ЛЕ-ЦЗЫ

Древнекитайский литературно-философский трактат, в названии которого стоит имя выдающегося мыслителя Ле-цзы, он же Ле Юй-коу (450 – 375 гг. до н. э.), одного из трех – наряду с Лао-цзы и Чжуан-цзы – наиболее выдающихся фигур раннего Даосизма (период Чуньцю – Чжаньго (770 – 221 гг. до н.э.)), представляет собой сборник коротких эссе и притч различных авторов эпохи нео-даосизма III – IV вв. Этот период в истории даосизма, как и философской мысли древнего Китая в целом, отличается более пристальным вниманием и переосмысленным подходом мыслителей того времени к произведениям Лао-цзы и Чжуан-цзы, которые оказали определяющее влияние на формирование метафизических, эстетических и религиозных взглядов китайцев на рубеже эпохи «нового времени». Тогда же были предприняты серьезные попытки дать новое толкование конфуцианских канонических произведений через даосские термины и понятия в попытке найти общий язык между двумя направлениями философской мысли новой эпохи. Вместе с тем, четко прослеживается тенденция восприятия даосизма с точки зрения моральных и социальных позиций конфуцианства. Теперь совершенномудрым становится не тот, кто очищает свое сердце вдали от мира, проповедуя отшельничество, но тот, кто, овладев методологией «недеяния», способен добиваться мирного решения конфликтов и междоусобных распри, установления гармонии и порядка в Поднебесной.

С первого взгляда, конфуцианство и даосизм представляли собой совершенно противоположные направления: первое ратовало за активную социальную позицию в управлении государством, тогда как второе призывало, следуя концепции «у-вэй» или «отказа от лишних указов и распоряжений» обустраивать положение в обществе и стране, следуя по пути естественного развития за счет понимания своего истинного предназначения. В действительности, оба течения представляли собой уравновешенный баланс во всех сферах человеческого бытия. Достаточно вспомнить конфуцианское высказывание о том, что спасение мира должно быть подобно спасению собственного организма от болезней, и даосское хорошую жизнь можно прожить, следуя по пути самосовершенствования, как станет очевидным и понятным, почему оба высказывания можно было услышать из уст высокопоставленного чиновника и ученого-алхимика. Идея физического присутствия в миру, среди людей, и духовного освобождения от мирских дел становится нормой психического и интеллектуального поведения самого цвета национальной элиты на протяжении последующих веков.

Вот почему в Ле-цзы почти полностью отсутствует та критика сторонников и самого Конфуция, которая изобилует в главах Чжуан-цзы. Конфуций теперь становится просветленным мудрецом, святым, постигшим путь Неба (Дао), познавшим всю мистическую предопределенность судьбы и неизбежность фатума. Теперь свобода индивидуума, в духе Чжуан-цзы, распространяется буквально на всю тьму вещей: рождается все то, что может родится, и умирает все то, что должно умереть – и в этом заключается благое проявление природы вещей, временность самого существования. Все то, что может родиться, но не рождается; все то, что должно умереть, но не умирает, несет на себе печать небесной кары. Таким образом, намечается явная тенденция развития в сторону фатализма, которая определяет гораздо менее оптимистичные взгляды мыслителей нового времени на жизнь и бытие человечества по сравнению с теми, что были изложены в более раннем Чжуан-цзы.

О самом Ле-цзы известно лишь то, что он был жителем царства Чжэн и оставался никому неизвестным жителем одной из отдаленных деревень вплоть до сорокалетнего возраста. Все это время он находился в поисках путей Дао под руководством своего учителя и наставника Хуцю-цзы и мог не бродить по окрестностям пешком, но перемещаться на крыльях ветра, виртуозно стрелять из лука и становиться невесомым, поднимаясь до высших небесных сфер.

Весь сборник пропитан восхищениями ее авторов теми достижениями совершенномудрых Поднебесной, которые, по сути, и легли в основу создания великой цивилизации на широких просторах государства, расположенного между четырех морей. Пять из восьми глав трактата озаглавлены именами великих творцов древнекитайской истории, начиная с Желтого императора Хуан-ди (2697 г. до н.э.) и заканчивая мыслителем по имени Ян Чжу (440 – 360 гг. до н.э.). В самом центре этого восьмиглавого трактата, каждая глава которого вполне можно соотнести по стилю и характеру изложения к одной из восьми триграмм, символических образов бытия, находится сам Ле-цзы – человек-невесомость, парящая пустота, мастер постигший тайны искусства перевоплощения и трансформации, вокруг которого выстраивается вся структура и последовательность произведения, его художественно-эстетический фон, столь блистательно выписанный простым языком притч и сказаний эпохи правления династии Цзинь (265-420 гг.).

Главные идейные акценты в этом литературно-философском труде приходятся не столько на объекты повествования, сколько на те взаимоотношения и эмоциональные нагрузки его героев, которые раскрываются перед нами на протяжении целого ряда глав, выполняя художественные задачи в русле эстетического воздействия на читателя. Буквально все, начиная от дуалистического решения любого вопроса в рамках взаимовлияния противоположных сил Инь и Ян, бытия и небытия, души и тела, формы и содержания, и, заканчивая проблемами реального и нереального, схожего и различного, несет на себе строго определенную задачу привлечения читателя совершенно магической силой простого языка древних притч и сказаний.

К сожалению, в переводе на другой язык невозможно передать всю ритмичность, поэтичность, парадоксальность и динамичность древнекитайского иероглифического текста, построение и структурные особенности которого играют не менее важную роль для восприятия текста, чем само его содержание. Это произведение действительно является выдающимся по своей художественной значимости древним трактатом. «Ле-цзы» сродни учебнику постижения себя, а если быть точным, не-себя, в творческой мастерской Изначального, того, что существовало еще до разделения вселенной на верх и низ, небо и землю. С эстетической точки зрения, тот даосизм, что представлен в Ле-цзы, по сравнению с более ранним Чжуан-цзы, является некой «новой волной», характерной проникновением в самые глубины сакраментального, где, начиная с наиболее известных древних мифов эпохи Шан-Инь (1600 – 1027 гг. до н. э.) (Глава 5: «Вопросы Правителя Тана»), его авторы поднимаются до самых вершин индивидуального творческого экстаза, превращая человека нового времени в совершенномудного новой формации и, если угодно, сверхчеловека. Подобный взлет личностного начала, в полном смысле этого слова, стал возможным благодаря незаурядным способностям великих проникать в тайны бытия путем постижения собственной изначальной природы. Все их совершенство и мастерство, начиная с виртуозного владения мечом и техникой стрельбы из лука, управления колесницей или судном, дрессировки животных и, заканчивая феноменальными способностями парить на крыльях ветра, происходит, как это не парадоксально, благодаря недеянию в высшей степени его проявления, без лишних телодвижений, в абсолютной спонтанности и, при этом, редчайшей откровенности, граничащей с неподдельной наивностью ребенка. Только таким образом, по определению Чжуан-цзы, можно достичь абсолютной личной свободы. Однако теперь, на примере Ле-цзы, мы понимаем, что даже умение летать не освобождает от зависимости от порывов ветра. И, тем не менее, этот мистический мир хаоса и беспредельной тьмы, в котором возникает совершенство и порядок всей мириады вещей во вселенной, существует благодаря естественному отбору вещей согласно их видам и категориям.

В этом трактате, который можно смело назвать антологией нео-даосизма, созданный во времена упадка в пост-Ханьскую эпоху, мы наблюдаем элемент ярко выраженного скептицизма, особенно в отношении смерти и бессмертия. В главе «Ян Чжу», например, говорится о «множестве живых существ, отличных друг от друга по образу жизни, но одинаково подверженных смерти. В жизни они могут быть образованными или невежественными, благородными или смиренными, но все они «издают смердящий запах и гниют, распадаются и исчезают после смерти». Отсюда и гедонизм, жажда наслаждений по типу «memento mori», который не типичен в рамках классического даосизма в целом. Другие главы трактата считаются важными даосскими текстами после «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы», что ставит «Ле-цзы» на третье место после основоположников учения о путях постижения Дао.

Создание текста «Ле-цзы» в третьем веке новой эры приходится на начало второго великого периода развития творческого даосизма, известного под названием «сюань сюэ» (учение о символах и числах). Данный текст уже трудно интерпретировать в терминах «классического даосизма», ибо налицо признака буддийского влияния, особенно в третьей и шестой главах. Включение в сборник главы «Ян Чжу» представляет собой некую важная веху, выражающую позицию всех тех, кто искал образ жизни вне «политики» правителей того времени. Упадок династии Хань вызвал большую волну подъема даосизма, что, в итоге, привело к созданию религиозного учения о Дао через сектантство Небесных мастеров на западе (провинция Сычуань) и секты Тайпинов на востоке Поднебесной.

Статус «Ле-цзы», как основополагающего текста в даосском списке канонов был подтвержден в 742 году Танским императором Сюань-цзуном, который присвоил тексту название «Классического произведения о пустоте». В 1007 году Сунский император Чэнь-цзун расширил название трактата, назвав его «Истинным каноном наивысшей добродетели и пустоты».

Целью данной работы является полный перевод Ле-цзы, который познакомит русского читателя с той философско-религиозной традицией древнего Китая, которая, как никакая другая (в том числе и конфуцианская), оказала значительное влияние на формирование эстетики, психологии и целостного художественного мироощущения интеллектуальной элиты Китая на протяжении последних двух тысячелетий.

ГЛАВА 1. НЕБЕСНЫЕ ЗНАМЕНИЯ

Всю свою жизнь Ле-цзы прожил в одной из глухих деревень царства Чжэн, и никто не знал о его существовании целых сорок лет. Правитель царства Чжэн, а также его высокие сановники и министры относились к нему, как к обычному простолюдину. В те годы на царство Чжэн обрушилась засуха, голод царствовал по всей стране. Вот и решил Ле-цзы отправиться в соседнее царство Вэй в поисках лучшей доли. Один из его учеников спросил: Учитель, Вы покидаете нас на неопределенное время. Никто не знает когда Вы вернетесь, а потому не могли бы Вы дать нам, ученикам Вашим, последние наставления? Что Вы скажете по поводу высказанных Вашим великим наставником Хуцю-цзы суждений?

На это Ле-цзы громко рассмеялся и сказал: А что такого особенного сказал учитель Хуцю-цзы? Если хотите знать, я сам лишь понаслышке знаком с его идеями; знаю только то, что говорил он в беседе с мастером Бохунь Моу-жэнем. По его словам, все то, что берет свое начало откуда-либо, в свою очередь, не может дать начало чему-то другому. То, что способно изменять одни вещи и превращать их в другие, само по себе остается вечно неизменным и постоянным, некой вещью-в-себе. Только те вещи, которые не производят и не дают начало чему-то новому могут действительно заставить другие вещи воспроизводить самих себя и приумножаться бесконечно. Только те вещи, которые не изменяются могут влиять на изменение и трансформацию других вещей. То, что воспроизводит не может не воспроизводить; то, что способно изменятся не может не изменяться. Поэтому, существует постоянное воспроизводство и постоянное изменение вещей в природе. Постоянное воспроизводство и изменение означает непрерывность этих процессов на подобии непрерывного взаимодействия двух противоположных начал инь и ян, или смены всех четырех времен года. Так, все то, что не воспроизводит превращается в вещь-в-себе, а то, что не изменяется становится замкнутым циклом внутри себя. Замкнутый цикл не имеет ни начала, ни конца, тогда как вещь-в-себе является воплощением неисчерпаемости и бесконечности существования. В трактате Хуан-ди шу (Записки Желтого императора) есть такие слова: Душа первоединства подобна глубокой долине, что простирается между высокими горами, а потому она неуязвима и существует вечно. По этой причине ее называют пустой дырой". Вход в эту пустоту служит опорой небу и основанием земле.

Протяженность души бесконечна и подобна существованию вселенной, которая вечна благодаря своей бесцветности и бесформенности. Чем больше используешь ее (душу), тем больше ее неисчерпаемость. Вот почему постоянно говорится о том, что воспроизводящее всю тьму вещей само по себе не является самовоспроизводящим. То, что заставляет вещи изменятся и трансформироваться само по себе остается неизменным. Все происходит само по себе: само возникает и само изменяется, само формируется и само обретает свой цвет, само постигает мудрость бытия и само становится сильным, само умирает и само возрождается. Говорить о том, что вещи порождены, образованы, преобразованы, одарены разумом и силой, загублены и возрождены заново значит заблуждаться, имея неверное представление о мироздании".

Однажды Ле-цзы сказал: В глубокой древности совершенномудрые использовали принцип взаимодействия двух противоположных начал инь и ян, дабы следовать гармонии вселенной. Разве древние не говорили о том, что реальные формы вселенной, небо и земля, есть воплощение нереальных и бесформенных начал инь и ян? Если бы это было не так, а иначе, то откуда возникли бы тогда небо и земля? Поэтому говорится о существовании предопределенных перемен (и), также как существуют предначало (чу) и сверхначало (ши) и первичная субстанция (су). Предопределенные перемены – это такое состояние эфира, когда реальность еще не вошла в этап своего образования. Предначало – это момент реального воплощения эфира в определенный образ; сверхначало – формирование некоего образа или продукта. Первичная субстанция – это начало качественного оформления продукта. Соединение всех трех первопричин: эфира, формы и качества в целостности продукта приводит к тому, что последующий анализ, то есть разделение его на отдельные составные части, становится недоступным. Подобное достижение носит название первичного хаоса (хунь-лунь) – уровень реальности, в отношении которого невозможным становится применение каких-либо методов или подходов. Ибо, взирая на него нельзя увидеть; прислушиваясь к нему нельзя услышать; дотрагиваясь до него нельзя нащупать. Все это обозначается словом перемены (и). Перемены не имеют ни образов, ни форм; они никогда и нигде не оставляют после себя следов. В результате перемен происходит образование единицы, символа единства, неделимости и целостности, которая, под воздействием непрекращающегося процесса трансформаций, превращается в семерку – знак первичного разделения и разложения. Затем семерка превращается в девятку – знак полного цикла преобразования эфира, которая затем вновь становится единицей", тогда как она представляет собой начало преобразований на уровне реальных образов и материальных форм. Все чистое и легкое поднимается вверх и становится воплощением Неба, тогда как все грязное и тяжелое оседает внизу, образуя Землю. Пересечение или промежуточное состояние этого вечного разделительного процесса воплощено в человеке. Поэтому, Небо и Земля являются воплощением сути преобразований, источником возникновения всей тьмы вещей во вселенной.

Далее Ле-цзы продолжил: У Неба и Земли нет универсальной функции; у совершенномудрого нет абсолютных способностей. Ни одна вещь не может быть использована с предельной эффективностью. Поэтому, задача неба заключается в том, чтобы покрывать собой все сущее сверху, а главная цель земли в том и состоит, чтобы взращивать все сущее снизу. Задача совершенномудрого заключается в том, чтобы совершенствовать и постигать природу вещей. Что касается всех вещей вселенной, то у каждой из них своя строго определенная функция. Под любым углом зрения можно заметить, что есть нечто такое, что неподвластно даже небу и земле, не говоря уже о человеке и используемым им методам. В чем тут причина? То, что покрывает сверху, не взращивает, а то, что взращивает снизу – не совершенствует. То, что совершенствует, не может отказаться от использования самых различных методов и приемов, которые, хотя и содержат в себе понятие применение, сами по себе, в силу своей строго определенной и ограниченной функциональности, не могут быть использованы в качестве универсального средства выполнения различных задач. Поэтому, если то, чем небо и земля управляют, не является пассивной силой Инь, оно непременно становится активной силой Ян. Если то, что мудрый совершенствует не является воплощением человеколюбия, оно, безусловно, является истинной справедливостью. Если то, к чему применяются методы и приемы человека не является мягким, оно обязательно имеет твердую форму. В этом и есть суть истинной природы вещей, пренебрегать которой, практически, никак не получается. Поэтому существуют произведенные продукты и то, что делает эти продукты произведенными; есть сформированные вещи и то, что эти вещи формирует; есть звуки и то, что заставляет эти звуки звучать; есть различные цвета и то, что проявляет эти цвета в их проявлениях; есть различные вкусы и то, что делает эти вкусы столь разнообразными и непохожими друг на друга. Все порожденное, в конечном счете, обречено на гибель. Однако само воспроизводство, его побудительные причины и факторы, при этом, не прекращают своего существования. Когда вещи уже приобрели свои окончательные формы и характеристики, мотивы, по которым произошло их формирование остаются быть скрытыми, и внешне никак не проявляются. После того, как произведенный звук становится воспринятым на слух, причины его звучания все равно остаются недоступными для уха. После того, как цвет воспринят глазом, невидимыми для глаза остаются внутренние мотивы, согласно которым именно этот цвет был проявлен вовне. Вкус, что ощущается на языке не объясняет причин почему он имеет именно такие свойства, а не другие. Все это происходит благодаря наличию ничто и его преобразования в нечто". Коль есть пассивное начало Инь, то непременно есть и активное начало Ян; коль есть мягкое, то есть и твердое; коль есть короткое, то есть и длинное; коль есть круглое, то есть и квадратное; коль есть рождение, то есть и смерть; коль