat condiŃie a acelei valori,
pe care numai oamenii şi-o pot da?” (cf. 8, p. 413-414)
Acest imn închinat datoriei aparŃine lui Immanuel Kant, filosoful care,
din punctul de vedere al temei noastre, se situează într-o poziŃie privilegiată.
Istoric şi conceptual, despre datorie s-au formulat două tipuri de discursuri:
unul prekantian, altul postkantian, care este prokantian sau antikantian.
Immanuel Kant rămâne, în orice formulă de analiză, filosoful datoriei
prin excelenŃă, la care raportăm tot ceea ce s-a scris înainte şi după el. Teoria
datoriei este, prin excelenŃă, o teorie kantiană. Este teoria obligativităŃii
Legii morale, ca totalitate şi corolar al normelor morale. O obligativitate care
cere supunere fără nici o sursă şi fără nici o finalitate exterioară, o
obligativitate “în sine”.
Gilles Lipovetski apreciază, în lucrarea “Amurgul datoriei”, că în istoria
filosofiei au existat trei modele ale datoriei:
Modelul religios: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”
Modelul laic absolutist al lui Kant, în care “caracterul absolut al
imperativelor nu a fost decât deplasat, transferat din domeniul religios în cel
al datoriilor individuale şi colective.”
 62

Modelul laic minimal al erei postmoderne, “post-datorie”, dominat de

preemŃiunea “drepturilor omului” asupra obligaŃiilor sale, care “nu prescrie
abolirea intereselor personale ci moderarea lor, care nu reclamă eroismul
dezinteresului ci căutarea unor compromisuri rezonabile, a unei ;;drepte
măsuri:: adaptate împrejurărilor şi oamenilor aşa cum sunt”. (9, p. 26 )

1.1. Ideea de datorie în filosofia antică

Tema datoriei este tot atât de veche, cât însăşi filosofia despre om şi,
cum este firesc, o descoperim, nu neapărat sub acest nume, în gândirea
filosofică antică, începând cu Socrate. Analizând determinaŃiile virtuŃii
(“arete) stabilite de Socrate, intuim în acestea respectul purtat de filosof faŃă
de acele calităŃi umane care îl fac receptiv la obligaŃii: respectul legii,
bărbăŃia, dreptatea, curajul, justeŃea, binele etc.
Gheorghe Al. Cazan observă că “pentru Socrate virtutea este soluŃia
conflictului dintre nomos (lege) şi interesul individual, dintre libertate şi
necesitate, lege şi anarhie, destin şi creaŃie politică.” (6, p. 190) InstanŃa
supremă a datoriei, pentru Socrate , este raŃiunea, identificată cu binele
suprem şi cu fericirea.
În Şcolile mici socratice s-au născut şi idei opuse marelui Socrate.
Aşa a fost cazul Şcolii cinice, care propovăduia independenŃa absolută a
individului faŃă de orice constrângere, o libertate interioară, opusă naturii şi
legii.
Şcoala cireniacă refuză, de asemenea, ideea de morală a supunerii faŃă de
lege şi cetate, profesată de Socrate. SupranumiŃi hedonişti, aceştia
considerau că singurul scop al vieŃii şi, prin urmare, singura forŃă
diriguitoare a conduitei trebuie să fie plăcerea individuală.
Cel mai mare discipol şi exeget al lui Socrate, Platon reia tema respectului
faŃă de necesitate şi lege în expresii filosofice mult mai rafinate, îndeosebi în
dialogurile Republica şi Legile. Celebrul “mit al peşterii” este esenŃial prin
exemplaritatea opiniilor cu privire la condiŃia reală a omului, la
responsabilitatea cea mai înaltă a acestuia. Omul trăieşte în ignoranŃă îi
adesea este mulŃumit cu condiŃia lui, chiar dacă descoperă aceasta.
Libertatea omului este echivalentă cu orbirea. Legile sunt considerate
suverane, ordonatoare asupra existenŃei şi gândirii individului, iar cetatea
este primordială ca întregul în raport cu părŃile.
Ideea priorităŃii cetăŃii asupra individului este prezentă şi la Aristotel, dar
într-o cu totul altă soluŃie teoretică. Teoretician al Statului ca asociaŃie
naturală de indivizi, Aristotel vede supunerea individului faŃă de acesta în
 63

sens organicist, ca relaŃie între corp şi organe. Este de remarcat faptul că

scopul supunerii individului faŃă de stat este unul de natură morală, Binele,
dar nu un bine suprauman, ci un bine gândit ca fericire, deci un bine
nemijlocit uman. În afara Statului şi a legilor, omul, dotat cu inteligenŃă şi
voinŃă ar putea deveni “fiinŃa cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică”.
(cf. 6, p. 279)
Filosofiile elenistice se remarcă, în privinŃa temei noastre prin preocuparea
de a descoperi şi pune în valoare viaŃa interioară a individului. Departe de
individ şi de preocupările lui, statul imperial roman nu-l mai preocupă, îl
lasă indiferent. Datoria, ca normativitate morală nu se mai raportează la stat,
ci la viaŃa individuală. Pentru Epicur, de exemplu, datoria omului este să
caute viaŃa fericită prin înfrângerea tulburării şi a oricărei cauze care poate
denatura sau altera plăcerea. El susŃine o temă reluată, peste secole de
numeroşi filosofi: libertatea de alegere a individului .
Aceeaşi temă, a retragerii omului în sine, o găsim la Stoici. Datoria omului
(kathkon), în concepŃia stoică, este acŃiunea conformă naturii, bazată pe
ordine, o ordine necesară, perfectă. Pentru a-şi împlini datoria, omul trebuie
să se opună pasiunilor (durere, frică, poftă, plăcere) şi la speciile lor, şi să
adopte stările emoŃionale bune: bucuria, prudenŃa, voinŃa. Din această
perspectivă, putem considera etica stoicilor ca o etică a datoriei. Manualul
lui Epictet este o culme a eticii datoriei, în acea vreme.

Datoria morală în eticile religioase

DeterminaŃiile religioase ale datoriei în eticile preclasice sunt sugestiv
analizate de Gilles Lipovetski. Parafrazând primele cuvinte ale Vechiului
Testament, autorul pune, de la început, un diagnostic care se vrea
indubitabil: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”. Sub această sintagmă,
el argumentează bazele moralei religioase creştine, potrivit căreia “în
morală, Dumnezeu este alfa şi omega, doar prin vocea sa sunt cunoscute
poruncile ultime, doar prin credinŃă domneşte virtutea.” Prin urmare,
practicarea virtuŃii stă sub exigenŃa cunoaşterii şi iubirii lui Dumnezeu, iar
prioritatea absolută nu constă în împlinirea unui ideal omenesc, ci în slujirea
lui Dumnezeu.
Tema supunerii totale faŃă de divinitate a fost perpetuată “până în pragul
luminilor”î mai mult, chiar, “în secolul al XVII-lea poziŃia teocentrică se
întăreşte şi mai mult, ca o reacŃie la concesiile făcute naturii umane şi
derivelor pelagiene” (este vorba de Pelagius, teolog iluminist care manifesta
încredere în puterea de autoperfecŃionare a fiinŃei umane, ca fiinŃă liberă).
(9, p. 30-31)
 64

Chiar dacă Secolul luminilor a adus cu sine afirmarea independenŃei moralei

faŃă de religie, ruptura nu a fost niciodată până astăzi peste tot şi în orice
moment totală. Voltaire sau Rousseau, Kant, Schopenhauer sau John Locke
recunosc în ideea unui tribunal divin garanŃia moralităŃii autentice. Mai mult,
chiar, Locke, în a sa doctrină a toleranŃei “îi exclude pe atei care, negând
existenŃa lui Dumnezeu, distrug temelia moralei şi a vieŃii civile”.
(9, p. 39)

Kant şi modelul absolutist al datoriei morale laice

Cu acel “imn către datorie”, cum numeşte Lipovetski textul citat la
începutul acestui capitol, avem imaginea de ansamblu a măsurii în care
Immanuel Kant scoate datoria morală de sub instanŃa criteriilor religioase.
Datoria, în concepŃia lui Kant, este “nume mare şi sublim” al unei
determinaŃii a conştiinŃei aflate dincolo de lumea empirică şi care se opune
acesteia, prin modul în care ordonează voinŃa umană:
Este opusă plăcerii, dar, spre deosebire de datoria religioasă, nu ameninŃă, nu
trezeşte teamă, nu înfricoşează, deşi cere supunere î
Statorniceşte o lege “care-şi găseşte de la sine intrarea în minte”, adică o
lege care se impune necondiŃionatî
Se adresează unei conştiinŃe reale, plină de contradicŃii: este venerată, chiar
împotriva voinŃei, dar nu totdeauna urmatăî înaintea ei amuŃesc toate
înclinaŃiile, deşi în taină uneltesc împotriva eiî
Îl leagă pe om, ca parte a lumii sensibile, de o ordine a lucrurilor proprie
lumii inteligibile, ridicându-l astfel, deasupra lui însuşi, la nivelul
personalităŃii.
Exprimă, prin aceasta, libertatea omului şi “neatârnarea de mecanismul
întregii naturi” sensibileî o libertate care se exprimă ca asumare a datoriei
din propria sa raŃiune , fără nici o determinare externăî
Descoperindu-se în acelaşi timp ca parte a lumii sensibile şi a celei
inteligibile, omul nu poate avea, faŃă de cea din urmă decât respect şi
veneraŃie.
Chiar dacă “legea morală e sfântă” (în sens laic), iar omul nesfânt, ceea ce
rămâne în afara oricărei îndoieli reprezintă omul ca umanitate, ca scop în
sine. “Numai omul, şi cu el orice creatură raŃională, este scop în sine”.
Kant formulează imperativul practic al datoriei astfel: acŃionează astfel ca să
întrebuinŃezi omenirea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricărui altuia
totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc”. (8, p.
415)
 65

În această postură, omul este “subiect al Legii morale”, tocmai datorită

“autonomiei libertăŃii lui”.
Kant observă că în această luptă, între înclinaŃiile lumii sensibile, şi forŃa
suverană a lumii inteligibile, dominată de Legea morală, se defineşte omul
ca umanitate. Această capacitate, specific umană, de a da libertate raŃiunii
împotriva simŃurilor, de a face “să observăm lipsa potrivirii purtării noastre
faŃă de ea”, să doborâm vanitatea, este proba incontestabilă a măreŃiei naturii
noastre.
Pentru omul virtuos moral, viaŃa cu plăcerile ei nu mai are nici o importanŃă.
“El nu mai trăieşte decât din datoriei, nu pentru că ar simŃi pentru viaŃă nici
cea mai neînsemnată atracŃie” (8, p. 412-413)
Separarea completă a datoriei faŃă de viaŃa concretă a plăcerilor este
exprimată de Kant cu deosebită claritate: datoria nu poate fi înŃeleasă nici
măcar ca efort de a învinge plăcerea, căci scopul nu este acesta. Scopul vine
din sine, fără nici o altă determinare, în afară de faptul că simŃim Legea
morală pură. “Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vieŃiiî
ea îşi are legea proprie şi tribunalul ei propriu.”
Persoana urmează Legea morală, datoria, pentru că este înzestrată cu voinŃă
bună şi libertate. VoinŃa bună este motorul moralităŃii, ea este bună în sine,
fără nici o raportare la folosul ei pentru anumite înclinaŃii. VoinŃa bună
trebuie preŃuită chiar şi dacă, în împrejurări vitrege pentru fiinŃa umană, nu
produce nici un efect. “Ea ar străluci totuşi pentru sine ca o piatră nestemată,
ca ceva ce-şi are în sine valoarea sa deplină.”(8, p. 411-415) Fără voinŃă
bună, orice calitate morală poate fi descalificată. Fără libertate, voinŃa bună
n-ar avea sens, întrucât manifestarea voinŃei presupune autonomia, libertatea
acesteia. Autonomia voinŃei – spune Kant – e singurul principiu al tuturor
legilor morale şi al tuturor datoriilor potrivite lor”. (8, p. 407)
Această “idealizare excepŃională a lui ;;trebuie să fie::” (Lipovetski) a
devenit unul dintre modurile de a gândi datoria din timpurile lui Kant şi până
astăzi, cu anumite nuanŃe. Concomitent cu afirmarea “drepturilor omului” ca
fundament al constituŃiilor moderne, s-a afirmat imperativul categoric al
datoriei faŃă de acestea, la acelaşi nivel de sfinŃenie ca acela al datoriei faŃă
de Dumnezeu. Chiar şi marii gânditori iluminişti ai secolului al XVIII-lea,
proclamând eliberarea omului de sub dominaŃia divinităŃii au proclamat
datoria acestuia faŃă de societate. Jean-Jacques Rousseau, teoreticianul
“contractului social” proclama triumful datoriei asupra “propriei inimi”,
August Comte consideră morală doar datoria de a trăi “pentru celălalt”,
pentru Durkheim patria este scopul conduitei morale, iar pentru ideologiile
de stânga ale societăŃilor comuniste imperativul categoric este înŃeles ca
 66

mijloc de luptă împotriva individualismului şi a capitalismului, ca un

“catehism moral” al societăŃii fără clase.
Cele două războaie mondiale ale secolului XX au înregimentat
milioane de oameni sub stindardul datoriei, în fapt supunere faŃă de interese
iresponsabile şi vinovate ale unor grupuri ideologice şi politice extremiste,
militariste, fie ele de stânga sau de dreapta, sub acoperirea deformată a unor
filosofii de mare anvergură ca aceea a lui Kant, Hegel, Nietzsche, Marx sau
a unor pseudofilosofii derivate din acestea (TroŃki, Lenin, Stalin, Mao ş.a.).
MulŃi dintre cei care au murit n-au avut niciodată conştiinŃa cauzei pentru
care au luptat sau, oricum, ar fi preferat să nu o facă. Ei au fost declaraŃi
pentru posteritate eroi şi sunt veneraŃi ca atare. Ne întrebăm, însă, cât din
veneraŃia lor se transmite urmaşilor ca simŃ al datoriei şi cât ca simŃ al
vinovăŃiei faŃă de sacrificiul lor nejustificat?!

Modelul postmodern al datoriei minimale

Citându-l pe Ortega y Gaset, Ernest Cassirer constată că “în lumea noastră
modernă asistăm la o prăbuşire a teoriei clasice, greceşti, a existenŃei şi, prin
urmare, a teoriei clasice despre om.” (10, p. 238).
Ceea ce la E. Cassirer se numeşte “lumea noastră modernă” este, în
viziunea unui important segment al eseisticii filosofice, epoca
“postmodernă”. Analizând punctele de vedere ale postmoderniştilor şi ale
celor care i-au studiat, putem formula câteva caracteristici de esenŃă ale
acestei epoci, referitoare la cercetarea omuluiâi a datoriei, aşa cum sunt ele
prezentate în lucrarea “Amurgul datoriei” a lui Gilles Lipovetski:
Proclamarea “drepturilor omului” ca fundament al oricărei viziuni despre
om.
Înlocuirea rigorismului absolutist kantian al “imperativului categoric” cu un
relativism total, bazat pe autonomia nelimitată a individuluiî problematica
omului generic este înlocuită cu problematica omului concret. “În timp ce
termenuş însuşi de datorie tinde să nu mai fie utilizat decât în împrejurări
excepŃionale, nimeni nu mai îndrăzneşte să compare ;;legea morală din
mine:: cu măreŃia ;;cerului înstelat deasupra mea::. Odinioară datoria se scria
cu majuscule, acum o scriem cu litere cŃt mai mici”. (9, p. 57)
Înlocuirea valorilor datoriei morale absolute cu “valorile narcisic-hedoniste
ale fericirii personale, intimiste şi materialiste” (9, p. 10) Potrivit lui Gilles
Lipovetski, “societăŃile noastre au suprimat toate valorile legate de
sacrificiu, fie ele comandate de viaŃa de apoi sau de finalităŃi profane, cultura
cotidiană nu mai este hrănită de imperativele hiperbolice ale datoriei ci de
bunăstarea şi de dinamica drepturilor subiective, iar noi nu mai recunoaştem
obligaŃia de a ne ataşa de altceva decât de noi înşine” (9, p. 20)
 67

Dezvoltarea a două ofensive la fel de periculoase: una a vechiului rigorism,

laic sau religios, resuscitat sub imperiul invocatului pericol de disoluŃie a
societăŃii sub influenŃa liberalismului excesiv, un rigorism care propune
întoarcerea la dogme, la disciplină, la ascultare, la coerciŃie în numele
umanităŃii sau al puterii divineî cealaltă, a noului liberalism, producător de
“excludere profesională, ghetouri, familii fără părinŃi, analfabeŃi, bande, care
afectează igiena vieŃii şi provoacă gangrena drogurilor, violenŃa juvenilă,
creşterea numărului de violuri şi de omoruri”. (9, p. 23)
Extinderea individualismului, sub două aspecte antagoniste:
individualismul responsabil, “integrat şi autonom, preocupat să gestioneze
şi mobil pentru marea majoritate”î
individualismul iresponsabil, “inadaptat, surescitat, fără viitor pentru noile
minorităŃi dezmoştenite”
Relativizarea relaŃiei subiect-obiect, opoziŃia “tare”, proprie modernităŃii,
fiind spartă, diluată, ceea ce duce la proclamarea unui subiect “slab” (
Vattimo) şi a unui obiect â realitatea, “ob-jectum” ( ceea ce stă în faŃă şi se
opune) mai puŃin opac, virtualizat, adus la forma unui simulacru sub
influenŃa mass-media şi a bombardării fiinŃei umane cu un număr nelimitat
de imagini. Realitatea devine o lume a “fantomelor”(Derrida), relaŃia
subiectului cu aceasta fiind una inconsistentă, fluidă, incertă, alterabilă,
singura certitudine fiind replierea subiectului asupra lui însuşi.(9, p. 8-9)
Se propune, în consecinŃă, “reconcilierea inimii cu sărbătoarea, a virtuŃii cu
interesul, a imperativelor viitorului cu calitatea vieŃii de acum”. Prin
urmare, se propune afirmarea individualismului responsabil împotriva
individualismului iresponsabil. “Nu există sarcină mai importantă decât
aceea de a provoca reculul individualismului iresponsabil, de a regândi
condiŃiile politice, sociale, antreprenoriale, şcolare, capabile de a face să
progreseze individualismul responsabil” (9, p. 24)
Care sunt, după părerea noastră, liniile directoare ale acestei noi modalităŃi
de a exprima datoria?
În primul rând, complexitatea vieŃii cotidiene solicită preocuparea mai
accentuată a omului pentru supravieŃuirea propriei fiinŃe. Datoria vine,
pentru cetăŃean, abia din momentul în care este legat prin propriile interese
de cetate. Cum cetatea este sau tinde să devină însăşi planeta, iar cetăŃeanul
se vede tot mai puŃin şi tot mai mic, datoria coboară de la nivelul
conştientizării cetăŃii, la acela al conştientizării mediului de viaŃă imediat:
familia, firma, oraşul şi, episodic, în cicluri electorale, Ńara. Datoria se
impune mai ales la nivelul acestei lumi imediate, ca responsabilitate a
implicării sau, profesional, ca deontologie.
 68

În al doilea rând, individualismul propriu lumii afacerilor corporatiste

determină o reală detaşare a diriguitorilor acestei lumi de consecinŃele
globale ale activităŃii economice. Pericole precum poluarea, încălzirea
planetei, distrugerea stratului de ozon, a ecosistemelor, cu consecinŃe directe
asupra supravieŃuirii speciei umane avertizează asupra responsabilităŃii
globale, precum şi asupra necesităŃii unor dezbateri etice particulare şi
aplicate: etica mediului, etica afacerilor, etica politică, etica militară etc.
Remarcam, în acest sens, îm lucrarea “Autoritate şi deontologie” că în sfera
de preocupări a filosofiei morale de esenŃă anglo-saxonă,este prezentă
încercarea de definire a unui cadru etic normativ pentru un domeniu de mare
sensibilitate publică: domeniul nuclear. Revista “The Monist” a dedicat, în
anul 1987, în plin “război rece”, un număr special “eticii mijloacelor
nucleare”. Autori ca Douglas P. Lackey, Keneth W. Kemp, Gregory S.
Kavka, John W. Lango, Jonathan Schonsheck şi Richard Werner au dedicat
domeniului studii deosebit de interesante, în care se pun probleme precum
“IrelevanŃa morală a distincŃiei contra-forŃă/contra-valoare”; “Apărarea
nucleară şi moralitatea intenŃiilor”; “E greşit să intenŃionezi să faci ceea ce
este rău?”; “Tratate injuste, intenŃii injuste şi judecata morală asupra politicii
armelor nucleare”; “Apărarea nucleară şi limitele teoriei nucleare” etc.
Se remarcă, din toate aceste studii, preocuparea de a integra un fenomen
militar de dimensiuni planetare într-un circuit al judecăŃilor de valoare
morală, dezvoltate cu intenŃia vădită de implicare a filosofului în constituirea
unui curent de opinie care să determine acceptarea, asumarea şi punerea în
valoare a unui set de norme morale specifice, subsumabile, din punctul
nostru de vedere, unei “deontologii a utilizării mijloacelor nucleare”.
Studiile din această categorie se conjugă în intenŃii cu cele privind
etica mediului înconjurător, dintre care datorăm lui A. Miroiu traducerea şi
publicarea unui studiu semnat de Elliot Sober şi intitulat de traducător “Etica
mediului”. În acest studiu sunt puse probleme majore, legate de sensul
general al existenŃei, dincolo de problematica supravieŃuirii speciei umane
sau, altfel spus, raportat la această problematică, elemente ce Ńin de
premisele natural-holiste ale existenŃei ca tot. Identificăm, aici, temeiurile
morale ale luptei împotriva ignoranŃei faŃă de supravieŃuirea speciilor
biologice ale planetei, ale apărării biodiversităŃii naturale, ale aprecierii
umanităŃii ca parte inseparabilă a naturii etc.
Un domeniu de maximă sensibilitate în care etica normativă se poate
regăsi în încercarea de a formula sisteme normativ-morale specifice este cel
al reflecŃiei despre viaŃă şi moarte. Dezvoltate undeva la graniŃa dintre
filosofia morală şi doctrina religioasă, studiile din această categorie lansează
puncte de vedere deosebit de active şi contradictorii asupra unor teme ca:
 69

avortul, dreptul la viaŃă şi interpretarea morală a morŃii, eutanasia ş.a.

Dezvoltarea unor asemenea teme vine să îmbogăŃească cea mai veche
deontologie constituită ca atare, deontologia medicală, punând-o permanent
în situaŃia de a face reevaluări, reconsiderări sau reconfirmări ale unor norme
morale născute încă din vremea lui Hypocrat.(11, p. 61-63)
Întrucât omul modern este legat de interesele firmei la care lucrează mai
tare decât de interesele globale pe care cel mai adesea nu le percepe,
devotamentul său se manifestă mai ales la acest nivel, chiar dacă interesele şi
practica firmei sunt contrare intereselor globale. El nu va vota niciodată
pentru închiderea acesteia, de dragul intereselor omenirii. Interesele pe
termen scurt şi pe spaŃii ale imediatului sunt singurele care reprezintă, pentru
omul obişnuit, obiect al datoriei.
În al treilea rând, forŃa de influenŃă a mijloacelor de comunicare în masă este
atât de mare, încât manipulerea conştiinŃelor este oricând şi în orice
împrejurare posibilă, ceea ce determină reŃinerea publică şi individuală faŃă
de sloganuri morale prea insistente şi prea bogate în semnificaŃii. Temele
morale autentice se pun, astăzi, “cu batista pe Ńambal”, cu discernământ şi
preocupare pentru credibilitate, cu luarea în considerare a intereselor şi
sensibilităŃii celuilaltî dincolo de aceste limite, morala este astăzi doar
spectacol, uneori chiar de prost gust, discreditare, exhibiŃionism.

2. CONłINUTUL ŞI SEMNIFICAłIA DATORIEI MORALE

Întorcându-ne la cuvintele lui Kant, din primul citat al cursului, ne

punem şi noi, asemenea lui, întrebarea: care este obârşia moralei şi care este
rădăcina nobilei sale origini?
Pentru a da răspunsuri satisfăcătoare acestor întrebări vom apela mai
degrabă la o prezentare logico-sistematică, decât la una filosofică,
întotdeauna particulară şi partizană.

2.1. Datoria ca fundament al eticii deontologice

Termenul datorie poate fi analizat fie la nivelul simŃului comun, ca
“datorie, în genere”, fie la un nivel specializat, de natură economică,
juridică, psihosocială, morală.
În sensul cel mai larg, prin datorie se înŃelege obligaŃie asumată sau
impusă faŃă de cineva. Această obligaŃie poate avea caracter material
(datorie în bani sau obiecte) sau spiritual (datorii morale, juridice,
administrative etc).
În sens restrîns, ca datorie morală, aceasta are dublă semnificaŃie:
 70

una cantitativă, ca ansamblul normelor morale pe care o persoană trebuie să

le urmezeî semnificaŃia cantitativă nu este însă lipsită de una derivată, de
ordin calitativ: ansamblul normelor morale este înŃeles, ca datorie , prin
unitatea şi corelaŃia părŃilor-norme, ceea ce adaugă întregului un plus faŃă de
suma acestora, acel plus semnificat de Kant prin sintagma “lege morală”.
Norma, în sens logic nu are, încă, demnitatea legii. În unitatea lor, normele
capătă acel plus de demnitate care le face apte să genereze Legea.
Una calitativă, ca latură deontologică a moralităŃii; este expresia forŃei de
influenŃă a moralei asupra conduitei individului, acea forŃă care-l face pe
individ să acorde “prioritate la ceea ce este corect din punct de vedere moral,
faŃă de ceea ce este bun” pentru sine. (J. Rawls)
S-ar părea că datoria morală nu are, aşa cum a remarcat Kant, nimic de-a
face cu scopurile străine moralităŃii şi nici măcar cu unele intermediar
morale, de tipul celor exprimate de etica utilitaristă.
În lucrarea “Autoritate şi deontologie” am pus în evidenŃă posibilitatea
concilierii celor două moduri de gândire, tocmai pornind de la ceea ce
filosofii contemporani reclamă ca “etică minimală”.
Studiul lui Michael Sandel asupra teoriei lui Rawls scoate în evidenŃă
viziunea sa asupra eticii deontologice, prin câteva accente bine delimitate:
S1: Principala teză a eticii deontologice este susŃinerea că “dreptatea
este cea dintâi virtute a instituŃiilor sociale”.
S2: Baza argumentaŃiei în etica deontologică o constituie “ideea
generală că ceea ce este corect din punct de vedere moral este
prioritar faŃă de ceea ce este bun”.
S3: Teoriile deontologice proclamă prioritatea eului în raport cu
scopurile pe care le promovează şi capacitatea lui de a alege.
Două sunt sensurile acestei priorităŃi: primul indică un “trebuie”
moral care impune respectul demnităŃii persoanei, indiferent de
rolul pe care-l îndeplineşteî al doilea indică, în sens
epistemologic,
posibilitatea ca eul să fie identificat în mod independent.
S4: Un rol central în etica deontologistă îl joacă conceptul voluntarist
de “capacitate de a acŃiona”.
Valoarea acestor atribute puse în seama eticii deontologice este
incontestabilă. Ele asigură identificarea noului conŃinut problematic pe care
gândirea filosofică îl pretinde eticii, precum şi aşteptările omului şi ale
colectivităŃilor în legătură cu statutul lor deontologic în diferite structuri de
acŃiune socială. Totodată, susŃineri precum prioritatea dreptăŃii, autonomia
persoanei, capacitatea acesteia de a alege, precum şi dreptul inalienabil al
omului la demnitate, anterior oricărei situaŃii de implicare socială sunt de
 71

neocolit pentru oricare teoretician al moralei, cu atât mai mult pentru unul
angajat în construcŃia unor teorii etice normative, cum este teoria datoriei.
ConcepŃia lui Rawls despre prioritatea dreptăŃii asupra eficienŃei este pusă de
A. Macintyre în opoziŃie cu aceea a lui Nozik asupra “dreptăŃii distributive”,
din care rezultă un alt tip de prioritate, aceea a legitimităŃii, ca bază a
egalităŃii. OpoziŃia Rawls–Nozik este împinsă de Macintyre până la punctul
în care este considerată “incomensurabilă”, în sensul că cele două poziŃii nu
pot fi comparate în mod raŃional, nici în premise, nici în consecinŃe, putând
fi pe deplin acceptate, în acelaşi timp.
Este de observat, însă, că dacă cele două poziŃii nu se pot respinge reciproc,
este posibil să fie acceptate împreună, ca premise ale unei construcŃii
raŃionale în domeniul normativităŃii morale, atât “dreptatea”, în sens moral,
cât şi “legitimitatea”, ca justificare a unui anume statut social fiind concepte
morale autentice.
O fertilă punere faŃă-în-faŃă a deontologismului şi a teleologismului (sub
sintagma “consecinŃionism”) realizează David McNaughnton. EvidenŃiind
diferenŃele dintre cele două curente, precum şi diferenŃierile din interiorul
fiecăruia, McNaughton susŃine punctul de vedere conform căruia amândouă
sunt curente aplicabile, în condiŃii determinate şi pe baza unor viziuni
determinate asupra premiselor acŃiunii morale. “În cazul consecinŃionistului
– susŃine McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut pentru a face
lumea mai bună şi abia apoi ne întoarcem privirea spre fiecare agent pentru a
vedea ce contribuŃie poate aduce la împlinirea acestei sarcini. În cazul
deontologistului, focarul atenŃiei e de la început agentul, aşa cum e situat în
lume: exigenŃele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul său şi
responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acŃiunile sale îl
afectează pe sine şi pe alŃii”.
În efortul de fundamentare a unei teorii a datoriei, nu putem face abstracŃie
de cele două modele, astfel încât în atmosfera morală proiectată să se simtă
confortabil atât deontologistul, cât şi consecinŃionalistul, ca personalităŃi
morale autentice. (11, p. 53-55)

2.2. Datoria ca unitate dintere sine şi celălalt

Immanuel Kant observa faptul că între transcendenŃa Legii morale şi
imanenŃa actului moral nu există ruptură, în ultimă instanŃă împlinirea
datoriei fiind scopul vieŃii omului concret ca subiect al legii morale. Care
este, însă, obiectul legii morale? Tot Kant ne lămureşte asupra acestuia:
omul, “totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc”.
Omul “în persoana ta , cât şi în persoana oricărui altuia”. Se desprinde, de
 72

aici, faptul că obiectul datoriei morale poate fi propria persoană sau persoana
celuilalt. Prin urmare, a-Ńi face datoria înseamnă a lupta:
pentru fericirea ta: “sensul generic al datoriei morale constă în a face totul
pentru a te realiza ca om, a-Ńi valorifica şi exprima pŃnă la superlativ
calităŃile omeneşti”. (3, p. 52)
pentru fericirea celuilalt: ” să faci totul pentru a-l ajuta pe cel de lângă tine,
a-l stimula să se împlinească ca om” (idem)
Kant observă, cu temei, că cele două determinaŃii nu se exclud, ci se
presupun: singularizarea fericirii tale este egoism; singularizarea fericirii
celuilalt înseamnă slugărnicie, obedienŃă. Numai unitatea celor două sensuri
autentifică datoria.

2.3. Datoria ca unitate dintre obligativitate şi responsabilitate

În uzul cotidian al limbii există două moduri de a folosi termenul “datorie”:
unul imperativ, indicând obligaŃiile persoanei : “Fă-Ńi datoria!”; Datoria ta
este să…” “Sunt dator şi cu asta” etc. Aceasta este percepŃia exterioară a
datoriei, ca venind de la o instanŃă care supraveghează, oarecum din afară,
“ce trebuie să fac”;
unul apreciativ, indicând starea de fapt a persoanei care are conştiinŃa
datoriei: “nu şi-a făcut decât datoria”, “este om al datoriei”, “a căzut la
datorie”. Aceasta este percepŃia interioară a datoriei, ca produs al
transformării obligaŃiilor impuse în obligaŃii asumate deliberat, cum spune
Kant, “în virtutea libertăŃii şi autonomiei voinŃei” sau, cum spune Nikolai
Hartmann, “în virtutea libertăŃii de a alege”.
Este demnă de reŃinut aprecierea lui Traian Gânju, potrivit căreia “datoria
morală, prin natura conŃinutului său, nu este compatibilă cu obligaŃia, nu
suportă rigorile constrângerii, ale fatalităŃii. Întotdeauna se exprimă şi
rămâne un act de libertate izvorând din necesităŃi interioare”. (3, p. 50)
Cu toate acestea, considerăm că în înŃelegerea datoriei ca responsabilitate,
deci ca “simŃ al datoriei”, trebuie luate în seamă toate cele trei determinaŃii
puse în evidenŃă de Kant: exterioritatea Legii morale, libertatea (autonomia)
voinŃei şi condiŃia ca aceasta să fie o voinŃă bună.
Mihai Florea face o utilă prezentare a acestor determinaŃii în lucrarea
“responsabilitatea acŃiunii sociale”, prezentîndu-le sub forma: “necesităŃile
obiective ale vieŃii sociale, libertatea (de voinŃă şi acŃiune) agentului şi
autoangajarea lui voită şi bazată pe opŃiune la realizarea unui obiectiv social
(propus de el însuşi sau de către alŃii, dar adoptat în mod liber şi voit, pe
bază de opŃiune sau de interes propriu)” (12, p. 205) Dincolo de nuanŃele
vădit colectiviste, proprii ideologiei marxiste, identificarea şi examinarea
acestor determinări este benefică. Particularizate la responsabilitatea morală,
 73

cele trei determinaŃii dau seama de modul specific de instituire a conştiinŃei

datoriei. Este semnificativă observaŃia autorului, în consonanŃă cu cea a lui
Kant, că factorul decisiv în constituirea simŃului datoriei, deci a
responsabilităŃii este autoangajarea (voinŃa bună, după Kant). Sub forma
exterioară, autoangajarea este actul voinŃei în faŃa opiniei publice; sub forma
interioară, este actul voinŃei în faŃa propriei conştiinŃe.

ooOoo

CURSUL NR. 7

DEONTOLOGIA ŞI ETICA AUTORITĂłII

Conceptul de deontologie în filosofia contemporană

Autoritate şi deontologie

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Explică argumentat locul deontologiei în preocupările etice.
Fac legături argumentate între deontologie şi autoritate
Justifică rolul deontologiei în activitatea lor profesională

Bibliografieî

1. Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999. Textul

cursului este selectat din această lucrare, unde se găsesc şi indicaŃiile
bibliografice pentru lucrările în limba străină.
2. Traian Herseni, “Sociologie şi etică”, Editura ştiinŃifică, Bucureşti,1968,
3. Ernest Stere, “Din istoria doctrinelor morale”, Vol. 3, Editura ştiinŃifică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979
4. J. Stuart Mill, “Utilitarismul”, Editura “Alternative”, Bucureşti, 1995.
5. Bernard Wiliams, “Introducere în etică”, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1993.
6.“Teorii ale dreptăŃii”, Editor Adrian Miroiu, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1996.
7.“Filosofia morală britanică”, editori Alan Montefiore şi Valentin
Mureşan, Editura “Alternative”, 1998.
 74

8. Vasile Popescu, “Deontologia şi moralitatea riscului”, în “Revista de

Filosofie”, Tomul XLII, nr. 5-6, Septembrie-Decembrie 1995.
9. Mihai Florea, “Responsabilitatea acŃiunii sociale”, Editura ştiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
10. “DicŃionar Enciclopedic”, vol. I,Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993.
11. “Le Micro-Robert. Dictionnaire d’apprentisage de la langue française”,
Dictionnaires Le Robert, -12 avenue d’Italie – Paris XIII.
12.“DicŃionar Politic”, Editura Politică, Bucureşti, 1975.
13.“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr
Vlăsceanu, Editura “Babel”, Bucureşti, 1993.
14.“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Raymond Boudon ş.a., Editura
“Univers Enciclopedic”, Bucureşti, 1996.
15. Mircea Traian Biju, “Mic dicŃionar al spiritului uman”, Editură
“Albatros”, Bucureşti, 1983.
 75

1. CONCEPTUL DE “DEONTOLOGIE” ÎN FILOSOFIA

CONTEMPORANĂ
A identifica statutul deontologiei în aria de preocupări ale filosofiei
morale este o intreprindere ispititoare, în condiŃiile în care eticile
contemporane sunt extrem de divizate şi puŃin preocupate de un concept
utilizat, mai degrabă, ca mijloc, ca ingredient al diverselor structuri de
raŃionare ale sistemelor teoretice, decât ca scop şi obiect nemijlocit al
cercetării.
Subsumată, în concepŃia noastră, teoriilor etice normative, deontologia
poate prezenta un deosebit interes în momentul actual al cercetării etico-
filosofice, în condiŃiile în care, după aproape o jumătate de secol de negare a
moralei tradiŃionale şi înlocuire a acesteia cu preocupări de metaetică, “o
disciplină foarte abstractă şi tehnică”, asistăm la o “renaştere a interesului
pentru etica normativă”, act identificat de unii filosofi “ca un semn că
filosofia s-a rededicat scopului său normal şi onorant”. [cf. 1, p. 29]
Pe de altă parte, preocuparea noastră este avantajată de faptul că în
filosofia morală contemporană construcŃia de noi teorii etice este încurajată.
“Nimic nu stă în faŃa avansării către construcŃia de noi teorii etice” - susŃine
Cheryl N. Noble - în condiŃiile în care “există un sentiment larg răspândit că
mult prea marile pretenŃii ale scepticismului secolului XX au fost reduse
până la proporŃii neglijabile”.[cf. 1, p. 30]
 76

1.1. Delimitări conceptuale.

Etimologia conceptului “deontologie” a preocupat şi preocupă, în
mare parte, dicŃionarele enciclopedice şi specializate, acestea urmărind să
identifice rădăcinile precum şi familia de cuvinte constituite în jurul lui, iar
în unele cazuri şi sensurile în care conceptul este utilizat.
Un inventar al câtorva definiŃii identificate în dicŃionarele avute la
dispoziŃie este prezentat într-o anexă la prezentul capitol.* În acest inventar
putem descoperi unele sensuri comune, aproape unanim acceptate, precum şi
unele interpretări diferite, sau chiar opuse.
Putem stabili, în esenŃă, că deontologia este un cuvînt constituit prin
compunere din două segmente cu identitate distinctă, primul (deontos,
deont-, deonto-, deon-) orientând gândirea spre ideea de necesitate, nevoie,
obligaŃie, ceea ce se cade, iar cel de-al doilea (logos, logia) spre ideea de
studiu, ştiinŃă, discurs. Aşadar, într-o primă aproximare, putem aprecia că
dicŃionarele contemporane, atât cele româneşti, cât şi cele engleze, franceze,
italiene etc. identifică deontologia ca fiind ştiinŃa (studiul, discursul) despre
obligaŃii (datorii).
ConŃinutul definiŃiilor este, însă, mult mai variat, astfel încât vom
identifica unele orientări de mare importanŃă pentru înŃelegerea deplină a
sensurilor în care conceptul este utilizat. Pe de o parte, există diferenŃe cu
privire la genul proxim luat în definiŃii, unele dicŃionare considerînd
deontologia ca “doctrină”, altele ca “teorie”, “disciplină”, “ansamblu de
reguli”, “cod”, “parte a eticii”, “studiu” etc. Unele dicŃionare utilizează
mai multe accepŃii ale genului proxim: “doctrină” şi “teorie” (D.E.R.-1996),
“cod”, “disciplină” şi “parte a eticii” (D.F.-1978), “parte a eticii” şi
“teorie” (D.N.-1978). Nota dominantă a definiŃiilor, la acest nivel, este
aceea de a identifica mai mult sau mai puŃin “tare”, deontologia cu ideea de
“teorie”. Pe de altă parte, în conturarea diferenŃei specifice luate în definiŃie
se aşează deontologia la niveluri foarte diferite de specificare, ea fiind pusă
să se refere:
DS1: la datorie, obligaŃii, reguli, în general;
DS2: la datorie, obligaŃii, reguli, norme morale;
DS3: la norme, reguli şi obligaŃii profesionale;
DS4: la norme, reguli şi obligaŃii morale specifice unei profesiuni.
Este evident faptul că definiŃiile acoperă o varietate de extensiuni ale
noŃiunii de definit, extensiunea maximă fiind datoria, înŃeleasă ca obligaŃie,
în genere, iar cea minimă fiind ansamblul de norme (reguli, obligaŃii)
morale ale unei anumite profesiuni.O asemenea varietate de extensiuni se va
regăsi (ca premisă sau consecinŃă) în diferitele discursuri teoretice în
 77

domeniul logicii, praxiologiei sau al filosofiei morale, aşa cum se va vedea

în continuare.
Totodată observăm că în definiŃii sunt prezente referiri la J.Bentham,
primul filosof care a utilizat conceptul, şi la deontologia medicală, ca
exemplificare şi model, alte exemplificări de natura deontologiilor fiind
absente, ceea ce indică încă slaba dezvoltare aplicativă a teoriei. în cadrul
definiŃiilor studiate s-au pus în evidenŃă şi anumite delimitări teoretice, cum
este cea dintre deontologie şi axiologie (D.F.-1978) sau cea dintre etica
deontologică şi etica utilitaristă (D.F.L.-1996).
în ceea ce priveşte familia de cuvinte constituită în jurul deontologiei
şi care au intrat în uzul curent al cercetărilor teoretico-filosofice, sunt de
remarcat, în primul rând, “deontica”, atribut ataşat logicii pentru a desemna
o ramură a logicii modale, cea referitoare la norme (obligatoriu-permis-
interzis), atributele “deontologic”, “deontologist” care, ataşate eticii,
desemnează etica centrată pe norme, pe ideea de datorie, pusă sau nu în
opoziŃie cu etica “teleologică”, de factură utilitaristă, orientată întotdeauna
spre scopuri determinate (D.F.L.-1996), precum şi “deontologismul”, curent
de gândire de asemenea opus “teleologismului”, “utilitarismului”.

1.2.Deontologia în teoriile etice contemporane.

La începutul secolului al XIX-lea, în condiŃiile constituirii şi
consolidării unui nou mod de viaŃă al comunităŃilor umane, modul capitalist,
criteriul eficienŃei acŃiunii şi utilizării timpului venea să dea seama de
performanŃe şi să permită restructurarea continuă a relaŃiilor sociale
constituind, totodată, noi modalităŃi de evaluare a prestigiului şi reputaŃiei
indivizilor, opuse tradiŃionalelor criterii de castă, descendenŃă, moştenire etc.
Se năştea o nouă lume, în care, eliberat de povara structurilor sociale amorfe
ale feudalismului, omul căpăta aripi să se înalŃe pe măsura capacităŃii sale de
a-şi pune în valoare energiile creatoare.
În această nouă lume, în care timpul este încărcat de fapte umane
novatoare de o mare densitate, iar omul căuta noi sisteme de confort material
şi spiritual, au căpătat contur noi orientări în cercetarea fundamentelor
spirituale şi morale ale vieŃii: utilitarismul, antecamera pragmatismului
modern al secolului XX, logicismul filosofic post-kantian, existenŃialismul,
filosofia vieŃii, filosofia analitică etc.
Pe fondul preocupărilor teoretico-filosofice de cristalizare a unei linii de
luptă împotriva tradiŃionalismului şi conservatorismului cultural şi moral, s-a
născut în gândirea etică a timpului “deontologia”, o ştiinŃă nouă a moralei,
pusă să sintetizeze o nouă viziune asupra eticului, ancorată cât mai deplin în
cadrele de cercetare de tip utilitarist. Pusă în operă de J. Bentham, concepŃia
 78

“deontologiei” a fost ulterior amendată substanŃial de contemporani sau

succesori până când, odată cu consolidarea marilor linii de cercetare ale
filosofiei contemporane, tema a fost relativ neglijată, trecută în umbra
arhitecturilor filosofice construite pe linia unor tematizări de mare fineŃe de
natură logică, epistemologică, interdisciplinară.
Deontologia a rămas, în practica socială, ca o “instanŃă romantică” a
personalităŃii elitelor culturale, ca un “prag de jos” al moralităŃii, asumat
conştient de comunităŃi culturale şi profesionale de elită, ca o “minimă
rigoare morală” percepută ca absolut necesară în condiŃiile exploziei
libertăŃii de mişcare şi acŃiune provocate de cultura liberalistă a secolului
nostru.
Preocupările teoriilor etice contemporane referitoare la
deontologie, deşi foarte variate, au câteva caracteristici evidente:
1. Studiile identificate în literatura filosofică sunt de origine
preponderent anglo-saxonă, filosofia latinităŃii fiind nesemnificativ
reprezentată în distribuŃia eticilor moderne, ea preocupându-se preponderent
de cercetări asupra eticilor tradiŃionale.
2. Nu s-au identificat, practic, teorii deontologice închegate,
majoritatea studiilor accesibile cititorului român fiind prezente în periodice
de specialitate, adesea deontologia fiind abordată adiacent sau implicit.
3. Preocupările de natură deontologică nu sunt, în general, definite
astfel de autorii lor, ele fiind caracterizate ca atare de către terŃi, în exegeze
mai mult sau mai puŃin pertinente şi obiective.

1.2.1. Teorii cu privire la posibilitatea deontologiei.

Asupra posibilităŃii deontologiei ca teorie etică normativă Cheryl N.
Noble prezintă, în studiile sale, punctul de vedere al filosofilor morali
contemporani: acela că “posibilitatea unei ştiinŃe morale autentice este
aceeaşi cu posibilitatea teoriei etice normative valide”.[cf. 1, p. 34]
Problemele care apar în faŃa proclamaŃiei enunŃate de C. N. Noble nu
sunt puŃine şi ele trebuie sondate şi explicate. întrebarea pe care mulŃi
filosofi au pus-o este aceasta: în ce măsură se poate constitui o ştiinŃă a
normelor? Unii filosofi o acceptă, alŃii o resping.
V.Wundt, de exemplu, apreciază că etica, în ansamblul ei, este o
ştiinŃă normativă. Ca ştiinŃă, etica are de cercetat originea conştiinŃei morale,
de unde rezultă principiile care stau la baza judecăŃilor de valoare şi în baza
acestora se stabilesc normele vieŃii umane în domeniile care au conotaŃie
morală: familia, dreptul, statul, societatea.[cf. 1, p. 35] Distingând
moravurile de morală, în sensul aprecierii moravurilor în funcŃie de acordul
sau dezacordul cu cerinŃele moralei, Wundt o consideră pe aceasta din urmă
 79

ca fiind constituită din totalitatea principiilor, criteriilor sau valorilor după

care considerăm o faptă ca bună sau rea, ca vrednică de aprobat, de lăudat şi
de promovat, sau ca un lucru de dezaprobat, de dispreŃuit, d împiedicat.
În opoziŃie cu punctul de vedere al lui Wundt, Levy-Brühl respinge
categoric posibilitatea existenŃei unei ştiinŃe normative. După opinia lui, nu
poate exista decât o “ştiinŃă a moravurilor”, care studiază “realitatea morală
în diversitatea ei existentă, adică diferitele tipuri sociale prezente sau de
altădată”.[cf. 1, p. 35] O asemenea ştiinŃă se ocupă de ceea ce este şi nu de
ceea ce trebuie să fie. El militează pentru o “morală practică”, în măsură să
facă “studiul teoretic al realităŃii morale” şi care să fie o sociologie. În
cadrul acestui punct de vedere există, însă, o referire la normele morale; el
precizează că “oriunde există grupări umane, există între membrii lor şi
relaŃii care pot fi calificate ca morale, adică ... acte permise sau interzise, în
afară de cele (în număr mic) care sunt indiferente precum şi ... sentimente de
blam, admiraŃie, dezaprobare, stimă pentru autorii acestor acte”.[cf. 1, p. 36]
În acest cadru, morala este definită ca normă, iar moralitatea este înŃeleasă
drept “conformism”, drept respectare a normelor.
Tema este reluată şi sintetizată de E. Dürkheim, şeful şcolii
sociologice franceze care, în raportul prezentat în cadrul dezbaterii din anul
1906 cu privire la natura moralei, aprecia că “orice morală ni se înfăŃişează
ca un sistem de reguli de conduită”.[cf. 3, p. 33] Caracteristicile acestor
reguli, după Dürkheim, sunt obligativitatea, dezirabilitatea, autodisciplinarea
sub presiunea binelui moral. Toate acestea se manifestă în cadrul unei
realităŃi sociale, al unei “stări sociale a timpului”.[cf. 3, p. 36]
Deosebit de tranşant este punctul de vedere al lui Georg Simmel care,
în acord cu alŃi cercetători moderni, afirmă imposibilitatea ca o ştiinŃă să
creeze sau să impună norme morale. “O ştiinŃă normativă - afirmă el - nu
normează nimic, ci numai explică normele şi legătura care există între
ele”.[cf. 1, p. 36]
O poziŃie aparte în înŃelegerea normativităŃii ca obiect al ştiinŃei o are
G. Belot. Acesta observă că morala apare deseori în “anticipaŃiile unor stări
de lucruri care nu există încă, dar care, în anumite privinŃe, nu s-ar realiza
atât de bine dacă oamenii n-ar începe să acŃioneze ca şi cum ar exista”.[cf. 1,
p. 36] Prin urmare, morala este gândită ca un ansamblu de proiecte pentru
viitor, în care omul şi societatea sunt angajate în prezent; specificul moral al
societăŃii, după Belot, este dat nu de regulile prezente, ci de cele care
fundamentează aspiraŃii pentru viitor.
Un punct de vedere asemănător este dezvoltat de către F. Rauh, care
diferenŃiază gata-făcutul de ceea-ce-trebuie-făcut (devoir-faire), insistând
 80

asupra faptului că “idealul moral al unei societăŃi se defineşte prin ceea ce se

voieşte, mai înainte de orice”.[cf. 1, p. 37]
Este evident faptul că indiferent dacă sunt privite ca realităŃi de
descoperit sau ca idealităŃi de urmat, normele morale sunt circumscrise
câmpului de cercetare al ştiinŃelor despre om şi, ca atare, îşi pot găsi locul şi
în spaŃiul unei deontologii, ca teorie etică normativă.
Revenind la Cheryl N. Noble, acesta remarca în analizele sale faptul
că “studiul teoriei eticie normative se bucură acum de o atât de mare
respectabilitate şi popularitate încât este foarte greu să susŃii ideea
neconfortabilă că idealul teoriei etice normative este fals”.[cf. 1, p. 37]

1.2.2.Teorii cu privire la obiectul deontologiei, al eticii normative, în

general.
Din perspectiva filosofiei morale, deontologia s-a născut ca replică
utilitaristă faŃă de rigorismul clasic al eticii, autorul conceptului, Jeremy
Bentham (1748-1832) propunând explicit judecarea oricărei acŃiuni sau
instituŃii în funcŃie de capacitatea de a spori fericirea şi de a micşora
suferinŃa.
“Utilitatea - spune J. Bentham, este un termen abstract, el exprimă
proprietatea sau tendinŃa unui lucru de a ne feri de ceva rău şi de a ne
procura un bine; binele înseamnă plăcere sau cauză de plăcere... BineînŃeles,
iau aceste cuvinte, durere şi plăcere, în accepŃia lor comună, fără a inventa
definiŃii, pentru a admite numai anumite plăceri sau pentru a nega existenŃa
anumitor dureri. Fără subtilitate, fără matematică; nu trebuie consultat nici
Platon, nici Aristotel. Durerea şi plăcerea constau în ceea ce fiecare simte ca
atare, Ńăranul ca şi prinŃul, ignorantul ca şi filosoful”.[cf. 3, p. 159]
Indiscutabil, un filosof de talia lui J.Bentham nu putea să ignore,
accentuând binele individual, ceea ce istoria eticii a consacrat ca ferment al
însăşi supravieŃuirii comunităŃii umane: binele colectiv. El preconizează un
acord între interesele individului şi cele ale societăŃii, postulând
“bunăvoinŃa” ca “mobil capabil să conducă în modul cel mai sigur” la
realizarea acestui acord.[cf. 3, p. 161]
Un alt reprezentant al utilitarismului, John Stuart Mill, amendează
profund individualismul profesat de J. Bentham, susŃinând că “graŃie
fenomenului psihologic al asociaŃiei, noŃiunea de interes propriu şi noŃiunea
de interes al celorlalŃi se leagă atât de strâns, încât omul nu mai poate dori
fericirea lui proprie, fără a avea în vedere fericirea aproapelui”, de unde
“caracterul de spontaneitate, obligaŃie şi responsabilitate pe care îl capătă
viaŃa morală la omul cu adevărat virtuos”.[cf. 3, p. 164]
 81

Lucrarea lui J.Stuart Mill, “Utilitarismul”, publicată în anul 1861

reprezintă, dincolo de limitele inerente distanŃei în timp, un deosebit de util
ghid de înŃelegere, atât a premiselor deontologiei ca teorie, cât şi a modului
specific de constituire în societate a sistemelor de nevoi, preferinŃe, aspiraŃii
şi idealuri individuale şi colective care stau la baza formării şi asumării
sistemelor de norme morale specifice deontologiei.
Este de remarcat, în primul rând, faptul că J. Stuart Mill propune o
abordare a moralităŃii nu căutând fundamentele ultime ale acesteia, temă
asupra căreia, după părerea sa, şcolile filosofice n-au ajuns niciodată la
unanimitate şi “s-au luptat cu vigoare unele cu celelalte”, ci stabilind “o
concepŃie clară şi precisă cu privire la ce anume urmărim. Un test al
corectitudinii sau incorectitudinii trebuie să reprezinte mijlocul de a stabili
ceea ce e corect sau incorect şi nu o consecinŃă a stabilirii prealabile a unui
asemenea lucru.”[4, p. 10-11]
în capitolul al doilea al lucrării citate, după ce confirmă punctul de
vedere al lui J. Bentham, potrivit căruia fundamentul moralei trebuie să fie
“utilitatea” sau “Principiul Celei Mai Mari Fericiri”, J. S. Mill stabileşte şi
criteriile după care se poate aprecia corectitudinea sau incorectitudinea
acŃiunilor umane. Autorul menŃionează că “acŃiunile sunt (moralmente)
corecte (right)** în măsura în care tind să promoveze fericirea şi sunt
(moralmente) incorecte (wrong), în măsura în care tind să producă inversul
fericirii. Prin fericire se înŃelege plăcere şi absenŃa durerii; prin nefericire -
durerea şi privarea de plăceri”.[4, p. 18]
Subliniind faptul că unele genuri de plăceri sunt mai dezirabile decât
altele, J.Stuart Mill introduce ideea de “calitate a plăcerii”, pentru a-şi
fundamenta poziŃia faŃă de acei filosofi care văd în utilitarism o teorie
inferioară, cantonată în sfera utilităŃii biologice. Parafrazându-i pe discipolii
lui Epicur, autorul remarcă faptul că “plăcerile animalice nu se potrivesc cu
viziunea fiinŃei umane cu privire la fericire”. Se dezvoltă, aici, o idee de
mare valoare culturală şi etică, aceea a necesităŃii de a promova pe cale
preferenŃială umanitatea din noi, facultăŃile superioare ale omenescului. “O
fiinŃă dotată cu facultăŃi superioare - spune Stuart Mill - .. nu poate niciodată
dori cu adevărat să se scufunde în ceea ce ea simte a fi un nivel inferior de
existenŃă”.[4, p. 22]
Concluzia lui Stuart Mill asupra utilitarismului este deosebit de
sugestivă: “Utilitarismul îşi poate atinge Ńelul numai prin cultivarea generală
a nobleŃii de caracter”.[4, p. 23]
Putem, acum, pe baza soluŃiilor oferite de filosofii enumeraŃi, să
formulăm filonul filosofic de bază al constituirii deontologiei, din
perspectivă utilitarist-pragmatistă. Ea este o morală izvorâtă din necesităŃi
 82

strict pragmatice. O morală-mijloc, pentru atingerea unor scopuri individuale

şi/sau colective, scopuri fundamentate pe necesităŃile vieŃii însăşi, străine de
orice apriorism sau finalitate imanentă şi formulate sub genul proxim al
noŃiunii, atât de dragi utilitarismului - fericire.
Cu toate că deontologia a fost fundamentată, conceptual, în
utilitarism, filosofia morală contemporană marchează o cotitură radicală în
utilizarea conceptului, prin reevaluarea etimologiei acestuia şi punerea lui la
lucru în opoziŃie ireductibilă cu curentul care i-a dat naştere. O asemenea
reevaluare a fost preluată, deja, aşa cum am văzut, de către autorii de
enciclopedii sau dicŃionare de specialitate, astfel încât asumarea lui de către
filosofi se face, de cele mai multe ori, de pe noua poziŃie în care s-a
consolidat: etica bazată pe norme, pe ideea de datorie, anterioară oricăror
scopuri determinate utilitarist, deci în opoziŃie cu etica teleologică.
OpoziŃia deontologic - teleologic va fi, de acum , modelul teoretic aproape
unanim acceptat de utilizare a conceptului de deontologie.
Datorăm mai ales lui William Frankena, dar şi multor altor filosofi ai
moralei, un ansamblu de preocupări în domeniul eticii normative care
restructurează orientarea filosofică utilitaristă.
În ce-l priveşte pe William Frankena, acesta dezvoltă o amplă
cercetare asupra teoriilor etice normative, punând accentul pe analiza
conŃinutului real al opoziŃiei deontologic-teleologic, în analogie cu opoziŃia
poetic-nonpoetic de factură aristotelică. în concepŃia sa, poeticul este
asimilabil, în plan moral, cu deontologicul, în sensul că pune binele ca
premisă a acŃiunii, în timp ce nonpoeticul este asimilat teleologicului, care
judecă acŃiunea umană în raport cu capacitatea de a fi orientată spre bine, ca
finalitate. Cu alte cuvinte, în primul caz avem de-a face cu binele ca temei al
acŃiunii, iar în al doilea caz avem de-a face cu binele ca finalitate şi scop.
Frankena afirmă, pe baza unei largi argumentări logice şi
praxiologice, ambiguitatea interpretărilor filosofice ale opoziŃiei dintre
deontologism şi teleologism.
În viziunea lui Frankena, una este să raportezi acŃiunea şi valorile
umane la principii morale, în sens deontologist, fără a nega valoarea
scopurilor externe moralităŃii, şi alta să le raportezi, teleologic, la un scop
extern moralităŃii, fără a nega valoarea principiilor morale.
Acceptând, “prin convenienŃă”, deontologismul în specia “poetică”,
(doar pentru a satisface teza aristotelică potrivit căreia discursurile şi
acŃiunile morale sunt forme de producere a poeziei), iar teleologismul în
specia “nonpoetică” , Frankena insistă asupra unei distincŃii mai clare dintre
“poetic” şi “nonpoetic”, propunându-şi să apere o concepŃie a moralităŃii
“nonpoetice”.[cf. 1, p. 43-45]
 83

Suntem, cu alte cuvinte, în faŃa unei noi susŃineri a utilitarismului, de

data aceasta de pe o platformă teleologistă, mult mai rafinată şi mai
elaborată, dezvoltările argumentative situându-se într-un registru mult mai
profund, mai nuanŃat şi mai bine ancorat în spectrul gândirii filosofice
contemporane.
Este evident faptul că studiile lui Frankena, ca şi centrele de
interes ale exegeŃilor săi, se situează consecvent în jurul unei morale
practice, nemijlocit legate de imperative mai degrabă empirice decât
teoretice, mai aproape de scop practic decât de un proiect moral a priori.
Dacă acestea sunt caracteristicile de bază ale concepŃiilor utilitariste,
pragmatiste, teleologiste, este important, credem, să reŃinem care au fost în
epocă şi sunt în bună măsură şi astăzi elementele lor de atracŃie pentru
filosofia morală.
Vom apela la punctul de vedere al lui Bernard Wiliams, ca garanŃie a
prudenŃei, în condiŃiile în care acesta se detaşează de curentele menŃionate,
având puncte de vedere, în multe privinŃe, contrarii.
Aşadar, care ar fi, în viziunea lui B. Wiliams, elementele de atracŃie
ale acestor curente?
În primul rând, ele promovează o concepŃie “non-transcendentă”, în
afara religiei, concepŃie considerată de autor că “vine în întâmpinarea
cerinŃei absolut rezonabile ca moralitatea actuală să fie în mod clar
independentă de creştinism”.[5, p. 89] ExplicaŃia ni se pare şi nouă de certă
importanŃă pentru gândirea etică contemporană, ea acoperind nevoia de
reconstrucŃie morală îndeosebi a unor comunităŃi umane în care diversitatea
religioasă nu este o caracteristică minoră.
În al doilea rând, B. Wiliams evidenŃiază caracterul “prea puŃin
problematic” al binelui promovat de acest sistem de gândire, sub forma
“fericirii”. Este de domeniul evidenŃei constatarea autorului că “oricât de
mult diferă oamenii între ei, toŃi vor, desigur, să fie fericiŃi, iar a aspira la cât
mai multă fericire pare să fie un Ńel chibzuit”.[5, p. 89]
În legătură cu constatarea care urmează, aceea că “utilitarismul e o
morală a angajării minime”,[5. p. 90] în baza cerinŃei lui J. S. Mill, de a lua
în considerare fericirea altora, ca şi în baza observaŃiei făcute de W.
Frankena privind compatibilitatea dintre criteriile de apreciere morală
teleologiste şi principiile morale deontologiste, apreciem că tocmai în acest
tip de morală se poate angaja cu succes o discuŃie asupra posibilităŃii de
fundamentare a unor deontologii, ca sisteme de norme distincte, capabile să
coexiste deopotrivă în interiorul aceleiaşi morale sociale, sau la intersecŃia
unor morale sociale diferite, constituite în culturi diferite.
 84

În al treilea rând, se pune în evidenŃă faptul că din perspectivă

utilitaristă “în principiu, concluziile morale pot fi determinate printr-un
calcul empiric al consecinŃelor”.[5, p. 90] Faptul că reflecŃia morală,
empirică fiind, devine “o ştiinŃă socială”, la îndemâna celor ce lucrează în
“afaceri publice” şi mai ales că, în felul acesta, de pe normele astfel
constituite se îndepărtează vălul misterului este, credem, un element de mare
atractivitate, pentru a lua în seamă utilitarismul, pragmatismul şi
teleologismul în definirea şi construirea deontologiei.
Cea de-a patra consideraŃie a lui B. Wiliams, potrivit căreia
“utilitarismul oferă gândirii morale o monedă comună”, în baza căreia
“diferitele interogaŃii ale diferitelor grupuri, ca şi tipurile diferite de susŃineri
morale ce acŃionează în interiorul unui grup, pot fi toate transpuse (în
principiu) în termeni de fericire” [5, p. 91], ne ajută să înŃelegem unul dintre
principiile care stau la baza constituirii deontologiei, pe filieră utilitaristă:
“Principiul Celei Mai Mari Fericiri”, obŃinute în baza “lucrului cel mai bun
de făcut, pe ansamblu”. [5, p. 91]
Suntem pe deplin de acord, însă, cu B. Wiliams asupra faptului că
utilitarismul este inoperant, la rigoare, în sfera unei morale practice
consecvente. Tocmai de aceea credem că va trebui să urmăm ideea
teoreticienilor moderni ai utilitarismului (inclusiv a lui W. Frankena), despre
care B. Wiliams apreciază că “sunt înclinaŃi să cheltuiască mai mult efort în
reconcilierea utilitarismului cu convingerile morale existente, decât în
respingerea acelor convingeri pe baza utilitarismului”.[5, p. 102] O
asemenea conciliere este, indiscutabil, nu numai lăudabilă, dar şi necesară,
ea putând sta ca bază a unui efort al depăşirii.
Un punct de vedere diametral opus utilitarismului, caracterizat de
Michael Sandel ca fiind al unui “liberal deontologist”[6, p. 123] este cel
susŃinut de John Rawls, în lucrarea “Dreptatea ca echitate”, studiu publicat
în traducere românească, în cadrul volumului “Teorii ale dreptăŃii”.
EsenŃa punctului de vedere al lui J. Rawls poate fi identificată în formula:
“Prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral asupra a ceea
ce este bun”.[6, p. 125] Respingând doctrinele teleologiste, J. Rawls susŃine
că “eul este anterior scopurilor pe care le afirmă”, fapt pentru care “ar trebui
să inversăm relaŃia dintre ceea ce este moral corect şi ceea ce este bun pe
care o propun doctrinele teleologice şi să considerăm că ceea ce este moral
este prioritar.”[6, p. 127]
Faptul de a considera că esenŃa personalităŃii noastre constă nu în scopurile
pe care ni le alegem, ci în capacitatea noastre de a alege, este considerat de
M. Sandel ca fiind esenŃa punctului de vedere deontologic, a separării lui de
cel teleologic .
 85

O fertilă punere faŃă-în-faŃă a deontologismului şi a teleologismului (sub

sintagma “consecinŃionism”) realizează David McNaughnton. EvidenŃiind
diferenŃele dintre cele două curente, precum şi diferenŃierile din interiorul
fiecăruia, McNaughton susŃine punctul de vedere conform căruia amândouă
sunt curente aplicabile, în condiŃii determinate şi pe baza unor viziuni
determinate asupra premiselor acŃiunii morale. “În cazul consecinŃionistului
– susŃine McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut pentru a face
lumea mai bună şi abia apoi ne întoarcem privirea spre fiecare agent pentru a
vedea ce contribuŃie poate aduce la împlinirea acestei sarcini. în cazul
deontologistului, focarul atenŃiei e de la început agentul, aşa cum e situat în
lume: exigenŃele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul său şi
responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acŃiunile sale îl
afectează pe sine şi pe alŃii”.[7, p. 227-229]
În efortul de fundamentare a unei deontologii ca ştiinŃă morală riguroasă, nu
putem face abstracŃie de cele două modele, astfel încât în atmosfera morală
proiectată să se simtă confortabil atât deontologistul, cât şi
consecinŃionalistul, ca personalităŃi morale autentice.
În cercetarea filosofică românească, remarcăm preocuparea de
sintetizare a unor idei despre deontologie a lui Vasile Popescu, unul dintre
puŃinii cercetători de filosofie morală care au sondat domeniul, autorul
realizând acest demers sub specia moralităŃii riscului.
Pornind de la structurile teoretice ale praxiologiei şi evidenŃiind
importanŃa normelor ca modalităŃi de angrenare a grupurilor profesionale,
autorul identifică normativitatea morală ca specie a normativităŃii, în genere.
Deontologia este definită de autor “ca sistem al moralei profesionale,
cod moral specific unui anumit corp profesional.”[8, p.577] El consideră că
“deontologia are realitate numai în concretitudinea sa”, ca “deontologii
profesionale”, ca “structuri normative distincte ce reglementează
comportamentul moral individual şi colectiv în zone ocupaŃionale
particulare.”[8, p. 578]
În ce constă particularitatea respectivelor zone ocupaŃionale, autorul
nu ne spune, cum nu spun nici alŃi autori care subscriu acestui punct de
vedere. El se mulŃumeşte să plaseze deontologia în interiorul unei “morale
ocupaŃionale particulare” şi să-i atribuie distincŃia “de a fi relativ
sistematizată într-un cod de reguli proprii de conduită.”[8, p. 578]
Considerăm de mare utilitate pentru conturarea unor teme deontologice
majore teoria responsabilităŃii formulată de M. Florea în lucrarea
“Responsabilitatea acŃiunii sociale”, prin teme ca: tema “autoangajării
interioare şi exterioare”, tema “fundamentelor ontologice şi axiologice”,
tema “libertăŃii de acŃiune” ş.a. [9, p. 233-234] Eliberate de consideraŃiile
 86

determinate ideologic, aceste teme aduc importante contribuŃii de ordin

logico-filosofic şi sociologic la studiul privind condiŃiile de aplicare
deontologiei.

2. AUTORITATE SI DEONTOLOGIE

2.1. Tema autorităŃii în literatura ştiinŃifică

Conceptul de autoritate este tratat, în literatura ştiinŃifică, într-o mare
varietate de scheme explicative. Ele aparŃin deopotrivă filosofiei,
psihologiei, sociologiei, politologiei sau teoriei managementului, fiecare
dintre acestea căutând să surprind esenŃa şi mecanismul autorităŃii în raport
cu problematica lor specifică.
Lexical, DicŃionarul Enciclopedic Român identifică patru sensuri de bază ale
termenului: unul relaŃional (“concept, desemnând influenŃa, general
acceptată, a unei persoane sau organizaŃii, instituŃii în diferitele sfere ale
vieŃii sociale”), unul funcŃional (“putere, drept de a emite dispoziŃii
obligatorii sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităŃi sau
împuterniciri”), unul instituŃional (“organ de stat competent să ia măsuri şi
să emită dispoziŃii cu caracter obligatoriu. Persoană care exprimă voinŃa
acestui organ”) şi unul moral (“prestigiu: trecere, vază, consideraŃie.
Persoană care se impune prin prestigiu sau cunoştinŃele sale”). [10, p. 149]
Termenul şi-a păstrat, în limba română, sensurile venite pe filiaŃie franceză
(“authoritée”), ele fiind prezente în dicŃionarele franceze contemporane.
Spre exemplificare, “Le Micro-Robert” pune în evidenŃă autoritatea ca
“drept de a comanda, putere (recunoscută sau nu) de a impune ascultare”, ca
desemnînd “organele puterii”, ca “putere de a se face ascultat”, precum şi ca
“superioritate de merit sau de seducŃie care impune ascultare fără opoziŃie,
respect, aprobare”. [11, p. 89-90]
Una dintre cele mai consistente referiri la autoritate se regăseşte în
literatura politologică. DicŃionarele de specialitate identifică aceleaşi patru
sensuri ale termenului, cu utilizări contextuale specifice: acela de “putere,
drept de a emite acte juridice, economice, administrative cu caracter
obligatoriu pentru comunitate, în temeiul unei calităŃi politice sau
împuterniciri speciale” ; acela de “instituŃie sau organism care dispune de
putere”; acela de “reprezentant al puterii, funcŃionar investit cu dreptul de a
aplica decizii şi acte”; acela de influenŃă exercitată de o personalitate,
determinată de statut, calităŃi personale, prestigiu etc”. [12, p. 54-55]
Literatura sociologică defineşte autoritatea ca o “relaŃie prin care o
persoană sau grup acceptă ca legitim faptul ca deciziile şi acŃiunile sale să fie
 87

ghidate de o instanŃă superioară (persoană, grup, organism)”. [13, p. 60-61]

Potrivit lui François Chazel, “a se supune autorităŃii se reduce la a
recunoaşte în voinŃa sau în judecata altei persoane un principiu pertinent de
acŃiune sau apreciere, fără a fi cântărit, în prealabil, pro şi contra.”[14, p. 26-
27]
Talcott Parsons defineşte autoritatea ca “instituŃionalizare a
drepturilor” conducătorilor politici de a controla acŃiunile membrilor
societăŃii în tot ceea ce afectează realizarea scopurilor colective, [cf. 14, p.
26-27] iar Max Weber consideră “dominaŃia în virtutea autorităŃii” ca fiind
“puterea de a comanda împuternicit cu autoritate”.[cf. 14, p. 26-27]
Din perspectivă managerială, autoritatea este definită ca fiind “puterea
de a acŃiona în nişte limite adesea bine determinate. în acest caz, puterea este
dreptul de a impune decizii personale, drept acordat liderilor de către treptele
ierarhic superioare ale organizaŃiei.”[cf. 1, p. 76]

2.2.Autoritatea şi exigenŃele morale ale deontologiei

Analizând definiŃiile de mai sus, ca şi caracterizările făcute autorităŃii
în prelungirea acestor definiŃii, este necesar să punem în evidenŃă câteva
elemente esenŃiale pentru înŃelegerea modului în care ataşăm autorităŃii
exigenŃele morale ale deontologiei.
1.Autoritatea este un concept central implicat în relaŃiile inter-umane,
purtând cu sine o problematică axată pe ideea de organizare, conducere,
dirijare, coordonare, control şi evaluare a proceselor sociale, pe scurt, pe
ideea de ierarhie socială. Identificată mai mult sau mai puŃin cu conceptul de
putere, autoritatea este un principiu ordonator, teleologic şi de structurare a
practicii, precum şi de ierarhizare a indivizilor ca agenŃi ai practicii. De aici
decurg şi funcŃiile autorităŃii: “a impune interesele sociale în raport cu
interesele individuale; a simplifica şi a face posibil procesul de decizie; a
oferi un cadru unic pentru activitatea organizată a unui grup, colectivităŃi,
organizaŃii”.[13, p. 60] Potrivit lui H. A. Simon, “autoritatea este un
component esenŃial al proceselor sociale şi de decizie. Fiecare persoană într-
o organizaŃie primeşte/acceptă de la nivelele ierarhice superioare cadrul
general al deciziilor şi activităŃii pe care urmează a le realiza, fapt care îi
face posibilă activitatea.”[13, p. 60-61]
2. Nu considerăm legitimă identificarea “autorităŃii” cu “puterea”, în orice
ipostază. Cu excepŃia situaŃiilor în care limbajul comun sau specializat
“personalizează” sau “instituŃionalizează” autoritatea, situaŃii în care
identificarea poate fi acceptată cu oarecare îngăduinŃă, în ipostaza de
“atribut” al persoanei (grupului, instituŃiei), ipostază luată de noi ca bază de
discuŃie, “autoritatea” şi “puterea” se diferenŃiază.
 88

Autoritatea este produsul a două componente complementare: al unei

investituri de atribuŃii şi al unei investituri de încredere, pe când puterea este
expresia unilaterală a dreptului de dispoziŃie. În timp ce autoritatea este, în
general, bazată pe recunoaşterea dreptului de dispoziŃie al persoanei
(grupului, instituŃiei), puterea nu presupune neapărat această recunoaştere. În
timp ce autoritatea este “apanajul meritului” (L. Stranusoli),[15] puterea este
“şansa cuiva de a impune în cadrul unei relaŃii sociale propria sa voinŃă,
chiar împotriva rezistenŃei altcuiva” (Max Weber).[cf. 1, p. 78]
Există, însă, în aceste delimitări, numeroase nuanŃe, dintre care unele sunt de
interes pentru conturarea temei deontologice.
Pe de o parte, legitimitatea autorităŃii constă în recunoaşterea acesteia de
către cei asupra cărora se exercită, în timp ce legitimitatea puterii este
suficient definită de o investitură structural-funcŃională.
Pe de altă parte, putem identifica o autoritate ca fals legitimă, deşi nu este de
dorit, fie prin înşelarea încrederii celor care o recunosc, fie prin
recunoaşterea ei dezinteresată sau în necunoştinŃă de cauză, după cum putem
şi este de dorit să identificăm o putere ca legitimă nu numai ca urmare a
investiturii, ci şi ca rezultat al recunoaşterii acesteia, cel puŃin de către
majoritatea celor care o suportă.
Ceea ce este esenŃial în această diferenŃiere este faptul că acceptarea
autorităŃii este bazată pe convingere, până la capăt, în timp ce acceptarea
puterii are ca rezervă constrângerea.
Max Weber consideră că legitimitatea autorităŃii poate avea trei fundamente
: tradiŃia, charisma, fundamentul raŃional-legal.[13, p. 60] În primul caz,
fundamentul autorităŃii este unul preponderent moral, cutumiar. El constă
din respectarea obiceiurilor, normelor, valorilor cu care colectivitatea s-a
identificat în timp şi care sunt impuse prin opinia publică sau prin propria
conştiinŃă, formată social. în al doilea caz, acceptarea autorităŃii este
determinată de calităŃile deosebite ale unor persoane, de capacitatea acestora
de a insufla respect şi ascultare; uneori această capacitate este plasată de
colectivitate în spaŃiul supranatural (profeŃi, conducători religioşi, ghicitori
etc.). Al treilea caz este cel mai bine reprezentat în mediul social şi el
reprezintă centrul de greutate al fundamentării autorităŃii. Este vorba, în
esenŃă, de acceptarea autorităŃii pe temeiul competenŃei personale, a poziŃiei
ierarhice care oferă o viziune mai cuprinzătoare şi un plus de informaŃie,
precum şi un drept de decizie recunoscut social şi moral. Cei care recunosc
autoritatea au, în acest caz, două motive distincte: primul, acela determinat
de presupoziŃia că societatea trebuie condusă, iar conducătorii trebuie
ascultaŃi; al doilea, acela determinat de presupoziŃia că aceia care au fost
 89

desemnaŃi să conducă au şi capacitatea de a o face. Aceste motive au, în

conştiinŃa colectivă o puternică justificare morală.
Dacă extindem conceptul autorităŃii dincolo de simpla relaŃie conducători-
conduşi, vom înŃelege că şi în domeniul autorităŃii mentalitatea socială este
astfel perpetuată, încât se aplică de cele mai multe ori cutuma potrivit căreia
fiecare categorie ocupaŃională a societăŃii trebuie lăsată să-şi împlinească
menirea (asemănător “oikeiopragiei” platoniciene). şi această cutumă
izvorăşte din componenta morală a spiritualităŃii colective.
3. În exercitarea efectivă a autorităŃii, dincolo de recunoaşterea acesteia de
către cei asupra cărora se aplică, intervin factori de natură cognitivă,
voliŃională şi afectivă. Autoritatea conducătorilor este dată de presupoziŃia
că ştiu, pot şi doresc să conducă, a militarilor de presupoziŃia că ştiu, pot şi
doresc să apere cetatea, a profesorilor de presupoziŃia că ştiu, pot şi doresc să
înveŃe pe alŃii, a artiştilor de presupoziŃia că se pricep la artă, pot şi doresc să
o practice etc.
A şti, a putea, a dori, iată expresiile care dau substanŃa autorităŃii, ele fiind în
aceeaşi măsură condiŃii necesare ale legitimităŃii acesteia. CondiŃii necesare,
dar nu şi suficiente. “A şti” şi “a dori” sunt dependente unilateral de
subiectivitatea purtătorului autorităŃii. “A putea”, însă, are o condiŃionare
bilaterală: de contextul biopsihic al purtătorului şi de subiectivitatea celor
care suportă autoritatea. “A putea” înseamnă şi “a fi acceptat”, “a fi lăsat”,
“a fi dorit”, “a fi ascultat”, “a fi sprijinit”, “a fi urmat”, cu corelatele lor
negative: “a nu fi refuzat”, a nu fi ignorat”, “a nu fi împiedicat” etc.
întâlnirea celor două modele condiŃionale pentru realizarea efectivă a
autorităŃii legitime, autentice se produce pe tărâmul moralităŃii şi depinde de
numeroşi factori socio-culturali, structuraŃi în mod specific, în diferite
domenii în care se instituie o relaŃie socială de autoritate.
4. Generic, orice autoritate legitimă se bazează pe o investiŃie de încredere
făcută în contul persoanei (grupului, instituŃiei) purtătoare a autorităŃii. O
asemenea investiŃie se realizează, însă, aşa cum am observat deja, la capătul
unei serii de presupoziŃii şi mai puŃin la capătul unor certitudini. Instituindu-
se în vederea desfăşurării unor acŃiuni viitoare, autoritatea este prin
excelenŃă supusă unor raŃionamente de legitimare anticipative, în construcŃia
cărora premisele sunt fie serii statistice de fapte anterioare, fie judecăŃi de
valoare, ele însele derivate din promisiuni, acorduri, convenŃii, fie evaluări
subiective, stereotipe, contextuale, parŃiale ori de nivelul obişnuinŃei sau al
simŃului comun. în aceste condiŃii, comportamentul purtătorului de autoritate
este unul probabil, acordul dintre aşteptare şi ofertă, dintre presupoziŃie şi
fapt fiind întotdeauna variabil. Fie că oferta excede aşteptările, şi atunci
 90

autoritatea se consolidează, fie că ea este sub aşteptări, şi atunci apare criza

de autoritate.
O criză cu două consecinŃe posibile.
Prima consecinŃă constă în aceea că pe măsura accentuării comportamentului
purtătorului de autoritate în virtutea investiturii cu atribuŃii şi a diminuării
preocupării pentru investitura de încredere, autoritatea înclină spre
“autoritarism”, ea se restrânge în sfera puterii efective, alunecând spre
tiranie (individuală), oligarhie (de grup) sau dictatură (personală sau de
grup). În fapt, autoritatea îşi pierde componenta morală.
Conceptele enunŃate mai sus au fost analizate cu multă rigoare, mai ales din
perspectivă politologică, dar ele au deplină acoperire în toate domeniile în
care este prezentă autoritatea. în mediul social putem uşor identifica
profesori tirani, manageri tirani, ofiŃeri tirani sau oligarhii economice,
culturale, informaŃionale etc. Fenomenul este posibil atunci când autoritatea
în vederea unui scop determinat social se deturnează imoral spre o autoritate
în vederea unui interes determinat individual, diferit sau în opoziŃie cu
scopul social.
A doua consecinŃă posibilă se datorează incapacităŃii de a satisface
investitura de atribuŃii şi, prin consecinŃă, pe cea de încredere. Pierderea
autorităŃii este, în acest caz, consecinŃa incompetenŃei purtătorului de
autoritate, stare în care acesta ajunge fie prin uzura treptată a capacităŃilor
fizice, intelectuale şi manageriale, fie prin uzura morală a performanŃelor
acestuia în raport cu cerinŃele progresului. Declinarea competenŃei este, în
acest caz, un act moral. Refuzul de a recunoaşte eşecul şi menŃinerea poziŃiei
ierarhice cu orice preŃ sunt nu numai imorale, dar şi antisociale.
5. O problemă de mare importanŃă pentru înŃelegerea fundamentelor
deontologiei din punctul nostru de vedere este aceea a stabilirii rolului
moralităŃii în funcŃionarea autorităŃii.
Însăşi diferenŃierea autoritate-putere propusă mai sus sugerează apropierea
de inŃelegerea acestui rol. Investitura de încredere de care depinde
legitimarea autorităŃii este, prin excelenŃă, de natură morală. în măsura în
care purtătorului autorităŃii i se acordă un credit în baza unor presupoziŃii,
acesta preia pentru sine sarcina transformării presupoziŃiilor în certitudini,
cei supuşi autorităŃii neavând alt mijloc de persuasiune decât forŃa opiniei
publice.
Puterea poate fi imorală, autoritatea nu poate fi decât morală. Autoritatea
este o “sugestie spirituală ce strecoară în sufletul celui supus ideea justeŃii
unui act, determinându-l să execute tot ceea ce i se cere prin acesta” (A. G.
Caroffa).[15] Puterea poate fi morală, dacă cel care o deŃine este
“împuternicit cu autoritate” (Max Weber).[13, p. 60]
 91

În studiile de specialitate se fac distincŃii de tipul: autoritate politică,

economică, juridică, profesională, morală etc. Asemenea distincŃii nu
exclud, însă, aserŃiunile de mai sus. Orice tip de autoritate este legitimă în
măsura moralităŃii ei. Autoritatea morală, ca tip distinct de autoritate, se
instituie în baza comportamentului moral exemplar şi activ al oricărei
persoane, indiferent de statutul său social. Locul autorităŃii morale alături de
cea specifică unei profesiuni este unul privilegiat. Ea îl reprezintă pe
purtătorul autorităŃii profesionale în calitatea sa de om, anterioară oricărei
investituri şi este premisa fundamentală a investiturii de încredere. Ea aduce
în planul autorităŃii profesionale un principiu moral major: acela potrivit
căruia promisiunile trebuiesc onorate. Cel care este investit cu încredere şi
acceptă această încredere face o promisiune. Neonorarea încrederii, ca şi
abuzul de încredere sunt repudiate moral. Deontologia se naşte în acest cîmp
de propoziŃii morale şi pune în evidenŃă dubla aderenŃă a moralităŃii la
autoritate: prin necesara moralitate a autorităŃii, în sine, şi prin nevoia de
autoritate morală ca premisă a oricărui alt tip de autoritate.

* DEFINI}II
(deontos: necesitate; logos: studiu)
1.Doctrină privind normele de conduită şi obligaŃiile etice ale unei
profesiuni (de ex. a celei medicale). 2. Teorie a datoriei, a obligaŃiilor
morale.
/ DicŃionar Enciclopedic Român, Editura Enciclopedică, 1996 /
(în text: D.E.R.-1996)
Disciplină care se ocupă cu datoriile ce trebuie îndeplinite. Totalitatea
regulilor şi a uzanŃelor care reglementează relaŃiile dintre medici în ceea ce
priveşte clientela lor.
/ DicŃionar explicativ al limbii române, Editura Academiei,
1975 /
(gr. deon, deontos: “ceea ce se cade”, “ceea ce este necesar” si logos:
“stiinta”)
1.Cod al moralei profesionale, al principiilor şi normelor specifice pe
care le implică exercitarea unei anumite profesii. Acesta poate fi un cod
scris sau transmis prin tradiŃie, pe cale orală şi acceptat tacit de către toŃi
practicanŃii unei profesii. Un astfel de cod este, pentru medici, de ex.,
cunoscutul “Jurământ hypocratic”.
2. (în doctrina etică a lui J. Bentham, cel care a folosit pentru prima
dată noŃiunea). Disciplină al cărei scop ar fi evaluarea preliminară a
consecinŃelor unei acŃiuni, pentrua putea stabili, în funcŃie de cantitatea de
 92

plăcere sau durere pe care acea acŃiune o procură, dacă ea merită sau
nu să fie îndeplinită. Aici, noŃiunea “d.” capătă o semnificaŃie
utilitaristă. Ulterior, “d.” a fost separată de axiologie, prima având în
vedere acŃiunile ce decurg din datoria morală, iar ultima referindu-se la
aspectul valoric al acŃiunilor, la calitatea lor de a fi “bune” sau “rele”.
3. (în sens larg) Parte a eticii care se ocupă cu studiul datoriei morale, al
originii, naturii şi formelor acesteia, în calitate de componentă de bază a
conştiinŃei morale.
/ DicŃionarul de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.D.F.-1978)
1.Parte a eticii care studiază normele şi obligaŃiile specifice unei activităŃi
profesionale.
2. Teorie despre datorie, despre originea, caracterul şi normele obligaŃiei
morale, în general.
* Deontologism: (în doctrinele moraliştilor englezi) Principiul acŃiunii
conform datoriei şi nu urmărind utilul sau binele.
/ DicŃionar de neologisme, Editura Academiei, Bucureşti, 1978
/
(în text: D.N.-1978)
Teorie etică menită a servi drept bază a moralei; concepŃie conform
căreia unele acte sunt moralmente obligatorii, indiferent de consecinŃele
lor. Deşi termenul a fost folosit ca titlu al unei lucrări considerate a fi a
lui Bentham, etica deontologică poate fi pusă în contrast cu orice fel de
utilitarism, care în mod necesar este întotdeauna teleologic.
/ Antony Flew, DicŃionar de filosofie şi logică, Editura “Humanitas”, 1996
/
(în text: D.F.L.-1996)
Ensemble des règles et des devoirs qui regissent une profession, la conduite
de ceux qui l’exercent, les rapports entre ceux-ci et leurs clients, ou le
public.
/ Le petit Larousse, Edition Larousse, 1994 /
The study of duty.
“deontic”: of or relating to duty and obligation as ethical concepts. /The
concise Oxford Dictionary of current English, Clarendon Press,
Oxford,1990/
( deonto: bisogni, necesita, doveri; logia: studio)
Scienza della morale. Titolo di un trattato di G. Bentham, publicato il
1834, utilitarista.
/ Nicola Zingarelli, Vocabulario della Lingua Italiana,Stamparia Editoriale
Ambrosiana, Milano, 1934 /
 93

** În legătură cu dificultăŃile de traducere din limba engleză a termenului, a

se vedea observaŃiile lui Adrian Miroiu şi ale lui Valentin Mureşan în
“Teorii ale dreptăŃii”, Ed. cit., p. 270-279.

ooOoo

CURSUL NR. 8

Fundamentele deontologiei

Bazele teoretico-filosofice ale deontologiei

Principiile deontologiei

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Explică argumentat deontologia din punct de vedere logic, praxiologic şi etic
Argumentează şi exemplifică principiile deontologiei

Bibliografie:

Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999. Textul

cursului este selectat din această lucrare, unde se găsesc şi indicaŃiile
bibliografice pentru lucrările în limba străină.
“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu,
Ed. cit., p. 60.
Aristotel, Organon, vol. II, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1958.
G. H. von Wright, “Normă şi acŃiune. Studiu logic”, Editura StiinŃifică
şi Enciclopedică, Bucureşti,1982.
Gheorghe Enescu, “Filosofie şi logică”, Editura ŞtiinŃifică, 1973.
J. M. Bochenski, “Ce este autoritatea”?, Editura “Humanitas”, Bucureşti,
1992
Alexandru Boboc, “Confruntări de idei în filosofia contemporană”,
Editura Politică, Bucureşti, 1983.
 94

G. H. von Wright, “ExplicaŃie şi înŃelegere”, Editura Humanitas, 1995.

Tadeusz Kotarbinski, “Tratat despre lucrul bine făcut”, Editura Politică,
Bucureşti, 1976
“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Raymond Boudon ş.a.,
Petre Andrei, “Filosofia valorii”, Bucureşti, 1945.
C. L. Stevenson, “Sensul emoŃional al termenilor etici”, în “Valorile şi
adevărul moral”, editor Valentin Mureşan, Editura “Alternative”, 1995.
Tudor Cătineanu, “Elemente de etică”, vol. I, Editura “Dacia”, Cluj-Napoca,
1982.
G. G. Antonescu, “Din problemele pedagogiei moderne”, Bucureşti,
Editura “Cartea Românească S. A.”, 1924.
Introducere la “Etos şi contemporaneitate”, sub îngrijirea lui Niculae
Bellu, Editura ştiinŃifică, Bucureşti, 1971
 95

1. BAZELE TEORETICO-FILOSOFICE ALE DEONTOLOGIEI

1.1. Deontologia, din punctul de vedere al logicii deontice

Ca ştiinŃă a normelor morale, deontologia trebuie să se sprijine, în
demersurile sale teoretice, pe arhitectura teoretico-metodologică a logicii
deontice.
Norma morală este analizată, din acest punct de vedere, atât în
contextul general al raportării la exigenŃele formale ale normativităŃii, cât şi
în cel mai restrâns, al delimitării specificului, modalităŃilor de acŃiune şi
determinărilor contextual-teoretice ale normativităŃii morale.
O privire aprofundată asupra originilor unei logici a normelor ne pune
în faŃa unei prime sistematizări raŃionale, materializate în opera lui Aristotel,
cel care a pus bazele logicii modale, în interiorul căreia se identifică primele
elemente de analiză a comportamentului normelor ca functori determinanŃi
ai modalităŃilor. [3, p. 48-49]
Datorăm, însă, îndeosebi lui G. H. von Wright o analiză de mare
profunzime a normelor din perspectivă logică, precum şi încercări fructuoase
de a “prinde” natura şi modul de manifestare a normelor morale. Meritul lui
von Wright este acela de a fi sesizat varietatea modalităŃilor, tabloul acestora
identificând, alături de cele “aletice”, “existenŃiale”, “epistemice”,
modalităŃile “deontice” (obligatoriu, permis, indiferent, interzis) care stau la
baza dezvoltării unei logici a normelor.
Un tablou al modalităŃilor realizează şi A. A. Irwin, acesta
identificând modalităŃile “deontice” alături de cele “logice”, “factuale”,
“epistemice”, “axiologice”, “temporale”. [5, p. 172]
Concluzionând, pe baza lecturii autorilor citaŃi, asupra specificului
logicii deontice, G. Enescu consideră că “propoziŃiile cu care operează
logica deontică nu sunt nici adevărate, nici false, ci sunt simple norme care
dirijează comportamentul uman”. [5, p. 181]
Normele au rolul de a prescrie parametri specifici de atins în diferite
domenii ale existenŃei şi acŃiunii umane. Normele logice stabilesc parametrii
 96

logici ai funcŃionării structurilor gândirii, cele tehnice stabilesc parametrii de

atins în raport cu natura activităŃilor, iar normele sociale stabilesc parametri
ai conduitei, ai raportării oamenilor la semenii lor sau la grupul din care fac
parte.
Normele morale fac parte din categoria normelor sociale, alături de cele
politice, juridice, administrative etc. Specificul lor este acela că ele prescriu
modul dezirabil de conduită al oamenilor în raport cu semenii lor, ca
oameni, şi se impun prin forŃa opiniei publice şi a propriei conştiinŃe.
Potrivit lui von Wright, oricare normă are o structură logică standard, în care
identificăm: autoritatea, subiectul, caracterul normei, conŃinutul, condiŃia de
aplicare, ocazia de aplicare, sancŃiunea.
În legătură cu autoritatea, o contribuŃie importantă în analiza logică a
normelor o are G. M. Bochenski, cel care consacră acesteia un studiu de
mare profunzime. În lucrarea sa “Ce este autoritatea?”, cu subtitlul
“Introducere în logica autorităŃii”, Bochenski face o analiză logică a
conceptului din perspectiva filosofiei analitice, înŃeleasă de autor ca “logică
aplicată”, dezvăluind, printre altele, structura logică a autorităŃii, tipologia,
relaŃiile între termeni, precum şi între tipurile de autoritate, oferind, astfel, un
tablou deosebit de sugestiv asupra modului în care autoritatea influenŃează
acŃiunea normei în comportamentul uman şi social. [6]
EsenŃa punctului de vedere al lui Bochenski este exprimată în câteva
propoziŃii de bază, care pot fi sintetizate după cum urmează:

P S 1. Autoritatea este o relaŃie triadică între

purtătorul (P), subiectul (S) şi domeniul (D) al autorităŃii.
D 2. Autoritatea este condiŃionată de recunoaşterea
de către subiect ca adevărate a propoziŃiilor comunicate de către
purtătorul autorităŃii.
3. Autoritatea se exercită numai pe domeniul şi asupra subiectului definit;
depăşirea domeniului sau extinderea subiectului sunt repudiate şi
sancŃionate moral.
4. Autoritatea poate fi deontică (a celui investit) sau epistemică (a celui
care ştie mai mult). Între cele două tipuri de autoritate există corelaŃii
necesare; în principiu atât autoritatea deontică, cât şi cea epistemică
neîntemeiate sunt repudiate moral; este repudiată moral şi exercitarea
autorităŃii deontice într-un domeniu când nu este însoŃită de autoritatea
epistemică în domeniul corespunzător.
Norma morală acŃionează, în cadrul deontologiei, într-un mod aparte,
rezultat din particularităŃile constituirii şi funcŃionării relaŃiei triadice
purtător-domeniu-subiect.
 97

O primă particularitate este legată de modul în care autoritatea este

influenŃată de domeniul acesteia. De măsura în care domeniul este definit şi
cunoscut de partenerii sociali depinde natura angajării acestora în
satisfacerea cerinŃelor sistemului în care funcŃionează relaŃia de autoritate.
Domeniul autorităŃii este, de regulă, cunoscut cel mai bine de
purtătorul acesteia, şi numai în măsura comunicării lui către subiect devine
spaŃiu de intersubiectivitate. În aceste condiŃii, norma morală asimilată
câmpului deontologic se impune purtătorului autorităŃii în triplă ipostază:
ca posibil autor de “delict moral”, în calitate de cunoscător al actului ilicit
moral;
ca posibil cunoscător al influenŃei actului ilicit moral asupra subiectului
autorităŃii;
ca posibil obiect al blamului moral al subiectului, atunci când acesta, corect
informat asupra domeniului autorităŃii, descoperă actul ilicit moral în
exercitarea acesteia.
Gradul de moralitate al unui sistem de relaŃii sociale bazate pe autoritate
depinde în mare măsură de condiŃiile asigurate pentru cunoaşterea cât mai
precisă de către parteneri a limitelor reale în care autoritatea se exercită;
chiar şi în sistemele cu un înalt grad de reglementare, numite şi sisteme
autoritariste, cunoaşterea precisă de către parteneri a domeniului autorităŃii
reprezintă premisa obligatorie a oricărei pretenŃii de moralitate.
Cu atât mai mult se impun aceste exigenŃe în sistemele contractuale, în care
autoritatea se exercită pe baza acordului de voinŃă al părŃilor, explicit
formulat şi strict determinat. Autocenzura morală a purtătorului autorităŃii,
deopotrivă cu cenzura morală a subiectului asupra purtătorului, se realizează
pe deplin atunci când domeniul autorităŃii este reciproc conştientizat şi
acceptat; în afara acestei premise, orice act imoral este posibil.
O altă particularitate a normei morale specifice deontologiei constă în
faptul că ea generează suprapunerea, peste relaŃia triadică purtător-domeniu-
subiect, a unei triade secunde, în care purtătorul (P1) este Legea morală*,
subiectul (S1) este purtătorul autorităŃii, iar domeniul (D1) este un
domeniu complementar primului, din sfera moralei. Această nouă relaŃie
triadică induce în universul autorităŃii noi propoziŃii de definire:

P1 S1 P S

D1 D
 98

1.Orice purtător de autoritate într-un domeniu este în acelaşi timp subiect

de autoritate morală într-un domeniu complementar.
2. Domeniul autorităŃii morale se defineşte ca fiind codomeniul unei funcŃii
cu aplicaŃie pe domeniul autorităŃii de bază.
3. P1 (Legea morală) este autoritate pentru S1(P) atunci când S1(P)
recunoaşte ca adevărate propoziŃiile prescriptive emise de P1 în
domeniul D1.
Cea de-a treia propoziŃie este echivalentă cu cea formulată de
Bochenski, din ea rezultând o concluzie de mare valoare pentru domeniul
deontologiei: deontologia este operaŃională într-o relaŃie de autoritate numai
în măsura în care purtătorul autorităŃii este dispus să ia în considerare
prescripŃiile Legii morale. Nu este obligatoriu ca purtătorul autorităŃii să-şi
declare public această disponibilitate. Dacă o face, atunci el se angajează în
faŃa societăŃii; dacă nu, atunci el se angajează în faŃa propriei conştiinŃe.
Adesea spiritele de înaltă moralitate preferă cea de-a doua variantă, lăsând
opiniei publice dreptul de a judeca faptele lor, în afara oricăror angajamente
anticipatoare. Se dovedeşte, de altfel, că de multe ori angajamentele şi
promisiunile prea insistent proclamate ascund o slabă dispoziŃie de a fi
îndeplinite.
Asupra distincŃiei autoritate deontică-autoritate epistemică în această
nouă relaŃie triadică, sunt de făcut câteva precizări importante:
1. Autoritatea deontică a Legii morale este dependentă de măsura
constituirii şi asumării, în domeniile pertinente, a unei deontologii.
ExistenŃa, ca atare, şi maturizarea în practică a codului deontologic al unei
profesiuni naşte latura deontică a autorităŃii Legii morale; nivelul şi
complexitatea reglementărilor din interiorul codului deontologic, măsura
adecvării lui la specificul profesiunii determină latura epistemică a acestei
autorităŃi.
2. Problema centrală de care depinde corecta identificare a specificului
deontologiei este aceea a stabilirii domeniului (D1) ataşat schemei logice
propuse de J. M. Bochenski. Fiind un domeniu legat nemijlocit de relaŃiile
inter-umane, acesta se prezintă, indiscutabil, ca un univers al valorilor.
J.M. Bochenski precizează faptul că “este de dorit ca autoritatea deontică
într-un domeniu să fie însoŃită de autoritatea epistemică în domeniul
corespunzător”. [6, p. 54] Tradusă în semnificaŃiile noului context, această
propoziŃie ne spune că este de dorit ca un cod deontologic să cuprindă norme
morale adecvate domeniului reglementat. Ele trebuie să fie “întemeiate
logic, în raport cu propoziŃiile adevărate sau false” [5, p. 181], cu alte
cuvinte ele trebuie să se sprijine pe descrierea unor stări de fapte reale din
lumea valorilor morale specifice sistemului pentru care se elaborează.
 99

3. Statutul purtătorului autorităŃii, acela de purtător de autoritate

profesională şi în acelaşi timp de subiect al autorităŃii morale se
materializează, în ultimă instanŃă, nu ca o simplă raportare la principiul
moral. În practica nemijlocită principiul este inoperant, dacă el nu se
subiectivizează. Aşa cum subliniază J. M. Bochenski, “în ultimă analiză
orice purtător al autorităŃii este întotdeauna un individ”. [6, p. 35] Cum se
face trecerea de la Legea morală la individ? Intervine aici o dedublare a
eului:
“cel care porunceşte”, în baza domeniului autorităŃii;
“cel care porunceşte celui care porunceşte”, în baza unui ideal de
personalitate morală asumat.
Normele deontologiei sunt rezultatul întoarcerii spre sine a
purtătorului autorităŃii. Acesta se autodefineşte ca autoritate în două
ipostaze:
în raport cu subiectul autorităŃii, prin domeniu;
în raport cu idealul său profesional, acŃional, de personalitate şi aici
domeniul iniŃial se estompează, revenind în prim-plan imaginea-simbol a
modelului spre care tinde, prin luarea în stăpânire a valorilor morale ca
valori-pentru-sine (N. Hartman).
Totodată, o relaŃie de autoritate este în acelaşi timp o relaŃie de
comunicare pe toate laturile triadei. Subiectul autorităŃii ia act nu numai de
prescripŃiile purtătorului ci şi de domeniul în care se exercită relaŃia de
autoritate, domeniu care, în mod normal, cuprinde şi o deontologie.
Subiectul se găseşte permanent într-un orizont de aşteptare în raport cu
natura, conŃinutul şi modul de transmitere a prescripŃiilor de către purtătorul
autorităŃii. El va reacŃiona fie în mod direct, fie indirect faŃă de încălcarea
orizontului său de aşteptare. În acest caz, subiectul autorităŃii devine purtător
latent de autoritate în domeniul normei morale, în sensul că el pretinde (se
aşteaptă, speră, crede) că purtătorul autorităŃii va respecta această normă în
exercitarea puterii cu care a fost investit.
Aceasta este o altă latură a subiectivizării Legii morale. Ştiind că
norma morală ce i se impune este comunicată subiectului, purtătorul
autorităŃii va suporta controlul permanent al acestuia, fapt pentru care va fi
preocupat de aplicarea respectivei norme. Se naşte, astfel, o obiectivă
solidaritate între subiectul şi purtătorul autorităŃii, în raport cu domeniul
autorităŃii Legii morale.
FuncŃionarea normală a unui asemenea tip de solidaritate, prin
trecerea acesteia din planul obiectiv în cel al conştiinŃei partenerilor şi
crearea unui univers moral intersubiectiv, este posibilă numai atunci când
sunt îndeplinite următoarele cerinŃe:
 100

purtătorul autorităŃii stabileşte un canal de comunicare real, total şi

permanent deschis în raport cu subiectul, în legătură cu domeniul autorităŃii;
între purtător şi subiect există un acord deplin asupra domeniului autorităŃii,
astfel încât autoritatea să fie una “de solidaritate” şi nu una “de sancŃionare”,
în sensul dat acestor termeni de J. M. Bochenski. [6, p. 103-108]
Îndeplinirea cumulativă a celor două condiŃii determină cristalizarea
domeniului autorităŃii morale prin acceptarea, de către ambii parteneri ai
relaŃiei de autoritate, a aceloraşi valori morale specifice.

1.2. Resursele praxiologice ale deontologiei

Deosebit de interesant pentru conturarea locului şi rolului normelor
morale în deontologie este analizarea acestora din perspectiva teoriei acŃiunii
eficiente.
Am observat faptul că, potrivit autorilor citaŃi în prezentul studiu,
punctul de vedere teleologic asupra comportamentului uman este larg
împărtăşit, astfel încât o teorie a acŃiunii umane fără o necesară investigare a
scopurilor acesteia este de neconceput.
Pentru deontologie, perspectiva teleologică este fundamentală. Deontologia
operează, aşa cum deja am precizat, într-o sferă ocupaŃională distinctă şi
într-un sistem de relaŃii inter-umane bazate pe autoritate. Nu există
autoritate, pur şi simplu. Orice autoritate are un scop, se instituie, deci,
teleologic. Prin urmare, normele morale ale deontologiei sunt legate
nemijlocit de îndeplinirea scopului pentru care s-a constituit respectiva
relaŃie de autoritate.
Dacă “praxeologia”, aşa cum este definită de Tadeusz Kotarbinski, “are
drept scop să fundamenteze indicaŃii referitoare la ceea ce trebuie făcut, ce
este bine să se facă şi ce este suficient să se facă în anumite împrejurări
pentru a dobândi în mod cât mai eficient efectele intenŃionate” [9, p. 496],
atunci vom descoperi că în cadrul scopurilor astfel definite se va regăsi şi
“ceea ce este bine să se facă” din perspectivă morală. “PropoziŃiile
praxeologice” de natură morală fac parte din “condiŃiile necesare şi
suficiente” ale succesului acŃiunilor, ele fiind rezultatul a ceea ce
Kotarbinski denumeşte “experienŃă practică”, adică rezultatul faptului că în
practica umană s-a demonstrat că anumite acŃiuni au eficienŃă numai dacă se
respectă anumite prescripŃii.
Analizând modul în care are loc inserŃia propoziŃiilor praxiologice de
natură morală în ansamblul condiŃiilor necesare şi suficiente ale eficienŃei
acŃiunii, vom constata cel puŃin câteva aspecte definitorii.
În primul rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităŃii la
rezultatul acŃiunii; este vorba de faptul că în măsura în care respectarea unor
 101

norme de comportament moral influenŃează acest rezultat, ele vor fi incluse

în comportamentul general al purtătorului autorităŃii. Este de remarcat faptul
că în cadrul unei practici acŃiunea avută în vedere de deontologie nu instituie
o relaŃie de tip om-natură neumană, ci în exclusivitate o relaŃie dintre
oameni. Prin urmare, eficienŃa acŃiunii se măsoară întotdeauna în spaŃiul
comportamentului individual şi/sau colectiv al subiectului unei autorităŃi,
drept pentru care rezultatul are întotdeauna importante conotaŃii morale.
În al doilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităŃii la
agenŃii executori ai acŃiunii. :n măsura în care normele morale impuse
purtătorului autorităŃii vor asigura o mai bună cale de comunicare cu aceştia
şi vor permite o mai mare receptivitate a lor la prescripŃiile date în sistemul
acŃional respectiv, aceste norme vor fi acceptate ca necesare.
În al treilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităŃii la
mijloacele acŃiunii. :n conceperea strategiei oricărei acŃiuni, un moment
decisiv este acela al alegerii acesteia din mai multe variante posibile. Unele
dintre aceste variante pot fi repudiate moral, datorită influenŃei lor nedorite
asupra diferitelor componente ale acŃiunii (executanŃi, condiŃii interne sau
externe, rezultat etc.) sau pur şi simplu asupra moralităŃii, ca atare. Sunt de
notorietate interdicŃiile de inspiraŃie morală impuse unor acŃiuni din
domeniul reclamei, din domeniul războiului, din domeniul cercetării
ştiinŃifice sau din cel al comportamentului public.
În al patrulea rând, ele rezultă, aşa cum am menŃionat în capitolul
precedent, dar util de reamintit în acest context, din raportarea purtătorului
autorităŃii la propriul său ideal de personalitate. În măsura în care normele
morale îi vor asigura un statut social privilegiat şi îi vor produce satisfacŃii în
perspectiva împlinirii sale ca personalitate, pe traseul idealului său moral şi
profesional, aceste norme vor deveni cerinŃe constitutive ale condiŃiilor
necesare şi suficiente ale acŃiunii.
Gândită ca o componentă a idealului profesional, deontologia
proiectează condiŃiile morale ale profesiunii, prin faptul că prescrie modul
dezirabil de comportament al personalităŃii profesionale în raport cu semenii
săi, pe două coordonate fundamentale:
prin raportare la imaginea de sine proiectată;
prin raportare la efectele imaginii sale asupra celorlalŃi.
Şi într-un caz şi în celălalt se pun în joc libertatea profesională dobândită şi
necesitatea morală asumată.

1.3. Deontologie şi etică

Orice demers teoretic în sfera moralităŃii are consistenŃă în măsura în
care parcurge traseul realitate-valoare-normă-comportament moral. In ceea
 102

ce priveşte realitatea căreia i se ataşează valorile morale specifice

deontologiei, aceasta a fost, credem noi, bine definită până în prezent;
sintetizăm, doar, pentru a pune bazele înŃelegerii celorlalte componente ale
traseului, principalele sale caracteristici:
este o realitate a practicii sociale;
priveşte în exclusivitate relaŃiile dintre oameni;
se identifică prin punerea în evidenŃă a unei sfere ocupaŃionale distincte, la
care se ataşează, prin consecinŃă, o anumită profesiune;
se referă la un tip distinct al relaŃiilor inter-umane, acela al relaŃiilor de
autoritate;
priveşte domeniul autorităŃii Legii morale, ca univers al valorilor morale
specifice, în raport cu purtătorul autorităŃii profesionale.

1.3.1. Natura valorilor deontologice

Potrivit lui Petre Andrei, “valorile etice sunt valori sociale care se
nasc din contactul indivizilor între ei şi care îşi găsesc rădăcinile în natura
socială a omului”. [11, p. 299] În calitate de valori etice, valorile
deontologice le particularizează pe acestea, pornind de la natura specifică a
“contactului indivizilor între ei”, un contact bazat pe relaŃia de autoritate. În
consecinŃă, cristalizarea valorilor deontologice este rezultatul “complicatului
joc al adaptării şi readaptării intereselor umane”32 la sensul istoriei, un sens
marcat, cel puŃin în concepŃiile optimiste, de progres.
Natura progresului istoric, din perspectivă deontologică, se
evidenŃiază cel puŃin pe două coordonate majore.
În primul rând, progresul istoric s-a materializat prin “umanizarea”
continuă a autorităŃii, prin eliminarea treptată a mijloacelor biologice de
persuasiune, în favoarea celor raŃionale; înlocuirea, în proporŃie tot mai
însemnată a biciului cu cuvântul, a autorităŃii muşchilor cu autoritatea
intelectului reprezintă una dintre liniile progresului, deosebit de evidente, în
sfera relaŃiilor de autoritate.
În al doilea rând, progresul istoric în domeniul autorităŃii se
materializează în limitarea continuă a disproporŃiei dintre purtător şi subiect,
drepturile primului fiind tot mai mult înlocuite de drepturile celui de-al
doilea. Este rezultatul diseminării cu tot mai mare forŃă a valorii morale
fundamentale: umanitatea din om, identificat ca “personalitate creatoare de
cultură”(Petre Andrei). Pe baza acesteia şi în consens cu achiziŃiile culturii
spirituale, în genere, omul a devenit tot mai plin de omenesc şi a descoperit
cu tot mai mare luciditate omenescul din “celălalt”. Umanismul şi
altruismul, recunoscute ca atare de tot mai mulŃi purtători de autoritate,
constituie, în relaŃiile inter-umane, valori fără de care autoritatea ar fi rămas
 103

în cadrele ei naturale, un produs al forŃei brute. De la dreptul de a dispune de

viaŃa altora la dreptul acestora la viaŃă, de la tiranie la democraŃie, drumurile
parcurse de civilizaŃia umană sunt presărate cu nenumărate momente ale
descoperirii şi validării unor valori morale autentice, specifice relaŃiilor de
autoritate. Însăşi constituirea deontologiei ca ştiinŃă etică modernă ar fi
imposibilă fără aşezarea la temelia acesteia a universului valoric moral
constituit pe calea emancipării fiinŃei umane de tiranie.
Vom identifica, deci, ca valori deontologice, acele valori morale care
se nasc din convenŃia purtător-subiect asupra a ceea ce este moral şi imoral
în relaŃiile dintre ei; o convenŃie nu rod al unor “tratative” de ocazie, ci
produs al devenirii istorice a comunităŃii umane, inclusiv pe componenta
autorităŃii.
Un asemenea mod de identificare a valorilor deontologiei nu duce
neapărat la uniformitate structurală sau calitativă, diferenŃierile fiind
evidente, în funcŃie de numeroşi factori socio-culturali.
Dintre aceştia remarcăm, cu caracter de generalitate, cultura specifică
a comunităŃilor sociale în care se instituie relaŃiile de autoritate. Ea este
diferită de la o generaŃie la alta, de la un popor la altul, de la o subdiviziune
socială la alta, de la o profesie la alta etc.
Valorile promovate în raporturile de autoritate la unele popoare asiatice -
de exemplu - sunt mult diferite de cele vest-europene, după cum, la scară
mai redusă, valorile specifice relaŃiilor de familie diferă de la o familie la
alta: în unele familii autoritatea absolută a bărbatului în raport cu femeia sau
cu copiii sunt considerate pe deplin morale, în timp ce în altele domină
femeia asupra bărbatului, sau relaŃia părinŃi-copii este pusă pe baze mult mai
liberale.
Asupra valorilor morale în raporturile de autoritate influenŃează, în
mare măsură, şi factori extramorali, cum sunt cei de natură religioasă,
politică, economică, ecologică, adesea difuzia valorilor între aceste domenii
urmând un traseu complicat şi contradictoriu.
O influenŃă deosebită asupra cristalizării valorilor deontologice o are
cultura religioasă, apreciată de unele curente etice ca fiind de natură
eminamente morală. Chiar dacă, în fapt, elementele culturii religioase nu
sunt nemijlocit prezente în raporturile de autoritate (excepŃie făcând
autoritatea ecleziastică), forŃa de contaminare a acesteia aupra domeniilor
extrareligioase determină constituirea unor adevărate modele ale purtătorului
de autoritate. Sunt recunoscute şi astăzi modelele devenite tradiŃionale ale
autorităŃii de tip budist, confucianist, iudaic, musulman, creştin, protestant
etc., rod al “contaminării” produse de comportamentul guru-ului, al
maestrului, al rabinului, al muftiului, al preotului, al pastorului etc. Statuate
 104

prin doctrine religioase, unele valori ale acestora devin adevărate bariere în
calea progresului, însăşi conotaŃia unor asemenea valori fiind diferită de cea
acceptată în culturile moderne, laice. “Dreptatea”, “egalitatea” sau
“fericirea” au cu totul altă conotaŃie în mediul islamic, de exemplu, faŃă de
cel laic.
1.3.2. Norma morală în deontologie
Statutul normelor morale în interiorul universului existenŃei umane este bine
cunoscut. Pornind de la accepŃiunea dată de Tudor Cătineanu valorii morale,
aceea potrivit căreia aceasta este “acea realitate sau acea componentă a
realităŃii – componentă obiectivă - inerentă actelor umane şi relaŃiilor umane
pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de calitate şi o
recomandă ca însuşire” [13, p. 190], putem aprecia norma morală ca fiind
tocmai recomandarea făcută oamenilor pentru a adera apreciativ, acŃional
şi comportamental la o anumită valoare morală.
Rezultă, deci, că fiecărei valori morale îi este ataşată, în sistemul moralei
sociale, o normă morală derivată. RelaŃiile de interdeterminare dintre normă
şi valoarea morală sunt deosebit de complexe. “Norma are ca nucleu
conceptual valoarea” [13, p. 177] – spune Tudor Cătineanu, în timp ce Petre
Andrei, căutând criteriul valorii morale este de părere că “criteriul după care
judecăm o faptă drept morală sau imorală este conformitatea cu o poruncă,
cu o lege, care permite sau opreşte săvârşirea unei acŃiuni” [11, p. 289].
Considerăm că raportul de preeminenŃă, de determinare dintre normă şi
valoarea morală este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat
diferit în doctrinele descriptiviste în raport cu cele normativiste, realitatea
morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar sub aspect
istoric.
Literatura filosofică contemporană dă o mare importanŃă realităŃii
morale, fiind preocupată de aşezarea normelor morale pe un fundament
explicativ, din care să se degaje nevoia de afirmare a personalităŃii autentice
a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui sistem de norme
morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului. Punând în centrul
preocupărilor fiinŃa umană, noile cercetări etice caută să stabilească cu cât
mai mare acurateŃe ştiinŃifică graniŃele dintre necesitatea cristalizată în
norme şi libertatea reclamată de o nouă viziune asupra omului. Deschisă, în
planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi Montesquieu, această nouă
viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv, explicativ şi normativ
ale eticii, producând şi necesara răsturnare: norme derivate din realitatea
morală şi nu o realitate morală impusă prin norme. O asemenea răsturnare nu
poate fi înŃeleasă într-un sens absolut. Problema nu este doar de natura
sensului strict al demersului teoretic în construcŃia sistemului eticii. Povestea
 105

întâietăŃii este indubitabil falsă, atât sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând
pe terenul minat al paradoxului. Nu putem imagina o realitate morală în
afara unui sistem normativ, după cum nu putem imagina un sistem normativ
care să nu Ńină seama de realitate. Ceea ce este însă de luat în considerare
este cel de-al treilea reper, adesea ignorat: sistemul de referinŃă în care
operează relaŃia normă morală-realitate morală. În cazul eticilor excesiv
normative, sistemul de referinŃă este unul din care individul este exclus, deci
acesta este construit pe criterii supraindividuale sau chiar extra-umane; în
cazul eticilor descriptiv-explicative, sistemul de referinŃă este centrat pe om,
el se construieşte pornind de la realitatea cristalizată în personalitatea umană.
În primul caz, întrebarea fundamentală este cât de perfecte pot fi făcute
normele; în al doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe poate
merge libertatea umană.
Aşa cum am precizat anterior, problematica deontologiei se
circumscrie celui de-al doilea caz, scopul fondării oricărei deontologii fiind
acela al unei duble raportări la libertatea umană:
la libertatea subiectului autorităŃii, prin efectul actelor autorităŃii asupra
acestuia;
la libertatea purtătorului autorităŃii, prin graniŃele, suficient justificate,
impuse permisiunilor acestuia.
O deontologie matură se va regăsi întotdeauna pe tărâmul echilibrului dintre
libertatea subiectului şi cea a purtătorului autorităŃii, deci pe tărâmul
dreptăŃii, ca principiu fundamental al Legii morale.
Problema care se pune, din perspectivă deontologică, este aceea a
delimitării modului de constituire a codurilor deontologice în raport cu
domeniul Legii morale.
Pornind de la presupoziŃiile iniŃiale ale tezei noastre, vom aprecia,
pentru început, că toate aceste coduri aparŃin domeniului normei morale sau,
cum am mai precizat, ele derivă din Legea morală. Caracterizarea
domeniului autorităŃii morale ca autoritate a Legii morale, presupune luarea
în considerare a anumitor delimitări de ordin conceptual.
1. Aşa cum am precizat deja, când am formulat definiŃiile relaŃiei
triadice specifice autorităŃii Legii morale, acest domeniu nu poate fi luat în
general, ca acoperind întregul spectru al moralităŃii, întrucât acest fapt ne-ar
plasa în afara sferei unei discipline distincte, în interiorul eticii. În fapt, este
vorba de o aplicaŃie a domeniului Legii morale la valorile specifice unei
relaŃii particulare de autoritate profesională, determinând domeniul
autorităŃii morale ca un codomeniu, în care fiecare valoare morală se naşte
ca apreciere a ceea ce este bine sau rău din perspectivă morală în
mecanismul de funcŃionare al fiecărui binom de tipul poruncă-execuŃie,
 106

interdicŃie-abŃinere, permisiune-comportament corespunzător cerinŃelor

exercitării autorităŃii profesionale.
Ca atare, fiecare dintre normele morale constitutive ale unei
deontologii va denumi actul ilicit moral ataşat unui mecanism determinat al
autorităŃii profesionale şi va exprima o cerinŃă de ordin moral derivată. Toate
celelalte norme morale, degajate din universul general-uman al moralităŃii
aparŃin, de drept, eticii, ele se adresează deopotrivă tuturor oamenilor,
nefiind ocazionate de instituirea unui anumit tip de autoritate profesională.
Este posibilă, indiscutabil, o întrebare legitimă: de ce este necesară o
asemenea particularizare, în condiŃiile în care este de presupus că purtătorul
autorităŃii profesionale, personalitate cu o zestre intelectuală nu neglijabilă,
poate singur să conştientizeze obligaŃiile morale care-i revin, derivate
dintr-un principiu ?
Argumentele noastre la o asemenea întrebare vin din mai multe direcŃii:
în primul rând, este discutabilă disponibilitatea tuturor purtătorilor de
autoritate de a actualiza permanent principiile morale şi de a găsi timpul
necesar unor reflecŃii particularizatoare;
în al doilea rând, exercitarea autorităŃii, în majoritatea domeniilor, este rodul
unor premise contractuale determinate, în cadrul cărora obligaŃiile părŃilor
sunt formulate în detaliu. Mai ales pentru purtătorii de autoritate în a căror
personalitate componenta morală este slab reprezentată, absenŃa unor
obligaŃii morale explicit formulate şi adaptate la domeniul autorităŃii face
puŃin probabilă exercitarea acesteia în condiŃii de deplină moralitate;
în al treilea rând, o componentă de bază a instanŃei de sancŃionare specifică
normei morale este opinia publică, centrată, în cazul nostru, pe subiectul
autorităŃii, dar nu neapărat limitată la acesta. Este neîndoios faptul că reacŃia
opiniei publice va fi mult mai promptă raportând actele autorităŃii la norme
morale legate nemijlocit de acele acte, decât la principii morale, adesea greu
de particularizat pe canalul de comunicare purtător de autoritate – public.
Limbajul normei particulare este mai direct, mai eficient, mai inteligibil şi
deci mai uşor de asimilat, atât ca normă de conduită a elitelor, cât şi ca
termen de comparaŃie pentru exprimarea exigenŃelor morale ale maselor.
Ce sunt, deci, în ultimă instanŃă, normele deontologiei? Ele pot fi
apreciate ca aplicaŃii ale Legii morale pe domenii distincte ale acŃiunii
umane, în cadrul relaŃiilor umane de autoritate.
2. Constituirea codurilor deontologice specifice unor profesiuni
presupune o anumită atitudine teoretică faŃă de Legea morală. Aplicarea
Legii morale la domeniul autorităŃii are în vedere criterii de eficienŃă a
acŃiunii, în mai mare măsură decât criterii strict morale, exterioare
necesităŃilor practice (fără însă a le eluda pe acestea). Se face, astfel, pasul
 107

pe drumul unei necesare înnoiri ştiinŃifice a domeniului eticii, prin ceea ce

Vasile Dem. Zamfirescu denumea “înlocuirea conŃinutului speculativ al
conceptelor cu un conŃinut care poate să dea mai bine seama de
realitate”. [15, p. 14]
Prin urmare, orientarea constructorilor de coduri deontologice va fi
preponderent utilitarist-pragmatistă, ceea ce va determina un limbaj moral
specializat, care va contribui la îmbogăŃirea patrimoniului etic cu noi
concepte şi categorii, cu noi abordări ale problematicii umanului, recentelor
studii din domeniul eticii aplicate putându-li-se adăuga un nou capitol, acela
al deontologiilor. Perspectiva este cu atât mai interesantă, cu cât, în
condiŃiile mutaŃiilor contemporane din domeniul relaŃiilor interumane,
autoritatea tinde să capete noi dimensiuni, mai ales în plan politic, economic,
militar, informaŃional, religios, al opiniei publice, al informaŃiei etc.
3. Impunerea deontologiei ca segment specializat al normativităŃii morale
este cerută şi de creşterea interdependenŃelor dintre colectivităŃile umane, de
complexitatea mereu sporită a actului de decizie în raport cu subiecŃi de
autoritate tot mai bine instruiŃi, cu o personalitate tot mai complexă.
Exercitarea autorităŃii asupra unor asemenea subiecŃi presupune, în
consecinŃă, luarea în tot mai mare măsură în considerare a intereselor
acestora, a capacităŃii lor de reacŃie conştientă la actele de decizie.

PRINCIPIILE DEONTOLOGIE

2.1 Un posibil corpus de norme deontologice universale.

Întregul demers teoretic desfăşurat pe tărâmul deontologiei a încercat
o menŃinere a discursului în sfera generalului, fără o particularizare care, în
ultimă instanŃă, ar fi singura care ar putea produce un instrument de lucru :
codul deontologic al unei profesii dinstincte.
 108

Efortul făcut în această direcŃie este justificat de nevoia unei

fundamentări, de nevoia de a oferi purtătorilor autorităŃii un ghid credibil de
orientare. Un asemenea ghid poate căpăta fie forma unei liste de valori
morale universale, fie a unui set de porunci derivate din acestea, dar care să
aibă cel puŃin o treaptă de particularizare : aceea relativ la raporturile inter-
umane bazate pe autoritate.
SoluŃia adoptată de noi este aceea de extragere a unor principii ale
deontologiei, înŃelese ca norme morale universale aplicabile autorităŃii, pe
baza raportării particularităŃilor relaŃiilor de autoritate la valorile morale
universale de bine şi rău.
Principiile deontologiei vor porni de la înŃelegerea esenŃei morale a
autorităŃii, oferind puncte de reper pentru dezvoltarea deontologiilor prin
raportarea acestor principii la cerinŃele de eficienŃă ale unor relaŃii-tip de
autoritate.
1. Care este, deci, în ultimă instanŃă, esenŃa morală a unei relaŃii de
autoritate? ReŃinem faptul că aceasta se instituie între oameni, cel puŃin din
perspectivă socio-politică, egali în drepturi şi obligaŃii, iar din perspectiva
filosofiei umanului, la fel de liberi unii faŃă de alŃii, cu aceleaşi drepturi la
existenŃă şi la dezvoltarea personalităŃii.
Cu toate acestea, relaŃia de autoritate produce, în mod inevitabil, un
dezechilibru. Unul, în temeiul profesiunii sale, porunceşte, dă directive,
ordine, dispoziŃiuni, celălalt execută, se supune. Unul dobândeşte puterea,
celălalt, în virtutea puterii primului, îşi îngrădeşte libertatea. Egalitatea
originară se rupe, balanŃa se dezechilibrează.
În faŃa acestei situaŃii, inevitabile într-un sistem social bazat pe
organizare, sistematizare şi ierarhie, tentaŃiile sunt mari. DeŃinătorul puterii
va fi tentat să se considere atotputernic, să folosească discreŃionar investitura
sa. Bochenski identifică două sensuri ale abuzului de autoritate: depăşirea
domeniului sau depăşirea subiecŃilor, în încercarea de extindere a autorităŃii
la nivelul tuturor şi de apropiere de statutul lui Dumnezeu ( PropoziŃie: “P
este putătorul autorităŃii în raport cu toate subiectele şi în toate domeniile
atunci şi numai atunci când P este Dumnezeu” [6, p. 44]). Care este sensul
unei asemenea ieşiri din cadrele logice şi morale ale autorităŃii? Indiscutabil,
acest sens este identificat în conştiinŃa dezumanizată a deŃinătorului puterii
ca unul egoist, antiumanist.
Vom pune, deci, pe frontispiciul codului universal al deontologiei,
Principiul umanismului, eventual în formula atât de sugestivă a lui Kant:
“Să nu privim omul niciodată numai ca mijloc, ci întotdeauna în acelaşi timp
ca scop”.
 109

Principiul umanismului este, indiscutabil, un principiu moral

universal. El rămâne, însă, fără obiect, dacă nu este raportat la o relaŃie
umană bazată pe autoritate. Toate mişcările umaniste ale lumii, de la cele
antice la cele renascentiste, de la umanismul modern la cel contemporan au
avut ca Ńel suprem emanciparea omului de sub autoritatea totalitară,
atotcuprinzătoare: fie a stăpânului divin, fie a celui pământean, fie de natura
depăşirii domeniului, fie de natura depăşirii entităŃilor subiective. În primul
caz, lupta s-a dus pe tărâmul emancipării spirituale; în cel de-al doilea, pe
tărâmul emancipării sociale sau naŃionale. łelul a fost întotdeauna acelaşi:
libertatea umană.
Desigur, teoreticienii umanismului n-au putut să nu observe că libertatea
absolută duce la anarhie şi, în ultimă instanŃă, la anularea fiinŃei umane.
DiscuŃia asupra limitelor libertăŃii în raport cu societatea, cu divinitatea, cu
graniŃele spiritului alunecă inevitabil în planul delimitării autorităŃii.
Purtătorul autorităŃii începe a fi moral în clipa în care-şi consideră supuşii nu
mijloace pentru realizarea scopurilor, ci propriu-zis scopuri.
2. O replică dată umanismului, dezvoltată din antichitate până astăzi şi
completată în epoca modernă pe componenta utilitarist-pragmatistă este
replica eudemonistă, care propune tratarea omului în termeni de “fericire”.
Vom formula, astfel, un nou principiu al deontologiei, sub forma :
Principiul celei - mai - mari - fericiri - a – celuilalt sau, mai pe scurt,
principiul altruismului.
Desigur, şi altruismul se constituie ca valoare morală dincolo de
conotaŃiile autorităŃii. Adus, însă, în planul autorităŃii, altruismul generează
un comportament special purtătorului autorităŃii, care tinde să refacă
dezechilibrul balanŃei egalităŃii despre care era vorba la începutul acestei
analize. Procesul de echilibrare se derulează pe câteva trepte semnificative:
O primă treaptă pretinde purtătorului autorităŃii să recunoască
dreptul la fericire al celuilalt. Este prima şi cea mai de jos treaptă a
altruismului, fără de care relaŃia de autoritate nu trece pragul umanizării.
Aceasta, pentru că acceptarea dreptului la fericire al celuilalt determină
descoperirea omului de lângă noi, în spatele reŃelei ierarhice care ne dă drept
de dispoziŃie.
O a doua treaptă pretinde purtătorului autorităŃii să accepte că, în
virtutea autorităŃii sale, poate contribui la fericirea celuilalt. Este treapta
angajării, a stabilirii unei relaŃii necesare între autoritatea purtătorului şi
fericirea subiectului.
A treia treaptă pretinde purtătorului autorităŃii să facă din fericirea
celuilalt, propria sa fericire. Este treapta moralităŃii depline a actului
 110

autorităŃii, care angajează plenar purtătorul autorităŃii într-o atitudine morală

înaltă.
Cea mai înaltă treaptă a altruismului este aceea care pretinde
purtătorului autorităŃii să lupte până la sacrificiul suprem pentru fericirea
celuilalt. Este treapta eroismului autentic. Ea este atinsă rar, de personalităŃi
de excepŃie, în situaŃii de excepŃie. Este atitudinea căpitanului care, în
naufragiu, părăseşte ultimul corabia, a comandantului care pleacă la luptă în
fruntea oastei, a şefului de sistem care, cu preŃul vieŃii, Ńine sub control
sistemul pentru salvarea celor care-l deservesc, a omului de ştiinŃă care se
oferă pe sine pentru a experimenta un vaccin împotriva unei boli grave, a
ecleziastului care, cu preŃul vieŃii, refuză să-şi părăsească credinŃa, a
ziaristului care demască, cu preŃul vieŃii, actele criminale etc.
Desigur, în exercitarea autorităŃii nu întotdeauna sunt parcurse toate
treptele amintite. Uneori purtătorul autorităŃii are limite de care nu se poate
trece, alteori natura domeniului, faptele concrete nu impun parcurgerea
acestora. Prima treaptă este absolut necesară; celelalte stau sub semnul
deschiderii purtătorului de autoritate spre un ideal de personalitate morală.
3. Principiul altruismului atrage după sine şi un alt mod de a vedea
relaŃia dintre purtătorul şi subiectul autorităŃii, odată cu acceptarea primei
trepte enunŃate. Acceptarea dreptului la fericire al celuilalt ne plasează,
imaginar, în locul lui, obligându-ne la reflecŃia populară “ce Ńie nu-Ńi place,
altuia nu-i face”. Este expresia care sintetizează, în viziunea noastră, un alt
principiu al deontologiei, şi anume, Principiul reciprocităŃii. A accepta să
te judeci pe tine însuŃi ca şi cum te-ar judeca ceilalŃi, a gândi consecinŃele
actelor tale asupra celorlalŃi ca şi când tu însuŃi ai fi în locul lor, precum şi a
porunci astfel încât să fii convins că tu însuŃi ai accepta poruncile dacă Ńi s-
ar da Ńie, sunt propoziŃiile-cheie ale principiului reciprociŃii. Această
schimbare imaginativă de rol are un efect benefic asupra măsurii şi naturii
actelor de autoritate exercitate de purtător, îndemnând permanent la
moderaŃie, echilibru, dreaptă judecată, cumpătare etc.
4. Un alt principiu al deontologiei rezultă din felul în care purtătorul
autorităŃii exploatează domeniul definit prin obligaŃii, interdicŃii şi
permisiuni. :ndeosebi acest principiu acŃionează în orizontul permisiunilor.
Se pune întrebarea: cât din acest orizont este efectiv utilizat în exercitarea
autorităŃii ? Fiind, după cum precizează logicienii, de domeniul libertăŃii de
acŃiune, cum este utilizată această libertate de către purtătorul autorităŃii?
Am numit principiul care dozează moral graniŃele libertăŃii Principiul
autorităŃii suficiente. Invocat, din raŃiuni strict pragmatice, îndeosebi de
către făuritorii de legi, regulamente, dispoziŃiuni, acest principiu este
considerat a fi de natură să împiedice, într-un anumit domeniu, excesul de
 111

reglementare, ceea ce determină greutate în aplicare, în mişcarea agentului

executor, în manifestările iniŃiativelor acestuia. Principiul merge, însă,
dincolo de acest pragmatism.
Orice domeniu al autorităŃii este structurat în raport de scopurile concrete ale
acŃiunilor reglementate, iar sancŃiunile puse la dispoziŃie sunt o reflectare a
măsurilor de constrângere necesare, dar niciodată obligatorii. Adesea ele
sunt formulate la modul posibil: “Şeful, managerul poate lua următoarele
măsuri... “ şi foarte rar la modul obligatoriu: “...trebuie să ia următoarele
măsuri”. Principiul autorităŃii suficiente continuă să acŃioneze, de data
aceasta, de pe poziŃiile deontologiei, pentru a doza, în raport cu libertatea
subiecŃilor autorităŃii, utilizarea conŃinutului efectiv al reglementării, ştiut
fiind faptul că, cel mai adesea, reglementările nu pot lua în considerare
varietatea infinită a tipologiilor umane, fiind preocupate să pună la dispoziŃia
purtătorilor autorităŃii nu numai directive de acŃiune, ci şi mijloace de
constrângere, iar principiul creează purtătorului autorităŃii tocmai libertatea
de a alege împejurările de utilizare a reglementărilor.
Cantitatea reglementărilor efectiv antrenate în exercitarea autorităŃii este
vegheată de “principiul autorităŃii suficiente”, care pretinde purtătorului
autorităŃii ca, în limitele unei eficienŃe prescrise, să dea cât mai mare
libertate de mişcare subiecŃilor, astfel încât aceştia să se simtă în cât mai
mare măsură părtaşi la succesul acŃiunii.
5. Natura reglementărilor utilizate, îndeosebi a celor de sancŃionare,
este vizată de un alt principiu, înrudit cu cel anterior, pe care-l numim
Principiul autorităŃii adecvate. Capacitatea purtătorului de autoritate de a
aplica acest principiu Ńine nu numai de acordul dintre laturile deontică şi
epistemică ale autorităŃii, invocate de J. M. Bochenski [6, p. 54**], ci şi de
măsura în care purtătorul autorităŃii îşi asumă criterii generale de moralitate,
care să-l împiedice “să îşi însuşească ilegitim o autoritate epistemică” sau
una “deontică”. [6, p. 55]
A te afişa ca expert în domenii în care nu eşti competent, ca şi a emite
directive în domenii pentru care nu eşti împuternicit, a sancŃiona
disproporŃionat în raport cu natura actelor ilicite, pentru acte inventate, sau
diferenŃiat în funcŃie de criterii subiective, reprezintă încălcări ale
principiului autorităŃii adecvate.
6. Un alt aspect analizat în domeniul logicii autorităŃii şi care naşte
reflecŃii deontologice este acela al delegării autorităŃii. J. M. Bockenski
consacră acestei materii un capitol special în lucrarea citată în prezenta teză.
Din perspectiva deontologiei, considerăm că în acest domeniu putem
formula un principiu de mare importanŃă, pe care îl vom numi Principiul
delegării autorităŃii . Dincolo de exigenŃele logice ale delegării autorităŃii şi
 112

care consacră dreptul purtătorului autorităŃii de a delega o parte din

domeniul acesteia către un terŃ, în condiŃii logic determinate, se pune
problema exigenŃelor morale ale actului delegării. Ele ar fi, în principiu,
următoarele:
Nu este justificată moral orice delegare de autoritate .
Nu este justificată moral delegarea de autoritate în orice împrejurare.
Nu este justificată moral delegarea de autoritatea către orice persoană.
Principiul delegării autorităŃii ar putea fi subsumat unui principiu de
mai mare rezonanŃă şi popularitate în rândul eticienilor, acela al asumării
responsabilităŃii, dar, din cauza extensiilor presupuse de termenul
“responsabilitate”, dincolo de sfera deontologiei, considerăm mai potrivit să
adoptăm un concept care caracterizează în mod necesar şi suficient câmpul
de acŃiune al deontologiei.
Principiul deontologic al delegării autorităŃii generează cel puŃin trei
propoziŃii normative cu grad de generalitate, aplicabile oricărui domeniu în
care se instituie o relaŃie socială de autoritate:
A. Delegarea autorităŃii pe domenii care Ńin de responsabilitatea expres
asumată de purtător este repudiată moral.
B. Delegarea autorităŃii cu scopul sustragerii de la asumarea unor posibile
eşecuri sau cu alte scopuri care Ńin de protejarea propriei persoane este
repudiată moral.
C. Delegarea autorităŃii deontice către o persoană care nu posedă
autoritatea epistemică corespunzătoare este repudiată moral. La fel este
repudiată şi acceptarea delegării de către persoana delegată, atunci când
aceasta ar putea refuza delegarea.
Făcând o recapitulare a principiilor enunŃate mai sus, vom nota faptul
că acestea se comportă ca norme deontologice universale, în sensul că ele
pot sta ca fundament pentru oricare construcŃie deontologică particulară.

PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI
1. Principiul umanismului
2. Principiul celei-mai-mari-fericiri-a-celuilalt
3. Principiul reciprocităŃii
4. Principiul autorităŃii suficiente
5. Principiul autorităŃii adecvate
 113

6. Principiul delegării autorităŃii

2.2. Principiile deontologiei şi cenzura morală a puterii

În analiza făcută autorităŃii în prezenta teză am pus în evidenŃă distincŃia
dintre autoritate, constituită cu necesitate sub semnul moralităŃii şi putere,
pentru care exigenŃa moralităŃii nu este imperativă.
Punctul nostru de vedere este acela că puterea este prezentă nu numai
sub semnul politicului, ci în toate formele de manifestare a autorităŃii, ea
fiind expresia unităŃii dintre logica organizării sistemelor sociale şi
caracterul deontic al statutului purtătorului de autoritate. Vom putea
identifica cu deplină justificare determinările morale ale puterii
ecleziarhului, a managerului, a juristului, a ziaristului, a comandantului
militar, a profesorului, a artistului, a omului de ştiinŃă, a medicului etc.
Pentru toate aceste domenii, deontologia poate oferi sisteme de norme
morale care se constituie în tot atâtea mijloace de asanare morală a puterii.
:n toate aceste cazuri, prin aplicarea principiilor deontologiei, deŃinătorul
puterii dobândeşte o autoritate morală autentică, fiind protejat în dublă
ipostază: faŃă de tentaŃia acaparării de tot mai multă putere şi faŃă de
alienarea statutului de deŃinător al puterii, în condiŃiile pierderii autorităŃii. :n
prima ipostază, deontologia va determina permanenta “întoarcere în matcă”
a câmpului de acŃiune al autorităŃii; în cealaltă, deontologia va fi în măsură
să umanizeze puterea, să împiedice manifestarea acesteia în spaŃiul
inconştientului.
Pentru realizarea acestor scopuri, deontologiei trebuie să i se deschidă
căile de acces la intimitatea relaŃiilor de autoritate, prin definirea cu cât mai
mare acurateŃe şi veridicitate a normelor, derivate din principii. Iată de ce
apreciem că principiile deontologiei nu operează prin ele însele; în spaŃiul
moral al autorităŃii nu vom putea identifica o deontologie, ci mai degrabă
deontologii.
Multiplicitatea deontologiilor este justificată de marea diversitate a
modalităŃilor de manifestare a autorităŃii, precum şi de nevoia de a indica cu
cât mai mare relevanŃă actul ilicit moral în exercitarea autorităŃii. Aşa cum
remarcam mai sus, esenŃa imoralităŃii politicianului rezidă în diferenŃa dintre
proclamaŃie şi acŃiune politică, a juristului în folosirea actului de justiŃie în
scopuri străine dreptăŃii, a militarului în folosirea autorităŃii în scopuri
străine de misiunile armatei, a preotului în diferenŃa între ceea ce zice şi ceea
ce face, a ziaristului în trecerea de la informaŃie şi opinie, la manipulare, a
medicului în trecerea de la interesul pentru viaŃa omului la acela pentru banii
lui, a artistului în adoptarea, din interes, a prostului gust etc.
 114

Este de remarcat faptul că cenzura morală a puterii, în virtutea

modului de utilizare a instrumentelor specifice moralei pentru consolidarea
autorităŃii, se manifestă cu precădere ca autocenzură, iar cristalizarea unui
cod deontologic depinde fundamental de capacitatea şi disponibilitatea
deŃinătorilor puterii de a-şi asuma nevoia de autoidentificare în raport cu
răul moral şi de acceptare a regulilor morale ale conduitei.
Cum se construiesc, în fapt, codurile deontologice, pe baza principiilor?
Dificultatea care ar putea să apară este aceea de a pune graniŃă între
principii, pentru a determina, specific fiecăruia, norme deontologice
derivate.
Asemenea graniŃe nu se impun cu o rigoare strictă. Pe de o parte, principiile
însele interferează în semnificaŃii, se presupun reciproc, se deduc unele din
altele, se orientează convergent către binele moral, în genere. Pe de altă
parte, anumite norme deontologice se pot construi la graniŃa dintre principii,
ca rezultante inter-principiale, fie cu scopul de a da claritate şi unitate
reglementării, fie din motive de inteligibilitate a normei în raport cu un
subiect al reglementării nespecializat în domeniul eticii sau al logicii.
Principiile deontologiei trebuie aplicate mai degrabă în spiritul decât în litera
lor. Intervine, aici, experienŃa, iscusinŃa, arta de a reglementa, împreună cu
capacitatea efectivă a autorilor de coduri deontologice de a trece de la
“deontologie”, cu principiile ei, gândite analitic, la “deontologii”, cu
normele lor practic-aplicative, gândite sintetic.
În consecinŃă, logica internă a codurilor deontologice trebuie să fie alta decât
cea a teoriei deontologice. Dacă în cazul teoriei, construcŃia se împlineşte la
capătul unui demers explicativ, fondat pe achiziŃiile ştiinŃelor invocate,
codurile deontologice se realizează normativ, prin deducerea normelor din
principii. Demersul explicativ este, în acest caz, unul de primă instanŃă, mai
mult presupus decât efectiv exprimat, codurile deontologice, în expresia lor
finală, fiind un complex unitar de norme morale.
Principiile deontologiei, dincolo de particularităŃile prezentate,
reprezintă pentru purtătorul de autoritate repere permanente de reflexie, atât
la nivel individual, cât şi colectiv, atât în calitatea lor de repere de reflecŃie
morală, cât şi, pornind de la înalta capacitate de autoevaluare proprie
acestuia, în calitate de subiecte provocatoare de autocreaŃie în domeniul
propriei personalităŃi morale.
Nimic din ceea ce poate fi apreciat ca provocare la adresa măsurii umanităŃii
din noi nu trebuie să fie neglijat, iar normele deontologiei vin tocmai în
întâmpinarea unui asemenea tip de provocare. Răspunsul purtătorului de
autoritate este unul care trebuie să deschidă spre autoperfecŃionare morală,
 115

ca parte inseparabilă a autodesăvârşirii ca personalitate de prim rang în

rândul modelelor de personalitate socială autentică.

_________________
*Sensul noŃiunii de Lege morală dat în prezentul curs este acela de totalitate
a normelor morale specifice unei morale sociale determinate.
** PropoziŃia 44: “Este de dorit ca purtătorul autorităŃii deontice să fie în
acelaşi timp şi purtătorul autorităŃii epistemice în domeniul corespunzător

OOoOO

ExigenŃe pedagogice în educaŃia deontologică

Obiectivele şi conŃinutul educaŃiei deontologice.

Formele educaŃiei deontologice.
Metodica educaŃiei deontologice.

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

Explică argumentat locul educaŃiei deontologice în formarea personalităŃii
purtătorului de autoritate.
Aplică cunoştinŃele pedagogice despre formele şi metodele educaŃiei la
domeniul educaŃiei deontologice.

Bibliografie:
Marin Călin, Teoria educaŃiei. Fundamentare epistemică şi metodologică a
acŃiunii educative, Editura A.L.L., Bucureşti.
Filosofia morală britanică, editori Alan Montefiore şi Valentin Mureşan,
Editura “Alternative”, 1998.
Constantin Sălăvăstru, Logicile non-standard şi intervenŃiile educative, în
Logică şi educaŃie, coordonator Petru Ioan, Editura Junimea, Iaşi, 1994, p.
63-64
Constantin Cucoş, Pedagogie, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
 116

Nicolae Bagdasar, Antologie filosofică. Filosofi străini, Editura Uniunii

Scriitorilor, 1966.
A. Liaugminas, L’Enseignement de la morale, Editura Delachaux et Co.,
Niestle, Neuchâtel, Paris,1938.
A. Kriekemas, Pédagogie générale, Nauvelaerts – Louvrin, 1967.
E. Dürkheim, L’Education morale, Paris, Librarie Felix, Alcan, 1925.

1. OBIECTIVELE ŞI CONłINUTUL EDUCAłIEI DEONTOLOGICE

1.1. Posibilitatea învăŃării deontologiei

Încă din antichitate, marele om şi filosof Socrate şi-a pus problema “dacă
virtutea se poate învăŃa”. Pledând pentru virtute “ca parte a sufletului
nostru” şi pentru ştiinŃă ca “amintire” şi opunându-le, într-un dialog
speculativ de mare amploare, Socrate reuşeşte să-şi convingă discipolii că
virtutea nu poate fi învăŃată. În concepŃia sa, “virtutea nu e nici un dar de la
natură, nici nu se poate învăŃa, ci e dată oarecum prin dar divin – fără
judecată – acelora care o au”.[cf. 5. p. 67-80]
“Virtutea morală”, căreia îi este ataşată indiscutabil “virtutea
deontologică”, adică acel ansamblu de calităŃi umane care-l fac pe purtătorul
lor să respecte în profesia sa purtătoare de autoritate normele deontologiei,
este cea dintâi, poate, dintre componentele acelei “părŃi a sufletului nostru”,
primită ca dar, divin, după Socrate. Întrebarea pe care, iată, Socrate ne obligă
să ne-o punem este dacă virtutea deontologică “se poate învăŃa”.
Acceptând originea virtuŃii presupusă de Socrate şi concepând
orizontul educaŃional asemănător celui din epoca elenistică, ne vedem siliŃi
să acceptăm verdictul socratic: nu, virtutea deontologică nu se poate învăŃa
precum ştiinŃa, întrucât, fiind un dar divin, ea nu se structurează după
modelul raŃiunii şi deci nu ne poate parveni pe calea raŃională. Este şi ceea
ce, la mare distanŃă în timp de Socrate, dar de pe aceeaşi poziŃie
conceptuală, susŃine Schopenhauer: “virtutea nu se învaŃă, aşa cum nu se
învaŃă genialitatea". În continuare, filosoful apreciază: “a spera că sistemele
noastre de morală şi eticile noastre ar putea să facă oamenii virtuoşi, nobili şi
sfinŃi, este la fel de nechibzuit cum ar fi să-Ńi închipui că tratatele noastre de
estetică ar putea să producă poeŃi, sculptori şi muzicieni”.[cf. 6, p. 72]
 117

Dar, oare, verdictul socratic este întemeiat astăzi, în condiŃiile în care

modelele existenŃiale ale fiinŃei umane s-au complicat şi divesificat atât de
mult? Mai este, astăzi, de actualitate presupoziŃia că virtutea ne este dată ca
un dar (sau numai ca un dar), pe cale divină?
Autorealizarea personalităŃii umane pe cale raŃională este, în zilele
noastre, o realitate incontestabilă şi ea cuprinde şi componenta morală a
acesteia. A. Kriekeman sublinia faptul că “dacă educaŃia, în forma sa cea
mai perfectă, este realizarea de sine, ea nu este posibilă decât acolo unde
conştiinŃa morală este activă”.[7, p. 315]
Pornind de la “harul divin” al fiecăruia (laic: zestrea genetică) şi pe
baza orizontului cultural–spiritual în care fiecare din noi se formează ca
fiinŃă socială, personalitatea umană nu poate fi concepută decât ca unitate
dintre nativ şi dobândit, dintre zestre şi acumulare pe calea cunoaşterii şi
acŃiunii împreună cu semenii.
La această presupoziŃie aderă fără rezervă întreaga reflecŃie filosofică de
factură umanist–luministă. Enumerăm, aici, câŃiva dintre susŃinătorii ideii
luministe a nevoii de a “învăŃa virtutea”:
René Le Senne face o sugestivă comparaŃie între morală, prin excelenŃă
progresivă, şi ştiinŃă, care este retroversivă, insistând asupra faptului că
educaŃia morală, are ca scop de “a stabiliza viaŃa noastră, pentru a o smulge
de sub tirania momentului, pentru a ne apăra împotriva impulsului şi a
capriciului, pentru a ne asigura regularitatea şi perseverenŃa fără de care
nimic important nu se poate înfăptui”.
Analizând “factorii conştiinŃei morale” (energetici, determinativi,
voliŃionali), La Senne consideră că în rândul factorilor determinativi, alături
de idealuri, se situează cunoştinŃele, care canalizează factorii energetici
ferind astfel pe om de explozii iraŃionale. (René La Senne, “Traité de
morale generale”, Presses Universitaires de France, 1967, p.7.).
Emile Dürkheim insistă asupra rolului conducător pe care trebuie să-l
aibă cunoaşterea asupra sentimentelor. Cu toate că actul moral are o
puternică încărcătură afectivă, conştiinŃa umană trebuie să aibă un conŃinut
cât mai bogat în idei dobândite pe calea cunoaşterii: “eşti cu atât mai mult o
persoană – spune Dürkheim – cu cât acest conŃinut este mai bogat în
elemente”. (E. Dürkheim, “L’Education Morale”, Paris, Librarie Felix,
Alcan, 1925, p.82-83)
Levy-Brühl, făcând comparaŃie între viaŃa naturală, cu legile ei, şi
viaŃa morală, care are şi ea legile ei, insistă asupra importanŃei cunoaşterii
acestor legi pentru a înŃelege modul şi sensul vieŃii. “Ajuns la un anumit
grad de dezvoltare, spune Levy-Brühl, această cunoaştere îŃi va îngădui să
acŃionezi, într-un mod metodic şi raŃional, asupra fenomenelor ale căror legi
 118

ea le-a descoperit”. (Levy-Brühl, La morale et la science des moeurs, Felix

Alcan, Paris, 1927, p.33)
Este un fapt pus în evidenŃă şi de către Eugène Dupreel care, făcând
aceeaşi comparaŃie, afirma: ”moralitate ne dă, într-adevăr, în relaŃiile cu
semenii noştri, ceea ce cunoaşterea legilor naturii ne dă în lumea materiei:
în măsura în care oamenii respectă reguli stabilite, conduita lor este
previzibilă şi noi putem Ńine seama, în hotărârile pe care le vom lua, de ceea
ce ştim că vor face sau nu vor face”.
Dupreel distinge trei faze ale dezvoltării concepŃiei morale:
“a instinctelor”,
a “cunoaşterii regulilor” sau faza “pedagogică”
“a idealului moral”.
Ce-a de-a doua fază este destinată să introducă pe om în lumea valorilor şi
să-i transmită un sistem de reguli, relativ la aceste valori. (Eugène Dupreel,
Traité de morale, Tome I, Press Universitaires, de Bruxelles, 1967, p. 335).
Pe baza susŃinerilor de mai sus, putem, astăzi, nu neapărat să-l contrazicem
pe Socrate, dar să nuanŃăm concluziile acestuia. Virtutea nu se poate învăŃa
de către oricine, dar, într-un mediu cultural dat, într-o anumită epocă de
civilizaŃie, unii oameni, înzestraŃi de la natură cu disponibilităŃi specifice, pot
învăŃa virtutea. Mai precis, ei pot utiliza acel “dar divin” orientându-l spre
Ńeluri precise, în situaŃii de viaŃă distincte, pe calea cunoaşterii a ceea ce este
binele şi răul, a ceea ce trebuie sau nu trebuie să facă, a ceea ce ne este
permis, obligatoriu sau interzis în respectivele situaŃii de viaŃă.
Este remarcabilă, în acest sens, părerea lui E. Durkheim, potrivit
căreia principala funcŃie a educaŃiei morale este aceea de “intelectualizare a
sentimentelor”.[8, p. 65]
Dacă ar fi să amendăm tema socratică a posibilităŃii de a învăŃa
virtutea, atunci sarcina noastră ar trebui să fie aceea de a pune la dispoziŃia
celor apŃi cartea de învăŃătură ”a deontologiei”, prin care să stabilim de ce
trebuie învăŃată deontologia, cum poate fi ea învăŃată şi ce semnificaŃie are
învăŃarea virtuŃii, în contextul unor relaŃii interumane bazate pe autoritate.
Pentru a asigura o minimă rigoare în dezvoltarea acestor teme, vom
urmări, particularizând, o structură a actului educaŃional după modelul
propus de profesorul universitar Marin C. Călin, în lucrarea “Teoria
educaŃiei”.[1, p. 16]

1.2. Idealul educaŃional în deontologie

ÎntrebuinŃat cu sensul de “ aspiraŃie educativă”, în literatura
pedagogică, idealul educaŃional are meritul de a cuprinde finalităŃile
educaŃionale într-un complex de semnificaŃii nemijlocit morale,
 119

desăvârşirea fiinŃei umane prin fixarea acesteia în orizonturi de idealitate

fiind binele suprem pe care îl putem concepe în plan educaŃional.
Fără îndoială că idealul educaŃional în deontologie subsumează atât
scopurile nemijlocite ale educaŃiei deontologice (legate de modelul
profesional al celui educat), cât şi proiectarea acestor scopuri în matricea
(structura) unui model de personalitate morală specific comunităŃii sociale
în care se integrează viitorul profesionist.
Putem spune, deci, că idealul educaŃional în deontologie vine să
completeze idealul profesional prin ceea ce am putea numi “competenŃă
deontologică”. Asigurarea competenŃei deontologice a purtătorului de
autoritate are o dublă motivare în planul scopurilor educaŃiei. Pe de o parte,
competenŃa deontologică permite profesionistului o deplină legitimare a
autorităŃii sale în faŃa subiecŃilor; aceasta îi asigură capacitatea de a evalua
operativ situaŃiile problematice de natură morală implicate de exercitarea
autorităŃii, precum şi posibilitatea de a constitui, în relaŃiile sale cu ceilalŃi,
modalităŃi-tip de comportament moral care-i asigură autenticitate şi
individualitate. Pe de altă parte, competenŃa deontologică potenŃează
competenŃa profesională prin eliberarea profesionistului de angoasă, de
îndoială în legătură cu influenŃa autorităŃii sale asupra subiecŃilor, prin
dezvoltarea certitudinii asupra lucrului bine făcut. Ştiind ce poate, ce
trebuie şi ce nu trebuie să facă în profesia sa, din perspectivă morală,
profesionistul este deprins de la începutul carierei sale cu capacitatea de a
sesiza latura umană a profesiei, de a respecta demnitatea umană (pentru sine
şi pentru ceilalŃi) în perspectiva unei reuşite depline, mai probabile în
prezenŃa acestui respect, decât în afara lui.
Mai mult decât atât, competenŃa deontologică aureolează
profesionistul cu nimbul desăvârşirii morale, transformându-l nu numai în
model profesional, ci şi general–uman, întrucât, aşa cum se preciza într-un
preambul la programele şcolare din FranŃa, educaŃia morală tinde să
dezvolte la om, omul însuşi, adică o inimă, o inteligenŃă, o conştiinŃă.
Totodată, însăşi competenŃa profesională capătă un plus de recunoaştere
socială, atunci când este însoŃită de nimbul moralităŃii.
Este bine cunoscut faptul că ataşamentul public faŃă de opiniile,
aprecierile, judecăŃile de valoare exprimate de o personalitate este nemijlocit
legat de renumele moral al acesteia, fie ea personalitate politică, juridică,
economică, militară, jurnalistică, ecleziastică etc.
Grupurile umane, indiferent de criteriul de grupare, vor înclina să
urmeze mai degrabă pe specialistul mediu, dar “de încredere”, sub aspect
moral, decât pe acela de mare anvergură ştiinŃifică, dar cu o moralitate
îndoielnică.
 120

Când, însă, cele două coordonate ale personalităŃii, cea profesională şi

cea morală, sunt deopotrivă la cote înalte, reuşita acesteia este deplină.
În planul strict al deontologiei, preocuparea pentru găsirea celui mai
bun comportament moral se realizează, în principiu, pe trei căi distincte:
pe calea morală a instinctului;
pe calea raŃională a interesului;
pe calea moral–raŃională a convingerii.
În primul caz, ne aflăm pe tărâmul socratic al “harului divin”. Există
oameni pentru care zestrea nativă, ca şi universul spiritual propriu mediului
familial, societal, religios etc., au creat un “mod de a fi” care duce inevitabil
spre un comportament deontologic desăvârşit, fără să fie necesar să “înveŃe”
deontologia profesiei lor. Pentru asemenea oameni, “a învăŃa deontologia”
este echivalent cu a se recunoaşte ca personalitate morală realizată, a avea
confirmarea propriilor opŃiuni morale, în plan profesional.
În al doilea caz, ne aflăm pe un tărâm excesiv utilitarist
Profesionistul din această categorie, fără a fi înzestrat de la natură cu
disponibilităŃi morale majore, sau având o educaŃie morală precară, dar
având o zestre intelectuală care-l propulsează profesional în rândul
purtătorilor de autoritate în diferite domenii, descoperă în respectarea
normelor deontologiei căi de creştere a eficienŃei propriei activităŃi. Pentru
acesta, a învăŃa deontologia este o necesitate strict pragmatică, impusă de
criterii de eficienŃă a acŃiunii.
Este evident faptul că, în acest caz, Schopenhauer are dreptate.
Niciodată nu vom reuşi să facem din acest om un exemplu de virtute, un
nobil sau sfânt. Realitatea socială contemporană ne dezvăluie chiar faptul că
în rândul purtărilor de autoritate potenŃialul moral de natură a produce mari
virtuoşi, nobili sau sfinŃi este de departe nesemnificativ. A dezarma în faŃa
acestei realităŃi înseamnă a proclama, după modelul lui Nietszeche, ”morala
a murit!” şi a accepta supraomul ca model al purtătorului de autoritate.
Punctul nostru de vedere este acela că teoriile morale contemporane,
fie ele deontologiste sau consecinŃionaliste, după modelul dihotomic al lui
David McNaughton, [cf. 2, p. 227-229] reflectă, în fapt, tipologii umane
existente ca atare în mediul social. Modelul supraomului nietszchean, al
mercantilului utilitarist, al altruistului prometeic sau al protestatarului
anarhist sunt modele umane pe care teoria morală le-a descoperit şi
inventariat, ca atare, de-a lungul întregii istorii a umanităŃii. Înşişi autorii de
teorii etice, care încearcă să extrapoleze un model sau altul la scara întregii
umanităŃi, sunt dominaŃi, în structura personalităŃii lor, de aceste modele.
Întorcându-ne din nou la intenŃiile de început ale prezentului capitol,
vom spune că deontologia este necesară şi trebuie învăŃată, fie că acest
 121

“trebuie” este unul interior discipolului sau doar un deziderat al

învăŃătorului.
În sistemele de educaŃie militară din Ńara noastră circulă un tricton
care dă măsura acestui model de educaŃie: ”nu ştii, te învăŃ; nu poŃi, te ajut;
nu vrei, te oblig”. El rezumă o trăsătură caracteristică a educaŃiei militare în
condiŃiile serviciului militar obligatoriu: obligaŃia legală a militarului în
termen de a se forma ca luptător, indiferent de interesele, capacităŃile
intelectuale şi disponibilităŃile sale afective.
SituaŃia este, oarecum generalizatoare, pentru învăŃarea deontologiei:
cei ce îşi asumă statutul de purtător de autoritate într-un domeniu trebuie
să-şi asume şi responsabilităŃile morale ale acestui statut: dacă nu le
cunoaşte, trebuie învăŃat; dacă nu poate să le aplice, trebuie ajutat; dacă nu
vrea să le aplice, trebuie obligat. În limitele juridico-administrative,
obligarea se face prin efectul legii; în limitele deontologiei, obligarea se face
prin acŃiunea opiniei publice şi a propriei conştiinŃe.
Cel care, însă, este chemat să îl înveŃe şi să îl ajute este, de fiecare
dată, învăŃătorul, fie el profesorul universitar, teoreticianul, şeful ierarhic sau
constructorul de cod deontologic al profesiei.
În cel de-al treilea caz, ne găsim în prezenŃa acelui profesionist
preocupat permanent de autorealizarea deplină, morală şi profesională, în
acelaşi timp. El situează componentele profesională şi morală ale
personalităŃii la acelaşi nivel de interes, într-un plan metasubiectiv:
acŃionează cu sentimentul nevoii de perfecŃiune profesională şi morală şi
este conştient permanent de aceasta;
are semnificaŃia clară a dimensiunilor moralităŃii, îşi proiectează distinct
acŃiunile sub imperiul ei şi o pune mai presus de orice;
nu suportă imoralitatea şi luptă pentru a se feri pe el şi pe ceilalŃi din calea
ei;
se autoevaluează permanent, stabilindu-şi noi standarde, superioare.
Pentru acesta, a învăŃa deontologia este o necesitate cuantificată deopotrivă
instinctual şi raŃional; învăŃarea deontologiei îi asigură distincŃia clară între
ceea ce este, moralmente, ca persoană şi ceea ce trebuie să fie ca
personalitate, profesională şi morală, în acelaşi timp.
Pentru el, întrebarea kantiană “ce trebuie să fac?” reprezintă o
constantă prin care comensurează toate actele autorităŃii, supunându-le
cenzurii morale, nu din obligaŃie exterioară, nu din evaluare utilitaristă, ci
dintr-o permanentă şi raŃională autoevaluare, în raport cu un ideal de viaŃă
asumat.
Aşadar, pentru purtătorul de autoritate conştient de implicaŃiile sociale
ale autorităŃii sale, a învăŃa deontologia este o necesitate, indiferent de stilul
 122

său de gândire, indiferent de “coloratura” personalităŃii sale. ÎnŃelegând

implicaŃiile morale ale actelor autorităŃii sale, acesta va fi în măsură să
reacŃioneze de fiecare dată în cunoştinŃă de cauză, prevenind distorsiuinile şi
asigurând armonie în sistemul în care se manifestă. Nimic din ceea ce
presupune relaŃia morală-putere nu trebuie să-i fie străin.
Pornind de la aserŃiunea lui Marin Călin, potrivit căreia “nu
convingerea morală este elementul definitoriu al comportamentului uman, ci
reflecŃia şi opŃiunea morală, prin care este posibilă asigurarea unei
consecvenŃe comportamentale, în relaŃie cu varietatea stilurilor de viaŃă”,
ceea ce presupune “cunoaşterea, înŃelegerea şi explicarea manifestărilor de
comportament” şi deci “îndoială, evocare, deliberare şi decizie”[1, p. 101]
vom înŃelege de ce este necesar ca toate aceste procese raŃionale, proprii
oricărei fiinŃe moral responsabile, să se întemeieze, pe un sistem de valori şi
norme de conduită în raport cu care să se facă alegerea. Aşa cum am
menŃionat în cuprinsul prezentului curs, este bine cunoscut faptul că orice
normă poate fi înŃeleasă deopotrivă ca obligaŃie sau interdicŃie.
Deontologia profesiei nu se impune purtătorului de autoritate ca un tabu; ea
nu este un sistem de interdicŃii, dincolo de care să fie stigmatul.
Tocmai pentru că este un sistem de norme exclusiv morale şi pentru faptul
că ele se adresează omului raŃional, ca instanŃă la dispoziŃia raŃiunii sale, este
necesară învăŃarea deontologiei şi mai ales explicarea resorturilor sale
interne, astfel încât pentru fiecare purtător de autoritate să primeze asumarea
deliberată a normei ca obligaŃie morală conştientizată şi nu ca interdicŃie
exterioară, opresivă.

1.3. ConŃinutul educaŃiei deontologice

În majoritatea curriculum-urilor educaŃionale specifice diferitelor
profesiuni, cu excepŃia celei nemijlocit filosofice, etica este absentă sau
nesemnificativ reprezentată. Tocmai de aceea învăŃământul deontologic
trebuie să debuteze cu (1) o introducere în etică, prin care să se transmită
cunoştinŃele minime necesare, legate de specificul moralei sociale, de
principalele categorii ale eticii, de universul valoric fundamental al eticului
ca domeniu al spiritualităŃii umane. Prin această introducere se realizează
ceea ce Constantin Cucoş numeşte “referenŃialul axiologic”, adică “o
valoare culturală dobândită, ce condiŃionează asimilarea altor valori”.
[4, p. 186] Aşa cum subliniază autorul citat, referenŃialul axiologic nu se
reduce la cunoştinŃe teoretice, el având conotaŃii mult mai largi, spre
domenii ca mediul social, ansamblul valorilor general-umane dobândite
(model cultural), stil pedagogic etc. Din perspectiva intereselor educaŃionale
proprii deontologiei, însă, fixarea cunoaşterii asupra categoriilor şi structurii
 123

de bază ale eticului reprezintă premise indispensabile pentru pregătirea

referenŃialului axiologic în vederea receptării eficiente a valorilor
deontologiei.
(2) ÎnŃelegerea deontologiei ca ştiinŃă etică normativă este
următorul pas. El trebuie să se facă de pe această platformă, cu luarea în
considerare a principalelor sale coordonate: logică, praxiologică, etică.
Fondul central al învăŃământului deontologic trebuie să-l constituie
(3) explicitarea şi asigurarea înŃelegerii modului specific de acŃiune a
principiilor deontologiei în condiŃiile concrete de derulare a actelor
autorităŃii în fiecare profesiune în parte.
În această secvenŃă educaŃională trebuie identificate momentele-tip
ale constituirii şi derulării relaŃiilor de autoritate şi ataşate exigenŃele morale
specifice fiecărui moment. Între acestea nu va trebui să lipsească:
accesul la funcŃia purtătoare de autoritate (aşa-zisa acŃiune de selectare şi
promovare a cadrelor);
relaŃiile purtătorului de autoritate pe orizontală şi pe verticală, înŃelese ca
ipostaze ale comportamentului şi afirmării personalităŃii;
rezolvarea de probleme–tip specifice exercitării autorităŃii:
în relaŃii preponderent deontice: transmiterea sarcinilor, controlul şi
evaluarea îndeplinirii acestora, sancŃionarea, recompensarea, promovarea,
retrogradarea, îndrumarea etc.;
în relaŃiile preponderent epistemice: transmiterea cunoştinŃelor
(informaŃiilor), formarea deprinderilor (opiniilor), evaluarea, aprecierea,
antrenarea etc..
ÎnvăŃământul deontologic trebuie să se încheie, conclusiv, cu
(4) realizarea portretului personalităŃii morale a purtătorului autorităŃii
şi cu (5) informarea acestuia asupra codului deontologic al profesiei
sale. Identificarea în acest cod a exigenŃelor morale asimilate pe parcursul
derulării învăŃământului ca un tot unitar, reprezintă Ńinta majoră a educaŃiei
deontologice.

2. FORMELE EDUCATIEI DEONTOLOGICE

ŞtiinŃele pedagogice contemporane pun în faŃa noastră o mare
varietate de informaŃii care orientează demersul educativ pe baza unor
criterii mai mult sau mai puŃin formale, astfel încât integrarea educaŃiei
deontologice în câmpul pedagogiei este o sarcină dificilă. Dificultatea nu
este atât legată de adaptarea educaŃiei deontologice la exigenŃele pedagogiei,
cât de găsirea celei mai bune integrări a demersului explicativ asupra
acestui tip de educaŃie într-o schemă teoretică sau alta. Tocmai de aceea vom
 124

selecta, din multiplele scheme explicative asupra formelor educaŃiei, pe cele

care pot da cel mai direct şi mai inteligibil răspunsul la întrebarea pe care am
formulat-o: cum se învaŃă deontologia?
În lucrarea “Teoria educaŃiei. Fundamentarea epistemică şi metodologică a
acŃiunii educative”, Marin Călin defineşte trei genuri de educaŃie: ”formală,
nonformală şi informală”.[1, p. 31-32] EducaŃia formală este cea realizată
în cadrul instituŃiilor de învăŃământ, de toate nivelurile şi genurile, inclusiv
prin cursuri de perfecŃionare de durate variabile, convocări, consfătuiri,
programe de instruire şi autoinstruire etc.; educaŃia nonformală se realizează
în afara acestor instituŃii, dar ea are caracter intenŃionat şi explicit; educaŃia
informală este ocazională, paralelă, spontană, neintenŃionată, difuză,
implicită. EducaŃia deontologică cuprinde toate cele trei genuri amintite.

2.1. EducaŃia deontologică formală

Această formă a educaŃiei deontologice trebuie să se realizeze în instituŃiile
de învăŃământ superior, obiectivele şi sarcinile acesteia fiind necesar a fi
determinate pe baza proiectului de ansamblu asupra personalităŃii
profesionistului purtător de autoritate. Există profesiuni pentru care
autoritatea este o relaŃie determinantă a acŃiunii, instituită din prima clipă a
exercitării acelor profesiuni şi derulată pe întreaga durată a vieŃii active a
profesionistului: profesiunile militare, juridice, medicale, pedagogice,
sociologice, psihologice etc. Pentru asemenea profesiuni, integrarea
educaŃiei deontologice în sistemul formalizat de învăŃământ este o
necesitate. Ea presupune studiul unei discipline distincte de învăŃământ,
bazată pe o programă analitică adecvată, pe un curs universitar care să
răspundă acestei programe, precum şi pe contribuŃia unui cadru didactic
competent.
Toate aceste măsuri ar putea asigura revigorarea interesului clasei
intelectuale pentru universul moral al comunităŃii în care trăieşte.
Transformarea eticii dintr-o cenuşăreasă a învăŃământului filosofic şi
managerial, într-o disciplină complexă, în interiorul căreia deontologia să
stea ca sursă de consolidare şi întregire a personalităŃii elitei societăŃii, este
de neconceput fără o schimbare fundamentală de optică: de la specialistul
pur şi simplu, rob al eficienŃei şi performanŃei tehnice cu orice preŃ, la
specialistul umanizat, responsabil pentru efectele sociale ale actelor sale.

2.2. EducaŃia deontologică nonformală.

Premisa unui astfel de gen de educaŃie deontologică este existenŃa şi
acceptarea consensuală a unui cod deontologic al tuturor profesiilor cărora le
 125

este ataşată, permanent sau temporar, cu grad de generalitate sau zonal, o

relaŃie socială bazată pe autoritate.
Dacă pentru acei profesionişti care au studiat deontologia în cadrul
formalizat al învăŃământului codul deontologic al profesiei lor este cunoscut
şi, în oarecare măsură, conştientizat şi asumat ca mod de conduită, pentru cei
care doar ocazional se situează într-o relaŃie socială de autoritate, educaŃia
deontologică nonformală este absolut necesară. Ea trebuie să cuprindă
acŃiuni educative:
informative (transmiterea codului deontologic al profesiei împreună cu
întregul pachet de reguli şi norme specifice funcŃiei);
formative (discuŃii, îndrumare nemijlocită, ajutor în rezolvarea unor
probleme dificile care implică deontologia);
de control nemijlocit asupra modului cum respectă normele deontologiei
fiecare din profesioniştii numiŃi în funcŃiile purtătoare de autoritate.
ActivităŃile de ajutor, îndrumare şi control desfăşurate de structurile
ierarhice trebuie să cuprindă cu necesitate obiective de genul celor amintite;
funcŃia de educaŃie deontologică trebuie să devină, cu timpul, o funcŃie de
bază a controlului, ca secvenŃă a managementului performant, în toate
domeniile în care se instituie relaŃii sociale de autoritate.

2.3.EducaŃia deontologică informală.

Această formă a educaŃiei situează în centrul preocupărilor agentului
educaŃional exemplul personal. Acesta vine fie de la structurile ierarhic
superioare, fie pe orizontală, de la cei de acelaşi rang. Dintotdeauna, în
domeniul moralei, exemplul personal a fost un mijloc principal de formare a
caracterelor, întrucât el se manifestă ca mijloc de modelare prin imitaŃie,
sugestie, empatie, contaminare, toate laturi ale modului specific de
autoidentificare a fiinŃei umane “prin celălalt”.
Alături de exemplul personal, în educaŃia deontologică informală se
integrează şi sancŃiunea specific morală: a opiniei publice şi a propriei
conştiinŃe; reacŃii ale subiectului autorităŃii precum răceala, întreruperea
comunicării nonverbale, ironia, dispreŃul, reproşul făŃiş sau mascat, protestul
direct sau prin intermediari, precum şi opiniile şi dezbaterile vehiculate în
grupurile sociale frecventate sau prin mijloacele mass-media, provoacă în
purtătorul autorităŃii reflecŃii autoeducative, mustrări de conştiinŃă, impulsuri
spre reglarea comportamentului potrivit normelor deontologiei.
De multe ori educaŃia informală are, cel puŃin în domeniul
deontologiei, un impact mai mare asupra purtătorului autorităŃii decât
educaŃia formală, realizată prin învăŃământ; derulată pe timpul exercitării
efective a actelor autorităŃii, educaŃia informală se raportează nemijlocit la
 126

aceste acte, deschizând fără echivoc conflictul între ceea ce este şi ceea ce
trebuie să fie, între ceea ce face şi ceea ce trebuie să facă profesionistul din
perspectivă deontologică, obligându-l nu numai să reflecteze asupra acestui
conflict, ci şi să aleagă o cale de urmat.

2.4. EducaŃia deontologică în forma “intervenŃiei educative”

Un alt mod de a concepe formele educaŃiei este acela formulat de Constantin
Sălăvăstru sub sintagma “intervenŃie educativă”.
ÎnŃelegând educaŃia ca “ansambluri spaŃio-temporale de intervenŃii
educative”, autorul defineşte intervenŃia educativă din perspectivă
semiotică: “o structură articulată de semne care, în calitate de semnale,
produc în conştiinŃa unui receptor un interpretant cu valoare de gest
semnificativ, modificând în forme şi cu intensităŃi diferite, personalitatea
receptorului”. Într-un limbaj mai accesibil, acelaşi autor consideră
“intervenŃia educativă” ca fiind “orice act uman prin intermediul căruia se
realizează o anumită influenŃă asupra unui individ, influenŃă capabilă să
determine o reacŃie a individului, o modificare a personalităŃii sale”.
[3, p. 63-64]
Autorul realizează o tipologie a intervenŃiilor educative pornind de la
criteriul sursei actului declanşator al acestora, identificând trei tipuri
principale:
intervenŃie educativă care-şi are originea în individ, aceasta fiind, din
perspectiva teoriei comunicării atât emiŃătorul cât şi receptorul semnalului;
intervenŃie educativă determinată de destinatarul însuşi care presupune
afecŃiunea, pasiunea, interesul destinatarului, satisfăcute de mediul
comunicaŃional în măsura în care destinatarul, în baza acestora, deschide
canalul de comunicare;
intervenŃie educativă determinată de altcineva (altceva) din afara
individului, sursele putând fi indivizi, grupuri umane sau chiar surse extra-
umane de informaŃie.
Din această perspectivă, “intervenŃia educativă” de natură
deontologică cumulează, în acelaşi timp, toate cele trei tipuri amintite, în
proporŃii şi cu efecte educative variabile, funcŃie de trăsăturile de
personalitate morală ale individului.
Personalitatea morală “deontologistă” se va forma preponderent prin
primul şi al doilea tip de intervenŃie educativă, în timp ce o personalitate
morală “consecinŃionalistă“ se va forma preponderent prin cel de-al treilea
tip.
Tocmai de aceea, alegerea tipului de intervenŃie educativă dominant în
educaŃia deontologică trebuie să se facă pe baza cunoaşterii profunde a
 127

personalităŃii celor educaŃi şi a stabilirii disponibilităŃii acestora de a asimila

valorile şi normele deontologiei pe o cale sau alta.

3. METODICA EDUCAłIEI DEONTOLOGICE

Deontologia se doreşte a fi o disciplină ştiinŃifică prin excelenŃă
formativă, educativă. De aceea dispozitivul metodologic al educaŃiei
deontologice nu poate fi, în condiŃiile adaptării lui la idealul educaŃional şi
conŃinutul propus, unul liniar, monoton, clasic. Chiar dacă educaŃia
deontologică este specifică învăŃământului universitar şi post-universitar,
unde stereotipul formal curs–seminar nu a fost încă depăşit, considerăm că
natura, formativă prin excelenŃă, a acestui tip de educaŃie face posibilă şi
mai ales necesară depăşirea.
În primul rând, nevoia dialogului permanent, precum şi a unei relaŃii
educaŃionale în care se propun valori şi norme, multe dintre ele şi pentru
mulŃi dintre disciopoli cu caracter de noutate şi mai ales capabile că
destructureze şi să restructureze mentalităŃi individuale şi colective,
obişnuinŃe, stereotipii, espectanŃe, toate acestea reclamă o activitate didactică
pe grupuri cât mai puŃin numeroase, cel mult la nivelul grupei de studenŃi.
Totodată, activitatea nemijlocit didactică, în clasă, trebuie dublată permanent
de îndrumarea cursanŃilor pentru studiu, documentare şi mai ales elaborare
de studii, referate, opinii, soluŃii la probleme, situaŃii problematice,
răspunsuri la întrebări şi formulare de întrebări.
Strategiile didactice operaŃionale în aceste condiŃii sunt cele euristice,
îndeosebi pe segmentul central al conŃinutului de învăŃământ propus. Ele
permit centrarea efortului educaŃional pe activitatea studentului, stimulându-
i acestuia gândirea creatoare, independenŃa în selectarea valorilor, siguranŃă
în aprecieri, rapiditate şi înaltă capacitate de argumentare şi justificare a
acestora.
PreferinŃa pentru strategiile de tip euristic este justificată şi de faptul
că educaŃia deontologică se raportează la subiecŃi aflaŃi la o vârstă adultă,
astfel încât experienŃa învăŃării, precum şi proximitatea temporală a asumării
unor responsabilităŃi profesionale concrete, le permite acestora implicarea în
căutarea de soluŃii-tip la probleme specifice.
În consecinŃă, în domeniul deontologiei, cursanŃii se implică efectiv
dacă ceea ce învaŃă are o utilitate clară, imediată. Pentru aceştia timpul
acumulărilor teoretice fundamentale a rămas în urmă, în anii preuniversitari,
sau, cel mult, în primii ani de facultate sau de pregătire profesională. Ei sunt
interesaŃi, în această etapă, să poată aplica informaŃiile primite în munca lor,
în înŃelegerea mediului lor de viaŃă, în cunoaşterea, nu numai a exigenŃelor
 128

morale faŃă de statutul lor de purtători de autoritate, ci şi a celor care se

impun acelora în raport cu care au statutul de subiecŃi ai autorităŃii.
O situaŃie de învăŃare de tip preponderent pasiv este împotriva
modului de a fi şi a aspiraŃiilor cursanŃilor. Tinerii sau adulŃii implicaŃi în
studiul deontologiei îşi conduc, în mare parte, viaŃa în mod independent.
Tocmai de aceea lor le place să simtă libertate, siguranŃă şi certitudine în
luarea deciziilor. Strategiile euristice deschid calea către asemenea
deziderate.
O problemă deosebită care apare în învăŃarea deontologiei este aceea a
experienŃei culturale a celor care învaŃă. Implicând angajarea afectivă,
atitudinală, comportamentală, deontologia răscoleşte cele mai sensibile
interioare ale spiritului, provoacă mecanisme intersubiective care, pentru
unele categorii de cursanŃi, sunt greu de trăit: apar diferenŃieri de angajare
între femei şi bărbaŃi, între religioşi şi atei, între oameni cu culturi religioase
diferite, între diferitele mentalităŃi moştenite cultural sau ereditar. Unii îşi
asumă responsabilitatea de angajare plenară în învăŃare, acceptă jocul, pun
probleme, rezolvă, formulează opinii, propuneri, sugestii, alŃii doar
receptează, aprobă sau resping tacit, îşi consumă trăirile afective şi
voliŃionale în tăcere, fără angajare, fără participare. Ei se sprijină pe dreapta
judecată a educatorului, aşa cum este emisă de acesta. Spiritele îndrăzneŃe,
iscoditoare, creative, coexistă în orice mediu educaŃional cu cele
conservatoare, pasive, circumstanŃiale. Trezirea acestora din urmă la
activism moral, prin participare la actul propriei instituiri ca personalităŃi
morale, reprezintă miza majoră a strategiilor educaŃionale de tip eurisric.
Acest tip de strategii presupune adoptarea în activitatea didactică a
unor metode educaŃionale de tip activ-participativ. Literatura pedagogică
universală a consacrat numeroase asemenea metode: dintre acestea,
prezentăm, spre exemplificare, “brain-storming”-ul (asaltul de idei), studiul
de caz, dezbaterea, jocul de rol.
“Brainstorming”-ul este o metodă (iniŃiată de A. Osborn în anul
1953) care constă în angajarea participanŃilor pentru a-şi expune opiniile cu
privire la o problemă care li s-a dat anterior. Educatorul solcită cursanŃilor
să-şi expună ideile cu privire la acea problemă, fără nici o îngrădire.
Toate ideile se înregistrează, indiferent de distanŃa lor faŃă de soluŃia
avută în vedere de educator. Pe baza acestora, educatorul va organiza o
dezbatere din care să rezulte argumentele fiecărui cursant, consecinŃele
ideilor propuse, convergenŃa şi divergenŃa acestora, validând soluŃia cea mai
eficientă.
Metoda are un mare avantaj. În peisajul destul de sărac al ideilor
deontologice, orice sugestie pertinentă este cel puŃin o nouă deschidere.
 129

Dezavantajul major este acela că participanŃii, insuficient acomodaŃi cu

universul conceptual al deontologiei, pot să se abată semnificativ de la
subiect şi să dea soluŃii străine disciplinei. De aceea, este imperios necesar
ca metoda să fie adoptată numai după o temeinică pregătire teoretică a
cursanŃilor şi în condiŃiile unei riguroase definiri a temei asupra căreia se
solicită “asaltul de idei”.
Studiul de caz este una dintre metodele active de mare utilitate în
înŃelegerea deontologiei. EsenŃa acestei metode constă în prezentarea orală
sau scrisă a unei situaŃii reale sau imaginare. CursanŃii fac analiza cazului şi
stabilesc relaŃii de cauzalitate, dau soluŃii. Cele mai reuşite sunt studiile unor
cazuri reale. În acest sens, este bine ca educatorul să aibă la dispoziŃie o listă
de cazuri culese fie din experienŃa proprie, fie din inventarul de cazuri ale
unei instituŃii de profil, fie din cadrul celor prezentate de mass-media.
Cazul trebuie prezentat în toate detaliile lui semnificative, astfel încât
cursanŃii să poată emite judecăŃi de valoare coerente, pertinente. Cazurile
mai complicate pot fi analizate cu aportul unor specialişti, care să elimine
din problematică acele aspecte care nu interesează deontologia (profesionale,
tehnice, juridice, politice etc.).
În cazurile fictive, educatorul trebuie să dea dovadă de suficientă
imaginaŃie, pentru a prezenta date veridice, stări de fapt semnificative şi de o
complexitate care să solicite efectiv gândirea cursanŃilor în direcŃia
obiectivelor educaŃionale propuse. Nu este lipsit de interes să se solicite
cursanŃilor să formuleze ei înşişi cazuri imaginare. În această situaŃie,
conducerea studiului de caz trebuie oferită autorului (autorilor), educatorul
situându-se în tabăra celor care studiază cazul şi propun soluŃii.
În ceea ce priveşte cazurile reale, acestea trebuie astfel “prelucrate”,
încât să fie puse în evidenŃă acele aspecte care Ńin de domeniul deontologiei.
Opiniile cursanŃilor în legătură cu soluŃiile juridice, economice,
administrative etc. nu interesează în studiul unor asemenea cazuri. Tocmai
de aceea este de mare importanŃă conducerea studiului de caz astfel încât să
se menŃină opiniile şi soluŃiile în domeniul deontologiei. Acest lucru este
uşurat în cazul în care cursanŃii au bine fixate conceptele deontologiei din
prima parte a procesului de învăŃământ.
Dezbaterea unei probleme este o metodă activă de învăŃământ de mai
mică complexitate. Grupul dezbate o temă dinainte anunŃată, de regulă în
cadrul unor activităŃi didactice anterioare. Dezbaterea presupune o minimă
lectură prealabilă din partea cursanŃilor. Ea poate fi condusă atât de educator,
cât şi, în anumite secvenŃe sau în întregime, de către unul sau mai mulŃi
cursanŃi.
 130

Problemele principale ale dezbaterii, în studiul deontologiei, sunt cele

cu mai pronunŃat caracter teoretic (preliminariile din domeniul eticii,
conceptele deontologiei, alternative ale unor coduri deontologice elaborate
în domeniul profesiei etc.). Obiectivul central al dezbaterii este acela al
aderenŃei cursanŃilor la problemele teoretice specifice, prin adâncirea
cunoştinŃelor de ordin conceptual, precum şi deschiderea unui dialog cât mai
pertinent asupra soluŃiilor teoretice, principiale, propuse de diferiŃi autori de
coduri deontologice.
Jocul de roluri este o combinaŃie între studiul de caz şi dezbatere. El
este deosebit de util, îndeosebi ca antrenament metodic în vederea rezolvării
unor probleme, situaŃii problematice, cazuri specifice. Jocul de roluri
presupune o regie specifică, în măsură să angajeze contradictorialitatea
comportamentului “personajelor”. Pentru ca jocul de roluri să ducă la
învăŃarea efectivă, personajele-subiect al autorităŃii sunt programate să joace
anumite roluri prescrise, în timp ce personajele-purtători de autoritate sunt
lăsate să-şi conceapă libere rolul. Pe parcursul derulării jocului spectatorii
(cursanŃii neimplicaŃi direct) pot juca rolul “grupurilor de presiune”, ei
putând face propuneri actorilor privind evoluŃia personajului, sau pot reŃine
aspectele de interes, care urmează a fi discutate după ce jocul a fost derulat.
Finalitatea unui asemenea model de activitate didactică trebuie să fie
aceea a descoperirii soluŃiilor deontologice de rezolvare a unor situaŃii cît
mai aproape de cele reale. Gradul de intervenŃie a educatorului depinde de
ingeniozitatea “actorilor”, de capacitatea de intervenŃie a “spectatorilor” şi
mai ales de măsura în care “piesa” evoluează pe direcŃia obiectivelor
didactice urmărite. Reuşita unei asemenea metode didactice depinde în mare
măsură de curajul, experienŃa şi calităŃile pedagogice ale educatorului.
Alături de metodele prezentate pot fi utilizate şi altele, în funcŃie de
domeniul de pregătire profesională a cursanŃilor, de pregătirea, experienŃa,
timpul la dispoziŃie şi disponibilitatea receptivă a acestora.
Curajul profesorului de deontologie de a depăşi rutina şi
tradiŃionalismul, de a adopta metode moderne de educaŃie, va fi, indiscutabil,
răsplătit îndeosebi prin creşterea interesului cursanŃilor pentru învăŃare,
precum şi a gradului de adecvare a problematicii disciplinei la problemele
reale de muncă şi viaŃă ale purtătorilor de autoritate.
A avea un corp al deŃinătorilor puterii integri din punct de vedere
moral înseamnă a avea foarte buni profesori de deontologie şi un cadru
educaŃional adecvat. Nimic nu poate veni de la sine, într-un univers
profesional al autorităŃii din ce în ce mai complex şi mai pretenŃios, în care
actele umane ale autorităŃii sunt tot mai mult “prelungite” prin limbajul
tehnicii informatice şi al comportamentelor automatizate. Singura cale a
 131

menŃinerii autorităŃii în limitele omenescului este calea învăŃării

comportamentului moral. Altfel, în perspectiva tehnologiilor celui de-al
treilea mileniu, omul din noi va rămâne uitat la periferia subzistenŃei.

ooOoo