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JOS MARA CASTILLO

SMBOLOS DE LIBERTAD
TEOLOGA DE LOS SACRAMENTOS

VERDAD E IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 63

JOS MARA CASTILLO

SMBOLOS DE LIBERTAD
Teologa de los sacramentos

EDICIONES SIGEME-SALAMANCA, 1981

A Margot, Nani, Joaqun, Seke y Sinfo, mis colaboradores ms directos en Teologa Popular

CONTENIDO

Introduccin 1. La crisis de la prctica religiosa 2. Jess y la prctica religiosa establecida 3. 4. La iglesia primitiva y la prctica religiosa El culto cristiano: mensaje y celebracin

9 11 31 81 113 141 165 221 315 407 457 463

5. Rito, magia y sacramento 6. Los smbolos de la fe 7. Smbolos de libertad 8. La doctrina del magisterio sobre los sacramentos 9. Reflexin sistemtica Conclusin Siglas y abreviaturas
Ediciones Sigeme, 1981 Apartado 332 - Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-0823-8 Depsito legal: S. 591-1980 Printed in Spain Fotocomposicin e impresin: Grficas Ortega, S.A. Polgono El Montalvo - Salamanca 1981

INTRODUCCIN

Este libro pretende responder a tres preguntas elementales: qu es un sacramento? por qu hay sacramentos? para qu son los sacramentos? A primera vista, se trata de cuestiones sin importancia. Porque se refieren a cosas muy sabidas. Cosas de las que un nio de primera comunin puede dar una buena respuesta. Pero el problema est en saber si esa buena respuesta es realmente la respuesta acertada. Y conste que al decir esto, no pretendo poner en duda lo que ensean los catecismos acerca de los sacramentos. El problema, creo yo, est en otra cosa. Para empezar a entendernos, har mencin de lo que ha pasado en los ltimos aos. Todo el mundo sabe que a raz del concilio Vaticano II, las prcticas religiosas de los catlicos sufrieron una violenta sacudida. Muchas de esas prcticas se vieron modificadas y algunas de ellas fueron sencillamente abandonadas. Por otra parte, parece que la gente se volvi menos religiosa: el clero se enrareci, las vocaciones sacerdotales y religiosas descendieron de manera alarmante, los jvenes se apartaron de la iglesia y no queran saber nada de lo religioso. Adems, los grupos ms inquietos orientaron su preocupaciones en la lnea de lo social y poltico. Y as cundi el desconcierto. Unos decan que la culpa de todo estaba en el concilio y en los clrigos progresistas, mientras que otros aseguraban que los males de la iglesia y de la religin estaban causados por el conservadurismo de la institucin clerical y sus adeptos. Pero el hecho es que ese estado de cosas no parece que vaya a durar por mucho tiempo. Por lo menos, es seguro que ya hay signos ms que sobrados de un retorno a posiciones anteriores, que algunos imaginaron

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Introduccin

definitivamente liquidadas. Ya nadie se atrevera a escribir ni dos palabras seguidas sobre la muerte de Dios o sobre la era postcristiana. Porque van pasando los aos y el hecho es que la religin no decae. Es ms, hay seales evidentes de que ltimamente lo religioso est cobrando nueva fuerza: las iglesias se llenan de gente, muchos jvenes se acercan nuevamente a los sacramentos, parece que el clero se muestra ms firme a la hora de exigir lo que siempre se exigi a los fieles. Naturalmente, en este ir y venir de ideas y experiencias contrapuestas, los sacramentos han jugado y siguen jugando un papel importante, quizs decisivo. Entre otras cosas, porque quienes pensaban, hace unos aos, que las cosas iban mal, se fijaban muy especialmente en el abandono ms o menos masivo de las prcticas sacramentales, mientras que ahora, los que creen que ya empieza a ir todo mejor, se fijan sobre todo en que la gente llena los templos y los sacramentos se ven ms frecuentados. Por supuesto, este libro no pretende analizar la objetividad de las apreciaciones globales que acabo de apuntar. Y menos an se trata aqu de hacer un estudio en profundidad de los fenmenos que he indicado sumariamente. Si he hecho alusin a esas cosas, es porque me parece que este ir y venir de ideas y de experiencias contrapuestas nos muestra, hasta la evidencia, que nuestras ideas y criterios acerca de los sacramentos son demasiado inconsistentes y seguramente fallan por algn sitio. Porque, en realidad, se puede asegurar que la situacin era tan negativa y desastrosa hace unos aos? O por el contrario, se puede decir sin ms que las cosas empiezan a ir ya mucho mejor en este momento? qu teologa de los sacramentos se oculta debajo de esos juicios y apreciaciones? qu idea de lo que es un sacramento y del papel que los sacramentos tienen que desempear en la vida de los fieles, en la iglesia y en la sociedad? se puede afirmar que la iglesia es ms fiel al evangelio por el solo hecho de que la gente asiste ms masivamente a los templos? Pero entonces, sabemos apreciar exactamente lo que significa celebrar un sacramento? He dicho antes que en este libro se trata de responder a tres preguntas elementales, las preguntas que se refieren a lo que es un sacramento, por qu hay sacramentos en la iglesia, para qu son los sacramentos. Es muy posible que, adems de las respuestas a esas cuestiones, el lector encuentre aqu nuevas preguntas, que quizs podrn estimularle a proseguir su estudio, su reflexin y su bsqueda. Tambin eso est expresamente pretendido. Porque es funcin de la teologa, no slo el dar las respuestas adecuadas, sino adems plantear las cuestiones pertinentes, que nos puedan impulsar a todos en la bsqueda incesante de la verdad total.

1 La crisis de la prctica religiosa

1. El hecho Es un hecho de sobra conocido que la prctica religiosa se ve sometida, en la actualidad, a un proceso crtico. En muchos ambientes se reza menos que antes, han disminuido sensiblemente las prcticas tradicionales de piedad y, en bastantes casos, se minusvalora o incluso se rechaza la participacin en los sacramentos: se pone en cuestin el bautismo de los nios; ha disminuido bastante la recepcin del sacramento de la penitencia; muchos jvenes se niegan a casarse por la iglesia y abunda la gente que no le ve sentido a la misa. Este estado de cosas se ha acentuado en los ltimos aos, sobre todo en tres sectores de la poblacin: entre los jvenes, en el mundo intelectual, y entre los obreros del sector industrial. Por el contrario, parece que persiste de manera ms constante la prctica religiosa entre la burguesa, en las llamadas clases medias, y entre la gente de ambientes rurales no afectados por la emigracin. Es verdad que sobre estas apreciaciones de carcter global ser necesario hacer algunas matizaciones importantes. Pero, en todo caso, parece bastante claro que las cosas estn as. Ahora bien, esta situacin resulta preocupante. Y es origen de numerosos conflictos y tensiones. Hasta el punto de que la iglesia se ve amenazada de escindirse en grupos contrapuestos y enfrentados entre s: desde los que quieren mantener la liturgia en latn (el obispo Lefbvre) hasta los grupos ms progresistas que ven los sacramentos como ritos alienantes porque para ellos lo importante es el compromiso y el testimonio que se expresa en la vida. Esta tensin comporta dos maneras,

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La crisis de la prctica religiosa

Significacin fundamental

de los sacramentos

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fundamentalmente diversas, de entender y de vivir la fe. Y mucha gente se pregunta: cul de las dos es la correcta? Por supuesto, los modelos extremos no suelen abundar. Pero s proliferan por todas partes los modelos intermedios que se orientan decididamente hacia un extremo o el otro. Por eso, es frecuente que muchos padres y educadores se angustien ante la indiferencia o incluso la resistencia de los jvenes ante cualquier tipo de prctica sacramental. Por eso, es frecuente tambin que muchos sacerdotes no sepan lo que deben hacer cuando ven todos los das que la administracin de sacramentos es, para mucha gente, una prctica rutinaria con la que se cumple por motivaciones dudosamente cristianas. Lo cual influye, quizs decisivamente, en no pocas crisis sacerdotales. Y por eso, finalmente, resulta poco frecuente encontrar dicesis o parroquias en las que se haya llegado a trazar una programacin pastoral que parezca coherente a todos los miembros de la comunidad cristiana. De esta manera, la iglesia se ve abocada a situaciones permanentes de conictividad, que a veces resultan sencillamente insoportables. Por otra parte, parece bastante claro que esta conflictividad no se va a resolver haciendo llamamientos a la buena voluntad de las personas. La solucin se puede empezar a encontrar slo en la medida en que comprendamos cul es la significacin fundamental de los sacramentos; y en la medida tambin en que sepamos resituar el problema de fondo que aqu se nos plantea. 2. Significacin fundamental de los sacramentos Los sacramentos son las prcticas religiosas fundamentales del cristiano. Aunque el pueblo creyente da ms importancia, a veces, a otras prcticas no sacramentales, por ejemplo a una procesin o a determinados actos de piedad, sin embargo, tanto en la enseanza oficial de la iglesia como en los acontecimientos fundamentales de la vida (el nacimiento, el matrimonio, etc.) los ritos sacramentales son en concreto las prcticas religiosas que tienen el lugar prioritario en la religin cristiana. Ahora bien, la expresin religiosa se compone de dos elementos fundamentales: la doctrina y la prctica. Los especialistas en fenomenologa y sociologa de la religin se preguntan cul de estos dos elementos es prioritario con respecto al otro. La respuesta ms aceptable es la que considera la teora y la prctica como dos realidades que estn inseparablemente entrelazadas, de tal manera que no es posible ni separarlas ni aun siquiera dar la prioridad a la una sobre la otra. Como se ha dicho acertadamente, ningn acto de piedad

puede existir sin alguna idea de lo divino, de la misma manera que una religin no puede practicarse sin un mnimo de expresin cultual 1 . Por eso, E. Durkheim ha definido el hecho religioso como el conjunto de creencias y de ritos correspondientes que constituyen una religin2. As pues, queda claro que la religin se compone de doctrinas y de prcticas. Y que ambos elementos son igualmente indispensables y esenciales. De lo dicho se sigue que si se quiere renovar en profundidad la religin, no basta con renovar las doctrinas religiosas. Tan importante como eso es renovar tambin las prcticas religiosas. Es ms, si se tiene en cuenta cmo se desarrolla en concreto el hecho religioso, parece que es ms importante renovar las prcticas religiosas que las doctrinas. Por una razn que se comprende fcilmente: la gran masa de la poblacin religiosa practicante no suele entender mucho de las doctrinas o teoras religiosas, mientras que la prctica religiosa es lo que la gente vive y experimenta cada da, porque es lo que se mete por los ojos, lo que se siente y se palpa. De las doctrinas y teoras se ocupan los estudiosos y especialistas: filsofos, socilogos, antroplogos, telogos, etc. Por eso puede ocurrir y de hecho ocurre que, en una religin determinada, las doctrinas teolgicas evolucionan o se renuevan con rapidez y en profundidad, mientras que seguramente las prcticas religiosas siguen ms o menos ancladas en lo que siempre fueron. Esto es lo que viene ocurriendo en la iglesia catlica: la teologa ha evolucionado profundamente en los ltimos aos, sobre todo a partir del Vaticano II. Concretamente en algunos tratados teolgicos, esta evolucin ha sido muy importante, por ejemplo en cristologa. Pero ocurre que, mientras la teologa se ha renovado profundamente, la prctica religiosa sigue siendo, en muchos casos, lo que siempre fue. Es verdad que se han introducido algunos cambios en la liturgia, pero sin duda alguna en la misma liturgia han cambiado ms las teoras litrgicas que la praxis litrgica. Por eso se explica el hecho de que en la actualidad hay sectores de la iglesia con una teologa muy avanzada y progresista, pero con una prctica religiosa que en el fondo sigue siendo lo que fue siempre. La conclusin que se sigue de lo dicho es que la renovacin del cristianismo y de la iglesia depende esencialmente de la renovacin en profundidad de la prctica sacramental. Desde este punto de vista se puede afirmar que la significacin fundamental de los sacramentos est en que son expresiones primordiales de la vida cristiana. Lo que
1. J. Wach, Sociologie de la religin, Paris 1955, 22. 2. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris ^1968, 56.

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La crisis de la prctica religiosa

La persistencia de lo religiosa

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quiere decir que la vida cristiana y por tanto la iglesia se renovar en la medida en que se renueven los sacramentos, es decir la prctica sacramental del pueblo cristiano.

3.

El problema de fondo

En todo este asunto es decisivo comprender que la prctica sacramental no se renueva, ni siquiera se cambia, por el solo hecho de renovar o cambiar la forma externa de celebrar los sacramentos. Cuando aqu hablamos de forma externa nos referimos al ritual. De hecho, la experiencia nos ensea que recientemente se han modificado los rituales de todos los sacramentos, pero no por eso se ha renovado la vida cristiana de los fieles, ni siquiera se puede decir que la gente comprende y vive ahora mejor lo que son y representan los sacramentos. En este sentido es elocuente lo que est ocurriendo con el bautismo, la penitencia o el matrimonio: se han renovado los rituales de esos sacramentos, pero los catlicos practicantes siguen, en su gran mayora, sin comprender ni vivir lo que representan esos sacramentos. El bautismo de los nios sigue siendo un problema, la crisis de la penitencia no se resuelve, y una cantidad abrumadora de matrimonios se continan celebrando de manera muy preocupante. Y, sin duda, algo parecido se podra decir del sacramento de la confirmacin o de la uncin de los enfermos. Cuando se habla de este problema, es frecuente or a personas bienintencionadas que se quejan de la poca atencin que los sacerdotes y educadores prestan a la catequesis. Y se dice muchas veces que la gente no comprende ni vive debidamente los sacramentos porque la formacin cataqutica de los fieles est muy descuidada o incluso quizs abandonada. Por supuesto, los que dicen estas cosas tienen razn, al menos en muchos casos. Porque es evidente que si los cristianos tuvieran una formacin teolgica ms completa, comprenderan mejor los sacramentos. Pero aqu es de suma importancia caer en la cuenta de que quienes le echan la culpa a la falta de formacin doctrinal, en realidad lo que hacen es poner al descubierto la gravedad del problema. Porque cuando un smbolo necesita muchas explicaciones y de muchas teoras para ser comprendido y vivido, eso quiere decir que ha dejado de ser un verdadero smbolo y se ha convertido en rito y en ideologa. Los ritos y las ideologas necesitan de muchas explicaciones, de muchas aclaraciones y justificaciones para ser asimiladas y aceptadas por la gente. Por el contrario, todo verdadero smbolo brota de la experiencia de las personas y es el vehculo connatural de lo que la gente vive. Todo esto se comprender

mejor cuando hablemos de la estructura y de la funcin propia de los smbolos. Pero era necesario decirlo ya desde ahora. Porque es necesario comprender, desde el primer momento, que quienes le echan la culpa a la formacin doctrinal de los fieles, en realidad lo que hacen es buscar una escapatoria (un chivo expiatorio) para no afrontar el problema de fondo que aqu se plantea. Ese problema de fondo est en que la prctica sacramental es vivida por la gente como prctica religiosa. Ahora bien, en la medida en que la prctica religiosa es hoy una cuestin problemtica, en esa misma medida los sacramentos son un problema sin resolver. Por la sencilla razn de que la prctica religiosa plantea hoy una serie de cuestiones que es necesario abordar con toda honestidad y lucidez. Se trata, por tanto, de comprender que la prctica religiosa no se renueva cambiando los rituales solamente, ni slo instruyendo a los fieles con teologas y catequesis ms eficaces. La prctica religiosa, y ms en concreto la prctica sacramental, se renueva nicamente cuando se afrontan honestamente los problemas de fondo que plantea.

4.

La persistencia de lo religioso

Hace algunos aos, concretamente en la dcada de los 60, se habl y se escribi mucho sobre la crisis de lo religioso. Las teologas de la secularizacin y de la muerte de Dios pusieron de moda esta temtica. Se pensaba que habamos entrado en una era nueva: la era secular y postcristiana, en la que lo religioso haba perdido definitivamente toda relevancia. Apenas han pasado diez aos y ya se tiene la impresin de que aquella moda teolgica ha perdido casi toda su actualidad. En este sentido, es interesante recordar lo que recientemente ha escrito A. M. Greeley: Como socilogo, siempre he tenido la impresin de que gran parte de la literatura teolgica referente al fenmeno de la llamada secularizacin dejaba mucho que desear. Creo que muchos telogos se han dado demasiada prisa al proclamar la existencia del hombre irreligioso, aunque no abundan los datos sociolgicos que confirmen esta realidad. No hay inconveniente en que los telogos utilicen la sociologa como uno de los ingredientes de su quehacer especfico, pero es comprensible que el socilogo desee que los telogos afinen ms al abordar las complicaciones y ambigedades que pone de manifiesto la investigacin sociolgica, especialmente la sociologa de la religin3.

3. A. M. Greeley, Concilium 81 (1973) 5.

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La crisis de la prctica religiosa

La ambigedad de lo religioso

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El hecho es que las creencias religiosas y la prctica religiosa, en su sentido ms global, no parecen haber disminuido tanto como algunos afirman. Es ms, en algunos pases de alto nivel industrial y tecnocrtco parece que ms bien ocurre lo contrario. Tal es el caso de los Estados Unidos de Amrica4. Por lo dems, sabemos que la gran masa de los catlicos suele seguir bautizando a sus hijos recin nacidos, hasta el punto de que el verdadero problema que viven muchos prrocos es el no poder discriminar a quin se le debe administrar el bautismo y a quin no. Y lo mismo ocurre con los dems sacramentos. Es decir, la gente sigue acudiendo masivamente a la prctica sacramental. Por otra parte, como advierte el mismo Greeley, si se nos dice que al menos entre las minoras avanzadas de la sociedad predomina el hombre secular, tecnolgico e irreligioso, nicamente reponderemos que precisamente la progenie de esas minoras parece estar hoy muy interesada en recrear las dimenciones tribales en su mundo de las comunas psicodlicas y neosacrales5. En este sentido, ha sido altamente iluminador el giro espectacular que en pocos aos ha dado un autor tan ledo como H. Cox, que en cuestin de muy poco tiempo ha hecho su peregrinacin desde la ciudad secular hasta su fiesta de los locos, que es la exaltacin de lo religioso, lo mstico y lo contemplativo6. No parece, por tanto, que, ni siquiera entre las minoras que se consideran ms secularizadas, se haya impuesto definitivamente el rechazo, sin ms, de lo religioso. Y aqu se debe recordar la seduccin que hoy ejerce en amplios sectores de la poblacin la exaltacin del inters hacia lo oculto, la meditacin de estilo oriental y, finalmente, como dato ms significativo, el descubrimiento de la dimensin religiosa del humanismo histrico7. Por consiguiente, desde el punto de vista de los datos empricos, no hay razones para pensar que la religiosidad en general, y la prctica religiosa en concreto, estn en vas de desaparicin, sino ms bien de todo lo contrario. Estas razones de carcter emprico se ven reforzadas por las motivaciones de tipo social y antropolgico que determinan la prctica de lo religioso. Ms adelante volveremos sobre este asunto. Pero, ya desde ahora, se puede afirmar que la religiosidad tienen un poder de integracin de los individuos en los grupos humanos que hace que esos individuos se sientan, con frecuencia, fuertemente atrados hacia
4. 5. 6. 7. Cf. A. M. Greeley, Religin in the year 2000, New York 1969, 31-73. A. M. Greeley, El hombre no secular, Madrid 1974, 49. H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972. G. Baum, La persistencia de lo sagrado: Concilium 9 (1973) 12.

las prcticas de piedad en sus diversas formas8. Esto explica el que las personas que experimentan una determinada sensacin de desarraigo (caso, por ejemplo, de los emigrantes), acudan a los cultos dominicales con asiduidad porque en ello encuentran un factor de integracin en el grupo humano que les resulta protector. Por otra parte, hay que tener en cuenta una motivacin de tipo antropolgico, que es quizs la ms decisiva en el mantenimiento de la religiosidad. Se trata de que en la condicin humana se encuentra profundamente anclada una tendencia a crear un esquema absoluto de significaciones y a sacralizarlo9. De ah la persistencia del hecho religioso, en todos los tiempos y en todas las culturas, desde los pueblos ms primitivos de los que tenemos noticia, hasta nuestros das. Otra cuestin muy distinta es la explicacin que se quiera dar de este hecho, tan curiosamente persistente, no obstante el cmulo de cambios histricos, culturales, sociales y de todo tipo a que ha estado sometido el hombre en su ya larga historia. E. E. Evans Pritchard, que ha analizado las diversas teoras sobre el origen de la religin, concluye su estudio con la consideracin de que si se piensa que las almas, los espritus y los dioses de la religin carecen de realidad y son completas ilusiones, parece inevitable buscar una teora biolgica, psicolgica o sociolgica de cmo en todo tiempo y lugar han sido las gentes tan estpidas como para creer en esos dioses. Pero aquel que admite la realidad del ser espiritual no requiere por igual estas explicaciones, pues, a su juicio, por inadecuadas que sean las concepciones de Dios y del alma que tienen los pueblos primitivos, no se trata de meras ilusiones10. Y es que, como deca W. Schmidt en su refutacin contra las teoras de Renn, existe demasiado peligro de que el no creyente hable de la religin como hablara un ciego de los colores o un sordo completo de una bella composicin musical11.

5. La ambigedad de lo religioso Cuando hablamos de religin, religiosidad o prctica religiosa, debemos comprender, ante todo, que estamos utilizando expresiones sumamente ambiguas. Y para convencernos de ello, podemos hacernos una pregunta muy sencilla: fue Jess de Nazaret un hombre religioso? A primera vista, parece que esta pregunta carece de sentido.
8. 9. 10. 11. Cf. sobre este punto, J. Wach, o. c, 39-43. Cf. A. M. Greeley, El hombre no secular, 268. E. E. Evans Pritchard, Las teoras de la religin primitiva, Madrid 1973, 192. W. Schmidt, The origin and growth of religin, 1931, 6.

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La crisis de la prctica religiosa

La ambigedad de lo religioso

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Porque, qu duda cabe que Jess fue un hombre profundamente religioso? Y sin embargo, tiene sentido el hacerse esa pregunta porque, como sabemos muy bien, Jess fue rechazado y condenado por las personas ms religiosas de su tiempo. Y fue rechazado y condenado precisamente porque la gente ms religiosa de entonces consider que era un blasfemo y un impostor, es decir, el enemigo ms radical de la religin (cf. Mt 9, 3; Me 2, 7; Mt 26, 65; 27, 39; Me 15, 29; Le 22,65; Jn 10, 36). Evidentemente, esto quiere decir, por lo pronto, que un mismo comportamiento puede ser considerado como religioso o exactamente todo lo contrario. Y eso est indicando, por s solo, hasta qu punto la religin y la religiosidad es un hecho o una experiencia cargada de una inevitable ambigedad. Para comprender en qu consiste esta ambigedad, empezaremos por analizar, al menos de una manera elemental, eso que llamamos religin. En el uso de la lengua castellana, la religin es el conjunto de creencias sobre Dios y lo que espera al hombre despus de la muerte, y de los cultos y prcticas relacionadas con esas creencias n. Por su parte, el Diccionario de la real academia de la lengua espaola nos presenta un significado ms detallado: Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneracin y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prcticas rituales, principalmente la oracin y el sacrificio para darle culto13. Como se ve por estas explicaciones, de lo que es la religin, sta comporta dos componentes: un trmino ltimo, que es Dios o la divinidad, y a eso se refieren las creencias o los dogmas; y unos medios de acceder a ese trmino o para relacionarse con l, y a eso se refieren los cultos y las prcticas relacionadas con las creencias. Por lo dems, esta distincin entre el trmino (Dios) y los medios (prcticas religiosas) tiene su razn de ser en el hecho de que Dios, por su misma definicin, es el ser transcendente, el que est ms all del horizonte ltimo de la existencia humana, lo que quiere decir que el hombre no tiene acceso directo e inmediato a Dios, al menos mientras el hombre existe en la presente condicin terrena. Ahora bien, eso quiere decir que el hombre no puede relacionarse con Dios nada ms que a travs de un orden de mediaciones humanas. De ah que cuando hablamos de la religin, podemos referirnos o al trmino, Dios en s mismo, o a las mediaciones con las que el hombre intenta relacionarse con Dios.
12. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol II, Madrid 1975, 989 13. Ed. 1970, 1127.

Pero conviene precisar ms esta distincin entre el trmino y las mediaciones. Porque, en realidad, las mismas creencias religiosas o los dogmas son tambin mediaciones creaturales entre Dios en s, por una parte, y el hombre, por otra. En este sentido, es sumamente iluminadora la profunda afirmacin de santo Toms: Assensus fidei non terminatur ad enuntiahile, sedadrem14. El acto de fe no se termina en la frmula dogmtica, sino en la realidad ltima a la que esa frmula se refiere. Lo que quiere decir que cualquier frmula dogmtica y cualquier creencia no es Dios, ni abarca o expresa adecuadamente a Dios, sino que siempre el dogma, la creencia o incluso la ms alta y sublime afirmacin bblica son realidades creaturales que se sitan en el nivel de las mediaciones humanas a travs de las cuales el hombre intenta acceder a Dios y relacionarse con l. Por esto, sin duda, se comprende que la experiencia propiamente religiosa no se sita al nivel de lo racional, sino al nivel de lonuminoso, es decir, al nivel ms profundo de la experiencia humana, de donde emergen las experiencias preconceptuales y atemticas15. Ello explica el que la religin, en su sentido ms propio, fue comprendida por la cultura clsica como experiencia de temor, de la que brotan las prcticas y observancias religiosas: Religio proprie est metus divini numinis, ex quo eius cultus, reverentia et observado sequitur, pietas, sanctitas16. Si ahora damos un paso ms y consideramos ms de cerca esta distincin entre trmino de la religin y sus necesarias mediaciones, comprenderemos fcilmente dnde radica el verdadero problema de la ambigedad que siempre implica lo religioso. Este problema consiste en que el trmino de la religin (Dios), al acceder al hombre y entrar por eso en el campo inmanente de la conciencia humana, tiende a convertirse en objeto, ya sea un objeto de nuestro conocimiento, ya sea un objeto de nuestra prctica cultual. Es decir, cuando el absolutamente-otro, que est ms all del horizonte ltimo de la existencia humana, accede a nuestras posibilidades de relacin y es aprehendido por nosotros ms ac de ese horizonte, tiende a objetivarse, a convertirse y degenerar en cosa pensada (dogma) o realizada (culto). De donde resulta que cuando el hombre piensa que se relaciona con Dios, bien puede suceder que, en realidad, con lo que se relaciona es con las objetivaciones de Dios que el mismo hombre construye. En tal caso, el hombre no accede al trmino de la religin, sino que se queda apresado ilusoriamente en las mediaciones.

14. De veritate q. 14, a. 8, ad. 5; ST II-II, q.l, a. 2, ad. 2. 15. Cf. R. Otto, Lo santo, Madrid 21965, 16-18. 16. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicn V, Prati 1871, 153.

La ambivalencia de lo religioso 20 La crisis de la prctica religiosa

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A la vista de lo dicho, hay que tener siempre muy presente que, por una parte, el hombre no puede prescindir de las mediaciones; pero, por otra parte, tales mediaciones pueden convertirse en un autntico peligro, el peligro ms grave, para la autenticidad de la religin, en cuanto que si el hombre queda atrapado en las mediaciones, en realidad lo que viene a hacer es que diviniza a una creatura, es decir, cae en la idolatra. En consecuencia, se puede decir, con todo derecho, que el proceso de objetivacin del transcendente constituye la raz profunda de la inevitable ambigedad que implica lo religioso. En este proceso de objetivacin, ha escrito Paul Ricoeur: Nacen a la vez la metafsica y la religin; la metafsica que hace de Dios una nueva esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo sucesivo se inscribirn en el mundo de la inmanencia, del espritu objetivo al lado de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera econmica, la esfera poltica y la esfera cultural. Diremos que una cuarta esfera de objetos nace en el interior de la esfera humana del espritu. Habr en adelante objetos sagrados y no slo signos de lo sagrado; objetos sagrados aparte del mundo de la cultura17. Se produce de esta manera lo que el mismo Ricoeur ha denominado la conversin diablica que hace de la religin la reificacin y la enajenacin de la fe18. Porque entonces, los smbolos del absolutamente-otro dejan de cumplir su funcin de centinelas del horizonte ltimo de la conciencia y de la experiencia humana, de tal manera que, en vez de remitirnos al ms all del transcendente, en realidad lo que hacen es objetivar a Dios en una realidad humana, puramente humana, que queda a nuestra disposicin. El hombre entonces no se somete a Dios, sino que somete a Dios a s mismo. He aqu la perversin radical de lo religioso. Por eso se comprende que la fe es aquella regin de la simblica donde la funcin de horizonte degenera continuamente en funcin de objeto, dando origen a los dolos, figuras religiosas de la misma ilusin que, en metafsica, engendra los conceptos de ente supremo, de sustancia primera y del pensamiento absoluto. El dolo es la reificacin del horizonte en cosa, la cada del signo al nivel de objeto sobrenatural y supracultural19. Aqu es importante tener en cuenta que, por ms que estas reflexiones tienen todos los visos de ser una abstraccin alejada de la vida, en realidad operan a diario en la conciencia y en la experiencia profunda de todo hombre religioso. De ah que muchas personas
17. P. Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, 463-464. 18. lbid. 19. lbid.

practican asiduamente la religin, pero por el conjunto de su existencia se tiene la impresin de que, en realidad, no se encuentra con Dios, el Dios vivo, sino con las objetivaciones de Dios que se producen en virtud del proceso de conversin diablica del que antes hemos hablado. La fidelidad o incluso el fanatismo religioso, y por supuesto la exactitud en cumplir las prcticas, pueden ser entonces la expresin ms clara del fanatismo del hombre por s mismo. Por lo que hemos indicado, la ambigedad de lo religioso consiste, en definitiva, en que un mismo acto o prctica de la religin puede ser o un smbolo del horizonte ltimo que me lleva a Dios; o puede ser tambin un objeto en el que el dolo de la ilusin se autosatisface engaosamente. A lo largo de nuestro trabajo iremos analizando las consecuencias prcticas y concretas que entraa este planteamiento. 6. La ambivalencia de lo religioso Desde el punto de vista psicoanaltico, es importante advertir el sorprendente paralelismo que existe entre ciertas prcticas religiosas y los ceremoniales que comportan las neurosis obsesivas. El ceremonial neurtico u obsesivo, advierte Freud, consiste en pequeos manejos, adiciones, restricciones y arreglos puestos en prctica, siempre en la misma forma o con modificaciones regulares, en la ejecucin de determinados actos de la vida cotidiana20. Y el mismo Freud se encarga de poner un ejemplo sencillo: Veamos, por ejemplo, un ceremonial concomitante con el acto de acostarse: el sujeto ha de colocar la silla en una posicin determinada al lado de la cama y ha de poner encima de ella sus vestidos, doblados de determinada forma y segn cierto orden, tiene que remeter la colcha por la parte de los pies y estirar perfectamente las sbanas; luego ha de colocar las almohadas en determinada posicin y adoptar l mismo, al echarse, 21 cierta postura; slo entonces podr disponerse a conciliar una el sueo . La experiencia nos ensea, por lo dems, que estos ceremoniales son bastante frecuentes en la vida de las personas, incluso de aquellas personas que no son consideradas como anormales. El paralelismo o la analoga entre este tipo de ceremoniales y determinadas prcticas religiosas es bastante claro. Tal analoga consiste, a un nivel superficial, en tres cosas: 1) en el temor que
20. S. Freud, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, en Obras completas II, Madrid 1968, 1049. 21. lbid.

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La ambivalencia de lo religioso

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surge en la conciencia en caso de omisin; 2) en la exclusin total de toda otra actividad (prohibicin de perturbacin); 3) en la concienzuda minuciosidad de la ejecucin22. Efectivamente, estos tres rasgos se dan, con frecuencia, en la ejecucin de no pocas prcticas religiosas. Pensemos, por ejemplo, en los escrpulos que acosan a algunas personas piadosas si no ejecutan con toda exactitud las rbricas del ritual. Pero Freud advierte tambin que entre el ceremonial obsesivo y la prctica religiosa existe una diferencia fundamental: los detalles del ceremonial religioso tienen un sentido y una significacin simblica, mientras que los detalles del ceremonial obsesivo o neurtico parecen insensatos y absurdos. Y es que la neurosis obsesiva representa en este punto una caricatura, a medias cmica y triste a medias, de una religin privada23. Sin embargo, no obstante esta diferencia fundamental, existe una coincidencia ms profunda entre estos dos tipos de actividad humana. Porque, como afirma Freud, los actos obsesivos entraan en s y en todos sus detalles un sentido, se hallan al servicio de importantes intereses de la personalidad y dan expresin a vivencias cuyo efecto perdura en la misma y a pensamientos cargados de afectos24. Ahora bien, a partir de este sentido y de estos intereses de la personalidad, tal como actan en el ceremonial obsesivo, se descubren las profundas coincidencias que existen entre tal ceremonial y la prctica religiosa. La primera coincidencia consiste en que, en ambos casos, acta un sentimiento de proteccin contra la angustia, el castigo y la culpa. En este sentido, indica Freud, puede decirse que el sujeto que padece obsesiones y prohibiciones se conduce como si se hallara bajo la soberana de una conciencia de culpabilidad, de la cual no sabe, desde luego, lo ms mnimo25. Se trata de una expectacin angustiosa que acecha de continuo, una expectacin de acontecimientos desgraciados, enlazada, por el concepto de castigo, a la percepcin interior de la tentacin26. De donde resulta que el ceremonial obsesivo se inicia como un acto de defensa o como una medida de proteccin. Ahora bien, si del ceremonial obsesivo pasamos a determinadas formas o experiencias de prctica religiosa, se advierte enseguida el paralelismo:

A la conciencia de culpabilidad de los neurticos obsesivos corresponde la conviccin de los hombres piadosos de ser, no obstante la piedad, grandes pecadores; y las prcticas devotas (rezos, jaculatorias, etc.) con las que inician sus actividades contidianas, y especialmente toda empresa inhabitual, parecen entraar el valor de medidas de proteccin y defensa27. Los ejemplos se podran multiplicar a este respecto. Pero no hace falta. Porque la experiencia nos ensea hasta qu punto estas cosas ocurren en la vida diaria de no pocas personas. Una segunda coincidencia, que es ms de fondo, consiste, segn Freud, en la represin de un impulso instintivo. En efecto, el mecanismo de la neurosis obsesiva conlleva siempre la represin de un impulso instintivo28. De donde nace la angustia que se apodera del porvenir bajo la forma de angustia expectante29. De manera bastante parecida, en la conciencia religiosa de algunas personas, se observa fcilmente la conciencia de culpabilidad consecutiva a una tentacin inextinguible y la angustia expectante bajo la forma de temor al castigo divino30. Porque, efectivamente, para algunas personas, la prctica religiosa brota del temor incesante ante el castigo que amenaza si no se ejecuta puntualmente y con toda exactitud el ritual establecido. De esta conciencia de miedo, finalmente, surgen las prohibiciones, que dan ms seguridad al sujeto. En el caso del neurtico obsesivo, este proceso es patente. Porque pronto los actos protectores no parecen ya suficientes contra la tentacin, y entonces surgen las prohibiciones, encaminadas a alejar la situacin en que la tentacin se produce31. Por su parte, en algunas experiencias de prctica religiosa, se observa exactamente el mismo proceso: al miedo sucede la progresiva estrechez de la conciencia, que mediante prohibiciones y austeridades intenta asegurar su situacin ante la divinidad. Evidentemente, todo esto no quiere decir que todo acto religioso est necesariamente implicado en esta ambivalencia. Sin duda alguna, Freud lleg ms all de lo objetivo y de lo justo al atribuir a cualquier prctica religiosa esta ambivalencia, mezcla de ritual obsesivo y de intento de relacin con Dios. Adems, no parece que se pueda demostrar que la naturaleza propia del acto religioso sea solamente la puesta en prctica de un simple ritual obsesivo. Sabemos, en efecto,
27. 28. 29. 30. 31. Ibid. Ibid., 1052. Ibid. Ibid. Ibid.

22. 23. 24. 25. 26.

lbid., 1050. Ibid. lbid. Ibid., 1051. Ibid.

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La crisis de la prctica religiosa

La violencia de lo religioso

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que el acto religioso es increblemente ms complejo. Como sabemos igualmente que hay muchas personas que no padecen obsesiones y, sin embargo, se trata de personas que practican la religiosidad con normalidad. De todas maneras, parece que se puede afirmar, sin lugar a duda, que en no pocos casos de gente que practica la religin con asiduidad se da la ambivalencia que hemos descrito sumariamente, como lo demuestran las coincidencias que el mismo Freud seala, coincidencias que, como hemos visto, parecen incuestionables. 7. La violencia de lo religioso Es un hecho que lo religioso ha estado histricamente relacionado con la violencia. El acto supremo de la religin es el sacrificio. Y el sacrificio consiste en la muerte ritual de la vctima. El sacrificio es, por tanto, un acto de violencia. Y sabemos que en algunas religiones tal violencia se ejerce sobre seres humanos, que son sacrificados como vctimas. En otros casos, la violencia de lo religioso se ejerce sobre los que son considerados como enemigos de la religin. Las guerras de religin y las sangrientas matanzas de herejes y paganos son la prueba ms clara de lo que venimos diciendo. Desde este punto de vista, es doloroso tener que admitir que una de las causas que histricamente han provocado la violencia sangrienta en el mundo ha sido la religin, incluida por supuesto la religin cristiana32. La inquisicin, las cruzadas, y en general las matanzas de herejes, judos y paganos son una secuencia de hechos tristes y sombros en extremo a este respecto. En tiempos muy recientes, sabemos que la guerra civil espaola de 1936 fue interpretada como una cruzada religiosa, en la que los hombres se perseguan unos a otros y se mataban unos a otros por la causa de Dios. Un sacerdote espaol escriba en aquel tiempo:
Aqu, en Espaa, en este trgico juego de la guerra, no jugamos simplemente a democracias o a fascismos, a capitalismos o a proletariados. Jugamos a muchas cosas. Pero jugamos especialmente con un juego definitivo, a religin o a irreligin, a Dios o a no Dios 3 3 .

Y ms reciente an, tenemos los casos de guerra de el Lbano, Irlanda del Norte, Irn en los que el hecho religioso, profundamente complicado con lo poltico, ha sido causa de violencias sangrientas. Estos hechos nos indican que entre lo religioso y la violencia existe un profundo parentesco, una cierta relacin, que resulta innegable, por ms que se pueda discutir sobre la naturaleza de este extrao parentesco. Si miramos este fenmeno ms de cerca, descubrimos fcilmente que la primera y la ms fundamental violencia que desencadena el hecho religioso es la violencia que acta sobre la conciencia del hombre. En efecto, el hombre religioso se comporta como tal, en bastantes casos, porque en su intimidad experimenta, de una manera o de otra, la terrible experiencia del miedo. Se trata del temor y terror que suscita el poder fascinante e inherente a toda experiencia religiosa. El escalofro fsico, el terror a los fantasmas, el temor, el horror sbito, el respeto, la humildad, son sentimientos tpicos de la experiencia religiosa34. Es el miedo al castigo divino por el mal que hace el hombre. De ah sus castigos subsiguientes mediante observancias y rituales, con los que intenta alejar el miedo o alcanzar aquello que teme perder si no cumple tales observancias y rituales. Ahora bien, a partir de esta experiencia del miedo religioso, se plantea el hecho de la magia. La historia de las religiones nos ensea que la mentalidad mgica aparece, antes que ninguna otra, en los grupos humanos. Tambin la psicologa profunda nos dice que puede denominarse as la primera fase de la vida psquica del nio, gobernada de una manera primordial por el miedo. En todo caso, los ritos mgicos intentan apaciguar a las fuerzas superiores que el hombre religioso experimenta como amenazantes o quizs como hostiles. Lo que pretende el hombre mediante esta maniobra es escapar a la angustia y poner ante lo amenazante-desconocido una barrera de protecciones altamente simblicas35. La magia est estrechamente relacionada con los ritos: hay magia en un rito cuando a la ceremonia ritual se la atribuye un eficacia automtica. Esta eficacia automtica depende de la perfecta y cabal ejecucin del rito en todos sus detalles, sobre todo mediante la recitacin exacta de ciertas frmulas a las que se atribuye el efecto saludable que se busca36. Es caracterstico de la magia el que la experiencia personal de los participantes en el rito quede fuera del mbito de lo que se requiere para que el efecto apetecido se produzca.
34. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 38. 35. Cf. M. Oraison, El cristiano y la angustia, Bilbao 1974, 53-54. 36. Cf. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas, Madrid 1975, 959.

32. Cf. para este punto, el estudio de J. Kahl, Das Elend des Christentums oder Pladoyer fr eine Humanitat ohne Gott, Namburg 1969. 33. A. de Castro Albarrn, Guerra santa. El sentido catlico de la guerra espaola, Burgos 1938, 26.

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Lo que interesa escrupulosamente es que el rito y las palabras que lo acompaan se ejecuten minuciosamente, de tal manera que, segn se piensa, el rito mismo causa el efecto, por ms que aquello resulte una cosa extraa a la vida y a las experiencias fundamentales de la vida37. A partir de lo que se acaba de indicar, no cabe duda que la doctrina del ex opere operato en los sacramentos ha sido interpretada de manera que, en la prctica, lo que muchas veces se ha dado ha sido ms la magia que el simbolismo sacramental rectamente interpretado y vivido. Los sacerdotes y los fieles se han preocupado, con frecuencia, de que el rito se cumpliese con toda exactitud, porque de esa exactitud se esperaba la comunicacin de la gracia. Y as hemos llegado a la situacin asombrosa de gente que se angustia ms por comulgar en la mano (y eso que se trata de un rito ya permitido) que por vivir la experiencia de comunin y de amor que la eucarista comporta esencialmente. Eso denota, evidentemente, una mentalidad mgica. Y ese tipo de mentalidad es, por desgracia, demasiado frecuente entre amplios sectores de la poblacin creyente y practicante. Aqu tambin conviene indicar que, evidentemente, no toda persona que se acerca a recibir los sacramentos se acerca a ellos necesariamente impulsada por sentimientos de tipo mgico. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer que la experiencia de lo mgico ha invadido la prctica sacramental mucho ms de lo que sospechamos. Como lo demuestra el hecho patente de tantos fieles practicantes que se inquietan y hasta se irritan si un sacerdote no cumple minuciosamente el ritual establecido, mientras que no parecen tener la misma preocupacin de que la iglesia y la sociedad sean de hecho ms coherentes con los planteamientos ms elementales del mensaje de Jess. Los que piensas y viven de esa manera, dan muestras evidentes de sufrir ms la violencia de lo religioso que la exigencia de lo cristiano. He aqu una de las desviaciones ms fundamentales de la prctica sacramental. 8. La manipulacin de lo religioso Hoy est de sobra demostrado que, a lo largo de la historia, la religin ha estado ntimamente vinculada a las esferas del poder, concretamente del poder poltico, y, consiguientemente, tambin del poder econmico. En el caso de la religin cristiana, esta vinculacin ha sido ms fuerte de lo que muchas personas se imaginan. Tal
37. Para una informacin ms amplia sobre este asunto, cf. G. Mensching, Die Religin, Berlin 1959, 133-139; G. Widengren, Religionsphanomenologie, Berlin 1969,4-8.

vinculacin se inicia a partir del siglo IV y alcanza sus expresiones ms fuertes en la alta edad media. De este tiempo se ha escrito con toda razn: Se daban, pues, conjuntamente, la tendencia a la sacralizacin de la poltica y la tendencia a la politizacin de la imagen religiosa, o dicho de otro modo, haba reciprocidad en cuanto a las formas simblicas utilizadas para esclarecer las respectivas realidades. As, para poner un par de ejemplos, el cielo era imaginado como una especie de estado con su curia celestial en la que cada ngel, apstol, perteneca a un ordo y realizaba una funcin, y Cristo era representado por el arte romnico llevando una corona imperial o real; mas por otro lado el rey terreno era concebido como imagen de Cristo y su paz y su justicia como aproximacin a las que existan en el cielo38. Y no se piense que esto ocurra slo en los lejanos tiempos de la edad media. Refirindose al siglo XIX espaol, el cannigo de Sevilla Blanco White escriba en aquel tiempo que Dios y el rey estn tan unidos en la lengua del pas que a los dos se les aplica el mismo ttulo de majestad39. Y todava ms cerca de nosotros, sabemos hasta qu punto se lleg en no pocas afirmaciones acerca de la sacralizacin del poder en los primeros aos del gobierno autoritario del general Franco, al que se le designaba como mano cristiana, que supo hacer milicia de la religin y la religin milicia, capitn de una cruzada, misionero de la fe, signo de predestinacin, jams aplicable a caso alguno...40. Esta vinculacin entre religin y poltica ha traido, entre otras, una consecuencia importante: histricamente, la religin ha sido utilizada como instrumento de poder en favor de los grupos dominantes de la sociedad. Ello se explica porque los dirigentes religiosos han estado, con frecuencia, asociados, de alguna menera, a los dirigentes polticos. Y bien sabemos que de esta asociacin todos salan ganando: los polticos, porque as obtenan una legitimacin religiosa de su poder; y los religiosos, porque as obtenan no pocos privilegios para su situacin y sus intereses. Por lo dicho se comprende que, por ejemplo, durante el siglo XVIII, en la predicacin eclesistica, la posicin privilegiada de las clases dominantes fue presentada como algo querido por Dios y establecido por Dios, de manera que los desgraciados de este mundo
38. M. Garca Pelayo, El reino de Dios, arquetipo poltico, Madrid 1959, 1. 39. J. Blanco White, Cartas de Espaa, Madrid 1972, 41; un excelente estudio de todo este asunto, en la tesis doctoral de J. A. Portero, Pulpito e ideologa en la Espaa del siglo XIX, Zaragoza 1978, 75-109. 40. Cf. el informe presentado por la revista Guadiana, 81 (1976) 21.

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Conclusin

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deban aceptar su triste suerte con resignacin y con la esperanza puesta en el premio que Dios les otorgara en la otra vida por sus sufrimientos41. No debe extraar, en consecuencia, que las clases sociales privilegidas hayan sido tradicionalmente ms practicantes de la religin que las gentes menos favorecidas por la fortuna. Y de ah que tampoco nos debe extraar que las clases dominantes hayan pretendido mantener la religin y fomentarla, porque, entre otras cosas, vean que la religiosidad actuaba como un factor decisivo en el mantenimiento del orden social establecido. Como deca Necker en un opsculo titulado De la importancia de las opiniones religiosas, cuando la extensin de los impuestos mantiene al pueblo ms en el abatimiento y en la miseria, es ms indispensable darle una educacin religiosa42. La consecuencia que se ha seguido de todo lo dicho es que, en la prctica, la religin ha sido manipulada por el poder para el logro de sus intereses, por ms que en muchos casos las intenciones conscientes de determinados gobernantes fueran todo lo legtimas que uno se pueda imaginar. Pero hay en todo este asunto algo ms sutil y desisivo en la prctica. Se trata del hecho, sobradamente conocido, de que los sacramentos son ritos de integracin social, en un doble sentido: por una parte, los sacramentos son celebraciones de acontecimientos personales con repercusin social, como por ejemplo el bautismo (nacimiento), la fiesta del nio (primera comunin), la boda (matrimonio), la muerte (funeral); por otra parte, los sacramentos tienen un carcter de integracin social, apuntndose en los diversos registros sociales existentes (libros parroquiales, aceptacin en la sociedad, requisitos que van a hacer falta despus). As el sujeto integrado en la sociedad ya es como todo el mundo: no es moro por estar bautizado, no vive como los animales, no es enterrado como un perro. En este conjunto de hechos sociales, destaca fuertemente el aspecto de pasividad en los que reciben los sacramentos, al menos en muchos casos. Por la sencilla razn de que los sujetos son, con frecuencia, llevados materialmente a los sacramentos: el nio pequeo es llevado a bautizar sin darse cuenta; los novios son llevados por los padrinos al altar; los nios por sus padres y maestros a la primera comunin; etc. Est claro que, en tales condiciones, se ejerce defacto un determinado dominio poltico y social mediante los sacramentos. Esto es algo
41. Esta es la tesis que ha demostrado ampliamente el excelente estudio de B. Groethuysen, La formacin de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII, Mxico 1943. 42. Cf. R. Pernoud, Histoire de la bourgoisie en Frunce, Paris 1962, 112.

que ha sido palpado por no pocos prrocos cuando, por ejemplo, se ha llevado la comunin procesionalmente a los enfermos: van las autoridades, la guardia civil, la gente bien (que pertenece a la cofrada del Santsimo), y todos invaden materialmente la casa de un pobre en extrema miseria. Cuando ms tarde a ese desgraciado se le han abierto los ojos, es muy posible que haya rechazado todo tipo de celebracin religiosa, por el hecho de que vea el sacramento asociado ms al poder que al amor que comparte el sufrimiento, no slo cuando se lleva la comunin a los impedidos, sino en todo momento. Por lo dems, al hablar de manipulacin de lo religioso, no hay que entender necesariamente una manipulacin consciente e intencionada. En muchos casos, tal manipulacin se ha hecho con la mejor voluntad del mundo. Pero el hecho es que, en la prctica, lo religioso era manipulado para el logro de intereses extrarreligiosos o incluso sencillamente anticristianos. Y las consecuencias que de ello se han seguido han sido funestas, ante todo para la misma prctica religiosa, de la que se han alejado grandes masas. Y adems consecuencias funestas para las masas que, tambin desde este concreto captulo, han sido muchas veces manipuladas. 9. Conclusin En nuestro tiempo asistimos, a pesar de todo lo que se diga en contra, a una persistencia de lo religioso. Pero resulta que tal persistencia pone de manifiesto, al mismo tiempo, las races de la crisis religiosa que viven grandes sectores de la poblacin. Esta crisis est marcada por la sospecha. Una sospecha que a veces es consciente y manifiesta. Y otras veces acta de manera inconsciente, pero con una eficacia asombrosa. Se trata, en primer lugar, de la sospecha que se refiere a la ambigedad de lo religioso: en realidad, la prctica religiosa, es un conjunto de mediaciones que nos llevan a Dios o es un conjunto de objetivaciones en las que intentamos inconscientemente poner a Dios a nuestra disposicin? Se trata, en segundo lugar, de la sospecha que se refiere a la ambivalencia de lo religioso: no es la prctica religiosa, en muchos casos, la realizacin sacralizada de obsesiones neurticas mediante las cuales el enfermo intenta liberarse del miedo? Se trata, en tercer lugar, de la sospecha que se refiere a la violencia de lo religioso: no ser la prctica religiosa la puesta en prctica de mecanismos de magia mediante los cuales se intenta obtener efectos automticos tranquilizantes o gratificantes?

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Se trata, por fin, de la sospecha que se refiere a la manipulacin de lo religioso: no es la prctica religiosa un instrumento de integracin social, mediante el cual determinados grupos de poder manipulan de facto (sean cuales sean sus intenciones conscientes) a la masa de los crdulos. Estos interrogantes no estn planteados caprichosamente o por una mana morbosa de problematizar. Se trata de cuestiones reales que operan en la intimidad de muchas ms personas de lo que seguramente nos podemos imaginar.

2 Jess y la prctica religiosa establecida

En la prctica religiosa establecida en la iglesia, los sacramentos se celebran como ritos religiosos. Ello quiere decir que se trata de ritos vinculados a la experiencia de lo sagrado: al espacio sagrado, al tiempo sagrado y a las personas sagradas. Ahora bien, cuando se trata de la experiencia de lo sagrado, es de suma importancia dejar muy claro dos cosas: 1) delimitar lo que se entiende por sagrado; 2) comprender las experiencias que eso suscita en las personas que lo viven. 1. Delimitacin de lo sagrado Decimos que los sacramentos se celebran como ritos religiosos, vinculados a la experiencia de lo sagrado. Pero esta afirmacin necesita algunas aclaraciones importantes. Es verdad que un sacramento se puede celebrar en un espacio no considerado oficialmente como sagrado, por ejemplo un bautismo, que se puede administrar en una clnica donde ha nacido el nio, o una eucarista que se puede celebrar en el campo o en una casa particular. Tambin es cierto que los sacramentos no estn necesariamente vinculados a determinados tiempos o das que se consideren sagrados. Como igualmente es cierto que una persona no-sagrada (un seglar) puede administrar un bautismo, y en el caso del matrimonio son los contrayentes el ministro del sacramento. Todo esto es cierto. Pero lo importante est aqu en comprender lo que se debe entender por sagrado. En principio, la sacralidad es la

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Jess y la prctica religiosa establecida

Delimitacin de lo sagrado

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cualidad que separa y pone aparte a un espacio (el templo), a un tiempo (la fiesta religiosa), a un objeto (un vaso sagrado) o a una persona (el sacerdote). En este sentido, se comprende la nocin de lo sagrado que nos suministran los especialistas en fenomenologa de la religin. Por ejemplo, Mircea Eliade afirma: El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano l . Se trata siempre, como dice el mismo Eliade, de la manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo 2 . Pero con decir eso no tocamos el fondo del problema que plantea lo sagrado. En efecto, lo sagrado, en cuanto que es lo separado y puesto aparte, lo contrapuesto y contradistinto de lo profano, se establece como tal en virtud de unos lmites que el hombre traza o delinea simblicamente. Es decir, lo sagrado no es sagrado por naturaleza, sino porque el hombre lo separa de lo que considera profano en virtud de un lmite que el propio hombre establece. El espacio es continuo, lo mismo que el tiempo; las cosas y las personas no tienen, por naturaleza, diferencias cualitativas que las contradistingan a unas de otras. Pero sabemos que el hombre tiene la capacidad de establecer, mediante representaciones simblicas, diferencias fundamentales entre un espacio y otro espacio, un tiempo y otro tiempo, una persona y otra persona. De acuerdo con lo que se acaba de indicar, se comprende perfectamente lo que acertadamente ha escrito E. Leach:
Cuando empleamos smbolos (verbales o no verbales) para distinguir una clase de cosas o acciones de otras, estamos erando lmites artificiales en un campo que es por naturaleza continuo. Esta nocin de lmite exige reflexin. En principio, un lmite no tiene dimensin. Mi jardn limita directamente con el de mi vecino; la frontera de Francia colinda directamente con la de Suiza, etc. Pero si el lmite se ha de sealar en el terreno, el mismo marcador ocupar un espacio. Los jardines vecinos tienden a separarse con vallas y zanjas; las fronteras nacionales, con franjas de tierra de nadie. La naturaleza de tales marcadores de lmites es que son ambiguos en su implicacin y constituyen una fuente de conflictos y ansiedad. El principio de que todos los lmites son interrupciones artificiales de lo que es continuo por naturaleza, y de que la ambigedad, que est implcita en el lmite como tal, es una fuente de ansiedad, se aplica tanto al tiempo como al espacio3.

1. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973, 18. ' 2. Ibid., 19. 3. E. Leach, Cultura y comunicacin. La lgica de la comunicacin de los smbolos, Madrid 1978, 46.

Si aplicamos ahora esta descripcin general al caso de los sacramentos, es claro que cuando un grupo de personas se renen en un local para celebrar una eucarista, desde el momento en que la celebracin empieza, all se establecen simblicamente unos lmites que sacralizan el espacio y el tiempo: la habitacin es el espacio sagrado (aunque nadie lo piense), separado del resto de las habitaciones de la casa. Y mientras dura la eucarista, se vive por los participantes un tiempo especial, distinto, tiempo sagrado. En ese espacio y durante ese tiempo, los participantes se sitan simblicamente en un mbito distinto a todo el resto del espacio y del tiempo (espacio o tiempo de trabajo, de convivencia, de diversin, o de descanso). Ese espacio y ese tiempo merecen un respeto, una reverencia, un silencio, un lenguaje, unos comportamientos que no son los habituales. Y todo eso es as porque se han establecido simblicamente unos lmites que separan el espacio, el tiempo, las cosas y las personas. Dando un paso ms, estos lmites se establecen mediante un ritual determinado, que puede ser el ritual oficialmente establecido por la autoridad religiosa; o que puede ser tambin el ritual convencional en el que se ponen de acuerdo los participantes. Porque en esto ocurre lo mismo que en lo del tiempo, el espacio y las personas. De la misma manera que el tiempo, el espacio y las personas tienen una continuidad que las iguala por naturaleza, igualmente se puede decir que los gestos y las acciones humanas son iguales por naturaleza. Es decir, no hay gestos, posturas o acciones que sean por naturaleza rituales, mientras que los dems no lo son. Lo que ocurre es que los hombres tenemos la capacidad simblica de atribuir una significacin especial a ciertos gestos o acciones, que por eso se convierten en el ritual que establece los lmites entre lo sagrado y lo profano. Un ejemplo sencillo puede resultar esclarecedor: cuando las personas que se renen en la habitacin de una casa para celebrar una eucarista, empiezan la celebracin, siempre hay ciertos gestos o acciones que indican a los participantes que desde ese momento se inicia el rito. Es posible que all no haya misal, ni velas, ni altar, ni ornamentos litrgicos. Pero hay un momento en el que quien preside impone silencio, quizs se santigua o inicia una consideracin piadosa o una breve plegaria. Ha comenzado el ritual. Y los participantes componen su postura, adoptan un gesto ms serio, bajan la voz o ponen cara de circunstancias. Se ha establecido el espacio sagrado, el tiempo sagrado. El ritual convencional los sumerge a todos en una atmsfera diferente, contrapuesta al resto de la vida. Todo esto quiere decir que cuando se trata del espacio sagrado, del tiempo sagrado o de las personas sagradas, lo que menos importa es saber si se trata de espacios, tiempos o personas que se consideran

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Las experiencias que suscita lo sagrado

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oficialmente como realidades sagradas. Lo que de verdad interesa es ver si, efectivamente, los participantes sacralizan su entorno mediante un determinado ritual que delimita, separa y contrapone lo que se establece como sagrado, a diferencia de todo lo dems que ya queda como profano. En consecuencia, podemos decir que lo sagrado es lo delimitado por un ritual religioso. Es posible que el ritual responda a la experiencia que viven los participantes. Pero tambin puede ocurrir que no responda a esa experiencia, sino que sea vivido como algo puramente convencional o incluso artificial. En tal caso, el ritual es fuente de conflictos y tensiones, que cada persona vive en su intimidad quizs secretamente. Por eso, muchas personas sienten alergia o dificultad ante cualquier tipo de celebracin sacramental, no slo la que se celebra en los mbitos oficialmente sagrados, sino tambin la que tiene lugar en los mbitos convencionalmente sacralizados por los participantes, aun cuando tal sacralizacin se efecte de manera inconsciente. Todo esto nos viene a decir que la categora de lo sagrado plantea inevitablemente problemas y a veces problemas muy serios a la celebracin sacramental, incluso a la que se considera ms secularizada. Por eso, nos preguntamos en este captulo acerca de la actitud de Jess sobre la prctica religiosa establecida, en cuanto prctica vinculada a lo sagrado. 2. Las experiencias que suscita lo sagrado La experiencia de lo sagrado es compleja y multiforme. Aqu no se trata de describir o analizar exhaustivamente tal experiencia. Para lo que interesa a nuestro estudio, baste con recordar que lo sagrado suscita dos experiencias fundamentales. En primer lugar, est fuera de duda que lo sagrado ejerce un cierto poder fascinante, que se traduce en experiencias de veneracin, respeto, adoracin, sumisin, alabanza. Ello es as porque equivale (lo sagrado) a la experiencia de sentirse ante el misterio, ante el absoluto. En este sentido, R. Otto ha dicho con razn: El contenido cualitativo de lo numinoso... est constituido de una parte por ese elemento antes descrito, que hemos llamado tremendum, que detiene y distancia con su majestad. Pero, de otra parte, es claramente algo que al mismo tiempo atrae, capta, embarga, fascina. Ambos elementos, atrayente y retrayente, vienen a formar entre s una extraa armona de contraste4.
4. R. Otto, Lo santo, 53.

Pero al mismo tiempo, lo sagrado (y por eso, lo ritual) desencadena, con frecuencia, una profunda experiencia de autoengao. Porque al tranquilizar la conciencia, hace que el centro de atencin del sujeto se desve de lo esencial hacia lo accesorio. Sabemos, en efecto, de personas que se tranquilizan en su conciencia porque participan en ceremonias sagradas, y eso les desva la atencin para no darse cuenta de que, por ejemplo, no aman sinceramente a sus semejantes. Es evidente que si tales personas se quedaran un buen da sin lo sagrado, seguramente se daran cuenta de su engao. Desde este punto de vista, parece bastante claro que lo religioso, en cuanto puesta en prctica de lo sagrado resulta con frecuencia alienante, es decir, resulta ser origen y fuente de falsa conciencia5. Aqu encaja exactamente la acusacin de Jess contra los dirigentes judos, que por aferrarse a sus tradiciones religiosas y sacrales, no atendan al mandamiento fundamental de Dios, que es el mandamiento del amor (Me 7, 5-13). Entre estas dos experiencias fundamentales existe un profundo parentesco e incluso una relacin de causa y efecto. Precisamente porque la experiencia de lo sagrado ejerce su poder de fascinacin sobre el sujeto, por eso es una experiencia capaz de alienarlo, creando en l una falsa conciencia. Se ha dicho, con toda razn, que la religin tiene por objeto elevar al hombre por encima de l mismo y hacerle vivir una vida superior a la que llevara si obedeciera nicamente a sus expontaneidades individuales: las creencias expresan esta vida en trminos de representaciones; los ritos la organizan y reglamentan su funcionamiento6. La experiencia de lo sagrado, por consiguiente, suscita en el hombre un sentimiento de fascinacin que le lleva a sentirse situado en una especie de vida superior. Pero esta vida est ligada a los rituales religiosos que son caractersticos de lo sagrado. De ah que cuando el hombre ejecuta con exactitud tales rituales se ve inevitablemente amenazado de pensar y llegar al convencimiento que su vida alcanza el punto ms alto de realizacin que se puede imaginar. Y a partir del momento en que el hombre se sumerge en tal experiencia, resulta perfectamente comprensible que las relaciones cotidianas (en las que se realiza o destruye el amor) pasen a un segundo trmino y lleguen a perder su verdadera significacin. La experiencia de lo fascinante engendra, con frecuencia, la falsa conciencia de lo alienado y alienante. He aqu por qu no es raro
5. Para un estudio elemental de concepto de alienacin, cf. C. Gurmendez, El secreto de la alienacin, Madrid 1967; E. Ritz, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der Philosophie II, Basel 1972, 509-512. 6. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris 1968, 592.

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encontrar personas que son fanticamente religiosas, pero al mismo tiempo son tan egostas e insolidarias como el pagano o el ateo para quienes el Dios vivo no tiene relevancia. 3. Jess y lo sagrado: el problema Vamos a empezar planteando una pregunta que quizs para algunas personas puede resultar extraa o desconcertante: fue Jess de Nazaret un hombre verdaderamente religioso, profundamente religioso? Esta pregunta no es caprichosa y tiene su razn de ser. Jess fue acusado de blasfemo por los dirigentes ms cualificados de la religin juda (Mt 9, 3; Me 2, 7; Le 5, 21; Jn 10, 33.36). Es ms, Jess fue condenado a muerte y rechazado por la suprema autoridad religiosa precisamente a causa de lo que fue considerado como una blasfemia intolerable (Mt 26, 65; Me 14, 64). De hecho, sabemos que la actividad y el ministerio de Jess desencadenaron el enfrentamiento constante de las autoridades religiosas contra su persona y su obra. Este hecho global nos debe hacer pensar. Porque los dirigentes judos eran hombres profundamente religiosos. Y vieron en Jess una amenaza tan decisiva para la religin que consideraron absolutamente necesario acabar con l, liquidarlo y quitarlo de enmedio. Entonces, es que Jess no era un hombre religioso?, o es que Jess entenda la religiosidad de manera tan original y distinta que, en la prctica, resultaba incompatible con la religiosidad establecida? Como respuesta a estas cuestiones, hay que decir, ante todo, que Jess fu un hombre que mantuvo constantemente una relacin tan ntima con Dios que en ocasiones llega hasta lo asombroso. En efecto, los cuatro evangelios nos muestran a Jess, no slo dirigindose a Dios y hablando de l con inusitada frecuencia, sino sobre todo sabemos que los distintos estratos de la tradicin evanglica concuerdan en que Jess se dirigia a Dios llamndole Padre mo 7 . Ahora bien, esta invocacin era completamente inusitada en todo el antiguo testamento. Y ms an, si cabe, cuando se trata de la invocacin Abba (Me 14, 36), que perteneca al lenguaje infantil (palabra balbuciente de los nios a sus padres), que sin duda fue utilizada frecuentemente por Jess, y que en aquel tiempo resultaba impensable para un judo el dirigirse a Dios con semejante expresin8. Desde este punto de vista, por consiguiente, la religiosidad de Jess es, no slo algo incuestiona7. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, Salamanca 1974, 80. 8. Ibicl., 83-86.

ble, sino que se puede afirmar con toda seguridad que l fue el hombre ms radicalmente religioso que haya existido. Su religiosidad, en este sentido, manifiesta el misterio supremo de su misin: dar a conocer el verdadero significado de Dios para el hombre, porque Dios se le haba dado a conocer como Padre (Mt 11,27 y par) 9 . Pero, por lo que vamos a ver enseguida, es un hecho que esta profunda religiosidad de Jess, no slo no encaj en el modelo de la religin establecida, sino que adems result desconcertante y escandalosa. Hasta el punto de llegar al enfrentamiento mortal. Ahora bien, este hecho nos viene a plantear el problema que aqu debemos afrontar. Se trata del problema de la religiosidad y de la prctica religiosa, en cuanto relacin del hombre con lo sagrado. Qu hay de aceptable en tal relacin? Qu es lo que en esa relacin se debe rechazar? He aqu la cuestin bsica que ahora vamos a estudiar. Lo sagrado se realiza y es vivido en tres categoras fundamentales: el espacio sagrado (el templo), el tiempo sagrado (para los judos, el sbado) y la persona sagrada (el sacerdote). Cul fue la actitud de Jess en relacin a estas tres categoras fundamentales? 4. Jess y el espacio sagrado (el templo) a) El templo de Jerusaln en tiempos de Jess Para comprender lo que en realidad represent la actitud de Jess con respecto al templo, hay que tener muy en cuenta lo que significaba el templo para los contemporneos de Jess. El templo de Jerusaln desempeaba, de hecho, dos funciones a cual ms importante: era el centro de la religiosidad juda y la fuente capital de la vida econmica de la ciudad. Ante todo, se debe tener presente que toda la religiosidad juda giraba en torno al templo. Esto es cierto hasta tal punto que, como se ha dicho muy bien, el transcurso del ao de la poblacin cananea de Palestina, regido por procesos de la naturaleza con festividades basadas en ella, fu transformado por Israel en el ao del templo10. Adems, Jerusaln (la ciudad santa y santificada por la presencia del templo) era el centro de todo el judaismo. En sus oraciones diarias, todos los judos se ponan en direccin a Jerusaln11. Por otra parte,
9. Ibid., 87. 10. W. Grundmann, Los judos de Palestina entre el levantamiento de los Mcateos y el fin de la guerra judia, en J. Leipold-W. Grundmann, El mundo del nuevo testamento I, Madrid 1973, 211.

11.

Ibid.iU.

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la importancia del templo para los judos lo manifiestan, no slo las abundantsimas alabanzas a la magnificencia y santidad del templo en la literatura contempornea, sino mucho ms an la enorme indignacin que produjo en todo el mundo la orden del emperador Calgula de colocar su estatua en el templo, hasta el punto de que slo el asesinato del emperador libr entonces al pueblo judo de una lucha a vida o muerte 12 . Para el culto del templo se exiga la mejor calidad de madera, vino, aceite, trigo e incienso. Hasta de la India se hacan venir telas para las vestiduras del sumo sacerdote en el da de la expiacin; las doce joyas de su pectoral eran las piedras ms preciosas del mundo. Pero, sobre todo, resultaba impresionante la cantidad de vctimas (toros, terneros, ovejas, cabras, palomas) que se requeran para el culto 13 . En ocasiones especiales se ofrecan verdaderas hecatombes. Herodes, cuando termin el templo, hizo sacrificar trescientos bueyes. Y en las fiestas de la pascua se sacrificaban decenas de miles de animales14. Por otra parte, el templo era la fuente capital de la vida econmica de la ciudad. Es indudable que Jerusaln deba su prosperidad econmica a la importancia religiosa que tena15. Y sabemos que esta importancia reJigiosa resida en el hecho de que en elia estaba el templo. La fuente ms importante de ingresos era el pago de los impuestos. Todos los judos del mundo tenan que pagar dos diezmos, uno que entregaban directamente a los ministros del culto; y otro que deba ser gastado en Jerusaln. Estaba prohibido gastar este segundo diezmo fuera de la ciudad 16. Adems, el templo reciba donativos (Me 7, 11) y grandes limosnas, sobre todo de la gente rica (Me 12,41). A lo que haba que aadir el comercio organizado de animales para los sacrificios y el cambio de moneda que deban hacer los judos que venan del extranjero (Me 11,15). En consecuencia, el culto constitua la mayor fuente de ingresos para la ciudad. Del culto viva la nobleza sacerdotal, el clero y los numerosos empleados del templo. Y del templo se beneficiaban los comerciantes y artesanos de la capital y sus alrededores17. Se puede decir, por consiguiente, que el templo era una empresa financiera de proporciones muy considerables. A la vista de estos hechos, se comprende fcilmente que la actitud de Jess con respecto al templo tuvo que resultar, para los habitantes de Jerusaln y para todos los judos que tuvieron noticia de ello, algo
12. 13. 14. 15. 16. 17. Ibid., 315. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 73. Ibid., 73-74. Ibid., 157. Ibid., 153. Ibid., 157.

preocupante, escandaloso o sencillamente irritante. Al menos, esto se puede decir con toda seguridad de las personas ms profundamente religiosas y de las numerosas gentes que estaban interesadas econmicamente en el asunto. Enseguida vamos a ver por qu. b) Terminologa sobre el espacio sagrado

En el nuevo testamento se utilizan fundamentalmente tres trminos para hablar del espacio sagrado: iern, lugar sagrado, que aparece 71 veces; naos, templo, santuario, ante todo la parte ms sagrada, que aparece 45 veces; okos, casa, en el sentido de la casa de Dios (con este significado se utiliza 32 veces). A estos tres trminos hay que aadir: Jerusaln, la ciudad santa o el monte santo, como afirmaciones del espacio sagrado (por ejemplo en Jn 4, 20-21). Como se ve por esta simple enumeracin, la terminologa sobre el espacio sagrado es abundante en el nuevo testamento. Seal inequvoca de que se trata de un asunto que interes a la iglesia primitiva. Ahora se trata de ver en qu sentido la iglesia se interes por el tema. c) El comportamiento de Jess Jams los evangelios dicen que Jess o sus discpulos acudieran al espacio sagrado, al templo, bien sea para orar, bien sea para tomar parte en las ceremonias sagradas. Jess aparece con frecuencia en el templo. Pero sus idas al templo tienen un sentido completamente distinto del habitual entre los judos. En efecto, Jess iba para ensear su mensaje, que resultaba asombroso para los oyentes por lo distinto que era al que ofrecan los telogos del tiempo (cf. Mac 1, 22); y se comprende que l acudiera al templo para hablar a la gente (Mt 21, 23; 26, 55; Me 12, 35; Le 19, 47; 20, 1; 21, 37; Jn 7, 28; 8, 20; 18, 20), ya que el templo era un lugar en donde se concentraba mucho pblico; por la misma razn Jess iba, a veces, a las sinagogas (Me 1,21 par; Le 4,16; Jn 6,59). Ms en concreto, Jess se hace presente en el templo para desenmascarar la situacin y hacer reflexionar a su comunidad sobre las motivaciones de los ricos y de los pobres (Me 12, 41-44). Cuando Jess cura al paraltico de la piscina (Jn 5, 1-15), Juan indica un detalle, quizs significativo, con respecto al templo: Jess encuentra al hombre curado precisamente en el templo; y all le dice que no vuelva a pecar (Jn 5, 14). No parece que estas palabras de Jess tengan el sentido que la opinin popular daba a la enfermedad como efecto del pecado, ya que el mismo Jess

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rechaza expresamente tal interpretacin (Jn 9, 3; cf. 11, 4) 18 . Por eso quizs no sea avanturado pensar que Jess asocia la idea del pecado con la presencia del hombre aquel en el templo. De ser as, Juan establecera una determinada conexin entre el pecado y la presencia en el templo. Pero mucho ms importante que todo lo dicho es el hecho de la expulsin de los comerciantes del templo (Mt 21, 12-13; Me 11, 15-16Le 19, 45; Jn 2, 14-15), gesto que fue la desautorizacin del lugar santo, su anulacin y la afirmacin de que era una cueva de bandidos. Sobre este hecho, se ha destacado, con razn, el significado que tuvo, para la comunidad primitiva, de verdadera anulacin del templo. Tal es el sentido que da a este episodio el evangelio de Juan cuando refiere el templo a la persona de Jess 19 . Por otra parte, resulta significativo el hecho de que Jess se retiraba a orar, es decir, para comunicarse con Dios, a la montaa (Mt 14, 23; Le 9, 28-29) o se iba al campo (Me 1, 35; Le 5, 16; 9, 18), cosa que tena por costumbre (Le 22, 39). Por consiguiente, Jess no utiliza el templo como lugar del encuentro con Dios. Y no slo eso, sino que, sobre todo, desprestigia al lugar santo, lo desenmascara y lo anula. Este comportamiento reviste una importancia decisiva y hasta trgica, porque est fuera de duda que cuando Jess se decidi a expulsar violentamente a los comerciantes del templo, debi saber claramente que estaba arriesgando su propia vida; en efecto, esta accin de Jess fue el motivo para proceder oficialmente contra l, de una manera definitiva20. Por lo dems, acabamos de ver que Jess se relaciona con Dios en el espacio profano. Un solo pasaje se podra aducir en donde Jess otorga especial consideracin al espacio sagrado. Se trata del episodio del nio Jess perdido y hallado en el templo (Le 2,41-52). Pero acerca de este relato hay que tener en cuenta, ante todo, que, segn parece, no es un relato original, en cuanto que el final de los relatos de la infancia se debe situar en Le 2, 40. Este pasaje debi ser aadido en una ulterior redaccin. Tal es la conclusin a que se ha llegado en los estudios ms recientes y documentados sobre este punto 21 . Adems, parece bastante claro que se trata de una historia de origen apcrifo, que incluso no encaja con el resto de los relatos de la infancia: en esos relatos, Jess no habla nunca, porque en ellos se presenta la revelacin que otros
18. 19. 20. 21. Cf. H. van denBusschc, Jean,cornentaire de l'evangile spirituel, Bruges 1967, 222. Cf. O. Cullmann, Les sacrements dans l'evangejohannique, Neuchtel 1951, 18. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, 324. Cf. R. E. Brown, The birth of the Messiah, London 1977, 479.

(los ngeles, Simen...) hacen de Jess; a partir del bautismo es cuando Jess habla de s. Pero aqu se adelanta el proceso, cosa que no encaja con el hecho de que el bautismo de Jess seala el punto de partida de la revelacin que Jess hace de s mismo22. Ms an, sabemos que en la literatura religiosa de la antigedad es un lugar comn el presentar hechos que exaltan al nio que luego va a ser un personaje excepcional, por ejemplo se es el caso de Buda, Osiris, Ciro el Grande, Alejandro Magno, Augusto 23 . Finalmente, hay que recordar que este relato no concuerda con la actitud general de Jess en todo el evangelio por lo que se refiere a los que aqu se llaman maestros, mientras que en el resto del evangelio se les llama escribas y letrados, que son los personajes que siempre aparecen en relacin a la actitud de enfrentamiento de Jess con respecto al templo 24 . d) La enseanza de Jess

El tema del templo se trata evidentemente del templo de Jerusaln aparece con relativa frecuencia en la enseanza de Jess. Y por cierto siempre con un sentido de enfrentamiento y hasta de rechazo. As, Jess afirma que l es ms que el templo (Mt 12, 5-7). Para comprender el verdadero significado de este texto hay que tener presente que todo el captulo doce de Mateo est dominado por la idea del rechazo de Jess, es decir, se trata de sus enfrentamientos con los dirigentes religiosos, para terminar con la escena en la que Jess declara cul es su verdadera familia: la nueva comunidad de discpulos (Mt 12, 46-50)25. Adems, Jess cita el texto de Os 6, 6: corazn quiero y no sacrificios, lo que significa que Dios prefiere la bondad hacia los dems, que en el contexto queda indudablemente asociada a las prcticas cultuales que se realizaban en el templo. Jess ensea tambin que las ofrendas que se hacan en el templo (korbn) eran una hipocresa y una desobediencia a Dios (Me 7, 1113). Aqu se trata otra vez del enfrentamiento de Jess con los dirigentes religiosos, a nivel de las autoridades centrales, venidas de la capital (Me 7, 1). A tales personajes, Jess les dice que sus observancias religiosas conducan a anteponer la tradicin humana al manda22. Ibid., 481. 23. Cf. R. Laurentin, Jsus au temple. Mystre de paques etfoi de Marte en Luc 2, 4850, Pars 1966, 147-158. 24. Cf. R. E. Brown, o. c, 488. 25. Cf. P. Bonnard, L'evangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1963, 171.

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miento y a la voluntad de Dios; y hasta llegaban de esa manera a invalidar (kurontes) (Me 7,13) lo que Dios mandaba. Como ejemplo, Jess les echa en cara la prctica, impuesta por los rabinos, segn la cual un hijo poda dejar desamparados a sus padres en el caso que ofreciera sus bienes como donativos para el templo. As, el egosmo del clero antepona sus ganancias por el culto a la observancia de los deberes familiares26. Y es claro que en ese negocio sucio estaba directamente complicado el templo y lo que all se maquinaba para aprovecharse de) pueblo sencillo y crdulo. Otra enseanza de Jess se refiere a que lo importante no es jurar por el espacio sagrado (templo), sino por aqul que habita en el santuario, es decir por Dios (Mt 23,16-22). Tambin aqu el contexto es de enfrentamiento radical con los dirigentes religiosos. Y Jess afirma que lo importante no es la mediacin de lo transcendente, sino el trmino de esa mediacin, que es Dios en s mismo. Adems, resulta significativo que, en ese mismo discurso, Jess alude otra vez al templo como lugar de asesinato: all se dio muerte a un tal Zacaras, al que matasteis entre el santuario y el altar (Mt 23, 35), o sea, en lo ms sagrado del espacio sagrado. Finalmente, el captulo 23 de Mateo se termina con la tremenda lamentacin y el dolorido reproche contra la ciudad santa, Jerusaln, la ciudad santificada por el templo (Mt 23, 37-39). Los participios de presente (poktenousa y lizobolosa) expresan una accin constante y actual (Mt 23, 37) y quieren decir que las violencias de Jerusaln contra los enviados de Dios no son ni recientes, ni accidentales; esta idea de una resistencia criminal y secular de Israel domina todo el captulo 23 21 . Pero, sin duda alguna, ms importancia que todo lo anterior tiene la profeca de Jess acerca de la destruccin del templo y la ruina de la ciudad santa (Mt 24, 1-2). Las palabras de Jess no significan, en este caso, un vaticinio ex eventu, sino una afirmacin proftica de carcter apocalptico28 que se refiere a la desaparicin del templo. En adelante, el verdadero templo ser Cristo mismo; el viejo mundo desaparece y una nueva era se inicia en la relacin del hombre con Dios2. Por ltimo, segn el evangelio de Juan, Jess anuncia que el veradero culto que Dios quiere, no es el culto que se le tributa en el templo, sino el culto con espritu y verdad (Jn 4,20-24). Sea cual sea el
26. an Mk 27. 28. 29. Cf. J. A. Fitzmeyer, The aramaic Quorban inscription from Jebel Hallet Et-Turi 7, 11: Journal of Biblical Literature (1955) 60-65. P. Bonnard, o. c, 343. Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Mathus, Berln 1968, 501. Cf. Th. Preiss, La vie en Chrtst, 1951, 98.

sentido que la exgesis quiera dar a la afirmacin referente al culto con espritu y verdad (Jn 4, 23), una cosa por lo menos es cierta: que se trata de un culto no limitado a un lugar (topos) (Jn 4, 20), es decir, no circunscrito a un espacio determinado, al espacio sagrado. Jess rechaza manifiestamente tal concepcin del culto y, por consiguiente, toda forma de relacin con Dios que pretenda ser configurada y delimitada en ese sentido. e) Las enseanzas de los evangelistas Aparte de la enseanza del mismo Jess, hay que tener en cuenta otras referencias que nos suministran los evangelistas y que indudablemente resultan de inters. En este sentido, el templo es lugar de tentacin para Jess (Mt 4, 5; Le 4, 9). Quizs esta referencia sea meramente circunstancial y no sea lcito, por lo tanto, querer deducir de eso una conclusin terminante. En cualquier caso, se puede decir con seguridad que de la misma manera que el desierto es el lugar de la prueba y la tentacin satnica (Mt 4,1), como consta por el sentido de tierra seca y tenebrosa, oscura y llena de inseguridad, que tena en la tradicin de Israel (cf. Ez 19, 13; Os 13, 5; Is 35, 1.6; 41,18-19; 43, 1920; Jer 2, 6.31; Sal 55, 8) 30 , igualmente el templo es, para Jess, lugar de tentacin y de amenaza. Otro dato significativo es el anuncio, hecho por un ngel, al sacerdote Zacaras (Le 1, 9-22). El anuncio tiene lugar en el templo mientras se celebra el ceremonial sagrado (Le 1, 8-9). Pues bien, como es sabido, en la intencin de Lucas, se trata de contraponer el anuncio del ngel a Zacaras al otro anuncio anglico que se hace a Mara, en un pueblo perdido de Galilea (Le 1,26-38). Segn esta contraposicin, el templo es el lugar de la incredulidad, mientras que el espacio profano es el lugar de la fe, en donde la revelacin de Dios es acogida con fe(cf. Le 1,45). Finalmente, en este apartado cabe destacar el hecho de que el comienzo de la buena noticia (Me 1, 1) no se realiz ni en el templo ni en Jerusaln, sino en el desierto (Me 1, 4; cf. Mt 3, 1; Le 3, 2-4). El mensaje de Dios arranca del espacio profano. f) La iglesia primitiva

Ante todo, por lo que nos informa Lucas en el libro de los Hechos, sabemos que en la primera comunidad de Jerusaln hubo una tenden30. Cf. R. Reifenberg, The struggle between the desert and the sown, Jerusaln 1955.

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cia que orientaba a los creyentes hacia la fidelidad al templo: alababan continuamente a Dios en el templo (Le 24, 53), lo frecuentaban asiduamente (Hech 2, 46), iban al templo a la oracin (Hech 3, 1; cf. 22, 17). Se trata de la tendencia de los cristianos de origen judo, residentes en Jerusaln, dirigidos por Santiago, que permanecieron fanticos de la ley (Hech 21, 20). Esta tendencia termin por ser una faccin dentro del cristianismo primitivo, faccin dominada por el empeo en conciliar la fe en Jesucristo con la religin del judaismo de aquel tiempo. Pero, frente a la faccin judaizante, pronto aparece la otra gran tendencia que se dio en la iglesia primitiva, la de los cristianos de origen griego, cuyo representante ms cualificado es Esteban31. La postura de este grupo aparece, en su expresin ms tajante, en el discurso de Esteban: el Altsimo no habita en edificios construidos por hombres (Hech 7, 48). Esta afirmacin constituye el rechazo ms terminante del judaismo del tiempo y su concepcin religiosa. Y es importante tener en cuenta que se trata del punto culminante del discurso de Esteban y, en ese sentido, de la teologa que Lucas quiere transmitir32. Por otra parte, este rechazo del templo, y la consiguiente muerte de Esteban, es en la teologa del libro de los Hechos el comienzo de la expansin de la iglesia, primero en Palestina (Hech 8, 4) y luego fuera de Palestina (Hech 11, 19). El rechazo de la religiosidad vinculada al templo y a la ley es el punto de partida de la expansin misionera de la iglesia. Sin duda alguna, la tendencia de los cristianos de origen griego es la que termina por imponerse en la iglesia primitiva. En este sentido, sabemos que los creyentes no tuvieron templos, sino que celebraban sus reuniones en las casas (Hech 2, 2.46; 5, 42; 8, 3; 19, 7-8; Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; Col 4, 15; Flm 2). Lo mismo que las casas eran el lugar habitual de oracin. Por eso, sin duda alguna, la comunidad creyente recuerda el consejo de Jess de retirarse para orar a la soledad de la habitacin privada (Mt 6, 6). Por eso tambin, la comunidad ora en la casa (Hech 1, 13-14; cf. 4, 31), como lo hacen tambin los individuos (Hech 9, 11-12; 10, 9; cf. 11, 5. En otras ocasiones, la comunidad ora fuera de la casa, en un lugar cualquiera (cf. Hech 20, 36). En resumen, se puede decir que, fuera del caso concreto de la faccin judaizante de Jerusaln, la iglesia primitiva no se sinti vinculada a un espacio determinado, un lugar santo o templo, en el que considerase que el creyente debe establecer su relacin con Dios.
31. Cf. para todo este asunto E. Haenchen, Die Apostolgeschichte, Gttingen 1959, 225; J. Dupont, Le discours de Milet, Pars 1962,163; W. Schmithals, Paulus undjakobus, Gttingen 1963, 10. 32. Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 241.

g) El templo de los cristianos En el texto de Hech 7,48, hemos visto que Esteban afirma que el Altsimo no habita en edificios construidos por hombres. De manera ms terminante, Pablo les dice a los atenienses: el Dios que hizo el mundo y todo lo que contiene, ese que es Seor de cielo y tierra, no habita en templos (naos) construidos por hombres (Hech 17, 24). Parece, por lo tanto, que cuando la iglesia primitiva renuncia a tener templos o lugares sagrados para el culto, eso no se debi simplemente a razones prcticas33, sino a una nueva comprensin de la relacin del hombre con Dios. Esta nueva comprensin se descubre en el sentido que tiene el trmino jeiropoietos (ajeiropoietos), que aparece en Hech 17, 24, y que caracteriza lo que es una simple construccin humana: a Jess se le acusa en la pasin de que iba a destruir el templo hecho por manos de hombres y que iba a edificar otro no hecho por manos humanas (Me 14, 58). Adems este trmino caracteriza la idolotra de los israelitas en el desierto (Hech 7, 41) y eso es justamente lo que Esteban rechaza en su discurso ante los dirigentes judos (Hech 7,48) y lo confirma con la referencia a Is 66, 2 (Hech 7, 50). Ms claramente, en el discurso del platero Demetrio, en Efeso, el mismo trmino indica especficamente a los dolos (Hech 19,26). Por el contrario, el cielo, la morada propia de Dios, no est construida por manos de hombres (ajeiropoietos) (2 Cor 5, 1). Pero es, sobre todo, en la Carta a los hebreos, en su seccin central, donde se afirma que el templo no hecho por manos de hombres se instaura a partir de Cristo (Heb 9, 11). Este templo es Cristo mismo 34 . Por consiguiente, queda bien claro que en las ideas de la iglesia primitiva, tanto en la tradicin de los evangelios, como en los Hechos, como en la Carta a los hebreos, se rechaza expresamente que el templo edificado por el hombre sea el espacio en el que el creyente se encuentra con Dios. Tal templo, que es una construccin humana, es lo que caracteriza a la idolatra. Se trata, por tanto, del rechazo del espacio sagrado. Por lo dems, la cuestin no est en que el espacio sacralizado sea por s mismo y necesariamente una idolatra, ya que Dios mand a los israelitas edificar el templo de Jerusaln (1 Re 6, 37-38; Esdr 3,2-6; 4, 24; 5, 2; Zac 4, 7-10), sino en que a partir de Cristo, la nica mediacin entre el hombre y Dios es el mismo Cristo (1 Tim 2, 5-6), de donde resulta que la mediacin sacralizada del espacio viene a ser, por
33. No estamos, por eso, de acuerdo con H. Schlier, Eclesiologa del nuevo testamento, en Mysterium Salutis IV/1, 137. 34. Cf. A. Vanhoye, La structure littraire de tEpttre aux hbreux, Lyon 1962, 147159; Id., De Epstola ad hebraeos, sectio centralis (cap. 8-9), Roma 1966, 127-141.

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eso mismo, una aberracin idoltrica. Por eso se puede hablar, con razn, del rechazo del espacio sagrado. Entonces, cul es el templo de los cristianos? cul es, por consiguiente, el espacio en el que se encuentra el creyente con su verdadero Dios? La primera respuesta a esta pregunta se encuentra ya insinuada en Jn 2, 19-21, en donde se indica que la comunidad cristiana, despus de la resurreccin de Jess, comprendi que el templo es Jess mismo, su persona resucitada. La importancia de este texto est en que Jess habla de tal manera que el santuario, el espacio sagrado, no es ya el templo material, sino su persona. Esta idea, segn la cual Jess es el nuevo templo, estaba clara en la conciencia de la iglesia primitiva. Pedro lo expresa as cuando afirma que Jess es la piedra (lizos) que fue rechazada por los constructores (Hech 4, 11). Se trata de una referencia directa al Sal 118, 22, cuyo texto es aducido por el mismo Jess en la parbola de los viadores homicidas (Mt 21, 42; Me 12, 10; Le 20, 17). Ahora bien, esta parbola fue pronunciada por Jess inmediatamente despus de la expulsin de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinpticos esta parbola, con esa referencia al Sal 118, 22, precisamente despus del gesto simblico del templo, est indicando que el rechazo y el asesinato del hijo (Jess) es el rechazo de la piedra angular del edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro, en Hech 4, 11, cuando les dice a los dirigentes judos que al asesinar a Jess han rechazado la piedra angular del nuevo templo en el que Dios se quiere encontrar con el hombre. En un texto magistral de la Carta a los efesios, se repite exactamente la misma idea: Por lo tanto, ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los consagrados y familia de Dios, pues fuisteis edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, con el Mesas Jess como piedra angular. Por obra suya la construccin se va levantando compacta, para formar un templo consagrado por el Seor; y tambin por obra suya vais entrando vosotros con los dems en esa construccin, para formar por el Espritu una morada para Dios (Ef 2, 19-22). Aqu es fundamental tener en cuenta que a Cristo se le designa con la palabra akrogoniaios (akros, agudo o extremo; y gona, ngulo), que indica la piedra angular, es decir la piedra ltima, que cierra la bveda, sobre la que descansa la solidez del edificio. Por consiguiente, Cristo es la piedra fundamental del nuevo templo, del nuevo lugar de encuentro con Dios, que es la comunidad cristiana. El templo, en su sentido ms propio (naos), se aplica a la comunidad cristiana en el nuevo testamento cinco veces y slo estas

cinco veces. Es decir, el nuevo testamento no reconoce, para los cristianos, otra acepcin ni otra aplicacin del templo. Estas cinco veces son: 1 Cor 3, 16.17; 6, 19; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21. Segn estos textos, el templo de los cristianos es la comunidad (1 Cor 3,16-17; Ef 2, 21) o cada cristiano en particular (1 Cor 6, 19; 2 Cor 6, 16). Por consiguiente, para los cristianos no hay ms templo que la comunidad misma o cada creyente en concreto. Es decir, el lugar del encuentro con Dios no es un espacio geogrfico, sino un espacio humano; no es ya el espacio sagrado, sino el espacio del encuentro entre las personas. Esta misma comprensin fundamental se expresa con el verbo oikeo (habitar). As, el Espritu de Dios habita en la comunidad (Rom 8, 9.11; 1 Cor 3,16; 2 Cor 6,16; Ef 2, 19-22; 2 Tim 14) y Cristo habita en el corazn de cada creyente (Ef 3, 17). La misma idea se expresa con el substantivo oikos (casa). Por eso, la iglesia, es decir, la comunidad, es la casa de Dios (1 Tim 3, 15) y los cristianos, como piedras vivas, son la casa espiritual en la que se ofrece el nuevo culto (1 Pet 2,5). Estrechamente relacionado con oikos est el verbo oikodomeo, edificar o construir. En la tradicin de la iglesia primitiva, este verbo se aplica inequvocamente al templo y precisamente en relacin con Jess mismo, en las acusaciones que se hacen contra l en la pasin (Mt 26, 61; 27,40; Me 14, 58; 15, 29), textos que dicen relacin a la frmula de Jn 2,20 (cf. tambin Mt 24,1; Me 13,1-2). La comunidad primitiva comprendi que a Jess se le sentenci a muerte y se le asesin porque represent un atentado directo para el templo y se erigi en el nuevo templo. Y es impresionante recordar que de todas las acusaciones que haba contra Jess, los evangelios slo han conservado sta del templo. Lo cual quiere decir dos cosas. Primero, que el judaismo (la religin establecida) vio en eso la amenaza suprema. Segundo, que la comunidad cristiana vio ah la significacin ms destacada de la muerte de Jess. Es decir, la muerte de Jess representa la liquidacin de un sistema de relacin con Dios. Un sistema basado en el espacio sagrado y en el edificio material. La muerte de Jess implica, por tanto, la liquidacin de todo lo que representa el templo, que es la religin como conjunto de prcticas separadas del resto de la vida, la religin como ritual y ceremonial. En sustitucin de todo eso, Jess y precisamente Jess en su muerte es el nuevo templo, lo que quiere decir que la relacin con Dios ya no consiste ni se realiza en la relacin con un espacio, un edificio, un ritual, sino en relacin con una persona, una vida, un destino, que es el destino de Jess, el destino de la muerte por los dems. De lo dicho se sigue que la mediacin entre el hombre y Dios no es ya la mediacin sacral y ritual, sino la mediacin existencial. Es decir,

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no se trata de una mediacin limitada y necesariamente circunscrita a un ceremonial sagrado y a un ritual, sino que: 1) abarca a la existencia entera del hombre y brota de la existencia humana (aunque en tal relacin, como veremos ms adelante, interviene tambin decisivamente la accin de Dios); 2) la fuerza y el valor de esa mediacin no proviene de lo sagrado sino de lo existencial, es decir, no proviene de un ceremonial o un ritual, sino de la energa que es propia de la existencia cristiana, de la vida vivida en la fe y por la fuerza de la fe en Jesucristo, que se hace presente en la existencia del hombre y en las experiencias ms fundamentales de la vida humana. Ms adelante estudiaremos detenidamente las consecuencias que se siguen de lo que acabamos de indicar. De momento, lo que interesa sumamente es destacar que cuando se plantea el tema del templo (el espacio sagrado, con todo lo que implica de ceremoniales y rituales sagrados) no se plantea una mera cuestin funcional, una cuestin prctica, un asunto que se refiere a un local, a un problema de esttica o de arte religioso o de costumbres culturales. El tema del templo es una de esas cuestiones que tocan fondo en la comprensin del cristianismo y en la interpretacin de la vida de los creyentes en Jess. Y esto por tres razones: 1) porque el tema del templo se refiere directamente y de lleno al problema de la mediacin o de las mediaciones entre Dios y el hombre; 2) porque el templo es, de hecho, una representacin simblica fundamental de Dios, de lo divino en general, ya que en el templo el hombre encuentra a Dios y se hace una idea de cmo es Dios y dnde se encuentra a Dios; 3) porque el templo fue histricamente un centro econmico y una fuente financiera que haca de la prctica religiosa un negocio de proporciones muy considerables. Ahora bien, precisamente a partir de estas tres razones se comprende la importancia que el tema del templo tiene en todo el nuevo testamento y la verdadera significacin de este tema para la recta inteligencia del cristianismo en general y de la praxis de la vida cristiana en particular. En efecto, por lo que se refiere a la primera razn el problema de las mediaciones entre Dios y el hombre, la Carta a los hebreos toca la cuestin de fondo. All se dice que los cristianos tenemos libertad para entrar en el santuario llevando la sangre de Jess, y tenemos un acceso nuevo y viviente que l nos ha abierto a travs de la cortina, que es su carne (Heb 10, 19-20). Los tres evangelios sinpticos dicen que al morir Jess, la cortina del templo se rasg (Mt 27, 51; Me 15, 38; Le 23, 45). Estos dos hechos (la muerte y la ruptura de la cortina) se relacionan de manera tan ntima que, mientras Mateo y Marcos dicen lo de la cortina inmediatamente despus de decir que Jess ha muerto, Lucas lo dice inmediatamente antes. Se trata, por

tanto, de dos hechos que estn concatenados indisociablemente entre s. Esa cortina era la que separaba el sancta sancionan, que era el espacio oscuro, vaco y silencioso en el que el hombre entraba en contacto con la presencia de Dios. El privilegio ms importante que disfrutaba el sumo sacerdote es que un da al ao l era el nico mortal que poda atravesar aquella cortina y tener acceso directo a la divinidad35. Pues bien, al morir Jess esta cortina se rasga y se abre. Es decir, el acceso a la presencia de Dios queda patente y deja de ser algo reservado a un espacio y a un ritual determinado. Se han roto las mediaciones. Desaparecen todas las separaciones: 1) la separacin entre el culto y la vida, porque lo que el sacerdote definitivo, Cristo, ha ofrecido, no ha sido un culto ritual en el templo, sino su propia angustia, sus sufrimientos, su muerte y su fidelidad a Dios (Heb 5, 7-8); 2) la separacin entre sacerdote y vctima, porque Cristo no ha ofrecido la sangre de unos toros o machos cabros, sino que se ha ofrecido a s mismo (Heb 7, 27; 9, 14); 3) la separacin entre el sacerdote y el pueblo, porque el sacrificio de Cristo fue su asimilacin y cercana total a los dems (Heb 2, 17), es decir, su solidaridad sin lmites. La intuicin de fondo que hay en todo esto es que, al rasgarse la carne de Jess, queda patente la divinidad y se rompen todas las distancias. En otras palabras, cuando una vida se entrega, se rompen y se suprimen todas las sepraciones, y la primera de todas la separacin del hombre con Dios. He aqu la condicin cristiana, la condicin existencial, coextensiva con la vida entera, de tal manera que es de esa vida, as entregada, de donde brota el nico culto que agrada a Dios. Por eso, Jess es el nico templo y la comunidad tambin. Por eso, Jess dice que donde dos o tres se renen en su nombre all est l (Mt 18, 20). Por eso, lo ritual ya no es la mediacin del encuentro con Dios 36 . El tema del templo pone en cuestin de manera radical nuestra comprensin de lo sacramental en la iglesia. Ms adelante veremos las consecuencias que de aqu se derivan. Por lo que se refiere a la segunda razn el templo en cuanto representacin simblica fundamental de Dios, hay que tener en cuenta, ante todo, que el templo evoca espontneamente y de manera casi inevitable por una parte, la idea de instalacin: Dios se instala en tal lugar determinado y queda all fijado y consolidado; por otra parte, el templo evoca tambin la idea de grandeza y majestad, de poder y de fuerza. Esta idea, o mejor esta experiencia, es lo que evocaba ciertamente la magnificencia del templo de Jerusaln en
35. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 169. 36. Cf. E. Schillebeeckx, Jess. Die Geschichte einem Lebenden, Basel 1974, 217; cf H. Frankemlle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster 1973, 27-36.

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tiempos de Jess (cf. Mt 24,1; Le 21, 5); y es la misma experiencia que suscitan nuestras grandes catedrales o incluso la iglesia sencilla de un pueblo que, a fin de cuentas, se alza sobre los dems edificios no sin cierta majestuosidad. Ahora bien, precisamente estas dos idea aparecen seriamente contestadas y puestas en cuestin por la revelacin bblica. En efecto, cuando David quiere construir por primera vez el templo (2 Sam 7, 2-3), el profeta Natn le responde en nombre de Dios: Eres t quien me va a construir una casa para que habite en ella? Desde el da en que saqu a los israelitas de Egipto hasta hoy no he habitado en una casa, sino que he viajado de ac para all en una tienda que me serva de santuario (2 Sam 7, 5-6). Dios se hizo nmada con su pueblo peregrinante y nmada por el desierto. Frente a los dioses estticos y sedentarios de los pueblos de la cultura agraria, el Dios de Israel es el Dios de la peregrinacin y de la promesa. Como ha recordado muy bien Victor Maag, la religin de los nmadas es religin de la promesa, de tal manera que el nmada no vive inserto en el ciclo de la siembra y la cosecha, sino en el mundo de la migracin. Por eso, el Dios de los nmadas no se instala nunca, est siempre en camino y as est siempre abierto al futuro y a la historia, en la que progresivamente se revela y se comunica37. Por otra parte, el texto ms fuerte y ms radical que hay en todo el nuevo testamento en contra del templo es la afirmacin de Esteban segn la cual Dios no habita en edificios construidos por hombres (Hech 7, 48). Pero esa afirmacin es confirmada por una referencia a Is 66, 1-2, que es la expresin ms fuerte contra la grandeza que evoca el templo y todo el culto asociado a l: As dice el Seor: el cielo es mi trono y la tierra, el estrado de mis pies; qu templo podris construirme o qu lugar para mi descanso?... En se pondr mis ojos: en el humilde y el abatido que se estremece ante mis palabras. Aqu se trata, por supuesto, de la crtica proftica contra las vanas prcticas cultuales, frente a las que Yahv prefiere la misericordia social (Is 58, 1 s) 38 . Pero no solamente eso. Dios no quiere la instalacin en un templo grandioso, sino que pone sus ojos en el humilde y el abatido. Y, efectivamente, todos sabemos que la instalacin y la magnificencia de las grandes construcciones no remite a la idea o a la experiencia de la desinstalacin y la sencillez evanglica39. Por lo dems, sabemos que cuando aparecen los templos cristianos, cuando la iglesia se vuelve poderosa y rica,
37. Cf. 38. Cf. 39. Cf. and temple,
228-233.

hace presentar a Jess y a sus discpulos con magnificencia y dignidad, casi como romanos elegantes, como lugartenientes imperiales e influyentes senadores40. En cuanto a la tercera razn el templo como centro de poder econmico, se sabe que el templo de Jerusalen era, en tiempo de Jess, una empresa comercial de proporciones asombrosas: las limosnas, los impuestos, el comercio de animales para las vctimas de los sacrificios, el pago de votos y promesas, todo eso haca que el templo fuera el centro que daba vida a la ciudad entera de Jerusalen, hasta el punto de que la prosperidad de aquella importante capital provena del templo4!. Por otra parte, el alto clero era la autntica aristocracia en el pueblo judo; la nobleza sacerdotal perteneca a las familias ms ricas y adems perciba los mayores ingresos del templo, ya que los cargos ms lucrativos se repartan entre los sacerdotes de este rango. Por ejemplo, se cuenta del sacerdote Eleazar ben Jarsom que hered de su padre mil aldeas y mil naves, y tena tantos esclavos que stos no conocan a su verdadero dueo 42 . Por consiguiente, el enfrentamiento de Jess y su comunidad al templo es el enfrentamiento a la desviacin fundamental de lo religioso: la desviacin que idolatra las mediaciones religiosas; y las idolatra porque en ello se da el logro de poderosos intereses econmicos y el mantenimiento de una situacin social privilegiada. Para concluir, hagamos una advertencia importante: como se ha podido ver, el tema del templo es central en el nuevo testamento. No slo por la abundancia de textos que hablan de este tema, sino sobre todo por la importancia de tales textos. En consecuencia, es un error pensar que Jess atac al templo porque sus sacerdotes estaban corrompidos. Es verdad que hay pasajes evanglicos que apuntan a eso (por ejemplo, Me 7, 11-13; 12, 41-44; Mt 21, 12-13). Pero en la enseanza de Jess hay algo ms radical, como se ha podido ver; y lo mismo hay que decir acerca de la iglesia primitiva en general. No se trata solamente del rechazo de aquel templo con todo lo que representaba, sino que se trata del rechazo del templo en general como sistema de mediacin ante lo transcendente, como medio de representacin de lo divino, y como instrumento de manipulacin de lo religioso. Porque el Mesas suprimi, de una vez por todas, cualquier templo hecho por hombres (Heb 9, 11.24) y consigui de esa manera una liberacin irrevocable (Heb 9, 12).

J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 1972, 125-126. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 351. para el problema del templo en el antiguo testamento, R. E. Clements, God Oxford 1965; V. W. Rabe, Israelite opposition to the temple: CBQ 29 (1967)

40. A. Hauser, Historia social de la literatura y el arte I, Madrid 1969, 173. 41. Cf. J. Jeremas, Jerusalen en tiempos de Jess, 44-46. 42. Ibid.. 116-117.

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sagrado

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5. Jess y el tiempo sagrado (el sbado) a) El sbado en tiempo de Jess El sentido fundamental que tena este da para la religiosidad israelita se ve claramente en la oracin que serva como frmula de separacin entre un tiempo y otro tiempo. Esta oracin se recitaba en la cena del da anterior y deca as: Alabado seas t, que separas lo santo de lo profano, el sptimo da de los seis das de trabajo43. Se trataba, por tanto, de un tiempo sagrado, separado del tiempo profano, en el que se impona el descanso total en recuerdo del descanso de Dios tras la obra de la creacin. La fundamentacin doctrinal del sbado provena de la teologa sacerdotal (cf. Dt 5, 1215). En el Libro de los jubileos se presenta el sbado como la primera ley recibida por los nombres y, por consiguiente, como el punto central de toda la Ley44. Es ms, haba un proverbio rabnico segn el cual el sbado equivala a todos los dems mandamientos45. La transgresin del descanso sabtico estaba castigada con la pena de muerte mediante la lapidacin, lo que se llevaba a efecto cuando el ransgresor era reincidente y antes haba sido advertido en pblico46. Por otra parte, la casustica sobre los trabajos permitidos lleg a tales extremos que, por ejemplo, se discuta si era lcito comerse un huevo puesto en sbado, ya que tambin estaba preceptuado el descanso para el ganado en este da 47 . Tambin el culto era ms solemne en sbado: a los servicios diarios se aadan otros 28 servicios ms 48 . b) Actitud global de Jess con respecto al sbado La palabra sabbaton aparece 56 veces en los evangelios. Y menos en los contados textos en que su alusin es puramente circunstancial, en los relatos de la pasin y la resurreccin (Mt 28, 1; Me 15,42; 16, 1; Le 23, 54.56; Jn 19, 31) o en el texto de Mt 24, 20, siempre se habla del sbado en relacin a la actividad salvfica de Jess. Ahora bien, esta actividad por lo que respecta al asunto que estamos tratando se
43. Cf. W. Grundmann, Los judos de Palestina..., 221. AA. Ibid., 225. 45. H. L. Strack-P. Biilerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 905. 46. Ibid., 618. 47. Cf. W. Grundmann, o. c , 226. 48. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 220.

centra principalmente en la violacin y el quebrantamiento deliberado del sbado y en su anulacin. En los cuatro evangelios aparece la intencin expresa de Jess de realizar las curaciones de enfermos en sbado (Mt 12, 10-12; Me 3, 2-4; Le 6, 7-9; 13,14-16; 14, 1-5; Jn 5, 16; 7, 23; 9, 16). Lo cual comportaba un escndalo para la gente religiosa y observante, que llegaba a ponerse furiosa (Le 6, 11); era adems un motivo de rechazo de lo que Jess deca y de su propia persona (Jn 9, 16); y era, sobre todo, una amenaza directa para su propia vida (Me 3, 6). Pero no obstante todo eso, Jess quebrant una y otra vez la legislacin religiosa sobre el sbado. Adems, permiti que su comunidad de discpulos quebrantara tambin aquella ley (Me 2, 23-24) y l los defendi cuando fueron acusados (Me 2, 25); y encima de todo eso, orden a otros que hicieran lo que estaba expresamente prohibido (Jn 5, 9). Por consiguiente, Jess debi ver en esto de la violacin y la anulacin del tiempo sagrado algo tan importante y decisivo que pas por todo, incluso con riesgo de su propia vida, con tal de dar la enseanza fundamental que aparece en Me 2, 27 y que, como veremos enseguida, viene a decir que el centro de la actitud religiosa no es el sbado, sino el hombre. Y para dar esa enseanza, Jess no se limit a decirlo, sino que empez por quebrantar lo establecido en la ley religiosa, aun con todos los riesgos que eso comportaba. Esta actitud global de Jess revela algo fundamental: si para los judos de aquel tiempo el sbado era el punto central de la ley e incluso equivala a todos los dems mandamientos (cosas que, sin duda, saba Jess), al anteponer al hombre y el bien del hombre por encima del sbado, Jess revoluciona radicalmente la religiosidad, transtorna su orden y su esquema fundamental: el centro de la religiosidad no es el ritual fielmente observado, ni la sacralidad como categora bsica. El centro es la persona y la experiencia humana. Lo que quiere decir que el centro de la verdadera religiosidad es el bien del hombre. Jess, en efecto, no quebrant el precepto del sbado por capricho, sino por hacer el bien a la gente que sufra, a los enfermos o a los oprimidos por las fuerzas del mal, como consta por la simple lectura de los textos antes citados. c) El hombre est antes que lo sagrado Casi desde el mismo comienzo de su evangelio, Marcos presenta el enfrentamiento de Jess con la religin oficial de su tiempo. Este enfrentamiento se produce a travs de cinco conflictos: el perdn de los pecados (Me 2, 1-12), la comida con los pecadores (Me 2, 13-17), el ayuno (Me 2, 18-22), las espigas arrancadas en sbado (Me 2, 23-

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28) y la curacin de un enfermo en da de sbado (Me 3, 1-6). Toda esta seccin termina con la decisin que toman los representantes ms cualificados de la ley los fariseos para acabar con Jess, es decir, para matarlo (Me 3, 6). La intencin de Marcos, por tanto, es clara: desde el comienzo de su evangelio, Jess se declara en contra de la religiosidad establecida y, ms concretamente, en contra del tiempo sagrado o ms exactamente en contra de la sacralizacin del tiempo. En efecto, de los cinco enfrentamientos antes enumerado, los ms serios fueron los dos ltimos, puesto que llevaron a los representantes del sistema religioso a tomar la decisin de matar a Jess (Me 3, 6). Esos dos episodios se refieren precisamente a la violacin del sbado, lo que quiere decir claramente que el tiempo sagrado no cuenta para Jess y su comunidad de discpulos. Un sbado, los discpulos de Jess se pusieron a arrancar espigas. Y los fariseos se quejaron escandalizados: Oye!, cmo hacen en sbado lo que no est permitido? (Me 2,23-24). Tal como Marcos cuenta este episodio, los discpulos quebrantaron el tiempo sagrado sin motivo y sin justificacin alguna. Mateo suaviza la escena diciendo que arrancaban las espigas porque sintieron hambre (Mt 12, 1), cosa que queda tambin sugerida en Lucas (Le 6, 1). Pero Marcos es ms radical: se quebranta el tiempo sagrado sin ms explicaciones atenuantes. Ante este hecho, la respuesta que Jess da a los fariseos es absolutamente clara en un punto: l no intenta en modo alguno atenuar el caso diciendo, de una manera o de otra, que los discpulos no haban quebrantado la ley del tiempo sagrado. Por el contrario, Jess reconoce y acepta que, efectivamente, sus seguidores haban quebrantado aquella ley. Porque ni la alusin a lo que hizo David cuando entr en el templo y comi con sus hombres los panes que slo los sacerdotes podan comer (Mt 12, 3-4 y par.; cf. 1 Sam 21,1-6), ni la referencia a que los sacerdotes podan trabajar en sbado cuando estaban de servicio en el templo (Mt 12, 5; cf. Lev 24, 8-9; Nm 28, 910) eran atenuantes o excusas de lo que haban hecho los disccpulos al arrancar las espigas. En el caso de David, se trataba de lo que los moralistas consideran como epiqueya. Y en el caso de los sacerdotes se trataba de una excepcin que la misma ley admita. Pero en lo que hicieron los discpulos no haba motivo ni para la epiqueya, ni para la excepcin. Al menos, tal como Marcos relata el hecho, est claro que los seguidores de Jess quebrantaron la ley del tiempo sagrado lisa y llanamente, sin motivo o justificacin. Pero resulta que, no obstante
49. Sobre este punto, cf. la crtica de V. Taylor, The gospel according to St. Mark, London 1966,218, que rechaza justamente la idea de que se tratara de una Western noninterpolation, segn B. H. Branscomb, The gospel of Mark, London 1937, 58.

haber quebrantado aquella ley tan fundamental, Jess afirma que eran inocentes (Mt 12, 7). Entonces, cmo se explica que violando la ley no tuvieran culpa? Marcos da la respuesta con una frmula magistral: el sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el sbado (Me 2, 27). Es decir, el hombre no se hizo para lo sagrado y para la ley, sino que lo sagrado y la ley se hicieron para el hombre. O sea, lo decisivo y fundamental no es lo sagrado, sino el hombre. Por consiguiente, lo que Jess responde a los fariseos es que lo que cuenta para l es el hombre, no la ley que impone sacralidad. Porque el hombre es seor tambin del sbado (Me 2, 28 y par). Pero la dificultad ms seria que presenta el texto de Me 2, 28 es su traduccin. Porque en l no se habla simplemente del hombre, sino del hijo del hombre ( uis to anzrpou). Aqu adoptamos la traduccin de J. Mateos 50 . Esta traduccin supone que la expresin hijo del hombre no es una expresin consagrada con un matiz particular que designara un ttulo mesinico, sino que es un simple semitismo para designar al hombre, sin ms. Es como cuando en castellano decimos un hijo de vecino, que no designa a nadie en concreto, sino a un hombre cualquiera. Como es sabido, la expresin hijo del hombre proviene de Dan 7, 13. Pero la figura humana que aparece en ese texto indica que a los imperios bestiales que proceden del mar (caos) (Dan 7, 1-8), va a suceder, por obra de Dios, un imperio regido por el hombre, no por la bestia51. En una lnea de pensamiento coincidente con lo dicho, se ha probado abundantemente que la expresin hijo del hombre no tiene en los evangelios el sentido apocalptico que se le ha dado tradicionalmente52. Por lo dems, parece evidente que en el texto de Me 2, 27-28 se trata del hombre sin ms. Porque si en el versculo 27 se dice que el sbado ha sido hecho para el hombre, en el siguiente parece lo ms lgico que se haga referencia igualmente al hombre tambin, al hombre en general, y no solamente al Mesas, designado como el hijo del hombre. Es decir, lo que Marcos afirma no es solamente la superioridad del Mesas sobre el sbado, sino la primaca del hombre sobre la ley, en este caso concreto sobre la legislacin acerca de la sacralidad del

50. J. Mateos-L. Alonso Schkel, Nueva Biblia espaola, Madrid 1975, 1556. 51. Cf. J. Mateos, o. c, 1966. 52. Cf. R. Leivestad, Exit to apocalyptic Son ofman: NTS 18 (1971-1972) 243-267; Id., Der apokalyptische Menschensohn ein Theologisches Phantom: Annual of the Sweisk Theological Institute 6 (1968) 49-105. Recientemente se ha puesto en cuestin la interpr e ' tacin de R. Leivestad, pero no parece que sus argumentos hayan sido refutados d6 manera convincente. Cf. B. Lindars, Re-enter the apocalyptic Son ofman: NTS 22 (1975) 52-72.

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Jess y el tiempo sagrado

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tiempo. En este sentido se han pronunciado algunos exegetas de reconocida competencia53. El evangelio de Mateo aade, en el episodio que venimos comentando, una cita del profeta Oseas: corazn quiero y no sacrificios (Mt 12, 7; Os 6, 6). Con ello se refuerza el argumento principal: lo que Dios quiere es el amor al hombre, por encima de las observancias legales, concretamente por encima de la fidelidad al tiempo sagrado. Si adems tenemos en cuenta que los sacrificios son las ms importantes de las prcticas sacramentales de toda religin, comprenderemos la fuerza del texto: Jess permite que sus discpulos quebranten la ley que sanciona la observancia de lo sagrado. Y adems afirma que son inocentes al hacer lo que estaba estrictamente prohibido. Porque, en definitiva, lo que cuenta para Jess, no es la ley religiosa o la prctica sacral, sino el amor al hombre, que es, junto con el amor a Dios, la regla de oro, la sntesis y el resumente de cuanto Dios quiere y espera (Mt 22, 40; cf. 9, 13; 23, 23)54. Desde este punto de vista, se puede y se debe afirmar, con todo derecho, que el hombre est antes que lo sagrado.

d)

El bien del hombre es lo decisivo

A rengln seguido del pasaje que acabamos de comentar, Marcos presenta de nuevo a Jess quebrantando el sbado (Me 3,1-6; Mt 12, 9-14; Le 6, 6-11). En este caso se trata de la curacin de un hombre que tena un brazo atrofiado. En la legislacin religiosa del tiempo de Jess, se permita curar en sbado solamente cuando estaba en peligro la vida del enfermo55. Esta circunstancia no se daba en este caso, porque se trataba de una enfermedad crnica que no implicaba peligro de muerte. Por eso, la pregunta que hace Jess a los que le acechaban para acusarlo (Me 3, 2) no se refiere solamente a si estaba o no permitido en sbado salvar una vida, sino al hecho ms general de si se poda o no se poda hacer simplemente el bien (gazn poisai) (Me 3, 4). Evidentemente, Jess quebrant la ley de lo sagrado al curar al enfermo (Me 3, 5), porque solamente eso explica la reaccin final de sus enemigos, que a partir de aquel momento
53. E. Ksemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1965, 207; H. Braum, Spat jdisch-haretischer und frchristlicher Radikalismus II, 1969, 70; cf. W. Rordford, Sabbat et dimanche dans l'Eglise ancienne, Neuchtel 1972, 7, nota 1. 54. Cf. H. Frankemlle, Jahwebund und Kirche Christi, 302-304; A. Dihle, Die goldene Regel. Eine Einfhrung in die Geschichte der antiken undfrchristlichen Vulgarethik, Gttingen 1962, 8-10; 109-127. 55. Cf. V. Taylor, The gospel according to St. Mark, 221.

tomaron ya la decisin de matarlo (Me 3, 6; Mt 12, 14). Aqu se debe recordar que en el derecho judo contemporneo, un crimen capital no llegaba a ser objeto de juicio sino despus que el autor haba sido advertido notoriamente ante testigos, y as quedaba asegurado que el presunto delincuente obraba deliberadamente. Ahora bien, en Me 2, 24 Jess es advertido sobre la ilicitud de su comportamiento en sbado (cf. Jn 5, 10); y en Me 2, 25-28 el propio Jess afirma que lo hace por propia conviccin. Por tanto, el siguiente quebrantamiento del sbado pondra en peligro su vida, especialmente si tenemos en cuenta que le acechaban con tal intencin (Me 3,2). As se comprende la decisin que tomaron los fariseos de acabar con Jess56. Y es importante observar que, segn el relato de Marcos, esto suceda casi al comienzo de la vida pblica de Jess. Una vez ms, Jess antepone el bien del hombre a cualquier otra cosa, por santa e importante que sea, por ms que se trate de la ley religiosa, del tiempo sagrado o incluso de su propia seguridad personal. Pero no es esto slo. El evangelio de Lucas nos cuenta otros dos incidentes entre Jess y las autoridades judas a propsito de la violacin del tiempo sagrado (el sbado). Se trata de dos curaciones: la de la mujer encorvada (Le 13,10-17) y la del hidrpico (Le 14,1-6). En ambos casos, Jess quebranta la ley religiosa sobre el tiempo sagrado tal y como entendan aquella ley los juristas y fariseos (Le 14, 3). Eso se ve claramente por la reaccin del jefe de la sinagoga, que interpreta la curacin como un trabajo (ergseszai) prohibido por la ley (Le 13, 14). Por lo dems, en el contexto general del evangelio de Lucas, estas actuaciones de Jess se deben entender como la puesta en prctica de la declaracin programtica que un sbado hizo el mismo Jess en la sinagoga de Nazaret: l ha venido para liberar a los oprimidos (Le 4, 16-30)57. Y es claro que aquellas gentes estaban doblemente oprimidas: por la enfermedad y por las observancias sagradas. En este sentido, la alusin que hace Jess resulta transparente cuando afirma que si es lcito desatar al burro o al buey en da de sbado, con ms razn habr que soltar de su cadena a una hija de Abrahn (Le 13, 15-16). Finalmente, en el evangelio de Juan se cuentan dos violaciones importantes del sbado: la curacin del paraltico en la piscina (Jn 5, 1-18) y el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39). Ambos episodios son motivo de enfrentamientos muy graves entre los dirigentes judos y Jess, hasta el punto de que aquellos, por ese motivo, queran matarlo (Jn 5, 18). Y la verdad es que, siendo consecuentes
56. Cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento 1, 323-324. 57. Cf. E. Loshe, en TWNT VII, 26.

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con su mentalidad religiosa, tenan motivos para eso, porque, como advierte el mismo Juan, no slo abola el sbado, sino adems diciendo que Dios era Padre suyo, se haca igual a Dios (Jn 5, 18). Aqu es decisivo tener presente que se trata, no ya solamente de que Jess quebranta el precepto del sbado, sino lo que es ms grave de que suprime la ley de las observancias sagradas referentes a ese da inviolable. Tal es, en efecto, el sentido que aqu tiene el verbo lein, como lo ha probado la reciente exgesis mejor documentada58. A causa de estos hechos, Jess result ser un individuo extremadamente peligroso, un proscrito y un pecador (Jn 9, 24), hasta el extremo de que era comprometido ponerse de su parte (cf. Jn 9,22-23) y la posible complicidad con l causaba miedo (Jn 9, 22). Pero Jess pas por encima de todo eso, aun a costa de su fama y de su seguridad personal. Porque consider que el bien del hombre es lo decisivo: la salud del que sufre (Me 3, 1-6), la liberacin del oprimido y el encadenado (Le 13, 15-16), la plenitud de la vida en el que est paralizado e impedido (Jn 5, 25-26; cf. 5, 3-5), la luz de los que no ven (Jn 9, 5.39). Lo decisivo para Jess no es la ley que sanciona lo sagrado, sino el hombre, el bien integral y pleno de la persona. e) Conclusin Reflexionando sobre estos hechos, hay algo que resulta llamativo: Jess no se content con hacer el bien a los que sufran, respetando al mismo tiempo la legislacin religiosa sobre el tiempo sagrado. En principio, pudo hacerlo as, porque la verdad es que no parece que haya incompatibilidad entre una cosa y la otra. Jess, en efecto, pudo perfectamente curar a los enfermos en cualquier otro da de la semana. En ese sentido, no le faltaba razn al jefe de la sinagoga cuando deca a la gente: Hay seis das de trabajo; venid esos das a que os curen, y no los sbados (Le 13, 14). Eso parece indicar que eran precisamente los sbados los das en que Jess sola curar a los enfermos, puesto que la gente acuda precisamente entonces a ser curada. Evidentemente, Jess lo hizo as con toda intencin. Porque el hecho es que l cur y liber a los que sufran precisamente atropellando y hasta anulando la legislacin religiosa sobre lo sagrado. Qu intencin se ocultaba en semejante comportamiento? La respuesta no puede ser otra que el hacer comprender, de una vez por todas, que lo nico verdaderamente sagrado e inviolable para Jess es
58. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, en Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament IV/2, Freiburg 1971, 128.

el hombre: la salud del hombre, su libertad, su luz y su vida. Sin duda, para hacernos comprender eso, Jess consider que era necesario violar lo sagrado. Es que no se puede hacer todo el bien del mundo y al mismo tiempo respetar lo sagrado? En principio y en teora, por supuesto que se pueden hacer las dos cosas. Pero, en la prctica diaria de la vida, sabemos de hecho que la fascinacin de lo sagrado engendra la falsa conciencia que termina en posturas de insolidaridad con los que sufren. La experiencia as nos lo ensea. Y el comportamiento de Jess es la prueba ms evidente de ello. 6. Jess y la persona sagrada (el sacerdote) a) El sacerdocio judo en tiempos de Jess Cuando Jess aparece en la historia de Israel, el sacerdocio ocupaba el puesto central en la religiosidad establecida. En efecto, a partir del exilio el sacerdocio haba ido acaparando cada vez ms la atencin en la conciencia religiosa. Esto se advierte comparando los libros de las Crnicas con los de Samuel y los Reyes. Estos libros cuentan los mismos hechos, pero los de las Crnicas, que son posteriores al exilio, insisten mucho ms sobre el culto y el sacerdocio (por ejemplo, en 1 Crn 23-26). Lo mismo se advierte en la redaccin final del Pentateuco, concretamente en el libro del xodo, en el que el documento sacerdotal muestra la preponderancia del sacerdocio en la poca de su redaccin, que es posterior al exilio59. En los siglos posteriores, esa importancia del sacerdocio se acenta, en el sentido de que el poder religioso de los sacerdotes se asoci con el poder poltico, sobre todo en el tiempo de los Macabeos. Por ejemplo, en 1 Mac 13, 41-42 se llama al sumo sacerdote grande, general y caudillo de los judos (megalou kai stratgou kai hgoumenou ton judain) (cf. tambin 1 Mac 14, 35.39.42.47)60. Incluso se sabe que, ya en tiempos de Jess, bajo el dominio de los procuradores romanos, el sumo sacerdote se presentaba como la autoridad ms alta de la nacin: l presida el sanedrn, que era reconocido por los romanos como el poder local. Eso explica que, tanto en los evangelios como en el libro de los Hechos, los sumos sacerdotes aparezca detentando el poder junto al aspecto propiamente religioso61.
59. Cf. J. Cazelles, La Torah o Pentateuco, en A. Robert-A. Feuillet, Introduccin a la Biblia I, Barcelona 1967, 355. 60. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 24. 61. Ibid.

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Por otra parte, sabemos que en el siglo primero de nuestra era haba dos grupos de familias sacerdotales, las que eran legtimas y las que no lo eran. Pero resulta que las legtimas estaban desplazadas de Jerusaln y del templo, mientras que las ilegtimas eran las que se haban instalado, desde el ao 37 antes de Cristo, en la ciudad y en el lugar santo 62 . Adems, estas familas ilegtimas, que acaparaban el poder sacerdotal, eran slo cuatro 63 . Y su podero se basaba en la fuerza brutal y en la intriga. De estas familias de sumos sacerdotes dice un testigo de la poca: Son sumos sacerdotes, sus hijos tesoreros, sus yernos guardianes del templo y sus criados golpean al pueblo con bastones64. Aquellos sacerdotes del ms alto rango eran, por consiguiente, una fuerza de dominacin y de opresin sobre la gran masa de la poblacin. Desde el punto de vista de sus ideas, las grandes familias sacerdotales pertenecan al partido saduceo. Los saduceos eran liberales en lo tocante a la aceptacin de las formas de vida de origen paganohelenista; y eran conservadores en lo que se refera al mantenimiento del estatuto religioso del estado palestino del templo fundado en la ley65. b) La expectacin de los judos y la respuesta de Jess Se suele decir que en tiempos de Jess, los judos esperaban un Mesas libertador de carcter marcadamente poltico. Eso es verdad. Pero, junto a eso, en el pueblo exista tambin una expectacin sacerdotal. Es decir, no slo se esperaba un Mesas, sino tambin un gran sacerdote, que vendra a purificar el sacerdocio y el templo. En este sentido, hay que recordar las profecas que se referan al futuro explendor del sacerdocio, por ejemplo los orculos de Isaas y Miqueas sobre la exaltacin futura del templo (Is 2, 1-5; Miq 4, 1-3), la profeca de Jeremas que promete la estabilidad del sacerdocio levtico (Jer 33, 18) y las exigencias estimulantes que expone ampliamente Ezequiel casi al final de su libro (Ez 44,10-31). Es lgico que el pueblo esperase el cumplimiento de tales profecas. Esta expectacin se acentuaba en determinados grupos, cosa que sabemos con toda seguridad en el caso de la comunidad de Qumran, que esperaba la venida de un gran profeta y del ungido de Aarn y de Israel (1 QS
62. 63. 64. 65. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 209. Ibid., 211-212. Ibid., 213. Cf. W. Grundmann, Los judos de Palestina..., 281.

IX 10-11). En este texto, el ungido de Aarn se refiere, sin duda, al pontfice escatolgico que debera llevar la institucin sacerdotal a su plenitud66, que sera el mesas sacerdotal y al que estara subordinado el Mesas de Israel67. Es decir, haba grupos en los que incluso se daba ms importancia al sacerdote esperado que al mismo Mesas de Israel. Esta expectacin se advierte tambin en los Testamentos de los doce patriarcas (apcrifo de origen judo), por ejemplo en Test. Rubn VI, 7-12; Test. Simen VII, 1; Test. Levi VIII, 14; Test. Juda XXIV6. Ahora bien, cmo respondi Jess a estas expectativas del pueblo o, al menos, de determinados grupos? Ante todo, un hecho significativo: Jess suscit toda una serie de cuestiones entre la gente en torno a su persona. Por ejemplo, se discuta si l era Juan Bautista, Elias, Jeremas o alguno de los profetas (Mt 16, 14), la gente se preguntaba si era o no era el Mesas (Jn 7, 26-27). Pero jams en los evangelios se pregunta nadie si Jess era el gran sacerdote que muchos esperaban y que, en la opinin de determinados crculos, tena que venir. Esto ya es elocuente. Porque da a entender hasta qu punto la vida y la actividad de Jess estuvieron del todo ausentes y distantes de lo cultual, lo sacerdotal y, en ese sentido, de lo religioso, en cuanto prctica sacral. Por esto, se comprende que Jess fue reconocido como profeta (Le 7, 16.39; Mt 21, 11.46; Jn 4, 19; 9, 17) o ms exactamente como el profeta (Jn 6, 14; 7; 40), cosa que despus confirma Pedro en su predicacin (Hech 3, 22; cf. Dt 18, 15-19), pero jams fue reconocido ni mencionado como sacerdote. Este punto est completamente ausente en toda la tradicin evanglica. Es ms, aqu es importante recordar la actividad anti-cultual que desarroll Jess: contra la pureza ritual (Mt 9, 10-13; 15, 1-20 par), contra el templo y el sbado, como hemos visto antes, y ms concretamente la afirmacin lapidaria de Os 6, 6 que el evangelio de Mateo recoge por dos veces (Mt 9, 13; 12, 7): misericordia quiero y no sacrificios. Al recordar estas palabras profticas, Jess viene a decir que entre dos modos de relacionarse con Dios, uno con ritos, el otro mediante las relaciones humanas, Dios mismo prefiere el segundo, porque por encima de los ritos l quiere la bondad para con los dems. Evidentemente, todo esto se sita en el contexto ms anti66. Cf. A. S. van der Woude, La secte de Qumram et les origines du christianisme, Bruges 1959, 121-134. 67. Cf. L. Sabourin, Priesthood. A comparative study, Leiden 1973, que sigue en este punto el estudio de K. G. Kuhn, The two messiah of Aaron and Israel, en K. Stendahl (ed.), The scrolls and the new testament, New York 1957, 57. 68. Cf. A. Vanhoye, Epistolae adhebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969, 13-14.

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sacerdotal que cualquier hombre religioso de aquel tiempo podra imaginarse. Pero hay algo que resulta quizs ms decisivo en todo este asunto: se trata de la muerte de Jess. Esto es importante, porque estamos acostumbrados a pensar y hablar de esa muerte como de un sacrificio o como la expresin suprema del culto a Dios. Y, efectivamente, en el nuevo testamento hay algunos textos que hablan en ese sentido. Enseguida vamos a ver el sentido que hay que dar a esos textos, especialmente a los de la Carta a los hebreos. Pero, antes que ninguna otra consideracin, hay que tener en cuenta que, de hecho, tal como ocurri la muerte de Jess, aquel hecho fue precisamente la negacin ms radical de lo que un hombre religioso de entonces y de ahora poda y puede imaginarse como la realizacin de un acto religioso. En efecto, segn la concepcin religiosa establecida, el sacrificio no consista simplemente en la muerte de la vctima, y menos an en los sufrimientos del ser que muere. En la mentalidad religiosa es esencial que la vctima muera segn un determinado ritual, en el mbito sagrado del templo y sobre el altar. Si un animal era matado en el mbito de lo profano y sin ritos, entonces no se realizaba un verdadero sacrificio. As estaba prescrito en la legislacin religiosa de Israel (Dt 12, 13-16; cf. Lev 1, 3-5; 2, 8; 3, 2.16; 4, 4; etc.). Y as consta por la nocin misma de sacrificio en cualquier religin69. Pues bien, Jess no fue matado en el lugar sagrado, sino fuera de la ciudad santa (Heb 13, 12). Su muerte no fue acompaada de ritos religiosos, sino que fue, ni ms ni menos, que la ejecucin de una condena a muerte, por blasfemo (Mt 26, 65-66), por ser un individuo que representaba una amenaza y era visto como un serio peligro para el lugar santo y para la nacin religiosa (Jn 11, 48), porque fue juzgado como malhechor (Jn 18, 30) y porque la ley sagrada exiga su ejecucin (Jn 19, 7). Por eso, fue asesinado entre bandidos (Mt 27, 44 par), despreciado hasta por los mismos bandidos (Mt 27, 44 par) y por los ms altos dirigentes religiosos de la nacin (Mt 27, 41-43 par). De ah que, mientras en la mentalidad religiosa del tiempo, la vctima sacrificada adquira la mxima glorificacin y santidad al acceder a la esfera de lo divino, en el caso de la muerte de Jess la gente debi pensar todo lo contrario, puesto que aquello fue un acto estrictamente infamante; no un acto de santificacin, sino de execracin; no un acto que una a Dios, sino que separaba de Dios (cf. Nm 15, 30); no algo que atraa la bendicin, sino la maldicin (Dt 21, 22-23). En consecuencia, se puede decir que, segn ocurrieron las cosas ante la opinin

pblica, la muerte de Jess acenta ms an el abismo de separacin entre Jess y el sacerdocio70. A la misma conclusin se puede llegar si tomamos en consideracin algunas frmulas del nuevo testamento sobre la muerte de Jess. Por ejemplo, Pablo dice que muri por nosotros (1 Tes 5, 10). Ahora bien, morir por alguien no es un sacrificio en el sentido ritual. Como ha observado A. Vanhoye, los soldados que mueren en la guerra, mueren por el pueblo, no son ofrecidos en sacrificio ritual 71 . En conclusin, se puede asegurar que la vida y la muerte de Jess fue el rechazo ms claro de todo lo que pudiera decir relacin con los ritos sagrados que practicaban los sacerdotes. Y por eso, su persona, su vida y su muerte nada tuvieron que ver con el sacerdocio establecido. c) Vocabulario sacerdotal del nuevo testamento

La palabra sacerdote es la traduccin del griego ieres. El sufijo eus indica la persona adscrita a una funcin, por ejemplo: ppos, caballo, nos da el trmino ippeus, que significa caballero. De la misma manera, ieros, sagrado, nos da el sustantivo ieres, que significa sacerdote y que, en consecuencia, es la persona adscrita a lo sagrado. Y ya dentro de la esfera de lo sagrado, arjieres designa literalmente al primer sacerdote, es decir al sumo sacerdote. Si se compara el vocabulario sacerdotal del nuevo testamento con el del antiguo (segn la versin de los LXX), encontramos diferencias muy significativas, As, mientras que ieres aparece en el nuevo testamento solamente 31 veces, en los LXX se encuentra cerca de 800 veces. Por el contrario, cuando se trata del trmino compuesto arjieres, resulta que en el nuevo testamento se repite hasta 122 veces, mientras que en los LXX slo aparece en unos 40 textos72. Esta simple enumeracin estadstica es reveladora. Porque nos viene a decir que existe una desigualdal muy acusada entre los planteamientos del antiguo testamento y del nuevo en lo referente al sacerdocio: en el antiguo, el sacerdote tiene una importancia fundamental, mientras que en el nuevo su importancia parece ser relativa. Y

69. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Madrid 1976, 257.

70. Cf. A. Vanhoye, Tesli del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 30. 71. Ibid. 72. As, segn las estadsticas de R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortshatzes, Zrich 1958 y la de W. Jacques, Index des mots apparents dans le nouveau testamento, Roma 1969; Id., Index des mots apparents dans la Septante; citados por A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 1-2.

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exactamente lo contrario ocurre cuando se trata del sumo sacerdote. Enseguida vamos a ver la razn. Otra observacin interesante es que, ya dentro del nuevo testamento, existen tambin diferencias muy acusadas. Por ejemplo, mientras que el vocabulario estrictamente sacerdotal (ieres y arjieres) aparece 31 veces en un solo documento, la Carta a los hebreos, no se encuentra ni una sola vez en todas las cartas de Pablo. d) Jess y los sacerdotes judos Ante todo, una observacin fundamental: la palabra ieres designa siempre en los evangelios a los sacerdotes judos. Jams se aplica ni a Jess, ni a sus discpulos. En los tres evangelios sinpticos se cuenta la curacin de un leproso. Y el relato concluye en los tres con la orden que impone Jess al hombre que ha sido curado, para que vaya a presentarse al sacerdote (Mt 8, 4; Me 1, 44; Le 5, 14). A primera vista, parece que aqu Jess respeta y reconoce la funcin propia de los sacerdotes judos. Sin embargo, si se considera el relato ms de cerca, se descubre fcilmente la intencin de los evangelios. En efecto, la clave para entender el sentido de este episodio est en la purificacin del leproso. Esto se ve con toda claridad en el relato de Marcos, que repite por tres veces el verbo kazarso (Me 1, 40.41.42). Ahora bien, la purificacin de que aqu se trata no consiste slo en el hecho de quedar limpio de la lepra en cuanto enfermedad fsica, sino sobre todo en cuanto impureza legal, puesto que a eso se refiere expresamente el sustantivo kazarismos (Me 1, 44), y se es el sentido tcnico que tienen los trminos que utiliza Marcos para hablar de la purificacin 73. Por otra parte, lo ms significativo de este relato est en que Jess purific al leproso extendiendo la mano y tocndole (Me 1,41; Mt 8, 3; Le 5,13). Pero, como se sabe, esto estaba expresamente prohibido en la ley de Moiss (Lev 5, 3; 13, 45-46). Jess, evidentemente, conoca esta legislacin. Pero no se somete a ella. Con lo que demuestra su soberana libertad frente a la ley religiosa que sancionaba lo sagrado y lo impuro. Pero no se trata slo de eso. Porque, segn la legislacin juda, el contacto con una persona impura produca impureza (Lev 5, 3). Pero en este caso ocurre exactamente todo lo contrario: precisamente al tocar al impuro se produce la purificacin. La conclusin que se desprende es bien clara: Jess no slo se muestra enteramente
73. Cf. Me 7,19; Mt 23,25-26; Le 2,22; 11,39; Jn 2, 6; 3,25. Cf. R. Meyer, en TWNT 111,421-427.

libre frente a la ley de lo sagrado, sino que incluso anula esa misma ley, puesto que deja de producir el efecto que, de acuerdo con lo establecido, tena que producir, hasta el punto de que el quebrantamiento de la norma establecida produce el efecto contrario. Lo importante para Jess no es el cumplimiento de la ley, sino el amor (Me 1, 41), que libera al oprimido por la enfermedad y lo reintegra a la sociedad y a la convivencia. En este sentido, es fundamental tener presente que todo leproso tena que vivir fuera de la comunidad de Israel, separado de la convivencia ciudadana (Lev 13,45-46); por otra parte, el rito de reintegracin era la presentacin a los sacerdotes (Lev 13, 49; 14, 2 s). Pero, en este caso, quien realiza la verdadera purificacin es Jess. Lo cual demuestra dos cosas: primero, que Jess est por encima de los sacerdotes; segundo, que mientras lo propio de Jess es el amor misericordioso que acoge al marginado social, lo que caracteriza a los sacerdotes es el mero trmite ritual. Al enviar Jess al hombre curado a que se presente al sacerdote, lo nico que pretende es que el marginado quede oficialmente reintegrado en la convivencia social. La misma significacin fundamental se debe dar al relato de Lucas, cuando Jess manda a los diez leprosos a presentarse a los sacerdotes (Le 17, 14). Tambin los tres evangelios sinpticos aducen el ejemplo de David, el cual en caso de necesidad comi los panes dedicados, que nada ms que a los sacerdotes les est permitido comer (Me 2,26; Le 6, 4; cf. Mt 12, 4). Aqu Jess indica claramente que las prohibiciones rituales no tienen valor absoluto, ya que por encima de ellas est el bien del hombre. Pero, al mismo tiempo, Jess indica tambin que los privilegios de los sacerdotes no son inviolables74. En este mismo contexto, Mateo aade otras palabras de Jess que son reveladoras: no habis ledo en la Ley que los sacerdotes pueden violar el sbado en el templo sin incurrir en culpa? (Mt 12, 5). En este texto encontramos reunidas las tres categoras fundamentales de lo sagrado: las personas sagradas, los sacerdotes; el tiempo sagrado, el sbado; y el espacio sagrado, el templo. Y Jess afirma que tales personas, en tal sitio, pueden violar lo sagrado, y adems sin que en ello cometan culpa. En el texto se contraponen dos trminos que son entre s radicalmente distintos: de una parte, ieros (sagrado); de otra parte, bebelosin (profanan), ya que bbelos (de bano) significa lo que es accesible a todos y por eso, lo que es profano 75 . De esta manera, Jess relativiza el valor de lo sagrado. Es ms, l llega, de hecho, a negar el concepto tradicional de lo sagrado, puesto que sagrado es
74. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sut sacerdocio, 4. 75. M. Zerwick, Analysis philologica novi testamenti graeci, Roma 1960, 28.

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aquello que se acepta y se vive como absolutamente inviolable76. Una vez ms, Jess pone en cuestin, de una manera bastante radical, el concepto y el hecho de lo sagrado, en este caso con una referencia directa a los sacerdotes. En el evangelio de Lucas se cuentan dos episodios en los que el sacerdote es, de hecho, criticado desde dos opciones esencialmente cristianas, a saber: la fe y la solidaridad. El primero de esos episodios es la visin que tuvo el sacerdote Zacaras en el santuario (naos) (Le 1, 22). Dios enva un ngel al sacerdote en el lugar sagrado y en el momento tambin sagrado, cuando se realizaba la ofrenda, junto al altar (Le 1, 8-11). El ngel anuncia al sacerdote que va a tener un hijo (Le 1, 13). Pero la respuesta del sacerdote es la incredulidad, no acepta la palabra que Dios le dirige (Le 1, 8-20) y por eso se queda mudo (Le 1,20). En contraste con este episodio, el evangelio de Lucas cuenta a continuacin otro anuncio anglico de parte de Dios: esta vez no se trata de un sacerdote, sino de una pobre muchacha del pueblo; y el anuncio no se hace en el lugar sagrado, sino en un pueblo perdido de la regin de los pobres, Galilea77. Sabemos que en este caso la respuesta de la joven, Mara, fue la aceptacin incondicional de la palabra de Dios (Le 1, 38) y por eso es elogiada precisamente a causa de su fe (Le 1, 45). Tambin en contraste con la incapacidad del sacerdote para hablar, Mara habla y pronuncia su himno de alabanza al Seor (Le 1,46 s). La conclusin obvia que se desprende de esta secuencia de hechos es patente: el sacerdote, en su mbito de lo sagrado, responde a Dios con la incredulidad, mientras que la sencilla mujer del pueblo acepta la palabra de Dios con fe. Sea cual sea la intencin que cada cual quiera descubir en Lucas al contar estos hechos, es incuestionable el contraste entre la incredulidad del sacerdote y la fe de Mara. La relacin entre el cielo y la tierra se desplaza del mbito de lo sagrado al mundo de lo profano. Por este camino, desconcertante y nuevo, Jess se hace presente entre los hombres. El otro episodio que nos ofrece Lucas es la parbola del buen samaritano. El hecho, verdaderamente polmico, que Jess presenta en esta parbola es que quienes pasan de largo y dejan abandonado al desgraciado que se desangra en la cuneta, son precisamente un sacerdote y un levita (Le 10, 31-32). El evangelio no dice explcitamente por qu se comportaron con tal grado de insolidaridad. Pero, al tratarse de los funcionarios oficiales del culto sagrado, no cabe
76. A. Vanhoye, o. c, 4. 77. Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 156; en contraste con los habitantes de Judea, los galileos tenan ms honor que dinero.

duda que eso determin su comportamiento. Ellos, en efecto, conocan muy bien las prescripciones del Levtico, en las que se ordenaba que quien tocase un cadver o un enfermo afeado con ciertas heridas, tena que purificarse en el templo, para poder acercarse al altar (cf. Lev 22, 4-7). Lo cual era molesto, porque consista en someterse a una buena ducha en condiciones higinicas que distaban mucho de las nuestras. En la mentalidad de aquellos hombres resultaba perfectamente correcto dejar al desgraciado, con tal de que la prctica sagrada quedara estrictamente a salvo. Con eso se sentan justificados ante Dios 78 . Y para colmo, Jess presenta como modelo a un samaritano, mestizo y aborrecido enemigo de todo judo piadoso y observante, algo impresionante de veras para todo judo que se preciara de serlo79. Otra vez nos encontramos con el hecho de la piedad vinculada a lo sagrado, ahora en la persona del sacerdote, que se muestra carente de solidaridad y por eso es el modelo de la falta de amor. Podemos repetirlo: la fascinacin de lo sagrado engendra la alienacin de los comportamientos ms simplemente humanitarios. El ejemplo que puso Jess no fue, en este sentido, meramente arbitrario o casual. Por ltimo, en los relatos evanglicos se hace otra mencin de los sacerdotes y funcionarios del culto del templo. Se trata de los emisarios de las autoridades centrales de Jerusaln, que van a hacer un interrogatorio oficial a Juan Bautista (Jn 1, 19). Juan niega la triple expectativa de las autoridades sacerdotales, que inclua el sacerdote escatolgico80. Pero ms significativo es el hecho de que Juan, que era de familia sacerdotal por parte de padre (Le 1, 5 ss) y por parte de madre (Isabel, de las hijas de Aarn, Le 1, 5), no aparece ni como sacerdote (que era lo suyo), ni vinculado al templo, sino como profeta (Mt 11, 9-10), que grita desde el desierto (Jn 1,23; cf. Is 40, 3). El es quien prepara el camino al Seor, y no los sacerdotes, que en Jn 1, 19-23 no pasan de ser un mero control en materia religiosa. De ellos, el evangelio de Juan no tiene ms que decir. Todo esto y nada ms que esto es lo que los evangelios nos dicen acerca de los sacerdotes judos. En el conjunto de los textos se advierte claramente una actitud de distanciamiento y hasta de rechazo hacia los sacerdotes. Ese rechazo, es porque eran judos o porque eran sacerdotes? En otras palabras, lo que el evangelio pone en cuestin, es el sacerdocio judo? o es el sacerdocio, sin ms? De los
78. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Salamanca 51980, 309. 79. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, 249. 80. Cf. A. S. van der Woude, Le maitre dejustiee et les deux messies de la communait de Qumran, en La secte de Qumrn et les origines du christianisme, Bruges 1959, 121-134.

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textos evanglicos no se puede obtener una respuesta terminante y clara. Esa respuesta se encuentra claramente formulada en la Carta a los hebreos. De ello hablaremos enseguida. e) Jess y los sumos sacerdotes Como acabamos de ver, de los simples sacerdotes se habla poco en los evangelios. En contraste con eso, de los sumos sacerdotes se habla 122 veces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Se trata, por tanto, de un tema importante. Esta importancia reside, ante todo, en el hecho de que el sumo sacerdote era el miembro ms noble de los sacerdotes y, por consiguiente, de todo el pueblo81. Por otra parte, sabemos que esta posicin privilegiada del sumo sacerdote se deba al carcter cultual de su cargo, a la "eterna santidad" que le confera su funcin y le capacitaba para realizar la expiacin por la comunidad en calidad de representante de Dios82. Pero cuando el nuevo testamento habla de sumos sacerdotes, se refiere, adems del sumo sacerdote, a los sacerdotes de la nobleza, que constituan el clero superior del templo de Jerusaln83. Es lgico que a tales personajes se les otorgue una atencin especial en los evangelios, dado el papel que desenpeaban. Pero la verdadera importancia que los evangelios conceden a los sumos sacerdotes est en otra cosa. Si exceptuamos el solo texto de Le 3,2, en donde se hace mencin de los sumos sacerdotes Anas y Caifas como simple referencia cronolgica, en todos los dems pasajes de los evangelios se hable de los ms altos dignatarios de la religin juda desde un doble punto de vista: el poder autoritario y el enfrentamiento directo y mortal contra Jess. Es decir, los representantes ms cualificados del sacerdocio judo no aparecen nunca en los evangelios en su funcin cultual, en su papel de nombres religiosos y dotados de eterna santidad, relacionndose con Dios, como era su obligacin y su razn de ser. Todo lo contrario, su actitud constante es autoritaria, desptica, de maquinacin persecutoria contra Jess, hasta que acaban con l de la peor manera. En efecto, ya en Mt 2, 4 los sumos sacerdotes aparecen asociados al poder tirnico del dspota Herodes en sus maquinaciones para matar a Jess nio. La matanza de los inocentes (Mt 2, 16-23) y el exilio de Jess y su familia en Egipto (Mt 2, 13-15) encajan en ese
81. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 168. 82. Ibid. 83. Ibid.

contexto. Los sumos sacerdotes fueron los aliados del tirano en aquella ocasin. Durante el ministerio pblico de Jess, los ms altos funcionarios del templo hacen su aparicin por primera vez en un texto muy significativo: el primer anuncio de la pasin y muerte de Jess (Mt 16, 21; Me 8, 31; Le 9, 22). Aqu aparecen los sumos sacerdotes como agentes de sufrimiento, y por cierto de un gran sufrimiento (polla pazin), de rechazo hacia Jess (Me 8, 31; Le 9, 22) y, sobre todo, de muerte. A partir de este momento, su presencia se repite intensamente en los relatos evanglicos y siempre en contextos de oposicin y enfrentamiento: cuando Jess anuncia de nuevo su muerte (Mt 20,18; Me 10, 33) y, sobre todo, desde que Jess expuls a los comerciantes del templo, buscaban cmo acabar con l (Me 11, 18); luego vienen los enfrentamientos constantes (Mt 21, 23.45; Me 11, 27; Le 20, 19) y al final su intervencin decisiva en el arresto, la condena y la ejecucin de Jess (Mt 26, 3.14.47.51, 57-59, 62-65 par). Segn Mt 26, 14 y Me 14, 10, Judas va a los sumos sacerdotes para entregar a Jess. Al no mencionarse entonces a las otras autoridades, queda claro que la responsabilidad exclusiva de la muerte de Jess corresponde a los sacerdotes de ms alto rango. En el mismo sentido, segn Me 15, 11 son solamente los sumos sacerdotes los que persuaden a la gente para que pida la libertad de Barrabs y la muerte de Jess. Es ms, por el relato de Mateo, sabemos que cuando Judas devolvi el dinero de su traicin, no arroj las monedas en el templo (ieron) simplemente, sino en el santuario (naos) o lugar ms estrictamente sagrado (Mt 27, 6), a donde slo tenan acceso los sacerdotes. De ah que, en este texto se hace mencin solamente de los sumos sacerdotes y no de los letrados y senadores del pueblo. Esta conexin entre los sumos sacerdotes y el santuario sugiere que la oposicin mortal entre el sacerdocio y Jess implica a todo el culto antiguo 84 . En el evangelio de Juan, el enfrentamiento entre los sumos sacerdotes y Jess es an ms acusado. Ya en el captulo siete, los sumos sacerdotes y los fariseos mandan a la guardia del templo para prender a Jess (Jn 7, 32.45). Ellos igualmente convocan el gran consejo y organizan el complot para matar a Jess (Jn 11, 47) y dan las ordenas oportunas para arrestarlo (Jn 11, 57). Slo los sumos sacerdotes (sin mencin de los fariseos) deciden asesinar tambin a Lzaro, para evitar que la gente crea en Jess (Jn 12, 10-11). Pero, sobre todo, en el proceso ante el gobernador romano, son los sumos sacerdotes quienes intervienen de la forma ms insistente y decisiva (Jn 18, 35; 19, 6.15.21): ellos gritan pidiendo la crucifixin (Jn 19, 6); ellos afirman
84. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 7.

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solemnemente que no tienen ms rey que al Csar (Jn 19, 15); y ellos son los que piden que se rectifique el ttulo de la cruz (Jn 19, 21). En el libro de los Hechos de los apstoles se repite la misma situacin, ahora contra la comunidad tristiana, es decir, contra los creyentes en Jess: Pedro y Juan reciben insultos y amenazas de parte de los sumos sacerdotes (Hech 4, 6); luego es el sumo sacerdote el que, lleno de coraje, manda encarcelar a los apstoles (Hech 5, 17) y ms tarde los somete a interrogatorio (Hech 5, 27), cosa que se repite con Esteban (Hech 7,1); por su parte, Saulo recibe los debidos poderes del sumo sacerdote para llevar a efecto sus planes cuando respiraba amenazas de muerte contra los discpulos del Seor (Hech 9, 1.14.21). Como conclusin se puede decir que los diversos bloques de tradicin de la iglesia primitiva que se refieren al Jess histrico y a la primitiva comunidad (sinpticos, Hechos, Juan), coinciden en presentar a los sacerdotes de ms alta dignidad con un poder asesino, que no slo se enfrenta directamente a Jess y su comunidad de creyentes, sino que, sobre todo, ellos son por excelencia la fuerza que se opone al mensaje cristiano. La fe en Jess y el sacerdocio judo son dos realidades irreconciliables. Y aqu vuelve la pregunta de antes: esta oposicin, se debe a la maldad de aquellos sacerdotes? o es que existe una autntica incompatibilidad entre el hecho cristiano y el sacerdocio? De nuevo aqu hay que reconocer que los textos evanglicos no nos dan una respuesta al respecto. En otros escritos del nuevo testamento se aplica el concepto de sacerdocio (ierateuma) a todo el pueblo de Dios (1 Pet 2, 5.9) o se designa como sacerdote (iereus) a todos los creyentes (Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6). Evidentemente, esto quiere decir dos cosas: 1) que no existe esa incompatibilidad en su sentido ms absoluto, ya que a los cristianos se les llama sacerdotes; 2) que el concepto de sacerdocio ha sido modificado de manera muy fundamental, puesto que ya no se trata de personas que se distinguen especficamente del resto de los creyentes. Pero entonces, cmo se debe entender el sacerdocio en la comunidad cristiana? El autor de la Carta a los hebreros nos da la respuesta. f) El sacerdocio de Cristo segn la Carta a los hebreos

Evidentemente, aqu no se trata de analizar detenidamente el complejo problema del sacerdocio en la Carta a los hebreos, puesto que eso rebasa con mucho los lmites de nuestro estudio 85 L a cuestin que nos interesa es la que hemos formulado en la segunda pregunta de antes, es decir, en qu sentido y hasta qu punto se puede hablar de Cristo como de una persona sagrada? La Carta a los hebreos afirma y repite que los cristianos tenemos un sacerdote, es ms, un sumo sacerdote (arjiereus) (8, 1; cf. 4, 15) o un gran sacerdote (iereus niegan) (10, 19.21), que es un sumo sacerdote grande (ejontes oun arjiera mgan) (4, 14), que es Jess, el Hijo de Dios (4, 14), el Cristo como sumo sacerdote de los bienes futuros (9,11). Ahora bien, en qu sentido se le aplican a Cristo estos ttulos que se refieren directamente a la sacralidad de la persona? La tesis fundamental de la Carta a los hebreos en este sentido es que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existencial. Esto quiere decir sustancialmente tres cosas: 1) que la condicin que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser sacerdote no se debe entender en la lnea de la segregacin y separacin de lo profano (para entrar as en el mbito de lo sacro), sino exactamente al revs: Cristo tuvo que acercarse a los dems, hacerse semejante a los que sufren, igualarse a todos; 2) que el acceso de Cristo al sacerdocio no se realiz mediante unos determinados ritos o ceremonias sagradas, sino en virtud de sus propios sufrimientos y a travs de su existencia destrozada; 3) que la realizacin de su sacerdocio no consisti en la puesta en prctica de una serie de ritos sagrados, sino en su existencia entera entregada a los dems y, sobre todo, en su muerte por fidelidad a Dios y para el bien del hombre. Pero antes de explicar cada uno de estos puntos, conviene tener presente que el autor de la Carta a los hebreos hace una crtica implacable del culto antiguo, es decir del culto basado en los ritos sagrados. Este aspecto es extremadamente importante. Porque aqu ya no se trata de criticar la religiosidad de Israel a causa del mal comportamiento de sus dirigentes, sino porque ese sistema de relacin con Dios es desautorizado y es juzgado como una cosa insuficiente y estril. En ese sentido, A. Vanhoye ha escrito algo que nos debe hacer pensar:

La Carta a los hebreos es el nico escrito del nuevo testamento que se plantea expresamente la cuestin que aqu nos interesa ms directamente: en qu sentido se puede aplicar a Cristo el concepto de sacerdocio? Es decir, en qu sentido se puede hablar de Cristo como de una persona sagrada?

85. Cf. el excelente trabajo de A. Vanhoye, La structure littraire de l'Epitre aus hbreux, Bruges 1962; Id., Epistolae adhebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969; Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, con bibliografa abundante.

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Jess y la prctica religiosa establecida La tendencia natural de la religiosidad va en el sentido del culto ritual y lleva a la gente a vivir la religin a ese nivel. La observancia de los ritos es considerada como la cosa esencial. Esta observancia procura un sentido de seguridad en las relaciones con el mundo divino y satisface tambin un cierto misticismo. Sin embargo, eso constituye una evasin de la existencia concreta. Muchos cristianos se quedan en esta consideracin de la religin. Y mucho ms, los no cristianos, piensan que la vida cristiana consiste en eso; rechazan la concepcin ritual de la religin, pensando rechazar el cristianismo mismo. Por eso es tanto ms til ver lo que piensa el autor de Hebreos sobre este asunto 8 6 .

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Pues bien, la crtica del culto ritual est formulada, con toda radicalidad, en la seccin central de la carta, concretamente en 8, 39,10. En este contexto, el autor de Hebreos afirma que el culto ritual prescrito por la ley es un esbozo y sombra de lo celeste (Heb 8, 5). En este texto, se utilizan dos trminos significativos: upodegma, que no significa imitacin, sino figura esquemtica o falsilla y en ese sentido es un simple esbozo; ski, que quiere decir lo que no pasa de ser una simple sombra. Esto quiere decir que la crtica que aqu se hace del culto ritual es fortsima, porque tiende a asemejar el culto israeltico a una idolatra, es decir, se ejecuta el culto de lo que es una simple figura, en vez del culto del verdadero Dios (cf. Dt 5, 8-9). Pero el autor es an ms radical al final de todo este contexto, pues ah llega a afirmar que el Espritu santo nos ensea que mientras est en pie el primer tabernculo, el camino que lleva al santuario no est patente (Heb 9, 8). Y en seguida aade que todo aquel ritual no puede transformar en sus conciencia al que practica el culto, pues se relaciona slo con alimentos, bebidas, abluciones diversas, observancias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las cosas en su sitio (Heb 9, 9-10). La idea del autor es que el culto basado en ritos es intil, porque de un lugar sagrado y separado, el tabernculo, se pasaba a otro ms separado y ms sagrado, el santuario, a donde slo poda entrar el sumo sacerdote una vez al ao. Pero el resultado de todo eso es que quien entraba all no se encontraba con Dios, sino con un espacio vaco y ciego, porque todo el culto se realizaba en un santuario terreno (cf. Heb 8, 4), que era solamente una figura, es decir no-autntico87. Este rechazo del culto antiguo, basado en los ritos sagrados, se repite en el captulo diez de la carta. El autor contrapone la ineficacia de la institucin antigua a la eficacia perfecta del sacrificio de Cristo. La ineficacia es presentada, no como un simple hecho (cf. Heb 7, 19), sino como una radical
86. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 98. 87. Ibid., 101-102; una exposicin ms detallada de todo este asunto en A. Cody, Heavenly sanctuary in the Epistlv to the hebrews, St. Meirand 1960.

incapacidad (cf. Heb 9, 9: me dunamenai). Y eso por tres veces: nunca puede (oudpote dnatai) (Heb 10, 1); es imposible (adnatongar) (Heb 10, 7); nunca pueden (oudpote dnantai) (Heb 10, ll) 8 8 . Los ritos sagrados eran ineficaces, porque se trataba de ceremonias externas al hombre mismo (10, 4), y por eso era necesario repetirlos constantemente (10, 1.11), pero en realidad no agradaban a Dios (10, 5.6.8). En consecuencia, el culto ritual, basado en ceremonias externas a la persona, es radicalmente incapaz de establecer la verdadera reacin entre el hombre y Dios. Entonces, en qu consisti el verdadero sacerdocio, que es el sacerdocio de Cristo? Para responder a esta pregunta, analizaremos sumariamente los tres puntos antes indicados. 1) La condicin que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser sacerdote fue hacerse en todo semejante a los que sufren. Este es el sentido del primer gran texto sacerdotal que hay en la carta: El tuvo que hacerse en todo semejante a sus hermanos, para llegar a sumo sacerdote... pues por haber pasado l por la prueba del dolor, puede auxiliar a los que ahora lo estn pasando (Heb 2, 17-18). La condicin determinante para llegar al sacerdocio en el antiguo testamento era la separacin: los levitas fueron separados del resto del pueblo, y la familia de Aarn del resto de los levitas; a nadie le era lcito acceder al sacerdocio y ms an ejercer el sumo pontificado si no era de la familia de Aarn y, ms en concreto, de la estirpe de Sadoq (cf. Ex 29, 29-30; 40, 15). Sin embargo, en el caso de Cristo, la condicin determinante para llegar al sacerdocio fue todo lo contrario: hacerse en todo semejante a sus hermanos. Al decir el autor que se tuvo que hacer semejante en todo (kata panta) (2, 17), afirma que Cristo tuvo que asumir la condicin humana totalmente y con todas sus consecuencias, especialmente en lo que se refiere al sufrimiento y a la muerte (cf. 2,9.10.14). Lo cual quiere decir que Cristo no accedi al sacerdocio mediante las separaciones rituales que se practicaban a travs de una serie de ritos santificantes y abluciones purificantes (Ex 29; Lev 8-9), sino mediante su vida totalmente similar a la de sus hermanos los hombres; similar concretamente en todo lo que la condicin humana tiene de debilidad, de sufrimiento y de muerte. Y de esta manera, Cristo se capacit para auxiliar a los que ahora lo estn pasando (el dolor) (2, 18). El significado profundo de este planteamiento est en que slo se puede ayudar a los que sufren cuando uno comparte con ellos el sufrimiento. Por eso, Cristo ha sido capaz de ayudar de verdad a los hombres.

88. Cf. A. Vanhoye, Lectiones in Hebr. 10, 1-39, Roma 1972, 31-87.

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2) El acceso de Cristo al sacerdocio se realiz mediante su existencia entera, especialmente su muerte. El planteamiento que hace a este respecto el autor de la Carta a los hebreos resulta impresionante. Este planteamiento se encuentra en el conocido texto de Heb 5, 110, que se divide claramente en dos partes: 1) la definicin del sacerdocio (5, 1-4); 2) la aplicacin de esa definicin al caso concreto de Cristo (5, 5-10). Aqu es importante, ante todo, caer en la cuenta de que para comprender cmo lleg Cristo a ser sacerdote no basta la primera parte, en la que se da la definicin genrica del sacerdocio: todo sacerdote (pas iereus) (5, 1). Por tanto, con esa sola definicin no sabemos an en qu consiste exactamente el sacerdocio de Cristo; lo decisivo de este pasaje est en la segunda parte. Tambin es importante advertir que en la definicin genrica del sacerdocio (5, 14), no se habla del aspecto de autoridad, sino de la compasin: el sujeto de la frase (pas iereus) se une directamente, por aposicin, con anamenos (capaz) (5, 2) y quiere decir que lo propio de todo sacerdote es ser capaz de una afeccin adaptada para con los ignorantes y los que andan descarriados, porque l mismo est rodeado de debilidad (5, 2). No se presenta al sacerdocio, por lo tanto, como una institucin de poder, sino como una tarea de compartir con los dbiles, porque el mismo sacerdote sufre en s la debilidad (aszneia, carencia de fuerza, vigor, fortaleza). Ahora bien, a partir de este planteamiento, tan profundamente humano, de lo que entiende el autor de la carta que es todo sacerdote, viene la aplicacin al caso de Cristo 89 . El texto es de una fuerza sorprendente:
De la misma manera, tampoco el Mesas se adjudic los honores a s mismo hacindose sacerdote, sino el que le habl diciendo: Mi hijo eres t... El, en los das de su vida mortal, ofreci oraciones y splicas, a gritos y con lgrimas, al que poda salvarlo de la muerte; y Dios lo escuch, pero despus de aquella angustia, Hijo y todo como era. Sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l, pues Dios lo proclam sumo sacerdote en la lnea de Melquisedec (5, 5-10).

Dios; y a continuacin explica cmo y cuando sucedi esto. Fue en los das de su vida mortal (5, 7), expresin que se refiere directamente a la pasin y, ms en general, a su existencia entera. La vida de Jess es presentada como una existencia dramtica, marcada por el miedo a la muerte, y en la que el propio Jess, a gritos y con lgrimas, es decir abrumado por un sufrimiento hasta el lmite de sus fuerzas, ofreci oraciones y splicas (5, 7). El verbo prosfrein (prosengkas, participio de aoristo) tiene en la Carta a los hebreos el sentido preciso de ofrecer la oblacin sacrificial por parte del sacerdote (5, 1.3.7; 7, 27; 8, 3.4; 9, 7.9.14.25.28; 10, 1.2.8.11.12; 11, 4.17; 12, 7). Y quiere decir que la oblacin de Cristo, por la que fu constituido y proclamado (5, 10) sacerdote, fue su existencia entera, en cuanto esa vida fue presentada a Dios en la oracin, aludiendo sin duda a la oracin de Jess en Getseman (cf. Me 14, 36) y en otros momentos de su vida (cf. Jn 12, 27). La conclusin que se desprende de todo lo dicho es que Cristo no lleg a ser sacerdote en virtud de un ritual que se practic y se celebr con l y ante l, sino por medio de su existencia entera, ofrecida a Dios en la oracin. En consecuencia, se puede afirmar que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existencia^. 3) La realizacin del sacerdocio de Cristo consisti en su existencia entera, ofrecida en la muerte, por fidelidad a Dios y para bien del hombre. Las ideas fundamentales del autor de la carta, dada la estructura cuidadosamente estudiada que tiene este escrito, estn formuladas perfectamente en el centro mismo de la carta 91 . Se trata, por tanto, del ncleo esencial de todo el documento. La realizacin del sacerdocio de Cristo consisti en el acto sacrificial de su muerte (9, 11-28). En este prrafo encontramos, ante todo, dos modos de expresar el acto sacrificial de su muerte, el primero con un vocabulario de espacio y de movimiento (9, 11-12), el segundo con un vocabulario de ofrecimiento y de transformacin personal (9,14). Pero ambos tienen una cosa muy fundamental en comn: la mencin de la sangre (9, 12.14). Ahora bien, lo decisivo aqu est en comprender que no se trata de la sangre de animales que se ofrecen como vctimas, sino que se trata de la propia sangre de Cristo: suya propia (9, 12), sangre del Mesas (9, 14). La segunda frase de este prrafo describe el acto de Cristo como un ofrecimiento personal (9, 13-14) y la idea que expresa es que, si a un ritual externo se le reconoce una cierta eficacia
Cf. un estudio ms detallado en T. Lescow, Jess in Gethsemane bei Lukas und im Heb: ZNW 58 (1967) 215-239; J. M. Castillo, Sacerdocio de Cristo y ministerio sacerdotal,Proyeccin 18 (1971) 239-248. 91. Cf. A. Vanhoye, La structwe littraire de l'Epitre aux hbreux, 138-161.

El texto marca, ante todo, el origen divino del sacerdocio de Cristo. Y lo confirma con dos citas del antiguo testamento (Sal 2, 7; 110, 4) (5, 5). Lo interesante de este primer versculo es que trata del acceso de Cristo al sacerdocio, es decir, de cmo y cuando lleg a ser sacerdote. Tal es, en efecto, el sentido del verbo geneznai, que expresa que Cristo no se hizo a s mismo sacerdote, sino que lo hizo
89. Cf. para este punto J. Jeremias, Hb 5, 7-10: ZNW 44 (1952-1953) 107-111; LCerfaux, Le sacre du grandprtre (selon Heb 5, 5-10): Bible et vie chrtienne 21 (1958) 5458; Th. Boman, Der Gebetskampf Jesu: NTS 10 (1963-1964) 261-273.

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para un culto igualmente externo, el ofrecimiento de Cristo, que no consisti en un ritual sino en un acto personal, debe tener una eficacia profunda y as debe hacer posible el culto autntico. El planteamiento de fondo que aqu se hace es asombrosamente nuevo, no slo para los lectores de entonces, sino incluso para el lector medio de hoy. Porque viene a decir fundamentalmente dos cosas: 1) la deficiencia bsica que implica el culto ritual el culto que se practicaba en el antiguo testamento consiste en la distancia que necesariamente se da entre el sacerdote oferente y las vctimas ofrecidas; en ese caso, el sacerdote no se ofrece a s mismo, sino que ofrece dones y sacrificios, expresin que se repite en 8, 3 y 9, 9 y que define al sacerdocio antiguo; por el contrario, en el sacrificio de Cristo, se suprime toda distancia: Cristo se ofreci a s mismo (9, 14.25; cf. 9, 28); 2) de ah se sigue que en la cruz de Cristo se suprimen todas las distancias y todas las separaciones: en primer lugar, se suprime la separacin entre el culto y la existencia real, ya que Cristo entr en el santuario por su propia sangre (9, 12), lo que quiere decir que su sacrificio y la realizacin de su sacerdocio no fue otra cosa que el drama de su propio sufrimiento, su pasin y su muerte (cf. 5, 7-8; 9, 15.26)92. Por otra parte, este acto de Cristo es absolutamente irrepetible y sucedi de una vez por todas y para siempre (9, 12), de donde resulta que la muerte de Cristo suprimi por completo la necesidad de ofrecer otros sacrificios (7, 27; 9, 25; 10, 18). La conclusin que se deduce lgicamente de todo este planteamiento es que, a partir de la muerte de Cristo, el sistema de relacin del hombre con Dios ha quedado modificado radicalmente. Ese sistema ya no consiste en la ejecucin de unos determinados ritos, que son a fin de cuentas cosas y ceremonias distintas de la persona, sino que consiste en la entrega de la persona misma. Cristo no ofreci la sangre de toros y machos cabros, sino que ofreci su propia sangre, es decir, no ofreci cosas distintas a l, sino que se ofreci a s mismo. Queda, por tanto, suprimida, de una vez por todas, la distincin entre culto y existencia. El culto autntico no es ya otra cosa que la entrega de la propia vida, la generosa donacin de la existencia entera. En otras palabras, Dios ha suprimido lo sagrado, como realidad separada de la existencia profana, es decir, de la existencia cotidiana del hombre a todo lo largo y ancho de su vida y su actividad. En consecuencia, el hombre se acerca a Dios slo en la medida en que l mismo se entrega a Dios en todo el mbito de su existencia. El culto cristiano consiste en la vida cristiana misma: en la confesin de la fe y de la esperanza (Heb 13,15), en la vida entregada a los dems: N o os
92. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 127-129.

olvidis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los que agradan a Dios (Heb 13, 16)93. La desacralizacin es total. Y tambin es total la exigencia de compromiso. Porque la verdad es que, a partir de todo este planteamiento, al creyente no le queda la fcil escapatoria de una prctica religiosa y ritual en la que refugiarse, para disimular o para no tomar conciencia de su falta de amor. A veces ocurre que la gente que practica los ritos eclesisticos, si es que los practica con asiduidad y con perfeccin, se refugia en eso quizs inconscientemente y as no se da cuenta de su posible falta de humanismo, de su testarudez y su amor propio, de su rigidez y su frialdad en cuanto se refiere a la convivencia. Todos sabemos que hay personas profundamente religiosas pero que, al mismo tiempo, son profundamente insolidarias. La culpa de la insolidaridad no est en la religiosidad. Lo que pasa es que la religin acta entonces como una especie de venda que tapa los ojos y que le impide al sujeto ver claramente dnde est situado en la vida. Por ltimo, en el planteamiento de la Carta a los hebreos, la solucin que presenta el autor, no es slo asertiva, sino adems exclusiva. La carta, en efecto, no demuestra solamente que la muerte de Cristo es un sacrificio, sino adems que es el nico sacrificio verdadero. Todo lo dems han sido y son intentos ineficaces que no llevan a Dios. Por eso mismo, Cristo es no slo un verdadero sacerdote, sino el nico sacerdote verdadero. A partir de este planteamiento es como nicamente se puede abordar el estudio de lo que los sacramentos son en la iglesia. Y lo que deben representar en la vida de los creyentes. 7. Conclusin En la iglesia nos encontramos hoy con un sistema religioso, slidamente estructurado y organizado, que supone y exige la puesta en prctica de unos determinados rituales. Estos rituales, de acuerdo con lo establecido oficialmente, se realizan en los templos, con frecuencia vinculados a das y festividades que se consideran das sagrados, y todo ello organizado, controlado, dirigido y realizado por sacerdotes. A eso hay que aadir los objetos sagrados que se utilizan en cada ritual: vestimentas y ornamentos, vasos sagrados, libros y utensilios para el culto, altares y dems cosas que las leyes eclesisticas suelen prescribir con ms o menos minuciosidad. Sin olvidar las
93. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 259.

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palabras y los gestos que tanto el sacerdote como losfielesdeben decir y observar en cada ceremonia. Esto quiere decir que se ha vuelto a establecer, en sus elementos estructurales fundamentales, el sistema religioso que se enfrent a Jess y con el que se enfrent Jess. Es verdad que los contenidos doctrinales son muy diversos en aquel sistema y en este. Es verdad tambin que los ritos y las ceremonias son cosas completamente distintas en un caso y en otro. Pero, lo que no se puede poner en duda es que, en la prctica, lo mismo en nuestro sistema religioso que en el de los judos, los actos especficos de la religin se realizan a base de rituales sagrados estrechamente vinculados a la experiencia de lo sagrado. Por eso, los cristianos tenemos hoy nuestros templos, nuestros das sagrado, nuestros sacerdotes y nuestros objetos sagrados. Y se considera que todo eso es no slo conveniente, sino incluso indispensable para que la religin cristiana cumpla su misin y su tarea en el mundo. Al estar las cosas as establecidas y aceptadas en la iglesia, el hecho capital del enfrentamiento entre Jess y la institucin religiosa de su tiempo ha sido interpretado por los cristianos en clave anti-semita. Es decir, se ha pensado que Jess se enfrent a la institucin religiosa de su tiempo porque los dirigentes de aquella institucin, especialmente los sacerdotes, estaban corrompidos y no queran aceptar el mensaje de Dios que Jess les anunciaba. Lo cual, por supuesto, es verdad. Pero, al presentar las cosas de esa manera, no se toca el fondo del tema. Porque la cuestin est en saber si el conflicto entre Jess y la institucin religiosa de su tiempo se sita a un nivel simplemente tico; o si, adems de eso, se debe situar tambin a nivel estrictamente teolgico. Por supuesto ya lo hemos dicho lo que all se plante fue un problema, no slo de carcter tico, sino adems propiamente teolgico. Pero con decir esto no basta. Porque sabemos, efectivamente, que a Jess lo conden la institucin religiosa por haber pretendido y haber dicho que l era el Mesas, el Hijo de Dios (Mt 23, 63-66 par). Pero no debemos olvidar que cuando Jess hace esa afirmacin, l apareca ante los sumos sacerdotes como el hombre que haba profanado el templo y haba anunciado su destruccin, como el individuo desobediente a la ley, que haba quebrantado repetidas veces el sbado, y como el sujeto intrigante que haba desprestigiado al sacerdocio. Ahora bien, al decir Jess que l era el Hijo de Dios, en realidad lo que estaba afirmando es que l tena de su parte a Dios, es decir que Dios le daba la razn a l y, por consiguiente, se la quitaba a aquella institucin religiosa. Y eso es justamente lo que los responsables de aquel sistema religioso no podan ni comprender ni aceptar:

que un hombre, que violaba la ley, fuera un hombre enviado por Dios y que contaba con la autoridad de Dios (Jn 9, 16); que un hombre, que anunciaba la desaparicin del templo, tuviera a Dios de su parte (Mt 27,40); que un hombre, que representaba una seria amenaza para todo el sistema a partir del lugar santo (Jn 11,48; cf. 4, 20-24), pudiera y debiera seguir existiendo. Los dirigentes judos comprendieron perfectamente que, al afirmar Jess que l era el Mesas enviado por Dios, en realidad lo que estaba afirmando era la desaparicin de todo aquel sistema de religiosidad, basado en la experiencia de lo sagrado, con los rituales y ceremonias que a ello corresponden. Por lo que acabamos de indicar, se comprende que Jess, durante su ministerio pblico, no se limit a anunciar la buena noticia del reinado de Dios, con las exigencias ticas y sociales que eso conlleva, sino que, adems de eso, se puso deliberadamente a quebrantar las leyes y las tradiciones de la institucin y, en no pocos casos, se enfrent directamente a la institucin y a sus dirigentes. Y por eso se comprende que si la institucin religiosa mat a Jess es porque aquella institucin vio en Jess una amenaza decisiva para su propia pervivencia. A nadie se le mata simplemente por ser bueno y por hacer el bien a los que sufren. Si a Jess lo mat la institucin es porque la institucin se sinti amenazada de muerte por Jess. Por otra parte, cuando Jess se dedic a quebrantar las instituciones sagradas del judaismo del tiempo, no afirm paralelamente que su comunidad tena otras instituciones similares, pero distintas. Jess destruye aquella sacralidad, pero no reconstruye otra. Jess destruye aquel sistema, para poner en su lugar la fe y el seguimiento, que se traducen en el amor. Ms adelante veremos las consecuencias que de eso se deducen a la hora de interpretar y poner en prctica los sacramentos cristianos. Y conste que lo que decimos de Jess, se puede decir, mutatis mutandis, de la doctrina de la Carta a los hebreos. En efecto, el autor de este escrito habra podido decir a los cristianos: no os lamentis por la desaparicin del culto antiguo y sus explendores; nosotros tambin tenemos nuestros ritos y nuestras ceremonias sagradas. Pero no. El autor no dice nada de eso. Sino que va directamente al fondo de la cuestin. Y por eso, les dice a los cristianos que la nueva liturgia, que se instaura a partir de Cristo, no consiste en unas ceremonias, sino en un acontecimiento real, la muerte de Cristo, su existencia entera entregada por los dems, cosa que cambia completamente la situacin religiosa de los hombres, porque transforma al hombre y lo introduce en la intimidad con Dios. De ah que los cristianos estamos llamados a cambiar nuestra mentalidad en relacin al culto y al sacerdocio. Nuestra vocacin cristiana nos empuja a

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Jess y la prctica religiosa establecida

ligarnos, no a ritos externos, sino a la persona de Cristo, a su sacrificio existencial, por medio de la fe y de los smbolos sacramentales. Lo cual quiere decir que nuestros sacramentos no son ritos externos, sino otra cosa, de la que hablaremos en su momento 94 . Por consiguiente, despus de todo lo dicho en este captulo, se puede decir, con toda seguridad, que la prctica sacramental cristiana no se puede plantear ni organizar como prctica religiosa vinculada a la experiencia de lo sagrado. Es ms, la praxis de Jess y de la iglesia primitiva desautoriza toda forma de prctica religiosa que se oriente en ese sentido o que apunte en esa direccin. Y no slo eso lo que es ms importante sabemos hasta qu punto Jess combati ese tipo de religiosidad: hasta el extremo de jugarse la vida y de aparecer como un maldito y un malhechor. Esto quiere decir que Jess y las primeras comunidades cristianas vieron en esa forma de religiosidad algo extremadamente peligroso para la vida de la fe y el seguimiento evanglico. Algo, por lo tanto, a lo que haba que combatir sin reparar en esfuerzo alguno.

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

1. Qu entendemos por prctica religiosa? Lo mismo que ocurre con la palabra religin, la expresin prctica religiosa es ambigua. Porque se puede referir a la relacin del hombre con Dios, sin especificar ms en qu consiste esa relacin; o tambin puede referirse al conjunto de mediaciones con las que se lleva a cabo esa relacin. Aqu hablamos de la prctica religiosa en el segundo sentido. Y eso, ms concretamente, en cuanto conjunto de mediaciones vinculadas a la esfera de lo sagrado: espacio, tiempo, objetos, personas y, en general, rituales que se contradistinguen de todo lo que se considera y se vive como profano, puesto que lo sagrado es lo separado y puesto aparte de lo profano. Por tanto, se trata aqu de ver en qu sentido y hasta qu punto la iglesia primitiva acept la prctica de ritos religiosos vinculados a lo sagrado. En este sentido, el presente captulo no es sino una prolongacin del anterior. La actitud de Jess con respecto a la prctica religiosa establecida, fue asumida por la iglesia primitiva? fue modificada? Y si as es, cundo y cmo ocurri eso? 2. La iglesia primitiva y la religin

94. Cf. para todo este punto, A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 118-119.

Por ms que resulte extrao, es un hecho que los autores del nuevo testamento no prestan atencin a lo religioso en general, en el sentido que acabamos de indicar. Y cuando hablan de eso, es para

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desautorizarlo o presentarlo de manera enteramente desacostumbrada i. Para comprobar lo que acabamos de indicar, vamos a analizar cmo aparecen en el nuevo testamento los trminos que se refieren a la religin y a la prctica religiosa. Ante todo, el trmino mismo zreskea, que se refiere ciertamente a la religin de observancias, es decir, el culto religioso, principalmente externo, que se expresa mediante ceremonias2. Pues bien, este trmino, que lgicamente es central en el vocabulario de cualquier organizacin religiosa, aparece solamente tres veces en todo el nuevo testamento (Hech 26, 5; Col 2, 18; Sant 1, 26). Esto ya indica que se trata de un asunto que apenas interes a la iglesia primitiva, puesto que casi no se echa mano ni de la palabra misma. Pero hay algo ms significativo: en Hech 26, 5, el trmino zreskea se refiere a la religin juda. En Col 2, 18 se habla de la religin para desautorizarla, porque practicar la religin de los ngeles (zreskea ton agglon) es engrerse tontamente con las ideas del amor propio. Y aade el autor de Colosenses: se se desprende de la cabeza, que por las junturas y tendones da al cuerpo entero alimento y cohesin, hacindolo crecer como Dios quiere (Col 2, 19). En este caso, por lo tanto, se rechaza drsticamente la zreskea. Pero ms importante que todo lo dicho es el texto de la carta de Santiago: Religin (zreskea) pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar por los hurfanos y las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo (Sant 1, 27). Aqu se entiende la religin en un sentido completamente distinto del que era habitual en aquel tiempo. Porque lo que se viene a decir es que la nica religin aceptable para un cristiano es la prctica del amor a los dbiles, sin dejarse contaminar por el orden presente (ksmos). La religin, por lo tanto, o es cosa que nada tiene que ver con los cristianos; o si es que tiene algn sentido para el creyente, no es como conjunto de prcticas rituales, sino como puesta en prctica del amor a los dems, en concreto a los desamparados de la sociedad, pues a eso se refiere el autor de la carta cuando habla de los hurfanos y las viudas3. En eso, por tanto, consiste la verdadera religiosidad del cristiano.
1. Cf. para este tema en general, el excelente estudio de A. Schweizer, Oemeinde und Gemeindeordung im Neuen Testament, Basel-Zurich 1962; un buen resumen de este estudio, en F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst: Jahrbuch fr Liturgik und Hymnologie 12 (1967) 14 s. 2. Segn la formulacin del clsico lxico de Wilke-Grimm: cultus religiosas, potissimun externus, qui caeremons continetur. Cf. K. L. Schmidt, en TWNT III, 157. 3. Cf. para el sentido de esta sentencia, B. Zielinski, Epistulae Catholicae lacobi et ludae, Roma 1964, 37-38.

Otro trmino caracterstico del vocabulario religioso es el sustantivo deisidaimona, junto con el adjetivo deisidaimon. Estos trminos provienen del verbo deido (temer) y expresan la religin en cuanto temor a la divinidad, y a veces en cuanto supersticin 4. El sustantivo aparece una sola vez en el nuevo testamento, pero en boca de un pagano, para referirse a las controversias de los judos con Pablo (Hech 25, 19). El adjetivo, tambin slo una vez, referido a la religiosidad de los paganos (Hech 17, 22), que era, segn Pablo, el temor de los daimones, los poderes superiores en los que crea el paganismo, pero que no son el Dios vivo 5 . Queda claro, por tanto, que la religin en cuanto temor o miedo a las fuerzas superiores es, segn el nuevo testamento, algo propio de los paganos, que nada tiene que ver con el cristianismo. La religin, en el sentido de piedad interior (eusebea) es tambin descartada como fuerza de salvacin o comunicacin del favor de Dios (Hech 3, 12). Y el adjetivo ensebes (piadoso) se aplica a las personas de religin pagana (Hech 10, 2.7). Estos trminos ya no vuelven a aparecer en el nuevo testamento, salvo en documentos ms tardos, concretamente en las cartas pastorales (1 Tim 2, 2; 3, 16; 4, 7.8; 6, 3.5.6.11; 2 Tim 3, 5.12; Tit 1, 1; 2, 12) y en la segunda carta de Pedro (1, 3.6; 2, 9; 3, 11). Pero si se analizan los textos de las cartas pastorales, no se ve que de ellos se pueda deducir que la eusebea se refiere a prcticas rituales, como ha defendido algn que otro autor 6 , porque ese trmino expresa la piedad como actitud interior y no dice relacin a prcticas externas7. Y adems porque en las mismas cartas pastorales se refiere a veces a la piedad familiar (1 Tim 5, 4); cuando se trata de la relacin directa con Dios, se utiliza la frmula compuesta zeo-sebea (1 Tim 2, 10). Tampoco, pues, desde este punto de vista, la iglesia primitiva se entendi a s misma como una institucin dedicada a las prcticas rituales. Pero hay ms. Los trminos tpicamente cultuales se utilizan en el nuevo testamento para referirse, no a ritos, ceremonias o prcticas sagradas, sino al ministerio apostlico o a las relaciones humanas, el amor, la bondad, la paciencia y la limosna. Estos trminos son fundamentalmente tres: latrea (culto) (Rom 9; 12, 1; Hech 24,14; Flp 3, 3; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28); leitourga (el servicio) (Rom 15,27; 2 Cor 9,12; Flp 2,30); zusa (sacrificio) (Flp 2,30; 4,18; Heb 13,15; 1 Pe 2,5).
4. Bailly, 5. 6. 7. Cf. H. G. Lidell-R. Scott, A greek-english Lexicn I, Oxford 1951, 375; M. A. Dictionnaire gre-francais, Paris 1929, 441. Cf. A. Wikenhauser, Los Hechos de los apstoles, Barcelona 1967, 292. Por ejemplo C. Spicq, Les pitres pastorales I, Paris 1969, 483. Cf. W. Foester, en TWNT VII, 175-178.

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En todos estos textos, el culto de los cristianos no se refiere para nada a lo ritual en el mbito sagrado, sino a la existencia apostlica y cristiana en su totalidad. Especialmente significativo, a este respecto, es el texto de Rom 12, 1, donde Pablo viene a afirmar: ste es el culto que Dios quiere de vosotros; y a continuacin habla del amor que debe existir entre los cristianos8. Solamente en Hech 13,2 la leitourga parece referirse a una celebracin comunitaria de los cristianos de Antioqua. Por otra parte, en una ocasin, Pablo se presenta a s mismo como ministro (leiourgon) de Cristo entre los paganos, que ejerce el sagrado oficio del evangelio, pero est demostrado que el verbo ierourgein, que aparece en este texto (Rom 15, 16), no se refiere necesariamente a un oficio sagrado, sino que se aplica tambin a los fieles en general9. Hay un texto en el evangelio de Mateo (5, 23-24) que podra ser interpretado en el sentido de que los cristianos, al menos la comunidad a la que se dirige el autor del primer evangelio, utilizaban ya entonces el altar (zusiastrion), lo cual vendra a decir que los cristianos practicaron, desde el primer momento, determinados ritos sagrados. Pero est demostrado que ese texto no nos ensea nada respecto al ritual eclesial, por la sencilla razn de que, en ese tiempo, no se utilizaban altares entre los cristianos para la celebracin de la eucarista. En efecto, la nica referencia que tenemos en el nuevo testamento a este repecto nos habla de la mesa (trapza) (1 Cor 10, 21), no del altar. Y en Heb 13, 10, la palabra zusiastrion no se refiere para nada a un rito sagrado. Es ms, sabemos que los cristianos no tuvieron altares hasta tiempos mucho ms tardos, de manera que ni siquiera el texto de Ignacio de Antioqua en Filad 4 (que habla del altar , en relacin a la eucarista) se puede aducir para probar la utilizacin de ritos sagrados ya a comienzos del siglo segundo, porque se ha demostrado que ese texto fue interpolado en las cartas de Ignacio mucho ms tarde, seguramente un siglo despus 10 . Incluso en la Didaskalia siria (a comienzos del siglo III), el altar de la iglesia son las viudas y los hurfanos n , texto que se vuelve a recoger en las Constituciones apostlicas (ai te jrai kai orfanoi eis tupon tou zusastrou lelogazosan umin)12 y ms adelante se vuelve a insistir en que los hurfanos, los pobres, los enfermos, los
8. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 51980, 242. 9. Cf. C. Wiener, Ceux qui assurent le service sacre de Tevangile (Rom 15, 16), en la obra en colaboracin, Les prlres, formation, ministre et vie, Paris 1968, 257-259. 10. Cf. J. Rius-Camps, La interpolacin en las cartas de Ignacio: Revista catalana de Teologa II/2 (1977) 309-311. 11. Didask. II, 26, 8, ed. Funk 104. 12. Ibid., 105.

ancianos y las familias que tienen muchos hijos son considerados como el altar de Dios 13 . Por consiguiente, si en el siglo III se tena esta concepcin del altar, no es imaginable que ya a los pocos aos de la muerte de Jess se hable de un altar de ritos sagrados en la iglesia. Por lo tanto, parece que lo nico que se puede deducir de Mt 5,23-24 es la subordinacin del culto a la caridad expresada como perdn y misericordia 14. Y todava, una observacin importante: en el tema anterior hemos visto cmo Jess rechaz el templo, el sbado y el sacerdocio. Sabemos tambin que las comunidades de las que nos habla el nuevo testamento no tenan templos, sino que celebraban sus reuniones en las casas. Tampoco aquellas comunidades tenan sacerdotes, hasta el punto de que todos los autores del nuevo testamento evitan cuidadosamente aplicar el trmino iereus (sacerdote) a los dirigentes o lderes de cada iglesia. Es decir, no se trata simplemente de un argumento de silencio, como si a los autores del nuevo testamento se les hubiera pasado inadvertido el designar como sacerdotes a los responsables de las comunidades, sino que se trata de que expresamente no quisieron dar ese ttulo a los ministros de la iglesia. Este punto ha sido abundantemente demostrado por la exgesis15. Lo cual es significativo. Porque, como se ha dicho acertadamente, mientras que todos los grupos religiosos de la antigedad tenan sus cuadros de mando, con una nomenclatura acuada al respecto, la iglesia primitiva no utiliz esa nomenclatura para sus ministros, sino que aplic a sus dirigentes ttulos profanos, tomados de las organizaciones pblicas y civiles del tiempo: presbyteroi, episkopoi, proistamenoi, egomenoi, douloi, diakonoi. Este punto es de sobra conocido y ha sido estudiado abundantemente16. Por ltimo, sabemos tambin que, en las comunidades primitivas, se tuvo buen cuidado de no admitir ni tolerar la celebracin de determinados das religiosos o, en general, tiempos sagrados, con sus ritos y ceremoniales correspondientes. As, en Col 2, 16 se advierte a los cristianos: Por eso nadie tiene que dar juicio sobre lo que comis
13. Altare is enim Dei deputatus est, dice la versin latina de la Didaskalia: IV, 3, 3, Funk, 220. 14. Cf. S. Legasse, El evangelio segn Mateo, en la obra en colaboracin, El ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975, 182. 15. Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Chrisl ou le sacerdoce de Tevangile, Paris 1966, 177-207; B. Sesboue, Ministerio y sacerdocio, en El ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, 439. 16. Cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'glise, Paris 1971, con amplia bibliografa en 219-236; una obra de divulgacin sobre este punto, el libro de J. A. Mohler, Origen y evolucin del sacerdocio, Santander 1970; y los apuntes de J. M. Castillo, El sacerdocio ministerial, Madrid 1971.

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El rechazo de lo sagrado

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o bebis, ni en cuestin de fiestas, lunas nuevas o sbados; eso era sombra de lo que tena que venir, la realidad es el Mesas. Evidentemente, aqu se rechaza el tiempo sagrado, lo mismo que las prescripciones rituales acerca de los alimentos. Todo eso es una mera apariencia, algo que no sirve ni tiene valor. Ms adelante dir, en el mismo contexto: Eso tiene fama de sabidura por sus voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno, sirve para cebar el amor propio (Col 2, 23). Y en la Carta a los glatas, dice Pablo: Respetis ciertos das, meses, estaciones y aos; me hacis temer que mis fatigas por vosotros hayan sido intiles (Gal 4, 10-11). Aqu se utiliza el verbo paratero, que significa exactamente observar con fidelidad, celebrar17. En el contexto, se trata del rechazo de las observancias religiosas como expresiones fundamentales de idolatra. Tal es, en efecto, el sentido de Gal 4, 8-11. A la vista de los resultados que nos ofrece el anlisis de la terminologa del nuevo testamento sobre lo religioso y lo sagrado, se puede afirmar que la iglesia primitiva no se vio a s misma como una religin, es decir, como una organizacin religiosa, con sus templos, sus sacerdotes, sus fiestas, y los ritos ceremoniales correspondientes. Tampoco se habla en el nuevo testamento de religin, observancias cultuales, sacrificios o servicios religiosos, porque las palabras que se refieren a todo eso se utilizan en un sentido completamente distinto del que habitualmente suelen tener en las organizaciones religiosas. 3. Los indicios de una interpretacin sagrada en el nuevo testamento No son muy numerosos. De todas maneras, algunos datos se encuentran en el nuevo testamento, sin duda como influjo del antiguo. En los relatos de la institucin de la eucarista, la sangre de Jess se designa como sangre de la alianza (aim ts diazkes) (1 Cor 11, 25; Mt 26, 28 par). Esta ex'presin parece aludir claramente al sacrificio de la alianza (cf. Ex 24, 8; Jer 31, 31; Zac 9, 11). Por otra parte, las palabras que se derrama por todos para el perdn de los pecados (Mt 26, 28 par) tienen un estrecho parentesco con la afirmacin de Pablo segn la cual, Cristo muri por nuestros pecados (1 Cor 15, 3; Rom 4,25; 5,6.8). Ahora bien, en este lenguaje se alude claramente al aspecto sacrificial, puesto que el sacrificio de la expiacin se ofreca
17. M. Zerwick, Analysis philologica N.T. graeci, Roma 1953, 422.

por los pecados, como consta, no slo por las tradiciones del antiguo testamento (cf. Lev 16 y Ez 45), sino adems por la prctica establecida en otras religiones18. Desde otro punto de vista, sabemos que la doctrina cristolgica fue presentada, en algunos casos, mediante categoras religioso-rituales. As, Pablo designa a Cristo como cordero pascual que fue inmolado (psja mn tze) (1 Cor 5,7). Y en la Carta a los romanos afirma que Dios nos ha puesto delante al Mesas Jess como lugar donde, por medio de la fe, se expan los pecados con su propia sangre (Rom 3, 25). En este texto, el trmino ilastrion es claramente sacrificial y designa el instrumento de expiacin o propiciacin (cf. Heb 9, 5). Ms clara an es la frmula de Ef 5, 2: el Mesas os am y se entreg por vosotros, ofrecindose a Dios como sacrificio fragante. Aqu los trminos prosfor (oblacin) y zusa (hostia, vctima) pertenecen inequvocamente al vocabulario cultual. Tambin en la primera carta de Pedro se designa a Cristo como el cordero inmolado, que es sacrificado y con cuya sangre se obtiene la redencin (1 Pe 1,19). Finalmente, se debe recordar tambin el texto de Le 24, 50-51, en el que Cristo resucitado se muestra bendiciendo a los discpulos, gesto que lo compara implcitamente al sumo sacerdote que despus del sacrificio bendeca al pueblo alzando las manos al cielo (Lev 9, 22 s; Eclo50, 22)19. Se trata, por consiguiente, slo de algunas frmulas, pocas en total. Pero, en todo caso, esto indica que las primeras comunidades cristianas interpretaron su relacin con Dios en categoras rituales, en determinados casos. Y aunque es verdad que estos casos son poco frecuentes en todo el conjunto de documentos del nuevo testamento, no podemos ocultar que los indicios que aqu acabamos de recoger nos plantean una cuestin importante, que analizamos a continuacin. 4. El rechazo de lo sagrado Segn acabamos de ver, en el nuevo testamento se encuentran algunas frmulas, trminos y expresiones que dicen relacin a lo sagrado. Adems, hay que tener presente que los cristianos pusieron en prctica, desde el primer momento de su existencia como iglesia, determinados gestos simblicos, que venan siendo utilizados en otras religiones: el bautismo, como celebracin de iniciacin para ingresar
18. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Madrid 1976, 273. 19. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 17.

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La iglesia primitiva

y la prctica

religiosa

El rechazo

de lo

sagrado

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o ser incorporados a cada comunidad; la cena o fraccin del pan, como comida especfica de la comunidad creyente; ciertos gestos de bendicin o imposicin de manos; la confesin de los pecados como gesto penitencial. De todo esto hablaremos ampliamente ms adelante. Por otra parte, como vamos a ver enseguida, con el paso del tiempo se fueron introduciendo en la iglesia, no slo frmulas y expresiones sacrales, sino que adems se lleg a la construccin de templos, la institucin de das festivos en sentido religioso, y la organizacin de un clero con diversos rangos o categoras de sacerdotes como personas sagradas. A la vista de estos hechos, hay que hacerse una pregunta que parece enteramente central en todo este asunto: dej el nuevo testamento la puerta abierta para que se produjera esta evolucin? Pero, llegando ms al fondo de la cuestin, no sera necesario demostrar que la dej cerrada para que esa evolucin no se produjera?20. Se ha dicho que, dada la mentalidad primitiva de la iglesia, parece evidente que la puerta qued abierta 21 . Sin embargo, aqu es de la mayor importancia comprender que, para resolver este problema, no basta echar mano de ciertas frmulas aisladas o determinadas expresiones del vocabulario sacral, que ciertamente se encuentran en algunos escritos del nuevo testamento y en los autores de los siglos siguientes, como vamos a ver enseguida. El punto central y decisivo, en este asunto, est en comprender, de una vez por todas, tres hechos del mximo inters que aparecen expresamente destacados en el nuevo testamento: por una parte, el enfrentamiento mortal entre Jess y la institucin religiosa del tiempo; por otra parte, la total ausencia de templos, rituales y sacerdocio en las comunidades cristianas ms primitivas; finalmente, el hecho de que los cristianos colocaron en el centro de sus creencias a un hombre muerto, y por cierto muerto en una cruz. Este ltimo punto merece especial atencin. Porque, en las tradiciones populares del tiempo, un dios se diferenciaba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de la muerte y por los poderes sobrenaturales que ello le confera. De ah, la frase, tantas veces repetida, de que el hombre es un dios mortal, y un dios es un hombre inmortal; de ah tambin la posibilidad de tomar errneamente por dios a un hombre, con tal de que ste hiciera alguna demostracin de poderes sobrenaturales, como les ocurri a Pablo y Bernab en Listra (Hech 14, 18 s) y en ocasiones a Apolonio de

Tiana 22 . Y algo ms tarde, sabemos por Orgenes que Celso acusaba de blasfemo al cristianismo por situar a otro ser a la altura del Dios supremo 23 . Pero, sobre todo, cuando este ser era un hombre muerto y adems crucificado, entonces resultaba sencillamente impensable que quienes veneraban a semejante ser fueran considerados en aquel tiempo como gente religiosa. Todo lo contrario: venerar a un crucificado era la negacin de la sacralidad, es decir, algo que nada tena que ver con la religin. Por eso, los primeros cristianos tuvieron que defenderse frecuentemente de la acusacin de irreligiosidad y de sacrilegio. Y, lo que es peor, se tuvieron que ver complicados en la drstica acusacin de ser considerados como ateos. Por eso, los autores cristianos de los siglos II y III tuvieron que responder con frecuencia a esa acusacin. As, Justino 24 , Atengoras2s, el MariPolicarpi26, Clemente de Alejandra27, Lactancio28, Arnobio 29 . Pero aqu es muy importante tener en cuenta que el problema que procupaba a los ciudadanos del imperio en aquel tiempo no era el problema del atesmo terico, sino el hecho de no dar culto a la divinidad: dos non colerei0. Por eso, se comprende que, por ejemplo, en el Martyrium Symphoriani se diga: Symphorianus publici criminis reus, qui diis noslris sacrificare detrectans maistatis sacrilegium perpetravit, sacris etiam altaribus irrogavit iniurias, gladio ultoris feriatur'*1. Y en las Acta Cypriani: diu sacrilega mente vixisti... et inimicum te diis romanis et religionibus sacris constituisti32. En estos testimonios, lo que se consideraba intolerable era el que no se respetasen los sagrados altares o las religiones sagradas. En una sociedad en la que haba dioses para todos los gustos y en la que una divinidad ms no hubiera sido problema para nadie (cf. Hech 17, 22-23), lo que realmente resultaba intolerable era una secta que no daba muestras de rendir un culto sagrado a ningn dios. Es decir, lo que estaba enjuego no era el problema del atesmo terico, sino el hecho concreto y

20. 21.

Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de l'vangile, 206. Ibid., 343.

22. Filostrato, Vita pollonii 4, 31; 5, 24; 7, 11; cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, Madrid 1975, 105. 23. Contra Celsum 8.12, 14; cf. E. R. Dodds, o. c, 154. 24. Apol. I, 6, 13; 13, 1. 25. Suppl. 3; cf. 4.13.30. 26. C. 3.9. 27. Strom. VII, 1, 1: 1,4. 28. Epit. 63 (68). 29. III, 28; VI, 27. Cf. para la enumeracin y anlisis de estos textos, A. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, en TU XIII, Leipzig 1905, 816. 30. Cf. A. Harnack, o. c., 10. 31. C. 6, edit. Ruinart, Ratisbona 1859, 127. 32. Cf. A. Harnack, o. c., 9, n. 1.

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prctico de una asociacin que no tena templos, ni altares, ni sacerdotes, ni ritos sagrados. Y para colmo, se trataba de una asociacin que afirmaba su fe en un dios crucificado, cosa que' no poda ser sino considerada como sacrilega y blasfema en aquella sociedad tan profundamente religiosa33. La consecuencia que se desprende de lo dicho es que el acontecimiento de la muerte de Cristo, como acontecimiento esencialmente profano, prohibe a la iglesia regresar hacia atrs, hacia lo que haba antes de la muerte de Jess. Porque la cruz representa la abolicin de todas las mediaciones sagradas. La cruz ensea a los hombres que el acercamiento a Dios no se consigue alejndose de la vida ordinaria, sino asumiendo esa vida y comprometindose con ella hasta el extremo de ser considerado si es necesario como un rebelde, como un maldito y como un sujeto al que hay que eliminar34. Por consiguiente, se puede asegurar que el nuevo testamento dej la puerta cerrada para que, en el futuro, no se diera la evolucin que de hecho se vino a imponer ms tarde hacia la sacralidad y los rituales sagrados como mediaciones entre Dios y el hombre. 5. La oposicin al culto ritual Como es bien sabido, a lo largo de la historia de Israel existi una corriente de pensamiento, de inspiracin proftica, que se opuso y hasta se enfrent seriamente al culto ritual establecido. La documentacin de textos del antiguo testamento en este sentido se encuentra en tres series de fuentes: 1) en los profetas, sobre todo en los anteriores al exilio: Amos (2, 7 s; 4, 4 s; 5, 4 s; 5, 21 s), Isaas (1, 11 s; 29, 13), Oseas (2, 13-15; 4, 11-19; 6, 6; 8, 5 s; 10,8; 13, 2), Miqueas (6, 6-8), Jeremas (6, 20; 7; 26, que no es sino una segunda recensin del captulo 7); y tambin en los profetas posteriores al exilio: Isaas (58, 6-7; 66, 1-3); 2) en los sapienciales: Proverbios (15, 8; 21, 3.27) y sobre todo en el captulo 34 del Eclesistico; 3) en los salmos (40, 78; 50, 8-15; 51, 18-19). Esta documentacin de textos, tan variados y abundantes, ha sido enjuiciada muy diversamente, desde quienes, como J. Wellhausen y P. Volz, han llegado a afirmar que el Dios del antiguo testamento odia el culto porque es impo en su fundamento mismo 35 , hasta los que han defendido los mtodos de aproximacin cultual y revalorizacin del
33. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 53. 34. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 260. 35. Cf. L. Ramlot, en DBSup VIII, 1123, con bibliografa abundante.

culto (Kultgeschichtliche Methode), como H. Gunkel, S. Mowinckel, S. H. Hooke y A. Haldar, que defienden la existencia de una buena cantidad de profetas cultuales en Israel36. Pero, sea cual sea la postura que adopten los especialistas sobre este asunto, hoy es indudable que en el antiguo testamento existe toda una corriente anticultual, al menos en el sentido de que Dios no quiere el culto que va asociado a la injusticia entre los hombres 37 . Ahora bien, supuesto que en el antiguo testamento exista esta amplia documentacin de textos anticultuales, resulta de singular inters saber que en la iglesia primitiva estos textos bblicos fueron ampliamente utilizados y difundidos, es decir, la iglesia de los tres primeros siglos acept y se aplic a s misma la crtica anti-cultual o ms exactamente, anti-ritual de los autores del antiguo testamento. Esta aceptacin se encuentra de manera insistente en los autores cristianos del siglo II e incluso en algunos del siglo III. En efecto, entre las primeras generaciones cristianas circulaban colecciones de textos del antiguo testamento, en los que se advierte una intencin determinada: poner de manifiesto que Dios no tiene necesidad de sacrificios ni de ritos sagrados. Es decir, las citas anticultuales del antiguo testamento fueron, no slo ampliamente utilizadas, sino incluso coleccionadas en extractos o florilegios que recibieron, segn parece, el nombre de Testimonia y que seguramente eran fruto de notas personales de lectura38. Lo cual quiere decir que esta mentalidad anti-cultual y anti-ritual estaba ampliamente difundida entre los creyentes en el siglo II e incluso durante buena parte del siglo III. La existencia de estos florilegios o colecciones anti-cultuales de Testimonia ha dado pie a una larga controversia entre los especialistas, desde el estudio que, en 1938, public K. A. Credner3g, hasta los trabajos de C. H. Dodd 4 " y A. C. Sundberg41y ms recientemente el excelente libro de P. Prigent42, que ha presentado ampliamente el desarrollo de esta controversia a lo largo de ms de un siglo de importantes trabajos que se han sucedido sobre el tema 43 . Como
36. Ibid., 1127. 37. Cf. para este punto, J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 301-308, con abundante bibliografa en p. 303-304; cf. adems el interesante estudio de J. L. Crenshaw, Prophetic conflict. Its effect upon israelite religin, Berlin 1971, especialmente 23-38. 38. J. P. Audet, Vhypotse des Testimonia: RB 70 (1963) 381-405. 39. Beitrge zur Einleitung in die biblischen Schriften II,Halle 1838, 318 s. 40. According to the Scripture, London 1953. 41. On testimonies: Novum Testamentum 3 (1959) 268-281. 42. Les Testimonia dans le christianisme primitif. Vepitre de Barnab I-XVI et ses sources, Paris 1961. 43. O. c, 16-28.

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resultado de estos trabajos, hoy se puede afirmar que, si bien no podemos estar seguros de que existieran colecciones de Testimonia anteriores al cristianismo (y que habran influido en los escritos del nuevo testamento), es un hecho que los cristianos de los siglo II y III utilizaron determinados florilegios de textos bblicos. De estos florilegios, alguno ha llegado ntegramente hasta nosotros, el Ad Quirinum de Cipriano 44 , que aunque fue ms tarde cuando recibi el ttulo de Testimoniorum libri tres 45, es incuestionable que, de hecho, representa una amplia coleccin de textos del antiguo y del nuevo testamento, con citas frecuentes de los pasajes anticultuales46. Por consiguiente, incluso a mediados del siglo III se seguan utilizando entre los cristianos estas recopilaciones de textos profticos del antiguo testamento, en los que se critica seriamente el culto ritual por ser practicado sin prestar atencin a las obligaciones que impone la justicia para con los indigentes. Los autores en los que se encuentran vestigios claros de estas colecciones son numerosos. Ya se advierte una insinuacin en este sentido en la Didaj (XIV) al citar el texto de Mal 1,11-1447. Tambin en Clemente Romano 48 . Indudablemente se encuentran referencias de Jos Testimonia anti-rituaes en Ja Epstola de Bernab49, en a Epstola a Diogneto50, en Justino 51 , en Tefilo de Antioqua52, en Ireneo 53 , en la Altercatio Simonis et Theophili (7, 28), en Clemente de Alejandra54, en Tertuliano55. La prueba de que las citas anti-rituales, que aparecen en estos textos, provienen de colecciones de Testimonia se basa en un doble hecho: 1) la presencia de citas compuestas, es decir, pertenecientes a dos autores distintos; 2) las falsas atribuciones, por ejemplo un texto de Jeremas atribuido a Isaas. Cuando se dan estas dos anoma44. Ed. G. Hartel, CSEL3/1. 45. Seguramente fue Agustn quien le dio ese ttulo como parece constar en Contra duas epstolas pelagianorum IV, 10, 27-28; CSEL 60, 554-559; cf. C. H. Turner, Prolegomena to the Testimonia and Ad Fortunatumo: JTS 31 (1930) 228. 46. Testim. I, 16; CSEL 3/1, 49-50; I, 24.59; II, 4.66; II, 10.75; III, 1.108; III, 1.110; 111,20.134; III, 20.137; III, 111.181. 47. Cf. M. Jourjon, Textes eucharistiques des peres antnicens, en la obra en colaboracin, Veucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971, 105-107. 48. Epist. 52, 3-4. Cf. M. Jourjon, o. c., 96. 49. 2, 4; 2, 7-8; 2, 10; 3, 1-3; 3, 5; 9, 1-3; 9, 5; 11, 2-3; 14, 1-3; 15, 1-2; 16, 1-2; 16, 3. 50. 3, 4. 51. Apol. I, 37, 5-9; 44, 2-4; 61, 7-8; Dial. 15, 1-6; 22, 2-10; 41, 2-3; 117, 1. 52. Los tres libros de Aullico III, 12. 53. Adv. Haer. IV, 17, 1-4; cf. IV, 20, 1-8. 54. Paedag. 3, 12, 89 s; 90, 4; Strom. 2, 18; 79, 1. 55. Adv. lud. 5; De oral. 28; De ieiun. adv. psych. 13; Adv. Marc. II, 18.19.22; IV, 1.14; V, 4.

las en obras literariamente independientes, tenemos en ello la prueba clara de que tales obras dependen de una fuente comn, a saber, las colecciones de florilegios o Testimonia (aun cuando en aquel tiempo no recibieran ese nombre, cosa que por lo dems importa poco) 56 . Por ejemplo, en la Epstola de Bernab (2, 10) se encuentra una cita compuesta del Salmo 50, 19 y de un apcrifo, el Apocalipsis de Adn. Pero resulta que esa misma cita, as compuesta, se encuentra igualmente en Ireneo 57 , que no parece haber conocido la Epstola de Bernab. Es, por tanto, razonable admitir que Ireneo tena ante s la misma fuente que el apcrifo atribuido a Bernab59. Los ejemplos en este sentido se pueden amontonar sin demasiada dificultad, cosa que ha sido demostrada ampliamente en el caso de la Epstola de Bernab-9 y tiene tambin sus slidos fundamentos en lo que se refiere a Ireneo 60 . En cuando a Justino, aunque en muchos casos no parece depender de colecciones de Testimonia, sin embargo es seguro que depende de una fuente anterior a la Apologa y al Dilogo^1. En consecuencia, nos encontramos con dos hechos suficientemente probados: por una parte, la corriente proftica del antiguo testamento, que se opone al culto ritual cuando la prctica religiosa no va acompaada de la justicia y el amor a los dems; por otra parte, esta corriente de pensamiento es asumida por la iglesia antigua, especialmente durante el siglo II, hasta el punto de que los autores cristianos de ese tiempo, no slo citan con frecuencia los textos profticos de oposicin al culto, sino que adems se llega a confeccionar colecciones de textos en ese sentido. Es verdad que en todo este asunto se muestra claramente el distanciamiento y hasta el rechazo que los cristianos sentan hacia el judaismo. Pero no es menos cierto que, en realidad, lo que ocurri es que la iglesia acogi plenamente la protesta anti-ritual de los profetas del antiguo testamento62. Por consiguiente, est fuera de duda que, a lo largo del siglo II e incluso entrado el siglo III, existi en la iglesia una conciencia clara de oposicin al culto religioso, tal como ese culto haba sido criticado y hasta rechazado por los profetas
56. Cf. P. Prigent, o. c, 28. 57. Adv. Haer. IV, 29, 1. ed. Harvey II, 194. 58. Cf. A. Benoit, Saint trne. Introduction Tetude de sa thologie, Paris 1960, 97-98. 59. Cf. P. Prigent, o. c, 217-220. 60. Cf. A. Benoit, o. c, 89-102. 61. Cf. P. Prigent, Justin et rancien testament, Paris 1964, 10. 62. Este punto ha sido analizado repetidas veces y desde diversos aspectos. Cf. O. Schmitz, Die Opferauschauung des spaieren Judentums und die Opferaussage des NTs, Tbingen 1910; H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempe!, Priester und Opfer im NT, Leipzig 1932; E. Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Gttingen 1942; H. J. Scoeps, Thologie und Geschichte des Judenchristentums, Tbingen 1949, 219 s.

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de Israel. Esto, evidentemente, tiene su importancia para la teologa de los sacramentos. Pero, antes de abordar ese problema, interesa saber si esta oposicin al culto comportaba un autntico rechazo del mismo. Y si as es, nos preguntamos: en qu sentido se rechazaba, en aquel tiempo, el culto basado en ritos y ceremonias sagradas? 6. El rechazo del culto ritual Los autores cristianos del siglo II citan los textos anticultuales del antiguo testamento con una intencin determinada: probar que Dios no tiene necesidad de sacrificios, ni fiestas, ni observancias, ni ritos sagrados. Es decir, basndose en la autoridad de los textos anticultuales, estos autores trataban de probar que los cristianos no practicaban rituales sagrados porque Dios no necesita tales rituales, ni por consiguiente los acepta. Esta argumentacin es ampliamente utilizada por Justino. Pero no slo por l. En el mismo sentido hablan los otros apologistas del siglo II y tambin Ireneo. Pero antes que en estos autores, las ideas anti-rituales aparecen ya en la Didaj, en Clemente Romano y en Ignacio de Antioqua. La Didaj (14,1-3), precisamente al referirse a la celebracin de la eucarista (dksete arton kai eujaristsate, 14, l) 6 3 , expresa una concepcin bastante original sobre el sacrificio (zusa). Indudablemente, se trata de un sacrificio espiritual, porque las condiciones que se requieren, para realizar tal sacrificio, no se refieren a la ejecucin exacta de un rito, sino que lo que se exige es la pureza de la conciencia (14, 1) y la unidad de los participantes (14, 2). Y todo eso se requiere, para que el sacrificio sea puro (14, 1) y para que vuestro sacrificio no se manche (14, 2). El texto pasa, de la confesin de las faltas, en el sentido de las confesiones que se encuentran en los salmos y en la liturgia sinagogal64, a la experiencia de la conciencia limpia y la comunin fraterna. Ese es el sacrificio que agrada a Dios. Y slo entonces tal sacrificio es puro y santo. Evidentemente, se trata, no de un ritual, sino de unas actitudes personales. De tal manera que la ofrenda es pura porque es limpia la actitud de los participantes. Y para que no quede duda a este respecto, se cita a continuacin la profeca de Mal 1, 11 (14, 3), pero de tal menera que la Didaj mutila el texto bblico, suprimiendo lo que en l se dice sobre
63. Cf. J. P. Audet, La Didach. Instruction des apotres, Pars 1958, 461. 64. Por ejemplo, Salm 106; Esdr 9, 6-15; Dan 9, 3-19; cf. W.O.E. Oesterley, The jewish background of the christian liturgy, Oxford 1925, 76-79.

el incienso (aspecto ritual), y conservando slo dos ideas: que el sacrificio de los cristianos se ofrece en todo tiempo y lugar; y que se trata de un sacrificio puro, porque los participantes viven con una conciencia limpia y estn unidos entre s. No se hace mencin alguna a la ejecucin exacta de un determinado ritual, mientras que todo el acento se pone en las actitudes personales de los participantes, porque de esas actitudes es de lo que depende la autenticidad del sacrificio. Se trata, por tanto, de un texto claramente anti-ritual. El culto agradable a Dios no es una ofrenda legal ni de pureza ritual, sino la coincidencia de los corazones65. En la epstola de Clemente Romano a la comunidad cristiana de Corinto,se advierte a primera vista una mentalidad claramente cultual, en el sentido de la religiosidad del antiguo testamento. En este sentido, es significativa su insistencia en la presentacin de ofrendas (prosfors) (40, 1-2.4.5)66. Pero con decir eso no basta para comprender la mentalidad de Clemente Romano acerca del culto cristiano. Porque cuando habla del sacrificio, directamente practicado por los cristianos, su vocabulario cambia. En efecto, en el captulo 52 de la carta, habla de este asunto. Y entonces cita dos salmos, el 49 y el 50, que como se sabe son dos de los salmos anti-cultuales. Pero lo curioso es que de esos dos salmos, Clemente cita solamente los pasajes anti-cultuales o anti-sacrificiales. Parece lo ms seguro que Clemente se inspira aqu en los florilegios o Testimonia anti-rituales67. La cita del salmo 49,14 se refiere al sacrificio de alabanza y muestra claramente que, para Clemente, este sacrificio es, no un rito cualquiera, sino la alabanza. Es decir, que para los cristianos no hay sacrificio propiamente tal. En este sentido, se puede afirmar que el sacrificio que Dios quiere, segn Clemente, es la vida moral, el comportamiento tico. La cita del salmo 50 es ms elocuente, porque ya lo ha citado antes (18, 16-17) y aqu lo vuelve a citar (52, 3), pero en lo que se fija es en el sacrificio de alabanza (zusa ainseos) y viene a decir que ese sacrificio es la pureza del corazn: Porque el sacrificio para Dios es un espritu contrito (52, 3-4). Como observa el mismo M. Jourjon, lo que es ledo en la Biblia, gracias a la expresin zusa ainseos, es que los cristianos tienen razn al no practicar sacrificios68. Pero, sin duda alguna, entre los autores cristianos ms primitivos, el que ms destaca la espiritualizacin del culto cristiano es Ignacio de
65. Cf. M. Jourjon, o. c, 107. 66. Cf. J. de Watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premieres sicles, Neuchtel 1966, 42. 67. Cf. M. Jourjon, o. c., 96. 68. Ibid., 97.

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Antioqua69. Esto se advierte, sobre todo, en la Carta a los romanos, en la que el altar se entiende como la puesta en prctica de la caridad: Mientras que hay todava un altar, preparado, a fin de que formando un coro por la caridad (Rom 2, 2). Adems, la propia muerte de Ignacio es el sacrificio: Suplicad a Cristo por m, para que por esos instrumentos (los dientes de las fieras) logre ser sacrificio de Dios (Zeou zusa) (Rom 4, 2). En el pensamiento de Ignacio, el culto de los cristianos es la existencia en el amor, la donacin y la unidad. As consta expresamente por Mag 7, 2; Tral 7, 2; Filad 4, 1; 9, 1. En todos estos textos, el altar y el sacrificio son la unidad de la comunidad: Todo esto dirigido a la unidad de Dios (Filad 9, 1). De nuevo nos encontramos aqu con el mismo planteamiento que ya hemos observado en la Didaj y en Clemente Romano: el culto sacramental de los cristianos, concretamente la celebracin de la eucarista, no consiste en la ejecucin exacta de un ritual, por la sencilla razn de que el culto, el sacrificio, el altar de los cristianos no tienen nada que ver con lo ritual o con lo sagrado, sino que son expresiones que se refieren a las actitudes personales especficas de la existencia cristiana: el amor y la unidad entre los hombres. Por lo dems, recientemente se ha escrito un documentado estudio, en el que el profesor Rius-Camps analiza las interpolaciones que hay, segn parece, en las cartas de Ignacio70. Segn estos estudios, algunos de los textos indicados, por ejemplo Tral 7, 2, tendran alementos interpolados por un autor desconocido del siglo III 71 . Pero es importante tener presente que tales interpolaciones afectaran al aspecto de legitimacin y defensa de la autoridad del obispo, ya que, segn parece, eso es lo que pretendi el annimo interpolador: consagrar definitivamente la organizacin vertical de la iglesia (obispo, presbtero y diconoscomunidad), amparndose en la autoridad del mrtir Ignacio72. Pero, sea cual sea la solucin que los especialistas den a este problema, queda en pie que en la concepcin de Ignacio, el culto de los cristianos no consiste en la puesta en prctica de unos determinados rituales, sino en el sacrificio que es el amor y la unidad de la comunidad de fe.

Por otra parte, lo que sin duda resulta ms revelador en las cartas de Ignacio no es tanto lo que dice, sino lo que no dice. En otras palabras, Ignacio jams habla de la eucarista o del culto cristiano en el sentido de ritos o celebraciones sagradas. Todo lo contrario: cuando habla de la eucarista, Ignacio se refiere enseguida a las actitudes personales que comporta la vida cristiana: convertios en nuevas criaturas por la fe, que es la carne del Seor, y por la caridad, que es la sangre de Jesucristo (Tral 8, 1). Y en la Carta a los romanos: El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo..., su sangre quiero por bebida, que es amor incorruptible (Rom 7, 3). Esta idea, segn la cual la eucarista es el gape, el amor cristiano, se repite en Esm 7, 1. El pensamiento de Ignacio a este respecto es claro y uniforme: el culto que tienen que ofrecer los cristianos es su propia vida, especialmente la unidad en el amor. Ese culto comporta, por supuesto, la celebracin de la eucarista. Pero la eucarista es para Ignacio, no tanto un ritual, sino el smbolo de la unidad (cf. Filad 4, 1), hasta el punto de que en Esm 8, 1 coloca en la misma lnea estas cuatro cosas: eucarista, comunidad, bautismo y amor. La idea de que el culto cristiano no es ritual, sino existencial, se radicaliza en la Carta de Bernab. Ante todo, en ella se rechazan expresamente los trminos sacrales y tradicionales y lo que esos trminos comportan, porque Dios no tiene necesidad de nada de eso: El Seor, por medio de sus profetas, nos ha manifestado que no tiene necesidad de sacrificios (zusn) ni de holocaustos (lokaustomton) ni de ofrendas (prosforn)li. Por consiguiente, Dios no quiere nada de lo que hace referencia a prcticas rituales o sagradas. Y para probar esta tesis, el autor de la Carta de Bernab cita algunos de los textos anticultuales de los profetas74. Pero hay ms. Porque no se tra slo de que Dios rechaza ese tipo de culto, sino que lo ms importante es que Dios slo acepta el culto que brota del corazn:
Debemos, por tanto, comprender, no cayendo en la insensatez, la sentencia de la bondad de nuestro Padre, porque con nosotros habla, no queriendo que nosotros andemos extraviados al modo de aquellos; nos dice de esta manera: sacrificio por Dios un corazn contrito; olor de suavidad al Seor, un corazn que glorifica al que lo ha plasmado (Sal 50, 19) 75 .

69. Cf. S. M. Gibbard, The eucharist in the ignatian epistles, TU 93, Berlin 1966,214218; J. A. Woodhalla, The eucharistic theology oflgnatius ofAntioch: Communio 5 (1972) 5-21. 70. J. Rius-Camps, La interpolacin en las cartas de Ignacio: Revista Catalana de Teologa II/2 (1977) 285-370; cf. Id., Las cartas autnticas de Ignacio, obispo de Siria: Revista Catalana de Teologa II/l (1977) 31-149. 71. Cf. La interpolacin en las cartas de Ignacio, 368-369. 72. lbid.

La postura que aqu se adopta es terminante: Dios no quiere de nosotros nada ms que el culto que consiste en la rectitud y bondad del corazn. Cuando ms adelante, la Carta de Bernab describe los
73. 2, 4; (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1967, 773). 74. 2, 5 (773). 75. 2, 9-10 (774).

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dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas, que al igual que la Didaj describe cmo tiene que ser la vida moral de los cristianos76, ya no se hace ni la ms ligera alusin a prcticas rituales, sino slo a las exigencias ticas, insistiendo en la prctica del amor a los dems: Comunicars en todas las cosas con tu prjimo, y no dirs que las cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partcipes en comn, cunto ms en lo perecedero!77. Sin duda alguna, entre los apologistas cristianos del siglo II, es Justino el autor que ms insiste en la contraposicin entre dos formas fundamentales de comprender la relacin del hombre con Dios: de una parte, mediante las ofrendas materiales (liksprosfors) que caracterizan el culto ritual; de otra parte, mediante la existencia en la justicia, la templanza y el amor a los hombres. Ahora bien, Justino repite una y otra vez que Dios no tiene necesidad alguna de nuestros ritos y ceremonias sacrales: lo que l quiere es la vida santa de los cristianos:
Pero, adems, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene necesidad de ofrenda material alguna por parte de los hombres, pues vemos ser l quien todo nos lo procura; en cambio, s nos ha enseado, y de ello estamos persuadidos y as lo creemos, que slo aquellos que le son a l gratos, tratan de imitar los bienes que le son propios: la templanza, la justicia, el amor a los hombres y cuanto conviene a un Dios que por ningn nombre impuesto puede ser nombrado 78 .

necesitados81. Evidentemente, en este texto se rechazan directamente los sacrificios paganos. Pero lo que llama la atencin es que, en lugar de esos ritos, Justino no habla de otros ritos paralelos, que habran venido a sustituir a los de la religin pagana. Semejante afirmacin no aparece jams en Justino. Es ms, su idea es que los ritos sagrados de la religin, tanto pagana como juda, fueron impuestos por causa de la dureza del corazn humano 82 . Porque, como dice Justino, por los pecados de vuestro pueblo y por sus idolatras, no porque l tenga necesidad de semejantes ofrendas, os orden igualmente lo referente a los sacrificios83. Por eso, Justino no duda en afirmar que despus de la muerte de Jesucristo terminaran en absoluto todas las ofrendas84. De ah que Justino concluye:
En conclusin, como la circuncisin empez en Abrahn, y el sbado, sacrificios y ofrendas y fiestas en Moiss, y ya qued demostrado que todo eso se os mand por la dureza de corazn de vuestro pueblo; as, por designio del Padre, tena todo que terminar en Jesucristo, Hijo de Dios5.

En este texto, las ofrendas (prosfors) expresan claramente el culto ritual, que se contrapone al comportamiento en el amor y la justicia. A partir de este planteamiento bsico, las afirmaciones de Justino, cuando utiliza el vocabulario propiamente sacral, llegan a hacerse extremadamente tajantes. As, los sacrificios y el culto (zmata kai zerapeas) son cosas que sugieren los demonios a quienes viven irracionalmente79; lo mismo que es tambin cosa de los demonios ensear a los hombres a sacrificar y a ofrecerles inciensos (zmaton kai zumiamton)80. Por el contrario, Justino insiste machaconamente en que Dios no tiene necesidad ni de sangre, ni de libaciones, ni de inciensos... Porque el solo honor digno de l que hemos aprendido es no el consumir por el fuego lo que por l fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerlo (prosfrein) para nosotros mismos y para los
76. 77. 78. 79. 80. Cf. J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 95. 19, 8 (807). Apol. I, 10, 1 (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1954, 190). Apol. I, 12, 5 (192). Apol. II, 4, 4 (265-266).

Es verdad que los cristianos ofrecen a Dios, en lugar de los sacrificios judos, el sacrificio de a eucarista que celebran los cristianos en todo lugar de la tierra 86 . Pero eso no quiere decir que, en lugar de unos ritos, Dios haya establecido otros, que seran por supuesto diversos, pero a fin de cuentas no expresaran sino la misma forma fundamental de relacionarse con Dios, mediante unos rituales sagrados estrictamente observados. Este punto es central en la teologa de Justino. Por supuesto, para l la eucarista es un sacrificio87 y, en ese sentido, es el culto de la comunidad cristiana88. Pero lo importante es comprender lo que significa ese culto para Justino. Porque cuando l habla de la eucarista no se refiere a un ritual exactamente detallado y fijado a unos condicionamientos de sacralidad (templo, ceremoniales y sacerdotes), sino que se trata de una celebracin de la.comunidad creyente, en la que participan los que se han adherido a nosotros y los que se llaman hermanos89 y en la
81 Apol. I, 13, 1 (193-194). 82 Dial. 18, 2 (331). 83 Dial. 22, 1 (340). 84 Dial. 40, 2 (368). 85 Dial. 43, 1 (372). 86 Dial. 117, 1 (505). 87 Cf. J. de Watteville, o. c, 65-84. 88 Cf. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter, Freiburg 1955 269-272. 89 Apol. I, 65, 1 (256).

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que, adems, se exige como condicin, no slo la fe y la regeneracin que produce el bautismo, sino tambin el vivir conforme a lo que Cristo nos ense90. Es decir, la celebracin cristiana comporta una experiencia de fraternidad y de adhesin a la forma de vida que traz Jesucristo. Por otra parte, en las descripciones que Justino hace de la eucarista91, no se hace alusin a un ritual establecido, sino a la oracin en comn 92 , la participacin en la misma comida, que es la carne y la sangre de aquel mismo Jess encarnado93, y el recuerdo o memorial de la muerte de Cristo 94 , que lleva a los participantes a la puesta en comn de lo que cada uno tiene: y los que tenemos, socorremos a los necesitados todos y nos asistimos siempre unos a otros 95 . Como se ve, la eucarista no es la puesta en prctica de un ritual fijado, sino la expresin de las experiencias fundamentales de la comunidad creyente. Nos encontramos, por tanto, con un doble hecho: 1) Justino rechaza los ritos religiosos, tanto paganos, como judos; 2) describe una celebracin de la comunidad en la que no se destaca un determinado ritual, sino la expresin de unas experiencias: la adhesin a Cristo, la fraternidad comunitaria y la puesta en comn entre los participantes. Lo mismo que Justino, Arstides insiste en que Dios no tiene necesidad de sacrificio (zusa), ni de libacin, ni de nada cuanto aparece96. Ms adelante excluye no slo los sacrificios y el culto de cuanto se ve 97 , sino adems los templos98. Y lo que ms llama la atencin en este autor es que, al explicar lo que es la vida cristiana, por una parte rechaza tajantemente los ritos religiosos; por otra parte, lo que hace es describir la vida santa que llevaban los creyentes, sin hacer la menor alusin a rituales o prcticas sagradas. El acento de su apologa recae sobre la vida de amor y servicio que llevaban los cristianos99. El mismo planteamiento se encuentra en Atengoras: ante todo, el rechazo de los ritos y sacrificios de la religin pagana 100 y junto a eso,
90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. Apol. I, 66, 1 (257). Apol. I, 65, 1-5; 66, 1-4; 67, 1-7; cf. Dial. 41, 1; 70, 4; 117, 1-3. Apol. I, 65, 4 (256). Apol. I, 66, 2 (257). Apol. I, 66, 3 (257); 67, 1 (258). Apol. I, 67, 1 (258). Apol. I, 2 {Ul). Apol. I, 5 (134). Apol. XII, 3 (143). Apol. I, 5 (134); XV, 7 (145). Legacin 1 (647); 13 (664); 18 (671).

la afirmacin de que para Dios es el mximo sacrificio el reconocimiento que hacemos de l en las obras de su creacin101. La Epstola a Diogneto es ms terminante an. Porque, por una parte, se extiende en la repetida afirmacin de que Dios no necesita de la religin de observancias (zreskea), porque eso es estar en el error y adems en eso hay extravagancia y no piedad102. Por otra parte, los cristianos, se ve que estn en el mundo, pero el culto (zeosebea) que tributan a Dios permanece invisible103. Lo que llama la atencin en estos textos es que en ellos se rechaza de piano la religiosidad de observancias y ritos (zreskea), que se pone en el mimo plano de igualdad tanto en el caso de los paganos como cuando se trata de los judos 104 . Solamente se admite la zeosebea, pero de tal manera, que, en ese caso, se trata de un culto invisible. Este culto invisible es la vida santa que llevan los cristianos, de la que habla en todo el captulo sexto: detestan los placeres impuros 105 , aman a los que les persiguen106, sufren por el hambre y la sed107. Todo esto tiene tanta ms importancia, por lo que se refiere al rechazo del culto ritual, cuanto que desde el comienzo mismo de la carta la pregunta que se ha hecho el autor es: Qu culto le tributan? (los cristianos a Dios) (pos zreskeontes atn)108. Supuesta esta pregunta inicial, era de esperar alguna descripcin al menos, alguna alusin como por ejemplo en las descripciones de Justino, pero resulta que nada de eso se encuentra en la Epstola a Diogneto. Lo que el autor de este documento describe es el culto invisible, que consiste en sostener el mundo con la vida santa que llevan los creyentes. El documento ms importante que poseemos, de los comienzos de la literatura gnstica, es la Carta a Flora de Ptolomeo109. El autor trata expresamente el tema del culto religioso, concretamente el del antiguo testamento. Y afirma que aquellos sacrificios y prcticas no eran sino imgenes y smbolos (eiknes kai smbola) y tienen una significacin diferente despus de la revelacin de la verdad. En cuanto a su forma exterior y en cuanto a su aplicacin literal han sido abolidos, pero, en su sentido espiritual, su significacin se ha hecho

101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109.

Legacin 13 (665). III, 1-3 (ed. H. I. Marrou: SC 33, 56-59). VI, 1 (65). Cf. H. I. Marrou: SC 33, 112-113. VI, 5 (65). VI, 6 (67). VI, 9 (67). I, 1 (52-53). Cf. J. Quasten, Patrologa I, 259.

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ms profunda, porque los antiguos trminos han recibido un sentido nuevo110. Y a continuacin viene la gran afirmacin:
As el Salvador nos ha ordenado hacer sacrificios (prosfors), no por medio de bestias privadas de razn o por medio de ofrendas de perfume, sino por medio de alabanzas, de glorificaciones, de acciones de gracias (eujaristas) espirituales (pneumatikon) por la caridad y la beneficencia hacia el prjimo 1 1 1 .

Exactamente en el mismo sentido, dir Tertuliano: Namque quod non terrenis sacrificiis sed spiritualibus Deo litandum sit, ita legimus: cor tribulatum humiliatum hostia Deo est112. No debemos de dar a Dios un culto con sacrificios terrenos, sino espirituales, como nos consta por el salmo que dice: el sacrificio para Dios es el corazn quebrandado y humillado. En esta larga enumeracin de textos, se repite, como hemos podido advertir, una idea que sin duda era enteramente familiar a los autores y por tanto, tambin en las comunidades cristianas del siglo II: Dios no quiere los ritos externos de las religiones establecidas, bien fuera la religin pagana, bien la religin juda. Evidentemente, tales ritos se rechazaban porque eran expresin de idolatra. Pero no se trata solamente de eso. En los autores que hemos analizado, se repite una y otra vez la idea de que, frente a los cultos religiosos del paganismo y del judaismo, los cristianos tienen un culto diferente, que es esencialmente el culto espiritual, el culto invisible, que consiste esencialmente en la vida santa, el comportamiento tico, especialmente en lo que se refiere al amor al prjimo. Ahora bien, sin duda alguna el autor en que se descubre esta mentalidad, con unas formulaciones ms claras y terminantes, es Ireneo de Lyon, el telogo ms importante del siglo segundo113. En efecto, en el libro IV del Adversus haereses, Ireneo establece el principio fundamental que va a orientar su pensamiento en lo referente al culto: Dios no tiene necesidad de nada de cuanto nosotros los hombres podemos ofrecerle; Dios no tiene necesidad ni de nuestros sacrificios, ni de nuestras observancias. Si l ha ordenado a los hombres que hagan sacrificios y que practiquen observancias religiosas, no es porque l lo necesite, sino para nuestro bien, para que nosotros, amndole a l y practicando la justicia, encontremos el

camino de nuestra glorificacin, que est en Dios 114 . Por eso, insiste Ireneo en que la construccin del templo, la eleccin de los levitas, los sacrificios y las oblaciones y, en general, toda la ley, no eran cosas que Dios necesitara115. De ah que las observancias de la ley no fueron establecidas por Dios por su propio inters o necesidad, sino precisamente para bien del hombre H6. El principio, por tanto, es clave: la intencin divina, al instituir el culto antiguo, no era su propio bien, sino el bien del hombre 117 . En lgica consecuencia con su planteamiento, Ireneo deduce de lo anterior que cuando Dios vea que los judos se apartaban de la prctica de la justicia y se aferraban a sus prcticas religiosas, entonces y precisamente por eso les echaba en cara su infidelidad y la esterilidad del culto. Por eso, Ireneo cita ampliamente los textos profticos del antiguo testamento que atacan el culto cuando no va acompaado de la prctica de lajusticia hacia el prjimo118. Las citas son abundantes, tomadas de los salmos y de los profetas, y en ellas se ha podido advertir el influjo de los Testimonia anti-rituales119. Planteadas as las cosas, Ireneo da el paso decisivo y aborda directamente el sentido del culto cristiano. Los judos tenan sus sacrificios y su culto; tambin los tienen los cristianos. Entonces, en qu est la diferencia? Esa diferencia est en que, mientras el culto de los judos era un culto de esclavos, la prctica religiosa de los cristianos consiste en el culto de los hombres libres120. De ah que lo que marca la diferencia entre el culto judo y el cristianio es lo que Ireneo llama la marca distintiva de la libertad (tekmrion tes eleuzeras)121. Por consiguiente, lo que diferencia esencialmente el culto de la iglesia es que se trata de un culto realizado por hombres libres. Pero, en qu consiste esta libertad? Ireneo lo indica a rengln seguido: los que han recibido el don de la libertad, ponen a disposi114. Non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia... Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihilpraesiat, nec opus est Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei, vitam et incorruptelam et gloriam aeternam tribuit: Adv. Haer. IV, 25, 1 (Harvey II, 184). 115. Ipse quidem nullius horum est indigens. Adv. Haer. IV, 25, 3 (Harvey II, 185). 116. Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193). 117. Non indigens Deus servitute eorum, sedpropteripsos quasdam observantias in lege praeceperit: Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193). 118. Adv. Haer. IV, 29, 1-5 (Harvey II, 193-200). 119. Cf. A. Benoit, Saint Irne. Introduction l'etude de sa thologie, 89-102. 120. Et non genus oblationum reprobatum est: oblationes enim illie, oblationes autem et hic, sacrificia in populo, sacrificio et in Ecclesia; sed species immulata est tanlum, quippe cumjam non a servs, sed a liberis offeratur: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201). 121. Cf. A. Rousseau: SC 100, 598.

110. 5, 9 (ed. G. Quispel: SC 24, 61). 111. 5,10(61). 112. Adv. Iudaeos 5, CSEL 70, 268. 113. J. Quasten, Patrologa I, 287.

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cin del Seor todo lo que tienen122. No se trata, pues, de la libertad en sentido meramente antropolgico123, como facultad fsica del individuo (autexousa), sino que es la libertad del hombre espiritual, que no est sometido a servidumbre (eleuzera). La libertad del cristiano consiste en la liberacin de toda esclavitud, y en la consiguiente actitud, que no por obligacin, sino por amor, lo entrega todo con alegra y con libertad (hilariter et libere dantes) I24, como la pobre viuda del evangelio, que entreg todo lo que tena125. De lo dicho se siguen dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, que el culto de los cristianos est esencialmente determinado por una experiencia interior: la experiencia de la libertad; es decir, no consiste en el mero sometimiento a unos determinados rituales o preceptos, sino en la expresin de esa experiencia. En segundo lugar, no se trata de un culto que es santo por s mismo, sino que es precisamente la santidad del creyente la que santifica el culto; en otras palabras, no es santo el creyente porque practica el culto, sino que el culto es santo porque es practicado por el hombre de fe: Por lo tanto, no son los sacrificios los que santifican al hombre; pues Dios no necesita de sacrificio: sino que es la conciencia del que ofrece la que santifica al sacrificio126. Y la razn ltima de que esto sea as reside en el hecho de que se trata de una relacin de amistad entre el hombre y Dios12"?. En la doctrina de Ireneo, el cambio es radical: la diferencia entre el culto judo y el cristiano est esencialmente en que no se trata de un culto que consite en la sola ejecucin de unos determinados rituales, que santifican por s mismos, sino que consiste en la expresin de una vida santa, vida de hombres libres, que precisamente por eso celebran un culto que es aceptado por Dios como la expresin de un encuentro de amistad. Al final de este largo recorrido por los autores del siglo II, podemos concluir que, segn la enseanza de aquellos testigos de la fe, el culto de la iglesia consiste fundamentalmente en la vida santa de los creyentes. Por eso, se rechaza el culto meramente ritual, tanto del paganismo como del pueblo judo. Es decir, aquellas formas de culto son rechazadas, no slo porque se trata de cultos falsos y tributados a
122. Qui autem perceprunt libertatem omnia quae sunt ipsorum ad dominicos decernunt usus: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201). 123. Cf. A. Orbe, Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969, 165-195. 124. Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201). 125. Ibid. 126. Jgitur non sacrificio sanctificant hominem; non enim indigest sacrificio Deus: sed conscientia eius qui offert sanctificat sacrificium: Adv. Haer. IV, 31, 2 (Harvey II, 203). 127. Et praestat aceptare Deum quasi ab amico. Ibid.

concepciones de la divinidad que ya no son compartidas por la iglesia, sino adems porque el culto cristiano arranca de la experiencia de vida santa que es propia de los hombres de fe, los hombres libres de los que habla Ireneo. Se rechaza, por consiguiente, el culto meramente ritual. Y se acepta nicamente el culto que brota de la vida y es expresin de la vida de fe. Ms adelante veremos las consecuencias importantes que comporta esta conclusin para comprender rectamente lo que son los sacramentos cristianos. 7. La regresin hacia la sacralidad superada Se suele decir que a partir de Constantino, durante el siglo IV, la iglesia experimenta un giro decisivo, el llamado giro constantiniano, en virtud del cual la iglesia se vino a convertir en la religin oficial del imperio128. Esto es indudablemente cierto. Y por eso se comprende que a partir de ese tiempo, la iglesia es considerada como la nueva religin, que haba suplantado a las religiones antiguas. De ah que, mientras en el nuevo testamento, como ya hemos visto, el hecho cristiano no es considerado como religin (zreskea), a partir de Constantino se habla de la iglesia y del cristianismo como religio, y fundamentalmente se entiende el hecho cristiano en ese sentido, hasta el punto de que se llega a constituir en la religin del estado 129 . La iglesia, en consecuencia, se vino a organizar como toda religin: con sus templos, sus sacerdotes, sus ritos sagrados y sus fiestas. Este hecho es de sobra conocido y no hace falta insistir en l. Pero aqu interesa caer en la cuenta de que este proceso de transformacin tan profunda no se inicia con Constantino, sino que tiene sus races en tiempos anteriores. Es verdad que por lo que respecta al domingo, como da de fiesta obligatoria para los cristianos, se sabe que fue solamente cuando el emperador Constantino el Grande elev el domingo a la dignidad de da preceptivo de descanso en el imperio romano, los cristianos procuraron dar un fundamento teolgico al descanso dominical, exigido por el estado: con tal motivo retornaron al mandamiento sabtico 13 . Pero, por lo que se refiere a los templos y a los sacerdotes, el cambio se produjo antes.

128. Cf. H. Fries, en Mysterium salutis IV/1, 244-259. 129. Cf. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, Mxico 1949, 314-350. 130. W. Rodorf, El Domingo. Historia del da de descanso y de culto en los primeros siglos de la iglesia cristiana, Madrid 1971, 295.

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En efecto, en cuanto al origen de los templos cristianos, sabemos que, cuando hacia el ao 270, Porfirio public su alegato Contra los cristianos, estos ya posean importantes riquezas y por eso construan edificios religiosos por todas partes 131 . Pero ya antes, a finales del siglo II, Minucio Flix utiliza por primera ver el trmino sacraria para aludir a un lugar sagrado en el que se tenan las reuniones de los cristianos132, aunque no se trata de un templo en el sentido que ms tarde aparecer133. Pocos aos ms tarde, las Recognitiones Clementiae (10, 71) hablan de un tal Tefilo, que consagr, en nombre de la iglesia, su casa para que sirviera de lugar de culto. En el siglo III hay testimonios de la existencia de lo que se llam la domus eclesiae (la casa de la comunidad o casa del pueblo de Dios), que era una casa particular, posesin de la comunidad, en la que se dedicaba una estancia especial a las celebraciones del culto cristiano134. Por otra parte, seguramente a finales del siglo III ya existan en oriente verdaderos templos, aunque los datos que se poseen al respecto no son del todo seguros135. En todo caso, sabemos que desde finales del siglo II o quizs comienzos del III se inicia un lento proceso de sacralizacin del espacio, que va a culminar, a finales del siglo, con la construccin de verdaderos templos. A partir de Constantino, este tipo de construcciones se multiplican. Pero conviene hacer una observacin importante: desde el punto de vista teolgico, seguramente el cambio ms fundamental se produce cuando se pasa de la domus ecclesiae (casa de la comunidad) a la domus Dei (casa de Dios), hecho que se produce a finales del siglo III, si bien esta segunda expresin contina designando, con frecuencia, a la comunidad de los fieles incluso en tiempo de Agustn136. Por ltimo, en cuanto se refiere al ttulo de sacerdotes, sabemos que tanto en el nuevo testamento como durante el siglo II, los ministros de la iglesia no fueron designados con tal palabra. Se ha dicho que en Tertuliano tampoco se encuentra137. Sin embargo, la verdad es que en la obra de Tertuliano, el trmino sacerdote aparece 97 veces, y concretamente aplicado al obispo se encuentra en 8
131. Adv. Christ. 13, 80, 76.27; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1.5; citado por E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, 145. 132. Ottavio 9, 1. 133. Cf. Ottavio 10, 2. 134. Cf. P. Testini, Archeologia christiana, Roma 1958, 551-555. 135. Ibid., 555-556. 136. Cf. Ch. Mohrmann, Les denominations de CEglise en tant qut'dijice en grec et en latn au cours des premieres sicles chrtiens: Rev. Se. Re. 36 (1962) 155-174. 137. P. M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrtien, en la obra en colaboracin, Etudes sur le sacrament de l'ordre, Paris 1957, 142.

textos 138 . En oriente, la Didaskala habla del obispo como iereus (sacerdos) 14 veces139. Es decir, tanto en las iglesias de oriente como en las de occidente, parece que a comienzos del siglo III se empieza a designar a los ministros de la iglesia como sacerdotes, lo que supone una comprensin claramente sacralizada de las personas que presiden el culto de la comunidad cristiana. Algunos aos ms tarde, Cipriano designa al obispo como sacerdos en 147 textos 140 y al presbtero claramente en un texto 141 . Pero lo ms importante que hay en Cipriano a este respecto no es la frecuencia con que aparece la palabra sacerdos para designar a los ministros de la iglesia. Ms significativo que eso, es la mentalidad que demuestra el famoso obispo de Cartago cuando se trata de los sacerdotes. Para l, en
138. DeBapt. 17, 1.CC291, 13-14; De leiun. 16,8,CC1275, 15; De Pud. 20, 11, CC 1325, 60-61; 21, 17, CC 1328, 79; De exhorta!, cast. 7, 5, CC 1025, 29; 7, 5, CC 1025, 30; II, 2, CC 1031, 11; 7,2, CC 1024, 15. 139. II, 3,1 (Funk 34,12); II, 6, 5 (40, 3); II, 25, 7 (94,27); II, 25, 7 (96,1-2); II, 25, 14 (98, 8); II, 26, 3 (102,15); II, 26,4 (104, 1); II, 27, 1 (106, 2); II, 27, 2 (1/6, 5); II, 27, 3 (106, 6); II, 27, 4 (106, 11); II, 28, 2 (108, 4); II, 28, 7 (110, 4); II, 35, 3 (120, 8). 141. Dehabilu virg. 1, CSEL 188,1; De cath. Eccl. unit. 13, 222, 3; 17, 226,2; 17, 226, 7; 18, 226, 13; 18, 226, 24; 21, 229,14; De laps. 6, 240,16; 14, 247, 16; 16, 248, 22; 18, 250, 16; 22,253,4; 25, 255, 23; 26,256, 9; 28, 257, 22; 29,258,19; 36, 263,27; De oral. 4, 269, 2; 31, 289, 14; De mort. 19, 309, 14; De zelo et liv. 6,423,13; Epist. I, 2,466,20; I, 2, 466, 21; 1,2,466, 22; I, 2,467, 4; 1,2,467, 5; II, 1,469, 19; III, 1, 470,2; III, 1, 470, 9; III, 1,470, 9; III, 2, 471, 14; III, 3, 471, 22; III, 3, 472, 12; IV, 4, 476, 13; IV, 5, 477, 15; XV, 1, 514, 3; XVI, 3, 519, 12; XIX, 1, 525, 10; XXXVI, 3, 575, 13; XXXVIII, 2, 581, 12; XLIII, 3, 592, 18; XLIII, 3, 592,18; XLIII, 4, 593, 7; XLIII, 7,596.16; XLV, 1,599,12; XLV, 2, 600,23; XLV, 2, 601, 8; XLVIII, 4, 608, 8; LII, 2, 617, 23; LII, 3, 619, 14; LV, 8, 629, 24; LV, 9, 630, 12; LV, 9, 630,16; LV, 9, 630, 19; LV, 9, 631, 3; LV, 13, 632, 25; LV, 19, 638, 4; LV, 24, 643, 11; LV, 29, 647, 10; LVI, 3, 650, 2; LVII, 3, 652, 23; LVIIII, 4, 670, 16; LVIIII, 4, 670,17; LVIIII, 5, 671, 21; LVIIII, 5, 672, 2; LVIIII, 5, 672, 3; LVIIII, 5, 672, 5; LVIIII, 5, 672, 11; LVIIII, 5, 672, 16; LVIIII, 6, 673, 20; LVIIII, 7, 674, 5; LVIIII, 12, 679, 15; LVIIII, 13, 680, 13: LVIIII, 13, 681, 3; LVIIII, 13, 682, 7; LVIII, 14, 684, 4; LVIIII, 17, 687, 3; LVIIII, 17, 687, 13; LVIIII, 18, 687, 21; LVIIII, 18, 688, 1; LVIIII, 18, 688, 10; LVIIII, 18, 688, 23; LVIIII, 18, 689, 2; LX, 1, 691, 12; LX, 2, 692,14; LX, 3, 694, 6; LXI, 1, 695,14; LXI, 4, 697, 19; LXII, 5 (error de Hartel; debe ser 4), 701, 3; LXIII, 14,713, 13; LXIII, 18, 716, 8; LXIV, 1, 717, 19; LXV, 2, 723, 3; LXV, 2, 723, 7; LXV, 3, 724, 16; LXVI, 1, 726, 17; LXVI, 1, 727, 6; LXVI, 1, 727, 8; LXVI, 3, 728, 7; LXVI, 4, 729, 11; LXVI, 4, 729, 12; LXVI, 8, 730, 12; LXVI, 7, 731, 9; LXVI, 7, 731, 17; LXVI, 8, 733, 7; LXVI, 8, 733, 10; LXVI, 9, 733, 12; LXVI, 9, 733, 15; LXVI, 10, 734, 7; LXVI, 10, 734, 9; LXVI, 10, 734, 10; LXVII, 2, 736,21; LXVII, 3, 737, 6; LXVII, 3, 737,12; LXV1I, 3, 737, 22; LXVII, 3, 738, 2; LXVII, 4, 738, 4; LXVII, 4, 738, 11; LXVII, 4, 738, 20; LXVII, 6, 741, 6; LXVII, 8, 741, 20; LXVII, 8, 742, 17; LXVII, 9, 743, 20; LXVIII, 2, 745, 8; LXVIII, 2, 745, 13; LXVIII, 2, 745, 17; LXVIII, 3, 746, 4; LXVIII, 4, 748, 9; LXVIII, 4, 749, 10; LXVIIII, 8, 757, 16; LXVIIII, 9, 758, 12; LXVIIII, 10, 758, 21; LXX, 767, 14; LXX, 2, 769, 1; LXX, 2, 769, 12; LXXI, 3, 774, 8; LXXII, 1, 775, 5; LXXII, 2, 777, 1; LXXIII, 8,784, 6; LXXII1,23, 796,20; LXXIV, 8, 805,23; LXXIV, 8, 806,1; LXXIV, 10, 808, 13; LXXVI, 3, 830, 15. 141. Epist. XL, 1 (CSEL 589, 9); cf. Epist. LXI, 3, 697, 1.

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efecto, los que han sido dignificados con el divino sacerdocioI42 no se deben dedicar nada ms que al servicio del altar y de los sacrificios y a pronunciar las preces y oraciones143. Segn esta formulacin de Cipriano, lo que caracteriza el ministerio cristiano no es ya el servicio del evangelio o el ministerio de la palabra de Dios, sino el servicio sagrado del altar y de los sacrificios. La mentalidad cristiana, que fue exactamente formulada por Pablo en 1 Cor 9, 13-14, y segn la cual los que anuncian el evangelio se contraponen a los que sirven el altar (oi t zusiastero paredreontes), aparece en Cipriano exactamente puesto al revs: aqu ya se trata slo de servir al altar y a los sacrificios (non nisi altar i et sacrificiis deservir). Cipriano ha dado el giro decisivo: se ha apartado de la mentalidad del nuevo testamento; y se ha situado en perfecta continuidad con la idea del sacerdocio que exista en la cultura pagana del imperio, el sacerdote como el hombre dedicado exclusivamente a lo divino, el ministro de las cosas sagradas (sacerdos proprie est, qui Deo dicatus est ad rem divinam faciendam, minister sacrorum)144. La sacralizacin del ministerio cristiano se impone desde entonces de manera cada vez ms progresiva. Tenemos, por consiguiente, que durante el siglo III se van recuperando en la iglesia los trminos y las prcticas que se refieren a la sacralidad y que haban sido claramente rechazadas por Jess y por la iglesia primitiva. Es decir, la iglesia vuelve a los templos, a los sacerdotes y a la observancia de das reglamentados como das de culto religioso. Y con eso, lgicamente, se impone paulatinamente la prctica religiosa entendida como conjunto de ritos que se practican en el templo, por los sacerdotes competentes y en sus tiempos determinados. Ms adelante tendremos ocasin de volver sobre este asunto y analizaremos la influencia que ello tuvo en la manera de comprender y practicar los sacramentos. Pero antes de concluir este captulo, interesa responder a una cuestin: qu haba pasado para que se produjera este cambio en las ideas y en las prcticas eclesisticas? La respuesta a esta cuestin no ofrece dificultad por lo que se refiere al tiempo posterior a Constantino. Sabemos, en efecto, que el edicto de Miln tuvo un fin especfico; su objeto fue asegurar a la cristiandad los privilegios de un culto permitido (religio licita)145. Por eso, a partir de Constantino, la
142. Divino sacerdotio honorati. Epist. I, 1 (CSEL 465, 10-11). 143. Non nisi altari el sacrificiis deservir et precibus adque oralionibus vacare debeant. Epist. I, 1 (CSEL 465, 11-13). 144. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicn V, 287; cf. P. Riewald, Sacerdotes, en Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft A 1-2, Stuttgart 1920, 1631-1653. 145. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, 180.

iglesia se configura cada vez ms y ms como religin, es decir, como institucin que fomenta y defiende, no slo la relacin de los hombres con Dios, sino adems como organizacin que pone en prctica un conjunto de ritos sagrados, con sus templos y sus sacerdotes, como las dems religiones del tiempo, por ms que sus creencias distasen mucho de las del paganismo. Pero el cambio que hemos indicado empez muchos antes de Constantino. Qu pudo influir en ello? Sabemos que del ao 203, en que el joven Orgenes comenz su labor docente en Alejandra, hasta el 248 aproximadamente, cuando siendo ya anciano, public su Contra Celsum, los pueblos del imperio vivieron una poca de inseguridad y miseria crecientes; las instituciones civiles se haban deteriorado de manera alarmante y las gentes experimentaban un autntico tiempo de angustia146. Por el contrario, toda la primera mitad del siglo III fue para la iglesia una etapa de libertad relativa, sin persecuciones, de intenso crecimiento numrico147. Y es importante notar que este crecimiento se debi al hecho de que las gentes angustiadas encontraban en las comunidades cristianas la seguridad y el amparo que la sociedad no les ofreca. Precisamente sobre este particular, el profesor E. R. Dodds ha escrito:
Debieron de ser muchos los que experimentaron ese desamparo: los brbaros urbanizados, los campesinos llegados a las ciudades en busca de trabajo, los soldados licenciados, los rentistas arruinados por la inflacin y los esclavos manumitidos. Para todas estas gentes, el entrar a formar parte de la comunidad cristiana deba de ser el nico medio de conservar el respeto hacia s mismos y dar a la propia vida algn sentido. Dentro de la comunidad se experimentaba el calor humano y se tena la prueba de que alguien se interesa por nosotros, en este mundo y en el otro. No es, pues, extrao que los primeros y ms llamativos progresos del cristianismo se realizaran en las grandes ciudades: Antioqua, Roma y Alejandra 148 .

Por supuesto, para un creyente de nuestros das, resulta agradable saber que las comunidades cristianas tuvieran tal fuerza de atraccin ante las gentes que no tenan fe en Jesucristo. Pero este proceso result, a la larga, como una espada de dos filos. Porque si es cierto que la iglesia aument prodigiosamente en nmero, no es menos verdad que se deterior en calidad. Por la sencilla razn de que, en tales circunstancias, debieron de ser muchos los ciudadanos que
146. Cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, 141; en general, esta obra ha analizado profundamente este asunto. 147. Ibid. 148. Ibid., 179.

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entraron en la iglesia, no por el hecho de haberse convertido sinceramente a la fe en Cristo y a los valores del evangelio, sino porque en la comunidad cristiana encontraban una seguridad y un apoyo que no encontraban en otros sitios. Cipriano de Cartago escribi el ao 251 su tratado De lapsis; y en l hace una descripcin sombra de lo que lleg a ser la vida de la iglesia a mediados del siglo III: la codicia del dinero, la vanidad increble, la falta de misericordia, el orgullo y la sensualidad se apoderaron de las costumbres de los cristianos149. Pero no slo entre los simples fieles, sino incluso entre los dirigentes eclesisticos se llegaron a cometer atropellos que hoy nos pareceran increbles:
Muchos obispos... despreciando su sagrado ministerio se empleaban en el manejo de bienes mundanos, y abandonando su ctedra y su ciudad recorran por las provincias extranjeras los mercados a caza de negocios lucrativos, buscando amontonar dinero en abundancia, mientras pasaban necesidad los hermanos de la iglesia; se apoderaban con ardides y fraudes de herencias ajenas, cargaban el inters con desmesurada usura 1 5 0 .

circunstancias, la experiencia de la conversin fue para Cipriano el logro de la seguridad157 en la tranquilidad y en la firmeza que libera de toda inquietud158; y junto a eso, el ideal de las virtudes159. Pero, como es bien sabido, este ideal fundado en la seguridad y en la prctica de la virtud, no era ni ms ni menos que el ideal estoico. La paz y la tranquilidad que no encontraba en la sociedad ambiente, fue el hallazgo que hizo Cipriano en la experiencia bautismal160. Y si tal fue la conversin de quien fue considerado en su tiempo como el papa de frica161, ya nos podemos imaginar la dosis de calidad autnticamente cristiana que habra en tantas conversiones masivas como en aquel tiempo se produjeron. No es aventurado pensar que muchos, quizs demasiados, cristianos no llegaron a entender lo que en realidad comportaba la fe y el seguimiento de Jess. Sobre todo, parece que muchos no se enteraron de que el cristianismo no era una religin como las dems, con los ritos, templos y sacerdotes que caracterizaban a las religiones del tiempo.

Por lo dems, no nos debe sorprender este estado de cosas, cuando sabemos que el mismo Cipriano se convirti y fue bautizado en condiciones que inevitablemente parecen dudosas. Por una razn que se comprende fcilmente: al poco tiempo de su conversin y su bautismo, Cipriano escribi el breve tratado Ad Donatum, en el que cuenta lo que supuso para l la experiencia de aquella conversin y de aquel bautismo. Pues bien, lo sorprendente es que, en un tratado dedicado expresamente a eso, no aparece ni una sola vez la palabra Jess, ni la palabra Cristo, ni la palabra evangelio, ni iglesia, ni comunidad cristiana, ni reino de Dios. Es decir, en la conversin de este hombre no tuvo sitio alguno, al menos por lo que l mismo dice ni Jess ni su evangelio. Entonces, a qu o a quin se convirti este hombre? Por lo que l mismo cuenta en el tratado Ad Donatum, antes de su conversin se hallaba sumido en la oscuridad151 y en una noche oscura152, en la ceguera153, en la incertidumbre154 y sobre todo en la inseguridad155, de tal manera que la desesperacin lleg a constituirse en l como una especie de segunda naturaleza 156 . Ahora bien, en tales
149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. De laps. 6 (CSEL 240). Ibid. Ad. Don. 3 (CSEL 3, 5, 1; 12, 14, 2). 3, 5, 1. 3, 5, 1; 5, 8, 3; 12, 14, 1. 3, 5, 2-3. 3, 5, 19-20; 4, 6, 7; 13, 14, 18-20. 4,6,1-3. 157. 4, 7, 1; 13, 14, 13. 158. Una igitur placida et firma tranquilinas, una solida et firma securitas. 14, 14 24-26. 159. Vita virtutum. 6, 4, 12-13. 160. Cf. H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, 286-313; G. Barbero Sneca e la conversione di san Cipriano: Rivista di Studi Classici 10 (1962) 16-23. 161. Epist. XXIII (CSEL 3, 536); XXX, 3, 549; XXXI, 3, 557; XXXVI, 3,572; cf. Ch Saumagne, Saint Cyprien evque de Carthage pape cTAfinque, Pars 1975.

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1. No somos una organizacin de servicios sociales Hoy hay cristianos que se imaginan a Cristo como un agitador social, un revolucionario, que habra venido al mundo para subvertir el orden establecido, liberar a los hombres de la opresin social y poltica, y para conseguir de esa manera que la vida sea ms humana y que la gente viva mejor. Por eso, piensan algunos, Jess se enfrent a los poderes constituidos de su tiempo, rechaz la religin oficial, desenmascar a los dirigentes judos, desautoriz las instituciones de aquella sociedad y finalmente fue crucificado. Los que piensan de esa manera, hablan lgicamente de la iglesia como de una especie de organizacin de servicios sociales, cuya tarea fundamental si no exclusiva consistira en mejorar las condiciones de vida en este mundo. Evidentemente, cuando las cosas se ven de esa manera, la oracin, el culto y la relacin con Dios no tienen sitio en la iglesia. Y entonces es lgico e inevitable no ver qu sentido puede tener el culto cristiano. De ah que, para los que se sitan en esa postura, los sacramentos no tienen significacin prctica y concreta para un cristiano. O si tienen alguna significacin, se trata de gestos mediante los cuales la comunidad cristiana pretende cambiar las cosas en su entorno social. Los cristianos que piensan as, tienen razn cuando dicen que la iglesia no puede quedarse con los brazos cruzados, es decir, no puede permanecer ausente de las situaciones de sufrimiento que vive tanta gente en nuestra sociedad. Esos cristianos tienen toda la razn del mundo cuando se quejan y hasta se indignan ante el hecho de que en

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la iglesia se ponga tanto empeo en celebrar los ritos religiosos, mientras que la sociedad sigue adelante con' sus atropellos y sus injusticias. Porque de sobra sabemos que la iglesia ha sido ms fiel en observar y cumplir sus ceremonias sagradas que en defender a los oprimidos de la tierra. Por eso protestaron los profetas de Israel. Y por eso tambin en nuestros tiempos, hay muchos cristianos que critican y atacan las celebraciones cultuales, a las que suelen tener acceso los explotadores, los arrogantes y los dominadores, mientras el pueblo sencillo sufre las consecuencias de la explotacin y la dominacin. Todo esto es perfectamente comprensible. Pero al mismo tiempo que reconocemos todo eso, es urgente reconocer tambin hay que afirmarlo sin titubeos que la iglesia no es una simple organizacin de servicios sociales. La relacin con Dios, la oracin y la celebracin de los sacramentos ocupan el centro mismo de la vida de la iglesia. Y ocupan ese puesto tan central precisamente porque Dios es la garanta suprema del hombre. Lo que quiere decir que la iglesia es fiel al hombre en la medida en que es fiel a Dios. El problema, por consiguiente, est en comprender, de una vez por todas, que la iglesia ser fiel, no slo a Dios sino tambin al hombre, el da que celebre correctamente el culto cristiano. O mejor dicho, la iglesia ha sido fiel a Dios y al hombre siempre que ha celebrado correctamente el culto sacramental. Es decir, precisamente porque la iglesia tiene el deber de ser fiel a la tarea de liberar a los hombres de todas las opresiones, por eso ella no puede dejar de celebrar el culto sacramental. Lo cual quiere decir que si hay gente que no ve el culto como la tarea ms eminente y ms eficaz que la iglesia puede realizar para humanizar nuestra sociedad y para conseguir que en este mundo haya menos sufrimientos, en eso tenemos la prueba ms clara de que el culto cristiano no se celebra como Dios quiere y como Dios manda. En otras palabras, precisamente porque queremos ser ms radicales y ms eficaces en el servicio liberador a la humanidad, por eso debemos ser ms exigentes en la fidelidad al culto cristiano. El problema est en comprender cmo puede ser esto as. Y por qu tiene que ser as. La estructura del culto cristiano, en sus componentes fundamentales, nos dar la respuesta. 2. Las tareas de la iglesia primitiva Cmo se formaron, de hecho, las primeras comunidades cristianas? qu ocurri all, qu se hizo, para que aquellos primeros grupos de personas, que crean en Jess, se reunieran en comunidades? Y una

vez formadas aquellas comunidades, qu hacan para transmitir su fe a los que no eran creyentes? Sin discusin posible, la tarea que aparece ms afirmada y destacada en las primeras comunidades, con notable diferencia sobre cualquier otra actividad, es la predicacin de la palabra de Dios. La documentacin del nuevo testamento es elocuente por s misma en este sentido i. Esta tarea fue llevada a cabo principalmente por los dirigentes o responsables de las comunidades, apstoles, profetas, evangelizadores 2 . Pero no hay que olvidar que el anuncio de la palabra de Dios aparece tambin, en el nuevo testamento, como tarea de todos los creyentes. As, en el libro de los Hechos, cuando se habla, por segunda vez, de una venida del Espritu sobre la comunidad, el autor del libro indica que los llen a todos el Espritu santo y anunciaban la palabra con audacia (Hech 4, 31). Aqu es interesante observar la relacin directa que se establece entre la presencia del Espritu en todos y la tarea que tambin todos asumen de anunciar el mensaje: la presencia del Espritu empuja a los creyentes a proclamar la palabra de Dios. Ms adelante, cuando las autoridades judas ejecutan a Esteban, dice Lucas que se desat una violenta persecucin conta la iglesia de Jerusaln (Hech 8, 1). Y aade el dato curioso de que todos, menos los apstoles, se dispensaron por Judea y Samara (Hech 8, 1). Ahora bien, en seguida nos informa el mismo Lucas de que al ir de un lugar para otro, los prfugos iban anunciando el mensaje (Hech 8, 4). Por este dato, sabemos que la expansin de la iglesia, fuera de Jerusaln, no se debi a los apstoles, sino a los cristianos en general. Y esta expansin continu ms all de los lmites de Palestina, hasta Fenicia, Chipre y Antioqua; y no slo lleg as el mensaje a los judos, sino tambin a los griegos anuncindoles al Seor Jess (Hech 11, 19-20). De esta manera, la intencin fundamental de Lucas al escribir los Hechos, que fue mostrar cmo la salvacin se extendi al mundo pagano rebasando los lmites del judaismo3, fue llevada a cabo por los creyentes, es decir, la comunidad dispersada a causa de la persecucin. Por su parte, Pablo afirma que la comunidad de Tesalnica hizo resonar la palabra del Seor, no slo
1. Hech 8, 4.40; 9, 15.20-21; 10,42; 11, 19; 12,24; 13, 1-5.32.46-49; 14,7.21; 15,3536; 16, 6.14.32; 17, 11.13.18; 5.11; 19, 10.20; 20, 2.20; 28,23.31; Rom 1, 5.9; 1 Cor 1,17; 9, 13.18; 15, 1.11; 2 Cor 2, 12.17; 4,1-2.5; 5,10; 11, 4.7; Gal 1, 8.16.23; 2, 2; Ef 3, 8; 6, 19-20; Fil 1,14-18; 2,16; Col 1,5-7; 23,25-27; 1 Tes 2,1-11.13; 1 Tim 4, 5-6.12-14; 5,17; 2 Tim 1, 1; 2, 1;4, 1-5; Tit 1, 1-3.9; Heb 13, 17. 2. Cf. sobre el cometido de estos ministerios en las comunidades, G. Hasenhttl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 162-214. 3. Cf. L. Cerfaux, Etudes sur les Actes des apotres, Paris 1967, 419.

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en Macedonia y en Acaya, sino en todos los rincones (1 Tes 1, 8). Es ms, Pablo llega a asociar casi necesariamente la fe del creyente con el anuncio de la palabra: poseyendo el mismo espritu de fe que se expresa en aquel texto de la Escritura: Creo, por eso hablo (Sal 116, 10), tambin creemos nosotros y por eso hablamos (2 Cor 4, 13). La fe se expresa y se comunica. De tal manera que pertenece al mismo ser de la fe cristiana esta cualidad de expresin y comunicacin. O sea, donde hay fe, hay anuncio del mensaje. Tenemos, por consiguiente, que la primera tarea que realiza la iglesia, desde el primer momento de su existencia, es el anuncio de la palabra de Dios. Y esto, no como tarea de los dirigentes exclusivamente, sino de todos los creyentes4. Enseguida indicaremos, ms en concreto, lo que esto significa. Pero junto al anuncio de la palabra, es decir, junto a la predicacin del mensaje cristiano, las comunidades cristianas se dedicaron tambin a una segunda tarea: la celebracin de los sacramentos. La documentacin del nuevo testamento es tambin abundante en este sentido. Ante todo, por lo que se refiere al bautismo, que es, sin duda alguna, el sacramento del que ms informacin poseemos5. Pero, adems del bautismo, los cristianos celebraban tambin la eucarista (Hech 2, 42-46; 27, 35; 1 Cor 10, 17; 11, 17-31), tenan reuniones litrgicas en las que oraban juntos (Hech 13, 2-3) o asambleas en las que se pona de manifiesto la intervencin del Espritu de Dios en la comunidad (1 Cor 14, 23.26; cf. 1 Cor 11, 17.20.33.34). En estos textos, el verbo sunrjeszai indica la reunin o convocacin de la comunidad, reunin en la que se hablaba por inspiracin del Espritu (1 Cor 14, 24), se cantaba, se tena una instruccin y se hablaba en lenguas extraas (1 Cor 14,26), intervenan los profetas (1 Cor 14,29) y todos predicaban inspirados con tal fuerza que los no creyentes reconocan la presencia de Dios en la comunidad (1 Cor 14, 39). Adems por la Didaj y 1 Cor 16,22, sabemos que en las comunidades se pronunciaba la invocacin: Ven Seor!, seguramente durante la celebracin eucarstica. Esta invocacin es la oracin litrgica ms antigua de la iglesia7, que segn Ap 22, 20 se debe entender como invocacin y no como mera afirmacin (el Seor viene), cosa que

sera posible gramaticalmente8. Tambin por la Didaj9 nos consta que la celebracin eucarstica sola ir precedida de una confesin de los pecados, prctica que parece era habitual en algunas comunidades primitivas (cf. Sant 5, 16). Por ltimo, tambin entre los primeros cristianos se practicaba el signo de imposicin de manos (Hech 6, 6; 8, 17.18.19; 9, 12.17; 13, 3; 19, 6; 28, 8; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; Heb 6, 2), si bien al menos por lo que se refiere a las cartas pastorales, no parece que de esos textos se pueda concluir que ya en aquel tiempo exista un sacramento de ordenacin presbiteral; se trata, ms bien, de que Timoteo tena el poder oficial de ensear la doctrina cristiana10. Por consiguiente, a las preguntas que hacamos antes acerca de cmo se formaron las primeras comunidades cristianas y cmo transmitieron su fe a los no creyentes, la respuesta es clara: segn el nuevo testamento, las comunidades se formaron y transmitieron su fue por medio de la predicacin de la palabra de Dios y por la celebracin de los signos sacramentales. El anuncio de la palabra y la celebracin de los sacramentos fueron las dos tareas a las que se dedic por entero la iglesia primitiva. De esta manera la iglesia expres su fidelidad a Dios y su solidaridad con los hombres. 3. Elementos indispensables de la celebracin: palabra y sacramento Hace algn tiempo, los historiadores de la iglesia primitiva solan distinguir dos clases de asambleas o formas de celebracin: unas que estaran dedicadas a la predicacin de la palabra; y otras que estaran organizadas con vista a la celebracin de los sacramentos. Los autores que pensaban de esta manera, vean en eso un paralelismo estrecho con la religiosidad juda que celebraba, por una parte, el culto de la sinagoga (centrado sobre la palabra); por otra parte, las celebraciones sagradas del templo en las que se ejecutaban puntualmente los ritos sacrificiales. De ser as las cosas, en la iglesia primitiva habran existido dos tipos de asambleas esencialmente diferentes: asambleas

4. Cf. el excelente estudio de C. Floristan, La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978. 5. Mt28, 19; Hech 1,5.22; 2, 38.41; 8,12.13.16.36.38; 9, 18; 10, 37.47.48; 11, 16; 13, 24; 16, 15.33; 18, 8.25; 19, 3.4.5; 22, 16; Rom 6, 3.4; 1 Cor 1, 13.14.15.16.17; 10,2; 12,13; 15, 29; Gal 3, 27; Ef 4, 5; Col 2, 12; Heb 6, 2; 1 Pe 3, 21; cf. Me 10, 38; Le 12, 50. 6. 10, 6. 7. O. Cullmann, Le cuite dans feglise primitive, Neuchtel 1948, 12.

8. Cf. K. G. Kuhn, en TWNT III, 500. 9. 14, 1; cf. 9, 5. 10. Cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de Feglise, Pars 1971, 130; este autor remite a los estudios de J. Jeremas, Zur datierung der Pastoralbriefe: ZNW (1961) 101104; Die Briefe an Timotheus und Titus, Tbingen 1963, 30; C. K. Barret, The pastoral epistles, Oxford 1963, 72; J. N. D. Kelly, A commentary on thepastoral epislles, London 1963, 108.

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de la palabra, a imitacin del culto sinagogal judo; y asambleas sacramentales, en paralelismo con el culto del templo11. Esta distincin, como advierte Cullmann, es uno de esos dogmas seudocientficos, que no resisten al examen de los textos12. En efecto, por los datos que nos aporta el nuevo testamento, se ve la estrecha conexin que, de hecho, existi entre el anuncio de la palabra y la celebracin de los sacramentos. Esto se advierte, ante todo, en el mandato misionero de Cristo resucitado: Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizadlos para consagrarlos al Padre y al Hijo y al Espritu santo, y enseadles a guardar todo lo que os he mandado; mirad que yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin del mundo (Mt 28, 18-20). Este texto presenta el mandado fundamental de Cristo a su iglesia, en orden a la misin que ella tiene que cumplir en el mundo. Ahora bien, este mandado se reduce a dos cosas: ensear y bautizar, palabra y sacramento. En efecto, los dos verbos, en participio de presente (baptizontes y didaskontes) designan las dos acciones o medios por los cuales los discpulos harn discpulos a otros hombres 13 . Cristo no manda ni ms ni menos que eso: palabra y sacramento constituyen lo que la iglesia tiene que hacer hasta el fin del mundo. Teniendo en cuenta que en el texto de Mateo hay un matiz, que es decisivo para lo que aqu venimos explicando: Cristo apela a la autoridad suprema que se le ha dado (pasa exousa) (Mt 28, 18); ahora bien, esa autoridad se pone en relacin directa con las dos acciones, ensear y bautizar, que ordena hacer a sus discpulos; tal es el sentido de la partcula on, que equivale a vincular el poder de Cristo con la predicacin de la palabra y con la celebracin del sacramento. El sentido, por lo tanto, es claro: la autoridad suprema de Cristo se va a hacer presente entre los hombres hasta el fin del mundo; pero esa autoridad est vinculada a dos acciones concretas: la palabra y el sacramento. La lectura del libro de los Hechos de los apstoles hace comprender enseguida que la iglesia primitiva entendi efectivamente el mandato misional de Cristo en el sentido indicado. As, en el relato de Pentecosts, al terminar el discurso de Pedro, dice Lucas que estas palabras les traspasaron el corazn (Hech 2, 37); y a la pregunta
11. Cf. cobre este asunto C. Weizscker, Das apostolische Zeitalter, 1892, 548 s; R. Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, 1905, 227 s; H. Lietzmann, Geschichte, der alten Kirche I, 1932, 153 s; II, 1936, 121; cf. O. Cullmann, Le cuite dans Peglise primitive 27 12. O. c, 27. 13. P. Bonnard, L'vangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1963, 419.

sobre lo que tenan que hacer, el mismo Pedro contest a la gente: arrepentios, bautizaos cada uno (Hech 2, 38). Y enseguida aade el relato: Los que aceptaron sus palabras se bautizaron (Hech 2, 41). La iglesia, pues, comienza su vida y su actividad mediante el anuncio de la palabra y la recepcin del sacramento. Y a rengln seguido de esta afirmacin, Lucas concluye su relato del acontecimiento de Pentecosts con el sumario de lo que era la vida de la primera comunidad cristiana: Eran constantes en escuchar la enseanza de los apstoles y en la comunin de vida, en el partir el pan y en las oraciones (Hech 2, 42). La enseanza de los apstoles y la fraccin del pan aparecen as como elementos constitutivos y fundamentales de la vida de la comunidad y, ms concretamente, de la vida litrgica, como ha sido ya indicado repetidas veces14. A partir de este primer cuadro de conjunto de lo que era la vida de la primitiva comunidad cristiana, todo el relato de los Hechos insiste, una y otra vez, en que as es como se fueron formando las dems iglesias y as es como vivan: los doce no abandonan el ministerio de la palabra (Hech 6, 2); la palabra de Dios iba cundiendo y el nmero de los discpulos aumentaba (Hech 6, 7); los creyentes van de ciudad en ciudad anunciando el mensaje de la buena noticia (Hech 8, 4), pero siempre teniendo en cuenta que la respuesta a ese mensaje es la recepcin del bautismo. As, Felipe anuncia la buena noticia de Jessai eunuco y ste se hace bautizar (Hech 8, 35-38); Pedro anuncia la palabra en casa de Cornelio y all se bautizan los primeros paganos (Hech 10, 44-48); Pablo anuncia la palabra en Filipos y una mujer, Lidia, acoge la predicacin y es bautizada ella y todos los suyos (Hech 16,14-15); lo mismo ocurre con el carcelero de la ciudad (Hech 16, 3234). Pero no se trata solamente del bautismo, porque en Trade Pablo predic largamente ante la comunidad reunida y todos celebraron la fraccin del pan, expresin que indica claramente la celebracin de la eucarista15. En las cartas de Pablo se repite el mismo tema de maneras diferentes. Para l, en efecto, la fe se engendra por la predicacin del mensaje (Rom 10, 14-15); por medio del bautismo, los creyentes son incorporados a Cristo (Rom 6, 3-7); y en la celebracin de la eucarista se constituyen como cuerpo de Cristo, es decir como iglesia (1 Cor 10, 17). Para Pablo, por consiguiente, los elementos indispensa14. Cf. J. Jeremas, Jess ais Weltvollender, Gttersloh 1930, 78; Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1949, 65; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, Upsala 1951, 25-26; Glaube undLeben der Urgemeinde. Bemerkungen zu Apg. 1-7, Zurich 1957, 57-58. 15. Cf. J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, 113.

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bles de la celebracin cristiana son la palabra y el sacramento. Lo cual es cierto hasta tal punto que, en el nico pasaje en que habla ms extensamente de la eucarista (1 Cor 11, 17-34), llega a vincular tan estrechamente la palabra y el sacramento que, en realidad, vienen a ser una misma cosa: Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva (1 Cor 11, 26). El inters de este texto reside en que el verbo que utiliza Pablo al decir que los cristianos proclaman la muerte del Seor (kattaggllein), es exactamente el trmino tcnico ms usado por el nuevo testamento para hablar de la proclamacin de la palabra de Dios o del anuncio del evangelio16. Lo cual quiere decir que Pablo considera la eucarista como una autntica proclamacin del contenido fundamental del mensaje cristiano: el recuerdo de Cristo (anamnesis) se constituye en proclamacin pblica y solemne de su muerte y su resurreccin ante la sociedad, no slo por el hecho de decir eso con palabras, sino sobre todo por la fuerza que en s tiene la celebracin de la cena del Seor: la presencia de Cristo en el mundo se convierte as en un acontecimiento manifiesto, porque la celebracin eucarstica es para Pablo el evangelio de la muerte y la resurreccin de Jesucristo17. La conexin ntima entre palabra y celebracin es destacada tambin por Pablo en sus exhortaciones a la comunidad de Corinto, precisamente cuando les explica cmo debe proceder todo en la asamblea cultual: Supongamos que pronuncias la bendicin llevado del Espritu; ese que ocupa un puesto de simpatizante, cmo va a responder amn a tu accin de gracias (ejarista), si no sabe lo que dices? Tu accin de gracias (ejaristetn) estar muy bien, pero al otro no le ayuda (1 Cor 14, 16-17). Aun cuando no se pueda afirmar con seguridad que aqu Pablo se refiere a la eucarista en su sentido tcnico, no cabe duda que se trata de una celebracin cultual. Ahora bien, lo que Pablo quiere destacar es que tal celebracin se debe realizar de tal manera que resulte inteligible, es decir, que sea una palabra expresiva para los asistentes. Por eso, el mismo Pablo aade enseguida: en la asamblea prefiero pronunciar media docena de palabras inteligibles, para instruir tambin a los dems (1 Cor 14, 19). Est claro, por consiguiente, que en la celebracin cultual de la comunidad entran dos componentes esenciales: la accin de gracias
16. Hech 4, 2; 13, 5.38; 15, 36; 16, 17; 17, 3. 23; 1 Cor 2, 1; 9, 14; Flp 1, 17-18; Col 1, 28; este verbo se utiliza ms incluso que kerssein: Hech 9, 20; 19, 13; Flp 1, 15.18; y tambin ms que euaggeliseszai: Hech 5, 42; 8, 35; Gal 1, 16; cf. J. Schniewind: TWNT 1,69-71. 17. Cf. H. Schlier, Le temps de reglise, Pars 1961, 253-254.

(ejarista) y la palabra que instruye (katejso) a los participantes. Por lo dems, la palabra que los creyentes pronuncian en la celebracin debe tener tal fuerza de persuasin, que ha de llegar hasta lo ms ntimo de cada uno, hasta hacerle reconocer que Dios est realmente en la comunidad: si todos hablan inspirados y entra un no creyente o un simpatizante, lo que dicen unos y otros le demuestra sus fallos, lo escruta, formula lo que lleva secreto en el corazn; entonces se postrar y rendir homenaje a Dios, reconociendo que Dios est realmente con vosotros (1 Cor 14, 24-25). Se trata del discurso proftico, que forma parte de la asamblea cultual, y que tiene la fuerza de persuadir a los no creyentes, hasta hacerles reconocer que Dios est con los cristianos. Por otra parte, en las cartas del nuevo testamento, hay ocho textos en los que se une, de manera bastante clara, la/e con el sacramento (Rom 6, 3-8; Gal 3,26-27; Ef 1,13; 4,5; Col 2,12; Tit 3,8; Heb 6,1-5; 10, 22) 18. Ahora bien, si tenemos en cuenta que, en la doctrina de Pablo, la fe se engendra por la audicin de la palabra de Dios (Rom 10, 14), tenemos la constatacin ms clara de que existe una concatenacin necesaria entre la palabra que se predica y el sacramento que se celebra. Esta concatenacin aparece muy bien formulada en la primera carta de Pedro: Si alguno habla, que sea como con palabras de Dios; si alguno asegura el servicio, que sea como por un mandato recibido de Dios (1 Pe 4, 11). La palabra y el servicio litrgico aparecen, una vez ms, asociados lo uno a lo otro. En el siglo II, el testimonio ms importante que poseemos sobre la forma en que se celebra el culto es el testimonio de Justino. Su descripcin no admite lugar a dudas: El da que se llama del sol se celebra una reunin de todos los que viven en las ciudades o en los campos, y all se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los apstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras oraciones y, stas terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan, y vino, y agua 19. Segn esta descripcin, la estructura de la celebracin cristiana estaba ya fijada en la segunda mitad del siglo II. Esta estructura se compone de dos elementos, el anuncio y la explicacin de la palabra, y a continuacin la ofrenda propiamente eucarstica. Por lo dems, el testimonio de Justino no es simplemente la idea de un autor particular, sino que sabemos nos
18. L. Gutirrez Vega, El bautismo, sacramento de la fe, en la obra en colaboracin Bautizar en la fe de la iglesia, Madrid 1968, 75. 19. Apol.'l, 67, 3-5 (Ruiz Bueno, 258-259).

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transmite lo que era la praxis establecida en las iglesias de Palestina, Asia Menor y Roma, en la segunda mitad del siglo II 20 . A partir de este tiempo, la conexin entre el sacramento y la palabra se llega a hacer tan estrecha que el bautismo es comprendido como una iluminacin por la palabra que engendra la fe21. Y por lo que se refiere a la eucarista, nos consta que en los autores de la Escuela de Alejandra, sobre todo en Orgenes, el cristiano perfecto, el gnstico, comulga de la manera ms eminente cuando se apropia e integra en s la divina palabra del Logos 22 . Hasta este punto lleg a vincularse la palabra y el sacramento en la tradicin y en la experiencia de la iglesia antigua. Evidentemente, en la praxis de la iglesia de todos los tiempos se han mantenido siempre estas dos formas o elementos fundamentales de la celebracin cristiana. No vamos a hacer aqu la historia de este asunto. Pero s ser de inters notar los cambios ms importantes que se han dado con el paso del tiempo. Ante todo, como podremos ver ms adelante, a lo largo de la edad media, los sacramentos se fueron convirtiendo, cada vez ms y ms, en ritos comnmente aceptados y obligatorios de la religin oficial. Por otra parte, la separacin de la predicacin homiltica del contexto de la celebracin eucarstica se fue acentuando progresivamente. De ah, la mundanizacin de la proclamacin de la palabra de Dios, que se fue desplazando al campo de la retrica en la forma del sermn, cosa que se puso de manifiesto y dej su huella en la misma arquitectura de los templos con la aparicin del pulpito, separado ya del altar eucarstico y elevado como ctedra sobre la cabeza de los fieles23. Otro paso importante, y por desgracia tambin para mal, se da con motivo de la reforma protestante. Los protestantes, en efecto, destacaron de tal manera el ministerio de la palabra, que de manera casi inevitable se provoc la reaccin contraria entre los catlicos. Por eso, el canon primero de la sesin XXIII de Trento define el sacerdocio como potestad de ofrecer el sacrificio eucarstico y de perdonar
20. Cf. J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 196-197. 21. Clemente de Alejandra, Pedag. I, 6, 26; CGS 1, 2, 105, 20-23; Tertuliano, De bapt. 13, CSEL 20, 212, 28-29; Cipriano, Epist. LXIII, 9, CSEL 3, 707, 22; Metodio, Symp. VIII, 9, CGS 91, 12-15; Orculos Sibilinos VIH, 272 s, CGS 158-159; cf. el excelente estudio de K. Delahaye, Ecclesia mater chez les peres des trois premieres sicles, Paris 1964,246-251. 22. Clemente de Alejandra, Strom. V, 10, 66, CGS 2, 370, 20; Orgenes, In Mat. 85, CGS 40, 196, 19-197, 6; In Joan. X, 102, CGS 10, 188; De oral. XXVII, 5, CGS 3, 366, 115; Hom. in Gen. 1,17, CGS 30,22; Hom. in Ex. VII, 5, CGS 30, 212; Hom. in Lev. IV, 10, CGS 30, 331, 7-9; In Cant. II, CGS 33, 167, 28-29; Hom. in Is. III, 3, CGS 33, 256, 28-30; Hom. in Ez. XIV, CGS 33, 453, 13-15. 23. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 582.

sacramentalmente los pecados, por ms que el sacerdote no predique la palabra 24 . Por supuesto, el concilio de Trento consider el ministerio de la predicacin como ministerio propio del sacerdote25. Pero el hecho es que, al destacar en el canon definitorio solamente el aspecto sacramental, se dio pie para que en lo sucesivo el ministerio de la palabra se viera desplazado, con demasiada frecuencia, del contexto de la celebracin cristiana. Por otra parte, aunque Trento no prohibi la lectura de la Biblia (hasta ah podramos llegar!), sin embargo sus decisiones sobre la traduccin, interpretacin y edicin de los libros sagrados motiv las exageraciones que ms tarde vinieron26. Por ejemplo, el papa Clemente XI, en 1713, conden una propuesta de Quesnel en la que se deca que es til y necesario estudiar y conocer el espritu, la piedad y los misterios de la Escritura27; o tambin otra propuesta en la que el mismo autor defenda que la lectura de la Biblia es para todo el mundo 28 . Y es importante tener presente que estas doctrinas fueron condenadas por el papa como escandalosas, perniciosas, temerarias, injuriosas para la iglesia, sospechosas de hereja y errneas29. Las advertencias sobre los peligros (?) que puede llevar consigo la lectura de la Biblia se han repetido en tiempos ms recientes, por ejemplo en la carta Magno acerbo, firmada por Po VII en 181630. Por ltimo, es importante recordar que, durante nuestro siglo, el movimiento litrgico y los estudios bblicos han hecho posible un retorno a la inspiracin original de la iglesia. El concilio Vaticano II en diversos documentos, ha insistido de manera elocuente sobre la vinculacin que siempre debe tener, en la celebracin cristiana, la predicacin de la palabra y la recepcin del sacramento31. Tambin en este punto, el reciente concilio ha venido a entroncar con la ms pura tradicin de la iglesia. Y tambin aqu nos volvemos a encontrar con el dato fundamental para la comprensin del culto cristiano: los elementos esenciales de la celebracin son la palabra y el sacramento.

24. Vel eos qui non praedicanl prorsus non esse sacerdotes: anathema sit: DS 1771. 25. Cf. E. Royon, Sacerdocio: culto o ministerio? Una interpretacin del concilio de Trento, Madrid 1976, 414. 26. Cf. DS 1506, 1507, 1508. 27. Utile et necessarium est omni tempore, omni loco et omni personarum generi, studere et cognoscere spitum, pietatem et mysteria sacrae Scripturare: DS 2479. 28. Lectio sacrae Spiricturae est pro mnibus: DS 2480. 29. DS 2502. 30. DS 2710-2711. 31. Cf. LG 26; DV 21; SC 6.48; PO 2; AG 5.15.

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4. Palabra y mensaje Si los elementos esenciales de la celebracin son la palabra y el sacramento, eso quiere decir que la celebracin cristiana tiene una estructura dialogal: Dios habla, se comunica y se dirige al hombre, interpela a la comunidad; y como respuesta, el creyente, la comunidad reunida, celebra el sacramento. Es decir, el sacramento presupone la interpelacin de la palabra y es respuesta a esa palabra. El sacramento, por consiguiente, no es un rito autnomo, una especie de gesto mmico, que sera siempre el mismo, siempre idntico, sea cual sea la palabra que le preceda. Si as fuera, estaramos ante la accin insensata del individuo que siempre responde lo mismo, sea cual sea la palabra que se le dirige. Por lo tanto, el sacramento est esencialmente condicionado por la palabra, determinado por ella, orientado siempre como respuesta al contenido de esa palabra. De lo cual se sigue una consecuencia fundamental para toda la teologa de los sacramentos, a saber: no podemos comprender, ni vivir, ni practicar un sacramento si previamente no comprendemos e integramos en nosotros lo que nos dice la palabra de Dios y lo que esa palabra nos exige. Ahora bien, cuando los autores del nuevo testamento nos dicen que los apstoles predicaban la palabra o que la iglesia se dedicaba a la tarea de la palabra, en realidad, qu es lo que nos quieren decir? A qu se refiere eso y qu consecuencias se derivan de ello? En las lenguas modernas, al menos en las de occidente, la palabra, en cuanto conjunto de sonidos, tiene una funcin casi exclusiva de portadora de significado32. Decir una palabra es expresar una idea. Eso, y nada ms que eso, es lo que representa la palabra para nosotros hoy. Ahora bien, esta manera de entender la palabra en nuestro mbito cultural es, sin duda alguna, el mayor impedimento que hoy tenemos nosotros para hacernos una idea cabal de lo que es en verdad la palabra de Dios. En las antiguas culturas, concretamente en los pueblos de oriente, la palabra tema una significacin y una funcin muy diferentes. Concretamente, la palabra, tanto entre los antiguos pueblos orientales como entre los primitivos, no es slo la expresin de un pensamiento o de un deseo, sino un objeto concreto, que existe realmente, es eficaz y est cargado de la fuerza del alma que le ha pronunciado. En las lenguas semticas, pensar y hablar se designan con idntico trmino ('amar)33.
32. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 109. 33. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1970, 1406-1407.

De ah que en hebreo, el trmino dabar significa palabra o lo expresado por la palabra: la cosa. La razn de ser de esta manera de entender la funcin de la palabra, que a nosotros nos resulta tan desacostumbrada y tan extraa, est en que el hombre situado en el grado mtico de los pueblos primitivos perciba en el mundo que le rodeaba como una totalidad. No separaba lo espiritual y lo material; para l, lo uno est dentro de lo otro, y, por consiguiente, no puede tampoco distinguir con propiedad entre palabra y cosa, entre lo representado y lo real. Lo caracterstico es, por tanto, esa peculiar falta de diferenciacin entre lo ideal y lo real, o entre palabra y cosa, como si se concentraran en un solo plano del ser34. De lo dicho se sigue que, en el lenguaje bblico, hablar de la palabra es hablar de un contenido, es decir, es hablar de un mensaje, el mensaje que contiene la palabra. Este aspecto es decisivo para comprender lo que representa la palabra de Dios. Porque el hecho es que, en la enseanza de los autores bblicos, la palabra de Dios tiene una fuerza incontenible, para arrancar y derribar, construir y plantar (Jer 1, 9 s; 5, 14; 23, 29); por eso, la palabra del profeta es como un fuego, como un martillo que destroza las rocas. Mientras Ezequiel diriga sus palabras inspiradas contra Peletas, ste cay muerto (Ez 11, 13)35. Precisamente a causa de este poder de la palabra, los profetas eran temidos y hasta odiados. Porque la palabra de Dios no queda incumplida (cf. Is 44, 26), y es palabra que mata (cf. Os 6, 5), como una espada (cf. Is 49, 2), una palabra que no vuelve vaca porque siempre produce su fruto (cf. Is 55, 10-11). En el libro de la Sabidura se presenta la descripcin potica ms bella de la fuerza que posee la palabra de Dios, aqu ya personificada, con lo que se prepara la profunda revelacin de lo que es la palabra en el nuevo testamento:
Mientras el silencio profundo abrazaba todas las cosas, y la noche haba llegado a la mitad de su carrera, tu omnipotente palabra baj desde el cielo, desde el trono real, como guerrero valiente en la tierra consagrada a la devastacin, llevando como espada aguda tu inmutable mandato, se detuvo, y llen todo con la muerte; estaba en contacto con el cielo mientras andaba sobre la tierra (Sab 18, 14-16).

A partir de este planteamiento fundamental de la palabra, se comprende su fuerza y su valor en la revelacin del nuevo testamento: La palabra de Dios es viva, eficaz y ms tajante que una espada de dos filos (Heb 4, 12; cf. Ef 6, 17). De ah que en el nuevo testamento se presenta con frecuencia la palabra dotada de una energa, como
34. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, 110. 35. Ibid., 122.

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una fuerza y una gracia en s misma: es una palabra, de vida, de gracia, de reconciliacin; es semilla que tiene vida y virtualidad en s misma (cf. Flp 2, 16; Hech 20, 32; 2 Cor 5, 19; Le 8, 11). Por esto se comprende que la teologa de la palabra ha sido objeto de amplios estudios, durante las ltimas dcadas, tanto entre los telogos protestantes como por parte de los catlicos36. Pero, llegados a este punto, hay que hacerse una pregunta fundamental: por qu la palabra tiene, segn el nuevo testamento, esta fuerza y estas virtualidades? Evidentemente no se puede tratar de una especie de fuerza mgica, como si la palabra tuviera una determinada energa por s misma, independientemente de su contenido y sea cual sea el mensaje que transmite. Esto se ve claramente en la severa advertencia que Pablo hace a los cristianos de Galacia:
Pues mirad, incluso si nosotros mismos o un ngel bajado del cielo os anunciara una buena noticia distinta de la que os hemos anunciado, fuera con l! Lo que os tena dicho os lo repito ahora: si alguien os anuncia una buena noticia distinta de la que recibisteis, fuera con l! (Gal 1, 8-9).

El evangelio no es una palabra dotada de fuerza y verdad por s misma, independientemente de su contenido. La autenticidad del evangelio se mide por la autenticidad de su contenido. Es decir, lo decisivo no es la palabra por s misma, sino el contenido que transmite esa palabra. Dicho de otra manera, la palabra puede ser falsificada. Lo determinante en ella es el mensaje que comunica, porque como ya hemos indicado, la palabra y su contenido se concentran en el mismo plano del ser. Segn esto, en qu est la fuerza de la palabra que anuncian los apstoles del nuevo testamento? Los textos que hablan de la palabra en el nuevo testamento establecen una conexin directa entre esa palabra y la buena noticia: la palabra que se anuncia y se proclama es la buena noticia que se refiere a Jess (Hech 8, 4.12-14.25; 10, 36; 11, 19-20; 13,5; 15,7.25-36; 17, 13; 2 Cor 4, 2-3; Efl, 13; 6, 15-19; Flp 1, 12-16; Col 1, 5.23-25; 2, 8-9). Por la tradicin sinptica sabemos que se trata de la buena noticia del reinado de Dios (Me 1, 15; Mt 13, 19; Le 4, 43). Es la palabra que acarrea la persecucin (Mt 13, 21), tribulacin (Me 4, 17), que es incompatible con la seduccin de las
36. Cf. el excelente boletn sobre este asunto elaborado por Z. Alszeghy-M. Flick, // problema teolgico della predicazione: Gregorianum 40 (1959) 672 s; cf. tambin los volmenes en colaboracin: Parole de Dieu et liturgie, Paris 1958; La parole de Dieu en Jsus-Christ, Paris 1961; y tambin C. Davis, The theology of preaching: The Clergy Review 45 (1960) 524-545.

riquezas (Mt 13, 22), palabra que configura al grupo o comunidad de los seguidores de Jess (Le 8, 21; 11, 28), que es la buena noticia para los pobres (Mt 11, 5; Le 4,18) y noticia tambin de liberacin para los oprimidos (Le 4, 18). Precisamente por eso, porque es un mensaje de alegra y de liberacin para los pobres, los cautivos y los que sufren (cf. Mt 11, 2-5), por eso exactamente la palabra de la buena noticia suscita el escndalo (Mt 11, 6), es decir, se trata de una palabra escandalosa para determinadas personas; y es por eso tambin por lo que acarrea persecucin, amenazas, crceles y muerte para los que la proclaman (Mt 10, 16-36 par). Pablo afirma que la palabra que l predica es la palabra (el mensaje) de la cruz (o lagos o to stauro), que resulta una locura y un escndalo (1 Cor 1, 18; cf. 1, 23-24). Por consiguiente, cuando decimos que la celebracin cristiana comporta, como elemento esencial, el anuncio de la palabra, no afirmamos simplemente que antes de administrar un sacramento se debe pronunciar un discurso sobre la religin o sobre la Biblia. Lo que afirmamos es mucho ms que eso: se trata de comunicar un mensaje, que es buena noticia para unos, y motivo de escndalo y hasta de persecucin y odio para otros. Slo esa palabra es elemento esencialmente constitutivo de la celebracin cristiana. Lo cual quiere decir que la celebracin cristiana se realiza correctamente, slo cuando los participantes se sienten interpelados de tal manera, que en unos se produce la alegra del que recibe una buena noticia, mientras que quiz en otros se suscita la extraeza y el escndalo del que escucha algo que le resulta insoportable. Una celebracin, por lo tanto, en la que no se provoca ni alegra ni escndalo, sino el aburrimiento consabido del que escucha el sermn rutinario de siempre, es una celebracin inautntica, porque en ella no se comunica el mensaje. Dicho de otra manera, no basta que la palabra del celebrante sea una palabra ortodoxa y verdadera; lo decisivo es que sea una palabra significativa, que suscita reacciones seguramente contrapuestas, porque los participantes se sienten concernidos, interpelados, como el que se siente tocado por una espada de dos filos (Hech 4,12; cf. Ef 6, 17), que penetra hasta las fibras ms ntimas del ser. 5. Mensaje y conversin Por lo que acabamos de decir, se comprende que los oyentes de la palabra, es decir, los que escuchan el mensaje, no se pueden quedar indiferentes ante semejante interpelacin. Por eso, segn aparece repetidas veces en el nuevo testamento, entre la palabra y el sacramento hay un eslabn fundamental: la conversin. As, ya en la predicacin de Juan Bautista, el llamamiento a la conversin.ocupa un

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puesto central, precisamente en relacin con el bautismo que administraba (Mt 3, 2.8.11; Me 1, 4; Le 3, 3.8). Tambin el mensaje de Jess no cesa de llamar a los hombres a la conversin (Mt 4, 14; 11, 20-21; 12, 41; Me 1, 15; 6, 12; Le 5, 32; 10, 13; 11, 32; 13, 3.5; 15, 7.10; 16, 30; 17, 3-4; 24,47). Pero concretamente es en el libro de los Hechos de los apstoles donde se ve con toda claridad esta relacin entre la palabra y el sacramento mediante la conversin. As, Pedro establece expresamente esta relacin al final de su discurso en el da de pentecosts (Hech 2, 38). Lo mismo aparece en el discurso con motivo de la curacin del paraltico: Pedro exhorta a la conversin (Hech 3, 19) y ms adelante se dice que la comunidad de los creyentes lleg a unos cinco mil (Hech 4, 4), lo que supone evidentemente que recibieron el bautismo. El mismo Pedro vuelve a insistir en la conversin cuando habla ante el consejo de los sumos sacerdotes, uniendo el tema de la conversin con la donacin del Espritu santo (Hech 5, 31-32), lo que parece aludir tambin al bautismo (cf. Hech 1, 5). La relacin entre conversin y bautismo se pone tambin de manifiesto cuando Pedro informa a la comunidad sobre la admisin de los primeros paganos en la iglesia, es decir, cuando informa de por qu ha bautizado a Cornelio: As que tambin a los paganos les ha concedido Dios la conversin que lleva a la vida! (Hech 11, 18). Tambin en la predicacin de Pablo, el llamamiento a la conversin es central en su mensaje (Hech 17, 30; 20, 21; 26, 20); y aunque es verdad que en estos textos no se habla del bautismo, queda bien claro que la respuesta al mensaje es la conversin (cf. Rom 2, 4-5). Por ltimo, es importante destacar tambin cmo en Heb 6, 1-2 se relacionan ntimamente la conversin y el bautismo, precisamente como puntos fundamentales de la vida cristiana. En todos los textos citados se utiliza el verbo metanoo o el sustantivo metnoia. Pero la conversin se expresa tambin mediante el verbo epistrfein, que significa propiamente convertirse y que es utilizado sobre todo por Lucas (Mt 13, 15; Me 4, 12; Le 1, 16; 22, 32; Hech 3, 19; 9, 35; 11, 21; 14, 15; 15, 19; 26, 18.20; 28, 27). En las epstolas, este verbo aparece tres veces (1 Tes 1, 9; Gal 4, 9; 1 Pe 2, 25). Por esta enumeracin de textos, se ve claramente que el tema de la conversin es uno de los artculos fundamentales de la catequesis del primitivo cristianismo37. La respuesta, por consiguiente, del hombre ante la interpelacin del mensaje cristiano, es la conversin. Y slo a partir de la conversin, se puede tener acceso al sacramento. Pero, en qu consiste esta conversin? Se trata, por supuesto, de un cambio radical de vida, que implica abandonar el mal (Hech 8, 22;
37. J. Behm, en TWNT IV, 998.

cf. 3, 26; Heb 6, 1; Ap 2, 22; 9, 20; 16, 11) para volverse hacia Dios (Hech 20,21; 26,20; Ap 16,9; cf. 1 Pe 2, 25)38. Pero no es slo eso. La conversin no consiste en la aceptacin de un sistema abstracto de verdades; ni es simplemente un cambio de conducta. El creyente se convierte esencialmente hacia una persona: la conversin consiste en orientar o dirigir la vida entera hacia el Seor Jess39. Se trata, por consiguiente, de un cambio objetivo de conducta; y de un cambio subjetivo que afecta no slo a la mentalidad, sino a toda la interioridad de la persona, que lleva consigo un cambio radical en la concepcin de la vida40. Convertirse es volverse, la persona entera, hacia el Seor (Hech 9, 35.42). Es, por lo tanto, establecer una nueva y decisiva relacin personal en la vida, que transforma a toda la persona: una visin de la vida, nuevos valores, una orientacin y un destino que llevan en la lnea de lo que fue la orientacin y el destino de Jess. Pero hay algo ms. La conversin no es asunto de un instante, un acto aislado que pasa y se termina; la conversin equivale a tomar una orientacin nueva en la vida, un camino distinto, abandonando el propio camino (cf. Hech 14, 16) e iniciando as un largo itinerario de esperanza que requiere la perseverancia (Hech 11, 23). El hombre convertido se integra as en la comunidad de la iglesia y ha de ajustar su forma de vida al estilo y las costumbres de la comunidad41. En resumen, podemos decir, que si los elementos esenciales de la celebracin cristiana son el anuncio del mensaje y la puesta en prctica del sacramento, el eslabn que une ambos elementos es la conversin. Y aqu es de la mayor importancia destacar que este eslabn no se ha de dar solamente una vez en la vida, cuando el sujeto se convierte por primera vez (lo que acontecera slo en el caso del bautismo de un adulto). Cada vez que se acoge la palabra que presenta el mensaje, el creyente ha de responder con una actitud renovada de conversin, es decir, de orientacin nueva y renovada hacia el Seor. Todo esto nos viene a indicar que la celebracin cristiana no es la ejecucin exacta de un ritual en el que se observan puntualmente las normas establecidas. Lo esencial y determinante de la celebracin cristiana es la experiencia que vive el creyente y la comunidad de los creyentes. La experiencia que consiste en la aceptacin del mensaje y en la conversin que ello comporta.
38. 39. 40. 41. Ibid., 999. Cf. L. Cerfaux, Etudes sur les Actes des apotres, Paris 1967, 457. Ibid., 432. Ibid., 457.

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6.

Conversin y audacia

Pero an falta por tocar una cuestin que es decisiva en todo este asunto. Hemos dicho que la palabra proclama el mensaje; el mensaje llama a la conversin; y de la conversin se pasa a la puesta en prctica del sacramento. Pero no entenderamos lo que todo esto significa, si no tomamos muy en consideracin que la proclamacin del mensaje comporta una actitud bsica: la audacia. En efecto, cuando los autores del nuevo testamento hablan del anuncio de la palabra de Dios, insisten en que esa tarea exiga audacia (Hech 2,29; 4,13.29. 31; 9,27-28; 13,46; 14, 3; 18,26; 19, 8; 26,26; 28, 31; 2 Cor 3, 12; 7, 4; Ef 3, 12; 6, 19-20; 1 Tes 2, 2). En todos estos textos se utiliza el trmino parresa. Esta palabra (viene aspan y rema: decir todo) perteneca al lenguaje poltico dentro de la cultura griega. Y vena a significar tres cosas: 1) tener el derecho de decir todo lo que haba que decir ante el soberano o ante el consejo de la ciudad; 2) afirmar la verdad y, por tanto, hablar con claridad y sin esconder nada; 3) pero como eso supona, muchas veces, enfrentarse a los que detentaban el poder, de ah que la parresa implicaba a menudo una verdadera audacia, una valenta y hasta una osada en el hablar 42 . Por lo dicho, se comprende que, a veces, esta palabra se traduce por confianza o seguridad; pero, habida cuenta de su raz original y de las implicaciones que de hecho tuvo en la vida de los primeros cristianos, hay que decir que cuando el nuevo testamento nos habla de la parresa, se trata de una verdadera audacia, un atrevimiento, una osada43. En efecto, el uso ms frecuente del trmino parresa es el de libertad y hasta audacia en el anuncio de la buena noticia. Si contamos el verbo (parresisomai) y el sustantivo en todo el conjunto del nuevo testamento, tenemos hasta 28 textos en los que, de una manera u otra, aparece con este significado. As, se dice de Jess que hablaba con parresa, es decir, abiertamente, sin miedo y sin callar nada (Me 8, 32; Jn 7, 26). Y tngase en cuenta que el matiz del trmino remite claramente a lo que se dice con franqueza y hasta con fuerza: Si t eres el Mesas, dnoslo abiertamente (Jn 10, 24); los discpulos le dijeron: por fin hablas claramente (Jn 16, 29); y en la pasin Jess declara ante el tribunal: Yo he hablado abiertamente al mundo (Jn 18, 20). En todos estos casos, el original griego utiliza la palabra parresa, lo cual nos da el sentido y los matices de ese trmino:
42. Cf. H. Schlier, en TWNT V, 870-871. 43. Cf. P. Joon, Divers sens de parresa dans le nouveau testament: Rech. Se. Re. 30 (1940)239-241.

se trata de decir sin ambigedades, sin titubeos, con toda claridad, lo que se tiene que decir; de tal manera que los dems lo entienden y resulta algo transparente para todo el mundo. Y hasta con el matiz particular de decir eso en condiciones adversas, cuando la seguridad personal y hasta la vida se ven amenazadas. As fue en el caso de Jess. Y as comienza enseguida a ser en el ejercicio del ministerio apostlico, en cuanto el evangelio empieza a extenderse y a ser anunciado. A este respecto es curioso observar que en los evangelios nunca se aplica la parresa a los discpulos; es actitud exclusiva de Jess. De la gente se dice que nadie se expresaba abiertamente acerca de Jess por miedo a los judos (Jn 7, 13). La parresa aparece en este caso como la victoria sobre el miedo, cuando uno se ve amenazado ante la causa de Jess; por el contrario, la ausencia de parresa aparece como la derrota del miedo. Esto supuesto, resulta de lo ms aleccionador ver hasta qu punto, en el libro de los Hechos de los apstoles, esta audacia (con los matices de libertad, seguridad y atrevimiento) se repite como nota distintiva de la predicacin y de la actividad apostlica, tanto de la comunidad en general, como sobre todo de los ministros del evangelio. As, Pedro, en su primer discurso el da de Pentecosts, lo afirma sin titubeos: Hermanos, same permitido decroslo con toda libertad (Hech 2, 29). Y poco despus aade Lucas que considerando la audacia de Pedro y de Juan, y que eran gentes sin instruccin ni cultura, los hombres del sanedrn estaban asombrados (Hech 4, 13), es decir, la parresa de los discpulos de Jess causa asombro a sus mismos adversarios. Ms adelante, la oracin de la comunidad cristiana resulta especialmente sugerente para ver el significado de esta postura en la experiencia de los creyentes: Ahora, Seor, considera las amenazas, y, a fin de permitir a tus servidores anunciar tu palabra con plena audacia, extiende la mano para operar curaciones, signos y prodigios por el nombre de tu santo servidor Jess (Hech 4, 29). Al terminar esta oracin, el Espritu santo desciende de nuevo sobre la comunidad: Mientras que hacan oracin, la habitacin donde se encontraban reunidos tembl; todos fueron invadidos por el Espritu santo y se pusieron a anunciar la palabra de Dios con audacia (Hech 4, 31). El efecto inmediato que produce la presencia del Espritu en su iglesia, aquello que merece la pena destacar, es precisamente la audacia y la seguridad que acompaa a la predicacin de la palabra de Dios: la comunidad dice lo que tiene que decir con claridad y transparencia. Los primeros pasos del ministerio apostlico de Pablo van acompaados por el mismo fenmeno y la misma experiencia:

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El culto cristiano: mensaje y celebracin Entonces Bernab lo tom (a Saulo), lo llev a los apstoles y les cont cmo, en el camino, Saulo haba visto al Seor, que le haba hablado, y con qu audacia haba predicado en Damasco en nombre de Jess. Desde entonces l iba y vena con ellos en Jerusaln, predicando con audacia en nombre del Seor (Hech 9, 27-28).

El nico culto aceptable

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Llama la atencin que lo primero que hay que decir de Pablo es que enseguida, apenas convertido a la fe, se pone a predicar con parresa, es decir, con la audacia santa que acompaa siempre a la palabra de Dios. Por eso se comprende que, desde entonces, esta seguridad ser la nota que caracteriza la predicacin de Pablo, incluso a costa de persecuciones y sufrimientos indecibles. Los textos se repiten insistentemente en este sentido: Entonces Pablo y Bernab declararon con audacia: a vosotros haba que anunciar ante todo la palabra de Dios... nos dirigimos a los paganos (Hech 13,46). Lo cual les acarre una persecucin y la consiguiente expulsin (Hech 13, 50). Pablo y Bernab prolongaron su estancia (en Iconio) llenos de audacia en el Seor, que daba testimonio a la predicacin... (Hech 14, 3). Lo mismo se dice de Apolo: se puso a hablar con audacia en la sinagoga (Hech 18, 26). E igualmente de nuevo de Pablo: se dirigi a la sinagoga (en Efeso) y durante tres meses habl all con audacia (Hech 19, 8). Y conste que esta seguridad, esta libertad y esta audacia se ponen de manifiesto, no slo ante las autoridades religiosas, sino tambin frente a las autoridades civiles. As, Pablo le habl al rey Agripa con toda audacia (Hech 26, 26). Por ltimo, el libro de los Hechos se cierra con estas palabras: Pablo permaneci dos aos (en Roma)...; reciba a cuantos venan a hablarle, proclamando el reinado de Dios y enseando lo que concierne al Seor Jesucristo con plena libertad y sin obstculo (Hech 28, 30-31). Pero no se trata slo de las afirmaciones de Lucas en el libro de los Hechos. Tambin Pablo, en sus cartas, insiste en la misma actitud de libertad y audacia como caracterstica de la predicacin apostlica (2 Cor 3, 12; 7, 4; Ef 6, 19-20; 1 Tes 2, 2). Sin duda alguna, el texto ms significativo es el de 2 Cor 3, 1-12 en donde Pablo formula con claridad el verdadero fundamento de la audacia que acompaa a la predicacin de la palabra. En efecto, el texto se refiere primero a la seguridad o confianza ante Dios (2 Cor 3, 4); y de ah pasa a la afirmacin de la audacia en la predicacin: Teniendo, pues, esta esperanza, hablamos con toda audacia... (2 Cor 3, 12). La libertad y la audacia en el anuncio del evangelio brota de la seguridad que el predicador tiene en su experiencia personal ante Dios, porque en definitiva el hombre que se siente seguro en Dios, no teme hablar con claridad, libertad y audacia ante los dems hombres.

La consecuencia que se sigue de esta larga enumeracin de textos es bien clara: la predicacin del mensaje cristiano supone un peligro y una amenaza para el que anuncia la buena noticia. Es decir, la proclamacin del evangelio es una cosa que no queda impune. Por eso precisamente se insiste tantas veces en que el ministerio apostlico va acompaado de libertad, seguridad y audacia. Y, por eso, la parresa es la actitud ms caracterstica de los ministros de la palabra de Dios. Lo cual quiere decir que cuando la predicacin del mensaje no supone peligro alguno, hay que preguntarse seriamente si lo que se anuncia es el evangelio o es otra cosa. Porque anunciar el mensaje evanglico es decir, en concreto y en cada situacin, que los pobres y los desgraciados tienen que dejar de serlo, que los ltimos tienen que ser los primeros, que los perseguidos tienen que dejar de verse maltratados, que las relaciones humanas, a todos los niveles, tienen que cambiar radicalmente. Ahora bien, eso no se puede hacer inmpnemente en la sociedad en que vivimos. Jess dijo a sus discpulos, que al anunciar la buena noticia del reinado de Dios, iban a ser perseguidos y se veran acosados por la tentacin del miedo (Mt 10,26-32 par). De ah que la audacia tenga que ser siempre caracterstica indispensable de toda predicacin evanglica que pretenda ser autntica.

7. El nico culto aceptable Despus de lo dicho hasta este momento, se puede deducir, con todo derecho, una consecuencia fundamental: el nico culto que se puede considerar aceptable en la iglesia es aqul que respeta debidamente los dos elementos indispensables de la celebracin, la palabra y el sacramento. Pero con tal de que esos dos elementos se respeten en su verdadera significacin. Lo cual quiere decir que, en la celebracin cristiana, los participantes se tienen que sentir interpelados y concernidos por el mensaje de la buena noticia, que resulta gozosa para unos y con frecuencia escandalosa e insoportable para otros. Quiere decir, adems, que de esa manera los participantes se sienten llamados a la conversin cristiana. Y quiere decir, por ltimo, que todo eso se hace de tal manera que la comunidad, y especialmente los ministros de esa comunidad, tienen que echarle parresa al asunto, es decir, tienen que hablar con libertad, con claridad y, sobre todo, con verdadera audacia. Ahora bien, esto significa que el nico culto aceptable en la iglesia es aqul en el que se producen y se viven unas determinadas experiencias: la experiencia de Dios que llama a un encuentro verdaderamente personal con Jess; la experiencia de la alegra y el gozo ante la

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buena noticia del reino; la experiencia de la conversin cristiana; y la experiencia de la libertad y la audacia que son inherentes a la proclamacin del mensaje de Jess. Slo cuando estas experiencias son vividas, al menos de alguna manera, podemos asegurar que se celebra en la iglesia el culto que Dios quiere y como Dios quiere. Es verdad que, al leer estas cosas, se puede tener la impresin de que le estamos pidiendo demasiado al culto cristiano, es decir, estamos exigiendo algo que normalmente no se da. Porque si todo eso se tiene que producir cuando celebramos el culto, no estamos pidiendo algo realmente imposible? Si todo eso tiene que ser de esa manera, cundo vamos a poder celebrar el verdadero culto cristiano? Estas preguntas, no cabe duda, tienen su razn de ser. Pero tambin tiene su razn de ser lo que nos dice el nuevo testamento. Y por el anlisis que hemos hecho, parece bastante claro que, efectivamente, segn los autores del nuevo testamento la celebracin del sacramento presupone el anuncio de la palabra. Pero ese anuncio, como hemos podido ver ampliamente, comporta la proclamacin del mensaje, el llamamiento a la conversin, la experiencia de tal conversin y la consiguiente audacia en la comunidad y en los ministros del evangelio. Esto supuesto, lo que ser necesario plantearse, con toda honestidad, es si no hemos desembocado en la iglesia en una situacin de rutina y ritualismo, en la que se defiende a toda costa la exactitud de los ritos, pero se descuida de manera asombrosa e intolerable la coherencia de las experiencias autnticamente cristianas que no pueden faltar en el culto de la comunidad creyente. Es indudable que de esta manera tendramos que renunciar a muchas de nuestras liturgias. Es indudable tambin que, de acuerdo con lo dicho, el culto cristiano tendra que ser para menos gente de la que actualmente participa en nuestras funciones religiosas masivas y a veces multitudinarias. Pero, siendo sinceros, dnde est dicho por Dios que el culto cristiano tenga que ser para todo el mundo? dnde est revelado que nuestras celebraciones deban ser servicios religiosos abiertos a todo el que llega? con qu derecho la iglesia se permite la libertad de organizar servicios religiosos en los que apenas hay un mnimo de experiencia autnticamente cristiana o incluso muchas veces tal experiencia brilla por su ausencia? Es indudable que mientras la iglesia no responda adecuadamente a estas cuestiones, el culto seguir siendo asunto de mucha gente, pero se tratar, sin duda, de un culto del que habr que preguntarse si es el culto que Dios acepta. Es ms, podemos estar seguros de que un culto as, no es el culto que Dios quiere.

8. El nico culto coherente El culto cristiano es coherente slo cuando est plenamente de acuerdo con lo que, de hecho, fue el acontecimiento de Jess Mesas. Ahora bien, el acontecimiento de Jess Mesas comporta una interpelacin de Dios a los hombres; y una respuesta de los hombres a Dios. En efecto, el acontecimiento de Cristo empieza por la misin del Hijo, enviado por el Padre al mundo y a nuestra historia, para la salvacin y la liberacin integral de los hombres. En este primer momento o movimiento de descenso, Jess el Mesas es la palabra de Dios, el proyecto de Dios, que viene a los hombres, para interpelarlos y para decir a cada hijo de esta tierra lo que Dios quiere que sea nuestra sociedad y nuestro destino. Pero a este movimiento de descenso, que pone en comunicacin el proyecto de Dios con el mundo, responde, en el sacrificio, en la pasin y en la muerte, un segundo movimiento, el movimiento de retorno, en el que el mismo Cristo lleva hasta el Padre de todos los hombres la respuesta de la humanidad a Dios. En la encarnacin, el Hijo es la palabra de Dios dirigida a los hombres; en el sacrificio, Jess es la respuesta de los hombres a Dios. Por consiguiente, el acontecimiento de la salvacin y la liberacin se realiza en un dilogo, cuya primera fase est constituida por el descenso mediador del Hijo como palabra del Padre dirigida a los hombres; y cuya segunda fase est constituida por el retorno de Jess Mesas, en su muerte, hacia el Padre. Por otra parte, la teologa contempornea, sobre todo a partir del concilio Vaticano II, nos ha enseado que la iglesia es el sacramento fundamental que hace presente, a lo largo de la historia, este acontecimiento salvador y liberador de Jess Mesas44. Ahora bien, esto quiere decir, entre otras cosas, que el nico culto coherente que la iglesia puede celebrar en el mundo es aqul que consiste en la puesta en acto del dilogo que acabamos de ver, es decir, segn el esquema de interpelacin y respuesta que se dio en el acontecimiento de Jess Mesas. Celebrar el culto cristiano, por consiguiente, no es practicar ritos y ceremonias sagradas que por s mismos y de una manera casi automtica santifican a la gente. Celebrar el culto cristiano es hacer actual y presente, en cada situacin concreta, el dilogo de Dios con los hombres: el dilogo que interpela a los hombres en Jess y que encuentra su respuesta en lo que fue la vida y la muerte del mismo

44. Cf. para este punto, O. Semmelroth, La iglesia como sacramento de salvacin, en Mysterium Salutis IV/1, 321-370, con bibliografa selecta en 370.

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Jess 45 . Porque, en ltima instancia, celebrar el culto cristiano no es ni ms ni menos que hacer presente y actual el acontecimiento de Cristo liberador de los hombres: Cristo en cuanto palabra decisiva que interpela; y Cristo en cuanto que l es tambin la nica respuesta que la humanidad puede dar para encontrar salida y solucin. Ahora bien, despus de lo que acabamos de indicar, podemos ya deducir una consecuencia de gran envergadura, a saber: el culto cristiano slo es coherente cuando en l se respeta la perfecta coherencia entre la palabra que se predica y el sacramento que se administra. Y esto es as porque, en definitiva, tanto en la palabra como en el sacramento, se trata del mismo Cristo que se hace presente y acta en la comunidad. Por lo tanto, tenemos que meternos en la cabeza, de una vez por todas, que la iglesia no tiene derecho a celebrar el culto de tal manera que, en la prctica, ese culto no resulte coherente en el sentido explicado. Esto es lo que debera suceder en la iglesia. Pero, en realidad, qu es lo que se hace? Todos sabemos de sobra que, con demasiada frecuencia, la celebracin de los sacramentos consiste en una serie de servicios religiosos que la iglesia pone a disposicin del pblico practicante en materia religiosa. Es decir, los sacramentos son, de hecho, servicios religiosos a los que tienen acceso los ciudadanos, sea cual sea su actitud frente al mensaje de Jess, estn o no estn de acuerdo en su vida con ese mensaje y con sus exigencias. Es ms, no slo se trata de ceremonias abiertas a todos, sino incluso obligatorias para todos y a las que gran parte de la poblacin se siente obligada, bien sea por motivaciones religiosas, bien sea por la fuerza de la costumbre, el convencionalismo social o simplemente el inters a causa de otros motivos. Pinsese en los bautizos, en las primeras comuniones o en las bodas. Pero, en la prctica, qu es lo que resulta de este estado de cosas? Pues muy sencillo: que el sacramento no es, en una cantidad abrumadora de casos, la respuesta de los hombres a las exigencias de la fe cristiana y a la interpelacin del mensaje de Jess; el sacramento, en demasiadas ocasiones, es otra cosa, que bien puede ser un acto impuesto por la costumbre, una reunin de carcter social o un rito ms o menos inexpresivo. Es verdad que los sacerdotes aseguran que en el sacramento acta la virtualidad intrnseca del rito ex opere operato. Pero lapura verdad es que la gente suele vivir esas ceremonias, al menos en muchos casos, como actos sociales, como meras costumbres o como rituales extraos que no acaba de comprender.
45, Cf. O. Semmelroth, Le sens des sacrements, Paris 1963, 32-40; J. M. Castillo, Necesidad de una pastoral de sacramentos que no obstaculice a la evangelizacin: Sal Terrae 64 (1974) 712-723.

De esta manera se ha venido a desembocar en la asituacin siguiente: por una parte, se predica el mensaje cristiano, para que los fieles comprendan y acepten las exigencias de la fe, porque se parte del supuesto de que no todos los hombres han comprendido y han aceptado esas exigencias; pero, por otra parte, se administran los sacramentos a toda clase de personas, como si todos vivieran en la perfecta comprensin y aceptacin del evangelio. O sea, que vivimos en una contradiccin patente: la contradiccin entre las exigencias que presenta la predicacin y la carencia de exigencias que ofrece la celebracin sacramental. De donde resulta una incoherencia sorprendente entre la predicacin de la palabra, por un lado, y la celebracin del sacramento, por otro. Porque mientras que la predicacin se ha orientado en el sentido de una responsabilidad creciente ante las exigencias de la fe en el mundo, la celebracin sacramental permanece prcticamente anclada en lo que siempre ha sido, un rito religioso puesto a disposicin del pblico, para que lo reciba el primero que lo pida, sin apenas exigirle otra cosa que su presunta buena voluntad y aun cuando nos conste que en su manera de vivir est contradiciendo lo que acabamos de decir en nuestra predicacin o nuestra explicacin del evangelio. Sencillamente, la predicacin va por un camino y el sacramento por otro. La predicacin va por el camino de la exigencia evanglica, social y poltica, mientras que el sacramento va por el camino de la tolerancia, la connivencia y hasta la legitimacin de quienes con su vida niegan y reniegan lo que la palabra evanglica est diciendo a todas horas. Por eso hay predicaciones comprometidas con el mensaje liberador de Jess. Pero, dnde se administra o se celebra un sacramento comprometido con ese mensaje? tiene incluso sentido hablar de un bautizo comprometido, una boda comprometida o una primera comunin que es verdadero compromiso con el evangelio? no resulta todo este lenguaje verdaderamente ridculo o incluso irrisorio? 9. El fracaso de la iglesia Son muchos los sacerdotes que experimentan un verdadero tormento cuando se trata de la administracin de los sacramentos. Porque ellos se dan cuenta, mejor que nadie, que es casi incontable el nmero de personas que reciben esos sacramentos sin apenas comprender lo que reciben y sin que eso signifique compromiso alguno para sus vidas. Por otra parte, apenas hay dicesis o parroquias en donde no se hayan preguntado, el obispo y los sacerdotes, una y mil veces, qu es lo que habra que hacer para revitalizar la actividad

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pastoral de la iglesia. Se organizan cursillos, conferencias, reuniones. En algunos casos incluso se dan consignas y hasta se hacen proclamaciones pastorales de toda ndole. Pero, a la corta o a la larga, se desemboca en una cierta sensacin de fracaso y frustracin. Porque, a fin de cuentas, los bautismos se siguen administrando como siempre; y otro tanto pasa con las bodas, las primeras comuniones, las confirmaciones, etc., etc. Y mientras tanto, grandes sectores de la poblacin se alejan cada vez ms de la iglesia; y los que acuden a ella, lo que suelen pedir muchas veces es que no moleste demasiado con su predicacin y que siga administrando los sacramentos como toda la vida se hizo. As las cosas, la pregunta que habra que hacerse es la siguiente: puede la iglesia anunciar eficazmente el evangelio en estas condiciones? Dicho ms claramente, puede la iglesia evangelizar a la gente cuando, en la prctica, pone la evangelizacin slo en la predicacin de la palabra, sin tener debidamente en cuenta la manera concreta y prctica de celebrar los sacramentos? puede, por lo tanto, evangelizar cuando la predicacin de la palabra va por un camino, mientras que la administracin del sacramento va por otro? No nos engaemos. La iglesia no puede evangelizar a los hombres como Dios manda mientras las cosas sigan como estn. Y ello por tres razones que se comprenden sin demasiado esfuerzo. En primer lugar, por la razn teolgica fundamental que ya se ha indicado, a saber: la necesaria unin y coherencia que tiene que darse entre la palabra que se predica y el sacramento que se celebra. Porque palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del nico acontecimiento de Jess Mesas salvador y liberador de los hombres. Ahora bien, los hombres no podemos dividir a Cristo. Pero el hecho trgico es que la iglesia lo est dividiendo en su manera concreta de actuar en la actividad pastoral. Lo est dividiendo en cuanto que la palabra de la predicacin apunta a unas exigencias que luego el sacramento ignora. Lo que es tanto como decir que de esa manera el acontecimiento de Cristo no se actualiza debidamente ante los hombres. En segundo lugar, porque en este estado de cosas la iglesia se contradice. Por una razn muy sencilla: lo que la iglesia dice con la palabra predicada lo contradice con el sacramento celebrado. De donde resulta que mientras por un lado est intentando formar la conciencia de la gente (mediante la predicacin y la instruccin religiosa), por otro lado est deformando la experiencia religiosa de esa misma gente (mediante la prctica religiosa establecida). En la vida son importantes las palabras; pero son ms importantes los hechos. Si lo que se dice va por un lado y lo que se experimenta va por

otro, la gente termina por no tomar en serio lo que se dice. Ahora bien, esto es lo que desgraciadamente est ocurriendo: por una parte, decimos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de acuerdo con el evangelio, pero, por otra parte y al mismo tiempo, admitimos a la celebracin sacramental a quienes viven de espaldas al evangelio; por una parte, pronunciamos palabras comprometidas con el mensaje de Jess y adoptamos incluso posturas muy comprometidas con ese mensaje (en el mejor de los casos), pero, a rengln seguido de esas palabras, celebramos los sacramentos de manera que ni tiene sentido hablar de un sacramento comprometido. Decididamente, lo que se evangeliza con la palabra se desautoriza con el sacramento. De donde resulta, en demasiados casos, que la gente no toma en serio lo que el clero dice en sus predicaciones. En tercer lugar, existe en todo este problema una razn de orden sociolgico que es de la mayor importancia. Esta razn se refiere al hecho de que en nuestra sociedad por ms que se empeen en decir lo contrario los aficionados a la secularizacin la gente sigue siendo religiosa, seguramente ms religiosa de lo que algunos se imaginan. Y la prueba est en el aprecio que tantas personas siguen haciendo de bodas, bautizos, entierros y procesiones. Por supuesto que todo eso tiene que ver mucho con lo mgico. Pero el hecho est ah. Ahora bien, si el hecho religioso sigue jugando un papel tan importante en la vida del pueblo, es evidente que ese hecho juega una carta decisiva en el proceso de la evangelizacin. Para bien o para mal. Pero la pura verdad es que ese hecho est ah, desempeando su papel decisivo. Pero, qu pasa en la prctica y en la generalidad de los casos? Pues muy sencillo: que a la religiosidad popular se le ha dejado crecer por s sola, a merced del capricho popular y a merced tambin de los intereses de los poderosos. No se trata aqu, desde luego, de dar un juicio sobre el complejo problema de lo que llamamos religiosidad popular 46 . Se trata slo de caer en la cuenta que la prctica religiosa ha quedado a merced del capricho popular, porque no se ha exigido en cada momento y en cada circunstancia que esa prctica sea coherente con el evangelio y responda a las demandas de la predicacin de Jess. Por otra parte, la prctica religiosa ha quedado tambin a merced de los intereses de los poderosos, porque los que detentan el
46. Cf. para una informacin bibliogrfica completa sobre este asunto, R. BrionesP. Castn, Repertorio bibliogrfico para un estudio del tema de la religiosidad popular; Communio 10 (1977) 1-38; cf. tambin el excelente informe Iglesia y religiosidad popular en Amrica latina: Medelln 3 (1977) 269-297; sobre los documentos del magisterio acerc^ de este punto, cf. M. Arias, La religin del pueblo. Documentos del magisterio: Medelln 3 (1977) 328-350.

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poder y el prestigio en la sociedad han comprendido muy bien que necesitan de la religin establecida como principio de legitimacin ante el pueblo, pero con tal que sea una religin en la que la prctica religiosa no resulta exigente. Apurando las cosas, se puede incluso decir que los poderosos estn dispuestos a tolerar que en la sociedad haya.palabras eclesisticas, medianamente exigentes; de la prctica religiosa no resulte exigente. Apurando las cosas, se puede ees sonara la hora de la verdad y no habra ms remedio que decantarse y definirse. Lo verdaderamente lamentable es que la iglesia, siguiendo con una tradicin de siglos de cristiandad, ha entrado en el juego; y se ha dedicado a publicar documentos magisteriales y a predicar homilas y sermones ms o menos coherentes con el santo evangelio, pero ha dejado la prctica religiosa a merced de lo que ha ido saliendo. A lo sumo, se han negado los sacramentos a ciertos pecadores pblicos en muy contados casos, por ejemplo se ha negado la comunin a un amancebado o la sepultura eclesistica a uno que se ahorc, si es que eso no comprometa demasiado al prroco en cuestin. Pero no se ha sido consecuente y se ha llegado hasta el final en otros casos que de verdad ponan a la institucin eclesistica en aprietos, por ejemplo en los casos de enormes pecados en materia social y poltica. La consecuencia que se sigue de todo lo dicho es que la iglesia saldr de sus fracasos actuales el da que est dispuesta a organizarse como conjunto de comunidades sanas, en las que se proclama el mensaje de Jess con audacia, se acoge en una verdadera experiencia de conversin y se celebra en unos sacramentos que son autntica respuesta a las exigencias del evangelio. El da que la iglesia se decida a hacer eso por ms que eso suponga una autntica revolucin religiosa la gente comprender que lo que se dice en la predicacin va en serio y que con el evangelio no se juega. Lo cual, por lo dems, no sera optar por una iglesia de puros y cataros (eterna tentacin de neofarisesmo a la usanza del tiempo), sino que sera optar por una iglesia que busca la justicia, el amor y la libertad, por ms que no alcance plenamente esa justicia, ese amor y esa libertad mientras peregrina por este mundo. Hace poco, Casiano Floristn ha escrito acertadamente lo que puede ser nuestra ltima conclusin: No es fcil revelar la identidad del sacramento como tampoco es fcil descifrar la identidad cristiana. Lo que s parece fuera de duda es que no es posible creer sin celebrar adecuadamente47la fe, ni celebrar los sacramentos de la fe sin creer al mismo tiempo .
47. C. Floristn, La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 109; cf. la bibliografa que presenta este autor en 109-110.

5 Rito, magia y sacramento

1. El rito es lo que manda Efectivamente, as es. En la iglesia catlica se han organizado las cosas de tal manera que, en la prctica religiosa establecida, lo que ms se urge y se exige es la ejecucin cabal y exacta de los rituales oficialmente establecidos y prescritos por la autoridad competente. Por supuesto, es frecuente que en la predicacin eclesistica se hagan exhortaciones a vivir cristianamente. Pero cuando se trata de administrar un sacramento, lo que se exige y lo que preocupa es la exacta ejecucin del rito. Este comportamiento eclesistico tiene su razn de ser, ante todo, en la doctrina que, desde la edad media, vienen enseando los telogos acerca de lo que es un sacramento. En efecto, segn la enseanza tradicional de la teologa, lo verdaderamente decisivo, cuando se trata de administrar un sacramento, es que ese sacramento sea vlido, porque slo entonces se puede aceptar como verdadero sacramento y signo eficaz de la gracia *. Por otra parte, para que en el sacramento se d esa validez, se requiere la potestad debida y la debida intencin en la persona que lo administra; y adems se requiere tambin que el sacramento se administre con la debida materia (que en la eucarista, el pan sea verdadero pan; en el bautismo, el agua sea verdadera agua, etc.) y con la debida forma (que se digan exactamente las palabras que hay que pronunciar para que el rito valga). Si falta alguna de estas condiciones esenciales, el
1. Cf. M. Nicolau, Teologa del signo sacramental, Madrid 1969, 223.

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Rito, magia y sacramento El rilo es lo que manda


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sacramento es invlido . Es ms, ha sido tambin doctrina tradicional entre los telogos que la esencia del sacramento consiste en la materia y la forma que lo constituyen como tal sacramento3. Es decir, el rito o gesto sacramental y las palabras que acompaan a ese rito son las partes intrnsecamente constitutivas del signo sacramental4. Por consiguiente, segn esta doctrina tradicional en teologa, hay verdadero sacramento si el rito se ejecuta, en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y como est determinado por la autoridad eclesistica competente. Y no hay sacramento si el rito no se ejecuta con esa exactitud. Por eso, el Catecismo romano del concilio de Trento afirma que esos son los constitutivos, que pertenecen a la naturaleza y a la sustancia de los sacramentos, y de los cuales cada sacramento se compone necesariamente5. Por otra parte, el sacramento, aparte de sus constitutivos esenciales (materia y forma), se debe administrar segn un determinado ceremonial de ritos taxativamente determinados y detallados. Tales ritos son estrictamente obligatorios, de tal manera, que, segn el concilio de Trento, no se pueden omitir ni se pueden cambiar; y si se omiten se comete un pecado 6 . A partir de este planteamiento, los moralistas se han encargado de precisar y delimitar, hasta el ltimo detalle, cundo y cmo se cometa pecado, si se omita o se cambiaba alguna ceremonia del ritual. Por ejemplo, los autores han enseado, durante mucho tiempo, que en la celebracin de la eucarista, el sacerdote estaba obligado bajo pecado mortal a echar una gota de agua en el cliz antes de la consagracin del vino; y no deban ser ms de ocho o diez gotas 7 . Tambin se consideraba pecado mortal el decir las palabras de la consagracin en voz tan baja que el sacerdote no pudiera orse a s mismo8 o el administrar la comunin sin roquete y estola9. Es ms, los moralistas discutan si la mujer poda recibir la
2. Ibid, 224. 3. Cf. J. Puig de la Bellacasa, De sacramentis, Barcelona 1948, 14-20; Ch. Pesch, Compendium theologiae dogmaticae IV, Freiburg 1922, 3-12; J. A. de Aldama, Theoria generalis sacramentorum, en Sacrae theologiae summa IV, Madrid 1956, 32-38. 4. Res et verba sunt partes intrinseee constituentes signum sacramntale, sicut materia el forma: i. A. de Aldama, o. c, 37, que cita a Surez, In 3, q. 60, disp. 2 s 1 s. 5. Haec igitur sunt partes, quae adnaturam et substantiam Sacramentorum pertinent, et ex quibus unumquodque Sacramentum necessario constituitur. Cat. Rom. II, 17, ed. P. Martn Hernndez, Madrid, 326. 6. Si quis dixerit receptos et approbatos Ecclesiae catholicae ritus in sollemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro libito omitti, aut in novos alios per quemcumque ecclesiarum pastorem mutari posse: anal, sit: Ses. VII, can. 13, DS 1613. 7. Cf. H. Noldin-A. Schmith, Summa theologiae moralis III, Barcelona 1945, 115. 8. Ibid, 224. 9. Cf. M. Zalba, Theologiae moralis summa III, Madrid 1958, 203.

comunin durante el tiempo de la menstruacin, pero ya M. Zalba, muy poco antes del concilio Vaticano II, pensaba que parece que eso ya no era obligatorio10. Los ejemplos en este sentido se podra^ amontonar indifinidamente. Pero no hace falta. Bastara echar un vistazo a los manuales de teologa moral que han estado en vigor hasta hace muy poco tiempo y que incluso an son consultados por bastantes sacerdotes. Hasta estos lmites se ha llegado en la minuciosa dad del ritualismo que haba que observar en la administracin de los sacramentos. Evidentemente, al insistir de tal manera en la minuciosa observancia de los ritos sacramentales y al fijar tan escrupulosamente las condiciones para la participacin en ellos, los moralistas actuaban movidos por consideraciones de diversa ndole. Por ejemplo, no cabe duda que al aconsejar a las mujeres que no se acercasen a la comunin eucarstica durante la menstruacin o tambin cuando aconsejaban a los esposos que no comulgasen al da siguiente de haber tenido el coito 11 , en eso los telogos denotaban una concepcin de la sexualidad que hoy nos parece, con toda razn, sencillamente inadmisible. Pero no cabe duda que, adems de esas ideas extraas acerca de la sexualidad, lo que haba en el fondo de aquellas teologas era una mentalidad acentuadamente mgica en la valoracin e interpretacin de los ritos eclesisticos. Lo que interesaba, ante todo, era que el rito se observase con exactitud en todos sus detalles, procurando evitar todo lo que pudiese mancillarlo. Ms adelante, estudiaremos el origen histrico y las races psicolgicas de esta manera de pensar. Por el momento, ser interesante advertir dos cosas. En primer lugar, que esta mentalidad mgica no es asunto reciente en la iglesia; su historia es larga y, por lo dems, pintoresca, por ejemplo durante la edad media se lleg a pensar que quienes vean alzar la sagrada hostia, en ese da no perderan la vista o no se moriran de repente; en las ciudades se dio el caso de que la gente corra de iglesia en iglesia para ver el mayor nmero de veces posible alzar la hostia, y los excomulgados, que tenan prohibido ver la elevacin, se dedicaron a hacer agujeros en los muros de los templos, para no verse privados de los efectos maravillosos que produca la sola contemplacin de ese rito12La segunda advertencia que aqu interesa hacer y esto es ms
10. Vacare iam videntur consilia abstinendi ab Eucharistia tempore menstruationis: Ibid., 195. 11. Cf. M. Zalba, o. c, 195. 12. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 171; E. Dumoutet, le dsir de voir thostie, Paris 1926, 67-69; P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie "* Mittelalter, Mnchen 1933, 56-61; A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beitrdge zur Geschichte der Liturgie und des religiosen Volkslebens, Freiburg 1902, 103.

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importante es que esta mentalidad mgica no ha pasado, sino que por el contrario pervive en muchas personas seguramente ms de lo que nos imaginamos. Evidentemente, las manifestaciones externas de esa mentalidad varan con el paso del tiempo. Pero el hecho es que la mentalidad persiste. Por ejemplo, cuando se trata de celebrar la eucarista, hay personas que concentran su mayor atencin e inters en la exacta observancia del ritual y por eso se angustian si el sacerdote omite una oracin o una rbrica, mientras que parece no importarles demasiado si los asistentes a la misa no viven la experiencia de comunin y de amor que es fundamental en ese sacramento. Y no digamos nada de las devociones populares, por ejemplo cuando la gente piensa que debe pasar fsicamente la mano por la peana de una imagen milagrosa para conseguir el efecto saludable de su oracin. Pero prescindiendo de estas autnticas extravagancias, el hecho es que, segn la prctica establecida en la actualidad, los sacerdotes y los fieles siguen pensando que, cuando se trata de administrar un sacramento, lo decisivo es asegurar la validez. Y el sacramento es vlido si se realiza ajustndose exactamente al ritual, al menos en sus elementos esencialmente constitutivos, es decir, si se aplica la materia que hay que aplicar, y si se pronuncian las palabras que en ese momento se deben pronunciar. Dicho de otra manera, lo que sigue imperando, en las celebraciones sacramentales de la iglesia, es el rito. Porque se tiene el convencimiento de que el rito, exactamente practicado, comunica por s mismo la gracia salvadora. 2. Rito y magia Un rito es una accin sagrada a la que acompaa un mito. Por su parte, un mito, en su acepcin ms elemental, es la palabra sagrada que acompaa al ritual y lo explica13. Pero aqu se debe advertir que la conexin entre el rito y el mito es tan fuerte que, en realidad, el mito es una parte del ritual y el ritual una parte del mito 14 . De todas maneras, y no obstante esta concatenacin entre el rito y el mito, sabemos que histricamente se ha dado la tendencia, en no pocas religiones, a dar mayor relieve al rito, a costa de la importancia de la significatividad del mito 15 . En los ritos se dan dos caractersticas que son de suma importancia a la hora de intentar comprender su influencia en la vida religiosa
13. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 135. 14. Cf. S. H. Hooke (ed.), The Ufe giving myth, London-New York 1935, 276. 15. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 189.

de la gente: 1) el conservadurismo del rito: el sentido de la accin sagrada puede cambiar, la accin en cambio sigue siendo la misma 16 . De ah que un rito puede cambiar de una religin a otra sin cambiar de forma. Porque la forma o expresin ritual tiende a petrificarse hasta cristalizar en una accin fija, que no cambia, que siempre se repite y que siempre es la misma y, por consiguiente, se ejecuta de la misma manera; 2) la estrecha relacin que existe entre el rito y la magia: es verdad que, cuando se trata de una accin externa, resulta difcil decir con seguridad hasta qu punto la accin en cuanto tal tiene un contenido puramente mgico o es ms bien simblicoilustrativo17. Pero, en todo caso, est fuera de duda que existe una conexin profunda entre los ritos y la experiencia mgica. Esto se advierte, sobre todo, en los ritos defensivos, los llamados ritos apotropeicos, con los cuales uno intenta apartar de s o rechazar un elemento o ser maligno o peligroso18. Para comprender la conexin tan ntima que existe entre el rito y la magia, lo ms ilustrativo ser pensar por un momento en lo que constituye la esencia misma de la magia. Hasta hace algunos aos, se pensaba que la magia era una especie de pseudociencia, una ciencia primitiva, propia de los pueblos y de las culturas ms atrasadas. Esta interpretacin de la magia, que ha sido ampliamente defendida por J. G. Frazer, explica la esencia de la magia como una serie de conclusiones basadas en premisas falsas. Cuando el hombre primitivo descubre por caminos empricos que el sistema mgico no conduce necesariamente a los objetivos deseados, se ve forzado a admitir la existencia de poderes superiores que regulan el acontecer y de los que el hombre depende por completo. Entonces, pero slo entonces, es cuando surge la religin, que es as posterior a la magia 19 . Actualmente, las ideas de Frazer estn prcticamente superadas entre los especialistas en la materia. Porque se ha demostrado que lo caracterstico de las acciones mgicas es sobre todo que estn guiadas por el sentimiento, no por la deduccin de premisas racionales. Como se ha dicho muy bien, la accin mgica representa una reaccin sentimental, que es tan fuerte que el hombre sometido a ella quiere hacer resaltar los lmites de la accin que le vienen impuestos por el espacio y el tiempo 20 . Esto explica el que incluso en personas de una
16. Ibid., 190. 17. Ibid., 192. 18. Ibid., 195; F. Heiller, Erscheinungsformen und Wesen der Religin, Stuttgart 1961, 177-181. 19. Cf. G. Widengren, o. c., 4-5; cf. J. G. Frazer, The golden bough I, London 1955, 218 s. 20. G. Widengren, o. c., 5-6.

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cultura altamente racionalizada se den sentimientos y experiencias de tipo estrictamente mgico, como por ejemplo cuando se cree ciegamente en los efectos que pueden producir los hechizos y los conjuros 21 . Y esto es as porque, segn parece, el origen de la magia est en el hecho de que el hombre imita lo que desea profundamente22. Ahora bien, a partir de esta nueva comprensin de la magia, se deducen dos consecuencias: 1) que la religin no es un estadio posterior a la magia, sino que ambas subsisten conjuntamente y, con frecuencia, se ven mezcladas en la misma persona, hasta el punto que muchas veces resulta extremadamente difcil el constatar si la actitud de una persona es mgica o religiosa; 2) que religin y magia subsisten una al lado de la otra como dos reacciones psquicas diametralmente opuestas: en la religin el hombre percibe su dependencia del poder superior o sobrenatural, mientras que en la magia el hombre piensa que l mismo es ese poder o que al menos puede controlarlo 23 . Por lo dems, esta segunda consecuencia no se opone en absoluto a la primera, porque de sobra sabemos hasta qu punto el hombre es capaz de alimentar en s mismo experiencias contrapuestas, por ejemplo experiencias de dependencia y dominacin a un mismo tiempo. De cuanto acabamos de decir se desprende una conclusin fundamental, a saber: que existe una conexin muy profunda, no slo entre la magia y la religin, sino ms concretamente entre la magia y los ritos. Lo cual es perfectamente comprensible. Por la sencilla razn de que la religin se expresa mediante determinados rituales; y, por otra parte, es caracterstico de la magia el hecho de que se lleva a la prctica mediante ciertos ceremoniales o ritos. Pero esto necesita una explicacin ms detallada. 3. La estructura de la magia El origen de la magia, ya lo hemos dicho, no radica en la razn, sino en el sentimiento. Pero, de qu tipo de sentimiento se trata? El denominador comn en las acciones mgicas es el sentimiento de deseo: se desea obtener algo que no se tiene; o escapar a un peligro que amenaza. Pero como el hombre presiente que hay fuerzas superiores que llegan a donde l no puede llegar mediante las causas fsicas
21. Cf. para todo este asunto, G. Widengren, Evolutionism and the problem of the origin of religin, Ethnos 1945, 77 s; Religionens ursprung, Stockholm 1963, 31 s. 22. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas II, Madrid 1975, 959. 23. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 6-7; R. H. Lowie, Primitive religin, London 1936, 147.

naturales, por eso pone en prctica determinados rituales a los que atribuye un efecto saludable. Aqu es importante advertir que, cuando se trata de los comportamientos mgicos en relacin con los comportamientos religiosos, se puede dar, en la experiencia total del hombre, una disociacin muy profunda. Porque el origen de la magia no est en la razn, sino en el sentimiento. Lo cual quiere decir que una persona puede pensar con su razn que practica tales ritos porque en ellos acta la gracia de Dios que se comunica mediante el rito (ex opere opralo), mientras que, al nivel del sentimiento, lo que de hecho funciona en esa persona es una determinada experiencia mgica. En tal caso, la religin y la magia se vienen a encontrar e incluso a confundir en la experiencia total del individuo. Es ms, a veces puede ocurrir que el discurso racional de ese individuo no sea sino una forma de ideologa que sirve para ocultar la autntica experiencia mgica, que es la que determina los comportamientos religiosos de la persona en cuestin. Pero entonces, cmo y cundo se puede decir que existe un comportamiento mgico propiamente tal? Para responder a esta pregunta, lo decisivo es tener en cuenta la estrecha relacin que existe entre los ritos y la magia. En efecto, como se ha dicho muy bien, los ritos y la magia estn estrechamente unidos, y en ello va implcito el principio del ex opere opralo, es decir, que la eficacia de la accin depende de que se ejecute conforme al ritual prescrito, que frecuentemente exige la recitacin de determinadas frmulas24. Ms adelante tendremos ocasin de estudiar lo que teolgicamente significa la expresin ex opere opralo; y entonces veremos cmo esa frmula, en su significacin original, no da pie a una interpretacin mgica. Pero, de momento, lo que nos interesa es comprender que hay magia en un rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia automtica, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el deseo25. Es decir, hay magia en un determinado comportamiento religioso cuando el individuo est persuadido de que si ejecuta exactamente el rito y si recita al datalle las frmulas que deben acompaar a ese rito, entonces y slo entonces, se consigue automticamente el efecto que se desea obtener. El comportamiento mgico est esencialmente determinado por una experiencia clave, a saber: la experiencia del miedo y, a partir del
24. S. G. F. Brandon, o. c, 959. 25. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 228-229; cf. tambin G. Mensching, Die religin, Berlin 1959, 133-139; R. Allier, Magie et religin, Paris 1935; A. Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927.

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miedo, el deseo de seguridad. Estas experiencias tienen su origen en los primeros estadios de la evolucin de la persona. En efecto, hoy se sabe que la vida del nio est marcada por experiencias muy profundas de inseguridad, por ejemplo la inseguridad que vive el beb cuando deja de ser amamantado por la madre. Y es importante tener en cuenta que se trata de experiencias que marcan muy hondamente la vida psquica de la persona. De ah la tendencia, latente o manifiesta, a refugiarse, en no pocas ocasiones, en las normas y ritos de una religin altamente racionalizada, que libera de la angustia y del miedo radical en los momentos crticos de la vida. En este caso, no se trata ya del miedo o la angustia elemental que experimenta el hombre primitivo ante la amenaza de las potencias que actan en la naturaleza; se trata, ms bien, del deseo de protegerse frente a la divinidad, para hacerla propicia y para escapar a los castigos de lo alto que pueden amenazar tanto en esta vida como en la otra 26 . Por lo que acabamos de indicar, se comprende que existe un profundo parentesco entre los rituales mgicos y las experiencias fundamentales de las que se ocupa el psicoanlisis. Freud habla a este respecto de lo que l llama la omnipotencia de las ideas27. Se trata del proceso segn el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensamente pensado y representado afectivamente. En el fondo, el hombre que vive este tipo de experiencia se halla muy prximo al individuo ms primitivo, que cree poder transformar el mundo exterior slo con sus ideas28. Evidentemente, en todo este asunto, lo que en realidad se oculta es un proceso autnticamente neurtico, ya que, como advierte el mismo Freud, la omnipotencia de las ideas no es sino una forma de neurosis obsesiva29. Est claro que esta forma de neurosis termina por precipitar al sujeto hacia formas de autoengao, que consisten en que el sujeto vive como real lo que no es sino una proyeccin de sus propias ideas, de su imaginacin y, en definitiva, de su narcisismo infantil. Es decir, el sujeto se llega a autoestimar hasta tal punto que, no slo se persuade de que sus ideas son omnipotentes, sino que incluso se concede la posibilidad de dominar el mundo 30 . Lo que est enjuego, en estos casos, no es el valor del acto sacramental o de la oracin cristiana, sino la eficacia automtica de un determinado ritual. Una eficacia,

26. Cf. M. Oraison, El cristiano y la angustia, Bilbao 1974, 53-54; J. L. Segundo, Teologa abierta para el laico adulto IV, Buenos Aires 1971, 42-45. 27. S. Freud, Ttem y tab, en Obras completas V, Madrid 1972, 1801-1804. 28. Ibid., 1802. 29. Ibid. 30. Ibid., 1804.

por lo dems, que no es sino algo imaginariamente pensado por el sujeto neurotizado. Por todo lo que acabamos de ver, se comprende perfectamente que, con frecuencia, las personas profundamente religiosas se ven amenazadas de vivir este tipo de experiencias. Por eso, en casi todas las religiones, existen abundantes manifestaciones de ritos mgicos, que son verdaderamente tales, por ms que las ideas de los adeptos interpreten tales ritos como medios eficaces de santificacin expresamente instituidos por la divinidad. Por ejemplo, se sabe que la oracin se convierte, a veces, en un conjuro. En el fondo, la diferencia entre estas dos cosas es muy clara: la oracin es dirigirse a la divinidad en cuanto determinante del destino; el conjuro es una frmula mgica en que el hombre da expresin a su propio deseo de ser l mismo seor del destino31. Y otro tanto se puede decir de no pocas formas de celebracin litrgica, por ejemplo si una persona asiste a tal celebracin impulsada para ello por el deseo de poner a la divinidad a su disposicin mediante la exacta ejecucin del ritual establecido. En todos estos casos, siempre nos encontramos con la misma estructura fundamental: la experiencia del miedo se traduce en un deseo, intensamente vivido, que se alia con el narcisismo de la persona neurotizada; entonces, la persona en cuestin proyecta su deseo en forma de comprensin engaosa que, a partir de la creencia en la omnipotencia de sus propias ideas, le hace estar convencida que as puede transformar la realidad mediante la exacta ejecucin del ritual. No cabe duda de que entonces ese ritual es justamente un acto mgico. Y todava, una advertencia importante: la magia, por su misma estructura fundamental, no dice relacin ni con el comportamiento tico de la persona, ni con las experiencias que deciden el destino de un hombre, el sentido de la vida, o, en general, su existencia en la sociedad y en la convivencia humana. Un individuo, por ejemplo, puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por experiencias de egosmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos en principio, ser impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado produzca los efectos mgicos que se le atribuyen. Dicho de otra manera: es caracterstico de la magia el que las experiencias fundamentales que vive la persona no entran como componentes o determinantes de la eficacia que se le atribuye al ritual mgico. Esto es decisivo para valorar hasta qu punto un creyente, por ejemplo, vive las celebraciones litrgicas como celebraciones propiamente cristianas o ms bien como rituales mgicos.
31. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 1.

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4. Jess no fue un mago Si ahora queremos poner en relacin todo lo que acabamos de ver con lo que, de hecho, es la vida sacramental cristiana, lo primero que hay que decir es que el nuevo testamento rechaza por completo, no slo la magia propiamente tal, sino sobre todo las desviaciones de la prctica religiosa que desembocan en prcticas de carcter mgico. Empezando por lo ms elemental, en el libro de los Hechos de los apstoles, se cuenta que en Samara haba un tal Simn que practicaba la magia y que tena a la gente pasmada por los hechos prodigiosos que realizaba (Hech 8, 9-11), de tal manera que todos pensaban que en l actuaba la potencia de Dios (Hech 8, 10). Este individuo quiso obtener el poder de comunicar el Espritu santo (Hech 8, 18-19). Evidentemente, este tal Simn se equivoc al querer comprar con dinero el poder sobre el Espritu. Pero parece que su error era ms profundo, ya que pensaba que se puede ejercer sobre el Espritu un poder susceptible de ser transmitido por los que lo detentan. No cabe duda que en eso se detectan los caracteres de una prctica mgica, a la que Simn por lo dems estaba habituado 32 . Otro episodio relacionado con la magia es el de los exorcismos judos de Efeso: aquellos individuos quisieron servirse del nombre de Jess para comunicar la gracia liberadora, pero su pretensin se vio frustrada y la frmula result ineficaz (19, 13-17). Sin lugar a dudas, en este suceso lo que estaba en juego era una prctica mgica, como consta por el dato de que los que practicaban la magia quemaron los libros que tenan acerca de tales prcticas (Hech 19, 19). Es ms, parece que la alusin a Pablo en Act 19,15 quiere sugerir la contraposicin entre la verdadera iglesia, de una parte, y los crculos que se dedicaban a la puesta en prctica de rituales mgicos, por otra 33 . Por lo dems, los fenmenos de hechicera (farmacea) son obras de los bajos instintos (Gal 5,20), pertenecen a la mala conducta de los hombres (Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15) o se consideran simplemente como abusos de la gran prostituta, Babilonia (Ap 18, 23). Igualmente, las prcticas de encantamiento (bascaind) son tambin reprobadas por Pablo (Gal 3, 1). En todos estos casos se ve que la iglesia primitiva no quiso tener parte alguna, ni la ms mnima relacin, con las numerosas prcticas de carcter mgico que proliferaban en el mundo del paganismo del
32. Cf. J. Dupont, Les ministres de Pglise naissante dapres les Actes des apotres, en la obra en colaboracin Ministres et clebration de 'eucharistie, Roma 1973, 97; cf. tambin O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1939, 126-127. 33. Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1968, 500.

tiempo. Pero, cuando se trata del fenmeno de la magia y de sus relaciones con la prctica religiosa, lo ms significativo que nos dice el nuevo testamento es lo que se refiere a la conducta del mismo Jess. En efecto, el evangelio de Marcos nos da cuenta de un episodio que resulta de lo ms significativo: Jess va a Nazaret, llega a la sinagoga un sbado, y la gente hace el siguiente comentario: Qu saber le han enseado a ste para que tales milagros le salgan de las manos? (Me 6, 2). Por eso comenta el mismo Marcos que a la gente aquello les resultaba escandaloso (Me 6, 3). Esta incomprensin y este escndalo contrastan con la reaccin normal que las masas experimentan ante los hechos prodigiosos de Jess, segn el evangelio de Marcos (Me 2, 12; 5, 15.20.42)34. Porque, mientras que la gente normalmente se entusiasma ante los milagros de Jess, en este caso se escandaliza. Por qu? La alusin a los milagros que le salen de las manos es la prueba inequvoca de que los ciudadanos de Nazaret consideran que Jess se dedicaba a prcticas de tipo mgico. Este reproche se le hace otras veces a Jess (Mt 12, 24 par). Lo que no poda resultar sino escandaloso, hasta el punto de que eso constitua un delito castigado con la pena de muerte 35 . Ahora bien, teniendo estos datos en cuenta, lo ms revelador de este episodio es que Marcos termina el relato con la indicacin de que no pudo hacer all ningn milagro (Me 6, 5). Y la razn ltima de eso est en que aquella gente no tena fe (Me 6,6a). La intencin de Marcos parece clara: frente a la idea que tenan los habitantes de Nazaret, segn la cual Jess curaba aplicando las manos a los enfermos y de esa manera lo que en realidad haca era practicar la magia, el evangelista quiere dejar bien claro que en los hechos prodigiosos de Jess no haba nada de prcticas mgicas, es decir, de prcticas eficaces automticamente por s mismas. Y la prueba est en que all no pudo curar a los enfermos, precisamente porque no tenan fe. Aqu ser importante advertir que los evangelios insisten, una y otra vez, en que los hechos prodigiosos que practicaba Jess, no se deban a una especie de mecanismo automtico, sino a la fe de las personas que se beneficiaban de la presencia o del contacto de Jess 36 . Lo cual quiere decir que Jess no comunicaba su gracia curativa y liberadora por el simple hecho de ejecutar un determinado ritual, la imposicin de manos. En consecuencia, debe quedar claro,
34. Cf. G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans Cevangile de Marc, Paris 1968, 265. 35. Cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 323. 36. Mt 8, 10-13; 9, 2.22.28-29; 13, 58; 15, 28; 17, 20; 21, 21-22; Me 2, 5; 5, 34.36; 6, 6; 9, 23-24; 10, 52; 11, 22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8, 48.50; 17, 5-6.19; 18,42; Jn 4, 50; 11,40; cf. Hech 3, 16; 14,9.

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de una vez por todas, que la gracia de Dios se comunica al hombre en tanto en cuanto en l hay fe, es decir, en la medida en que el sujeto vive una determinada experiencia, que es la experiencia de la fe en Jess, la confianza ilimitada en l y la adhesin a su persona como el Mesas que haban anunciado los profetas37. Es ms, se puede decir que esta afirmacin insistente de los evangelios, segn la cual lo que cura a los enfermos es la fe que ellos tienen en Jess, viene a ser el rechazo ms tajante de lo que se ha llamado la magia contagiosa, que consiste en la pretensin de ejercer un determinado influjo en una persona mediante el contacto fsico, ya sea de otra persona, ya sea de ciertos objetos que han tocado a la persona poseedora de las potencias mgicas38. Es evidente que Jess, desde este punto de vista, no fue un mago, ni se dedic a prcticas de magia contagiosa. Pero aqu conviene aclarar un punto que puede plantear dificultades: se trata del hecho de que Jess curaba a los enfermos o incluso resucitaba a los muertos mediante el contacto fsico. En este sentido, resulta significativo el uso del verbo tocar (ptoma). As, en la curacin del leproso (Me 1, 41; Mt 8, 3; Le 5, 13); lo mismo ocurre al curar a la suegra de Pedro (Mt 8, 15), cuando los enfermos en masa se acercan para tocarle porque as quedaban curados (Mt 14, 36; Me 3, 20; 6, 56; Le 6, 19), al dar vista a los ciegos (Mt 20, 34; Me 8, 22) y cuando sana al sordomudo (Me 7, 33). Pero quizs el relato ms expresivo a este respecto es el de la curacin de la mujer que padeca hemorragias: hasta cinco veces aparece en el breve pasaje el verbo tocar (Me 5, 27.28.30.31; Le 8, 47), lo que evidentemente constituye un dato fundamental para la interpretacin del relato. Y algo parecido habra que decir de los casos en los que Jess resucita a un muerto (Le 7,14; Me 5,41). Ahora bien, qu nos vienen a decir estos hechos? Ya hemos indicado que estas curaciones por contacto no se pueden interpretar en sentido mgico, puesto que no eran gestos o ritos eficaces automticamente y por s mismos. Y la prueba est en que cuando las personas no tenan fe, no podan ser curadas por Jess. Es decir, lo que curaba no era el rito del contacto por s mismo, sino la fe de las personas, como le dice expresamente Jess a la mujer que padeca hemorragias: Hija, tu fe te ha salvado (Me 5, 34). Pero entonces, si eso es as, que significa ese hecho repetido del contacto fsico con los enfermos y con los muertos? Sabemos que las leyes religiosas del judaismo sobre la pureza ritual eran sumamente severas
37. Cf. J. Alfaro, Fides in terminologa bblica: Gregorianum 42 (1961) 479; P. Benoit, Lafoi dans les Synoptiques: Lum. et Vie (1954) 469-488. 38. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 4; ha tratado ms ampliamente este punto J. G. Frazer, The golden bough I, 52-60.

en todo lo que se refera al contacto fsico con los enfermos (Lev 1315; 2 Re 7, 3) y con cadveres (Nm 19, 11-14; 2 Re 23, 11 s). Es verdad que algunos de los enfermos que cur Jess mediante el contacto no aparecen en las prohibiciones de la ley de Moiss, pero no cabe duda de que en otros casos se trata de transgresiones manifiestas de lo que estaba legislado, como es el caso del leproso (Lev 5, 3; 13, 45-46), el de la mujer que padeca hemorragias (Lev 15, 25-30) y el de los muertos resucitados. Y en los casos en los que no sabemos de qu enfermedades se trataba, por lo menos queda claro que Jess no muestra el menor reparo en que toda clase de enfermos le toquen a l o en tocar l mismo a los enfermos, fuera cual fuera su enfermedad. En consecuencia, el hecho de que Jess devuelva la salud tocando a toda clase de enfermos y d la vida tocando a los cadveres nos viene a decir dos cosas: primero, que Jess quebranta la ley religiosa establecida; segundo, que adems anula la ley, porque las mismas cosas que segn la legislacin religiosa establecida producan impureza (y en ese sentido desgracia), en el comportamiento de Jess producen salud, vida y bendicin. Por supuesto, sera exagerado deducir de los pasajes citados en los que Jess sana tocando que toda la ley mosaica queda anulada. Pero es evidente que, segn la tradicin de los evangelios sinpticos, las leyes que se refieren a la impureza ritual, en lo que respecta a enfermos y cadveres, quedan anuladas por la conducta de Jess y por los efectos que se siguen de esa conducta. En conclusin, se puede afirmar con toda seguridad que, en la conducta salvadora y liberadora de Jess, no es el rito lo que manda, sino la fe. No son los rituales mgicos los que curan y liberan, sino la adhesin que las personas prestan a Jess. Y cuando Jess parece que ejecuta un ritual al tocar a los enfermos, en realidad lo que hace es desautorizar y anular las leyes rituales de la religiosidad juda. Decididamente, Jess no fue un mago, sino exactamente al revs, el rechazo y la anulacin de todo lo que diga relacin a rituales emparentados con la magia religiosa. 5. La verdadera religiosidad

Hay un pasaje, extensamente relatado por el evangelio de Marcos, que nos muestra, quizs con ms claridad que ningn otro, la postura de Jess en lo que se refiere a la religiosidad basada en ritos y ceremonias a los que se atribuye un efecto incuestionable. Se trata del enfrentamiento de Jess con las autoridades religiosas judas por causa de los ritos acerca de las comidas y las purificaciones sagradas

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(Me 7, 1-23; Mt 15, 1-20). En este caso se habla de fariseos y letrados venidos de Jerusaln (Me 7, 1). El conflicto se plantea ya a nivel de las autoridades centrales, lo que parece indicar que la situacin se ha agravado sensiblemente. El motivo que provoc este conflicto fue, una vez ms, el comportamiento de la comunidad de Jess al no observar los ritos establecidos para asegurar la pureza sagrada antes de las comidas (Me 7, 2; Mt 15,2; cf. Mt 7,4; Le 11,38; Heb 9,10). En la ley de Moiss se prescriban ciertos lavatorios rituales (Ex 30, 1821; Dt 21, 6; cf. Sal 26, 6), que obligaban a los funcionarios del culto. Pero, con el paso del tiempo, estos ritos y abluciones sagradas se hicieron obligatorias para todos los judos antes y despus de las comidas, de tal manera que sobre todo en tiempo de Jess la piedad farisaica haba ampliado todo aquello de manera muy considerable39. Por eso, Marcos indica expresamente que se trataba de obligaciones que cumplan los fariseos y los judos en general (Me 7, 3). Aqu, pues, tenemos un caso tpico de ceremonias rituales que no estaban impuestas por la ley divina, sino por la tradicin humana (Me 7, 8) o como dice el mismo Jess, con un matiz claramente peyorativo, se trataba de vuestra tradicin (Me 7, 9.13; Mt 15, 3.6). Pues bien, planteado el conflicto en estos trminos, la respuesta de Jess a sus adversarios afirma fundamentalmente tres cosas: 1) que todos aquellos ritos y observancias sagradas no eran sino un culto intil y vaco (Me 7, 6-7; Mt 15, 7-8); en este sentido, Marcos y Mateo citan a Is 29, 13, texto en el que Dios reprocha al pueblo por el culto que se le ofrece, un culto en el que el corazn de los hombres permanece lejos del Seor, hasta el punto de que tal culto no es nada ms que precepto humano y rutina 4(>; 2) que adems todas aquellas observancias rituales conducan a anteponer la tradicin humana al mandamiento de Dios y, lo que es peor, llegaban incluso a invalidar (kurontes) (Me 7, 13) lo que Dios mandaba (Me 7, 8-13; Mt 15, 36); 3) que la verdadera impureza, es decir la verdadera situacin de cercana o lejana ante Dios, solamente proviene de las decisiones que brotan del corazn, de lo ms profundo de la persona (Me 7, 15-23; Mt 15, 10-20). De estas tres afirmaciones, la ms importante es la ltima, cosa que hace notar Marcos al poner un nfasis y una solemnidad particular en las palabras de Jess: Entonces llam de nuevo a la gente y les dijo: escuchadme todos y atended esto (Me 7, 14). En el vocabulario de Marcos, esta convocacin (proskalesmenos) indica el ejercicio de la autoridad de Jess y el reconocimiento de esa autoridad (cf. Me 3,
39. Cf. F. Hauck, en TWNT IV, 945-947. 40. Cf. Q. Quesnell, The mind ofMark, Roma 1969, 97.

13; 6, 7; 8, 1; 10, 42; 12, 43). Se trata, por tanto, de un asunto importante. Es decir, lo que a continuacin afirma Jess es una cuestin del mximo inters para sus oyentes y para la comunidad de discpulos. La tesis que entonces plantea Jess marca un contraste radical: nada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de dentro es lo que mancha al hombre (Me 7, 15; Mt 15, 11). Jess quiere decir: todo lo que es exterior a la persona no puede modificar la verdadera situacin de la persona ante Dios y, por eso, no puede ser origen de impureza moral. Ahora bien, un ritual religioso es exterior a la persona. Por consiguiente, aunque el ritual no se observe, la persona en su verdadero ser y en su verdadera relacin con Dios permanece intacta. En otras palabras: el ritual no cumplido no puede ser origen de impureza moral. Evidentemente, una afirmacin de esta envergadura resultaba difcil de comprender para la mentalidad de aquella gente aferrada al legalismo y al ritualismo de los ceremoniales sagrados. Por eso los discpulos no entendieron lo que Jess quera decir (Me 7, 17-18; Mt 15, 15-16) y, por supuesto, los fariseos se escandalizaron de aquella doctrina (Mt 15, 12). Porque, efectivamente, Jess estaba planteando una doctrina autnticamente revolucionaria al afirmar que nada que entra de fuera puede manchar al hombre (Me 7, 19); Marcos puntualiza que con eso declaraba puros todos los alimentos. Ahora bien, esto significaba exactamente anular la ley religiosa de las observancias rituales. Por consiguiente, lo que Jess plantea en el fondo es el problema de la religiosidad basada en ritos y ceremoniales. Y afirma, frente a la acusacin que se haca contra los discpulos de que no cumplan con los ritos sagrados, que ese incumplimiento no representaba distanciamiento alguno de Dios. Porque lo que determina la situacin moral de la persona es lo que brota del corazn. Los ritos, por una parte, y las decisiones que brotan de lo profundo de la persona, por otra, son dos realidades contrapuestas. Y Jess declara solemnemente que lo que importa no es el ceremonial y los ritos, sino las opciones ms profundamente personales. Esta interpretacin queda garantizada por el dato significativo de que la lista de vicios que presenta Jess (Me 7, 21-23; Mt 15, 19-20) no es en modo alguno una lista de preceptos legales, es decir, no se trata de una legislacin religiosa-ritual que vendra a sustituir a la ley que Jess anula 42 .
41. Cf. R. Pesch, Das Markusevangelium, en Herders theologischer Kommentar zum N.T. II/l, Freiburg 1976, 379; P. S. Minear, Audience criticism andMarkan ecclesiohgy, en Neuen Testament undGeschite, Tbingen 1972, 79-89. 42. Cf. S. Lyonnet, Pech, en Dict. Bibl. Suppl. VII, 488 y 496-498, con bibliografa selecta.

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En resumen: tomando pie de un incidente secundario la transgresin de las tradiciones judas sobre las purificaciones ritualesJess va ms lejos del caso planteado y llega a afirmar solemnemente que la observancia o inobservancia de los rituales no es lo que determina la verdadera situacin del hombre ante Dios. La situacin moral de la persona depende exclusivamente de sus opciones ms fundamentales, es decir, lo que brota del corazn y se traduce en dao y en mal para los dems. Jess declara, por consiguiente, que la religiosidad que se basa en ritos no sirve. La verdadera religiosidad es la que brota del corazn del hombre, de sus experiencias ms fundamentales y de sus decisiones a favor o en contra de los dems. 6. La libertad del Espritu La prctica del culto, y ms concretamente del culto sacramental, en la iglesia primitiva plantea un problema importante y significativo, a saber: siendo el culto algo tan importante para la iglesia, sin embargo los datos que sobre l nos han quedado escritos son sumamente fragmentarios y pobres. Un reconocido especialista en los orgenes del cristianismo, M. Goguel, ha escrito: El contraste es vivo entre la importancia que el culto ha tenido para el cristianismo primitivo y la escasez y el carcter espordico de las informaciones que poseemos a este respecto. El inventario de la documentacin desde los orgenes hasta Justino Mrtir se hace rpidamente. Lo que se conoce del culto sacramental parece menos sumario que lo que se refiere al culto de la palabra. Sin embargo, eso no es nada ms que una apariencia. Si poseemos algunas informaciones es acerca de la significacin religiosa y teolgica de los sacramentos, no sobre la manera como el bautismo era administrado y la eucarista celebrada. Para encontrar algunas indicaciones a este respecto hay que descender hasta la Didaj, y lo que en ella se encuentra muestra que la liturgia, lo mismo bautismo que eucarista, era todava muy fluctuante. Es slo con Justino Mrtir con quien las cosas se nos presentan con una mayor precisin43. Pero, con ser tan importante, no es nada ms que una primera aproximacin a un problema de mayor envergadura. En efecto, cuando hablamos de los sacramentos, estamos acostumbrados a decir que son siete, que esos siete sacramentos fueron instituidos por Cristo, que tres de esos sacramentos imprimen carcter (el bautismo, la confirmacin y el orden), que la eucarista y la penitencia pueden ser administrados slo por los sacerdotes y, por consiguiente,
43. M. Goguel, L'eglise primitive, Paris 1947, 266-267.

que el sacerdote es la persona que, por virtud del sacramento del orden, puede celebrar esos sacramentos; adems, se nos ha dicho tambin que cada sacramento se compone de una materia (el agua para el bautismo, el pan y el vino para la eucarista, etc.) y de una forma (las palabras concretas y determinadas que se deben pronunciar al administrar el sacramento), y que eso es lo que esencialmente se requiere para que el sacramento sea vlido, con tal que el que administra el sacramento tenga intencin de hacer lo que hace la iglesia y con tal que quien recibe el sacramento no ponga bice, es decir, impedimento; y a todo esto se aade que los sacramentos deben ser administrados de acuerdo con un ritual exactamente determinado por la autoridad eclesistica, ritual al que hay que ajustarse con todo esmero y exactitud, pues de lo contrario se comete un pecado y se escandaliza a los fieles. Todas estas cosas son los grandes principios que constituyen el cuerpo de la dogmtica sacramental. Y de ah que la preocupacin constante de los obispos y de los sacerdotes est en que los fieles comprendan estos principios, que los vivan, que se los asimilen hastan el fondo y que los practiquen con el mayor esmero. Porque se tiene el convencimiento de que si todo eso se comprende y se lleva a la prctica por la mayor cantidad posible de gente, entonces la vida de la iglesia ser floreciente y fecunda y as se llevar a cabo la obra de Jesucristo en el mundo. Pues bien, planteadas as las cosas, hay que decir con toda seguridad por ms que resulte extrao o desconcertante que nada de eso aparece en el nuevo testamento. Lo cual quiere decir que ninguna de esas cosas constituye lo ms importante y esencial que la iglesia tiene que saber y practicar cuando se trata del culto cristiano, concretamente cuando se trata del culto sacramental. Efectivamente, por lo que se refiere al nmero de los sacramentos, hay que esperar hasta el siglo XII para que en la iglesia quede claro que son siete. Durante los mil primeros aos del cristianismo, las opiniones de los telogos son tan diversas a este respecto que mientras unos decan que los sacramentos son tres, otros llegaban a afirmar que son treinta (ms adelante hablaremos de este asunto). En el nuevo testamento no se dice nada sobre el matrimonio como sacramento. Y tampoco parece que se pueda probar con seguridad la existencia de la uncin de los enfermos, ya que el nico texto que se puede aducir en ese sentido, el de la carta de Santiago (5,13-15), puede referirse a una forma de curacin carismtica, es decir, no se puede demostrar que ah se hable de un sacramento instituido por Cristo. Y tampoco sabemos nada acerca de la confirmacin como sacramento distinto del bautismo, puesto que los textos que se suelen aducir en ese sentido (Hech 8, 4-20; 19,1-7; Heb 6,1-6) no demuestran nada seguro al respecto: en el

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nuevo testamento, lo que especifica al bautismo cristiano es la donacin del Espritu (Hech 1, 5; Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16) y, por otra parte, en el libro de los Hechos, tal donacin no est necesariamente vinculada al gesto de la imposicin de manos, ya que hay casos en los que el Espiritu desciende incluso antes del mismo bautismo, como ocurre en casa de Cornelio (Hech 10, 44 s; 11, 15-16); adems, hay autores que piensan que la intencin de Lucas en el libro de los Hechos no es demostrar que el Espritu es otorgado mediante un rito sacramental, sino que concretamente en 8, 4-20 se refiere al problema de la unidad de la iglesia, es decir los apstoles van integrando en la comunin con la iglesia madre de Jerusaln a los grupos nuevos de creyentes que van surgiendo 44. Y en cuanto al sacramento del orden, resulta extremadamente problemtico que el gesto de la imposicin de manos, del que se habla en las cartas pastorales, signifique necesariamente un rito de ordenacin sacramental para acceder al presbiterado (cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1, 6), puesto que parece que en esos textos no se trata de una ordenacin, sino simplemente de un gesto de bendicin y aprobacin mediante el cual se quera indicar que un sujeto tena el poder de ensear oficialmente la doctrina cristiana45. Mucho ms tarde, en el siglo 111, la Tradicin apostlica de Hiplito nos informa de la praxis que haba en algunas iglesias segn la cual si un cristiano sufra persecucin y crceles por su fe, era automticamente considerado como.presbtero sin necesidad de que se le impusieran las manos por parte del obispo46. Por consiguiente, de los datos que nos aporta el nuevo testamento, slo podemos saber que en la iglesia primitiva se practicaban tres sacramentos: el bautismo, la eucarista y la penitencia. Sobre los dems, todo son conjeturas, hiptesis no confirmadas y argumentos que en definitiva no demuestran nada en concreto. De lo dicho se desprende lgicamente que menos an se puede demostrar, con el nuevo testamento en la mano, que los siete sacramentos fueran instituidos por Cristo. Tampoco se puede probar que los ministros de las comunidades fueran los nicos que podan administrar los sacramentos, ni siquiera cuando se trata de la eucarista o de la penitencia. En cuanto a la eucarista, no se demuestra nada con el texto de los relatos de la institucin: haced esto en memoria ma (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24). Porque esas palabras de Jess tienen un paralelo perfecto en el otro
44. Cf. A. Hamman, Baptme et confirmation, Paris 1966, 194. 45. A. Lemaire, Les ministres aux origines de feglise, Paris 1971, 130; J. Jeremas, Die Briefe an Timotheus und Titus, Tbingen 1963, 30; C. K. Barret, The pastoral epist/es, London 1963, 72; J. N. D. Kelly, A commentary on the pastoral epistles, London 1963, 108.

mandato: tomad, comed (Mt 26,26; Me 14, 22). Ahora bien, si este mandato es para todos, no se ve por qu el otro haya de quedar restringido solamente a los dirigentes de la comunidad. Desde el punto de vista exegtico, los textos no dan ms de s. Y en el resto de la documentacin del nuevo testamento sobre la eucarista no hay un solo pasaje del que se pueda deducir que la celebracin tena que estar presidida por un obispo o un presbtero. No tenemos datos de que ese asunto preocupara a la Iglesia primitiva. Por eso, la Conferencia episcopal alemana ha dicho recientemente que la existencia de una relacin entre el ministerio presbiteral y la presidencia de la eucarista no est documentada en el nuevo testamento47. Es ms, en el siglo III, tenemos testimonios por los que sabemos que la eucarista era celebrada por los seglares. Las afirmaciones ms claras en este sentido son de Tertuliano 48 y hay algunos indicios en Clemente de Alejandra 49 , Orgenes50 y ms tarde en Teodoreto 51 ; el concilio de Arles, en el ao 314, tuvo que prohibir que los diconos siguieran ofreciendo la eucarista52. Todo esto indica obviamente que el poder de celebrar la eucarista no qued exclusivamente reservado a los obispos y presbteros hasta bastante tarde. Es decir, eso fue una cuestin que originalmente no constituy problema para la iglesia. Y en cuanto a la potestad para perdonar los pecados, est explcitamente documentada en el nuevo testamento como un don que Cristo hizo a sus discpulos (Jn 20, 22-23), pero por Mt 18,18 sabemos que el poder de atar y desatar fue tambin dado por Jess a cualquier miembro de la comunidad cuando se reconcilia con su hermano; y por Sant 5,16 sabemos que en la iglesia primitiva exista la prctica de confesar los pecados con cualquier cristiano. Es ms, se sabe que durante los siglos IV y V se propag notablemente la prctica de acudir a confesarse con monjes que no eran sacerdotes53. Tampoco sabemos nada en concreto acerca de si en la iglesia primitiva existan unos determinados rituales para la celebracin de los sacramentos. De ese asunto el nuevo testamento no se ocupa ni le
46. Trad. Apost. c. 34, ed. copta W. Tiel-J. Leipoldt: TU 58, 5-7; ed. rabe J. A. Perier, Les 127 canons des apotres, PO VIII, c. 24; ed. etiope H. Duensing, Der aethiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt, Gttingen 1946, 37-39; anlisis de estos textos en C. Vogel, Le ministre charismatique de l'eucharistie, en Ministres et celebration de reucharistie, Roma 1973, 191-195. 47. Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio sacerdotal, Salamanca 1970, 55. 48. De exhort. cast. VII, 2-6; De monog. XII, 1-2; cf. C. Vogel, o c 198-204 49. Strom. VI, 12; CGS II, 485. 50. In Mat. 12; CGS XII, 3, 23. 51. Hist. eccl. I, 23, 5; CGS I, 73. 52. Ed. Munier, CC 148, 12. 53. Cf. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 200-204.

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presta atencin. As, cuando se habla del bautismo, en contextos narrativos, se dice simplemente que se administr el bautismo, o que tales personas fueron bautizadas, pero nunca se nos informa acerca del ceremonial que en esos casos se aplicaba (Hech 2, 41; 8, 12.13.16.38; 9, 18; 10, 48; 16, 15.33; 18, 8; 1 Cor 1, 13-17). Y menos an se encuentran trazas de un ritual fijo en los textos doctrinales sobre el bautismo (Rom 6, 3-4; 1 Cor 10, 2; 12, 13; Gal 3, 27; Ef 4, 5; Col 2, 12; 1 Pet 3, 21). Ms an, de los textos bautismales del nuevo testamento no se puede deducir que la forma del sacramento fuera el bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo, ya que el texto de Mt 28, 19 no se puede interpretar como una frmula litrgica54, cosa que, por otra parte, resulta evidente si tenemos en cuenta que tambin se usa el bautismo en nombre de Jess (Hech 2, 38; 8, 16; 19, 5)55. E s t o quiere decir evidentemente que el nuevo testamento no nos dice nada seguro acerca de las palabras rituales o litrgicas que deban acompaar la administracin del bautismo. Y prcticamente nada ms sabemos acerca de la liturgia bautismal en las comunidades primitivas 56. Por lo que se refiere a la celebracin de la eucarista, se han buscado minuciosamente los indicios de un posible ritual litrgico en los textos de la institucin (Mt 26, 26-29; Me 14,22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-26)57, p e r o sobre este asunto deben quedar claras varias cosas: 1) que no se trata nada ms que de meros indicios, de los que, por consiguiente, no podemos deducir nada seguro; 2) que entre los cuatro relatos de la institucin existen marcadas diferencias y los especialistas en la materia no se han puesto de acuerdo ni siquiera acerca de cul de esos relatos es el ms original 58; 3) que el evangelio de Juan, despus de haber hablado extensamente sobre la eucarista (Jn 6, 41-59), cuando llega el relato de la ltima cena, omite sorprendentemente el hecho de la institucin y justamente en el sitio en que Mateo y Marcos colocan las palabras sobre la eucarista (entre la traicin de Judas y el anuncio de la negacin de Pedro), Juan ha situado el mandato del amor fraterno (Jn 13, 34-35), lo que por lo menos hace pensar seriamente en que para el cuarto evangelio lo fundamental de la eucarista no es el ceremonial concreto, sino la experiencia y la vida de amor que debe caracterizar a la comunidad cristiana: la sangre de la nueva alianza se relaciona estrechamente con
54. 55. 56. 57. 58. Cf. Cf. Cf. Cf. Cf. J. Schmid, Das Evangelium nach Matthaus, Regensburg 1948, 273. A. Stenzel, Cyprian unddie Taufe in amen Jesu: Schol. 30 (1955) 372-387. B. Neuenheuser, Baptme et confirmation, Pars 1966, 29. J. Betz, La eucarista, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2, 187-188. A. Gerken, Theologie der Eucharistie, Mnchen 1973, 17-60.

el mandamiento nuevo del amor (cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Me 14, 24) 59 ; 4) que adems no nos consta que los relatos de la institucin fueran utilizados, como expresin litrgica, en las formas de celebracin que nos han quedado reflejadas en la Didaj60 y mucho ms tarde en los escritos de Justino 61 ; por lo menos, se puede garantizar que en esos relatos no se retiene, como elemento esencialmente constitutivo de la eucarista, el pretendido ceremonial de la institucin que, segn algunos, aparece ya casi fijado en los relatos de los evangelios sinpticos y en la primera Carta a los corintios. De lo dicho puede deducirse, con suficiente claridad, que en los dos sacramentos que mejor conocemos por la tradicin primitiva de la iglesia, el bautismo y la eucarista, no exista un ceremonial litrgico o un ritual fijo al que cada celebracin tuviera que ajustarse. Y sa es la razn por la que ha resultado sencillamente imposible establecer un lazo de conexin entre las liturgias ms antiguas que se conocen y lo que en realidad se celebraba en las comunidades cristianas durante los dos primeros siglos 62 En resumen: el culto de las comunidades primitivas no estaba configurado o determinado por unos rituales concretos, por unas ceremonias fijas y por una legislacin exacta en ese sentido. Lo que esencialmente configura el culto de la iglesia antigua es la presencia y la accin del Espritu. A eso aluden expresamente los textos del nuevo testamento que establecen una relacin directa entre el bautismo cristiano y la donacin del Espritu al creyente y a la comunidad cristiana (Mt 3,11; Me 1, 8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Hech 1, 5; 1 Cor 12, 13). Es el culto que se celebra por la virtud de los dones y carismas que el Espritu distribuye en la comunidad (1 Cor 12,4-6). Y es el Espritu el que capacita a sus ministros para el servicio de una alianza nueva, no de cdigo, sino de Espritu; porque el cdigo da muerte, mientras el Espritu da vida (2 Cor 3, 6). Ahora bien, donde hay Espritu del Seor, hay libertad (2 Cor 3,17). Y es a partir de este Espritu y de esta libertad, que no se deja encadenar a ritos ni frmulas, desde donde se debe entender la manera concreta de celebrar cristianamente los sacramentos de la iglesia.

59. Cf. R. E. Brown, The gospel according to John, New York 1970, 612. 60. 9, 1-4. 61. Dial. 41, 1.3; 70, 4. 62. Cf. M. Goguel, L'glise primitive, Pars 1947, 346, que se refiere al intento fracasado de la importante obra de H. Lietzmann, Messe und bendmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn 1926.

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Conclusin

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1. Conclusin Se ha dicho con razn que el culto de la iglesia primitiva, al no tener ningn pasado, no estaba ligado por ninguna tradicin y, por eso, no estaba encerrado en ningn cuadro rgido, ni tena ninguna forma fijada o cristalizada; el culto entonces era pura espontaneidad. Una liturgia fija no se establece nada ms que cuando la inspiracin falta y hay que suplirla63. Estamos de acuerdo con esta conclusin. Pero despus de todo lo que se ha dicho en las pginas anteriores, parece que se puede y se debe ir ms lejos. Si el nuevo testamento no dice nada concreto y concluyente acerca de las cuestiones que ms seriamente preocupan hoy a muchos obispos y sacerdotes cuando se trata de la celebracin de los sacramentos, eso quiere decir que la forma de interpretar esos sacramentos y la manera concreta de llevarlos a la prctica ha sufrido un cambio muy profundo, en el sentido de que hoy se pone el acento y el inters en cosas que no parecen haber interesado a los autores del nuevo testamento. Concretamente, aquellos autores que deban saber lo que es un sacramento, lo que es el bautismo y la eucarista no se preocuparon para nada en fijar ritos y ceremonias, en exigir que tales ritos se ejecutaran cabalmente, en precisar hasta el detalle quin puede administrar un sacramento, qu palabras tiene que decir cuando lo administra, cmo se tiene que vestir en ese momento, qu gestos debe realizar, etc. Si todo eso no sali a la luz en aquellas primeras comunidades de creyentes, si todo eso es asunto que ni se menciona, es porque todo eso no debe ser lo esencial y lo ms importante cuando hay que celebrar el culto cristiano. Por el contrario, sabemos perfectamente que las comunidades primitivas se opusieron a los ritos como gestos que automticamente producen efectos de salvacin y ms en concreto se opusieron a todo lo que pudiera tener apariencia de magia. Digamos, pues, como conclusin, que el rito, en cuanto accin sagrada a la que acompaa automticamente un efecto salvfico en todo aquel que no le pone un bice o impedimento, no es lo que esencialmente constituye a un sacramento. Es ms, se puede tambin asegurar que esa manera de entender los sacramentos desemboca en formas ms o menos camufladas de magia. Lo cual quiere decir que esa manera de entender y practicar los sacramentos queda desautorizada por la revelacin original del nuevo testamento. En la medida en que el rito y la magia terminan por asociarse ntimamente en la experiencia de los adeptos a la religin, en esa misma medida los
63. Cf. M. Goguel, o. c, 268.

sacramentos cristianos no pueden ser interpretados como ritos sagrados. Y por tanto no pueden ser puestos en prctica como tales ritos. Queda, sin embargo, una dificultad seria por aclarar: el bautismo, la eucarista, las imposiciones de manos, son gestos que la iglesia primitiva asumi de la religin juda. Se sabe, en efecto, que el judaismo practicaba el bautismo con los proslitos, es decir, con los individuos no judos que se convertan a su religin. El ritual de la iniciacin que se practicaba entonces comportaba la circuncisin, el bautismo y el sacrificio64. Esa prctica del judaismo influy sin duda en el bautismo que, desde el primer momento, empez a practicar la iglesia. Algo parecido hay que decir por lo que respecta a la eucarista, porque se ha demostrado que la institucin eucarstica implica una referencia bastante directa a la celebracin de la pascua juda 65 . Y en cuanto a las imposiciones de manos, sabemos tambin que se trataba de un gesto utilizado por el judaismo con una determinada significacin religiosa66. Tenemos, por consiguiente, que los sacramentos cristianos no fueron gestos inventados por la iglesia, sino signos o ritos religiosos asumidos del judaismo. Entonces, cmo se puede decir que los sacramentos no son ritos o que no se deben interpretar como gestos rituales? Efectivamente, el nuevo testamento no nos habla de rituales fijos para la celebracin de los sacramentos. Pero, es que haca falta hablar de tales rituales? No estaba eso ya indicado por la sola mencin al bautismo o a la cena eucarstica? Evidentemente, no se pueden soslayar estas preguntas. Ni siquiera quitarles importancia. Porque en ellas seguramente est el nudo de lo que vamos a seguir tratando de aqu en adelante. De todas maneras, s parece importante hacer una observacin: si el nuevo testamento no hace mencin de rituales fijos y concretos y si se limita solamente a hacer mencin del hecho del bautismo o de la celebracin de la eucarista, eso est indicando que el aspecto puramente ritual no revisti importancia determinante para las primeras comunidades. Porque no basta decir que se bautizaron tales o tantas personas. Cmo se celebraba ese rito? Nada seguro sabemos al respecto. Y cmo se celebraba la eucarista? Tampoco sabemos casi nada en concreto sobre este asunto. Los gestos, las palabras, los detalles del posible ritual, no interesaron a las primeras comunidades, al menos no interesaron como gestos fijos y concretos que era necesario relatar,
64. Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch 1, 102112; J. Coppens, Baptme, en Dict. de la Bibl. Sppl. I, 892; J. Jeremas, Die Kinderlaufe in der ersten vier Jahrhunderten, Gttingen 1958, 28-47. 65. Cf. J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1967, 35-82. 66. Cf. D. Daube, Thenew testament and rabbinic judaism, London 1956, 244; 208; E. Lohse, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, Gttingen 1951, 81 s.

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Rito, magia y sacramento

detallar, concretar, fijar de una vez para siempre. Ahora bien, esto precisamente es lo que nos da pie para hacernos la pregunta ms importante que se debe plantear cuando se trata de estudiar los sacramentos de la iglesia: tales sacramentos, fueron vividos como meros ritos o fueron practicados y celebrados como smbolos de la fe que los cristianos aceptaban y con la que se comprometan? Dicho ms brevemente: los sacramentos, son ritos religiosos o smbolos de la fe? He aqu la cuestin decisiva que puede y debe determinar todo el resto de nuestro estudio.

6 Los smbolos de la fe

1. Signos que no significan Tradicionalmente se han definido los sacramentos como signos eficaces de la gracia. Esto quiere decir que, segn las ideas teolgicas comnmente admitidas, los sacramentos son esencialmente signos. Ahora bien, lo caracterstico de todo signo es significar, es decir, el signo es tal precisamente porque tiene una determinada significacin, no slo para el que lo emite, sino adems, y sobre todo, para el que lo recibe. Un signo que pierde su fuerza de significacin y que, por eso, resulta insignificante (en el sentido ms propio y literal de esta palabra), deja por eso mismo de ser signo. Pues bien, esto exactamente es lo que ocurre con los sacramentos en una cantidad verdaderamente abrumadora de casos y de situaciones. Estamos cansados de or a tantas y tantas personas que se quejan de que no entienden lo que los sacerdotes hacen en el altar cuando celebran las funciones religiosas. Para esas personas, los sacramentos son ritos y ceremoniales sagrados, a los que hay que asistir, bien sea por la fuerza de la costumbre, bien sea por un cierto temor religioso, bien por otras motivaciones ms o menos confusas. Qu significacin tiene para mucha gente un bautizo, una boda o los ltimos sacramentos que se le administran a un moribundo? Los prrocos que tienen que administrar cada da estos sacramentos y que ven cmo la gente asiste rutinariamente a ellos, convencionalmente y a veces casi a la fuerza, saben muy bien lo insignificantes que son y resultan estas ceremonias. La gente se cansa en ellas, no las entiende, no las vive y, sobre todo, se trata de ceremoniales que apenas tienen una significacin verdaderamente cristiana o quizs tienen una significacin muy

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Signos que no significan

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distinta de la que debieran tener, por ejemplo aquello que representa un acto social o el presagio de un desenlace funesto y desagradable, como ocurre con la uncin de enfermos. Y lo que decimos de estos sacramentos, se puede decir igualmente, en buena medida, de la misa o de la confesin, que para muchos fieles no pasan de ser obligaciones pesadas, a las que hay que someterse para no estar en pecado mortal. Evidentemente, todo esto quiere decir que los sacramentos han perdido, para grandes sectores de la poblacin bautizada, su fuerza y su capacidad de significacin. No significan casi nada. O significan una cosa muy distinta de lo que en realidad tendran que significar. O sea, que para una cantidad abrumadora de gente, los sacramentos no son de hecho signos. Y entonces, qu queda? Pues meros ritos o ceremoniales sagrados, de los que el clero afirma que tienen por s mismos (ex opere operato) una misteriosa capacidad de santificar a las personas, cosa que, por otra parte, resulta difcil de ver, porque la pura verdad es que muchas personas que reciben asiduamente los sacramentos no se suelen distinguir por su comportamiento estrictamente cristiano. Sabemos, por ejemplo, que las clases acomodadas y en general la burguesa ha sido ms sacramentalizada que el proletariado industrial y urbano; pero sabemos igualmente las gravsimas acusaciones que, con razn, existen contra la burguesa adinerada e instalada. Cuando se han amasado fortunas increbles, a base de salarios bajsimos, y eso en el caso de personas que han ido a misa diariamente, que han comulgado tambin a diario, que se han confesado cada semana y que han sido hasta escrupulosas en todo lo que se refiere a la prctica sacramental, uno tiene derecho a poner en duda la capacidad automtica de santificacin que los telogos atribuyen a los sacramentos. Por otra parte, estos hechos que estn a la vista de todo el mundo han servido para acentuar ms an la crisis de los sacramentos y los han hecho ms insignificantes ante grandes sectores de la poblacin. Qu significacin pueden tener unos ritos y unas ceremonias de las que se dice que sirven para tranquilizar la conciencia de los econmicamente fuertes, de los poderosos y de los instalados en la sociedad? no puede llegar todo eso a significar un rasgo de pertenencia a las clases acomodadas que tradicionalmente han sido ms religiosas que los proletarios? Sabemos de sobra que en la conciencia de muchas personas es as, es decir, efectivamente son muchas las gentes que tienen la idea de que las prcticas sacramentales son signos propios de gente instalada o de personas de mentalidad tradicional. En cualquier caso, parece que lo sacramental reviste una significacin sumamente dudosa o incluso contradictoria para determinados sectores de la poblacin bautizada.

Cuando se habla de estas cosas, hay quienes dicen que la crisis de los sacramentos se debe, entre otras razones, a la falta de formacin religiosa que se da en grandes sectores de la poblacin. Con eso se quiere decir que los signos sagrados de la iglesia no significan porque necesitan de una serie de explicaciones, algunas bastante complicadas, para poder ser comprendidos y vividos como tales signos. Y para apoyar ese criterio, se argumenta diciendo que la iglesia tiene sus signos propios, que no son signos connaturalmente claros y transparentes para todo el mundo y que por eso necesitan de una buena dosis de teologa para ser comprendidos como tales signos. O sea, que son signos significativos slo para el reducido grupo de los entendidos, de los que saben teologa slida y seria. Con lo cual se viene a reconocer que los signos de la iglesia no son para la masa de la gente que suele ser bastante ignorante en cuestiones teolgicas. De ah que el clero no se canse de insistir en que lo ms urgente en esta materia es ensear teologa a la gente, para que entienda lo que por s solo no se entiende y lo que por s mismo no pasa de ser un ceremonial ms o menos extrao a la vida. No cabe duda que todo esto denota una ideologa curiosa. Una ideologa que interpreta el signo de una manera bastante peculiar. Porque un signo que necesita de tantas explicaciones, a las que tienen acceso solamente los entendidos, tiene visos de ser un ritual ideologizado y no ya un signo que por s mismo tiene una capacidad de significacin para aquellos a los que va destinado. Adems, todo eso nos viene a decir que los signos de la iglesia no pueden ser comprendidos y vividos por los sencillos y los ignorantes, sino solamente por la gente entendida en el saber eclesistico. Pero, sobre todo, esta manera de pensar nos viene a decir que en la teologa sacramental oficialmente establecida hay un fallo muy de fondo. El fallo que consiste en confundir indebidamente los conceptos de signo, smbolo y rito. Los sacramentos se practican como ritos sagrados. Y eso es lo que ve la gente. Pero luego el telogo de turno afirma que esos ritos son signos expresivos para el creyente, aunque hay muchsimos creyentes que no ven la expresividad por ninguna parte. Y adems, el telogo asegura tambin que esos ritos son smbolos, con lo cual la cosa se complica mucho ms, porque si ya es dificultoso entender lo del signo, ms complicado an resulta enterarse de cmo y en qu sentido tales ritos son smbolos. Que quiere decir eso?, a qu se refiere en concreto? Los entendidos en la materia discuten de estas cuestiones; y escriben artculos eruditos y libros sesudos, con los que van engrosando el caudal cientfico de las bibliotecas. Pero el hecho es que la gente sencilla, que suponemos tiene alguna fe, no suele entender de esas

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cosas, ni parece interesarse demasiado por ellas. He aqu la verdad de la situacin que estamos viviendo a este respecto. Por eso, parece que lo ms necesario ser, antes de seguir adelante en nuestro estudio, aclarar en la medida de lo posible lo que queremos decir cuando hablamos de signos, de smbolos y de ritos. A partir de ah, ser posible precisar qu es un sacramento y cmo se debe celebrar, para que cumpla precisamente la funcin que le es propia. 2. El problema de la terminologa Cuando se trata de explicar lo que es un signo o un smbolo, tropezamos con una dificultad inicial, que conviene tener muy en cuenta desde el primer momento. Esta dificultad consiste en que los trminos signo y smbolo son utilizados de manera muy distinta por los diversos autores, hasta el punto de que pueden remitirnos a contenidos casi diametralmente opuestos. Hace aos, K. Rahner deca con razn: La palabra smbolo no tiene en general un sentido inequvocamente claro siempre para todos los que la emplean l . Esta dificultad proviene de un hecho que, por lo dems, es obvio: la comunicacin humana, a todos los niveles y desde todos sus puntos de vista, se realiza por medio de signos y smbolos. Es decir, una persona se comunica con otra precisamente porque emite unos determinados signos o smbolos, que son captados por el otro o por los otros, que actan como receptores del mensaje que transmite el emisor. La comunicacin humana se establece en la medida y slo en la medida en que el signo o el smbolo actan como puente de unin entre las personas. Ahora bien, la comunicacin humana afecta a disciplinas muy diversas dentro del complejo mundo de las llamadas ciencias del hombre: la lingstica, la antropologa, la psicologa, la sociologa y, por tanto, la historia y la filosofa en general, son campos del saber humano con los que directamente se relaciona cuanto podemos saber y decir acerca del signo y del smbolo. Por eso, se comprende que la mayora de nosotros no distinguimos en absoluto con precisin estas palabras comunes, e incluso quienes lo hacen pueden usarlas de manera muy diferente2. Y la cosa se complica si tenemos en cuenta
1. K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, Madrid 1962, 283. 2. Cf. E. Leach, Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos, Madrid 1978, 14.

que para saber con precisin lo que es un smbolo, es preciso diferenciarlo adecuadamente de lo que se entiende por metfora, con lo que un nuevo concepto, tomado de la lingstica, viene a introducirse en la compleja problemtica que ahora nos ocupa. Todo esto explica que la bibliografa existente sobre este asunto es enorme, hasta el punto de que resulta prcticamente imposible ofrecer una relacin que pretenda ser exhaustiva acerca de los libros y artculos de revistas que tratan este problema desde los diversos puntos de vista que entran en juego en su tratamiento. Baste, por eso, con remitir a algunos libros en los que se puede encontrar una informacin bibliogrfica elemental3. Habida cuenta de este estado de cosas, es de suma importancia indicar que, en las nociones que vamos a desarrollar a continuacin, asumimos una determinada nocin de signo y de smbolo, la que nos parece ms apropiada y coherente. Pero con ello no pretendemos ni siquiera sugerir que tal nocin sea universalmente vlida, ni an siquiera aceptada. En todo caso, lo importante no son las palabras, sino los contenidos que se encierran bajo esas palabras. Y lo que aqu pretendemos es dejar en claro los contenidos que queremos expresar cuando hablamos de signos, smbolos y metforas. A la luz de estos contenidos, se comprender tambin con ms precisin lo que queremos decir cuando hablamos de ritos y rituales. 3. Qu es un signo? En su acepcin ms comn, un signo es la unin de un significante y un significado. As, cuando yo pronuncio la palabra len, estoy poniendo un signo. En este signo, el significante^) es el sonido o fonema que pronuncio; el significado (S) es el concepto que ese fonema o sonido evoca. La unin del fonema (s) y el concepto (S) es el signo. En este caso tendramos el esquema siguiente: significante Significado (s) (S) fonema: len concepto: len
signo

3. Cf. J. Splett, Smbolo, en Sacramentum Mundi VI, Barcelona 1976, 359; E. Leach, o. c, 133-137; D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, 161-163; F. Manresa, El concepto de smbolo en la teologa de Paul Tillich, San Cugat 1977, 235-258; K. Rahner, Para una teologa del smbolo, 285-287; W. Heinen, Bd-Wort-Symbol in der Theologie, Wrzburg 1968; tambin se encuentran buenos elementos de informacin en el importante estudio de F. Schupp, Glaube-Kultur-Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Praxis, Dusseldorf 1974.

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El signo no es slo una figura lingstica, sino que es, en un sentido ms amplio, toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra cosa, por ejemplo, el escudo de un club, el emblema de una organizacin, la bandera de un pas, el uniforme de un militar, la mitra de un obispo, etc. En todos esos casos se trata de significantes (s) que nos remiten a un significado concreto (5). El signo se puede entender a un doble nivel: donatativo y connotativo. El nivel denotativo del signo nos remite a la cosa significada, sin ninguna otra referencia. As, en el ejemplo anterior, tendramos un signo a nivel donatativo si aquello a que nos remite el fonema o sonido (len) es simplemente el animal len o quizs tal len en concreto. El nivel connatativo del signo se refiere, no a la cosa en s sin ms, sino a aquello a que nos puede remitir la cosa. As, en el ejemplo anterior, tendramos un signo a nivel connotativo si aquello a que nos remite el fonema o sonido (len) es algo (otra cosa) que puede ser sugerido por el fonema len, por ejemplo la fuerza, el dominio, el poder, etc. En el primer caso nos vemos remitidos al concepto del animal len; en el segundo caso nos vemos remitidos al concepto de la fuerza, el dominio, el poder, etc. De ah que, en este segundo caso, podemos establecer el siguiente esquema:
nivel denotativo nivel connotativo

realistas. Por eso, en la lingstica moderna, se suele distinguir entre el significante (al que se le llama forma), el significado y el referente: el significante (la voz o el fonema, forma) nos remite a un significado (el concepto) y a travs del significado se establece una relacin de referencia con el referente (que es la cosa). O sea, segn el ejemplo anterior, el fonema len (significante) nos remite al concepto de len (significado) y a travs de ese significado nos remite al animal len (referente). Por lo tanto, la relacin entre el significante y el referente es siempre indirecta, puesto que est mediatizada por el significado o concepto5. En ltima instancia, todo esto nos viene a decir que para que exista una determinada significacin es condicin indispensable que se establezca una determinada relacin, porque un slo trmino-objeto no comporta significacin alguna. En la semntica estructural, se concibe como estructura (en su acepcin primera y ms elemental) la presencia de dos trminos y la relacin entre ellos6. Todo signo y toda significacin, por lo tanto, se integran en una determinada estructura. Lo cual quiere decir que para leer y descifrar un determinado signo es absolutamente indispensable situarlo en la estructura que lo constituye, lo genera y lo hace inteligible. Un signo fuera de su estructura no es signo de nada.

significante

significado significado

4. Qu es un smbolo? Segn la terminologa que aqu hemos adoptado, un signo es toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra o, dicho con una frmula ms tcnica, la unin de un significante y un significado. Segn esta concepcin del signo, ste hace referencia a un determinado campo semntico, es decir, todo signo es traducible en una frmula lingstica y se sita, por lo tanto, en el nivel del discurso lingstico. Pero todos sabemos perfectamente que en la vida hay experiencias humanas que resultan extremadamente difciles de expresar a nivel lingstico y, a veces, se llega a hacer sencillamente imposible expresar adecuadamente tales experiencias utilizando para ello palabras o frases. Por ejemplo, las experiencias que a veces se suscitan en las relaciones interpersonales, las experiencias que estudia el psicoanlisis, las experiencias que desencadena lo esttico (la poesa, el arte...) y tambin, por supuesto, las experiencias que intenta analizar la histo5. Cf. para todo este asunto, J. Lyons, Introduccin en la lingstica terica, Barcelona 31975, 417-418. 6. Cf. A. J. Greimas, Smantique structurale, Paris 1966, 19.

significante

Es decir, el significante y el significado propios del nivel denotativo constituyen connotativamente un nuevo significante, el cual se une a un nuevo significado; en nuestro caso, y siguiendo el ejemplo anterior, ya no es el animal len, sino la fuerza, el dominio, el poder, etc. 4 . Por lo tanto, vamos a evitar intencionadamente el plantear y discutir el problema que se refiere a las relaciones que se deben establecer entre las palabras y las cosas a las que cada palabra hace referencia. Este problema es muy antiguo y viene ocupando a los estudiosos de la lingstica desde los tiempos de Scrates y Platn. La cuestin est en que todo significante implica inevitablemente un posible equvoco, porque nos puede remitir al concepto de una cosa o a la cosa misma. Por esta razn, se suscit entre los gramticos y filsofos medievales un considerable desacuerdo acerca del tipo de relacin que se establece entre los conceptos y las cosas. Tal fue, en su grado ms alto, el desacuerdo entre los nominalistas y los
4. Cf. para todo este asunto, G. Mounin, Ferdinand de Saussure, Paris 1968, 48 s.

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ria comparada de las religiones. Estas experiencias adentran sus races en el inconsciente, es decir se trata de experiencias que son vividas por la persona a un nivel que es previo a toda conceptualizacin. Por eso, tales experiencias son intraducibies e inexpresables a nivel del signo, puesto que, como hemos dicho, el signo consiste en la unin de un significante y un significado; pero el significado es siempre un concepto. Ahora bien, en la medida en que todos tenemos y vivimos experiencias que son y permanecen como experiencias pre-conceptuales, en esa misma medida los signos resultan inadecuados e insuficientes precisamente para cumplir su funcin de signos que signifiquen o mejor refieran lo que se trata de expresar. C. G. Jung ha formulado este planteamiento con toda claridad: Como hay innumerables cosas ms all del alcance del entendimiento humano, usamos constantemente trminos simblicos para representar conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una de las razones por las cuales todas las religiones emplean lenguaje simblico o imgenes7. Por lo que acabamos de indicar, se puede decir que el smbolo, en su acepcin ms elemental, es la expresin de una experiencia. Este concepto de smbolo es, por supuesto, muy insuficiente. Pero nos sirve, por lo pronto, como una primera aproximacin al sentido que tiene el smbolo y a la funcin que desempea en el complejo mundo de la comunicacin humana. Y es una primera aproximacin enteramente vlida porque en toda experiencia humana hay una parte que pertenece al mbito de lo no-tematizado ni quizs tematizable, es decir, algo que vivimos, pero que resulta estrictamente inefable. Ahora bien, si tomamos muy en cuenta lo que acabamos de indicar, se comprende sin dificultad que es caracterstico del smbolo el poner en relacin dos dimensiones, dos niveles, dos universos del discurso, uno de orden lingstico y el otro de orden no lingstico. El carcter lingstico del smbolo es evidente, puesto que es posible elaborar una teora que da cuenta de su estructura y, por tanto, de su sentido o de su significacin. Pero, al mismo tiempo, la dimensin no lingstica del smbolo resulta tambin evidente, puesto que en el psicoanlisis, en las relaciones humanas, en el complejo mundo de lo esttico y en la historia comparada de las religiones se advierte la presencia de experiencias fundamentales que no son traducibles al
7. C. G. Jung, Acercamiento al inconsciente, en la obra dirigida por el mismo Jung, El hombre y sus smbolos, Madrid 1974, 21; un buen estudio del pensamiento de Jung sobre este punto, en J. Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs, Zrich-Stuttgart 1957.

nivel consciente de lo que puede ser formulado adecuadamente mediante el discurso8, es decir, mediante el utillaje que nos proporciona el lenguaje o, en general, la semntica. Dando un paso ms, podemos avanzar en nuestra descripcin de lo que es el smbolo diciendo que su funcin propia consiste en: 1) asumir las experiencias ms fundamentales o ms profundas de la existencia humana; 2) traducir y disciplinar tales experiencias al nivel de la conciencia; 3) expresar o comunicar tales experiencias. Por ejemplo, cuando en el lenguaje amoroso una persona le dice a otra que es un cielo o cuando simplemente le dirige una mirada especialmente profunda, ah se da un elemento de experiencia que no se puede comunicar mediante una doctrina o una teora y que slo se puede expresar mediante la mirada o utilizando la expresin simblica de lo que suponemos es el cielo. En este caso, la mirada o la expresin simblica del cielo (enmarcada en un contexto vital determinado) tienen la triple funcin de asumir la experiencia ms honda que vive la persona, traducir y disciplinar esa experiencia al nivel de lo consciente y, por ltimo, expresar o comunicar tal experiencia. Teniendo en cuenta que este tipo de experiencias no pueden ser ni asumidas, ni comunicadas, de otra manera. Por eso, el mensaje que emite una mirada es indeciblemente ms total y ms expresivo que todo un discurso sobre el amor, por ms que tal discurso sea una verdadera pieza oratoria o un alarde de erudicin y penetracin filosfica. Aqu es importante recordar que un buen discurso sobre el amor comunica, sin duda alguna, ms ideas acerca de ese asunto que una mirada. Pero es casi seguro que las ideas ms brillantes y ms exactas sobre el amor no tienen la capacidad de hacer que quien escucha el discurso tenga la experiencia de sentirse querido, mientras que la mirada suscita fcilmente tal experiencia. Evidentemente, esto quiere decir que la mirada no se sita al nivel del signo o del conjunto de signos que componen el discurso; la mirada es un smbolo, que se sita a un doble nivel: el nivel de lo lingstico, puesto que puede ser analizada mediante el instrumental que nos ofrece el lenguaje; y al nivel de lo no lingstico, puesto que se trata de una experiencia que adentra sus races en lo pre-conceptual y atemtico, es decir, en aquello que escapa a las posibilidades del discurso lingstico y que slo-puede ser asumido y expresado mediante el smbolo que asume la experiencia.

8. Cf. P. Ricoeur, Parole et symbole, en la obra editada por J. E. Menard, Le symbole, Strasbourg 1975, 143.

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Smbolo y metfora

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5. Smbolo y metfora Para comprender ms de cerca lo que es el smbolo, interesa diferenciarlo de la metfora. Por dos razones que se comprenden fcilmente. En primer lugar, porque en el uso diario que hacemos de no pocos smbolos, stos pueden confundirse fcilmente con las figuras lingsticas que denominamos metforas, hasta el punto de que muchas veces no se sabr a ciencia cierta si lo que una persona est utilizando es un smbolo o una metfora. En segundo lugar, porque la metfora es la figura lingstica que ms se parece al smbolo, lo cual quiere decir que podemos llegar a captar mejor el smbolo precisamente a partir de la metfora9. Por otra parte, la metfora es una figura de orden lingstico. Pero cuando se trata del smbolo, hemos dicho que se sita a dos niveles, uno de orden lingstico y otro de orden no lingstico, lo que viene a indicarnos que la metfora es el lmite a partir del cual entramos en el campo especfico de lo simblico. La metfora es el punto de sutura entre lo lingstico y lo no lingstico, entre el signo y el smbolo. Por consiguiente, es prcticamente imposible comprender adecuadamente lo que es un smbolo si antes no precisamos, hasta donde sea posible, lo que es una metfora. Lo cual, por otra parte, representa una ventaja metodolgica de considerable importancia. Porque se ha dicho muchas veces que el smbolo no puede ser captado y comprendido por el lenguaje conceptual; y se ha dicho tambin que hay ms en el smbolo que en su equivalente a nivel conceptual. Este punto ha sido fuertemente destacado por los enemigos del pensamiento conceptual. Para ellos es necesario escoger: o el smbolo o el concepto. Ahora bien, la teora de la metfora nos conduce a otro planteamiento: no se trata de hacer la eleccin entre el smbolo y el concepto, sino de mostrar la conexin que existe entre lo conceptual y lo no conceptual. Y no slo eso, sino sobre todo se trata de ver los lmites que implica lo puramente conceptual, puesto que en la realidad de la vida existe de hecho un exceso de sentido, que no puede ser ni captado ni expresado por el concepto. Pero teniendo en cuenta, al mismo tiempo, que slo a partir del concepto se puede acceder a lo que en realidad representa ese exceso de sentido10. Una vez que hemos hecho estas advertencias previas, venimos ya directamente a lo que aqu nos interesa. Qu es una metfora? Ya en la Potica de Aristteles se dice que la metfora es la transposicin de un nombre extrao (allotrios), es decir, que designa otra cosa o que
9. Cf. P. Ricoeur, o. c, 143. 10. Cf. sobre este planteamiento, Ibid., 151.

pertenece a otra cosa . Esto quiere decir que, en la concepcin clsica de la retrica, la metfora se refiere a la palabra y se localiza en la palabra, no en el discurso23. Y consiste en la desviacin del sentido literal de la palabra. La razn de esta desviacin es la semejanza. Esta semejanza tiene como funcin el fundar la sustitucin del sentido literal de la palabra por un sentido figurado. De ah que, en esta concepcin clsica que venimos describiendo, la metfora no comporta ninguna innovacin semntica, es decir, la metfora consiste lisa y llanamente en la sustitucin de una palabra por otra. De donde resulta que la metfora no suministra ninguna informacin sobre la realidad y, por consiguiente, su papel es meramente decorativo en el conjunto del lenguaje y del discurso humanos 13 . Ahora bien, esta concepcin de la metfora ha sido puesta en cuestin modernamente. Ante todo, por la obra fundamental de I. A. Richards y ms tarde por los trabajos de Max Black, M. Beardsley, C. M. Turbayne y Ph. Wheelwrighti4. Prescindiendo de una serie de cuestiones, que no es ste el lugar de analizar, el punto fundamental en la nueva concepcin de la metfora est en que ella no consiste en la simple sustitucin de una palabra por otra, sino en la creacin de un nuevo sentido a nivel de la frase entera. De ah que la metfora supone una creacin instantnea, una innovacin semntica. Ahora bien, este planteamiento comporta dos conclusiones importantes: 1) las verdaderas metforas son intraducibies; y son intraducibies porque crean un nuevo sentido en el discurso humano; 2) la metfora no es un mero adorno del lenguaje, sino que comporta una informacin nueva sobre la realidad de la que se habla 15 . Una vez que hemos visto cules son los trazos esenciales de la metfora, pasamos a determinar lo que el smbolo aade a ella; es decir, se trata de precisar qu es lo que hay en el smbolo que no se da en la metfora. Ante todo, es importante advertir que en el smbolo hay algo que es comn con la metfora: se trata de la semejanza. Tanto en la metfora como en el smbolo existe una determinada semejanza entre la frase en su sentido literal y la frase segn el sentido nuevo que adquiere en virtud de la creacin o la innovacin semntica que, como hemos dicho, caracteriza a la metfora. Pero en el smbolo
11. Cf. un excelente estudio sobre este punto, en P. Ricoeur, La mtaphore vive, Paris 1975, 13-61. 12. Ibid., 23. 13. Cf. P. Ricoeur, Parole et symbole, 145. 14. I. A. Richards, The philosophy ofrethoric, Oxford 1936; M. Black, Models and metaphors, Ithaca 1962; M. C. Beardsley, Aesthetics, New York 1958; C. M. Turbayne, The myth ofmetaphor, Yale 1962; Ph. Wheelwright, Metaphor andreality, Indiana 1962. 15. Cf. P. Ricoeur, Parole el symbole, 147-148; Id., La mtaphore vive, 143-155.

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Los smbolos de la fe

Las caractersticas del smbolo

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hay algo que no se da en la metfora. Qu es eso? Paul Ricoeur ha hablado acertadamente de lo que l llama el momento no semntico del smbolo16, es decir, hay algo en el smbolo que no pasa en la metfora. Ese algo es la experiencia pre-conceptual en sus races ms hondas. Tal experiencia se sita al nivel de las pulsaciones inconscientes, al nivel del deseo, al nivel del bios y no del logos. Por eso, la metfora es una invencin libre del discurso, mientras que el smbolo implica una correspondencia que es, de hecho, vinculante. Es decir, en el smbolo se da una correspondencia que liga y vincula la expresin a nivel semntico y consciente con las experiencias fundamentales de la existencia. Por eso, las metforas se pueden inventar, los smbolos se enraizan en las experiencias vinculantes del cosmos. En consecuencia, se puede decir que la metfora se estructura a partir de la semejanza, mientras que el smbolo se construye no slo a partir de la semejanza, sino especficamente en virtud de la correspondencia 17 . 6. Las caractersticas del smbolo Despus de lo que hasta aqu hemos dicho acerca del smbolo y su relacin con la metfora, podemos ya describir cules son las caractersticas que configuran al smbolo. Y as podremos comprender en qu consiste la diferencia fundamental entre el smbolo y el signo. 1. El smbolo es, en su constitucin ms elemental, la expresin de una experiencia. Esto quiere decir que para que haya smbolo es absolutamente necesario que haya experiencia humana. Donde no hay una experiencia humana, vivida desde la profundidad de lo inconsciente, no hay smbolo. Ni puede haberlo. Porque entonces no hay nada que asumir, ni nada que comunicar. Precisamente en el mundo de la comunicacin humana hay smbolos y no slo signos y metforas porque todos los hombres vivimos experiencias fundamentales, que adentran sus races en el inconsciente; y que, precisamente por eso, no pueden ser asumidas y expresadas nada ms que mediante las expresiones de comunicacin que llamamos smbolos. 2. La experiencia, de la que se trata en el smbolo, comporta una dimensin no racionalizable, no tematizable a nivel de las estructuras puramente racionales o lingsticas. Por eso, en el smbolo se da algo que no existe en el signo. Porque el signo, como ya se dijo, consiste en la unin de un significante y un significado; pero el significado es
16. Parole et symbole, 151. 17. Ibid., 155.

siempre un concepto. Ahora bien, en el smbolo se da precisamente, como constitutivo especfico, un componente no-conceptualizable, puesto que la experiencia adentra sus races en el inconsciente de la persona. Por eso tambin, en el smbolo se da lo que hemos llamado un momento no semntico, en cuanto que en la comunicacin simblica se emite un mensaje que no es abarcable por ninguna frmula lingstica y, en general, por ningn signo, ni siquiera por la simple metfora. Por eso, una mirada expresa y comunica lo que no puede expresar ni comunicar el mejor discurso. Por eso tambin, en el mundo de la sexualidad, el abrazo, el beso o la caricia comunican ms que todo un tratado sobre el asunto. Es ms, sabemos perfectamente que la experiencia del amor no se puede comunicar, en profundidad, nada ms que mediante expresiones simblicas. 3. El smbolo tiene una potencia intrnseca. Y tiene tal potencia intrnseca porque, como hemos dicho antes, se construye especficamente en virtud de la correspondencia que se da entre las pulsaciones inconscientes y su expresin externa, entre el bios y el logos, entre la experiencia pre-conceptual y su formulacin a nivel de la conciencia. Aqu radica la diferencia esencial entre el signo y el smbolo. Todo smbolo es signo, pero no a la inversa. Porque el signo es intercambiable a voluntad, mientras que el smbolo es constitutivo de la existencia humana. Por ejemplo, la vida afectiva de cada persona se configura en virtud de los smbolos que vive cada cultura y mediante los que expresa las experiencias fundamentales de la vida. Y por esta misma razn existe tambin una diferencia esencial entre el smbolo y la metfora. Porque, como se ha dicho, las metforas se pueden inventar, mientras que los smbolos se enraizan en las experiencias vinculantes del cosmos. 4. El smbolo no significa en sentido propio, sino figurado. Esto quiere decir, que, cuando se trata de un smbolo, tanto el que lo pone como el que lo recibe, no se orientan hacia el smbolo mismo, sino hacia lo que se simboliza mediante el smbolo, es decir, hacia la experiencia humana que est en juego y que se expresa mediante el smbolo. Este punto es importante en la prctica. Porque sabemos de sobra que, con frecuencia, los smbolos pueden degenerar en meros rituales que se ponen rutinariamente. En tal caso, tanto el emisor como el receptor se orientan exclusivamente hacia el gesto externo pero no ya hacia la experiencia que, en principio, se tratara de expresar. Por ejemplo, es frecuente que algunos smbolos fundamentales de comunicacin humana, como el beso o el abrazo, se lleguen a ritualizar y se queden en meros gestos convencionales, que no expresan ni amor, ni amistad. Si dos polticos se saludan ante las escalerillas de un avin dndose un abrazo y un beso, eso no quiere decir que

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entre ellos exista un afecto o amistad entraables. El smbolo original ha sido utilizado para otra cosa. Y entonces, los dos personajes ejecutan correctamente el gesto ritualizado, pero eso no les remite hacia la experiencia que el abrazo o el beso expresan en nuestra cultura. Entonces, el smbolo no sirve ya para expresar, sino para ocultar: detrs del abrazo y el beso se ocultan las intenciones reales de cada personaje, que bien pueden ser intenciones marcadas por el ms refinado inters a todos los niveles. 5. El smbolo puede ser contemplado. Esto quiere decir que algo, que es esencialmente invisible, puede ser ofrecido a la contemplacin en el smbolo. En otras palabras, el smbolo remite siempre e un ms all de s mismo. Por eso, lo inefable, lo misterioso, lo que por s mismo es esencialmente invisible, puede ser ofrecido a la contemplacin en el smbolo. Y slo mediante el smbolo. Porque se trata de realidades que nos remiten a una totalidad de sentido en la experiencia humana. Ahora bien, una experiencia de totalidad no puede ser abarcada, ni siquiera a nivel descriptivo, por ninguna frmula lingstica, por ningn signo convencional, por ninguna metfora. La totalidad de sentido, que resulta inevitablemente inefable e invisible, se nos muestra y se nos ofrece mediante el gesto externo, el gesto simblico, que nos remite ms all de s mismo. Entre el gesto externo y la totalidad de sentido existe una correspondencia; y es esa correspondencia la que configura al smbolo, la que le confiere su fuerza interna, la que lo sita al nivel del bios y no simplemente en la lnea ms superficial del logos. 6. El smbolo presupone siempre un cdigo socialmente admitido de comunicacin. Es decir, la expresin externa y simblica, que asume y comunica la experiencia profunda, tiene que estar socialmente admitida por la cultura en la que el smbolo se pone. Y tiene que estar admitida culturalmente como expresin de tal experiencia. Por ejemplo, en nuestra cultura el amor se expresa besando y no se expresa haciendo profundas reverencias. Seguramente en otras culturas se ha expresado o se puede expresar de otras maneras. Pero, desde este punto de vista, resulta evidente que el hombre no hace los smbolos, sino que son los smbolos los que configuran al hombre. Por lo dems, de momento prescindimos de la cuestin que consiste en determinar si los smbolos son siempre culturales o si existen smbolos trans-culturales, es decir si todos los smbolos son producto de la cultura; o si existen smbolos arquetpicos y universales que estaran enraizados, no ya en una cultura determinada, sino en la naturaleza misma. Sobre este asunto hablaremos enseguida. Pero, en todo caso, est fuera de duda que una cosa no es primero smbolo y luego, mediante explicaciones, teoras y doctrinas se consigue que sea

aceptada socialmente; sino que, por el contrario, una cosa es smbolo porque es socialmente aceptada y vivida en una cultura como tal smbolo. En este sentido, ha escrito acertadamente Paul Tillich: El acto que crea el smbolo es un acto social, incluso cuando el smbolo surge primero de un individuo. El individuo puede inventar signos para sus necesidades particulares, no puede fabricar smbolos; si una cosa se constituye en smbolo para l, es siempre en funcin de la comunidad, que puede a su vez reconocerse en ese smbolo. Esto se pone de manifiesto de manera particularmente explcita en los smbolos confesionales que, ante todo, no son sino los signos por los que los miembros del grupo se reconocen unos a otros. La simblica es la ciencia de los signos de reconocimiento de las confesiones, es la ciencia de las confe-

7.

Naturaleza y cultura

Queda una cuestin por aclarar: qu relacin existe entre lo natural y lo cultural cuando se trata de los smbolos? Esta pregunta es importante. Porque, en definitiva, se trata de saber si todo smbolo es necesariamente cultural o si se puede hablar de smbolos transculturales. Es decir, la cuestin est en saber si todos los smbolos son necesariamente producto de la cultura; o si hay tambin smbolos que rebasan los lmites de cada cultura, en cuyo caso tendramos smbolos universales, que seran como smbolos arquetpicos o primordiales. Como es sabido, C. G. Jung ha defendido insistentemente la existencia de smbolos universales a los que llama arquetipos. Para ello se basa en el anlisis de los sueos. Tales arquetipos se distinguen, segn Jung, de los instintos. Su pensamiento en este sentido es claro:
Aqu debo aclarar las relaciones entre los instintos y los arquetipos: lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiolgicas y son percibidos por los sentidos. Pero al mismo tiempo tambin se manifiestan en fantasas y con frecuencia revelan su presencia slo por medio de imgenes simblicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. No tienen origen conocido; y se producen en cualquier tiempo o en cualquier parte del mundo, aun cuando haya que rechazar la transmisin por descendencia directa o fertilizacin cruzada mediante migracin19.

18. P. Tillich, Das religise Symbol, en Die Frage nach dem Unbedingten. nbed Gesammelte Werke V, Stuttgart 1964, 197-198; cf. del mismo autor, Wesen und Wand des Glaubens, Berlin 1961, 53-60. Un estudio sobre el smbolo en Paul Tillich, en F. Manresa, El concepto de smbolo en la teologa de Paull Tillich, San Cugat 1977; para presentacin ms elemental del tema cf. C. J. Armbruster, El pensamiento de Paul Tillich, Santander 1968, 148-152. 19. C. G. Jung, Acercamiento al inconsciente, en El hombre y sus smbolos, 69.

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Desde otro punto de vista, la existencia de smbolos universales o arquetpicos ha sido defendida por determinados especialistas en historia comparada de las religiones, como Mircea Eliade, o por algunos psicolgicos, como L. Beirnaert. Estos autores encuentran una relacin entre las representaciones dogmticas, las simbolizaciones de la religin cristiana y los arquetipos activados por smbolos naturales 20. Segn esta teora, el simbolismo del agua sera un caso tpico de smbolo arquetpico vigente en todos los tiempos y en todas las culturas. Por eso, los sacramentos cristianos son, segn estos autores, universalmente vlidos y sirven para todos los hombres de todos los tiempos. Por la sencilla razn de que tienen su fundamento en los arquetipos universales y transculturales que laten en el inconsciente colectivo de la humanidad y que se manifiestan de manera bastante uniforme en todos los hombres. Sin embargo, esta teora est muy lejos de ser universalmente aceptada hoy por todos los especialistas en la materia. Y la razn fundamental por la que los autores no estn de acuerdo con la teora de Jung radica en que no sabemos, ni podemos saber, a ciencia cierta dnde finaliza el instinto y dnde comienza la cultura. Por ejemplo, llorar o rer forman parte, de un modo universal, del inventario de la cultura infantil; besar parece ser una variante de mamar. Tambin se puede decir que la clera, el miedo, la vergenza son descripciones de emociones, que son reflejo psicolgico de reacciones fsicas que es probable que sean comunes a todas las especies. De ah que, en circunstancias adecuadas, casi todas estas reacciones automticas pueden emplearse para transmitir mensajes reconocidos por la cultura; por ejemplo, segn las convenciones de nuestra cultura occidental, llorar significa tristeza, rer significa alegra, el beso significa amor. Pero como se ha dicho muy bien, estas asociaciones conscientes no son universales humanos y, a veces, el significado como smbolo/signo de una accin se puede separar completamente de la respuesta a la seal a la que se refiere21. El problema no parece que pueda ser resuelto fcilmente. Porque, sea cual sea la teora que se pueda tener sobre el smbolo, es un hecho que lo que distingue el comportamiento del homo sapiens del de los otros animales, est en que toda su actividad psquica (salvo raras excepciones) es indirecta o reflexiva, es decir, que no tiene ni la inmediatez, ni la seguridad, ni la univocidad del instinto. Y la marca anatmica-fisiolgica de eso est en que un tercer cerebro asume,
20. L. Beirnaert, La dimensin mythique dans le sacramentalisme chrtien: ranos Jahrbuch 17 (1949) 276; cf. M. Eliade, Images et symboles, Pars 1952, 199-235. 21. E. Leach, Cultura y comunicacin, 63.

en el homo sapiens, los dos cerebros histolgicamente y fisiolgicamente diferenciados: el del mamfero (rinoencfalo) y el del vertebrado (neoencfalo) mediante el cual la agresividad y la emotividad son interpretadas, es decir, dobladas a travs de efectos reflexivos, representaciones, fantasas e ideas. De ah que, como lo ha visto perfectamente Ernst Cassirer, toda la actividad humana, todo el genio humano no es nada ms que un conjunto de formas simblicas diferenciadas22. Pero el problema est en que no sabemos hasta dnde llega el instinto y dnde acta ya la interpelacin y el doblaje del instinto en formas simblicas que necesariamente son asimiladas por el individuo en su entorno cultural, en su ambiente concreto, en sus formas de relacin. Teniendo siempre muy en cuenta que el medio cultural acta sobre el individuo desde el primer momento de su existencia. Lo cual nos obliga a pensar, segn parece, que toda expresin simblica, esta necesariamente marcada por la cultura. Es decir, parece que se puede afirmar con bastante seguridad que todo smbolo es cultural, o sea que no existen arquetipos simblicos que sean universalmente vlidos para todas las culturas. Y, desde luego, lo que s es absolutamente cierto es que los especialistas en estas materias consideran la teora de los smbolos arquetpicos y universales como una simple teora, una entre otras, pero que no es como un hecho incuestionable. Por lo menos esta conclusin es indudablemente segura. 8. Smbolo y realidad

Segn el uso corriente y vulgar, la palabra smbolo se aplica a una cosa que representa convencionalmente a otra: la azucena es el smbolo de la pureza; el olivo es el smbolo de la paz23. Esta utilizacin de la palabra smbolo nos viene a decir que, en la mentalidad de mucha gente, lo simblico es lo que se contrapone a lo real. Porque evidentemente la azucena no es la pureza, sino su representacin convencional, de la misma manera que una rama de olivo tampoco es la paz, sino aquello con lo que los hombres representan convencionalmente el hecho de vivir en paz. Por eso, en el lenguaje corriente, dar simblicamente una cosa no es dar realmente esa cosa, sino algo que de alguna manera la representa. Lgicamente, esta manera de entender el smbolo representa una dificultad muy seria para poder comprender lo que es un sacramento.
22. Cf. G. Durand, L'univers du symbole: Rev. Se. Rl. 49 (1975) 12. 23. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol II, Madrid 1975, 1168.

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Cuando los smbolos degeneran en ritos

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Porque si decimos, por ejemplo, que la eucarista es un sacramento y, en consecuencia, afirmamos que es un smbolo, entonces parece que estamos defendiendo que en ella no se contiene realmente el cuerpo y la sangre de Cristo, puesto que lo simblico es segn piensa mucha gente lo que se contrapone a lo real. Ahora bien, por lo que hemos explicado acerca de la naturaleza del smbolo, se comprende perfectamente que esa dificultad no tiene razn de ser. Por la sencilla razn de que el smbolo, no slo no se contrapone a lo real, sino que por el contrario es la expresin y la comunicacin ms profunda y ms seria de las realidades ms densas de la existencia humana. Por ejemplo, cuando decimos que una persona se entrega de verdad a otra, estamos afirmando algo que es profundamente real. Pero est claro que esa entrega no consiste en que una persona le da a otra sus manos, sus pies o su cabeza. Cuando decimos que una persona se entrega de verdad a otra, estamos afirmando que le entrega su amor, que se compromete con ella, que vincula su destino al de la otra persona, porque hay una donacin real y verdadera de las aspiraciones ms profundas, que en ambas personas vienen a juntarse y coincidir en un nico proyecto. Ahora bien, cmo se asumen, se expresan y se entregan esas realidades tan profundas? Para eso no hay ms medio de comunicacin que los smbolos, como ya hemos explicado antes. Porque cuando se trata de realidades humanas, lo ms importante y lo verdaderamente especfico de tales realidades no es lo puramente fsico, lo material y lo tangible, sino la realidad que se asume y se comunica a nivel simblico y slo a nivel simblico. Decir entonces que eso no es real, sera lo mismo que afirmar que el amor y el odio, la libertad y el sometimiento, el sentido de la vida y el sinsentido de la existencia son cosas puramente imaginarias y ficticias. En otras palabras, por ese camino caeramos en el ms craso materialismo y llegaramos a negar lo que propiamente constituye al hombre en su realidad especfica. Es ms, a la vista de lo que acabamos de decir acerca del smbolo, se puede y se debe afirmar que lo simblico es esencialmente constitutivo de la existencia humana. Y por eso, se puede y se debe decir tambin que los smbolos no pueden desaparecer, ni siquiera decaer en cualquier momento de la cultura o de la historia, por ms que tal momento sea rabiosamente materialista, como a veces se dice con ms atrevimiento y superficialidad que con un conocimiento real de la existencia humana tal como de hecho es. Por eso resulta por lo menos ingenuo el afirmar que hoy la gente ha perdido el sentido de lo simblico, debido al impacto de la sociedad tecnocrtica en la que vivimos. Cuando se dicen esas cosas, lo nico que se da a entender es que quien habla de esa manera no sabe lo que est diciendo. Porque

hoy la gente necesita cario, como lo ha necesitado siempre; y si hoy la gente necesita expresar su sentido de la vida, como lo ha necesitado siempre, al igual que las dems experiencias fundamentales que cada uno vive, entonces est claro que los smbolos tienen y seguirn teniendo la pervivencia y la razn de ser que siempre tuvieron. Desde este punto de vista, parece enteramente acertado lo que recientemente ha escrito Leonardo Boff: No creemos que el hombre moderno haya perdido el sentido de lo simblico y de lo sacramental. Tambin l es como otros de otras etapas culturales, y en consecuencia es tambin productor de smbolos expresivos de su interioridad y capaz de descifrar el sentido simblico del mundo. Quizs se haya quedado ciego y sordo a un tipo de smbolos y ritos sacramentales que se han esclerotizado o vuelto anacrnicos. La culpa, en ese caso, es de los ritos y no del hombre moderno. No podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano, se ha operado un proceso de momificacin ritual. Los ritos actuales hablan poco de s mismos y por s mismos. Necesitan ser explicados. Y una seal que tiene que ser explicada no es seal. Lo que precisa la explicacin no es la seal, sino el misterio contenido en la seal. A causa de esta momificacin ritual, el hombre moderno, secularizado, sospecha del universo sacramental cristiano. Puede verse tentado a cortar toda relacin con lo simblico religioso. Pero al hacer eso no slo corta con una riqueza importante de la religin; cierra simultneamente las ventanas a su propia alma, porque lo simblico y lo sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana24.

9.

Cuando los smbolos degeneran en ritos

En el texto que acabamos de leer se habla de smbolos y de ritos. Y se dice que en los sacramentos, tal como son practicados en la actualidad, se ha producido una momificacin ritual, es decir, el smbolo ha degenerado en una especie de momia, algo muerto y petrificado, que ha perdido su vitalidad y, por tanto, su fuerza expresiva. Por eso, dice Leonardo Boff, el hombre moderno sospecha del universo sacramental cristiano. Esto es verdad. Pero necesita algunas aclaraciones para ser comprendido adecuadamente. Concretamente nos interesa saber: 1) qu es el rito?; 2) por qu y cmo el smbolo degenera en rito? Cuando se trata de saber con cierta precisin lo que es el rito conviene tener presente lo que acertadamente ha escrito G. Van der Leeuw:
24. L. Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977, 10-11.

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Los smbolos de la fe El hombre que se comporta de acuerdo con lo sagrado y que lo perpetra, acta oficialmente. No slo hace algo, sino que realiza lo que tena que realizar, t drmena. En cierta forma, se pone en pose. Maneja lo sagrado. Repite los hechos del poder. Todo culto es repeticin 2S.

Cuando los smbolos degeneran en ritos

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Estas palabras de Van der Leeuw nos ponen en la pista de lo que es un comportamiento ritual y, en ese sentido, nos abren el acceso a la

comprensin de lo que es el rito. S.G.F. Brandon en su Diccionario de religiones comparadas, describe as lo que es un rito: el trmino griego que expresa la idea de rito es drmenon, lo hecho. El rito tuvo probablemente un origen mgico, y consistira en imitar aquello que se deseaba obtener. Tal accin solemnemente ejecutada se supona eficaz sobre la base del principio de ex opere operato, es decir por el hecho mismo de su realizacin. La accin ritual ira acompaada casi siempre de las palabras adecuadas, cuya finalidad sera a la vez invocar a una potencia superior y explicar el significado de la accin. El conservadurismo innato del espritu humano ha asegurado la exacta repeticin de tales acciones, confirindoles la categoria de tradiciones sagradas 26. Segn esta descripcin, el rito es una accin sagrada que se ejecuta con exactitud y con una cierta solemnidad. Tal accin va acompaada de determinadas palabras que, de alguna manera, explican el significado de la accin. En esas palabras se contiene el mito que acompaa al rito. Adems, al rito se le atribuye una eficacia prcticamente automtica, es decir, el rito produce su efecto por el hecho mismo de ser ejecutado con fidelidad. Dos caractersticas fundamentales del rito son: en primer lugar, que se trata de una accin socialmente estereoripada y sometida a una reglamentacin fija27; en segundo lugar, que produce su efecto por el solo hecho de ser ejecutado con exactitud. Estas dos caractersticas constituyen las convicciones ms arraigadas en la conciencia de las personas que se aferran a la prctica de rituales religiosos. Por eso, la prctica de los ritos ofrece seguridad al que los ejecuta. Primero, porque el rito es una accin fija y reglamentada; segundo, porque quien lo pone en prctica tiene el convencimiento de que produce automticamente su efecto, es decir, el fruto que se pretende obtener mediante la prctica ritual. Desde este punto de vista, el ritual
25. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 329. 26. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas II, Madrid 1975, 1241. 21. Cf. W. E. Mnlmann, Ritus, en RGV, 1127-1128.

comporta una cierta mecanizacin de la religin y asegura a las personas practicantes una sensacin de tranquilidad, que les libera de las exigencias inherentes al compromiso de la vida entera. Ahora bien, a la vista de estas dos caractersticas fundamentales del rito, se comprende fcilmente por qu, con relativa frecuencia, los smbolos pueden degenerar en meros ritos. El smbolo, tal como ha sido descrito antes, es la expresin de una experiencia. En l, el signo externo tiene la funcin de asumir la experiencia ms honda de la persona y expresarla. Lo cual quiere decir obviamente que hay smbolo en la medida en que hay experiencia. El gesto externo por s solo, es decir vaciado de experiencia, no es smbolo de nada. De donde resulta lgicamente que, a veces, pueden existir gestos externos de carcter simblico, pero que no corresponden a ninguna experiencia interna de la persona. En ese caso, el gesto externo por s solo es un mero ritual, si se ejecuta de acuerdo con una cierta reglamentacin (impuesta o convencionalmente admitida) y si adems se atribuye un efecto ms o menos automtico al gesto fielmente realizado. En ese caso, el smbolo ha degenerado en rito; se ha producido la momificacin ritual de lo simblico. Por otra parte, es perfectamente comprensible que esto suceda con frecuencia. Porque todos sabemos que hay experiencias muy fundamentales en la persona que comportan un riesgo y que por eso exigen una audacia considerable cuando se trata de asumir y expresar tales experiencias. Por ejemplo, la experiencia del amor, que es sin duda la experiencia ms gratificante, es tambin la experiencia ms arriesgada, porque exige entrega y fidelidad, liberacin del propio inters, aceptacin incondicional de la libertad del otro y, en definitiva, desencadena unos dinamismos que nadie sabe hasta dnde le pueden llevar. Ahora bien, todo esto quiere decir que la experiencia del amor pone en serio peligro el instinto de seguridad y ms an el instinto que tiene toda persona a replegarse sobre s misma. El miedo a la libertad, por una parte, y el deseo de seguridad, por otra, pueden hacer que la persona ejecute cabalmente ciertos gestos de carcter ritual que no corresponden a la verdadera experiencia que se tratara de expresar. La ausencia de amor puede quedar enmascarada bajo las apariencias de un ritual perfectamente ejecutado. Y entonces, el ritual no sirve ya para expresar, sino para ocultar la verdadera experiencia que vive el individuo: no se expresa el amor, sino que se oculta el miedo a la libertad. Cuando se trata de smbolos estrictamente religiosos, el peligro de momificacin ritual es ms frecuente y ms intenso. Porque lo que entonces est enjuego es la relacin con el trascendente. Y por eso, se trata en ese caso de la experiencia ms decisiva, la experiencia de

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Los smbolos de la fe

Los smbolos de la fe

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totalidad ms englobante y, sobre todo, la experiencia que exige la mayor entrega y el mayor abandono de s mismo. Ahora bien, ante semejante experiencia el hombre puede adoptar o bien la actitud de vaciarse ante lo trascendente o bien el intento de aduearse de ese mismo ser trascendente. En el primer caso, el hombre se expresar por medio de smbolos, que le remiten a un ms all de s mismo y de todo lo que no trasciende los lmites del espritu objetivo, es decir los lmites de la existencia humana. En el segundo caso, por el contrario, el hombre ejecutar determinados ritos, que son el intento de objetivar al trascendente, es decir, el intento de convertir en un objeto de nuestra cultura al ser que est por encima de toda posible objetivacin. En este caso se produce lo que Paul Ricoeur ha llamado acertadamente el proceso de conversin diablica, en virtud del cual el trascendente degenera en cosa, en un objeto a nuestra disposicin. Nace as la ilusin de lo religioso, la falsa conciencia, que es el origen de la metafsica y de la religin: la metafsica que hace de Dios un ente supremo y la religin que trata de lo sagrado como una nueva esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo sucesivo se inscribirn en el mundo de la inmanencia, del espritu objetivo al lado de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera econmica, la esfera poltica y la esfera cultural. Y aade el mismo Ricoeur:
Diremos que una cuarta esfera de objetos nace en el interior de la esfera humana del espritu. Habr en adelante objetos sagrados y no slo signos de lo sagrado; objetos sagrados aparte del mundo de la cultura 2 8 .

De esta manera, los smbolos dejan de cumplir su funcin de centinelas del horizonte, que nos llevan a un ms all de s mismos, porque hacen posible el encuentro con el Dios vivo. Y al dejar de cumplir esta funcin, degeneran en rituales vacos de experiencia. La conversin diablica ha cumplido entonces su papel engaoso y destructor. La religin es, en ese caso, la reificacin y alienacin de la fe29. Todos sabemos por experiencia hasta qu punto es verdad lo que sumariamente acabamos de describir. Es, en efecto, demasiado frecuente el caso de personas que son profundamente religiosas, pero cuyas experiencias reales y cuyos comportamientos estn muy lejos de las exigencias ms elementales de la fe cristiana. Se trata de personas que se aferran ciegamente a la fiel observancia de los ritos religiosos
28 P. Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, 464. 29. Ibid.

hasta el ltimo detalle; en eso encuentran seguridad, paz e incluso devocin. Pero resulta chocante que, con relativa frecuencia, tales personas denotan una cierta autosuficiencia, una cierta dificultad cuando se trata de arriesgarse para amar incondicionalmente, una insensibilidad ante los problemas sociales, y, en definitiva, una mal disimulada crispacin cuando se ve cuestionada su tajante y ciega fidelidad a los ritos y normas religiosas establecidas. En virtud de este complejo mecanismo, a veces se ha preferido perseguir, torturar y matar personas, antes que tolerar un atentado contra los rituales religiosos. Y por ese mismo mecanismo, los cristianos han sido muchas veces ms sensibles ante la profanacin de un rito que ante el atropello de los dbiles o ante el hecho brutal de la dominacin del hombre por el hombre. Para concluir este apartado, debemos hacer una advertencia que parece importante: existe una diferencia estructural entre el smbolo y el rito. La dinmica inherente al smbolo brota de la vida, de la experiencia vivida. Por el contrario, la dinmica propia del rito brota del gesto ritual mismo. Por eso, en el smbolo es fundamental la experiencia que vive la persona, mientras que en el rito lo fundamental es la ejecucin de los gestos y la pronunciacin cabal de las palabras que acompaan a esos gestos. Desde este punto de vista, se puede afirmar que la dinmica estructurante del smbolo es de direccin centrfuga, mientras que la dinmica estructurante del rito es de direccin centrpeta. En el smbolo es la vida lo que se expresa, en el rito es el gesto lo que causa casi automticamente un determinado efecto. Por eso, los ritos han estado histricamente asociados a la magia, como prueba la historia comparada de las religiones. Y por eso tambin, los smbolos estn esencialmente vinculados a la vida, concretamente a la correspondencia entre el signo externo y la experiencia que vive la persona. Ms adelante veremos cmo este planteamiento no significa ningn atentado contra la doctrina teolgica segn la cual los sacramentos son actos, no slo del hombre, sino tambin de Dios, acciones de Cristo salvador y liberador de los hombres. El problema est en saber si Dios acta mecnicamente por medio de unos ritos o interviene en nuestra vida encarnando su accin liberadora en nuestras experiencias ms hondas y ms fundamentales. Pero de este asunto trataremos en otro captulo. 10. Los smbolos de la fe La fe cristiana comporta esencialmente la entrega y la obediencia (Rom 16,26; Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6) por la que el hombre se confa

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Los smbolos de la fe

El bautismo, experiencia del Espritu

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libre y totalmente a Dios 3<>. Esta obediencia consiste concretamente en la entrega incondicional a Jesucristo. De ah la relacin fundamental que en el nuevo testamento se establece entre la fe y la persona de Jess31. Pero esta relacin del creyente con Jess tiene un sentido concreto: se trata de una decisin radical que orienta la vida entera y que asocia y vincula la propia existencia al destino que de hecho tuvo Jess de Nazaret. A partir de este sentido original, la fe se realiza en su profundidad definitiva slo mediante una orientacin total a l (Jess), mediante una vinculacin de la propia vida a la de l, acometiendo la tarea de seguirle32. Por lo tanto, es hombre de fe el que asume una vida y un destino que van en la lnea de lo que fue la vida y el destino de Jess. Esto quiere decir que la caracterstica esencial del creyente no es el convencimiento de unas verdades sobre Dios y sobre Cristo; ni tampoco la prctica de unos ritos religiosos. La caracterstica esencial del creyente es el seguimiento de Jess, asumiendo la vida y el destino de Jess, su postura ante los hombres, ante las distintas situaciones que presenta la vida y ante las instituciones que funcionan en la sociedad. Y sobre todo, asumiendo la postura de obediencia radical de Jess a la voluntad del Padre de todos los hombres, para realizar en el mundo el proyecto de Dios, el reinado de Dios, que es el reinado de la justicia, la igualdad, la fraternidad, la libertad y el amor. La fe, por consiguiente, comporta una experiencia fundamental. La experiencia ms fuerte y ms decisiva que un hombre puede tener en este mundo. La experiencia del amor del hombre y la experiencia del amor al hombre. La experiencia de la libertad y de la autorrealizacin. La esperiencia, en definitiva, que da sentido a toda la vida y que orienta la existencia para siempre. Ahora bien, esto quiere decir que la fe se realiza en el compromiso con Jess, el Mesas, y con los hombres, sobre todo con los nombres con los que se comprometi Jess, los pobres y los dbiles, los despreciados y el desecho de la sociedad. Pero la fe no comporta slo el compromiso. Si la fe es esencialmente una experiencia, y si es la experiencia ms fuerte de la vida, eso quiere decir que la fe se tiene que expresar tambin simblicamente, de acuerdo con lo que hemos dicho acerca del smbolo y su funcin en la vida humana. Creer, por lo tanto, es comprometerse. Pero creer es tambin y al mismo tiempo
30. Dei Verbum, 5: qua homo se totum libere Deo committit. 31. Cf. para una orientacin bibliogrfica sobre este asunto, que ha sido ampliamente estudiado por la exgesis y por la teologa, J. Alfaro, Fides in terminologa bblica: Gregorianum 42 (1961) 463-505. 32. W. Trilling, Christusgeimnis-Glaubensgeheimnis, Mayence 1957, 50; citado por J. Pfammatter, La fe segn la sagrada Escritura, en Mysterium Salutis 1/2, 892.

expresar simblicamente lo que se vive. De ah que si la fe comporta una forma de vivir, comporta igualmente unos smbolos, que expresan lo que el creyente vive. Por esto se comprende que las comunidades primitivas expresaron su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero la expresaron tambin en sus formas de celebrar lo que crean. He aqu la razn de ser de los sacramentos. Por eso, cabe decir con todo derecho que los sacramentos son los smbolos de la fe. Pero con decir eso, no tocamos el verdadero problema que aqu nos interesa. Porque ya hemos indicado antes cmo los sacramentos cristianos no fueron gestos inventados por los cristianos. Sabemos, en efecto, que el bautismo en cuanto rito de iniciacin practicado por medio de agua se utilizaba desde antiguo en no pocas religiones33. Como sabemos igualmente que los ritos sacrificiales de comunin, utilizando concretamente el pan y el vino, eran muy anteriores al cristianismo34. Ahora bien, si tal era la situacin en los orgenes de la iglesia, se plantea lgicamente la cuestin de saber si los sacramentos eran considerados como ritos o como smbolos. Es verdad que, al menos en principio, ambas cosas no son incompatibles, puesto que en un ritual religioso pueden practicarse determinados smbolos, que sean vividos como tales smbolos por los participantes. Pero la verdadera cuestin que aqu debemos afrontar es si los sacramentos fueron vividos e interpretados como ritos o como smbolos, es decir si lo esencial del sacramento es el rito que produce un efecto o es el smbolo que expresa una experiencia. En el primer caso, lo esencial sera el rito y su efecto; en el segundo caso, lo esencial sera la experiencia que viven los que celebran el sacramento. Qu nos dicen sobre esta cuestin los textos sacramentales del nuevo testamento? 11. El bautismo, experiencia del Espritu

Segn los relatos del nuevo testamento, lo primero y lo ms elemental que caracteriza al bautismo cristiano es que, a diferencia del bautismo de Juan, es un bautismo no slo de agua sino de Espritu (Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Hech 1, 5; 11, 16; 19, 3-5). La relacin entre el bautismo cristiano y la presencia del Esprtu queda adems atestiguada en Hech 10, 47; 11, 15-17; 1 Cor 12, 13; Jn 3, 5. Todo esto quiere decir que es caracterstica esencial y especfica del bautismo cristiano la presencia del Espritu en el bautizado.
33. Cf. para una informacin bien documentada sobre los ritos de iniciacin, la obra editada por C. J. Bleeker, Intiation, en Studies in the history ofreligions X, Leiden 1965. 34. Cf. J. Pedersen, Israel III-1V, Copenhague 1934, 254-259; citado por G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 279.

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Ahora bien, est fuera de duda que, segn el nuevo testamento, el Espritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de enseanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las diversas frmulas que utilizan los autores del nuevo testamento para hablar del Espritu. Esta experiencia es presentada por los diversos autores del nuevo teatamento de diferentes maneras y con diferentes frmulas. As, el Espritu equivale a la experiencia del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de la accin de Dios (Me 13, 11; Mt 10, 20; Le 12, 12). El Espritu es tambin la experiencia de una fuerza que impulsa y lleva a los hombres (Le 2,27; 4, 1.14; Hech 13,4; 16, 6.7; 20, 23); es una experiencia de gozo y alegra (Le 10, 21; Hech 9, 31; 13, 52; Rom 14, 17; 1 Tes 1, 6), una experiencia de amor (Rom 5, 5; 15, 30; 2 Cor 13, 13) y de libertad (2 Cor 3, 17). Pero, sobre todo, es importante observar que se trata de una experiencia que se presenta como una fuerza (dnamis) que invade al hombre, se apodera de l y le impulsa en la vida. En este sentido, la conexin entre pneuma (espritu) y dnamis (fuerza) es sorprendente en los escritos del nuevo testamento (Le 1,17; 4,14.36; Hech 10, 38; Rom 15, 13.19; 1 Cor 2,4; Ef 8, 16; 2 Tim 1, 7). Se trata, adems, de un impulso que llena en plenitud al hombre, es decir, se trata de una experiencia abundante y fuerte. Este aspecto ha sido destacado por Lucas: el Espritu llen a todos el da de pentecosts (Act 2, 4), como lo haba hecho con Jess despus del bautismo (Le 4, 1) y con Juan Bautista desde el seno materno (Le 1, 15), con Isabel y Zacaras (Le 1, 41.67), con Pedro (Hech 4, 8), Pablo (Hech 9, 17; 13, 9), Esteban (Hech 6, 5; 7, 55), Bernab (Hech 11, 24), los apstoles (Hech 4, 31) y los discpulos de Antioqua de Psidia (Hech 13, 52)3(5. Por su parte, Pablo afirma que el Espritu de Dios se une a nuestro espritu, para dar al hombre la seguridad de que es hijo de Dios (Rom 8, 16). A la vista de estos datos, se puede afirmar con toda seguridad que los autores del nuevo testamento no insisten tanto en la idea del Espritu santo como persona, sino ms bien en que el Espritu es una fuerza, una experiencia que invade y penetra al creyente y acta en l 37 . Es ms, sabemos que en la vida y en la historia de la iglesia primitiva, la fe en el Espritu no se refera primariamente a la fe en la tercera persona de la trinidad, sino antes que eso a la fe en la presencia de la intervencin de Dios en la comunidad creyente38. Es decir,
35. Cf. E. Schweizer, en TWNT VI, 397. 36. Cf. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, Pars 1967, 488. 37. Cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma, en Studienz. Alten undNeuen Testament II, Mnchen 1961, 13. 38. Cf. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Salamanca 1970, 291-297.

cuando el cristianismo primitivo nos habla del Espritu, en realidad de lo que nos habla, antes que nada, es de una experiencia fundamental y decisiva: la experiencia de la intervencin salvadora y liberadora de Dios por medio de Cristo en la historia humana. Tenemos, por consiguiente, que: hablar del Espritu es hablar, ante todo y sobre todo, de una experiencia caracterstica de fe. Ahora bien, si lo que caracteriza al bautismo cristiano es la donacin y la presencia del Espritu, como hemos visto al comienzo de este apartado, entonces se puede y se debe decir que lo especfico del bautismo cristiano es una experiencia: la experiencia del Espritu, con lo que supone de fuerza, de alegra, de amor y de libertad, segn hemos podido comprobar en los textos del nuevo testamento que antes se han aducido. Pero hay algo ms importante en todo este asunto. Ya hemos citado antes los pasajes del nuevo testamento en los que se contrapone el bautismo cristiano al bautismo de Juan. En esos pasajes se dice claramente que la diferencia esencial entre ambos bautismos est en que el bautismo de Juan era un bautismo de agua, mientras que el bautismo cristiano es un bautismo en Espritu. Esto quiere decir obviamente que lo propio y peculiar del bautismo cristiano no es el rito, sino la experiencia. Si por otra parte recordamos que jams en el nuevo testamento se explica el rito bautismal, jams se dice cmo se realizaba, jams se habla de las oraciones o palabras que lo acompaaban 39 , entonces se confirma plenamente el hecho de que para la iglesia primitiva lo esencial y determinante del bautismo cristiano no era el ritual, sino la experiencia que vivan los creyentes. Esta ltima conclusin se pone de manifiesto singularmente en el libro de los Hechos de los apstoles. En efecto, segn Hech 1, 5 y 11, 16, el bautismo cristiano y la experiencia del Espritu son dos realidades vinculadas la una a la otra. Esto aparece expresamente destacado en el pasaje de Hech 1, 5, ya que las palabras dentro de pocos das seris bautizados con Espritu santo, aluden inequvocamente al acontecimiento de pentecosts. Pero lo sorprendente es que en ese acontecimiento los discpulos recibieron el Espritu sin que all mediara rito alguno bautismal (Act 2, 1-4). Y, lo que es ms curioso, segn Hech 10, 44, el Espritu descendi sobre Cornelio y los de su casa antes de recibir el bautismo, es decir, primero se produce la experiencia del Espritu; y slo despus de eso es cuando se administra el rito bautismal. De tal manera que precisamente porque primero se ha dado la experiencia del Espritu, por eso Pedro se atreve a administrar el rito a los primeros paganos que entran en la iglesia. Las palabras de
39. De este asunto ya hemos hablado en el cap. 5.

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Pedro son elocuentes en este sentido: Se puede negar el agua del bautismo a stos, que han recibido el Espritu igual que nosotros? (Hech 10, 47). Y es interesante notar que cuando Pedro repite este mismo argumento al informar a la comunidad de Jerusaln, en vez de la expresin kolsai t dor (prohibir el agua) (Hech 10,47), utiliza la expresin kolsai ton zen (prohibir a Dios) (Hech 11, 17). Lo cual confirma, una vez ms, que para el autor del libro de los Hechos, lo esencial y determinante del bautismo cristiano no es el rito del agua, sino la experiencia que vive el creyente40. Esta experiencia, por lo dems, no es una experiencia intimista de devocin y afecto, como una especie de sentimiento que repliega al sujeto sobre s mismo. Todo lo contrario: el Espritu es una fuerza que empuja a los creyentes a dar testimonio de Jess hasta los confines del mundo (Hech 1, 8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana para que anuncie con audacia y libertad (parresa) el mensaje de Dios (Hech 4, 31). 12. El bautismo, experiencia de la muerte El verbo griego baptisznai traduce al verbo arameo tebal, que es activo intransitivo, y que no significa ser bautizado, sino tomar un bao de inmersin o sumergirse41. Esto quiere decir que el smbolo bautismal del agua fue utilizado por la iglesia primitiva en el sentido de amenaza contra la vida. Las aguas son, por supuesto, fuente de vida; pero son tambin agentes de muerte y de destruccin. Y sabemos por la historia comparada de las religiones que el simbolismo de la muerte es quizs el ms destacado cuando se trata de smbolos acuticos42. Por otra parte, en el antiguo testamento aparecen las aguas como agentes de muerte precisamente en momentos especialmente significativos de la historia salvfica, concretamente en el diluvio y en el paso de los israelitas por el Mar Rojo. Ahora bien, estos dos acontecimientos son utilizados por los autores del nuevo testamento para explicar la significacin del bautismo cristiano: el diluvio en 1 Pe 3, 20-21; el paso del Mar Rojo en 1 Cor 10, 2. La relacin entre el bautismo y la muerte era un tema familiar en las primeras comunidades cristianas. En la Carta a los romanos,
40. Cf. E. Schwiezer, en TWNT VI, 411. 41. Cf. J. Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berln 1909,4; H. Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Upsala 1949, 130-133; citados por J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, 69. 42. Cf. M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952, 199-211; J. E. Cirlot, Diccionario de smbolos, Barcelona 1978, 54-55.

Pablo pregunta como sorprendido: Habis olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos vinculndonos al Mesas Jess, nos bautizaron vinculndonos a su muerte? (Rom 6, 3). Hay que tener en cuenta que cuando Pablo escriba estas palabras, l no conoca personalmente a la comunidad de Roma. Es decir, la relacin entre el bautismo y la muerte no es una idea especficamente de Pablo, sino que se supone como algo conocido por una comunidad que l no haba fundado. Por otra parte, la pregunta no significa que se trata de algo que los lectores haban ignorado, sino lo que podran haber olvidado; Pablo se limita a recordar a aquellos cristianos lo que ya saban, lo mismo que hace en Rom 7, l 43 . Adems la ecuacin ser bautizado = ser crucificado haba sido formulada ya antes, concretamente en 1 Cor 1, 13: Acaso lo crucificaron a Pablo por vosotros? o es que os bautizaron para vincularos a Pablo?. En este texto, las expresiones ser bautizado y ser crucificado son sinnimos, puesto que se utilizan en el mismo sentido. En Col 2, 11-13 se afirma, con ms vigor si cabe, esta relacin y hasta la identificacin entre el bautismo y la muerte, ya que en ese texto, la frmula ser bautizado equivale a ser sepultado. Por su parte, el autor de la Carta a los hebreos viene a decir prcticamente lo mismo, puesto que el bautismo no se puede repetir, porque Cristo no puede morir nada ms que una vez (Heb 6, 4). Pero, en realidad, qu sentido tiene esta relacin y esta identificacin entre el bautismo cristiano y la muerte? qu quiere decir eso y a qu se refiere en concreto? Para responder a estas preguntas hay que recordar, ante todo, lo que fue la experiencia del bautismo para el mismo Jess. Los evangelios relatan este episodio de la vida de Jess dndole especial relevancia (Me 1,9-11; Mt3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1, 32-34), ya que se inscribe dentro del ciclo de Juan Bautista y es como el centro de la actividad del precursor de Jess. Por otra parte, la tradicin primitiva de la iglesia concedi a este hecho una importancia singular, como lo prueban las abundantes referencias que se nos han conservado en ese sentido 44. Todo esto nos viene a decir que las primeras comunidades cristianas vieron en el acontecimiento del bautismo que recibi Jess un hecho especialmente significativo para la vida de cada comunidad. En qu sentido?

43. Cf. F. J. Leenhardt, L'epitre de saint Paul aux romains, Neuchtel 1957, 88. 44. Cf. para este punto, Lundberg, La typologie baptismale dans Vancienne eglise, Upsala 1942, 229-232; se pueden dar citas abundantes: Epifanio, Haer. 30, 13, 7-8; CGS 25, 350-351; Justino, Dial. 88, 3, 8; Clemente Alej., Paedag. I, 6,23; Jernimo, Com. in Is, 11, 2; cf. E. Klostermann, Apocrypha II, Berln 1929, 6; Ambrosio, Serm. 38, 2, PL 17, 679; Test. Levi 18, 6 s; Test. Juda 24, 2 s; cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, 67-68.

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Los evangelios sinpticos cuentan que cuando Jess fue bautizado por Juan, descendi el Espritu de Dios sobre Jess y se escuch una voz del cielo: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Mt 3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22). Estas palabras se refieren ciertamente a Is 42, 145, Ahora bien, en ese famoso pasaje del profetas Isaas, Dios presenta a su siervo predilecto, que ser el salvador y libertador del pueblo, porque va a implantar el derecho en la tierra (Is 42, 4) y la justicia entre los hombres (Is 42, 6), porque va a abrir los ojos de los ciegos y va a sacar a los cautivos de las crceles y de la mazmorra a los que habitan las tinieblas (Is 42, 7). Se trata del nuevo xodo, el nuevo camino de la liberacin, que apunta a una realidad superior, suprema, que ser la liberacin autntica46. El hecho de que Jess recibiera el Espritu en su bautismo y de que escuchara estas palabras significa que, en ese momento, l experiment su vocacin y tom conciencia de su destino. Pero, en qu consisti de hecho este destino del siervo predilecto del Padre? En el llamado cuarto cntico del siervo, el profeta Isaas II describe este destino como un itinerario de sufrimiento y de muerte, para salvar y liberar al pueblo de todos sus pecados, maldades y esclavitudes (Is 52, 13-53, 12). Y es de este destino del que tom conciencia Jess con ocasin ce su bautismo y a causa de la voz del cielo que le proclamaba como ese siervo destinado a cumplir tal misin. Por consiguiente, Jess recibi en su bautismo la misin que le encomendaba el Padre; l tom plena conciencia de esa misin. Y sabemos que tal misin no era otra sino la entrega incondicional para salvar y liberar a los hombres. Y eso hasta la muerte. El bautismo, por lo tanto, comport para Jess una experiencia fundamental y decisiva: la experiencia de una misin y un destino de compromiso en favor del pueblo, hasta morir por l. Por eso se comprende que las dos veces que Jess utiliz el verbo baptisznai (Me 10, 38; Le 12, 50), fue para referirse a su propia muerte. De donde resulta que, segn la experiencia del propio Jess, ser bautizado significa ser crucificado, es decir, significa: sufrir y morir por el pueblo. Por lo dems, aqu es de suma importancia advertir que el texto de Me 10, 38 est situado a continuacin del tercer anuncio de la pasin (Me 10, 32-34) y significa el rechazo tajante que hace Jess ante las pretensiones de Santiago y Juan, que queran ocupar los primeros puestos, instalndose as en el poder y la gloria sobre los dems (Me 10, 41-45). De donde resulta
45. No se trata, por tanto, de una cita compuesta del Sal 2,7 y de Is 42,1, como lo ha demostrado con claridad J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, 71-72; Id., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gttingen 1966, 192-198. 46. L. Alonso Schkel, en Nueva Biblia espaola, Madrid 1975, 841.

que, segn la enseanza y la experiencia del propio Jess, asumir el bautismo equivale a asumir esta orientacin fundamental de la vida y este destino: el rechazo de todo lo que sea dominacin, opresin y mando sobre los dems; y en vez de eso, el servicio hasta la muerte. Por lo dems, esta vinculacin entre el bautismo de Jess y su muerte no es exclusiva de los evangelios sinpticos. En la primera carta de Juan se dice: El que vino con agua y sangre fue l, Jess el Mesas; no vino slo con agua, sino con el agua y la sangre (1 Jn 5, 6). Segn la interpretacin ms probable, estas palabras enigmticas se refieren al bautismo de Jess y a su muerte; y quieren decir que entre el bautismo y la muerte existe una conexin fundamental47. Tambin desde este punto de vista, la experiencia de Jess en su bautismo fue la experiencia de un destino hacia la muerte. Pero, sin duda alguna, el testimonio ms claro de todo el nuevo testamento acerca de la conexin que existe entre el bautismo cristiano y la muerte es el texto de Rom 6, 3-5: Habis olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos vinculndonos al Mesas Jess, nos bautizaron vinculndonos a su muerte? Luego agella inmersin que nos vinculaba a su muerte nos sepult con l, para que, as como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, tambin nosotros empezramos una vida nueva. Adems, si hemos quedado incorporados a l por una muerte semejante a la suya, ciertamente tambin lo estaremos por una resurreccin semejante. Para comprender lo que Pablo quiere decir en este texto, hay que tener presente, antes que nada, que aqu no se trata de lo que podramos llamar una mstica cultual cristiana48, es decir no se trata de que, en virtud del rito del bautismo, el bautizado queda msticamente identificado con Cristo, pero de manera que en la prctica puede proceder a su capricho. Precisamente eso es lo que Pablo quiere evitar, para quitar la razn a los falsos cristianos que le acusaban de que su teologa sobre la liberacin de la ley, en realidad a lo que llevaba era al libertinaje. Pablo rechaza esa acusacin que, sin duda, algunos le echaban en cara (Rom 2, 1-5; 3, 5-8)49. Y aqu, precisamente para demostrar lo falsa que era esa teora, echa mano de lo que era la praxis del bautismo en la comunidad, o mejor dicho, en las comunidades cristianas de aquel tiempo.
47. Cf. M. Kohler, Le coeur et les mains. Commentaire de la premire epitre de Jean, Neuchtel 1962, 174-179. 48. Cf. E. Ksemann, An die Romer, en Handbuch zum Neuen Testament, Tbingen 1973, 152. 49. Cf. A. Viard, Saint Paul. Epitre aux romains, Paris 1975, 142.

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El razonamiento de Pablo se basa en un hecho: el bautismo lleva consigo un cambio tal en la persona que en realidad empieza a caminar por la vida de una manera completamente nueva (n kainteti sos peripatsomen) (Rom 6, 4). Aqu es importante tener presente el uso que se hace en la Biblia del verbo peripato, en cuanto que sirve para expresar la vida tico-religiosa del hombre 5o, es decir, su comportamiento moral. En el lenguaje de Pablo es constante la utilizacin de este verbo en el sentido de conducta tica51, de tal manera que no hay ni un solo caso en que no tenga este sentido. Por lo tanto, cuando Pablo habla aqu de lo que en realidad comporta el bautismo cristiano para el creyente, no se refiere a una determinada mstica cultual sin incidencias en la vida, sino que quiere indicar la novedad de vida y de comportamiento que brota del hecho bautismal. Evidentemente, esto quiere decir que el bautismo comporta una experiencia decisiva en la vida del creyente. Y es una experiencia decisiva porque precisamente a partir del bautismo, en la vida de un cristiano ya no se puede hablar ms de pecado y de todo lo que el pecado lleva consigo (Rom 6, 11.12.14). Es decir, se trata de una experiencia tan fuerte y tan vinculante que cambia radicalmente la vida de una persona. Pero hay ms. Esta experiencia tiene un sentido concreto o, si se quiere, una orientacin determinada. En Rom 6, 3 Pablo utiliza la expresin ebaptszemen eis Xristn Ieson. Ahora bien, esta expresin es estrictamente paralela con la que usa el mismo Pablo en 1 Cor 10, 2: ebaptszesan eis ton Mosn. La persona y la obra de Moiss pone de manifiesto y explica lo que es la obra de Cristo. Los israelitas fueron bautizados al atravesar el Mar Rojo; y fueron bautizados vinculndose a Moiss, es decir, unindose a l. De hecho, los que le siguieron, los que se fiaron de l y con l entraron en el agua, los que de esa manera vincularon su suerte y su destino a Moiss, encontraron la salvacin y la liberacin, precisamente a travs del agua. Lo mismo ocurre en el caso de los cristianos con respecto a Cristo: el smbolo del agua sella la unin de destino y de suerte con el Mesas Jess. Al ser bautizado, el creyente expresa su vinculacin a lo que fue la vida y el destino de Jess: la muerte. Pero no para quedar en la destruccin que lleva consigo la muerte, sino para pasar de esa manera a una vida completamente nueva 52 . La misma idea se repite
50. Cf. G. Bertram, en TWNT V, 942. 51. Rom 8, 4; 13, 13; 14, 15; 1 Cor 3, 3; 7, 17; 2 Cor 4, 2; 5, 7; 10,2. 3; 12, 18; Gal 5, 16; Ef 2, 2.10; 4, 1.17; 5,2.8.15; Flp 3, 17.18; Col 1, 10; 2,6; 3, 7; 4, 5; 1 Tes 2, 21; 4,1.12; 2 Tes 3, 6.11. 52. Cf. F. J. Leenhardt, L'epitre de saint Paul aux romains, 89.

en Col 2, 12: ser bautizado equivale a ser sepultado con Jess, para resucitar con l. La unidad de destino con el Mesas llega hasta sus ltimas consecuencias. En resumen: lo mismo en el caso del bautismo que recibi Jess que en el bautismo que recibe el cristiano, se trata de una misma experiencia fundamental, la experiencia de un destino de muerte, que abre el acceso a una existencia nueva. Esa experiencia se asume y se expresa simblicamente por medio agua. El bautismo es, por tanto, el smbolo por medio del cual el cristiano expresa la experiencia ms fuerte y decisiva de su vida, la experiencia que cambia su suerte y su destino; y que le hace aparecer ante los dems como quien ha tomado en serio que la vida y la muerte de Jess siguen teniendo, ahora tambin, la significacin ms importante para la vida y son, de hecho, la solucin de la vida. 13. El bautismo, experiencia de la libertad El paso del mar Rojo fue para los israelitas el paso de la esclavitud a la libertad. Por eso, el bautismo que vincul el destino de aquellos hombres al destino de Moiss (1 Cor 10, 2) fue el bautismo de la liberacin. Pero, como acabamos de ver, el bautismo que vincul a los israelitas a Moiss tiene un paralelismo, formulado literalmente mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con el Mesas Jess (Rom 6, 3). Por consiguiente, ya desde este punto de vista el bautismo cristiano comporta una experiencia de liberacin. Es decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo fue para los israelitas-la experiencia fundamental de su liberacin, as tambin el paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad. Pero libertad, de qu y para qu? Pablo explica este punto de manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6, 3-5, se trata, como ya hemos visto, de responder a la acusacin que algunos hacan contra Pablo de que, al predicar la liberacin de la ley, de esa manera lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (cf. Rom 6, 1). Ante semejante acusacin, Pablo aduce el hecho del bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una afirmacin sencillamente lapidaria: El pecado no tendr dominio sobre vosotros, porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6, 14). El hombre que ha vivido la experiencia del bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberacin. Se trata de la liberacin del pecado, que ya no tiene dominio (ku-

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rieein) sobre los cristianos53. Pero lo sorprendente es la razn que da Pablo de por qu los cristianos ya no estn sometidos al seoro del pecado: porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia. Es decir, los creyentes estn liberados del pecado porque, en el fondo, de lo que estn liberados es de la ley. La experiencia del bautismo es la experiencia de la libertad ms radical. Porque es la liberacin de la ley en su sentido ms fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad impositiva y codificada que se impone al hombre desde fuera. En efecto, Pablo explica lo que entiende por ley en la misma Carta a los romanos. Su pensamiento en este sentido es terminante:
A nadie le quedis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho, el no cometers adulterio, no matars, no robars, no envidiars y cualquier otro mandamiento que haya se resume en esta frase: Amars a tu prjimo como a ti mismo. El amor no causa dao al prjimo y, por tanto, el cumplimiento de la ley es el amor (Rom 13, 8-10).

alusin a la ley promulgada en el Sina es manifiesta, como consta expresamente por el v. 24 que habla de la alianza establecida por Dios con Moiss. Es verdad que el trmino nomos (ley) se refiere, en el vocabulario de Pablo, a veces a la Escritura en general (Rom 3, 19; 1 Cor 14, 21) o ms concretamente al Pentateuco (Rom 3, 21; 1 Cor 9, 8; 14, 34; Gal 3, 10; 4, 21). Pero es indudable que, excepto en los casos en los que tiene uno de estos sentidos particulares, se puede afirmar con seguridad lo que acertadamente ha dicho H. Schlier: El punto de partida de la problemtica paulina sobre la ley es el hecho de que nomos contiene el requerimiento de Dios. Esto significa en primer trmino que el hombre tiene que cumplir la voluntad de Dios manifestada en la ley por amor a su vida. La ley es en todos los sentidos la ley de vida de los hombres que Dios ha promulgado55. Ahora bien, la experiencia fundamental del bautismo lleva consigo la experiencia de la libertad en cuanto libertad de la ley. Qu quiere decir eso? Sencillamente que la ley del creyente es el amor. A eso se refiere Pablo en Rom 13, 8-10 y en Gal 5, 14. Lo que quiere decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la experiencia del amor. Y por cierto, no slo del amor a Dios, sino adems del amor al hombre, ya que a eso se refieren expresamente los textos de Romanos y Glatas que acabamos de citar: el que ama al prjimo cumple la ley plenamente hasta sus ltimas consecuencias56. Pero hay-ms. Porque Pablo lleva este planteamiento hasta aus ltimas consecuencias. En la Carta a los glatas, efectivamente, afirma que los creyentes ya no estn sometidos a la ley (Gal 3, 23-24), es decir son hombres libres, en el sentido ms profundo que puede revestir la libertad para el hombre, porque ya no viven ni como menores de edad ni como esclavos (Gal 4,1-3). Pero, en realidad, qu quiere decir eso? se trata de un mero derecho? o se trata, ms bien, de un hecho real y concreto? La respuesta es clara y terminante: se trata de un hecho. El verdadero creyente es un hombre verdaderamente libre. Por qu? Porque vive la experiencia de sentirse hijo de Dios. En efecto, en Gal 3, 25-26, Pablo afirma que ya no estamos sometidos a la ley porque por la adhesin al Mesas Jess todos sois hijos de Dios. Pero lo importante aqu est en que esa condicin de hijos de Dios no consiste en un mero ttulo jurdico o en un concepto
55. H. Schlier, La carta a los glatas, Salamanca 1975, 207. 56. Cf. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, Gttingen 1978, 76-77; E. Ksemann, An die Romer, 345; H. Ulonska, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in den paulinschen Briefen, Mnster 1963, 200.

Cuando Pablo habla de la ley, se refiere al declogo, es decir, a la voluntad impositiva fundamental de Dios codificada en los diez mandamientos (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21; Lev 18, 19). Lo mismo aparece en Rom 2, 17-23, en donde nomos (ley) es sinnimo de los mandamientos de la ley de Dios. Y otro tanto hay que decir de Rom 7, 7, que alude inequvocamente a una de las prohibiciones del declogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Lo mismo en Gal 3, 10 la referencia a la ley mosaica es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt 27, 26, en donde se trata de las maldiciones que sobrevendran a los que quebrantasen la ley dada por Dios al pueblo elegido. Ms claramente an, en Gal 3, 17 se advierte que Pablo se est refiriendo a la ley dada por Dios en el Sina, porque al decir que la ley fue dada cuatrocientos treinta aos ms tarde que la promesa hecha a Abrahn, est aludiendo indudablemente a Ex 12, 40-41, en donde se afirma que la estancia de los israelitas en Egipto dur ese tiempo, al cabo del cual Dios se manifest en el Sina promulgando el declogo54. Tambin en Gal 3, 19 se trata de la ley del Sina, porque al hablar de la ley que fue promulgada por ngeles, por boca de un mediador, Pablo se refiere a las ideas de la apocalptica juda y de los rabinos, que defendan la idea de que los fenmenos extraordinarios que acompaaron a la promulgacin de la ley (Ex 19, 9.16 s; 24, 15 s; Dt 4, 11; 5, 22 s) se haban llevado a cabo mediante la intervencin de los ngeles (cf. Hech 7,38.53; Heb 2, 2) y un mediador que fue Moiss. Finalmente en Gal 4, 21-22, la
53. Cf. A van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 99. 54. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Espistola de san Pablo a los glatas, Madrid 1971,167.

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que se sabe por la fe, sino que consiste sobre todo en una experiencia: la experiencia del Espritu que, en nuestra intimidad, grita Abba! Padre! (Gal 4, 6-7). El creyente no slo sabe que es hijo de Dios, sino sobre todo experimenta que lo es, en el sentido ms entraable, por la fuerza del amor sentido y vivido en su intimidad. Ahora bien, el amor libera de la norma y engendra libertad. Porque cuando dos personas se quieren a fondo, lo menos que se les puede ocurrir es redactar un reglamento para fijar y precisar cmo tienen que agradarse. El que ama y se siente querido, se siente por eso mismo plenamente libre. Y es a esto, sin duda alguna, a lo que alude Pablo. Porque su pensamiento no se expresa en categoras jurdicas solamente, sino sobre todo en categoras de experiencia. Pablo, por consiguiente, viene a decir: donde hay amor, hay libertad. He aqu el centro de su pensamiento. Pero lo ms importante no es eso. Lo verdaderamente decisivo es que esa liberacin es experimentada por el creyente en su bautismo: los creyentes son hijos de Dios porque todos, al bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas (Gal 3, 27). La expresin revestirse del Mesas no se puede limitar aqu a lo que se ha llamado un vnculo ontolgico57, sino que se refiere primordialmente a un comportamiento tico. Y la razn est en que el verbo que utiliza Pablo, ndeszai, expresa una forma determinada de comportamiento (Rom 13, 12.14; 2 Cor 5, 3; cf. 5, 6-10; Ef 4, 24; 6, 11.14; Col 3, 10.12; 1 Tes 5, 8). Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el punto de partida de una vida que acta y va en la direccin de lo que fue la existencia de Jess: la existencia del hombre radicalmente libre, que engendra libertad. Y por eso se comprende y tiene pleno sentido lo que el mismo Pablo afirma a continuacin: Ya no hay ms judo ni griego, esclavo ni libre, varn ni hembra, pues vosotros hacis todos uno, mediante el Mesas Jess (Gal 3, 28). El mismo pensamiento exactamente se repite en 1 Cor 12, 13 (cf. Col 3, 9-11). Hemos dicho antes que Pablo lleva el planteamiento de la libertad hasta sus ltimas consecuencias. Y as es en efecto. Porque el bautismo comporta la experiencia fundamental de la libertad, por eso ya no hay ni puede haber entre los creyentes nada que suponga divisin o diferencia. La experiencia del bautismo es tan fuerte y tan intensa que suprime todas las barreras y todas las separaciones, porque es la experiencia esencial de la libertad de los hijos de Dios. Donde hay divisiones y diferencias, hay limitaciones a la libertad. Por eso la experiencia bautismal suprime todos los obstculos para que el hombre viva en libertad: las diferencias de condicin religiosa (judos y griegos), las divisiones de condicin social (esclavos y libres) y las
H. Schlier, La carta a los glatas, 200.

separaciones de condicin humana y cultural (varn y hembra). Porque los creyentes se han hecho todos uno, mediante el Mesas Jess (Gal 3, 28). El mismo pensamiento exactamente se repite en 1 Cor 12, 13 (cf. Col 3,9-11). Al llegar a este punto, uno puede preguntarse obviamente si todo esto no ser una utopa, un bello ideal inalcanzable. Por supuesto que lo es. Pero slo para los que no viven las experiencias esenciales que aqu hemos intentado apuntar. No olvidemos que estas experiencias tan hondas son un don, un regalo que Dios otorga al hombre de fe. No son fruto del esfuerzo humano, sino de la experiencia primordial del Espritu. Y sabemos por la fe que donde hay Espritu del Seor, hay libertad (2 Cor 3, 17). 14. La autonoma del corazn del hombre El nuevo testamento, ya lo hemos visto, nos informa ampliamente de las grandes experiencias que comporta el sacramento del bautismo. Se trata, sin duda alguna, del sacramento sobre el que la iglesia primitiva nos dej una informacin ms detallada. Pero las primeras comunidades cristianas, junto a las experiencias bautismales, vivieron tambin otra gran experiencia: la experiencia de la eucarista. Como es sabido, la institucin de la eucarista ha quedado consignada en los tres evangelios sinpticos y en la primera Carta a los corintios (Mt 26, 26-29; Me 14, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-26). Los cuatro relatos, al referirse a las palabras que Jess pronunci sobre el cliz, hablan de la alianza (diazke) (Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Al introducir esta palabra, los relatos otorgan a la eucarista una importancia singular y decisiva. Porque la alianza, como es de sobra conocido, fue histricamente el pacto fundamental que Dios estableci con su pueblo elegido en el antiguo testamento; un pacto que implicaba derechos y deberes mutuos entre Dios y el pueblo; y un pacto adems en el que Dios se constitua garante y contrayente al mismo tiempo 58 . Era, por tanto, el acontecimiento supremo, que marcaba la relacin y el compromiso fundamental que deba configurar en adelante las relaciones entre Dios y los hombres. Esta idea adquiere un nuevo matiz en la versin de los Setenta: diazke oscila entre el significado de pacto y el de disposicin, lo que quiere decir que la alianza es comprendida entonces con el matiz importante de anuncio de la voluntad de Dios que se manifiesta en la historia59. Dios no slo establece un pacto, sino que adems
58. G. Quell, en TWNT II, 120. 59. J. Behm, en TWNT II, 130.

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anuncia sus designios y su voluntad acerca de lo que debe ser su pueblo. Por consiguiente, cuando los relatos de la ltima cena nos dicen que el cliz eucarstico contiene la sangre de la alianza (diazke), nos estn diciendo que Dios, por medio de Jess, establece un nuevo compromiso y anuncia una disposicin nueva, que en adelante va a configurar y determinar las relaciones del hombre con su Dios. El momento es, pues, solemne y decisivo. Desde entonces, el hombre se tendr que entender con Dios segn lo que estipula este pacto y esta disposicin. Pero hay un aspecto que es clave en este asunto. Los relatos del evangelio de Lucas y de la primera Carta a los corintios no hablan simplemente de la alianza, sino de la nueva alianza ( kain diazke) (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). No se trata, por tanto, de que se reafirme la alianza de antes, sino que se instaura una alianza distinta. En qu consiste esta nueva alianza? O dicho ms claramente, qu es lo que determina su novedad? El autor de la Carta a los hebreos, precisamente en la parte central del documento, afirma solemnemente que el acontecimiento de la muerte de Cristo represent la anulacin de la alianza que Dios haba establecido en el antiguo testamento, de tal manera que en su lugar Dios establece una nueva alianza (Heb 8, 13)60. Este es el punto capital o la cuestin esencial que el autor quiere ensear61. Y para explicar en qu consiste esta novedad esencial o capital, cita textualmente (segn la versin de los Setenta) un famoso pasaje de Jeremas, en el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8, 8-12). El texto proftico, en su versin directa, dice as: Mirad que llegan das orculo del Seor en que har una alianza nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que hice con sus padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo del Seor; as ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro orculo del Seor: Meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente, diciendo: Tienes que conocer al Seor, porque todos, grandes y pequeos, me conocern orculo del Seor, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jer 31, 31-34). Como se ha dicho muy bien, los aos de la alianza sellada en el Sina han concluido. La relacin con Dios seguir siendo bsica: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Pero su realizacin es ya
60. Cf. A. Vanhoye, De epstola ad hebraeos. Sectio centralis (cap, 8-9), Roma 1966, 70-73. 61. Cf. J. Hering, L'epitre aux hbreux, Neuchtel 1954, 75.

radicalmente distinta62. La alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazn, es decir, en lo ms ntimo del hombre, all donde se auna y se anuda su actividad intelectual, volitiva, afectiva, segn la conocida significacin bblica de la palabra corazn61. Esto quiere decir que la nueva relacin con Dios se basa en una experiencia profunda, directa e inmediata que vive el creyente en su intimidad. De donde resulta que el creyente no necesitar, en esta nueva situacin, de ningn magisterio ni proftico ni doctoral: ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente... porque todos, grandes y pequeos, me conocern (Jer 31, 34). Al no existir ya una ley exterior, al basarse la relacin del hombre con su Dios en la interioridad vivida y experimentada (la ley que Dios mete en el pecho y escribe en el corazn), la novedad sorprendente de esta situacin se especifica y se define por la autonoma del corazn. Frente a la heteronoma que caracterizaba a la situacin antigua, Dios dispone que los hombres se entiendan con l a partir de la experiencia profunda de su propia autonoma, de su propia experiencia interior, que no ser una experiencia caprichosa y arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido, puesto que, en definitiva, todo depende de que Dios perdona las culpas y olvida los pecados (Jer 31, 34) 64 . El texto proftico es audaz, incluso se podra decir que es revolucionario: la situacin antigua queda suprimida, ya no vale; y en su lugar Dios establece una nueva economa que se basa, nada ms y nada menos, que en la autonoma del hombre, que se siente querido profundamente por su Dios y que, en consecuencia, actuar guiado por el instinto y la orientacin que marca el verdadero amor en el corazn humano. Ahora bien, como ha dicho acertadamente Westermann, cuando Jess, al instituir la Cena (1 Cor 11, 25; Le 22, 20), se funda directamente en las palabras profticas de Jeremas, la correspondencia con el sentido original de las mismas es total: esas palabras anuncian el comienzo de una poca de la historia divina, totalmente nueva y distinta, que representa al final de la alianza del Sina. As entendi Cristo y as entendi la comunidad de Cristo su misin. Y, de acuerdo con estas palabras, fund la nueva poca sobre el perdn 65 . Esto quiere decir que la eucarista representa para los cristia62. 63. selecta. 64. 65. C. Westermann, Comentario al profeta Jeremas, Madrid 1972, 142. Cf. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966, 374-476, con bibliografa Cf. A. Vanhoye, De epstola ad hebraeos, Sectio centralis..., 82-83. C. Westermann, o. c., 143.

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nos una experiencia enteramente nueva: ya no existe la dependencia hacia una ley externa, con todo lo que la ley antigua comportaba de rituales y ceremonias que haba que observar con fidelidad; en lugar de eso, la eucarista es el gesto que expresa la experiencia profunda del hombre de fe, la experiencia del corazn penetrado e invadido por el amor fiel de Dios que perdona y olvida todo lo que en el hombre hay de debilidad y limitacin (cf. Jer 31, 34); la experiencia por tanto de la autonoma del corazn humano. En consecuencia, si la eucarista es esencialmente la celebracin de la nueva alianza, eso significa que la eucarista no es esencialmente un ceremonial legislado o un ritual prescrito que se debe observar fielmente y al que el hombre se tiene que someter. Si hay eucarista donde hay alianza nueva, eso quiere decir que hay eucarista donde hay experiencia de amor, de autonoma y de libertad. Inequvocamente, las palabras de Jess, al definir la eucarista como la nueva alianza, se refieren a esa experiencia66. 15. La vida compartida La documentacin de textos que el nuevo testamento nos ofrece sobre la eucarista no es tan abundante como la que nos proporciona acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente variada y rica como para poder hacernos una idea bastante clara de lo que represent la eucarista para la iglesia primitiva. Los textos eucarsticos del nuevo testamento se pueden distribuir en cinco apartados: 1) en primer lugar, podemos recordar los textos sobre la institucin: Mt 26, 26-29; Me 15, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-26; 2) en segundo lugar, hay que recordar el discurso de la promesa: Jn 6,41-59, al que precede la multiplicacin de los panes (Jn 6, 1-21 par) y las palabras de Jess sobre el pan del cielo o el pan de la vida (Jn 6, 22-40), que en la tradicin rabnica representaba la Tora (ley)67; 3) en tercer lugar, los textos que se refieren a la realizacin de la eucarista o su puesta en prctica: Hech 2, 42-47; 20, 7-12; cf. 27, 35; 4) en cuarto lugar, es fundamental el pasaje de 1 Cor 11, 17-34, en donde Pablo plantea y explica cmo una comunidad puede llegar a la anulacin de la eucarista; 5) finalmente, es impor66. Aparte de la bibliografa citada, la referencia del texto de Jer 31, 31-34 a los textos eucarsticos, est confirmada sobradamente por la exgesis. Cf. W. Rudolph, Jerema, en Handbuch zum Alten Testament XII, Tbingen 1947, 171. 67. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, 482-484; cf. J. Bonsirven, Textes rabbininiques des deux premiers sicles chrtiens, Roma 1955, 25, 27-28, 229-230.

tante la reflexin que el mismo Pablo hace en 1 Cor 10,14-22, puesto que en ella indica cmo la eucarista edifica a la iglesia como cuerpo de Cristo. Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, pues todos ellos coinciden en dos cosas: 1) la eucarista es un hecho comunitario, es decir no hay ni un solo texto en el que la eucarista aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y para un individuo, sino siempre se trata de algo que es un hecho compartido por un grupo; 2) la eucarista es una comida y, por cierto, una comida compartida; lo que significa que no es una cosa santa y sagrada, sino una accin que lgicamente comporta un determinado simbolismo. Aqu interesa sumamente considerar ms de cerca estas dos conclusiones. Y ante todo, est claro que la eucarista es esencialmente una comida. As, en relacin directa con la eucarista, el verbo comer (eszi) se repite ms de treinta veces68, y el verbo beber (pino) ms de diez veces69. Tambin resulta elocuente la utilizacin de las palabras pan (artos)10 y copa (potrion)11. No cabe duda que esta insistencia sobre la accin de comer y beber no es ocasional o accidental cuando se trata de intentar comprender lo que la eucarista representa para los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar con toda seguridad que la eucarista es esencialmente una comida. Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante: se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26, 26; Me 14, 22; Le 22, 10; 1 Cor 11, 24); y todos beben de la misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el ltimo (Mt 26, 27; Me 14, 23; cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Adems, este gesto de compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se habla de la eucarista como fraccin del pan; en este sentido, resulta iluminador el uso del verbo klo (partir), que siempre aparece en el nuevo testamento en contextos que dicen relacin a la eucarista (Mt 14,19; 15, 36; 26, 26; Me 8, 6.19; 14,22; Le 22,19; 24, 30; Hech 2, 46; 20, 7.11; 27, 35; 1 Cor 10, 16; 11, 24). El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en

68. Mt 26, 17.21.26; Me 14, 12.14.18.22; Le 22, 8.11.15.16; Jn 6, 5.23.26.31.49. 50.51.52.53.58; Hech 27, 35; 1 Cor 11, 20.21.22.26.27.28.29.33.34. 69. Mt 26, 27.29; Me 23, 25; Le 22, 18, 30; Jn 6, 53.54.55.56; 1 Cor 10, 16.21; 11, 25.26.27.28.29. 70. Mt 2, 26; Me 14, 22; Le 22, 19; 24, 30; Jn 6, 5.7.9.11.13.13.26.31.32. 33.34.35.41.48.50.51.58; Hech 2, 46; 20, 7.11; 27, 35; 1 Cor 10, 16, 17; 11, 23.26.27.28. 71. Mt 26, 27; Me 14, 23; Le 22, 17.20; 1 Cor 10, 16.21; 11, 25.27.29.

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realidad fue la experiencia de la eucarista para las primeras comunidades cristianas. Pero hay algo ms importante en todo este asunto. El hecho de que Jess instituyera la eucarista en una comida (la cena de despedida), nos remite a una prctica de Jess y de su comunidad que es algo sumamente significativo: los evangelios nos informan abundantemente de las comidas de Jess y su grupo de discpulos72. Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi polmicos: unas veces porque Jess y sus discpulos no se ajustaban a las normas rituales y religiosas que todo judo observante deba observar (Me 7, 2-5 y par; Mt 12, 1 par; cf. Jn 18, 28); otras veces porque Jess y su grupo compartan la mesa con descredos, pecadores y gente indeseable (Me 2, 16 par; Le 15, 2); en otros casos porque la comunidad de Jess no ayunaba precisamente en los das que eso estaba prescrito (Me 2, 1718 par); y a veces tambin porque los enemigos de Jess le acusaban de ser un comiln y un bebedor (Mt 11, 18-19 par). Obviamente, esto quiere decir que el hecho de comer no era una cosa intranscendente, desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que viva Jess. La comida revesta un cierto carcter teolgico. Y est claro que Jess y su comunidad rompen con la teologa establecida por aquel sistema religioso. Porque no le dan a la comida el carcter ritual que le otorgaban los judos piadosos del tiempo. Y porque adems Jess practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente revolucionario. Por qu? Muy sencillo: en la mentalidad juda, compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensales73. Por consiguiente, cuando Jess come con los pecadores y descredos, es decir con la gente que el sistema religioso rechaza radicalmente, est indicando que l tambin rechaza aquel sistema. Para Jess lo importante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con los despreciados precisamente por la religin. Pero la conducta de Jess en esta materia va ms lejos. El evangelio de Lucas nos ha conservado una palabra, que atribuye al propio Jess, y que indica lo que la comunidad primitiva pensaba a este respecto: Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, cojos y ciegos; y dichoso t entonces porque no pueden pagarte, te pagarn cuando resuciten los justos (Le 14, 13-14). Esta misma enseanza se viene a repetir poco despus, en la parbola del gran
72. Mt9, 11; 11, 18-19; 12, 1; 14, 16-21; 15, 2.32-37; 26, 17.21.26; Me 2, 16; 3, 20; 6, 31.36-44; 7, 2-5; 8, 1-8; 14, 12.14.18.22; Le 5, 30.33; 6, 1; 7, 33-34.36; 9, 13-17; 10, 7-8; 12, 22.29; 13, 26; 14, 1; 15, 2; 22, 8.11.15.16.30; 24, 43; cf. Hech 10, 41; Jn 4, 31-33; 6, 5.23.26.31.49.50.51.52.53.58;21, 5. 73. Cf. J. Jeremas, Jess ais Weltvollender, Gttersloh 1930, 74-79; O. Hofius, Jess Tischgemeinschaft mit dem Sndern, Stuttgart 1967, l i s .

banquete (Le 14,21 par). El verdadero sentido teolgico de la comida compartida, segn la enseanza evanglica, est en que se trata de compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de este mundo. Ahora bien, este hecho guarda una relacin directa con el sentido que debe tener la eucarista para los creyentes. Por una razn que se comprende enseguida: hoy est fuera de duda que el relato de la institucin de la eucarista est construido con una referencia expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua juda 74 . Pero, por otra parte, sabemos que en la tradicin juda de la cena pascual se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados, hasta el punto de que se le llamaba el pan de los pobres o el pan de la miseria. Y eso es lo que se comparta en aquella cena 75 . Por lo tanto, si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucaristica se inscribe en el contexto ms general de las comidas de Jess y sus discpulos; y si, de otra parte, tomamos en consideracin el sentido que de hecho tena la cena pascual para los judos de aquel tiempo, podemos lgicamente concluir que la cena eucaristica implica esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el smbolo de la comida que se comparte. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma comida es compartir la misma vida. Por eso, la comida y la bebida son consideradas como realidades sacramentales en no pocas religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa; la comida en comn liga a los participantes76. Pero, al margen de estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos ensea que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido en casi todas las culturas como un gesto de participacin amistosa e incluso amorosa. Slo la profanacin de este simbolismo original, en las modernas cenas polticas o en los llamados almuerzos de trabajo, ha venido a vaciar de su contenido propiamente simblico el hecho elemental de compartir la misma comida. Pero con decir todo esto no basta. Porque la cuestin est en saber si, efectivamente, la iglesia primitiva comprendi y vivi as la eucarista. Es decir, se trata de saber si en realidad las primeras comunidades cristianas comprendieron y vivieron la eucarista ms bien como un ritual religioso; o principalmente como un gesto simblico de la
74. Esto ha sido ampliamente demostrado por J. Jeremas,' Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1967, 35-82. 75. Cf. J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, 52; ms ampliamente en la obra de H. Schurmann, Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38, Leipzig 1960. 76. Cf. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 347-348.

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vida que se comparte, tanto con Jess que se hace presente en la comida eucarstica, como con los hermanos que participan del mismo pan y de la misma copa. Como primera respuesta a este planteamiento, tenemos el resumen que hace Lucas, al final del captulo segundo del libro de los Hechos, de lo que era la vida de la iglesia primitiva (Hech 2,42-47). El pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aqu se trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida de la comunidad cristiana77. Por otra parte, todo el captulo segundo de los Hechos est construido de tal manera que se orienta la narracin hacia el final (42-47), es decir hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva iglesia de Jerusaln78. La venida del Espritu sobre la iglesia configura a sta como la comunidad eucarstica, que comparte no slo en la celebracin, sino en la vida entera. He ah el fruto concreto y esencial de la venida del Espritu sobre la iglesia. Ahora bien, a partir de este planteamiento bsico, interesa destacar dos aspectos del pasaje. En primer lugar, el texto nos dice que los miembros de la comunidad a diario frecuentaban el templo en grupo; partan el pan en las casas y coman juntos alabando a Dios con alegra y de todo corazn, siendo bien vistos de todo el pueblo (Hech 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues bien, lo significativo aqu est en que la celebracin especficamente cristiana, la eucarista (fraccin del pan) no est vinculada al espacio sagrado y a los rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano. Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebracin eucarstica no es un ritual religioso, sino un smbolo comunitario. La fuerza y las consecuencias que tena en la vida este smbolo han quedado slidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos: los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn (Hech 2, 44); en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentan lo mismo, lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada de lo que tena (Hech 4,32). El trmino que se utiliza en estos dos textos es koins, que tiene dos significados: lo que es comn (compartido por un grupo) y lo que es profano (accesible o permitido a todos). En los pasajes que acabamos de citar, se trata del primer significado obvia77. Cf. D. Minguez, Pentecosts. Ensayo de semitica narrativa en Hech 2, Roma 1976, 60. 78. Ibid., 178.

mente. Pero para comprender la fuerza de lo que ah quiere decir el libro de los Hechos, se debe tener presente que Lucas, el autor de los Hechos, era hombre culto y que conoca bien la cultura griega. Ahora bien, entre los griegos exista toda una corriente de pensamiento que vea en la comunicacin de bienes el ideal supremo de la convivencia humana. Para Pitgoras (segn las leyendas que corran sobre l), la condicin original de los hombres, en la que no exista la propiedad privada y todo era comn, constitua el ideal de la vida en sociedad79. Ms claramente, Platn (que recibi la influencia del Timeo pitagrico) pensaba que la propiedad privada era la fuente de todos los males, porque llevaba inevitablemente el apetito de ganancia, el egosmo y a la consiguiente perturbacin del espritu comunitario. Estas ideas llegaron a radicalizarse de tal manera en Platn que no dud en afirmar que las dos clases superiores del estado, los policas y los militares, deberan renunciar a la propiedad privada e incluso deberan tener en comn hasta las mujeres y los hijos, porque as estaran ms libres de toda atadura y serviran mejor a la comunidad del estado 80 . Es verdad que en Aristteles se acenta ms bien la tendencia hacia la individualidad y hacia la propiedad privada81. Pero, en todo caso, es sabido que los ideales comunitarios pervivieron, bajo diversas formas, en las escuelas cnicas, estoicas y neopitagricas82. As las cosas, no cabe duda que estas ideas influyeron en el helenista Lucas. Es importante tener en cuenta que la frmula que aparece en Hech 2, 44 y 4, 32 no aparece en ningn otro autor del nuevo testamento. Se trata de una expresin forjada por el autor de los Hechos. Para indicar que el ideal de vida en comunidad, que haba sido irrealizable para los griegos, se logr plenamente en la primitiva comunidad cristiana. Pero con una diferencia: para Lucas no se trata de que la comunidad viviera propiamente un comunismo, sino ms bien de que lo que cada uno tena no lo consideraba como suyo, sino que lo pona enteramente a disposicin de los dems. Los creyentes sacaron las consecuencias de lo que representaba el smbolo eucarstico: la experiencia de comunin que les llev a poner en comn lo que cada uno posea83.

79. Cf. F. Hauck, en TWNT III, 793, que ofrece abundante documentacin sobre este punto. 80. Cf. Ibid., con abundante informacin sobre el tema; cf. E. Salin, Platn und die griechische Utopie, Berln 1921, 14 s. 81. F. Hauck, o. c, 793. 82. Ibid.. 795. 83. Cf. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, 503-518.

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Desde otro punto de vista, nos lleva a la misma conclusin el texto ms antiguo que poseemos sobre la eucarista. En la primera Carta a los corintios dice Pablo: Esa copa de bendicin que bendecimos, no significa solidaridad con la sangre del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad con el cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese nico pan (1 Cor 10, 16-17). Pablo afirma lisa y llanamente que el pan que compartimos es participar y estar en el cuerpo de Cristo (koinona to smatos to Xristo stin) (v. 16). La eucarista, por consiguiente, comporta esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en concreto es el cuerpo de Cristo. Ahora bien, la metfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere propiamente a la relacin entre el creyente y Cristo, ni a la unin individual del hombre con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo 84 , sino a la relacin entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo comportamiento que los miembros en el cuerpo humano: todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su funcin propia, pero todos estn al servicio de todos. Aqu es importante recordar que cuando Pablo aduce la metfora del cuerpo para hablar de la comunidad, lo hace en textos parenticos, es decir, en contextos de exhortacin, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno se considere superior a los otros, sino que todos y cada uno estn al servicio de los dems. Por esta razn, como se ha dicho muy bien, las reflexiones de tipo cosmolgico, cuando se trata del cuerpo de Cristo, o faltan por completo (Rom 12, 4-5; 1 Cor 12, 12-27) o se deben interpretar a partir de este principio (cf. Ef 1, 22 s; 3, 6; 4, 4.12.16; 5, 23.29; Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15)85. En todos esos pasajes, lo mismo que en Rom 7, 4 y en Flp 3, 21, se trata inequvocamente de palabras de exhortacin que se refieren a la organizacin de los miembros de la comunidad con vistas al servicio mutuo, a la fidelidad y, en definitiva, al amor (cf. Flp 4, l) 8 6 . En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo precisamente en la celebracin de la eucarista. Y eso
84. Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg 1961, 149. 85. Cf. G. Hasenhttl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 95. 86. Cf. E. Schweizer, en TWNT VII, 1068.

quiere decir que la celebracin eucarstica consiste esencialmente en la puesta en prctica del amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad ante los dems. En el texto de 1 Cor 10, 16-17, Pablo contrapone la celebracin eucarstica a los ritos religiosos propios del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual religioso vincula al que lo practica con las fuerzas demonacas, la celebracin eucarstica vincula a los creyentes unos con otros en un mismo cuerpo, es decir en una comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor mutuo. De donde se desprende obviamente que la celebracin de la eucarista comporta necesariamente una experiencia profunda y decisiva: la experiencia de la comunin entre los hombres. Y entonces, comer el mismo pan y beber la misma copa no son sino el smbolo de esa experiencia, la expresin simblica de esa comn unin, ante todo con el mismo Cristo presente en la comunidad; y adems con todos y cada uno de los miembros del grupo cristiano. Por ltimo, es capital en todo este asunto recordar el conocido pasaje de 1 Cor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas advertencias que hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la mala organizacin que all se observaba cuando los cristianos se reunan para celebrar la eucarista. Esta mala organizacin no consista en que all no se cumplieran determinadas normas litrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos entre s, de tal manera que los ricos coman y beban hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre (1 Cor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo tanto, haba ricos y pobres, gente que tena de sobra y gente que no tena ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego todos se reunan para celebrar la eucarista. Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la eucarista se hace sencillamente imposible (1 Cor 11, 20) o por lo menos eso ya no es celebrar la cena del Seor (ok stin kuriakn depnon fagein) (v. 20). Esta afirmacin, tan dura y tajante, es una revelacin sorprendente cuando se trata de entender correctamente el significado de la celebracin eucarstica. Porque el hecho es que en aquella comunidad no se reunan simplemente para cenar juntos, en cuyo caso la falta estara en que los ricos se llevaban su propia cena y se adelantaban para comrsela, mientras que los pobres se quedaban con hambre (cf. v. 21). Ciertamente no se trataba de eso simplemente, sino de que queran compaginar esa forma de proceder con el hecho de comer el pan y beber la copa del Seor (v. 27-28). Por consiguiente, all se celebraba lo que, segn el lenguaje actualmente establecido, se llama rito eucarstico. Y es en ese supuesto en el que afirma Pablo tajantemente que ese rito no es la cena del Seor, es decir, eso no es la eucarista. Por lo tanto, Pablo ensea sin lugar a duda que la

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eucarista no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito eucarstico, puesto que eso se celebraba en la comunidad de Corinto, y sin embargo Pablo les dice a aquellos cristianos que eso no era celebrar la eucarista. Y no era celebrar la eucarista por la sola razn de que all haba divisiones, bandos y partidos (v. 18-19). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es constitutivo esencial de la celebracin eucarstica. La consecuencia final que el mismo Pablo deduce de cuanto ha expuesto acerca de la eucarista es sumamente reveladora: As que, hermanos mos, cuando os reuns para comer, esperaos unos a otros; si uno est hambriento, que coma en su casa, para que vuestras reuniones no acaben en sancin (1 Cor 11, 33-34). Pablo habla de estas reuniones utilizando un trmino que, en su vocabulario, es especficamente litrgico (sunerjmenoi) (cf. 1 Cor 11, 17.18.20; 14, 23.26; cf. tambin Jn 18,20). Y afirma, sin ms, que lo verdaderamente importante se trata de su conclusin final era que todos comieran juntos. Es decir, que todos compartieran la misma comida. Evidentemente, no se trataba de comer para alimentarse y satisfacer una necesidad biolgica, ya que para eso cada uno tena su propia casa (1 Cor 11, 22). De lo que se trataba es del significado simblico de la comida que se comparte. Y eso, segn hemos visto, es absolutamente esencial para que se pueda celebrar de verdad la cena del Seor. O sea, dicho en otras palabras, Pablo estaba firmemente persuadido de que donde no hay experiencia compartida de la vida que se expresa en el gesto de comer juntos, no hay eucarista. Por lo dems, hoy sabemos que lo importante en todo esto no es la materialidad de comer juntos, sino la experiencia que eso simboliza. Lo que supone, claro est, que la eucarista es el smbolo de la vida compartida: la vida que se comparte con Jess, realmente presente, y con los dems tambin, en el mismo proyecto y en el mismo destino, en la misma escala de valores, en la misma esperanza, y en la misma tarea por conseguir ese ideal de convivencia humana que es propio de la fe en el evangelio. 16. Los sacramentos son smbolos Los dos sacramentos de los que nos informa abundantemente el nuevo testamento son el bautismo y la eucarista. Ahora bien, si algo ha quedado claro, a lo largo de todo lo que hasta aqu hemos dicho, es: 1) que los autores del nuevo testamento, cuando hablan de esos dos sacramentos, no insisten para nada en determinados ceremoniales o rituales que estuvieran prescritos y que los cristianos tuvieran que

observar; 2) que los autores del nuevo testamento, al referirse a esos dos sacramentos, en lo que insisten es en las experiencias de fe que vivan los cristianos y las comunidades cuando celebraban tanto el bautismo como la aucarista: la experiencia del Espritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia del seguimiento de Jess y, sobre todo, la experiencia del amor a Dios y a los dems. Pero hay algo en todo este asunto que interesa sumamente dejar bien claro. Como ya se dijo antes, alguien puede objetar que, de las dos conclusiones que se acaban de indicar, la primera no est tan clara. Porque, a fin de cuentas, cuando el nuevo testamento nos habla tanto del bautismo como de la eucarista, en realidad se refiere a dos ritos religiosos, porque el bautismo era un rito religioso de iniciacin y la eucarista era una comida sagrada. Qu se puede decir sobre este punto? Sin duda alguna, existan ritos religiosos de iniciacin que utilizaban el agua, como tambin haba comidas sagradas. Esto ya se daba desde antiguo en diversas religiones y ms concretamente en el judaismo. Pero cuando se habla de esta cuestin, es de la mxima importancia tener en cuenta que los trminos que utiliza el nuevo testamento para hablar del bautismo y de la eucarista no son necesariamente trminos rituales. As, el verbo baptso significa sumergir, hundir en agua; y no tiene necesariamente un sentido sacral o ritual 87 . Y en cuanto a la eucarista, el verbo ejaristin significa genricamente dar gracias, ser agradecido; y las otras expresiones, partir el pan (Hech 2, 42.46; 20, 7.11) y la cena del Seor (1 Cor 11, 20) no son trminos rituales, como hemos podido ver ampliamente en lo expuesto hasta aqu. Es verdad que el bautismo cristiano tena alguna relacin con el bautismo que administraba Juan Bautista, y por eso hemos visto que los evangelios y el libro de los Hechos establecen claramente la diferencia entre uno y otro. Como tambin se ha sealado antes la relacin que existi entre la eucarista y la cena pascual de los judos. Pero la cuestin esencial est en ver si las primeras comunidades cristianas comprendieron y realizaron estos sacramentos como ritos religiosos y ceremonias sagradas; o ms bien los vivieron como la forma de expresar sus experiencias cristianas ms fundamentales. Ahora bien, lo que constantemente aparece en los escritos del nuevo testamento es que all no se habla para nada de rituales sagrados, porque no se habla ni de sacerdotes que los ejecutaran, ni de templos en los que se practicasen, ni de normas fijas a las que
87. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicn I, Oxford 1951, 305-306: H. Stephanus, Thesaurus Graece Linguae III, Graz 1954, 108-110.

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hubiera que atenerse, ni de tiempos fijos en los que haba que poner en prctica tales ceremoniales. Nada de eso se dice en el nuevo testamento. Y, por el contrario, en lo que los diversos autores de aquel tiempo insisten es en las experiencias de fe que vivan los creyentes, experiencias que se expresaban mediante el hecho de ser bautizados o en la celebracin de la eucarista. La conclusin que se desprende obviamente de todo esto es que los sacramentos cristianos no son ritos religiosos, sino smbolos que expresan las experiencias fundamentales que comporta la fe en Jess. Es decir, las primeras comunidades cristianas asumieron gestos simblicos: sumergir en agua a una persona, partir el pan y beber de una copa entre comensales, seguramente tambin ungir con aceite medicinal (cf. Sant 5, 14-15), la imposicin de manos sobre los ministros de algunas comunidades (1 Tim 1, 18; 4, 14; 2 Tim 1, 6), aunque no resulta claro el sentido que poda tener exactamente este gesto 88 y, por lo menos, no se puede demostrar que fuera inequvocamente un rito de ordenacin (cf. Hech 13, 3). Tambin el perdn de los pecados (Jn 20, 23), el perdn mutuo de las ofensas (Mt 18, 15-18) y la confesin con los miembros de la comunidad (Sant 5, 16). Como es bien sabido, gestos simblicos de esta ndole existan en otras religiones. Pero de ah no podemos deducir que el cristianismo fuera una religin, sin ms. En los captulos segundo y tercero hemos demostrado hasta la saciedad que eso no se puede defender, si nos atenemos rigurosamente a los datos histricos que nos suministra el nuevo testamento y la tradicin de la iglesia primitiva. Y a eso hay que aadir el dato decisivo de la ausencia de indicaciones rituales siempre que se habla de los sacramentos cristianos en los documentos originales del cristianismo. Por consiguiente, podemos y debemos decir que las comunidades primitivas asumieron gestos de carcter simblico, para expresar su fe. Tales gestos eran sencillamente smbolos tomados de la cultura del tiempo, es decir, smbolos transparentes y comprensibles para las gentes de aquella cultura, lo cual est en perfecta coherencia con lo que hemos dicho antes acerca de lo que es un smbolo. 17. Conclusiones Si ahora recogemos, en una reflexin sinttica, cuanto se ha dicho en este captulo, podemos llegar a las siguientes conclusiones:
88. Cf. G. Bonrkamm, en TWNT VI, 92; E. Loshe, en TWNT IX, 423; J. Delorme, Diversidad y unidad de los ministerios segn el nuevo testamento, en El ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975, 314-315.

1) Si los sacramentos son esencialmente smbolos, eso quiere decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana. Porque el smbolo ya lo hemos dicho repetidas veces es la expresin de una experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana no hay ni puede haber sacramento. Esto quiere decir que los sacramentos no son ritos sagrados que comunican automticamente la gracia. Y menos an se puede decir que los sacramentos son ritos religiosos que causan la gracia. Es verdad que el concilio de Trento afirm que los sacramentos comunican la gracia ex opere operato89. Ms adelante tendremos ocasin de analizar el sentido de esa definicin del magisterio eclesistico. Pero ya desde ahora hay que decir, con toda seguridad, que esa definicin no se puede interpretar de tal manera que los sacramentos se lleguen a interpretar y a practicar como ritos sagrados que causan o comunican la gracia de Dios en la medida en que son ejecutados con exactitud y de acuerdo con un ceremonial prescrito y detallado. Desgraciadamente, eso es lo que ocurre, con demasiada frecuencia, en la prctica sacramental de la iglesia: los sacerdotes y los fieles ponen su mayor inters y preocupacin en que el rito se observe con toda fidelidad, porque se considera que eso es lo esencial del sacramento. Y mientras tanto, a casi nadie le preocupa especialmente que los participantes (o los asistentes) estn lejsimos de las experiencias fundamentales de fe que comporta esencialmente el sacramento que se est celebrando. 2) De lo que acabamos de decir se deduce lgicamente que los sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios religiosos puestos a disposicin del pblico. Porque cuando los sacramentos se practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples ceremonias sagradas a las que mucha gente acude por cumplir con un precepto legal, por razn de la costumbre o por otras motivaciones, tales como el miedo al castigo divino o la necesidad de acallar la conciencia religiosa. Si en una eucarista, por ejemplo, pueden estar todos los que llegan al templo a una hora determinada, cmo podemos saber que all se est participando en el smbolo de la vida compartida, tal como lo hemos analizado en este mismo captulo? Si al bautismo tienen acceso todos los habitantes de un pas o de una regin, cmo podemos estar seguros de que en el bautismo los creyentes viven la experiencia del Espritu y la experiencia de la muerte y resurreccin de Jess? Qu queda entonces del sacramento? Pues sencillamente lo que todos sabemos: un ceremonial religioso, un rito sagrado, al que se le atribuye una misteriosa eficacia santificante, pero que en demasiadas ocasiones no expresa ninguna experiencia
89. Ses. VII, can. 8: DS 1608.

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cristiana y que, por lo tanto, no es smbolo de la fe en Jess. En tal caso, se practica un rito religioso, pero no se celebra un sacramento cristiano. 3) Otra consecuencia importante, que tiene estrecha relacin con la anterior, es que los smbolos de la fe tienen que ser celebrados por una comunidad de fe, para que sean tales smbolos. Una comunidad de fe es un grupo de personas que comparten la experiencia del seguimiento de Jess. Es un grupo de personas, por lo tanto, que comparten la experiencia de la conversin a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia del Espritu, la experiencia de la libertad cristiana y del amor cristiano. Cuando tales experiencias no son vividas y compartidas por un grupo, no hay ni puede haber smbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. Por otra parte, es evidente que cualquier persona que haya ledo el nuevo testamento con objetividad y sin prejuicios, estar persuadida de que las experiencias a que acabamos de aludir son inherentes a la fe cristiana. Lo que significa obviamente que una comunidad de fe no es simplemente una masa indiferenciada de personas religiosas que acuden al templo con ms o menos asiduidad. Porque la experiencia nos ensea que hay muchas personas practicantes y religiosas que no se distinguen en la sociedad precisamente por haber asumido los valores fundamentales del evangelio con todas sus consecuencias. Sabemos, en efecto, que hay gente que va a misa y luego es gente intolerante, orgullosa, dominante, apegada al dinero y al poder, hasta el punto de atropellar los derechos de los ms dbiles, si es preciso. Qu smbolos de la fe en Jess pueden celebrar tales personas? Es como si dos individuos que ni se quieren ni se conocen, se pusieran a abrazarse y hasta besarse con la mayor efusividad del mundo. Qu sentido tendran esos abrazos y esos besos? Evidentemente, eso no sera smbolo de nada, sino un mero ceremonial social o una especie de ritualismo ms o menos convencional. Exactamente lo que ocurre cada da en muchas de nuestras iglesias: la gente se da la paz, se llaman hermanos los unos a los otros, comen del mismo pan eucarstico, pero luego casi todos se comportan como extraos los unos ante los otros e incluso, a veces, como enemigos descarados. Se ha practicado un ritual religioso, pero no se ha celebrado un sacramento cristiano. 4) Por lo que hemos dicho hasta aqu, se comprende perfectamente que las teoras sobre la validez dogmtica de los sacramentos y sobre la licitud cannica o litrgica de los mismos, son teoras enteramente insuficientes cuando se trata de saber si la celebracin de un sacramento es autntica o no lo es. Un sacramento es vlido cuando se utiliza la materia prescrita (agua, pan de trigo, aceite

vegetal...) y cuando se pronuncian exactamente las palabras que constituyen la forma del sacramento; si es que todo eso es realizado por el ministro competente, con la intencin de hacer lo que hace la iglesia. Si se dan esos requisitos, el sacramento es vlido. Y si, adems, se cumplen las normas litrgicas y cannicas, entonces el sacramento no slo es vlido, sino tambin es lcito. Pero, segn lo que hemos explicado en este captulo, bien puede ocurrir que todo eso se cumpla con exactitud, pero de tal manera que la experiencia que viven los participantes no tenga mucho que ver con la experiencia que comporta esencialmente el smbolo cristiano que se celebra. Entonces, el rito religioso que se practica (con validez y licitud) sirve ms para ocultar la falta de verdadera fe que para revelar el autntico compromiso cristiano. A veces, el florecimiento de las prcticas rituales y religiosas es un autntico ocultamiento de la falta de fe en Jess. 5) En la iglesia hay sacramentos porque la fe cristiana comporta experiencias muy hondas y muy fundamentales en la vida de una persona. De tal manera que esas experiencias no se pueden ni asumir, ni expresar adecuadamente, nada ms que a nivel simblico. Es decir, la fe cristiana no se expresa adecuadamente slo mediante ideas; ni slo mediante un determinado comportamiento moral. De la misma manera que el amor necesita de smbolos para expresarse y comunicarse, as tambin la fe cristiana necesita de sus propios smbolos. Por eso, resulta inaceptable, e incluso ridicula, la postura de aquellas personas o grupos que rechazan, sin ms, la celebracin sacramental o simplemente la experiencia de la oracin. Una comunidad que no celebra su fe en los sacramentos o que no es capaz de orar con pausa y con tiempo, es una comunidad que ha ideologizado su fe, que ha desnaturalizado su relacin con Jess y con los dems. Se trata, en definitiva, de una comunidad que prcticamente no es una comunidad de fe. 6) De ah la falsedad que implican las numerosas teoras, que desde hace algunos aos se han puesto en circulacin, para distinguir cuidadosamente entre evangelizacin y sacramentalizacin. Porque, en el fondo, esa distincin equivale a decir que primero hay que lograr que la gente tenga fe, y eso es la evangelizacin; para que luego se pase a celebrar la fe maduramente asumida, y eso es la sacramentalizacin. No cabe duda que quienes hablan de esta manera, denotan una incomprensin bastante acentuada de lo que es la fe, por una parte, y de lo que es el sacramento cristiano, por otra. Porque desde el momento en que una persona tiene fe en Jess, vive experiencias muy hondas y muy decisivas. Lo cual quiere decir que una persona que tiene fe, realiza y expresa esa fe, no slo en su comportamiento y en su compromiso cristiano, sino adems mediante los smbolos en los que

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se asume y se comunica la experiencia. Como ha dicho acertadamente Casiano Floristn: No es fcil revelar la identidad del sacramento como tampoco es fcil descifrar la identidad cristiana. Lo que s parece fuera de duda es que no es posible creer sin celebrar adecuadamente90la fe, ni celebrar los sacramentos de la fe sin creer al mismo tiempo . Por otra parte, esta conclusin es de suma importancia desde el punto de vista pastoral. Pues segn lo que acabamos de indicar, no resulta aceptable ni la prctica de aquellas parroquias en las que la atencin se centra en administrar correctamente los ritos sacramentales, ni tampoco el talante de aquellos cristianos que ponen todo su inters en los compromisos y comportamientos, pero para quienes la celebracin sacramental no reviste una importancia decisiva. 7) Los sacramentos no son simplemente actos humanos. Por supuesto que los sacramentos se basan en experiencias humanas y son la expresin simblica de esas experiencias. Pero al mismo tiempo hay que decir que los sacramentos son esencialmente una creacin del Espritu de Dios 91 . Porque la comunidad cristiana es tal comunidad y se expresa como comunidad de fe precisamente por la accin del Espritu (2 Cor 3,2-3), hasta el punto que nadie puede ni aun siquiera decir Jess es Seor!, si no es impulsado por el Espritu santo (1 Cor 12, 3). Este planteamiento es de sobra conocido en la teologa catlica y no hace falta insistir ms en ello. Pero s es importante precisar una cuestin: la accin de Dios se hace presente en la experiencia humana del creyente; y es esa experiencia, suscitada y animada por el Espritu, la que se expresa simblicamente en el sacramento. Por lo tanto, cuando planteamos la estructura y la esencia del sacramento tal como aqu lo acabamos de hacer, eso no significa en modo alguno que neguemos la accin de Dios en la vida de fe y, ms concretamente, en la vida sacramental. Lo que ocurre es que el nuevo testamento no da pie para hablar de los sacramentos como ritos que causan la gracia. Ni siquiera para hablar de unos determinados ritos que seran como instrumentos por medio de los cuales Dios comunica su gracia, sea cual sea la experiencia que viva quien recibe el sacramento. Semejante planteamiento no tiene justificacin desde el punto de vista de la documentacin que nos ofrece el nuevo testamento sobre las celebraciones sacramentales de la iglesia primitiva. Esas teoras sobre la causalidad de los sacramentos se introducen en la teologa mucho ms tarde, concretamente en la edad
90. C. Floristn, La evangelizaran, tarea del cristiano, Madrid 1978, 109. 91. Cf. O. Cullmann, Le cuite dans glise primitive, Neuchtel 1948, 36.

media, a partir de Pedro Lombardo. Pero de este asunto hablaremos ms adelante, en el captulo octavo. El espritu de Dios acta en el corazn del hombre (Rom 2, 29; 5, 5; 2 Cor 1, 22), en la intimidad del espritu humano (Rom 8,16), hasta el punto de que con frecuencia la palabra pneuma (espritu) resulta difcil de traducir, porque no se sabe a ciencia cierta si se refiere al Espritu de Dios o al espritu del hombre 92 . Por otra parte, no hay ni un solo texto del nuevo testamento en virtud del cual se pueda argumentar y demostrar que la accin del Espritu est necesariamente vinculada a la puesta en prctica de un determinado ritual religioso. Tngase en cuenta que el texto de Jn 3, 5 (nacer del agua y del espritu), se ha de interpretar segn el sentido simblico que el agua tiene en el evangelio de Juan (cf. Jn 19, 34), es decir no se trata de un agente material que causa la presencia y la inrervencin del Espritu, sino el smbolo del amor fiel y leal de Dios al hombre (cf. Jn 1, 14). Y cuando en Tit 3, 5 se habla del bao de la regeneracin y la renovacin, se hace referencia expresa al Espritu, que es el que llena al creyente, por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. No se trata, pues, de un rito que opera automticamente un efecto santificante, sino de un smbolo que expresa la plenitud que Jess otorga al hombre por medio del Espritu. Y en cualquier caso digmoslo una vez ms la cuestin clave est en comprender que slo hay un sacramento cristiano donde hay experiencia del Espritu, que es la experiencia del amor y la libertad de los hijos de Dios. En resumen: Dios acta en el sacramento, pero no por la mediacin instrumental del rito (tal planteamiento no pasa de ser un teologmeno de origen tardo), sino por la experiencia que vive el creyente y mediante esa experiencia. Y es esa experiencia interior la que se expresa simblicamente en la celebracin sacramental. 8) La distincin entre smbolo y rito entraa otra consecuencia importante: los ritos se pueden imponer por decreto, los smbolos no. Es decir, un ritual puede ser determinado y legislado por una autoridad competente en la materia; por eso, los rituales suelen estar minuciosamente detallados, tanto en las palabras que se deben pronunciar, como en los gestos que se tienen que ejecutar. Porque en el ritual, aunque haya elementos simblicos, lo determinante y decisivo es el gesto en s mismo y la palabra o palabras exactas que lo acompaan. Los smbolos, por el contrario, son tales smbolos, no en virtud del decreto que los impone, sino por su fuerza o virtualidad intrnseca. Esta virtualidad radica en la correspondencia que existe entre la experiencia profunda, por una parte, y su expresin externa,
92. Cf. Traduction Oecumenique de la Bible, Epttre aux romains, Paris 1967, 33-34; cf. E. Ksemann, An die Romer, 218.

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por otra. De ah que, como ya se ha dicho, los smbolos tienen que ser y estar socialmente aceptados en una determinada cultura. Porque cada cultura expresa sus experiencias fundamentales de una manera determinada. Un ritual se puede imponer universalmente; cuando se trata de los smbolos, eso no tiene sentido. Por lo tanto, la prctica establecida en la iglesia, segn la cual los sacramentos son minuciosamente detallados y estn legislados hasta el ltimo detalle, tiene su justificacin en el hecho de que las celebraciones sacramentales son comprendidas esencialmente como ritos, pero no son vividas como smbolos de la fe por cada comunidad cristiana. Por eso, sin duda, los sacramentos se ven sometidos hoy a un proceso de crisis muy profunda: mucha gente no ve sentido a los ritos impuestos por la autoridad religiosa. Y entonces, o los abandonan sin ms; o se someten a ellos por sentimientos de miedo, de costumbre o de presin social, es decir, por cosas que tienen muy poco que ver con la experiencia de fe que debe caracterizar al creyente. Por lo dems, el smbolo no se inventa no se improvisa en cada momento. El smbolo es siempre una expresin socialmente compartida y aceptada en una cultura. De ah que, en cada cultura, los smbolos sacramentales han de tener una cierta estructura comn y coincidente. A partir de estos criterios, se debe programar una pastoral de los sacramentos que respete las caractersticas del smbolo que en cada celebracin se expresa. Por lo dems, lo que se acaba de indicar no significa que en la celebracin sacramental no tenga que darse una cierta dimensin ritual, ya que, al tratarse de una celebracin comunitaria o compartida por un grupo, debe existir un acuerdo comn que unifique las formas de expresin simblica. De ello hablaremos en el captulo final de este libro.

7 Smbolos de libertad

1. Los smbolos perdidos Tal como de hecho se celebran en la iglesia, los sacramentos son ceremonias religiosas reglamentadas. Una legislacin minuciosa fija taxativamente cmo se tiene que celebrar cada sacramento, quin est obligado a ello, cundo y de qu manera lo tiene que realizar, las palabras, los gestos que se tienen que observar, los das y los sitios en que se puede realizar la ceremonia. Todo, absolutamente todo, est previsto y legislado. Y es importante tener en cuenta que en este asunto la autoridad eclesistica suele ser exigente, porque el Cdigo de derecho cannico es terminante al respecto:
En la confeccin, administracin y recepcin de los sacramentos se han de observar cuidadosamente los ritos y las ceremonias que se prescriben en los libros rituales aprobados por la iglesia (canon 733, 1).

De ah resulta que los fieles estn educados segn esta mentalidad. Por eso, la gente sabe que los sacramentos son un conjunto de obligaciones con las que el creyente tiene que cumplir, si es que quiere estar bien con Dios; y si es que quiere ser una persona respetable, por lo menos en ciertos ambientes de nuestra sociedad. Y eso es as por la sencilla razn de que detrs de cada sacramento hay unas determinadas leyes que obligan estrictamente en conciencia, tanto al que lo ha de administrar como a quienes lo tienen que recibir. Ahora bien, estando as las cosas, es evidente que cuando los creyentes se acercan a recibir los sacramentos, tienen la experiencia de haber cumplido con una obligacin. Es decir, sean cuales sean las teoras que los telogos tengan acerca de lo que es cada sacramento, el

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El miedo a la libertad

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hecho es que la experiencia inmediata y concreta de los fieles, cuando se trata de los sacramentos, es que stos constituyen un conjunto de obligaciones y deberes que con frecuencia resultan bastante pesados. Y la consecuencia obvia que de ello se sigue es que el cristiano medio vive los sacramentos, no como experiencias de libertad, sino como experiencias de obligacin. La gente sabe, en efecto, que un buen cristiano tiene que bautizar a sus hijos, tiene que ir a misa cada domingo, tiene que confesarse cuando la iglesia lo manda, tiene que casarse por la iglesia. Y as sucesivamente, hasta la ltima de las obligaciones que hay establecidas en los libros de liturgia, de derecho cannico y de teologa moral. Consecuencia: los sacramentos se pueden considerar, con todo derecho, como smbolos perdidos. Porque, en realidad, se trata de eso: de smbolos que han perdido sus posibilidades de asumir y de expresar la experiencia cristiana esencial, que es la experiencia de la libertad. Y en lugar de eso, lo que el comn de los fieles experimenta cuando se habla o se piensa en los sacramentos es sencillamente lo que est mandado, lo obligatorio, lo impuesto por la norma establecida. A la vista de lo que acabamos de indicar, se puede decir que en este captulo vamos a tocar la cuestin esencial de todo el tratado sobre los sacramentos. Y ello por dos razones, la una de orden estrictamente doctrinal, la otra de tipo ms bien prctico o pastoral. En cuanto a la razn de orden doctrinal, la pregunta que hay que hacerse es clara: cul es la experiencia cristiana ms fundamental? O dicho de otra manera, en qu consiste la experiencia ms esencial y decisiva de la fe en Jesucristo? La cuestin es capital, porque si hemos dicho que los sacramentos son smbolos, y que los smbolos son la expresin de nuestras experiencias ms hondas y decisivas, entonces es lgico preguntarse qu es lo que tienen que simbolizar los sacramentos cristianos. He aqu la cuestin de fondo que vamos a tratar en este captulo. Pero hay otra razn, que es tambin importante. Se trata del problema pastoral. La crisis de los sacramentos no tendr solucin mientras las cosas sigan como estn. Porque el problema no est en el ritual que se emplea, sino en el smbolo que las personas viven y experimentan. Dicho de otra manera, el problema no est en que las palabras o los gestos, que constituyen el ceremonial, sean ms o menos adecuadas para nuestra generacin o para la generacin que nos vaya a suceder. El problema, por tanto, no se resuelve cambiando los ritos, las oraciones o los cantos. Todo eso ayuda hasta cierto punto. Pero slo eso, hasta cierto punto. Y la prueba est en que, desde hace algunos aos, se vienen haciendo cambios y ms cambios, ensayos y ms ensayos, en las liturgias sacramentales, pero de sobre^

sabemos que con los cambios y los ensayos se consiguen unos efectos positivos que, a la hora de la verdad, resultan ms bien limitados. Los nuevos rituales del bautismo, de la penitencia o del matrimonio, por ejemplo, no han resuelto los problemas de fondo que existen en esos sacramentos. Y es que el verdadero problema est en que, cotti 0 acabamos de indicar, los sacramentos han venido a ser smbolos perdidos, es decir, smbolos que no expresan lo que tienen que expresar. Y por eso, mientras las cosas sigan as, por ms imaginacin que le echemos al asunto y por ms teoras que inventemos sobre todos y cada uno de los sacramentos, podemos estar seguros de que la crisis sacramental no se soluciona. 2. El miedo a la libertad Pero, en realidad, es tan importante y tan esencial el problema de la libertad? es eso una cosa tan fundamental como para decir que constituye la cuestin clave de todo el tratado sobre los sacramentos? Es lgico que nos hagamos estas preguntas. Porque la experiencia nos ensea que, en la predicacin eclesistica, no ha sido presentada la libertad como algo tan esencial en la vida cristiana. Ms bien, si acaso, se puede decir todo lo contrario. Como bien sabemos, la predicacin que normalmente se ha hecho en la iglesia ha presentado a la libertad como el origen del mal en el mundo, ya que, segn se ha dicho, el pecado vino al mundo porque el hombre fue libre para optar por Dios o contra Dios. De ah que la libertad ha sido vista principalmente como fuente del mal, es ms, como el origen de todo mal. D e donde se ha sacado la conclusin: lo mejor que podemos hacer con 1* libertad es limitarla y recortarla, para que no siga produciendo extragos en la humanidad. La libertad, por consiguiente, se ha consi' derado como un peligro que debe ser vigilado, controlado y, en 1* medida de lo posible, sometido y domesticado. A partir de est^ planteamiento y con vistas a ese control de la libertad, se ha organiza' do la educacin, la formacin humana y religiosa, la organizador1 cvica, el funcionamiento de las instituciones y, en general, la vid^ familiar, social y poltica en su conjunto. Y es evidente que la religin' con sus normas, leyes y prcticas sacramentales, ha influido decisiva' mente en toda esta comprensin global de la vida y del hombre en & sociedad. El miedo a la libertad ha estado bien organizado, documentad^ con doctrinas del ms alto valor trascendente, codificado en leyes cfte por ser sagradas se han considerado absolutamente intocables f indiscutibles, sancionado con castigos de este mundo y del otro. ^

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El miedo a la libertad

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miedo a la libertad ha sido uno de los pilares de nuestra cultura, soporte decisivo de nuestras instituciones, fundamento de la convivencia humana tal como de hecho ha sido organizada. Sin el miedo a la libertad, nuestra sociedad no sera lo que es. Por eso hoy, cuando la gente parece que va perdiendo el miedo a la libertad, a todos nos entra ms miedo. Porque tenemos la impresin de que nuestra cultura se derrumba y de que hasta nuestra seguridad personal se ve seriamente amenazada. Por eso se comprende que en la actualidad se hayan aliado misteriosamente y hasta sorprendentemente el miedo a la libertad con el deseo y el ansia por ser libres. Y es que, en la cultura moderna, cuando ms se habla de libertad, estamos asistiendo a un impresionante proceso de domesticacin y sometimiento a todos los niveles. En un libro bien conocido1, Erich Fromm hace notar cmo la estructura de la sociedad moderna afecta simultneamente al hombre de dos maneras: por un lado, lo hace ms independiente y ms crtico, otorgndole una mayor confianza en s mismo, y por otro lado, ms solo, aislado y atemorizado2. De donde resulta que si bien el hombre se ha liberado de los antiguos enemigos de la libertad, han surgido otros de distinta naturaleza: un tipo de enemigo que no consiste necesariamente en alguna forma de restriccin exterior, sino que est constituido por factores internos que obstruyen la realizacin plena de la personalidad3. De ah que: Nos sentimos orgullosos de que el hombre, en el desarrollo de su vida, se haya liberado de las trabas de las autoridades externas que le indicaban lo que deba hacer o dejar de hacer, olvidando de ese modo la importancia de autoridades annimas, como la opinin pblica y el sentido comn, tan poderosas a causa de nuestra profunda disposicin a ajustamos a los requerimientos de todo el mundo, y de nuestro no menos profundo terror de parecer distintos de los dems4. En el fondo, se trata del enfrentamiento y la lucha que experimenta todo hombre en su intimidad ms profunda. Enfrentamiento y
1. E. Fromm, El miedo a la libertad, Buenos Aires 1977. Este mismo autor cita como obras importantes sobre el tema, ante todo, la coleccin de trabajos editados y dirigidos por R. N. Anshen, Freedom. Its meaning, New York 1940; y tambin K. Steuemann, Der Mensch aufder Flucht, Berln 1932. Tambin se pueden encontrar interesantes elementos de juicio en el artculo de J. Gabel, Totalitarismo y huidafrentea la libertad, en Sociologa de la alienacin, Buenos Aires 1973, 91-97. Ser til tambin consultar el interesante escrito de K. Rahner, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche, Mnchen 1970. 2. E. Fromm, o. c., 173. 3. Ibid, 137-138. 4. Ibid, 138.

lucha entre el deseo de libertad, por una parte, y el miedo a la libertad, por otra parte. Porque la libertad es, a un tiempo, la aspiracin suprema y la carga ms pesada que tenemos que soportar los mortales. En este sentido, el mismo Fromm se pregunta:
Puede la libertad volverse una carga demasiado pesada para el hombre, al punto que trate de eludirla? cmo ocurre entonces que la libertad resulta para muchos una meta ansiada, mientras que para otros no es ms que una amenaza? no existir tal vez, junto a un deseo innato de libertad, un anhelo instintivo de sumisin? 5 .

La respuesta a estas cuestiones es que, efectivamente, la gente le teme a la libertad, porque le teme a la soledad, al aislamiento y a la inseguridad. Ahora bien, la cultura moderna fomenta estos sentimientos de maneras muy diversas y con mecanismos que resultan extremadamente eficaces. La gente se siente hoy ms insegura que antes y muchas veces ms solitaria y ms desamparada que nunca. La poltica, la economa, la familia, la religin, las instituciones en general, parecen resquebrajarse por todas partes y con frecuencia tenemos la impresin de que el terreno se nos mueve debajo de los pies. No se trata de hacer aqu un anlisis de los factores determinantes de esta situacin. Todos, de una manera o de otra, la conocemos por propia experiencia y la sufrimos con todas sus consecuencias. Y eso es lo que explica, entre otras cosas, la existencia de movimientos polticos de tipo dictatorial y totalitario que en nuestro siglo han contado, y siguen contando, con numerosos adeptos a veces bastante fanatizados. El ejemplo de la Alemania nazi en los pasados aos treinta es elocuente en este sentido: millones de personas, en Alemania, estaban tan ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo estuvieron en combatir por ella; en lugar de desear la libertad, buscaban caminos para rehuirla, mientras otros millones de individuos permanecan indiferentes y no crean que valiera la pena luchar o morir en su defensa6. Se podran poner otros ejemplos en este mismo sentido. Pero no hace falta, porque son de sobra conocidos. Ahora bien, a la vista de estos hechos, lo importante aqu est en caer en la cuenta del influjo que tienen estos mecanismos antiliberadores en la vida de los cristianos y, ms concretamente, en la existencia de la iglesia. Tambin el creyente, como tal creyente, se siente amenazado y solo muchas veces. Tambin el creyente, por lo tanto, experimenta el deseo supremo de la libertad mezclado inevitablemente con el miedo a la libertad. Por qu la teologa de la
5. Ibid, 31. 6. Ibid., 29.

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La estrategia de la institucin

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liberacin ha suscitado tantas esperanzas y, al mismo tiempo, tantos enfrentamientos? Es verdad que en ese asunto se han visto complicados otros motivos de carcter ideolgico, poltico o social. Pero no cabe duda que, en el fondo, nos encontramos siempre con el eterno miedo a la libertad. Por eso, en nuestros das, una iglesia que dicta normas y leyes es una cosa bien recibida y deseada por determinados sectores de la poblacin. Porque una iglesia as, libera a la gente del fardo pesado de la libertad, da seguridad y tranquiliza, no slo religiosamente, sino incluso social y polticamente a aquellas personas que, por la razn que sea, se sienten a gusto con los regmenes autoritarios que mantienen un determinado orden de cosas, aunque eso sea a costa de recortar o incluso anular determinados derechos o libertades de las personas. Desde este punto de vista, se comprende que la carga pesada de obligaciones que son de hecho las prcticas sacramentales, es una carga que mucha gente quiere seguir soportando. Y la soportan con gusto. Porque eso les libera de la libertad. Es decir, eso les libera de una responsabilidad que seguramente no estn dispuestos a asumir. La iglesia, que despus del concilio Vaticano II ha sido ms libre y liberadora, ha provocado un desconcierto alarmante ante muchas personas. Esas personas aoran la iglesia de antes. Y suspiran por un papa, unos obispos y un clero que impongan normas claras, que dicten verdades concretas, que castiguen a quienes se tomen determinadas libertades. Siempre nos encontramos con el mismo problema: el eterno problema de la libertad como promesa y de la libertad como amenaza; la promesa ms grande y la amenaza ms seria. La promesa y la amenaza que en el mbito de lo religioso se hacen sentir con particular fuerza, sin duda con ms fuerza que en ningn otro espacio de la existencia humana. 3. La estrategia de la institucin Pero, en definitiva, es que el miedo a la libertad no es una cosa seria y respetable, que debemos tener siempre en cuenta precisamente para nuestro bien? es que el miedo a la libertad es necesariamente algo malo y detestable? no es, por el contrario, una manifestacin ms del instinto de conservacin que nos es innato? se puede decir, sin ms, que la libertad es siempre buena y se puede, por consiguiente, erigir en valor absoluto? A lo largo de este captulo as lo esperamos el lector encontrar una respuesta satisfactoria a estas preguntas. Y es precisamente para eso, para encontrar esa respuesta satisfactoria, por lo que vamos

a empezar hablando de la estrategia institucional, es decir del mecanismo y de los procedimientos en virtud de los cuales se recorta, se limita y hasta se llega a anular la libertad. Desde este punto de vista, la pregunta que surge espontneamente es clara y sencilla: Cmo se controla la libertad en la prctica concreta de la vida? Como bien sabe todo el mundo, la libertad se control mediante el poder. Y el poder ejerce su control mediante la ley. Naturalmente, aqu no vamos a discutir si la ley es buena o mala, si en la sociedad debe haber o no debe haber leyes. Aqu no estamos tratando un problema de organizacin social o poltica; y menos an un problema que pertenece a la filosofa del derecho. La cuestin que aqu nos interesa es una cuestin estrictamente religiosa y, ms concretamente, una cuestin estrictamente cristiana. Y bien, desde ese punto de vista, en qu consiste la estrategia de la institucin para controlar la libertad de los creyentes? Al tratar precisamente de los sacramentos, el Cdigo de derecho cannico dice:
Puesto que todos los sacramentos, instituidos por nuestro Seor Jesucristo, son los principales medios de salvacin y de santificacin, se ha de tener la ms grande diligencia y reverencia en administrarlos y recibirlos oportuna y rectamente (canon 731, 1).

La lgica del canon es perfectamente comprensible: los sacramentos son los medios ms importantes que Jesucristo ha puesto a disposicin del hombre, para que ste obtenga su salvacin y su santificacin. Por lo tanto, el hombre ha de administrarlos y recibirlos con la ms grande fidelidad y exactitud. De ah las normas y leyes que tienden precisamente a eso, a que el hombre ponga en prctica lo ms exactamente posible esos medios privilegiados, que son los que lo salvan y lo santifican. Segn esta manera de pensar, los sacramentos son mediaciones establecidas por Jesucristo. Mediaciones entre Dios y el hombre y por las que el hombre tiene que pasar, si es que quiere llegar a Dios. Lo cual quiere decir que los sacramentos son cosas obligatorias; obligaciones a las que el cristiano tiene que someterse, porque en ellas se expresa y se comunica la gracia de Dios y, en definitiva, el amor de Dios. Ahora bien, esto significa dos cosas. En primer lugar, que los sacramentos simbolizan para el hombre lo obligatorio, lo que se impone a la conciencia en virtud de una ley sagrada y suprema. En segundo lugar, que los sacramentos simbolizan lo obligatorio en cuanto que a travs de la obligacin cumplida se transmite la gracia de Dios y, en definitiva, el amor de Dios. Es decir, el amor pasa por la

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Los profetas

fracasados

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ley. Y por lo tanto, la ley es la mediacin ms importante del amor. El sacramento, hecho ley exigente y obligante, es el medio, el canal y el conducto del amor. He aqu la lgica del discurso cannico y eclesistico. He aqu, por tanto, la estrategia de la institucin. La estrategia que se traduce en el entramado minucioso y detallado de las normas litrgicas, cannicas y morales que tiene que cumplir todo catlico que pretenda obtener la salvacin y la santificacin, es decir la amistad con Dios. Esta lgica del discurso institucional entraa una secuencia, una verdadera concatenacin de experiencias. Ante todo, la experiencia de lo que est dispuesto y ordenado, lo que est mandado, es decir lo que est legislado y, por tanto, lo obligatorio. A partir de esa primera experiencia, el fiel catlico accede a la experiencia principal, la experiencia de sentirse aceptado y querido por Dios; y la experiencia tambin de que l quiere a Dios. De ah, la paz en la conciencia ante el deber cumplido. El cristiano que observa exactamente las ceremonias eclesisticas, experimenta lgicamente el desagrado de quien tiene que cumplir con una obligacin pesada; pero al mismo tiempo experimenta tambin la satisfaccin de quien siente cercano y casi tangible el amor de Dios y el amor a Dios. Esta doble experiencia, la experiencia del amor y la experiencia de lo obligatorio (porque es lo legislado), nos descubre hasta la evidencia en qu consiste la estrategia de la institucin, en un sentido concreto, a saber: la obra maestra del poder consiste en hacerse amar, de tal manera que as se propaga la sumisin, que llega a convertirse y mistificarse, entre grandes sectores de la poblacin, en verdadero deseo de sumisin7. Y es lgico que as suceda, habida cuenta de las premisas que hemos explicado, ya que, en la lgica de la institucin tal como est organizada, la experiencia del amor pasa necesariamente por la ley, por el sometimiento a la ley, de tal manera y hasta tal punto que amar viene a ser igual a someterse. De donde resulta que la ley viene a erigirse en una especie de dolo, hacia el que los adeptos orientan y dirigen un amor sin fin. Por eso, la divinizacin prctica (no necesariamente terica) del poder resulta esencialmente constitutiva de la burocracia institucional. Y es mediante esa divinizacin cmo los sujetos disfrutan de la tranquilidad y de la seguridad que les proporcionan los jefes, es decir, los representantes de la ley8. Mucha gente se convence as de que el poder es absolutamente bueno, por la sencilla razn de que cuanta ms sumisin haya, hay ms amor, ms
7. Cf. P. Legendre, L'amour du censeur, Paris 1974, 5; Sobre este asunto, cf. C. Domnguez, Mea culpa, mea culpa, mea mxima culpa: Proyeccin 26 (1979) 119-133. 8. Cf. P. Legendre, Jouir dupouvoir. Traite de la bureaucratiepatrile, Paris 1976,13.

seguridad, ms tranquilidad y ms paz. Por este procedimiento, y por l solo, la censura llega a ser autnticamente efectiva y, por lo tanto, apta para manipular a los sujetos, hasta hacerles amar el sometimiento, como el verdadero sustituto del deseo o, en otras palabras, como el verdadero sustituto de las aspiraciones ms profundas de la persona9. Por lo dems, todo este planteamiento no significa que la vida cristiana se tenga que realizar fuera de toda institucionalizacin; la vida cristiana es esencialmente vida comunitaria y sabemos que la vida de una comunidad comporta una cierta organizacin institucional. Pero de este asunto hablaremos ms adelante. 4. Los profetas fracasados

De lo dicho resulta que la ley, concretamente la ley religiosa, ocupa el lugar privilegiado, el puesto central, en la relacin del hombre con Dios. Porque, a partir de lo que hemos dicho en el nmero anterior, la conciencia del comn de los fieles est conformada de tal manera que, de hecho, la medida de la relacin con Dios es la ley. Es decir, se tiene el convencimiento de que una persona est tanto ms cerca de Dios cuanto ms fielmente observa la ley. La ley es, por tanto, la mediacin necesaria entre Dios y el hombre. Como es bien sabido, esta forma de conciencia la conciencia que pone a la ley en el centro de la vida religiosa no ha sido un invento de la iglesia. El modelo ejemplar de esta forma de conciencia es la mentalidad farisaica. Esta mentalidad es central en la problemtica que nos presenta el nuevo testamento: aparece fuertemente destacada en los enfrentamientos de Jess con sus adversarios; y en las polmicas de Pablo con los judos. Por eso, antes de seguir adelante, conviene decir algo sobre el movimiento fariseo. Los fariseos fueron un movimiento de seglares piadosos, cuyo origen se remonta al siglo segundo antes de Cristo. Este movimiento tuvo sus antecesores en los jasideos, del tiempo de los macabeos. Como grupo organizado, aparecen bajo Juan Hircano II (135-104 a. C). En su origen fueron un movimiento de oposicin a los prncipes sacerdotes asmoneos, por la mundanizacin poltica de stos, ya que los fariseos queran una religiosidad pura. De ah el nombre de separados (periss'ayya)10. Pero el origen remoto del movimiento fariseo hay que buscarlo ms atrs. De hecho, se remonta a los tiempos del exilio (siglo VI a. C.) y ms concretamente a la figura de Esdras (siglo V a. C). Esdras
9. Cf. P. Legendre, L'amour du censeur, 107. 10. Cf. M. J. Lagrange, Le judaisme avant J. Christ, Paris 1931, 268-301.

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El precio de la ley

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es un personaje de singular importancia para comprender la evolucin de las ideas religiosas, concretamente en lo que se refiere a la importancia y al significado de la ley en el judaismo. Porque es precisamente a partir de Esdras cuando se acenta progresivamente la tendencia a supervalorar la ley en Israel, colocndola en el centro de la vida religiosa del pueblo. No vamos a analizar aqu las causas de tipo histrico que determinaron la importancia que adquiri la figura de Esdras y el influjo que tuvo este personaje en la mentalidad religiosa de Israel 11 . Ms importante que eso ser destacar un punto que es, sin duda, esencial en todo este asunto: en el judaismo se fue imponiedo la idea, a partir del exilio, de que la accin y la denuncia de los profetas haba sido un fracaso. Porque aquellas denuncias profticas sobre la necesidad de practicar el bien y aborrecer el mal no haban sido capaces de levantar al pueblo de su postracin para llevarlo a la prosperidad, sino que, por el contrario, toda aquella palabrera proftica haba desembocado en la ruina y en el destierro. De ah parece que se lleg al convencimiento de que era necesario concretar las antiguas exigencias profticas, de carcter demasiado general, en una forma codificada y legal que fijara las obligaciones de los ciudadanos ante Dios. Como se ha dicho muy bien: Al plantearse el problema de cmo hacer la voluntad de Dios, los fariseos hubieron de enfrentarse con el fracaso de los grandes profetas, con su impotencia para convertir al pueblo y con el hecho de la deportacin, que, segn la creencia general, fue el castigo de Dios por los pecados de Israel. A la vista de esto, se propusieron realizar la tica de los profetas reducindola a una tica de pormenor, detallista12. As pues, a partir del siglo quinto antes de Cristo, se impone progresivamente en Israel la idea segn la cual lo que esencialmente distingue a este pueblo de los dems pueblos es que posee la ley de Yarrv. En adelante, Israel es el pueblo de la ley. Por este camino, la ley entera pas a ser criterio del judaismo. Si la mirada sacerdotal retrospectiva hacia el pasado haba exaltado la figura de Aarn, el patriarca de los sacerdotes, tambin Moiss, que nunca haba sido olvidado, alcanz ahora toda su excepcional importancia y, desde luego, no el Moiss liberador y salvador, ni el Moiss profeta, sino el Moiss legislador 13.
11. Un buen estudio sobre este punto en M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966,289-291. 12. Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369. 13. D. Arenhoevel, El perodo postexlico, en J. Schreiner (ed.) Palabra y mensaje del antiguo testamento, Barcelona 1972, 339-340.

En adelante, pues, ser la ley la que fijar los rasgos caractersticos del judo como individuo y como pueblo 14 . A partir de este planteamiento, conviene quitarse de la cabeza la idea, corrientemente admitida, segn la cual los fariseos fueron una gente depravada. Todo lo contrario. Ellos fueron hombres de una religiosidad eminente y de una generosidad ejemplar en su empeo religioso. Entonces, en qu estuvo el fallo de estos hombres? Sencillamente, en que para ellos la revelacin de Dios es la ley y la ley es la revelacin de Dios. Ahora bien, al identificar de tal manera la revelacin con la ley, la consecuencia lgica que dedujeron es que lo ms grande que puede hacer el hombre es observar y cumplir la ley. Por consiguiente, la Tora se sita en el centro mismo de la relacin del hombre con su Dios. Pero, como por otra parte, la Tora no puede prever todos los casos y situaciones posibles que se le presentan al hombre en su vida, entonces se haca enteramente necesaria la aplicacin de la ley a cada caso y a cada situacin. Esa aplicacin, sin embargo, no se poda dejar al arbitrio del sujeto, sino que tena que estar tambin fijada en una legislacin. As surgi la halachach, que era la aplicacin de la norma de la Tora a cada caso, y que tena el mismo valor que la Tora. Precisamente, la funcin de los rabinos (maestros de la ley) consista en hacer la interpretacin autntica de la Tora a cada situacin concreta y a cada caso singular. Y esto se haca de tal manera insistamos una vez ms en ello que cada prescripcin de la halachach se consideraba que tena exactamente el mismo valor que la Tora. Un rabino deca: Todo lo que un discpulo inteligente pueda ensear en adelante, en presencia de su rabino, fue revelado ya a Moiss en el Sina15. 5. El precio de la ley Todo lo que hemos dicho hasta aqu sobre la ley tiene un fundamento ltimo: la conciencia religiosa es esencialmente heternoma. Es decir, la conciencia es tanto ms perfecta cuanto ms niega y reniega de su autonoma. En consecuencia, toda decisin humana tiene que estar determinada y prescrita, no por la autodeterminacin del sujeto, sino por la prescripcin de una norma escrita y fijada en una determinada codificacin legal. El hombre no puede, en ningn momento, guiarse por la autodecisin que brota de l mismo, sino por la heterodecisin que ha sido fijada por Dios mismo en una normati14. Cf. P. Ricoeur, o. c, 393. 15. Cf. Tr. Herford, The pharisees, New York 1924, 85.

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va; o por quien tiene autoridad divina para aplicar esa norma a cada caso y a cada situacin. De ah que lo mejor es que toda la vida est dominada por la ley. Y de ah que lo mejor que puede hacer el hombre es observar la ley, cumplirla hasta el ltimo detalle. Cuanto ms ley y cuanto ms observancia legal haya, tanto mejor, porque as el hombre depende ms de Dios y de esa manera se hace tanto ms perfecto. En principio, este planteamiento parece enteramente correcto. Porque si Dios es Dios y el hombre es el hombre, lo mejor que puede y debe hacer el hombre es someterse a Dios, obedecer a Dios. Y parece lo ms obvio que el mejor camino y el ms seguro para obedecer y someterse es cumplir la ley de Dios. He ah lo ms noble y lo ms seguro que puede hacer el hombre. As, y slo as, parece que Dios queda en su lugar; y el hombre en el suyo. Por eso, cuando se trata de las prcticas religiosas, lo mejor y lo ms seguro que puede hacer el creyente es observar con la mayor exactitud posible las normas rituales y las leyes litrgicas establecidas. Slo de esa manera los sacramentos se celebran como Dios manda. Y como el hombre necesita. En principio, no cabe duda que este planteamiento parece el nico razonable y sensato. Sin embargo, por poco que se piense en todo este asunto, enseguida descubre uno las consecuencias verdaderamente graves que se deducen inevitablemente de esa manera de pensar y, sobre todo, de proceder. En efecto, una vez que se ha establecido la ley como la mediacin absolutamente imprescindible entre Dios y el hombre, es decir, una vez que se ha aceptado el criterio segn el cual el nico camino para agradar a Dios es la observancia de la ley, de ah se siguen cuatro consecuencias: 1) En primer lugar, desde el momento en que se acepta que la ley tiene ese papel en la vida religiosa del hombre, todo el problema de la conciencia se centra inevitablemente en la idea de transgresin: lo que la conciencia tiene que hacer es evitar la transgresin de la ley. A eso se reduce esencialmente su funcin especfica. Y de ah se sigue que todo el ser y el quehacer de la conciencia queda orientado a que el hombre deje de ser malvado y sea justo, es decir, observante de la ley. Segn eso, la polaridad del justo y del malvado es la caracterstica esencial de la conciencia16. 2) La segunda consecuencia es que la conciencia se orienta primordialmente y casi necesariamente hacia la idea de mrito. El mrito es el sello del acto justo, como una cualidad de la voluntad buena i?. Por consiguiente, la actividad de la conciencia est orintalo. P. Ricoeur, o. c , 403. 17. Ibid., 405.

da hacia el acrecentamiento personal del propio mrito. O dicho de otra manera, la actividad de la conciencia est orientada hacia el propio sujeto, no hacia lo que es gratificante y beneficioso para los dems. En el fondo, se trata de una forma de conciencia que fomenta el egosmo ms raimado. 3) La tercera consecuencia es que cuando la conciencia est esencialmente determinada por la ley, esa conciencia termina por dar la misma importancia a lo grande que a lo pequeo. En teora, por supuesto, nadie dir que las cosas deben ser as. Pero, en la prctica, resulta inevitable que la conciencia, cuyo criterio esencial es la ley, no termine por mezclar lo grande y lo pequeo, dando prcticamente la misma importancia a unas cosas que a otras. De hecho, sabemos que el farisesmo daba la misma importancia a los preceptos de la Tora que a las normas de la halachach. Para el fariseo puro y autntico, lo mismo era, en la prctica, quebrantar un mandamiento del declogo que dejar de cumplir una de las muchas minucias que haban fijado los rabinos, por ejemplo dar ms pasos que los debidos en sbado u otras cosas por el estilo. 4) La cuarta consecuencia es ms grave, sin duda la ms grave de todas. Se trata de que la conciencia que est esencialmente orientada por la ley, cuando llega la hora de la verdad y en la prctica concreta de la vida, termina por dar ms importancia a lo secundario que a lo principal. Es decir, una conciencia centrada en el cumplimiento de la ley da ms importancia a lo pequeo que a lo grande. Y eso por una razn que se comprende fcilmente: el amor, que es lo verdaderamente grande y lo principal, no es codificable en una normativa legal. As nos lo dice la experiencia. Y as resulta de la misma naturaleza del amor, ya que amar a alguien es lo mismo que vivir una experiencia original, que no es tematizable en ideas, normas y preceptos, sino que es esencialmente una experiencia espontnea de carcter intuitivo. De ah resulta que, al no ser codificable el amor, y al ser perfectamente reglamentable todo lo dems, el amor pasa a segundo trmino, mientras que lo dems ocupa el primer puesto en las preocupaciones de la conciencia. Por otra parte, lo decisivo en la experiencia del amor no es evitar la transgresin, sino el riesgo de la entrega sin lmites ni reservas. De ah que cuando la conciencia est polarizada por la idea de la transgresin, la persona llega a incapacitarse para amar, porque toda la obsesin se centra en cumplir normas y en evitar transgresiones, mientras que lo verdaderamente grande de la vida, que es la entrega al otro (con todos los riesgos que eso comporta), pasa totalmente inadvertido; o incluso todo eso del amor y la entrega llega a ser visto como una cosa sospechosa, ya que en no pocas ocasiones lo que exige el amor puede entrar en conflicto o en concurrencia con lo

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El precio de la ley

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que est legislado. Las exigencias que brotan espontneamente de la experiencia afectiva son absolutamente imprevisibles y no sabemos hasta dnde nos pueden llevar, mientras que la ley es clara y terminante, fija exactamente los lmites de lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. De ah que el amor es esencialmente arriesgado, mientras que la ley es segura. Por eso se comprende que muchas personas se aferren a la ley y se desentiendan prcticamente de lo que exige el amor con todas sus consecuencias. Ahora bien, si tomamos muy en serio estas cuatro consecuencias, se comprende fcilmente que la conciencia legal, es decir, la conciencia que est orientada esencialmente por la observancia de la ley, es una conciencia en la que se dan estas tres caractersticas: 1) ante todo, es inevitablemente una conciencia atormentada, ya que todo su foco de atencin est orientado hacia la transgresin: lo que interesa y lo que preocupa es evitar a toda costa la transgresin. Pero como las posibles transgresiones son infinitas, resulta prcticamente inevitable que la conciencia termine por vivir atormentada; o por el contrario, lo que bien puede ocurrir es que la conciencia acabe entregndose al laxismo y a la indiferencia, cuando ve que la carga de las obligaciones le resulta demasiado intolerable. La experiencia nos ensea que estos dos peligros son el pan de cada da en la vida moral y religiosa de mucha gente; 2) en segundo lugar, se trata de una conciencia egosta, porque, como hemos dicho, es una conciencia que est fundamentalmente orientada hacia la consecucin del mrito: lo que centra la atencin es la autorrealizacin personal, el progreso de lo meritorio. Por otra parte, como lo codificado en la ley es algo objetivamente fijo y concreto, ese egosmo se manifiesta en forma de bsqueda de seguridad. De ah que esta forma de conciencia es propia de personas inseguras y a veces neurotizadas, cuya expresin suprema es el escrpulo religioso; 3) finalmente, esta forma de conciencia es una conciencia pervertida, ya que a veces se le da la misma importancia a lo principal y a lo secundario; y con frecuencia, lo secundario pasa a ocupar el primer puesto, mientras que el amor y la justicia se marginan, se olvidan en la prctica o incluso se consideran como cosas peligrosas. En este sentido, los evangelios nos cuentan cmo Jess se tuvo que enfrentar, con frecuencia, a los fariseos precisamente a causa de esta perversin: las exigencias del amor eran prcticamente olvidadas o incluso menospreciadas, mientras que lo accesorio ocupaba el centro de las atenciones (cf. Mt 23,23-24; Me 7, 8-13; Le 10,25-37; cf. tambin Mt 15, 1-20; Le 11, 37-44). Y la experiencia nos ensea cmo es frecuente que la gente religiosa y observante de la ley se aferr a cosas ms o menos pequeas, como son rezos, ayunos, observancias rituales y tradiciones, mientras que se desentienden prcticamente, y a

veces muy gravemente, de amar a los dems. Se repite entonces la perversin de los fariseos: lo secundario pasa a ser lo que ms agobia y preocupa a la conciencia, mientras que lo fundamental queda prcticamente marginado o incluso es atropellado seriamente. Es el caso de personas que experimentan una especie de irritacin instintiva cuando se quebrantan determinadas normas litrgicas, mientras que en realidad no sienten la misma irritacin ante el sufrimiento y la desgracia de muchos ciudadanos. La ley, no cabe duda, da seguridad a la conciencia, libera de muchos miedos y de no pocos riesgos, ofrece siempre la impresin de estar en lo cierto, en el recto camino, con la certeza de que al cumplir la ley se est haciendo lo mejor que se puede hacer. Todo esto obviamente resulta gratificante. Pero, despus de lo que hemos visto acerca de lo que entraa la conciencia legal, es evidente que el precio que se cobra la ley, a cambio de la seguridad que da, es demasiado alto. Porque no se trata solamente de que, al propagarse la conciencia legal, se propaga inevitablemente la infelicidad y hasta el tormento de muchas personas. Se trata de algo ms grave an: con la conciencia legal se propaga el ms refinado y sutil egosmo, el repliegue de cada conciencia sobre s misma, se propaga el distanciamiento de las personas y la consiguiente soledad, se propaga, sobre todo, la atencin y el inters por cosas que no responden a las exigencias profundas de cada corazn humano en cada situacin concreta, mientras que lo verdaderamente importante, que es el amor y la libertad de los hijos de Dios, queda insensiblemente marginado o incluso prcticamente atropellado. Para terminar ser conveniente indicar nada ms indicar las consecuencias que la conciencia legal acarrea cuando se enseorea de la vida sacramental. Los sacramentos, entonces, se celebran con la ms exacta fidelidad al ritual establecido, se cumplen las normas, se observan los detalles, el conjunto de la ceremonia ofrece la impresin de que se est haciendo lo que se tiene que hacer y como se tiene que hacer. Pero, en definitiva, en qu para todo eso? La experiencia nos ensea que la atencin y el inters del celebrante y de los participantes suele quedar acaparada por el ritual y por el cumplimiento de las normas, mientras que la experiencia profunda de las personas y los smbolos que pueden expresar esa experiencia quedan prcticamente al margen. Hasta el punto de que cuando se habla de este asunto, resulta una doctrina novedosa e inadmisible. De ah que, con relativa frecuencia, se celebran eucaristas, que son litrgicamente perfectas, pero en las que nadie se quiere de verdad. He ah, seguramente, el precio ms caro que tiene que pagar la iglesia por su vida litrgica y sacramental, tal como de hecho est organizada.

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La experiencia cristiana esencial

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6. La experiencia cristiana esencial Se ha dicho una y mil veces que la experiencia cristiana esencial es la experiencia del amor. La experiencia del amor de Dios al hombre y la experiencia del amor del hombre a Dios y a los dems hombres. Lo cual es absolutamente cierto. La Biblia y la tradicin cristiana lo afirman de tal manera e insisten en este punto con tal constancia y coherencia que no puede quedar duda alguna sobre esta cuestin. Y no vamos a insistir en ello porque es un asunto de sobra conocido18. Pero con decir eso, no tocamos el fondo de la cuestin. Porque cuando aqu hablamos de experiencia, entendemos esta expresin en su sentido ms global, en cuanto estado y actividad humana que implica no slo presenciar, conocer o sentir una cosa por s mismo y en s mismo, como cuando decimos s por experiencia lo que es eso19, sino adems todo el conjunto de vivencias que acompaan al conocimiento de una cosa o de las cosas y personas en general, por contraposicin a lo que es una ciencia puramente abstracta o discursiva20. Ahora bien, desde este punto de vista, decir que la experiencia cristiana esencial es la experiencia del amor, resulta una afirmacin inevitablemente ambigua. Por una razn que se comprende fcilmente: como hemos visto antes, la estrategia de la institucin consiste en vincular la experiencia del amor a la experiencia de la ley obedecida y cumplida, lo que supone que, en la conciencia de la mayor parte de los fieles, la experiencia del amor no est asociada y vinculada a la experiencia de la libertad, sino exactamente a algo que es todo lo contrario: la experiencia de lo obligatorio. De donde resulta que, para mucha gente, la experiencia cristiana esencial es, en la prctica, la experiencia de la obligacin cumplida, de tal manera que en el cumplimiento de lo obligatorio se pone la realizacin y la experiencia del amor. La consecuencia que se sigue de eso es que hay muchsimas personas que saben perfectamente que lo ms importante para un cristiano es el amor, pero en realidad lo que practican es un conjunto de obligaciones ms o menos minuciosas, que quizs tienen muy poco que ver con el amor efectivo a los dems. Y lo ms curioso de todo este asunto es que tales personas suelen tener la conciencia clarsima
18. La bibliografa sobre este punto es inmensa. Las ideas fundamentales y una seleccin bibliogrfica se pueden ver en V. Warnach: LTK I, 178-180; para la historia de la teologa y de la tradicin cristiana, cf. J. Ratzinger: LTK VI, 1032-1036. 19. Tal es la primera acepcin que tiene la palabra experiencia en el uso de la lengua espaola. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol I, Madrid 1975, 1257. 20. Para este punto, cf. F. Gregoire, Vinstuition selon Bergson. Etude critique, Louvain 1947, 122-125, citado por A. Leonard, Dict. de Spir. IV, 2005.

de que slo cumpliendo esas obligaciones minuciosas es cmo tienen que realizar en su vida el amor cristiano. Tal es el caso de muchas gentes de buena voluntad, que ponen un afn desmedido en observar al detalle las normas rituales u otras cosas por el estilo, pero de tal manera que al mismo tiempo abrigan sentimientos o adoptan formas de conducta que distan mucho de lo que es amar sinceramente a otra persona. Cuando esto sucede, el problema no est en que esas personas observen las normas establecidas hasta el ltimo detalle, porque eso en s es bueno y parece ser una de las cosas ms razonables y excelentes que puede hacer una persona religiosa. Sin embargo, eso entraa un inconveniente muy serio: en la prctica diaria de la vida, quienes se comportan de esa manera suelen sentirse muy tranquilos en su conciencia por el hecho de obedecer a lo que est mandado en la legislacin, por ms que en el conjunto de su vida no sean personas entregadas por entero al amor de los dems compartiendo con los ms desgraciados lo que cada uno es y lo que cada uno tiene. La experiencia en este sentido es elocuente. Por poner un ejemplo: si las autoridades eclesisticas se enteran de que en tal parroquia no se observan cuidadosamente las normas litrgicas en la administracin de los sacramentos, lo ms seguro es que ms tarde o ms temprano se produce la alarma y al prroco se le llama la atencin o quizs hasta se le impone una sancin adecuada; sin embargo, suele ser relativamente frecuente que esas mismas autoridades religiosas no se alarmen en el mismo grado y con los mismos efectos si saben que en esa misma parroquia hay cantidad de gentes desgraciadas a quienes el prroco o los feligreses no les prestan especial atencin. La cosa est clara: en la mentalidad y en el estilo eclesistico, preocupa ms la observancia de la ley que la puesta en prctica del amor. Por qu ocurre esto? Por la sencilla razn de que, segn la mentalidad eclesistica ms generalizada, la experiencia cristiana esencial no es la experiencia del amor que se engendra en la libertad cristiana y desemboca siempre en la libertad cristiana, sino que, por el contrario, la experiencia esencial del cristiano consiste en el amor que se engendra en el sometimiento a las obligaciones legales y desemboca en la ms minuciosa observancia de las obligaciones que impone la ley. Por supuesto, en el plano de las ideas, lo que se dice y se repite hasta la saciedad es que lo ms importante en la vida cristiana es el amor, pero en el terreno de las prcticas y de los comportamientos, lo que se urge y se exige hasta con censuras y castigos, si es preciso es el cumplimiento obediente de lo que est legislado. Sin duda alguna, sta fue la situacin y el atolladero en que se vio metido el farisesmo del tiempo de Jess. Y algo muy parecido es lo

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La ley contra la gracia

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que ahora ocurre con muchsimos cristianos. Porque por ms que en los libros y en las predicaciones eclesisticas se digan cosas maravillosas sobre el amor y la caridad, el hecho es que la conciencia de la gente se conforma y configura con lo que se practica en las iglesias. Los autores del nuevo testamento se dieron cuenta de este problema con una clarividencia sorprendente. Ya hemos visto, en el captulo segundo, cmo Jess no se conform ni se limit a decir que lo ms importante en la vida es el amor. Junto con eso e incluso antes que eso, Jess quebrant intencionadamente las leyes religiosas establecidas y rompi con la prctica religiosa de su pueblo y de su tiempo, hasta resultar un individuo sospechoso y escandaloso, al que las autoridades religiosas consideraron que era necesario eliminar. Por su parte, Pablo defendi tan apasionadamente la libertad que por ello fue acusado como inmoral (cf. Rom 3, 8; 6, 1). Por este asunto soport persecuciones y palizas (cf. 2 Cor 11, 23-26) y hasta tuvo enfrentamientos muy serios con sus comunidades y con el mismo Pedro (Gal 2, 11-21). Lo cual indica inequvocamente hasta qu punto Pablo comprendi que en este asunto la iglesia se jugaba algo muy decisivo, quizs lo ms decisivo en la existencia cristiana. Y as es, en efecto. Por qu? Para responder a este pregunta, ser necesario recordar que, segn la manera de pensar de muchas personas, hablar de la libertad es lo mismo que hablar de lo ms cmodo, lo ms fcil, lo que lleva en definitiva a la inmoralidad. Sin embargo, el pensamiento de Pablo va exactamente en la direccin opuesta: lo que l vio, con toda claridad, es la estrecha relacin que existe entre la libertad cristiana y la cruz de Cristo. As lo dice en la posdata de la Carta a los glatas: Esos que intentan forzaros a la circuncisin son, ni ms ni menos, los que desean quedar bien en lo exterior; su nica preocupacin es que no los persigan por causa de la cruz del Mesas, porque la ley no la observan ni los mismos circuncisos; pretenden que os circuncidis para gloriarse de que os habis sometido a ese rito (Gal 6, 12-13). La circuncisin era el rito que vinculaba al hombre con la religin de la ley y, por eso, lo someta a la ley. Segn esto, Pablo quiere decir: los que optan por la ley se apartan de la cruz de Jess, es decir se apartan del seguimiento y del destino de Jess. Porque, en el fondo, aceptar la libertad cristiana es lo mismo que cargar con la persecucin por causa del Mesas crucificado. Pablo resume y recapitula21 el contenido de la Carta a los glatas con este pensamiento que, en el
21. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 68.

fondo, viene a decir lo siguiente: optar por la libertad de la ley es optar por la cruz; apartarse de esa libertad es apartarse de la cruz. He aqu por qu se puede decir con todo derecho que la experiencia cristiana esencial es la experiencia del amor, pero en la medida y slo en la medida en que ese amor brota de la libertad cristiana y desemboca en la libertad que es propia del hombre de fe. Qu quiere decir esto en definitiva? El anlisis de la doctrina de Pablo sobre la libertad de la ley nos dar la respuesta. 7. La ley contra la gracia Se ha dicho con frecuencia que la libertad cristiana en lo que se refiere a normas y leyes (morales, litrgicas, etc.) no significa la abolicin o supresin de tales normas y leyes, sino simplemente un cambio del espritu con que se deben cumplir. Segn esta manera de pensar, lo que Cristo vino a suprimir no es la ley, sino lo molesto de la ley. Es decir, la liberacin de la ley, que predica el nuevo testamento, no consiste en que la ley ya no obliga a los cristianos, sino en que los cristianos cumplen las leyes religiosas (divinas y humanas) con tanto amor que, en realidad, esas leyes ya no resultan molestas ni pesadas, sino todo lo contrario. O sea, lo que Cristo ha cambiado no es la ley, sino la actitud del creyente para cumplir la ley. Es verdad que Cristo suprimi ciertas observancias legales y rituales del antiguo testamento (circuncisin, ayunos, normas sobre el sbado, los alimentos prohibidos y algo ms). Pero no es menos cierto que la iglesia que ha sustituido a la sinagoga ha impuesto otras leyes (sobre el domingo, el ayuno y la abstinencia, la organizacin eclesistica, la administracin de los sacramentos, etc.). Esto, poco ms o menos, es lo que piensan muchos cristianos e incluso no pocos telogos. De ah que para mucha gente la fidelidad y la obediencia a Dios se mide por la fidelidad y la obediencia a la ley. De donde resulta que, en la conciencia de muchos fieles, la mediacin y la medida del amor cristiano es la ley religiosa. Es acertada y correcta esta manera de pensar? qu nos dice el nuevo testamento a este respecto? Para ir derechamente al centro mismo del problema, lo primero que hay que decir es que, en la enseanza de Pablo, Cristo vino a abolir la ley, de tal manera que los cristianos ya no estamos en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia. La afirmacin de Pablo en este sentido es tajante: el pecado no tendr dominio sobre vosotros, porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6, 14). El texto es terminante: el pecado no tiene ya dominio,

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como dueo y seor absoluto (kurieein), sobre los creyentes . Y la razn est en que la ley, como rgimen de salvacin, ha sido abolida; en su lugar, Cristo ha instituido un rgimen nuevo, el rgimen de la gracia23. Pablo establece de esta manera una anttesis, que no es una afirmacin puramente retrica, sino que se refiere directamente a una realidad: la libertad que caracteriza al hombre de fe24. Esto, evidentemente, quiere decir que la ley y la gracia de Dios son dos realidades contrapuestas. Y son dos realidades contrapuestas porque la ley es caracterstica de la situacin del hombre en pecado y de todo lo que lleva consigo esa situacin, mientras que por el contrario la gracia es la marca distintiva del rgimen que se instaura con Cristo 25 . Precisamente porque existe esta contraposicin tan tajante entre la ley y la gracia, por eso las afirmaciones de Pablo a este respecto llegan a adquirir una fuerza sorprendente: la funcin de la ley es dar conciencia del pecado (Rom 3, 20); la ley se meti por medio para que proliferase el delito (Rom 5, 20); el pecado no tendr dominio sobre vosotros, porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6, 14), lo que viene a indicar que estar bajo el pecado y estar bajo la ley son dos afirmaciones que se refieren a la misma cosa 26 , por ms que la coincidencia de estas dos situaciones no signifique necesariamente la identidad de la ley con el pecado (cf. Rom 7, 7) 27 . Pero hay ms, porque Pablo llega a decir que las pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de muerte (Rom 7, 5). Por otra parte, lo que hace la ley es descubrir el pecado, porque si descubr el pecado, fue slo por la ley (Rom 7, 7); ms an, la ley hace recobrar vida al pecado, porque al llegar el mandamiento, recobr vida el pecado y mor (Rom 7, 9). Por eso se comprende que de la misma manera que hay una estrecha conexin entre ley y pecado, igualmente existe una vinculacin profunda entre ley y maldicin: los que se apoyan en la observancia de la ley llevan encima una maldicin (Gal 3, 10); adems, la ley se aadi para denunciar los delitos (Gal 3,19). Esta visin, tan profundamente pesimista de la ley, alcanza una densidad particular en la frase lapidaria del mismo Pablo: la fuerza del pecado es la ley (1 Cor 15, 56).
22. Ibid., 99. 23. Se podra tambin traducir: porque vosotros no estis ya bajo el imperio de la ley, sino de la gracia, Cf. A. Viard, Saint Paul pltre aux romains, Paris 1975, 148. 24. Cf. E. Ksemann, An die Rbmer, en Handbuch zum neuen testament 8 a, Tbingen 1947, 170-171. 25. F. Leenhardt, Upitre de Saint Paul aux romains, Neuchtel 1957, 97-98. 26. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, Gttingen 1978, 114. 27. Ibid.,115.

Por el contrario, lo que caracteriza a la nueva situacin, que se instaura para los hombres a partir de Cristo, no es la ley sino la gracia, de tal manera que existe una autntica oposicin entre el rgimen de la ley y el rgimen de la gracia: porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6,14; cf. 5,2.15.21). Lo que es cierto hasta tal punto que quienes buscan agradar a Dios y pretenden santificarse28 por medio de la obediencia y la observancia de la ley, rompen con el Mesas y caen en desgracia (Gal 5, 4) 29 . Por consiguiente, entre la ley y la gracia de Dios no hay trminos medios, ni se admiten frmulas de compromiso, porque la oposicin es tajante: pretender agradar a Dios mediante el cumplimiento de la ley es poner, de hecho, el centro de la vida cristiana en el propio esfuerzo y en las obras que cada uno realiza (cf. Rom 9,30-32; 10,2-3)30; por el contrario, pretender agradar a Dios mediante la gracia es centrar la vida cristiana en el favor, la generosidad y el don de Dios (cf. Rom 3, 24; Tit 3, 7)31. Pero hay ms. Porque, llevando todo este razonamiento hasta sus ltimas consecuencias, hay que decir que no slo existe una incompatibilidad entre la ley y la gracia, sino sobre todo entre la ley y Cristo.
28. Pablo utiliza aqu el presente pasivo dikaiosze, que expresa la idea de querer ser justificados o rehabilitados por la ley. Cf. M. Zerwick, Analysis philologica novi testamenti graeci, Roma 1953, 423. La rehabilitacin (dikaiosze) es, en la teologa de Pablo, la nocin clave para indicar el acercamiento del hombre a Dios. Ms en concreto, indica la accin salvadora de Dios con el hombre (Rom 1, 16); en ella Dios acta, no como juez que da a cada uno su merecido, sino como soberano que concede una amnista (Rom 1, 7; 3, 21-22). El resultado de esta amnista es un cambio interior que hace al hombre agradable a Dios (Rom 5, 1-2) y que es la salvacin incoada (Rom 1,16-17; 4,13; 5, 9.17.21; 8, 10; 10, 10; Gal 3,6-9). 29. El texto es dursimo. Pero conviene tener en cuenta que la traduccin no admite dudas. Cantera-Iglesias, Sagrada Biblia, Madrid 1975, 1333, traduce: Nada tenis que ver con Cristo los que buscis la justificacin por la ley; os desgajis de la gracia. El aoristo pasivo de katargo significa literalmente hacer -ergon, ineficaz; de ah la idea de romper con Cristo; o tambin la idea de no tener nada que ver con Cristo. El mismo sentido, en H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, 264; y en J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, Madrid 1971, 230. 30. Cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, Neuchtel 1971, 203-204. 31. La gracia es, en la teologa de Pablo, el don de Dios que resume y condensa los dems dones. Por eso, en los saludos de sus cartas, es el don y el favor que desea, ante todo, para sus destinatarios (2 Cor 1, 2; 1 Tes 5, 28). En el fondo, es el don hecho por Cristo (2 Cor 8, 9; 12, 9). Expresa la gratuidad de la rehabilitacin que Dios otorga (Rom 4, 4-5; 5, 15-17) y por eso explica el endurecimiento de los judos (Rom 11, 5-6). Nuestra resurreccin y nuestra glorificacin testimonian la infinita riqueza de su gracia (Ef 1, 6-7; 2, 7). Los sentidos fundamentales en que Pablo utiliza el trmino gracia son: primero, la gracia es gratuita; segundo, es el favor de Dios y de Cristo, misericordioso y liberador, que perdona los pecados y hace que desbordemos de beneficios divinos. Cf. R. W. Gleason, La gracia, Barcelona 1964,73. Cf. tambin J. Morson, The gift of santifying grace in the N. T., London 1952.

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El ms sutil de todos los pecados

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Por eso exactamente Pablo llega a afirmar: los que buscis la rehabilitacin por la ley (en nomo dikaiosze), habis roto con el Mesas (Gal 5, 4). Ms adelante volveremos sobre este texto capital en la teologa del nuevo testamento. De momento, baste con decir que buscar la salvacin y la santificacin a partir de lo que nos puede aportar el sometimiento a la ley, es oponerse al plan de Dios tal como nos ha sido revelado en Jess el Mesas.

8. El ms sutil de todos los pecados La liberacin de la ley es afirmada por Pablo, de manera ms terminante, en Rom 7, 1-4: Acaso ignoris, hermanos (y hablo a gente entendida en leyes), que la ley obliga al individuo slo mientras vive? As, una mujer casada est legalmente vinculada al marido mientras l est vivo, pero, si el marido muere queda exenta de las leyes del matrimonio. Consecuencia: que si se va con otro mientras vive el marido, se la declara adltera; en cambio, muerto el marido, est exenta de las leyes del matrimonio y, si se va con otro, no es adltera. Pues bueno, hermanos mos, en el cuerpo del Mesas os hicieron morir a la ley; as pudisteis ser de otro, del que resucit de la muerte, y empezar a ser fecundos para Dios. La intencin de Pablo es clara: afirmar, con toda firmeza, que el cristiano est exento de la ley, es decir, que la ley no cuenta para l. Precisamente para llegar a esta conclusin, Pablo toma como punto de partida un principio que es en s mismo evidente: la ley se enseorea sobre el hombre, le domina y le obliga (kyrieei) solamente mientras dura el tiempo de su vida (foson jrnon) (7, 1). Por consiguiente, desde que el hombre est muerto ya no hay ley para l. Ahora bien, eso exactamente es lo que ocurre con el creyente: l ha muerto para la ley. El dativo de relacin (nomo), que acompaa al aoristo pasivo del verbo zanato indica que el cristiano ya no existe para la ley (7, 4). O ms exactamente, la ley no existe para l. La muerte del cristiano se produce en el bautismo: en el momento en que es bautizado, el creyente es crucificado y muerto con el Mesas (Rom 6, 2-8), de tal manera que Pablo llega a afirmar que si uno ha muerto por todos, entonces todos han muerto (2 Cor 5, 14). De esta manera, llegamos a comprender el sorprendente paralelismo que existe entre morir al pecado (Rom 6, 2.7) y morir para la ley

(Rom 7,4; Gal 2,19). De donde resulta que, lgicamente, vivir para la ley es lo mismo que vivir para el pecado 32 . Evidentemente, esta conclusin resulta increble y escandalosa. Porque, dada la formacin religiosa que han recibido los ms amplios sectores de la poblacin catlica, casi todos estamos acostumbrados a pensar justamente lo contrario, es decir que vivir para Dios implica vivir para la ley, mientras que vivir sin ley es lo mismo que vivir en el pecado. Pues bien, el pensamiento de Pablo es exactamente al revs: el que quiera morir al pecado tiene que morir a la ley. Por qu? Porque vivir para cumplir la ley y observarla hasta el ltimo detalle lleva consigo el ms peligroso y el ms sutil de todos los pecados: el orgullo (kajesis). En efecto, la actitud de orgullo, precisamente basada en el cumplimiento de la ley religiosa, es lo que caracterizaba a los judos (Rom 2, 23), hasta el punto de que pretendan someter a los cristianos a la ley solamente para gloriarse de que los creyentes se haban sometido a los ^ ritos legales (Gal 6, 13). El orgullo religioso era el mvil de las pretensiones legalistas y rituales de los judos. Y es que, en el fondo, el hombre que centra su vida religiosa en el cumplimiento de la ley, lo que hace, en definitiva, es centrarse en s mismo, en su propia conducta, en su propia perfeccin. Se trata, en ltima instancia, de la aberracin ms sutil y ms profunda en que puede caer el hombre religioso. Porque, bajo la apariencia de una intensa bsqueda de Dios, en realidad a quien se busca es a s mismo. Por eso, Pablo afirma que el orgullo tiene que quedar eliminado, no por las propias obras las obras que proceden del cumplimiento de la ley sino por la fe: Porque sta es nuestra tesis: que el hombre se rehabilita por la fe, independientemente de la observancia de la ley (Rom 3, 28). Precisamente por esto, Dios escogi lo dbil del mundo, lo plebeyo y lo despreciado, para que ningn mortal pueda enorgullecerse ante Dios (1 Cor 1, 29).
32. La relacin que Pablo establece entre el texto de Rom 7, 1-4 y el texto bautismal de Rom 6, 2 s, ha sido acertadamente observada por E. Ksemann: ambos textos empiezan por la pregunta Acaso ignoris...? ( gnoette) (Rom 7, 1 y 6, 3). En realidad, Rom 6, 11, al hablar de la muerte bautismal de los creyentes, establece la nueva existencia de estos, cuyas consecuencias de deducen en Rom 7,4. Cf. E. Ksemann, An die Rmer, 179-180. 33. El orgullo o propia glorificacin (kaujomai, kajema, kajesis) no aparece ni en los sinpticos, ni en Juan, ni en los Hechos, como tampoco en las cartas de Pedro. Fuera de Pablo, es utilizado por Hebreos (3,6) y por Santiago (1, 9; 2, 13; 3,14; 4,16). En Pablo es frecuente, ya que aparece ms de 60 veces. El orgullo que se basa en la propia conducta, en la fidelidad religiosa y legal, es una actitud radicalmente incompatible con la fe (Rom 3, 27; 1 Cor 1, 29.31; 4, 7; Ef 2, 9); es la actitud tpica de los judos (Rom 2, 17), de los observantes de la ley (Rom 2, 23) y de los que quieren someter a los dems a las

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La ley da frutos de muerte

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El ms sutil de todos los pecados es el orgullo religioso. Este pecado es caracterstico de gente piadosa, pecado de personas observantes y practicantes. Es el pecado que consiste en sentirse seguros y autosatisfechos, porque observamos las leyes religiosas con exactitud y fidelidad. Y se trata de un pecado tanto ms sutil cuanto que quien lo comete, difcilmente cae en la cuenta de su verdadera situacin. En eso consiste su extremada peligrosidad. 9. La ley da frutos de muerte El pensamiento de Pablo va an ms lejos. Porque precisamente en el contexto general del captulo siete de la Carta a los romanos, llega a afirmar que el cristiano est radicalmente exento de la ley religiosa. Y lo explica as: Cuando estabais sujetos a los bajos instintos, las pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de muerte; ahora, en cambio, al morir a lo que nos tena cogidos, quedamos exentos de la ley; as podemos servir en virtud de un espritu nuevo, no de un cdigo anticuado (Rom 7, 5-6). Por lo que se refiere al tema que venimos estudiando, hay dos cuestiones en este texto que nos interesan sumamente: 1) la fuerza con que Pablo afirma la liberacin de la ley; 2) los frutos que produce la observancia legal. En cuanto a lo primero, no cabe duda de que la frase que utiliza aqu Pablo es fuerte. En efecto, la expresin quedamos exentos de la ley (katergzemen p to nmou) es estrictamente paralela de la otra expresin que ha utilizado antes para decir que la mujer queda exenta de las obligaciones matrimoniales una vez que el marido ha muerto (katrgetai p to nmou to ndrs) (Rom 7, 6 y 7, 2). La
observancias rituales y legales (Gal 6, 13). Pablo reconoce un orgullo santo, que se fundamenta en Dios por Jess el Mesas (Rom 5, 11) y en la esperanza (Rom 5, 2) o simplemente en Jess Mesas (Rom 15, 31). No se trata, por tanto, de la complacencia de la propia conducta, sino que, por el contrario, consiste en la actitud desconcertante del que se glora de sus propias tribulaciones y sufrimientos (Rom 5, 3), especialmente el orgullo incomprensible que se basa en las propias debilidades (2 Cor 11, 30; 12, 5-6.9). Porque para un creyente no hay ms motivo de orgullo que la cruz de Cristo (Gal 6, 14), para que el que se enorgullece, que se enorgullezca en el Seor (2 Cor 10, 17). Por todo esto se comprende que el orgullo que se atribuye Pablo (2 Cor 1, 12; 7, 4.14; 8, 24; 10, 8; 11, 18) se fundamenta en el don y la gracia de Dios (2 Cor 1, 12). Por lo dems, jams aparece en Pablo una expresin de orgullo o complacencia en su propia conducta religiosa; y mucho menos en su fidelidad a la ley. Tales motivaciones no deben existir para un cristiano. Cf. R. Bultmann: TWNT III, 646-654.

consecuencia que se sigue del estricto paralelismo de estas dos frases es obvia: lo mismo que la mujer viuda queda radicalmente liberada de las obligaciones matrimoniales en cuanto su marido ha fallecido, de la misma manera el cristiano queda liberado de la ley, al morir a lo que nos tena cogidos (pozanntes n kateijmeza) (Rom 7, 6). Por consiguiente, la ley ya no existe, ni puede existir, para el hombre de fe. Y debe quedar claro que aqu no cabe admitir trminos medios o frmulas de compromiso: si no hay trminos medios entre la vida y la muerte, tampoco los hay entre el sometimiento a la ley y la liberacin de ella. Dicho de otra manera, se trata de una liberacin total y sin posibles restricciones34. Pero hay ms. En Rom 7, 5 dice Pablo que las pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de muerte. Con estas palabras, Pablo afirma y establece una contraposicin que resulta asombrosa. De una parte, est la fecundidad que caracteriza al hombre liberado de la ley; de otra parte, la fecundidad que es propia del que est sometido a la ley: el que est liberado de la ley produce frutos para Dios (karpoforsomen tb ze) (Rom 7,4); por el contrario, el que vive sometido a la ley produce frutos para la muerte (karpoforsai to zanto) (Rom 7, 5). Estas dos afirmaciones, paralelas y contrapuestas, desembocan lgicamente en una conclusin que es enteramente bsica para comprender cmo debe plantearse y realizarse la vida cristiana: si el hombre quiere fructificar para Dios hacer algo que valga la pena ante Dios tiene que ser a base de vivir liberado de la ley. De lo contrario, es decir, si no vive liberado de la ley, los frutos que produzca no le llevarn sino a la muerte 35 . Como se ve, en la teologa de Pablo, el tema de la muerte est estrechamente ligado con el tema de la ley. Y por cierto en dos sentidos que son diametralmente opuestos entre s: de una parte, est la muerte que se produce en el hombre de fe cuando es bautizado, que es la vinculacin a la muerte de Jess el Mesas y que lleva consigo la
34. En este sentido de liberacin total entiende este pasaje F. Pastor, La libertad en la Carta a los galotas, Madrid 1977, 218. Aqu conviene insistir, una vez ms, en que esta muerte del creyente se produce precisamente en el bautismo, lo que quiere decir que el bautismo es el punto de partida de la liberacin total de la ley. Cf. E. Ksemann, An die Rbmer, 181; A. van Dlmen, o. c, 105-106; W. Thsing, Per Christum in Dum. Studien zum Verhltnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauplbriefen, Mnster 1968, 96-98. < * 35. El verbo karpoforo aparece ocho veces en el nuevo testamento y tiene siempre un sentido religioso. Se refiere a la reaccin de! hombre ante la palabra de Dios o ms exactamente ante su mensaje (Mt 13, 23; Me 4, 20.28; Le 8, 15). Ms en concreto, es el elogio que merecen los creyentes por su reaccin favorable y su acogida ante el evangelio, lo que se traduce en toda clase de buenas obras (Col 1, 6.10). En Rom 7, 4-5 expresa el destino fundamental del hombre o hacia Dios o hacia la muerte.

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El Mesas es el fin de la ley

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muerte al pecado, la muerte al propio orgullo, al egosmo humano y, por eso, la muerte a la ley en cuyo cumplimiento encuentra el hombre religioso la fuente inagotable del ms sutil de todos los pecados, el pecado de la autosuficiencia y la autosatisfaccin, el orgullo ms lefmado y el ms peligroso. De otra parte, est la muerte en que desemboca el hombre que se empea en realizar su vida religiosa por el camino de la observancia de la ley; en este caso, la muerte es el fruto destructor que produce la falta de libertad con respecto a la ley. Dos consecuencias se siguen de lo dicho. La primera es que la liberacin total de la ley es, para el cristiano, cuestin de vida o muerte: o el hombre se libera de su propio egosmo y muere as al orgullo religioso y a la ley; o se entrega a su propia autorrealizacin mediante el sometimiento a la ley y entonces desemboca en la muerte, porque la ley termina por producir destruccin y aniquilamiento en sus esclavos, en los que se someten a ella. La segunda consecuencia es que, como ya hemos dicho, la muerte a la ley y la consiguiente liberacin ante ella se produce en el bautismo. Lo cual quiere decir que el sacramento es comprendido por Pablo, ante todo y sobre todo, como sacramento de liberacin: a partir del bautismo, el hombre de fe no est sometido a la ley, es decir, el creyente est radicalmente liberado en el sentido ms hondo de esta afirmacin. Ms adelante volveremos sobre este punto capital, para puntualizar su significado y sus efectos. 10. El Mesas es el fin de la ley Por lo que hemos visto hasta aqu, se advierte claramente que, en la enseanza de la Carta a los romanos, la ley no existe para el hombre de fe. Ahora bien, esta conclusin nos ayuda a comprender el sentido exacto de uno de los textos ms importantes de Pablo sobre este asunto: Porque el fin de la ley es el mesas, y con eso se rehabilita a todo el que cree (Rom 10, 4). El fin (tlos) expresa, ante todo, la idea de trmino (el final y la consiguiente desaparicin de una cosa o de una situacin)36. Pero puede expresar tambin la idea de culminacin (aquello hacia lo que
36. Es el primer sentido que tiene la palabra. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A greekeglish lexicn II, Oxford 1951, 1772-1773. Lo mismo en el nuevo testamento. Cf. W. Bauer, Wrterbuch tum N. T., Berlin 1958, 1608. Efectivamente, en los escritos neotestamentarios es ste el significado quemas se repite: Mt 10, 22; 24, 6.13.14; 26, 58; Me 3, 26; 13, 7.13; Le 1,33; 18,5; 21,9; 22, 37; 1 Cor 1, 8; 10,11; 15, 24; 2 Cor 3,13; 1 Tes 2,16; Heb 3, 6.14; 6, 8.11; 7, 3; Sant 5, 11; 1 Pe 3, 8; 4, 7; Ap 2, 26; 21, 6; 22, 13. En este sentido hay que incluir, como veremos enseguida, Rom 10, 4.

tiende tal persona, tal cosa o tal situacin)37. Segn este doble significado, el texto de Pablo puede afirmar o bien que con la venida de Cristo la ley desaparece; o bien que la persona de Cristo es el culmen y la plenitud hacia la que tiende toda la ley. En qu sentido se ha de entender este texto? Los autores que explican a san Pablo se dividen en sus respuestas a esta cuestin38. Sin embargo, se puede decir que lo que Pablo afirma en Rom 10, 4 es que Cristo es el trmino de la ley. Es decir, la venida del Mesas representa y lleva consigo el final y la consiguiente desaparicin del rgimen legal39. En efecto, el fin de la ley (tlos nmou) se pone en relacin y se explica por la rehabilitacin (es dikaiosynen) que Dios concede al creyente. Ahora bien, en el contexto de esta frase, Pablo dice con toda claridad que la rehabilitacin que Dios concede no viene por la ley, sino por la fe40, de tal manera que precisamente en eso estuvo la gran equivocacin de los judos en su innegable fervor religioso, porque olvidndose de la rehabilitacin que Dios da y porfiando por mantenerla a su modo, no se sometieron a la rehabilitacin de Dios (Rom 10, 3). Los judos se equivocaron porque pusieron todo el problema de la relacin con Dios en el cumplimiento de la ley. Por el contrario, segn la predicacin de Pablo, el problema de nuestra relacin con Dios no tiene ms solucin que el camino de la fe. Y es que, en el fondo, la ley y la fe son caminos incompatibles, hasta el punto de que se excluyen mutuamente, como afirma repetidas veces el mismo Pablo (Rom 3, 21-22; 9, 3132; Flp 3, 9)41.
37. Este segundo sentido no excluye necesariamente el primero, sino que con frecuencia lo incluye. As en Jn 13, 1; Rom 6, 21.22; Flp 3, 19; 1 Pe 1, 9. Otras veces se refiere simplemente a la idea de cumplimiento: 2 Cor 1, 13; 11, 15; 1 Tim 1, 5; 1 Pe4, 17. 38. Expone las diversas sentencias E. Ksemann, An die Rmer, 273. 39. Hay autores que traducen en el sentido de culminacin. As, por ejemplo, F. Cantera-M. Iglesias, Sagrada Biblia, 1288. Otros prefieren la inclusin de ambos sentidos. As, por ejemplo, M. Zerwck, Analysisphilologica N. T-, 352; A. E. Harvey, Companion lo the new testament, Oxford 1970, 528; A. Viard, o. c, 224; F. J. Leenhardt, o. c, 151; tambin se puede citar en este sentido a P. Blser, Das Gesetz bei Paulus, Mnster 1941, 200. Por su parte, H. Hbner, o. c, 119, parafrasea en el sentido de que el Mesas es el final del abuso de la ley. F. Pastor, o. c, 244 piensa que parece bastante claro que si la salvacin viene por Cristo (cf. Rom 10, 9-11), esta mencin de la ley indica la superacin de ella por obra del Seor, que ha liberado de su observancia. Y cita en este sentido a O. Michel, Der Brief an die Rmer, 224; W. Sanday-A. C. Headlam, The epistle to the romans, Edinburg 1908, 284-285. 40. En efecto, Pablo contrapone, en los v. 5-6, la rehabilitacin que viene por la ley a la rehabilitacin que viene por la fe. Pero no se trata solamente de una simple contraposicin. Adems, Pablo opta decididamente por la rehabilitacin que proviene de la sola fe, cosa que afirma expresamente en el v. 10. 41. A los textos citados hay que aadir los numerosos pasajes en los que Pablo afirma que la rehabilitacin no puede ser concedida al hombre por la observancia de la

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Vivir para Dios es morir a la ley

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Por consiguiente, cuando en Rom 10,4 se dice que el fin de la ley es el Mesas, de tal manera que eso se pone en relacin con la rehabilitacin que Dios concede al creyente, en realidad a lo que Pablo est apuntando es a que la ley ya no existe para el hombre de fe como camino de rehabilitacin ante Dios. O sea, el hombre no puede pretender acercarse a Dios mediante el cumplimiento de la ley, porque con la venida de Cristo la ley ha dejado de existir como medio de rehabilitacin ante Dios 42 . Por lo dems, slo este planteamiento resulta coherente con toda la enseanza de la Carta a los romanos acerca de la rehabilitacin del hombre por la fe en Jess Mesas. Y coherente tambin con la enseanza general de Pablo sobre este asunto 43. 11. Vivir para Dios es morir a la ley

2, ll) 4 4 , de tal manera que no proceda rectamente (orthopodosin) segn la verdad del evangelio (Gal 2, 14). Por eso, Pablo tuvo que encararse con l y reprenderlo en pblico. La argumentacin de Pablo es tajante: ningn hombre es rehabilitado por observar la ley, sino por la fe en Jess Mesas (Gal 2, 16). O sea, el hombre no vive en amistad con Dios y se salva45 por observar la ley, sino solamente por la fe en Cristo. A partir de este planteamiento, Pablo contrapone el comportamiento culpable (parabates) (Gal 2, 18) de los que, como Pedro, vuelven a la observancia de la ley, al comportamiento verdadero y correcto de los que, como Pablo, no se someten a la observancia de la ley46. Todo esto quiere decir que los versculos 19-21 no pretenden directamente presentar una teora sobre la fe y la vida cristiana, sino ms bien en qu debe consistir en concreto la vida del creyente. Frente a la conducta inconsecuente de Pedro, he aqu la conducta del hombre que pretende ser consecuente con el evangelio: Porque yo por la ley he muerto para la ley, con elfinde vivir para Dios. Con el Mesas qued crucificado. Ya no vivo yo, vive en m Cristo; y mi vivir humano de ahora es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m. Yo no inutilizo el favor de Dios; y si la rehabilitacin se consiguiera por la ley, entonces en balde muri el Mesas (Gal 2, 19-21). Evidentemente, la intencin de Pablo es mostrar, por contraposicin al comportamiento de Pedro, que la ley ya no existe para el hombre de fe: el creyente ha muerto para la ley (2, 19). Esta afirmacin es paralela de Rom 7, 6, en donde, como hemos visto, Pablo afirma de manera terminante que los cristianos hemos quedado exentos de la ley47: morir para la ley es quedar en libertad con
44. La expresin indica claramente la idea de juzgar a alguien reo de un delito o culpable de una falta. Tal es el sentido inequvoco de este verbo en 1 Jn 3, 20-21. En este sentido, observa atinadamente H. Schlier: kategnosmnos no significa reprehensibilis o reprehendendus, tampoco reprehensus o accusatus, sino condenado en el sentido de que su propia conducta lo haba condenado. H. Schlier, La Carta a los glatas, 99-100. 45. La salvacin es el fruto consumado de la rehabilitacin: Rom 1, 16-17; 4, 13; 5, 9.17.21; 8, 10; 10, 10; Gal 3, 6-9; Ef 2, 8-9. 46. Hay que tener en cuenta que los v. 18 y 19 estn en primera persona. Ahora bien, puesto que expresan cosas exactamente contrapuestas, est claro que no pueden referirse a la experiencia personal del mismo Pablo. El g es literario. Y sirve claramente para contraponer dos modos de comportamiento: el comportamiento cristiano frente al comportamiento judaizante. Cf. P. Bonnard, Vepitre de saint Paul aux galates, Neuchtel 1953, 55; A. Van Dulmen, o. c, 24, nota 40. 47. Ya en Rom 7, 4, Pablo afirma: en el cuerpo del Mesas os hicieron morir a la ley. Y ms claramente en el v. 6: ahora, al morir a lo que nos tena cogidos, quedamos exentos de la ley. Y es importante observar el curioso paralelismo segn el cual morir para la ley (poznskein t nomo) es sinnimo de morir al pecado (poznskein t

En la Carta a los glatas se plantea el mismo problema: la liberacin del cristiano frente a la ley. Pero se plantea con ms insistencia y con ms fuerza, si cabe, que en la Carta a los romanos. El primer texto en este sentido aparece en el pasaje donde Pablo cuenta su enfrentamiento con Pedro (Gal 2, 11-21). Este enfrentamiento, como es sabido, estuvo motivado por la conducta inaceptable de Pedro cuando ste, por miedo a los partidarios de la circuncisin (Gal 2,12), volvi a someterse a las observancias de la ley religiosa. El problema que entonces se vino a plantear era fundamentalmente de orden tico: Pedro se haba hecho culpable (kategnosmnos) (Gal
ley: Rom 3, 20.28; Gal 2, 16.21; 3, 11.21-22; 5, 4. Cf. S. Lyonnet, Exegesis Epistulae ad romanos, cap. I ad IV, Roma 1963, 182. En estos textos, Pablo no hace ms que insistir en su dilema: el judeocristianismo, que viva en estado de ley, en pleno sistema legal, tuvo que morir a la ley para vivir en Cristo. O sea: tuvo que salir de la jurisdiccin de la ley, para pasar ntegramente a la jusrisdiccin de la gracia de Cristo. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, 127. 42. Para esta interpretacin de Rom 10, 4, cf. A. van Dulmen, o. c, 126-127; G. Siegwalt, o. c, 213-214; F. Zorell, Lexicn Graecum N. T., Pars 1961, 1311-1312; G. Delling: TWNT VIII, 57; H. Hellbardt, Christus das Telos des Gesetzes: Ev.Th. 3 (1936) 331-346; R. Bultmann, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II, Tbingen 1952, 32-58, especialmente 48; P. Stuhlmacher, Das Ende des Gesetzes: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, Tbingen 1970, 14-39; E. Ksemann, An die Rbmer, 272-273. 43. Aparte de lo ya dicho en la nota 41, hay que tener en cuenta lo siguiente: por la fe se concede, no slo la rehabilitacin, sino tambin el Espritu (Gal 3, 4; Ef 1, 13); ahora bien, existe una incompatibilidad radical no slo entre la ley y la fe, sino tambin entre la ley y el Espritu: tal es el sentido de Gal 5,16-18. Por tanto, se puede afirmar, una vez ms, que existe una incompatibilidad absoluta entre la rehabilitacin y la ley. Para el concepto de rehabilitacin en Pablo, cf. S. Lyonnet, o. c, 80-108, con bibliografa abundante en pg. 80; tambin 192-204.

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La ley es una maldicin

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respecto a la ley. Y esto es tan serio que slo a partir de esa liberacin, el cristiano puede vivir para Dios (2,19). Lisa y llanamente, el hombre que pretenda vivir para Dios tiene que liberarse de la ley48. Muerte y vida son dos realidades enfrentadas y contrapuestas. De la misma manera, la ley y Dios son absolutamente incompatibles en la vida del cristiano. Por lo dems, esta liberacin de la ley no es una simple teora inventada por Pablo, sino que es una exigencia de la misma ley. En efecto, la expresin di nmou (2, 19) es siempre en Pablo un genitivo de causa 49 . La traduccin, por tanto, es: por la ley he muerto a la ley- Qu quiere decir esto? En la Carta a los romanos se dice textualmente: Ahora, en cambio, independientemente de toda ley, est proclamada una amnista que Dios concede, avalada por la ley y los profetas, amnista que Dios otorga por la fe en Jess Mesas a todos los que tienen esa fe (Rom 3, 21-22). Y mas adelante: Entonces, con la fe, derogamos la ley? Nada de eso; al revs, la ley la convalidamos (Rom 3, 31). Pablo quiere decir que la ley antigua, en su verdadero y profundo sentido, testimonia en favor de la liberacin de la misma ley, puesto que afirma la intencin divina de justificar a circuncisos e incircuncisos a partir de la fe y sobre la sola base de la fe50. En este sentido, la amnista de Dios est avalada por la ley y los profetas; y por eso tambin la Carta a los romanos afirma que no derogamos la economa antigua, sino que la convalidamos. Por consiguiente, el sentido de Gal 2, 19 es que el creyente, precisamente por fidelidad a la ley y al proyecto de Dios tal como
amarta) (Rom 6, 2 y 10). Gramaticalmente se trata de dos afirmaciones estrictamente paralelas y equivalentes. Cf. A van Dlmen, o. c, 25, n. 42. Segn Pablo, por consiguiente, la liberacin del pecado y la liberacin de la ley son dos realidades paralelas. Si Cristo nos ha liberado del pecado, tambin nos ha liberado de la ley. Por consiguiente, si el creyente es el hombre que debe vivir libre del pecado, igualmente debe vivir libre de la ley. 48. El texto dice: na Zed seso. La conjuncin final na expresa claramente la orientacin del pensamiento: el que quiera vivir para Dios, tiene que morir a la ley. Como se ha dicho muy bien: Es el haber muerto y ahora estar muerto a la ley, de modo que la ley tiene en m nicamente a un muerto. Para la ley no soy ms que un muerto que ya no cuenta para su actividad. H. Schlier, La Carta a los glatas, 117; cf. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 90. Es verdad que la Carta a los glatas insiste ms sobre la libertad de la ley como situacin (2,19; 3, 13; 4, 5; 5,1) que sobre la libertad del pecado (cf. Gal 1,4); pero ambas cosas estn ntimamente relacionadas y vinculadas la una a la otra. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 243. 49. Cf. Rom 2, 12; 3, 20.27; 4, 13; 7, 5.7; Gal 2, 21. La expresin es paralela de di psteos, que es tambin siempre genitivo de causa: Rom 3, 22; 4, 14 Gal 2, 16; 3, 14. Cf. en este sentido W. Bauer, Worterbuch zum N. T., 358; ms exactamente, A. Oepke en TWNT II, 65, lo considera instrumental. Cf. tambin la Traduction oecumnique de la Bible, Pars 1972, 554. 50. Cf. F. J. Leenhardt, L'pitre de Saint Paul aux romains. 66.

aparece en el antiguo testamento, tiene que morir a la ley. En definitiva, se trata del mismo argumento que el propio Pablo va a utilizar en Gal 4, 21: si queris someteros a la ley, por qu no escuchis lo que dice la ley?. Comprender la ley, no era simplemente observar tal o cual prescripcin particular, sino, a la luz de las Escrituras, discernir el papel negativo y solamente preparatorio que la ley tena con relacin a Jesucristo 51 .0 sea, a partir de una comprensin profunda de la ley, se tena que llegar a la conclusin de que el creyente debe vivir liberado de la ley. Y la razn es la siguiente: la ley, entendida como Escritura (Gal 4, 22), afirma que los cristianos no somos hijos de esclavitud, sino hijos de libertad (Gal 4, 31). De lo cual se deduce lgicamente: para que seamos libres nos liber el Mesas; conque manteneos firmes y no os dejis atar de nuevo al yugo de la esclavitud (Gal 5, l) 5 2 . De esta manera, el creyente vive crucificado con Cristo (Gal 2, 19). Porque ya no vive para autoabastecer su propio orgullo y su autosuficiencia, sino que vive de la fe en el Hijo de Dios, que am al hombre y se entreg por l (Gal 2, 20). 12. La ley es una maldicin Ms tajante, si cabe, que en el pasaje anterior, Pablo vuelve a afirmar la liberacin de la ley en Gal 3, 13-14:
El Mesas nos rescat de la maldicin de la ley, hacindose por nosotros un maldito, pues dice la Escritura: maldito todo el que cuelga de un palo; y esto para que por medio de Jess el Mesas la bendicin de Abrahn alcanzase a los paganos y por la fe recibiramos el Espritu prometido. 51. Cf. P. Bonnard, L'pitre de saint Paul aux galates, 95. Por lo dems, aqu conviene notar lo siguiente: es verdad que Pablo contrapone netamente el antiguo testamento al nuevo en 2 Cor 3, 7-18; pero tambin es cierto que en Gal 4, 24-31 afirma el dinamismo inherente al antiguo testamento que lgicamente debe llevar a la comprensin de la libertad instaurada por Cristo en el nuevo. Sobre este punto, cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, 75-77. Por otra parte, hay que preguntarse si realmente en los escritos posexlicos del antiguo testamento se oper una verdadera desviacin que favoreci la radicalizacin del legalismo en Israel. Tal es la tesis de M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelte Studien zum Alten Testament, Mnchen 1957, 132 s. Pero esta tesis est an lejos de lo que podramos llamar una conclusin cierta y segura. Cf. W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980. 52. Como se ha dicho muy bien, todo el punto del argumento es demostrar con la misma ley que los creyentes estn libres. Uniendo esa intencin inicial de Pablo y sus afirmaciones finales (Gal 4, 31-5, 1), la conclusin fluye: libres de la misma ley. Si no fuera as toda la percopa no tendra sentido. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 127. Sencillamente se puede afirmar que quien es un esclavo de la ley, no es en modo alguno cristiano. Cf. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 116.

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Ya no estamos sometidos a la ley

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En este texto se utiliza el verbo xagorso, que significa redimir o, ms exactamente, liberar mediante el pago de una cantidad 53 . Se trata literalmente del mismo verbo que Pablo utiliza en Gal 4, 5 para afirmar la liberacin de la ley que Cristo vino a realizar. En nuestro texto (3,13), el objeto directo de la liberacin es la maldicin que lleva consigo la ley. De qu maldicin se trata? Y por tanto, a qu se refiere esa liberacin? En Gal 3, 10 se dice: los que se apoyan en la observancia de la ley llevan encima una maldicin, porque dice la Escritura: maldito el que no se atiene a todo lo escrito en el libro de la ley y lo cumple (cf. Dt 27, 26). La idea que aqu se expresa es la siguiente: el hombre, con sus propios recursos, no puede realizar el programa que el mismo Dios le presenta; por eso incurre en la maldicin54. De donde resulta lgicamente que el hombre es liberado de la maldicin en la medida en que es liberado de la ley. Por lo tanto, al decir Pablo que el Mesas nos liber de la maldicin de la ley, en el fondo lo que afirma es que estamos liberados de la misma ley. Porque si no hubiera liberacin de la ley, no podramos escapar de la maldicin que lleva aparejada la ley. Concretando ms el sentido del texto, hay que decir que la liberacin de la ley tiene una finalidad concreta: mediante esa liberacin, los paganos pueden alcanzar la bendicin de Abrahn y los creyentes pueden recibir el Espritu prometido (Gal 3, 14). Es decir, la bendicin divina y el Espritu se dan a los hombres precisamente porque stos son liberados de la ley. De lo contrario, slo podemos esperar la maldicin que recae inevitablemente sobre los que se apoyan en la observancia de la ley religiosa55. Ms adelante, cuando estudiemos el sentido concreto que la ley tiene en la enseanza de Pablo, podremos comprender el alcance de esa maldicin que pesa sobre los que se apoyan en la observancia de la ley religiosa. Pero ya desde ahora se puede entender, de alguna manera al menos, lo que representa esa maldicin. Basta echar mano de la propia experiencia; o de la experiencia que nos suministran los dems. El hecho es que quienes centran su vida espiritual en la observancia exacta de la legislacin, la normativa, el reglamento, en el
53. Cf. por ejemplo, M. Zerwick, Analysis philologica N. T., 420. 54. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los galotas, 152. 55. Sobre la relacin de este pasaje con la prctica griega de liberacin sacral de esclavos, Cf. A. Deissmann, Licht von Oslen, Tbingen 1923, 270-280; H. Schlier, La Carta a los galotas, 159-160. Esta interpretacin es puesta en duda por S. Lyonnet, en el sentido de que se tratara, ms bien, de la liberacin del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto. S. Lyonnet, De peccato el redemptione II, Roma 1960, 49-66; A. van Dlmen, o. c., 35-36, n. 66.

fondo son personas profundamente desgraciadas. Sin tener que llegar al caso patolgico de las personas escrupulosas, sabemos de sobra las dosis de infelicidad, de malestar profundo y de angustias de conciencia que tienen que soportar los que toman tan en serio la observancia de la ley, que quieren llevar ese principio hasta sus ltimas consecuencias. El resultado, entonces, es una vida abrumada por el peso de una especie de maldicin. He ah el significado ms elemental de la tremenda afirmacin de Pablo: los que se apoyan en la observancia de la ley llevan encima una maldicin. 13. Ya no estamos sometidos a la ley

Pero, sin duda alguna, el texto ms claro de Pablo sobre la liberacin de la ley es el de Gal 3, 23-26: Antes que llegara la fe estbamos custodiados por la ley, encerrados esperando a que la fe se revelase. As la ley fue nuestra niera, hasta que llegase el Mesas y fusemos rehabilitados por la fe. En cambio, una vez llegada la fe, ya no estamos sometidos a la niera, pues por la adhesin al Mesas Jess sois todos hijos de Dios. Pablo establece en este texto una contraposicin neta entre la fe y la ley: mientras no vino la fe en Cristo Jess, los hombres estaban sometidos a la ley; en cambio, una vez llegada la fe, ya no estamos sometidos a la ley. Para llegar a esta conclusin, Pablo utiliza la imagen del pedagogo, personaje de la sociedad griega que era bien conocido por los destinatarios de la Carta a los glatas. Pero aqu es de suma importancia para el lector moderno entender lo que era la figura del pedagogo en la sociedad de aquel tiempo. Porque para nosotros hoy, un pedagogo es un educador, es decir, se trata de una persona que prepara y capacita al nio y al joven para la adultez y la madurez de la vida. Segn esta manera de pensar, que nos es hoy enteramente connatural, la ley tuvo la funcin de educar y preparar a los hombres para que, en su da, llegaran a la adultez y a la madurez de la fe cristiana. Y desde este punto de vista, se justifica en nuestros das el hecho de imponer leyes severas en materia de formacin cristiana, para que de esa manera la gente llegue a la madurez de la fe en Jesucristo. Por eso, las reglamentaciones y normas minuciosas se suelen considerar como la mejor formacin para educar en la fe adulta y coherente. Los colegios, noviciados y seminarios se han basado ampliamente en esta argumentacin. Como tambin es relativamente frecuente or este tipo de razonamientos para explicar por

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qu se imponen normas y rbricas minuciosas en las celebraciones sacramentales. Por supuesto, aqu no vamos a discutir el problema propiamente pedaggico, en sentido moderno, de si efectivamente lo mejor para la educacin es imponer normas y leyes o dejar, ms bien, a los educandos vivir en un ambiente fundamentalmente permisivo. Obviamente, ese asunto no entra en las intenciones y en la problemtica de este libro. Pero si aqu se ha hecho referencia a esa cuestin, es simplemente porque parece importante dejar claro de una vez que este texto de Pablo (Gal 3,23-26) no tiene nada que ver con el problema pedaggico moderno, ni se refiere a eso en absoluto. Es ms y aqu est lo ms serio del asunto lo que Pablo quiere decir es justamente lo contrario, a saber: que la ley no fue una preparacin para la fe, sino que existe una contraposicin radical entre la ley y la fe. Por qu decimos esto? La funcin del pedagogo, en las costumbres y en la cultura de aquel tiempo, consista en lo siguiente: 1) se trataba de una funcin limitada en cuanto al tiempo, ya que duraba solamente mientras el nio no llegaba a la adultez: 2) se trataba tambin de una funcin limitada en cuanto a su contenido y al papel que ejerca el llamado pedagogo, porque la misin de ste no consista en educar al nio, sino solamente en llevarlo a los educadores, que eran propiamente los encargados de preparar al pequeo para la mayora de edad; 3) se trataba finalmente de una funcin toda ella orientada hacia otro estado, el de la edad adulta, en el que el pedagogo ya no tena nada que hacer56. Por lo tanto, si Pablo dice que la ley era el pedagogo, en realidad lo que quiere decir es lo siguiente: 1) que la funcin de la ley estaba limitada en el tiempo: slo tena validez hasta que llegara la fe, pero una vez llegada la fe (y tal es la situacin de los hombres desde la venida de Jess el Mesas), la ley ya no tiene nada que hacer, o sea, estamos totalmente liberados de la ley; 2) existe, por consiguiente, una incompatibilidad radical entre la ley y la fe: ambas no pueden coexistir en la misma persona, es decir si vivimos ya en un rgimen de fe, eso significa que la ley ya no tiene, ni puede tener, papel alguno en nuestra vida de creyentes; 3) la funcin de la ley no consista, ni puede consistir, en educar para la fe, porque la misin del pedagogo
56. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galatas, 76; A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galater, Berlin 1957, 88-89; G. Bertram, en TWNT V, 596-624. En las familas griegas y romanas, el paidagogs era un esclavo cuya tarea concreta consista en vigilar a los muchachos de seis a diez aos; y se sabe que su oficio era tan de poca importancia que era elegido entre los esclavos que no servan para otra cosa; adems castigaba duramente a los muchachos. Cf. H. Schlier, La Carta a los galatas, 194-195, que ofrece informacin documental en este sentido.

no era educativa eso estaba encomendado a otras personas sino solamente represiva o de dominio, hasta que llegase la edad de la libertad propia del adulto 57 . Por consiguiente, Pablo no pretende en este texto presentar a la ley como una realidad positiva y benfica cuya misin es preparar y educar para la libertad de la fe. La intencin de Pablo es muy distinta: l slo quiere contraponer el rgimen de la esclavitud y sometimiento propio de la ley (el pedagogo, la niera ms bien, habra que decir con nuestras categoras de hoy) al rgimen de la libertad que es lo que caracteriza a la fe. En consecuencia: todas las interpretaciones que, de una manera u otra, tienden a hacer el elogio de la ley como algo positivo y vlido y cuya funcin es servir de preparacin para que el cristiano llegue as a la adultez de la libertad, son interpretaciones que no tienen fundamento en la enseanza de san Pablo. Por tanto, los mtodos de formacin espiritual que se basan en un nuevo legalismo, bajo pretexto de que as se educa para la libertad cristiana, podrn justificarse por otros argumentos, pero desde luego en la doctrina de Pablo no encuentran apoyo alguno 58 . 14. La misin liberadora de Cristo Pero Pablo va ms lejos. Porque no se trata solamente de que los cristianos estamos liberados de la ley. Se trata, adems, de que la misin propia y especfica de Jess el Mesas consisti exactamente en llevar a cabo esa liberacin: Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo, pues, aunque es dueo de todo, lo tienen bajo tutores y administradores, hasta la fecha fijada por el padre. Igual nosotros, cuando ramos menores estbamos esclavizados por lo elemental del mundo. Pero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para que recibiramos la condicin de hijos (Gal 4, 1-5).
57. Para una informacin ms detallada de la funcin del pedagogo, cf. E. Schuppe, en Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft XVIII/2, 2375-2385. Por todo lo dicho, se comprende perfectamente el dicho de A. Schlatter: en ningn sentido es la ley la callada preparacin para la revelacin de la fe. Citado por H. Schlier, La Carta a los galatas, 196. 58. Pablo no presenta la ley como pedagogo que encamina a Cristo, segn la expresin desafortunada de Duncan. Y no se debe entender en ese sentido ni positivamente (en cuanto que gradualmente eduque al hombre para el bien), ni negativamente (en cuanto que nos dara a conocer nuestros pecados). Al menos, por lo que respecta al pensamiento de Pablo, es seguro que tales ideas son enteramente ajenas a su doctrina. Cf. H. Schlier, La Carta a los galatas, 195-196.

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Lo mismo que en Gal 3, 23-26, Pablo contrapone aqu dos situaciones: de una parte, la situacin del hombre bajo la ley (4, 1-3); de otra parte, la situacin del creyente a partir de la venida de Cristo (4, 4-5). La primera situacin se caracterizaba porque era un estado de esclavitud (dolou) (4,1), (dedoulomnoi) (4, 3); la segunda, por el contrario, s define como un estado de libertad con relacin a la ley, porque precisamente el verbo xagoraso que utiliza Pablo (4, 5) significa liberar, redimir y rescatar a un esclavo59. Ahora bien, en eso justamente consisti la misin del Hijo de Dios en el mundo: l vino para liberar a los hombres de la esclavitud de la ley. Y, mediante eso, para que as recibiramos la condicin de hijos de Dios (4, 5). Pero aqu conviene notar algo que es de singular importancia: la liberacin de la ley acta como mediacin entre el estado de esclavitud y el estado de filiacin60. Pablo quiere decir: los hombres llegan a ser hijos de Dios precisamente porque son liberados de la ley. Por eso se comprende exactamente la contraposicin que el mismo Pablo establece en 4, 7: de modo que ya no eres esclavo, sino hijo. Por consiguiente, lo que define y especifica a los hijos de Dios es que son los hombres que ya no estn sometidos a la ley, porque han sido liberados de esa esclavitud61. Vivir como hijos de Dios es vivir libres
59. Cf. M. Zerwick, Analysis philologica N. T., 421; H. G. Liddell-R. Scott, A greekenglish lexicn I, Oxford 1951, 850; M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris 1929, 692. 60. La frase est construida con dos proposiciones finales, marcadas por la conjuncin na, de tal manera que la primera proposicin, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, es el paso previo para la ltima proposicin: para que recibiramos la condicin de hijos. 61. En 4, 3 se refiere la esclavitud a lo elemental del mundo o ms exactamente a los elementos del mundo (stoijeia to ksmou). Se han dado diversas interpretaciones de estos elementos del mundo: 1) elementos en su sentido ms general: principios elementales, conocimientos pueriles o principios religiosos imperfectos; 2) el sentido que los elementos tenan en la filosofa estoica, como elementos constitutivos del universo: el agua, la tierra, el fuego y el mar; 3) los elementos seran los astros o los espritus que rigen la marcha del mundo. En todo caso, es claro que las especulaciones que se pueden hacer para identificar a estos elementos son casi interminables. De todas maneras, una cosa hay clara: el sometimiento a los elementos del mundo comportaba la observancia de leyes y reglas que para nada sirven en orden a la relacin del hombre con Dios. En este sentido, es decisivo el texto de Col 2,20-23: Si moristeis con el Mesas a los elementos del mundo, por qu os sometis a reglas como si an vivierais sujetos al mundo? "No pruebes, no tomes, no toques", de cosas que son todas para el uso y consumo, segn las consabidas prescripciones y enseanzas humanas. Eso tiene fama de sabidura por sus voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno, sirve para cebar el amor propio. Para las diversas interpretaciones de los elementos del mundo, cf. A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galater, 93-96; H. Schlier, La Carta a los glatas, 221-223, con amplia bibliografa; A. J. Bandstra, The law and the elements of the worid. An exegetical study in aspects ofPaul's teaching, Kampen 1964; A. W. Cramer, Stoicheia lou Kosmou, Niewskoop 1961.

de esclavitudes legales. Y Pablo aade la demostracin ltima de que eso tiene que ser as: la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita Abba! Padre! (4, 6) 62 . En el fondo, este texto se refiere a una experiencia profundamente humana: la relacin seor-esclavo se organiza mediante una normativa legal; por el contrario, la relacin padre-hijo, por ser relacin de amor, funciona mediante los dinamismos que comporta toda relacin afectiva. Porque la experiencia nos ensea que cuando dos personas se quieren intensamente, lo que menos se les ocurre es establecer un reglamento para precisar legalmente cmo se tienen que agradar. Los cristianos son los hijos de Dios. Por eso, su relacin con Dios no se basa en la esclavitud de la ley, sino en la libertad del amor. En definitiva, Pablo viene a decir: donde hay ley, hay esclavitud; por el contrario, donde hay fe hay amor. Y por eso, libertad.

15. Libertad total La libertad que Jess el Mesas ha trado a los hombres es total. Es decir, no tolera ninguna clase de esclavitud religiosa. Ni la esclavitud que comportaba la religiosidad pagana (Gal 4, 8-11), ni la esclavitud que impona la ley juda (Gal 4, 21-31). De tal manera que Pablo llega a afirmar esta libertad con una frase curiosamente reiterativa: Para que seamos libres nos liber el Mesas; conque manteneos firmes y no os dejis atar de nuevo al yugo de la esclavitud (Gal 5, 1). Para comprender el sentido y el alcance de este texto, hay que tener en cuenta dos cosas. Ante todo, Pablo se refiere aqu a la libertad con relacin a la ley, porque de eso es de lo que se trata, tanto en el contexto anterior (4, 21-31), como en el contexto siguiente (5, 2-4). En el conjunto del pasaje, Pablo se refiere a la ley en cuanto instrumento de esclavitud (4, 24.25.31) y en cuanto elemento negativo que lleva inevitablemente a romper con el Mesas y a caer en desgracia (5, 4). Por lo tanto, cuando en 5, 1 se contrapone la esclavitud a la libertad, lo que en el fondo se contrapone es la ley a la fe (cf. 5, 5-6). Pablo, pues, viene a decir: lo mismo que son incompatibles la esclavitud y la libertad, igualmente lo son la ley y la fe. Como se ha dicho muy

62. Este texto se ha de interpretar en el sentido de que los fieles han recibido el Espritu porque son hijos, no en el sentido contrario: son hijos porque han recibido el Espritu. Pablo habla primero de la adopcin filial y, a partir de eso, menciona el envo del Espritu. Cf. P. Bonnard, L'pitre de saint Paul aux galates, 87. Sobre el sentido de la invocacin Abba para dirigirse a Dios, son bien conocidos los estudios de J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 80-87.

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Smbolos de libertad

La ley contra el Espritu

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acertadamente a propsito de este texto, el que es esclavo, no es cristiano en modo alguno63. Pero hay una segunda cuestin, que interesa ms directamente a nuestro estudio, si cabe. Se trata de la importancia y la amplitud que implica esta afirmacin de la Carta a los glatas. Ms de un autor ha indicado que estas palabras constituyen el resumen de toda la carta 64 , lo cual es cierto, ya que el tema central de todo este escrito de Pablo es precisamente la libertad del cristiano con respecto a la ley y, por otra parte, la afirmacin que se hace en 5, 1 expresa la situacin central cristiana65. Esto supuesto, lo que Pablo afirma es que el Mesas nos liber para la libertad. El dativo t leuzera intensifica la fuerza del verbo liberar66. Lo que quiere decir que se trata de una liberacin en su sentido ms universal y absoluto 67 . Concretamente, la frase alude a la liberacin de un esclavo68, de tal manera que a lo que apunta es a la liberacin definitiva: no es cuestin de salir de una esclavitud para caer en otra, sino de acceder al estado de la ms plena libertad^. 16. La ley contra el Espritu Pero hay ms. Porque no slo son incompatibles la ley y la fe, sino que, ms en el fondo, existe una incompatibilidad radical entre la ley y el Espritu. La afirmacin de Pablo en este sentido es tajante:

Proceded guiados por el Espritu y nunca cederis a deseos rastreros. Mirad, los objetivos de los bajos instintos son opuestos a los del Espritu y los del Espritu a los de los bajos instintos, porque los dos estn en conflicto. Resultado: que no podis hacer lo que quisierais. En cambio, si os dejais llevar por el Espritu, n o estis sometidos a la ley (Gal 5, 16-18).

Este texto presenta lo que debe ser la vida moral del cristiano. A eso se refiere siempre, en los escritos de Pablo, el verbo peripatin (5, 16)70. Ahora bien, esta vida moral del cristiano se define como una vida guiada por el Espritu71, cuyos frutos son enumerados a continuacin (5, 22-24). Lo radicalmente opuesto a esa vida, es decir, a la conducta tica del cristiano, es el proceder segn los deseos rastreros o los bajos instintos72, en definitiva las acciones que proceden del egosmo humano (5, 19-20). Pablo quiere decir: donde hay apertura y disponibilidad hacia Dios y hacia el prjimo, ah est el Espritu de Dios; por el contrario, donde hay egosmo (con las acciones que de l proceden), ah est la ms radical oposicin al Espritu de Dios. Pues bien, supuesto lo que se acaba de indicar, en el versculo 18 presenta Pablo la afirmacin ms fuerte y decisiva: si os dejais llevar por el Espritu, no estis sometidos a la ley. Esto quiere decir tres cosas: 1) de la misma manera que hay un antagonismo radical entre el Espritu y los bajos instintos, igualmente hay un antagonismo

63. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 116. 64. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 140; P. Bonnard, L'pitre de saint Paulauxgalates, 101; cf. tambin E. Burton, The epistle to the galatians, Edinburgh 1921, 270. 65. F. Pastor, o. c, 140. 66. Cf. M. Zerwick, Analysisphilologica N. T., 423. Adems, el stkete de 5,1 indica la firmeza con la que han de permanecer en tal libertad, lo mismo que en 2 Tes 2,15. Cf. F. Pastor, o. c., 141. 67. Como observa acertadamente P. Bonnard, o. c., 101-102, Pablo emplea aqu el verbo liberar en sentido absoluto; l no dice ni cmo ni limita esa liberacin. 68. Una inscripcin griega usa los mismos trminos para describir la liberacin de un esclavo por la divinidad. Cf. A. Deissmann, Licht von Osten, 275 s. 69. Se ha demostrado que la Mischna prevea dos formas del rescate de esclavos: o bien para una nueva esclavitud bien para la libertad definitiva. Pablo apunta sin duda a este segundo caso. Cf. K. H. Rengstorf, Zu Galater 5,1: Theologische Literaturzeitung 76 (1951) 659-662. Por lo dems, Pablo no entiende la libertad como la facultad psquica de escoger entre dos contrarios, ni menos an como la apertura hacia una autarqua jurdica o moral. Para l la libertad es el estado de los hijos de Dios (Gal 3, 6), con el cual quedan intrnsecamente habilitados para superar sus grandes alienaciones: el pecado y la muerte. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, 232.

70. Rom 6,4; 8,4; 13, 13; 14, 15; 1 Cor 3, 3; 7, 17; 2 Cor 4,2; 5, 7; 10,2.3; 12,18; Gal 5,16; Ef 2, 2.10; 4,1.17; 5,2.8.15; Flp3,17.18; Col 1, 10; 2,6; 3, 7; 4, 5; 1 Tes 2, 12; 4,1.12; 2 Tes 3, 6.11. No hay ni un solo texto de Pablo en el que este verbo tenga el significado de marchar en sentido fsico. Siempre se refiere al sentido figurado: el comportamiento en sent tico. 71. Se trata del Espritu de Dios, al que con frecuencia se refiere Pablo en esta carta: 3, 2.5.14; 4, 6; 5, 5. Esta ltima cita es particularmente esclarecedora, pues est en el contexto de nuestro texto. Cf. en este sentido A. Oepke, Der Briefan die Galater, 134. Por otra parte, en Rom 8, 9-17 se establece la contraposicin entre el Espritu y los bajos instintos; ahora bien, en ese pasaje se trata ciertamente del Espritu de Dios. Cf. Rom 8, 9.11.14.16. 72. En la teologa de Pablo, el trmino srx designa con frecuencia lo dbil, lo transitorio, lo propio del hombre con sus limitaciones (Rom 6, 19; 7, 5.18.25; 13, 14; especialmente en el captulo 8, 4-9.12-13; 1 Cor 5, 5; 2 Cor 7, 1; Gal 5,13.24; 6, 8.13; Ef 2, 3; Col 2, 18.23), concretamente la debilidad moral (Rom 7, 5. 25; 8, 7-8) de donde brotan inmoralidades y divisiones entre los hombres (1 Cor 3, 3; Gal 5, 19-21) y, en definitiva, el amor propio (Col 2,18-23). Por otra parte, el deseo (epizumia) designa en Pablo la pasin o instinto pecaminoso: Rom 1, 24; 6,12; 7, 7.8; 13,9.14; 1 Cor 10, 6; Gal 5,16.17.24; Ef 2, 3; 4, 22; Col 3, 5; 1 Tes 4, 5. La nica excepcin que se puede citar es Flp 1, 23 y 1 Tes 2, 17. De todo esto resulta que la expresin epizumia sarks designa inequvocamente los deseos reastreros a los bajos instintos (Rom 13,14; Gal 5,16.24; Ef 2, 3). Cf. E. Schweizer, en TWNT V, 425-430.

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Smbolos de libertad
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irreconciliable entre el Espritu y la ley ; 2) ceder a deseos rastreros y estar sometidos a la ley son realidades paralelas y, en ese sentido, equivalentes74; 3) si el cristiano se define como el hombre que no cede a los bajos instintos, en la misma medida se define tambin como el hombre que no est sometido a la ley75. El pensamiento de Pablo no puede ser ni ms claro ni ms terminante: hablar de un cristiano es hablar de un hombre que vive enteramente liberado de la ley religiosa, lo mismo que tiene que vivir absolutamente liberado y alejado de las acciones que producen los bajos instintos. Porque, en definitiva, ambas cosas son antagnicas con el Espritu de Dios. Lo que acabamos de indicar es de la mxima importancia cuando se trata de organizar el comportamiento cristiano y, en general, lo que solemos llamar la formacin espiritual de los fieles. Por una razn que se comprende enseguida: cuando se habla de vida cristiana y de cmo debe regirse la conducta de un creyente, es frecuente or decir que en eso debe jugar un papel importante el Espritu santo y su accin en la intimidad de la conciencia. Pero, al mismo tiempo, se insiste tambin en que la ley es un elemento absolutamente indispensable para proceder como Dios manda. Evidentemente, desde el momento en que las cosas se plantean de esa manera, el problema que se le presenta a cualquier persona es ver cmo se tienen que armonizar y conjugar la accin del Espritu, por una parte, y los imperativos de la ley, por otra. Se dice que ambas cosas son importantes. E incluso, los ms avanzados, llegan a afirmar que la primaca la tiene el Espritu. Pero resulta que cuando venimos a lo inmediato, a lo concreto de la vida y de las situaciones, la funcin del Espritu consiste (segn dicen algunos) en ayudar a los cristianos para que cumplan con ms fidelidad y con ms facilidad las leyes religiosas y las normas eclesisticas establecidad. Es decir, lo que en la prctica se viene a afirmar es que lo primero y principal es la ley. Y entonces, la funcin del Espritu consiste, de hecho, en ser un auxiliar de la ley, una ayuda y un estmulo, para que la ley quede mejor y ms exactamente cumplida. Dicho de otra manera, el Espritu queda sometido a la ley como un complemento de la misma.

Ahora bien, est claro que, despus de lo que hemos visto antes acerca del pensamiento de Pablo sobre este asunto, hay que afirmar con toda claridad que entre la ley y el Espritu no caben soluciones a medias, ni frmulas de compromiso. Porque se trata de dos realidades antagnicas y contrapuestas. No se puede, pues, dosificar en nuestra vida cristiana la ley y el Espritu, como si se tratara de dos componentes que hay que conjugar y armonizar a toda costa. El problema, por el contrario, est en optar o por la ley o por el Espritu, a sabiendas de que la opcin por uno de estos dos elementos excluye inevitablemente al otro. Si es que queremos ser fieles al planteamiento de Pablo, no hay ms remedio que llegar a esta conclusin. 17. Libertad por el evangelio La enseanza de Pablo sobre la libertad de la ley no aparece solamente en las cartas a los romanos y a los glatas. Tambin en la primera Carta a los corintios, Pablo se refiere a su libertad personal con respecto a la ley. Y lo hace de tal manera que, en este caso, la libertad del creyente se nos presenta con una dimensin ms profunda:
Soy libre, cierto, nadie es mi amo; sin embargo, me he puesto al servicio de todos, para ganar a los ms posibles. Con los judos me port como judo para ganar judos; con los sujetos a la ley, me sujet a la ley, aunque personalmente no est sujeto, para ganar a los sujetos a la ley. Con los que no tienen ley, me port como libre de la ley, para ganr a los que no tienen ley; no es que yo est sin ley de Dios, no, mi ley es el Mesas; con los inseguros me port como inseguro, para ganar a los inseguros. Con los que sea me hago a lo que sea, para ganar a algunos como sea. Y todo lo hago por el evangelio, para que la buena noticia me aproveche tambin a m (1 Cor 9, 19-23).

73. Aqu es importante notar el paralelismo entrepnemati gesze (5,18) y pnemati peripatette (5, 16). Este paralelismo indica claramente que el mismo antagonismo que existe entre el Espritu y los bajos instintos es el que existe entre el Espritu y la ley. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 63. 74. Cf. el paralelismo indicado en la nota anterior. 75. Tngase en cuenta que la expresin upo nmon designa en Pablo el estado de sometimiento o esclavitud bajo la ley: Rom 6, 14.15; 1 Cor 9, 20; Gal 3, 23; 4, 4.5.21.

El principio que Pablo establece aqu es el principio de la libertad ms radical: l se siente y se comporta, no slo como libre de la ley, sino incluso como libre con relacin a la misma libertad de la ley, de tal manera que, si llega el caso, l no tiene inconveniente en someterse a la ley, para ganar a los sujetos a la ley (v. 20); lo mismo que con los inseguros se porta como inseguro, para ganr a los inseguros (v. 22). Lo nico que interesa, en definitiva, es que el evangelio, es decir la buena noticia y el don de Dios, alcance a todos y llegue a todos (cf. v. 23). Esto es lo nico absoluto. Lo dems, todo es relativo. Incluso el ejercicio y la puesta en prctica de la libertad con relacin a la ley. Pero aqu conviene dejar en claro que, al plantear las cosas de esta manera, Pablo no pretende en modo alguno poner en duda la libertad

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del creyente con respecto a la ley. Ni siquiera reducir o limitar, de alguna manera, esa libertad. La afirmacin inicial de Pablo es tajante en ese sentido: Soy libre de todo (elezeros k pntori) (v. 19). Como se ha dicho muy bien, en este todo va incluida la ley76. Y para que no quede duda sobre este punto tan fundamental, Pablo insiste lo mismo en la frase que va a continuacin, afirmando sin ambigedades que l no est sometido a la ley (me 6n autos up nmon) (v. 20). Una vez afirmada esta libertad sin limitaciones, el mismo Pablo reconoce y afirma que, en determinadas circunstancias, pueden presentarse ocasiones en las que precisamente por fidelidad al evangelio, lo mejor sea comportarse sin hacer problemas de las cuestiones relacionadas con la ley. Porque lo que importa de verdad es ser libres, incluso de esa misma libertad, si es que las exigencias evanglicas as lo aconsejan en determinados momentos. Dicho de otra manera, Pablo vive tan absolutamente libre, que puede comportarse de la forma ms conveniente e cada situacin, sin sentirse atado a nada ni a nadie, porque su nica ley es Jess el Mesas (v. 21). No se trata, pues, de una limitacin de la libertad, sino que es exactamente todo lo contrario. Porque, en ltimo trmino, lo que Pablo viene a decir es que nunca debemos hacer problema de las cuestiones que se refieren a la ley: lo nico verdadero y sensato que se puede decir al respecto es que, partiendo del principio intocable de la libertad total (k pnton), en cada caso se debe hacer lo que aconsejen las circunstancias, mirando nicamente al servicio de los dems (v. 19) y a la causa del evangelio (v. 23). Por eso, sabemos que, en ms de una ocasin, Pablo se comport de esa manera (cf. Act 16, 3; 21, 20-26). Porque l saba muy bien que el anuncio de Jess como el Mesas, que estaba prometido en las Escrituras, no sera aceptable para los judos, si estos saban a priori que los seguidores de Jess abandonaban la ley de Dios; en tal caso, la comunidad de Jess, con su mensaje, habra sido rechazada de antemano y sin ms averiguaciones77. De ah que Pablo no duda en someterse a determinadas observancias legales, cuando ese comportamiento era lo ms aconsejable para que los judos pudiesen aceptar, al menos en principio, el mensaje cristiano. Por lo dems, resulta perfectamente comprensible que Pablo no sea, en este caso, tan tajante como en la Carta a los glatas. La razn es clara: en la comunidad de Corinto, el peligro no era precisamente el legalismo, sino ms bien lo contrario, ya que, como es bien sabido,
76. F. Pastor, La libertad en la Carla a los glatas, 222. 77. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1059.

entre aquellos cristianos haba quienes interpretaban la libertad con criterios sencillamente inadmisibles (cf. 1 Cor 6, 12; 10, 23) 78 . Pero aqu es interesante recordar dos cosas: en primer lugar, que, incluso en esas circunstancias, Pablo vuelve a recordar el criterio de la libertad que tiene el creyente con respecto a las observancias legales (1 Cor 8, 4-6; 10, 23-27.29); en segundo lugar, que Dios clasifica de dbiles (szens) a los cristianos que sienten escrpulos o dudas de conciencia por cuestiones de sometimiento a la ley (1 Cor 8, 7.9; cf. Rom 15, 1). Pablo es coherente con su pensamiento fundamental: la rehabilitacin del hombre entre Dios no proviene de la observancia o no observancia de la ley, sino de la fe en Jess el Mesas79. Finalmente, es importante advertir que todo este planteamiento no significa que el creyente viva en la anarqua moral y en el libertinaje. La libertad del cristiano es una libertad responsable (1 Cor 8, 1-13; 10, 23-33). Porque para el hombre de fe la ley es el Mesas (1 Cor 9, 21 ) 80 . Ms adelante explicaremos lo que esto quiere decir. 18. La ley como fuente de hostilidad y de divisin Por ltimo, en esta larga enumeracin de textos sobre la libertad de la ley, es importante recordar un pasaje fundamental de la Carta a los efesios. El autor 81 se refiere a los cristianos convertidos del paganismo: ellos, antes de su conversin, no tenan un Mesas, estaban excluidos de la ciudadana de Israel, el pueblo elegido y predilecto de Dios, y por eso no entraban en la alianza con el Seor,

78. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 223. 79. Cf. H. Conzelmann, Der erste Briefan die Koriniher, Gttingen 1969, 190. 80. Pablo no pretende sugerir que el cristiano tenga una nueva ley, que sustituya a la antigua. Se trata, ms bien, de que para el creyente la normativa legal queda sustituida por la fidelidad a la persona de Jess el Mesas. Cf. H. Conzelmann, o. c.. 190. Para un estudio ms detallado de esta frmula paulina, cf. C. H. Dodd, Ennomos xpistoy: Studia Paulina (1953) 96 s. 81. Aunque la carta se presenta como escrita por Pablo (3, 1;4, 1; 6,20), hoy existen razones de peso para poner en duda el que Pablo fuera realmente quien la escribi. Entre esas tazones, la ms importante es el estilo literario de la carta, que no coincide con el de los otros escritos de Pablo. Pero, aun en el caso de que el autor fuera otro, est fuera de duda que la carta presenta un cuerpo de ideas bsicas, que coinciden con la teologa paulina. Para todo este asunto, cf. J. Ernst, Die Briefe an die Philipper, an die Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, en Regensburger Neues Testament, Regensburg 1974, 253263; K. Aland, Das Problem der Anonymatat und Pseudonymitat in der christlichen Literatur der ersten beiden Jahrhunderte, en Studien zur Uberlieferung des N. T. und seines Textes, Berln 1967,24-34; J. Gnilka, Der Epheserbrief, en Herders lheologischer Kommentar zum Neuen Testament X/2, Freiburg 1971, 13-21.

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viviendo sin esperanza y sin Dios en el mundo (Ef 2, 11-12). Esto supuesto, el autor prosigue:
Ahora, en cambio, gracias al Mesas Jess, vosotros los que antes estabais alejados estis cerca por la sangre del Mesas, porque l es nuestra paz: l, que de los dos pueblos hizo uno y derrib la barrera divisoria, la hostilidad, aboliendo en su vida mortal la ley de los preceptos con sus reglamentos; as, con los dos, cre en s mismo una humanidad nueva, estableciendo la paz, y a ambos, hechos un solo cuerpo, los reconcili con Dios por medio de la cruz, matando en s mismo la hostilidad (Ef 2, 13-16).

La idea que el autor quiere expresar es clara en el fondo: los paganos estaban alejados lo mismo de Israel que de Dios (v. 12); por tanto, acercarse a Dios supona acercarse igualmente a Israel, puesto que ste era el pueblo que posea la alianza, la amistad y la fe en el verdadero Dios. Pero, de hecho exista una dificultad, humanamente insuperable, para que se produjera este acercamiento de los gentiles con Israel. Esa dificultad era un autntico muro de separacin, una barrera divisioria, que se levantaba entre los pueblos paganos y el pueblo judo, y que provocaba la hostilidad entre unos y otros (v. 14). Ese muro de hostilidad y de divisin era la ley religiosa de los judos, que, de una parte, impeda a Israel confundirse con el mundo y, de otra parte, prohiba a los gentiles el acceso al pueblo de Dios 82 . Por eso, se comprende que para hacer de los dos pueblos un solo pueblo (v. 14), y para lograr, por consiguiente, el acercamiento de todos a Dios, Cristo tuvo que abolir la ley (v. 15), porque ella era el obstculo, humanamente insuperable, que haca imposible la reconciliacin de judos y gentiles entre s; y, a partir de eso, la reconciliacin de los gentiles con Dios. Ahora bien, al abolir la ley, Cristo ofreci a todos, judos y gentiles, la salvacin por pura gracia. De lo cual se sigui la desaparicin de la mutua hostilidad: unos y otros ya no tenan nada que reprocharse, porque ante la cruz de Cristo los unos y los otros no son sino pobres pecadores, salvados gracias a esa generosidad por la fe
(V. 8)83.

efecto fundamental de la muerte de Cristo fue la abolicin de la ley84; en segundo lugar, que la ley religiosa es un muro de separacin y una fuente de hostilidad entre los hombres creyentes y los no creyentes, de tal manera que precisamente por eso, el Mesas tuvo que suprimir la ley de los preceptos con sus reglamentos85, porque de no suprimirla, los no creyentes hubieran persistido en su enemistad hacia los creyentes y, en definitiva, hubiera sido imposible la reconciliacin de todos con Dios. Dicho en pocas palabras: donde hay ley religiosa, hay divisin; y donde hay divisin es imposible el acercamiento a Dios. Difcilmente se puede afirmar con ms vigor y con ms claridad, no slo el hecho de la supresin de la ley, sino adems la razn profunda de por qu la ley religiosa tuvo que ser suprimida. 19. Un balance negativo

Se trata ahora de hacer un balance de los materiales analizados, hasta este momento, en el presente captulo. La conclusin bsica que de esos materiales se sigue es bien clara: en las cartas de Pablo (incluyendo la de los efesios), se encuentran hasta doce textos en los que de manera inequvoca y terminante se afirma que los creyentes han sido liberados de la ley, es decir que la ley religiosa ya no existe para el hombre de fe. He aqu la afirmacin ms clara de todo cuanto dice Pablo acerca de la ley. Esta afirmacin representa la anulacin ms radical del principio bsico del judaismo rabnico, segn el cual la relacin del hombre con Dios se define por la relacin del hombre
84. Evidentemente, lo que Cristo realiz, mediante su muerte en la cruz, fue la reconciliacin de los hombres con Dios (v. 16). Pero, segn la estructura del texto, tal reconciliacin se logr precisamente porque mediante la sangre del Mesas (v. 13) fue suprimido el muro de separacin. Ahora bien, ese muro era precisamente la ley. O sea, el efecto fundamental de la muerte de Cristo fue la abolicin de la ley y, mediante eso, la reconciliacin con Dios. Para expresar esta abolicin de la ley, el autor utiliza el participio aoristo del verbo katargo, que significa exactamente hacer ineficaz, destruir, abolir. W. Bauer, Wrterbuch zum N. T., 825. 85. El v. 15 no se limita a afirmar que Cristo aboli la ley, sino que dice ms: el sustantivo nomos va acompaado por un complemento, formado por otros dos sustantivos: ton ntoln n dgmasin. La idea que el autor quiere expresar est clara: Cristo aboli la ley que consiste en toda una serie de preceptos y que se expresa en determinadas ordenanzas o reglamentos. La traduccin, por tanto, que parece ms coherente es: la ley de los preceptos con sus reglamentos. Por qu precisa el autor, en este caso, el concepto de ley de esa manera? El sustantivo dgmata aparece otra vez en las llamadas cartas de la cautividad, en Col 2, 14; y el verbo dogmatiso, en Col 2, 20. En ambos casos, concretamente en 2, 20, se refiere inequvocamente a los minuciosos reglamentos de la tradicin juda referentes a los alimentos y a la pureza ritual. Ahora bien, precisamente estos reglamentos minuciosos eran los que constituan el verdadero muro de separacin entre judos y gentiles, puesto que a partir de tales reglamentos se prohiba todo contacto entre unos y otros. Cf. Ch. Masson, o. c., 166.

Por consiguiente, el autor de la Carta a los efesios afirma en este texto (2, 13-16) dos cosas en relacin a la ley: en primer lugar, que el
82. Cf. Ch. Masson, L'epitre de saint Paul aux ephsiens, Neuchtel 1953, 164-165. Cf. las importantes citas que aduce este autor, en las que se ve claramente cmo para el judaismo la ley constitua una autntica barrera de separacin, que provocaba la hostilidad. Cf. en este sentido H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommenlar zum N. T. aus Talmud und Midrasch III, 587. 83. Cf. Ch. Masson, L'epitre de saint Paul aux ephsiens, 165-166; J. Ernst, Die Briefe an die Philipper, an die Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, 316-317.

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con la ley86. Este principio vena a decir que segn sea la fidalidad del hombre a la ley y, en general, a las normas establecidas, as ser la fidelidad del hombre hacia Dios. Pablo, por el contrario, establece el principio fundamental de la liberacin total frente a la ley. Este principio quiere decir lo siguiente: 1. El creyente ha muerto para la ley (Gal 2, 19), o sea: la ley no existe para el hombre de fe. Porque el Mesas es el trmino de la ley (Rom 10, 4), de tal manera que existe un paralelismo exacto entre morir al pecado (Rom 6, 2.7) y morir a la ley (Rom 7, 4; Gal 2, 19). 2. Todo eso es as porque a partir de Cristo, el nico camino que lleva a Dios es la fe (Rom 3, 28.30; 4,13.24; 5,1; Ef 2, 8). Ahora bien, la fe y la ley son caminos incompatibles, de tal manera que se excluyen mutuamente (Rom 3, 21-22; 9, 31-33; Fil 3, 9) o sea: donde hay fe no puede haber ley, porque existe una incompatibilidad radical entre ambas (Gal 3, 23-26), lo mismo que son incompatibles la libertad y la esclavitud (Gal 5, 1). 3. La razn profunda de esta incompatibilidad est en que la rehabilitacin, que Dios concede al hombre, no procede de la ley, es decir no proviene del esfuerzo humano por hacer la voluntad de Dios, sino que proviene solamente de la fe, que es el don de Dios (Rom 3, 20.21-22.28; 4, 13; 10, 5-6; Gal 2, 16.21; 3, 11.21-22; 5, 4). 4. Por eso se comprende que, de la misma manera que son incompatibles la fe y la ley, igualmente lo son el Espritu y la ley (Gal 5, 16-18) de tal manera que la bendicin y el Espritu se dan a los hombres en la medida en que son liberados de la ley. De lo contrario, slo podemos esperar la maldicin que recae sobre los que se apoyan en la observancia de la ley (Gal 3, 13-14). 5. De lo dicho se sigue que la ley y la gracia son dos realidades contrapuestas (Rom 6, 14), es decir, los que buscan agradar a Dios por medio del cumplimiento de la ley rompen con Cristo y caen en desgracia (Gal 5, 4); o dicho de otra manera, el hombre que quiere vivir para Dios tiene que vivir liberado de la ley (Gal 2, 19). Es ms, los hombres llegan a ser hijos de Dios precisamente porque son liberados de la ley (Gal 4, 4-5). 6. Las consecuencias ticas de todo este planteamiento son patentes: el que est liberado de la ley fructifica para Dios (Rom 7, 4), por el contrario, el que vive sometido a la ley fructifica para la muerte (Rom 7, 5). Porque, en definitiva, ceder a deseos rastreros y estar sometidos a la ley son cosas equivalentes (Gal 5, 16-18). Por otra parte, la ley religiosa desencadena inevitablemente la divisin entre
86. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1047.

los que se someten a ella y los que no se someten; pero donde hay divisin, no hay posible acercamiento a Dios. Por eso, sabemos que Cristo muri en la cruz para liberar a los hombres de la ley y, mediante eso, liberarlos tambin de la hostilidad entre ellos mismos. Las guerras de religin y las sangrientas persecuciones de judos, herejes y paganos, que han ensuciado tantas pginas de la historia, son la prueba ms clara de que, efectivamente, la ley religiosa es una fuente inagotable de divisiones y enfrentamientos entre los hombres. Teniendo en cuenta que, en todo este desagradable asunto, no se trata slo de un problema a nivel humano, sino adems de una cuestin trascendente, en el sentido ms estricto de la palabra. Porque slo a partir de la reconciliacin entre los hombres es posible vivir en paz con Dios (Ef 2, 13-16). 7. Por ltimo, la libertad del creyente llega hasta tal punto de exigencias que el hombre de fe debe vivir liberado de la misma libertad con relacin a la ley (1 Cor 9, 19-23). Esto quiere decir, en definitiva, que lo nico verdaderamente intocable para el cristiano es el evangelio. Lo que ocurre es que precisamente si queremos ser fieles a la fe evanglica, de esa fe lo que se sigue es la liberacin de la ley religiosa. Pero, si en algn caso, en atencin a los que todava son dbiles en la fe, se ve que es mejor no hacer problema de tal o cual precripcin legal concreta, entonces el evangelio nos pide que salvemos la fe del dbil, sin hacer ms problemas del asunto. Las cosas claras y en su sitio: lo nico absoluto es el evangelio (1 Cor 9, 23). El balance, pues, es negativo en relacin a la ley. Pero tambin es cierto y eso es lo que importa que en la medida que es negativo para le ley, lo es positivo para la fe. Porque se da una incompatibilidad radical entre la vida de fe y la vida que, bajo el pretexto que sea, se somete a la ley. 20. Afirma Pablo la pervivencia de la ley? Al plantear esta pregunta, no se trata de poner en duda lo que hemos visto hasta este momento, sino de resolver una duda importante, a saber: no hay textos en los que Pablo parece admitir la validez y la pervivencia de la ley? se puede afirmar, sin ms, que la ley ya no existe para el creyente? Para responder a estas preguntas, se debe recordar, ante todo, que en las cartas de Pablo hay dos series de textos sobre la ley: en unos los ms claros y los ms abundantes afirma, con todo vigor y sin lugar a duda, que la ley ha sido abolida por Cristo; en otros, parece admitir la pervivencia de la ley. A la primera serie pertenecen los doce textos que hemos analizado hasta este momento en el presente captu-

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lo; a la segunda serie corresponden algunos textos que, al menos en principio, parecen ofrecer una seria dificultad, en cuanto que, de alguna manera, admiten la validez de la ley. Esta segunda serie de textos se encuentra concretamente en la Carta a los romanos: 3, 31; 7, 12.14-16.21-25; 8,1-4.7)87. Qu se puede decir como respuesta a esta aparente contradiccin? Ante todo, parece enteramente obvio recordar que Pablo no se va a contradecir a si mismo. Es ms, en un asunto que entraaba consecuencias tan graves para toda la comprensin del cristianismo y de la vida de los creyentes, Pablo debi pensar muy bien lo que deca. Por eso, parece sencillamente inverosmil la idea de que Pablo se expres con tanta ambigedad sobre esta cuestin que, en definitiva, nada seguro podemos saber al respecto. Esto, lgicamente, quiere decir que si en una serie abundante de textos se afirma claramente que los cristianos han sido liberados de la ley, esa afirmacin responde a un dato muy fundamental para la comunidad cristiana, para la iglesia en general, y para cada uno de los creyentes. Por otra parte, es un principio hermenutico elemental que cuando en un autor se dan frases o afirmaciones aparentemente contradictorias y ms cuando esas afirmaciones se encuentran en un mismo documento lo ms oscuro debe ser interpretado a partir de lo ms claro y no al revs. Ahora bien, lo ms claro en la enseanza de Pablo, segn hemos visto ampliamente, es que la ley ha sido abolida por Cristo, es decir, que la ley religiosa ya no existe para los creyentes. Por consiguiente, a partir de este planteamiento se han de interpretar y comprender los otros textos en los que, de alguna manera al menos, parece admitirse la pervivencia de la ley. Dicho ms claramente: o admitimos que en Pablo se dan manifiestas contradicciones, o no tenemos ms remedio que afirmar que esos textos, en los que parece admitirse la validez de la ley, tienen otro sentido, es decir, se refieren a algo que no contradice la enseanza fundamental de Pablo acerca de la liberacin de la ley. Y as es, efectivamente. Porque, en primer lugar, la ley es para Pablo ley de Dios. En este sentido se han de entender los textos de
87. A esta enumeracin de textos hay que aadir el de 1 Tim 1, 8-11: Sabemos que la ley es cosa buena siempre que se la toma como ley, sabiendo esto: que no ha sido instituida para la gente honrada; est para los criminales e insubordinados.... La gente honrada, para quienes no ha sido instituida la ley (los justos), son sin duda los que han sido rehabilitados por Cristo, los que viven por la fe y no segn la ley (Gal 3,11; Rom 1, 17; 5, 19; Col 2, 20-22); stos no tienen necesidad de normas legales, porque en ellos la fe acta por medio de la caridad (Gal 5, 6.14; Rom 13, 8). Cf. C. Spicq, Les pitrespastorales I, Paris 1969, 332. Por consiguiente, este texto es una confirmacin ms de que la ley no existe para el creyente.

Rom 7, 22.25; 8, 7. Por eso, la ley es espiritual (Rom 7, 14) y santa (Rom 7, 12); y por eso tambin el madamiento (ntol) es santo, justo y bueno (Rom 7, 12)88. Estos adjetivos, con los que Pablo califica a la ley, vienen a indicar simplemente que la ley de la que habla y a la que se refiere constantemente es la ley dada por Dios, la ley en su sentido religioso ms estricto. Por tanto, de esos textos no se puede deducir que la ley siga teniendo validez, ya que sabemos por otros pasajes que la ley ha sido abolida. Lo nico que podemos concluir, a partir de esos textos, es que la ley anulada y abolida por Cristo es la ley de Dios. Pero hay dos pasajes en la Carta a los romanos, que resultan ms difciles de interpretar. En el primero de esos textos, Pablo afirma: Entonces, con la fe, derogamos la ley? Nada de eso; al revs, la ley la convalidamos (Rom 3, 31). Este pasaje, como es lgico, se ha de entender segn el contexto en el que est situado. Ahora bien, en los v. 29-30, Pablo dice que Dios no es solamente Dios de los judos, sino que lo es de todos los pueblos. En ese sentido, la Escritura se haba pronunciado explcitamente (cf. por ejemplo Sal 24, l) 8 9 . Por otra parte, en los versculos que siguen inmediatamente a nuestro texto, Pablo inicia la argumentacin (que se va a prolongar por todo el captulo cuarto) segn la cual la Escritura afirma que Abrahn fue rehabilitado por Dios en virtud de la fe (Rom 4, 3.9.13-14.16.22; cf. Gen 15, 6), no en virtud de la observancia de la ley (cf. Rom 3, 28). Por consiguiente, segn el contexto en el que est situado Rom 3, 31, podemos y debemos concluir que en ese pasaje la palabra ley no se refiere a lo que Dios manda, sino en general a la enseanza del antiguo testamento, segn la cual Dios tena el designio de rehabilitar a los hombres por la fuerza de la fe en Cristo, no por el sometimiento a la observancia de la ley 90. En consecuencia, cuando Pablo afirma que no derogamos la ley, sino que la convalidamos, lo que en realidad dice es que no prescindimos de la enseanza del antiguo testamento, sino que procedemos plenamente de acuerdo con tal enseanza91. Dicho ms claramente, lo que Pablo viene a afirmar en este texto es que el antiguo testamento ensea que el hombre es rehabilitado por la fe; o para decirlo con ms
88. Cf. C. E. B. Cranfield, St. Paul and the law, en R. Batey (ed.), New testament issues, London 1970, 149. 89. Acerca de este punto, cf. A. Viard, Saint Paul, pitre aux Romains, 106. 90. Cf. F. J. Leenhardt, L'pitre de saint Paul aux romains, 115. 91. La utilizacin del trmino ley (nomos), para referirse al conjunto del antiguo testamento, no es extraa en Pablo. Se puede citar, en ese sentido, Rom 3, 19. En 1 Cor 14, 21 se refiere, con la palabra ley, a un pasaje proftico (Is 28, 11-12); otras veces,

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Afirma Pablo la pervivencia de la ley?

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propiedad: el antiguo testamento ofrece una argumentacin vlida en pro de la tesis que defiende Pablo, segn la cual el hombre es rehabilitado ante Dios por la fe, independientemente de la observancia de la ley. Por lo tanto, la ley en el sentido de antiguo testamento testimonia en favor de la tesis fundamental de Pablo: a partir de la venida de Jess el Mesas, la ley ya no tiene valor. El otro texto que debemos analizar aqu, ya que ofrece tambin cierta dificultad en cuanto al problema de la supresin de la ley, se encuentra en el captulo octavo de la Carta a los romanos: En consecuencia, ahora no pesa condena alguna sobre los del Mesas Jess, pues, mediante el Mesas Jess, la ley del Espritu de la vida te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. Es decir, lo que le resultaba imposible a la ley, reducida a la impotencia por los bajos instintos, lo ha hecho Dios: envi a su propio Hijo en una condicin como la nuestra pecadora, para el asunto del pecado, y en su carne mortal sentenci contra el pecado. As, la exigencia contenida en la ley puede realizarse en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos instintos, sino por el Espritu (Rom 8, 1-4). La dificultad que aqu se plantea es clara: a primera vista, parece que la ley antigua (que sera la ley del pecado y de la muerte) ha sido suprimida, pero al mismo tiempo ha sido tambin sustituida por la ley del Espritu de la vida (que sera la ley religiosa actualmente en vigor para los creyentes). Si, efectivamente, es se el sentido de estas palabras de Pablo, ah tendramos el argumento ms claro para demostrar que la ley no ha sido suprimida, sino ms bien sustituida por la actual legislacin religiosa, a la que estaran obligados los creyentes. Es sa la interpretacin correcta? Para responder a esta cuestin, hay que tener en cuenta que Pablo contrapone la ley del Espritu a la ley del pecado (v. 2). Entre ambas expresiones existe un paralelismo perfecto. Lo cual quiere decir que, en este caso, la palabra ley (nomos) no se puede entender en el sentido de una normativa codificada que obliga al hombre, porque entonces Pablo vendra a decir que la ley del antiguo testamento era sencillamente mala y pecaminosa, en cuanto ley de pecado, normativa que o bien proceda del pecado o bien era una ley que llevaba al pecado o quizs que codificaba y legalizaba el pecado. Ahora bien, todo eso, aparte de lo insensato que resulta por s mismo, est expresamente en contra de los elogios que hace el mismo Pablo de la ley antigua cuando la califica de espiritual (Rom 7, 14)
asocia a un pasaje de la Tora un texto proftico (Rom 9, 12 s; 10,6 s. 13.19 s; 11, 8 s; 15,10 s; 2 Cor 6, 16 s; Gal 4, 27.30). Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062; Cf. tambin, para el sentido de este texto, A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 88.

santa (Rom 7,12), porque era en realidad la ley de Dios (Rom 7, 22.25; 8, 7). Todo esto, por tanto, nos viene a decir que la ley del Espritu no se puede entender como la normativa legal y codificada que procede del Espritu o quizs la normativa que lleva al Espritu, por la sencilla razn de que, dado el paralelismo antes apuntado, tendramos que aceptar que la ley del antiguo testamento era pecaminosa y mala, cosa que resulta enteramente inadmisible como aechamos de indicar. Entonces, qu nos viene a decir este pasaje de Pablo? El texto dice que la ley del Espritu nos ha liberado de la ley del pecado (v. 2). Y eso significa que lo que le resultaba imposible a la ley, reducida a la impotencia por los bajos instintos, lo ha hecho Dios (v. 3). En consecuencia, lo que Pablo quiere decir es que el rgimen del Espritu y de la vida sucede al rgimen del pecado y de la muerte 92 . Desde este punto de vista, el texto es claro y coherente con toda la teologa de Pablo sobre la liberacin de la ley: se trata de dos situaciones contrapuestas; frente a la condicin del hombre bajo la ley, est la condicin del cristiano, guiado y animado por el Espritu. Esta nueva condicin est determinada por una autntica liberacin (leuzrosen): liberacin del rgimen legal, que conduce a la muerte (v. 2), para vivir en el rgimen del Espritu que da la vida. De ah resulta que todo lo que manda la ley es realizado por el creyente, no en virtud de la fuerza que da la ley, sino por la fuerza que proviene del Espritu: As, la exigencia contenida en la ley puede realizarse en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos instintos, sino por el Espritu (v. 4). No se trata, por tanto, de que la ley siga teniendo vigor y validez, sino de que las exigencias de carcter tico, que impona la ley antes de la venida de Cristo, son realizadas por los creyentes en virtud de un dinamismo nuevo, la fuerza que proviene del Espritu. Dicho de otra manera, el cristiano es fiel a Dios y a su propia conciencia, no porque se somete a la ley, sino porque es animado y dirigido por el Espritu93. Por consiguiente, la ley del Espritu no se refiere a una nueva normativa legal codificada, sino a la nueva situacin, al nuevo rgi92. Cf. F. J. Leenhardt, Vpitre de saint Paul aux romains, 115. 93. Dada la explicacin del texto que acabamos de proponer, no parece aceptable la afirmacin segn la cual para Pablo la ley no ha sido abolida en modo alguno. S. Lyonnet, La libert chrtienne. L'tre et Vagir du chrtien, Roma 1976,19. Tal afirmacin contradice la tesis ms fundamental y ms repetida por Pablo, segn hemos visto ampliamente en este captulo. Por lo dems, el mismo Lyonnet viene a afirmar que la ley es cumplida por el cristiano porque ste vive en el amor, segn Gal 5,14 y Rom 13,8-9 (o. c, 19-20), lo cual es venir a confirmar lo que enseguida vamos a ver acerca del significado profundo de la libertad del creyente.

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men creado por Cristo94. Se trata, en definitiva, de la ley que mete el Seor en el pecho de los creyentes, la ley que escribe en el corazn mismo del hombre (cf. Jer 31, 33; Ez 36, 25-27), una ley que no requiere ya enseanza externa de ninguna clase (cf. Jer 31, 34), porque su fundamento y su razn de ser no es ya la alianza y el pacto que Dios estableci con su pueblo cuando lo sac de Egipto (Jer 31, 32), es decir no tiene su fundamento y su razn de ser en la legislacin, externa al hombre, que Dios estableci en el Sina, sino que, por el contrario, se trata de la nueva orientacin y el nuevo dinamismo que brotan del pecho del creyente, del corazn del hombre 95 . La nueva situacin, por lo tanto, no est determinada y configurada por las leyes y normas, que son exteriores a la persona, sino por la presencia y la accin del Espritu en lo ms hondo de cada hombre. En conclusin: queda en pie la tesis fundamental de Pablo, segn la cual el creyente ha sido radicalmente liberado del rgimen legal. Para el hombre de fe no existe la ley religiosa, porque Jess el Mesas la ha abolido mediante su muerte. 21. De qu ley se trata? Evidentemente, esta pregunta ha tenido que asaltar al lector, a cada instante, mientras avanzaba por las pginas de este captulo. Cuando Pablo afirma que el creyente est liberado de la ley, cuando dice que el hombre de fe no est sometido a ella y que la ley ya no existe para l, a qu ley se refiere? Por supuesto, cualquier cristiano est persuadido de que a l no le obligan las observancias legales de la religin juda referentes a la circuncisin, al sbade, a los alimentos prohibidos y a las purificaciones rituales. En ese sentido, los cristianos estn bien informados. Porque los sacerdotes y los telogos han enseado siempre que las observancias legales del judaismo dejaron de tener validez a partir de la muerte de Cristo. Desde ese punto de vista, nadie tendr dificultad en admitir que, efectivamente, Jesucristo aboli la ley, entendiendo por ley el conjunto de observancias legales y de ceremonias rituales que practicaban los judos, de acuerdo con la religin del antiguo testamento. En eso estamos todos de acuerdo.
94. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 218. 95. Acertadamente ha establecido esta relacin entre la ley del Espritu y la ley de la que habla Jer 31, 33, S. Lyonnet, Exegesis epistulae ad romanos cap. V ad VIII, Roma 1966,151-158. Para esta conexin de Rom 8,1-4 con Jer 31, 33-34 y Ez 36,25-27, vase H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 128, que remite al trabajo de F. F. Bruce, Paul and the law ofMose: BJRL 57 (1976) 275-276.

Pero, basta con eso para dar cuenta fielmente del pensamiento de Pablo acerca de la liberacin de la ley? O dicho ms claramente: cuando Pablo afirma que Cristo aboli la ley, se refiere solamente a las observancias legales que se han mencionado hace un momento? Sin duda alguna, cuando Pablo dice que Jess el Mesas aboli la ley no se refiere solamente a las observancias legales mencionadas, sino adems de eso, y sobre todo, a la ley en su sentido ms general, es decir, se refiere a la ley en cuanto manifestacin de la voluntad preceptiva de Dios. Ms concretamente, Pablo se refiere a la ley que fue revelada por Dios a Moiss en el Sina y, por tanto, se refiere a los diez mandamientos. En efecto, tanto en la Carta a los romanos como en la Carta a los glatas abundan los datos por los que podemos saber, con toda certeza, que cuando Pablo habla de la ley, se est refiriendo al declogo. As, en Rom 2, 17-23 (texto en el que aparece cinco veces la palabra nomos), se trata indudablemente de los mandamientos del declogo, como consta expresamente por los v. 22-23: Predicando que no se robe, robas t? Diciendo que no se cometa adulterio, adulteras t? Teniendo horror a los dolos, te aprovechas de sus templos? Mientras te gloras de la ley, afrentas a Dios violando la ley?. Est claro que aqu Pablo entiende la ley como sinnimo de los mandamientos de la ley de Dios 96 . Lo mismo hay que decir del pasaje de Rom 7, 7: Yo realmente no saba lo que era el deseo hasta que la ley no dijo no desears. Se trata, en este caso, de la prohibicin fundamental del declogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). La prohibicin del deseo constituye la esencia de la ley, porque el deseo es el movimiento que sita al hombre bajo el imperio de las cosas, a las que constituye como si fueran sus dioses97. Aqu de nuevo la ley es equivalente a un mandamiento del declogo. Ms an, se trata del mandamiento fundamental. Pero, sin duda alguna, el pasaje ms claro de toda la Carta a los romanos para ver hasta qu punto Pablo identifica la ley con el declogo est en el captulo trece: A nadie le quedis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho el no cometers adulterio, no matars, no robars, no envidiars y cualquier otro mandamiento que haya se resumen en esta frase: amars a tu prjimo como a ti mismo. El amor no causa dao al prjimo y, por tanto, el cumpli96. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062. 97. Se trata de la pizuma, el deseo en su sentido ms profundo y radical de orientacin total de la persona, que arrebata a Dios sus derechos sobre el hombre, para transferirlos a las cosas constituidas en dolos. F. J. Leenhardt, L'pitre de saint Paul aux romains, 107. En este sentido, el pasaje de Rom 7, 7 viene a constituir como la esencia misma de la ley mosaica. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 108.

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miento de la ley es el amor (Rom 13, 8-10). Pablo cita aqu expresamente los mandamientos del declogo (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21)98, es decir entiende la ley como equivalente a los diez mandamientos. En la Carta a los glatas, vuelve a aparecer una serie de textos en los que la ley se refiere inequvocamente al declogo. As, en Gal 5,14 se repite la misma exhortacin que en Rom 13, 8-10: el cumplimiento de la ley es el amor (cf. Lev 19, 18). Lo que viene a indicar que tambin en este pasaje, Pablo entiende la ley lo mismo que en Rom 13, 8-10, es decir, en el sentido de los mandamientos del declogo". Tambin es Gal 3,10 la referencia a la ley de Moiss es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt 27, 26; pero sabemos que en Dt 27, 15-26 se trata de las maldiciones que sobrevendrn a los que quebranten la ley dada por Dios al pueblo elegido100. En este caso, por tanto, la ley es tambin la ley fundamental dada por Dios, a la que se refiere ciertamente Dt 27, 2.8. Ms claramente an en Gal 3, 17 se ve que Pablo est hablando de la ley del Sina, porque al decir que la ley fue dada cuatrocientos treinta aos ms tarde que la promesa hecha a Abrahn, est aludiendo indudablemente a Ex 12, 40-41, en donde se afirma que la estancia de los istaelitas en Egipto dur ese tiempo, al cabo del cual Dios se manifest en el Sina promulgando el daclogo 101 . Y otro tanto hay que decir de Gal 3, 19, en donde se afirma que la ley fue promulgada por ngeles, por boca de un mediador; ahora bien, las tradiciones judas y los rabinos defendan que los fenmenos extraordinarios que acompaaron a la promulgacin de la ley (Ex 19, 9.16 s; 24, 15 s; Dt 4, 11; 5, 22 s) se haban realizado mediante la intervencin de ngeles (cf Hech 7, 38.53; Heb 2, 2) 102 y de un
98. En Rom 13, 8 se dice textualmente: ton teron nmon. Esta otra ley es la ley de Moiss, o ms concretamente el declogo, al que se refiere en el versculo siguiente. De esta manera, Pablo quiere decir que el amor al prjimo es el cumplimiento, no slo de la ley divina, sino tambin de la ley civil, de la que ha hablado ampliamente antes (13, 1-7). Cf. W. Marxsen, Der eros nomos Rom 13, 8: ThZ (1955) 230-237. 99. Con toda razn se ha podido afirmar que Rom 13, 8-10 desarrolla con ms amplitud el texto de Gal 5, 14. C. Spicq, Thologie morle du nouveau testament II, Paris 1965, 503, n. 2. 100. La maldicin de Dt 27, 26 se puede entender de dos maneras: a) son malditos los que cumplen todos los mandamientos, sobreentendiendo que nadie los cumple (cf. en este sentido A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galaler, 72); b) son malditos todos los que se colocan bajo los mandamientos, los que en eso buscan su salvacin. Parece que este segundo sentido es el que mejor corresponde a la intencin de Pablo en este caso. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galates, 67. 101. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, 167. 102. Referencias abundantes en H. Schlier, La Carta a los glatas, 181-184. Este autor indica que probablemente la tradicin de la promulgacin de la ley por ngeles contena para Pablo un indicio de que esta ley limitada temporal y objetivamente es una ley divina slo de modo mediato y por eso corrompida, o. c., 183.

mediador, que fue Moiss . Finalmente, en Gal 4, 21-22, la alusin a la ley promulgada en el Sina es manifiesta, como consta expresamente por el v. 24, en el que se habla de la alianza que estableci Dios con Moiss. En conclusin: en las Cartas a los romanos y a los glatas aparecen hasta ocho textos en los que, con toda seguridad, Pablo entiende la ley en el sentido de la ley promulgada por Dios al establecer la alianza con el pueblo elegido. Y sabemos que esa ley inclua el declogo, al que se hace referencia expresamente en tres pasajes de la Carta a los romanos (2, 17-23; 7, 7; 13, 8-10). En otros textos, la alusin a la ley mosaica es implcita, pero se advierte sin especial dificultal. As, en Rom 5, 13-14, se trata de la ley dada a Moiss, como consta por la referencia expresa que se hace en ese sentido: a pesar de eso la muerte rein desde Adn hasta Moiss (Rom 5, 14)104. En Rom 9, 4, aunque no se utiliza la palabra ley (nomos), sino legislacin (nomozesa), hay sin embargo una alusin clara a la ley promulgada por Dios precisamente en el momento solemne en que estableci la alianza y el culto que el pueblo le deba tributar 105 . En Rom 10, 5, tambin se alude expresamente a la legislacin mosaica; en ese sentido, Pablo cita a Lev 18, 5, texto que se encuentra en la exhortacin introductoria al cdigo legal que sigue inmediatamente (Lev 18,6-23). Por ltimo, en esta serie de textos, hay que citar tambin 1 Cor 9, 9, en donde se hace referencia expresa a la ley mosaica Dt 25,4). La utilizacin alegrica del antiguo testamento que hace Pablo en este pasaje106 no quita fuerza en modo alguno al hecho de que, una vez ms, la ley es para l la ley a Moiss. Por tanto, nos encontramos con toda una serie abundante de textos en los que Pablo, al hablar de la ley, se refiere con toda seguridad a la ley divina, la ley dada por Dios, que incluye ante todo el declogo. Se trata, por consiguiente, de la ley religiosa en su sentido
103. En el judaismo helenstico, Moiss era presentado frecuentemente como mediador. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galates, Ti. 104. Al decir que la muerte rein desde Adn a Moiss, se est refiriendo claramente a que la ley, de la que ha hablado en el v. 13 es ciertamente la ley dada a Moiss. Por lo dems, la perspectiva de Pablo aqu no es tanto cronolgica, sino ms bien de orden lgico, en cuanto que se refiere a situaciones diversas, no propiamente a situaciones sucesivas. Cf. F. J. Leenhardt, Vpitre de saint Paul aux romains, 85, n. 2. 105. En la estructura de los captulos 19 y 20 del libro del xodo, se presenta primero la oferta de la alianza (Ex 19, 1-9), seguida de la teofana (19, 10-25); despus viene la promulgacin del declogo (20, 1-21) y finalmente la primera ley sobre el culto, concretamente sobre el altar (20, 22-26). Se advierte exactamente el mismo orden que pone Pablo en Rom 9, 4. Por lo dems, se han hecho curiosas conjeturas de organizacin d^ los seis elementos que cita Pablo en este texto, por ejmplo en O. Michel, Der Briefan die Rmer, Gttingen 1963, 227, n. 2. 106. Para este punto, cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 183.

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ms fuerte: la voluntad preceptiva impuesta por Dios a los hombres y expresada en un cdigo legal, cuya formulacin fundamental consiste en los diez mandamientos. Ahora bien, precisamente porque se es el sentido fundamental de la ley en la teologa de Pablo, por eso se comprende la relacin que l establece entre la ley y el pecado. Ante todo, la ley hace que el pecado se manifieste como pecado, es decir, como desobediencia a Dios. Segn Rom 5, 13-14, los hombres eran pecadores ya antes de ser promulgada la ley. Pero, una vez promulgada, lo que hizo la ley fue manifestar el pecado, hacerlo visible y constatable, como se dice expresamente en Rom 3, 20. Es ms, la ley vino para aumentar el pecado: se meti por medio para que proliferase el delito (na pleonse id paraptoma) (Rom 5, 20; cf. tambin Gal 3, 19)107. Pero no slo eso. En realidad, lo que pasa es que la ley hace que el hombre peque ms (Rom 7,11 conferido con Gen 3, 13), hasta el punto de que Pablo llega a afirmar que la fuerza del pecado es la ley (1 Cor 15, 56). En ausencia de la ley, el pecado est como muerto (Rom 7, 8), pero cuando viene la ley, el pecado acelera su actividad: al llegar el mandamiento, recobr vida el pecado y mor (Rom 7, 9) 108 . La pregunta que lgicamente hay que hacerse aqu es por qu Pablo tiene esta visin tan pesimista y tan sombra de la relacin que existe entre la ley y el pecado. La explicacin es sencilla y coherente con lo que se ha dicho hasta aqu. Cuando Pablo habla de la ley se refiere a la ley en su sentido ms fuerte: la voluntad impositiva de Dios sobre aquellas cosas que constituyen los pecados ms perjudiciales para el hombre, hasta el extremo de causarle la muerte (Rom
107. Segn Gal 3, 19, la ley se aadi para denunciar los delitos, en un sentido concreto: para que los pecados, aumentados y constituidos en pecados formales, manifestaran la necesidad de la redencin. Cf. M. Zerwick, Analysis phologica N. T., 421. Esta frase ha sido entendida en tres sentidos: 1) para hacer conocer a los hombres sus desobediencias (Agustn, Calvino, Burton); 2) para contener el pecado hasta la venida de Jesucristo (Crisstomo, Baur, Reuss, etc.); 3) para hacer abundar el pecado, para excitarlo y darle la potencia de muerte que no tiene sin la ley; por la ley sola el pecado se hace verdaderamente transgresin mortal de la voluntad de Dios. Este es el sentido que cuadra indudablemente con la intencin de Pablo en este pasaje. En este sentido se puede citar, no slo 1 Cor 15, 56, sino adems: Rom 5, 20; 7, 7 s; 8,2-3. Cf. P. Bonnard, L'pitre de saint Paul aux romains, 72-73. O como dice H. Schlier, La Carta a los glatas, 177, la ey ha sacado a la luz las transgresiones como tales, en cuanto que el pecado se concret en las transgresiones. 108. Sobre este asunto, cf. C. E. B. Cranfield, St. Paul and the law. 149-150. Por lo dems, aqu no se trata de que Pablo tenga una visin pesimista del hombre. Se trata, ms bien, de que el hombre, confrontado con la voluntad de Dios claramente conocida, se descubre a s mismo como hostil a esa voluntad divina. Pablo no hace aqu una antropologa abstracta, sino una constatacin de hecho, resultado de la experiencia. Cf. F. J. Leenhardt, L'pitre de saint Paul aux romains, 108.

7, 10-11). Entendida la ley de esta manera, se comprende perfectamente su relacin con el pecado: mientras el hombre no sabe que una cosa est prohibida o que est mandada, el hombre no peca si hace esa cosa. Pero desde el momento en que algo es sancionado mediante una ley y esa ley llega al conocimiento del hombre, no cabe duda que el hombre est ms expuesto a pecar y seguramente peca ms que antes. Por poner un ejemplo muy sencillo y que nos resulta familiar: si un da determinado se establece por la ley eclesistica como da de precepto y, por consiguiente, la gente tiene conciencia de que ese da debe ir a misa, es seguro que ese da hablando desde el punto de vista de la moral ms ortodoxa se cometen muchos pecados que no se habran cometido de no existir el precepto. En este caso se cumple, al pie de la letra, lo que dice Pablo que ocurri cuando vino la ley: se meti por medio para que proliferase el delito (Rom 5, 20); o como dice en otro pasaje, Para qu la ley? Se aadi para denunciar los delitos (Gal 3, 19). La ley denuncia el pecado; y hasta hace que el hombre peque ms, como hemos dicho antes. Porque es evidente que cuanto ms leyes haya, habr inevitablemente ms pecados. Porque el fondo de la cuestin est en que la ley dice lo que es pecado, pero no da fuerzas para no cometerlo, no hace por s misma que el hombre sea ms virtuoso. Justamente en ese punto de vista es dnde se sita Pablo. Por eso puede decir, por una parte, que la ley es buena y santa, porque en definitiva es la ley de Dios, que expresa la voluntad santa y buena de Dios; pero, por otra parte, el mismo Pablo afirma la relacin tan sombra y negativa que existe entre la ley y el pecado, entre la ley y la muerte, porque precisamente al dictarle al hombre lo que tiene que hacer sin darle fuerzas para hacerlo, en realidad lo que provoca es que el hombre se sienta metido hasta el fondo en el pecado que acarrea la muerte y la destruccin. La tendencia al pecado no est en la ley, sino en el hombre. Pero el hecho es que el hombre peca cuando, por causa de la ley, se entera de que tal accin concreta es pecado. Por ltimo, aparte del sentido fundamental que acabamos de analizar, hay en Pablo otros textos en los que la ley tiene un sentido ms matizado. En primer lugar, hay pasajes es lo que la ley (nomos) designa el Pentateuco en general, sin hacer referencia directa al carcter impositivo de ste, como por ejemplo en Gal 4, 21, donde aparece dos veces la palabra ley, pero de tal manera que la segunda se refiere claramente a un pasaje del Gnesis (cf. Gen 16, 1-4; 21, 1-3). Es ms, en algunos casos se alude a la Escritura en general (Rom 3, 19) o a algn texto proftico (1 Cor 14, 21; cf. Is 28, 11-12)>9. En
109. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062.

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Cuestin doctrinal o problema

prctico?

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segundo lugar, hay textos en los que ley (nomos) se especifica y determina mediante un genitivo. As, en Rom 3, 27 se habla de la ley de la fe (nomos psteos), en contraposicin a la ley de las obras (nomos rgon). Aqu la ley es comprendida en el sentido ms general de ordenacin divina o rgimen110. En Rom 7, 25, la ley del pecado es sencillamente la ley que hace que el hombre peque, de acuerdo con lo que hemos explicado antes sobre la relacin entre la ley y el pecado. Por ltimo, hay dos textos en los que Pablo habla de la ley del Espritu (Rom 8, 2) y de la ley del Mesas (Gal 6, 2), en los que se trata de la novedad radical que caracteriza a la existencia cristiana, la vida de los creyentes, por contraposicin a la esclavitud del rgimen legal que existi hasta la venida de Jess el Mesas111. Como resultado, pues, de todo lo dicho acerca del sentido que tiene la ley en los escritos de Pablo, llegamos a la siguente conclusin: menos en aquellos casos en los que la ley viene especificada por un genitivo que la determina segn un significado preciso, y excluidos tambin aquellos textos en los que la ley se refiere claramente al Pentateuco o a la Escritura en general, el trmino ley (nomos) es utilizado por Pablo con un sentido uniforme: en el sentido de la voluntad impositiva de Dios, manifestada en un cdigo legal y cuya expresin esencial y culminante es el declogo. Desde este punto de vista, es importante recordar que aun cuando la ley, en el Pentateuco, no constituye una unidad (tanto por su forma literaria, como por su datacin y contenido)112, sin embargo se puede hablar, con toda razn, de una ley en cuanto que toda la legislacin mosaica tiene su fundamento y su razn de ser en la alianza de Dios con su pueblo escogidol 13. Por lo dems, Pablo habla siempre de la ley en singular.

Porque para l se trata de una unidad. No es una suma de preceptos aislados, sino una totalidad absolutamente indivisible114. Por consiguiente, debemos decir como conclusin: cuando afirmamos que la ley fue abolida y suprimida por Jess el Mesas, queremos decir que, segn la enseanza de Pablo, la ley religiosa fundamental, codificada en el Pentateuco y que incluye esencialmente el declogo, fue suprimida por el Mesas, de tal manera que esa ley ya no existe para los cristianos. El creyente, por lo tanto, no debe orientar su comportamiento a partir del sometimiento a la ley, sino en funcin de otro principio. Pero de eso hablaremos ms adelante. 22. Cuestin doctrinal o problema prctico? En la Carta a los glatas, Pablo no se enfrenta a un problema solamente doctrinal, sino sobre todo a un asunto de orden prctico, a nivel del comportamiento moral. Porque, en realidad, lo que estaba en juego era si los cristianos tenan que organizar su conducta segn la legislacin del antiguo testamento; o si, por el contrario, aquella legislacin ya no les obligaba a ellos. Este punto es capital para comprender lo que Pablo quiere decir cuando se enfrenta tan duramente al problema de la ley. Es verdad que la cuestin inmediata que alll se planteaba era si los cristianos deban o no someterse al rito de la circuncisin. Pero hay que tener muy presente que, en el pensamiento de Pablo, no se trataba meramente de aquel rito o, si se quiere, de aquella ley concreta, sino que, al hablar de la circuncisin, en realidad de lo que est hablando es de la ley en su totalidad. En efecto, Pablo entiende la circuncisin como el rito de acceso al pueblo de la ley, a la religiosidad de la observancia legal. As lo afirma expresamente: a todo el que se circuncida le declaro de nuevo que est obligado a observar la ley entera (Gal 5, 3). Y en la Carta a los romanos llega a decir que la circuncisin tiene sentido en tanto en cuanto, a partir de ella, el hombre se somete enteramente a la ley: La circuncisin sirve ciertamente para algo si practicas la ley, pero si la violas, tu circuncisin es como si no existiera (Rom 2, 25). Por ms que este planteamiento no fuera aceptado, sin ms, por los judos 115 , el hecho es que Pablo le concede una importancia singular, hasta el extremo de ver en ello el peligro ms grave para la comunidad de los
114. As expresamente, por ejemplo, A. van Dlmen, Dei Theologie des Gesetzes bei Paulus, 130. 115. Parece, en efecto, que este punto no estaba puesto en primer plano por los adversarios cristiano-judos de Pablo, quizs incluso hasta era una cuestin descuidada por ellos. Cf. H. Schlier, La Carta a los glatas, 268.

110. Sin embargo, hay quienes piensan que la ley de las obras se ha de entender siempre como ley mosaica o, en general, la ley del antiguo testamento. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 87; G. Friedrich, Das Gesetz des Glaubens Rom 3, 27: ThLZ 79 (1954) 401-417, concretamente 414. 111. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1063. 112. Para este punto, vase la importante obra de M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelle Sludien zum Alten Testament, Mnchen 1957, 9-141. 113. Cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, 10. Desde este punto de vista, no parece que se puede seccionar y desarticular el pensamiento de Pablo acerca del concepto de ley, dispersndolo en una multiplicidad de conceptos, hasta el punto de afirmar que en la Carta a los glatas tiene seis sentidos diferentes; y en la Carta a los romanos hasta once significados diversos. A partir del anlisis de textos que hemos presentado hasta este momento, nos parece ms coherente el sentido homogneo y ms unitario que hemos indicado. Un punto de vista diferente, en la lnea indicada, puede verse en F. Marin, Matices del trmino ley en las cartas de san Pablo: EtEc 49 (1974) 19-46, concretamente 24-25.

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creyentes: optar por la circuncisin y en consecuencia, por el sometimiento a la ley era lo mismo que romper con Cristo y caer en la mayor desgracia (cf. Gal 5, 4). Pues bien, planteado el problema en estos trminos, Pablo responde lgicamente utilizando una argumentacin doctrinal, pero de tal manera que esa argumentacin est toda ella orientada a desembocar en una conclusin de orden tico. Y esa conclusin, como hemos probado ampliamente en este captulo, es que la ley ya no existe para el hombre de fe. Con lo cual Pablo quiere decir que la ley no existe para el creyente, ni como principio de rehabilitacin ante Dios, ni como principio de accin a la hora de organizar la conducta. Para decirlo ms claramente: Pablo no escribe la Carta a los glatas para decir a los cristianos que podan y deban seguir practicando la circuncisin (y en consecuencia, las dems leyes del antiguo testamento), pero con tal que hicieran eso con un espritu nuevo y con una mentalidad distinta, es decir, con su fe puesta en Jess el Mesas. En ningn momento sugiere Pablo semejante idea. Por el contrario, su pensamiento es tajante, hasta el punto de afirmar, sin distingos ni cortapisas, que quien se somete a la circuncisin (con todo lo que eso significaba) rompe con Cristo y cae en desgracia (Gal 5, 4). En otras palabras, Pablo no ensea que los cristianos han sido liberados del espritu servil y de la mentalidad con que los judos se sometan a la ley, sino que afirma, sin ms, que los creyentes en Jess hemos sido liberados del sometimiento a la ley y de su consiguiente observancia. Se trata, pues, de una cuestin no slo doctrinal, sino sobre todo eminentemente prctica. Una ltima aclaracin, en este sentido, ayudar al lector: cuando Pablo dice que los cristianos estamos liberados de la ley, esa afirmacin se puede entender de tres maneras o, si se quiere, en tres sentidos: 1) hay que cumplir la ley, pero con la ayuda de Cristo, no con la fuerza que proviene de la misma ley; 2) no hay que buscar la rehabilitacin ante Dios por medio de la ley, sino por el mrito de Cristo y por la gracia que proviene del Espritu; 3) el cristiano no debe organizar su comportamiento a partir de lo que dice la ley, sino desde otro planteamiento (el discernimiento cristiano, como veremos enseguida). Ahora bien, la primera manera de entender la liberacin de la ley es precisamente lo que niega formalmente Pablo, porque l no dice jams que la libertad de la ley consista simplemente en que el creyente cumpla lo que manda la ley con la ayuda de Cristo, sino que, por el contrario, la tesis fundamental de Pablo es que el cristiano est exento de la ley. Por otra parte, la segunda manera de entender la liberacin es coherente con la enseanza de Pablo, pero con eso slo no basta, porque l no se limita a decir que la rehabilitacin del hombre proviene de la fe (no de la ley),

sino que va ms lejos y llega a afirmar como hemos visto que el cristiano ya no est sometido a la ley religiosa, como el hombre adulto no est sometido al pedagogo (Gal 3, 23-26) o como la mujer viuda ya no est obligada a las leyes matrimoniales (Rom 7, 1-4). Una palabra final: en todo este asunto, se trata de una cuestin de coherencia. He aqu la palabra clave en todo este problema. Por una razn que se comprende enseguida: los que se limitan a decir que Pablo no predica la liberacin real y efectiva de la ley, sino solamente que la rehabilitacin o la justificacin ante Dios no proviene de la ley, en virtud de qu principio dicen que hay leyes del antiguo testamento que ya no nos obligan a los cristianos, mientras que otras nos siguen obligando? por qu no ensean que tenemos que seguir cumpliendo todo lo que obligaba a los judos? por qu unas cosas s y otras no? Seamos coherentes: Pablo no hace jams distingos, en el sentido de que unas leyes s y otras no. Si mantenemos el principio de que la ley sigue obligando a los cristianos, vayamos hasta las ltimas consecuencias. Y si pensamos que eso es sencillamente inaceptable, entonces mantengamos el principio de la coherencia en la interpretacin de un pensamiento, como el de Pablo, que no parece admitir fisuras ni soluciones a medias. 23. Sentido de la libertad cristiana

Pero entonces, es que el cristiano es un hombre sin ley? Y por lo tanto, es que el cristiano puede robar y matar, mentir y fornicar, hacer y deshacer a sus anchas todo lo que est prohibido en el declogo? A primera vista, parece que sta sera la conclusin que habra que sacar de todo lo dicho hasta ahora. Sin embargo, nada ms lejos del pensamiento de Pablo. El, en efecto, no fu un maestro de libertinaje. Ni en momento alguno pretendi que los cristianos sacaran semejantes conclusiones de su enseanza sobre la libertad. Todo lo contrario: si l predic con tanta energa la libertad de la ley, es porque vio en eso el camino ms directo para que el hombre viva el seguimiento de Jess el Mesas, en el despojo de todo egosmo y de acuerdo con las exigencias ms hondas y ms fuertes de la cruz (Gal 6, 12; cf 5,11). Pero, por qu es eso as? y qu quiere decir todo eso en el fondo? Los cristianos no son hombres sin ley. Cuando el profeta Jeremas anuncia la nueva alianza, recurre precisamente al concepto de ley para describir lo que ser la nueva situacin en que van a vivir los hombres a partir de la venida del Mesas. Esta nueva alianza no es ya como la antigua, como la que Dios hizo con los israelitas cuando los

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sac de Egipto (Jer 31, 32), sino que se trata de una realidad enteramente nueva y distinta. Ahora bien, la novedad consiste en lo siguiente: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jer 31, 33). La nueva situacin, que se instaura a partir de la venida de Jess el Mesas, se define por el hecho de que la ley ya no es algo exterior al hombre, sino algo que el mismo hombre lleva impreso en su corazn, es decir, en lo ms profundo de su ser116. Por consiguiente, no se trata de que los hombres van a vivir sin ley, sino de que la ley es ya otra cosa, distinta de la ley antigua. Y la diferencia est en esto: por contraposicin a la ley del antiguo testamento, que era una ley exterior al hombre, escrita en un cdigo de obligaciones y preceptos, la ley nueva est impresa en lo ms hondo del ser de cada persona, connatural con ella misma, y es la expresin, no de un mandato que viene desde fuera, sino de una exigencia que brota desde dentro 117 . Para expresar esta exigencia, Pablo utiliza la palabra ley (nomos). Y as, l habla de la ley del Espritu (Rom 8, 2) o de la ley del Mesas (Gal 6, 2). Cmo se ha de entender esta ley? Por supuesto, no se trata de que los cristianos van a cumplir la ley antigua, la ley dada por Dios a Moiss (incluido del declogo), animados y estimulados por el Espritu de Dios. Por la sencilla razn de que aquella ley fue abolida y suprimida por Cristo. Tampoco se trata de una ley nueva, ms exigente que la antigua, pero a fin de cuentas una ley, en el sentido de un cdigo de normas y prohibiciones exteriores al hombre. Porque en tal caso, el creyente no habra sido liberado de la ley, sino que, por el contrario, habra sido sometido a otra ley, ms exigente y ms tajante, lo que sera igual a estar sometido a una nueva esclavitud, ms oprimente y ms dura que la antigua. Pablo no dice nunca que hemos sido liberados de una ley, para estar sometidos a otra, sino que afirma, sin ms, que hemos sido liberados de la ley. Pero, entonces, por qu habla de la ley del Espritu y de la ley del Mesas? Ante todo, hay que tener presente que en Rom 8, 2, la ley del Espritu de vida 118 se contrapone a la ley del pecado y de la
116. Cf. F. Baumgrtel, en TWNT III, 609-611. 117. En este sentido, cf. Ez 36, 27: el cumplimiento de la voluntad de Dios ser el resultado de la accin del Espritu de Yahv en lo profundo del ser del hombre, no es mero cumplimiento de un cdigo exterior a la persona. Para todo este asunto, cf. S. Lyonnet, La libert chrtienne, L'tre et agir du chrtien, Roma 1976, 16-18. 118. La frase se puede entender o bien del Espritu que da la vida; o bien del Espritu que posee la vida. El primer sentido es el ms coherente con nuestro texto, porque se contrapone al rgimen que produce la muerte. Por lo dems, lo propio del Espritu es comunicar la vida (Rom 8, 10-11; 1 Cor 15, 45). Cf. F. J. Leenhardt, o. c, 115-116; A. Viard, o. c, 170.

muerte. Ahora bien, en este caso, el trmino nomos no puede ser traducido por ley, en el sentido de un cdigo legal dictado por Dios, o sea ley de Dios, porque la ley de Dios no puede ser principio de pecado y de muerte, sino que, por el contrario, es espiritual (Rom 7, 14), santa (Rom 7, 12), justa y buena (Rom 7, 12)119. Por tanto, nomos no se ha de entender en el sentido estricto de ley, sino en el sentido ms general de rgimen o situacin en la que se encuentra el hombre 120 . En consecuencia, el texto de Rom 8, 2 quiere decir que el cristiano ha sido liberado del rgimen o situacin del pecado y de la muerte, de tal manera que se encuentra en un rgimen nuevo, en una situacin distinta, que es el rgimen del Espritu que da la vida. A este nuevo rgimen lo llama Pablo ley, porque viene a sustituir al rgimen antiguo, en el que el pecado, tomando pie de la ley, provocaba la muerte (Rom 7, 9-11). En el nuevo rgimen, por el contrario, el Espritu comunica la vida. Por consiguiente, no se trata de que Pablo contraponga una ley a otra ley, sino que, ms bien, lo que afirma es la contraposicin radical de una situacin frente a otra: a la antigua alianza se contrapone la nueva; la antigua, basada en un cdigo escrito (grmma), llevaba a la muerte, mientras que la nueva, basada en el Espritu, comunica la vida (2 Cor 3, 6-9). Pablo plantea, por tanto, una alternativa: el cristiano ya no vive en el rgimen de la ley, sino en la nueva situacin que se define como el rgimen del Espritu que da la vida. Esta nueva situacin, en la que ya la ley no cuenta porque ha sido suprimida, comporta una exigencia fundamental: el amor a los dems (Gal 6,2). En este texto, Pablo vuelve a utilizar el trmino ley. Se trata aqu de la ley del Mesas (nomos to Xristo). Pero aqu tambin hay que decir que nomos no se refiere a una ley, una normativa legal. Porque la ley de que aqu se trata consiste, ni ms ni menos, en la puesta en prctica del amor hacia los dems: Arrimad todos el hombro a las cargas de los otros, que con eso cumpliris la ley del Mesas (Gal 6, 2). Este texto es paralelo de Gal 5, 13-14: que el amor os tenga al servicio de los dems, porque la ley entera queda cumplida con un solo mandamiento, el de amars a tu prjimo como a ti mismo. Ahora bien, el amor no es una ley. Ni se puede
119. Pablo no dice que la ley sea principio de muerte. Lo que produce la muerte es el pecado, que se sirve de la ley para provocar la muerte, como afirma expresamente en Rom 7, 11-13. 120. Cf. en este sentido, E. Ksemann, An die Romer, 205-206; O. Michel, Der Brief an die Romer, 189; F. J. Leenhardt, o. c, 115. En el fondo, se trata de una nueva poca, una nueva situacin en la historia de la salvacin, que viene marcada precisamente por el fin y la anulacin de la ley. Cf. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Mnchen 1968, 247.

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considerar, en modo alguno, como una normativa escrita, con sus prohibiciones y preceptos. El amor es una fuerza, que orienta la vida en un sentido determinado. Por eso, en Gal 6, 2, la ley significa la orientacin fundamental de la vida 121 . Por consiguiente, Pablo viene a decir esto: en la alianza antigua, el principio orientador de la vida era la ley; en la nueva situacin, a partir de la muerte del Mesas, el principio que tiene que orientar la existencia es el amor a los dems 122 . Esta conclusin se ve ms claramente en Gal 5, 13-14. En este texto, Pablo afirma que la totalidad de la ley (ps nomos) se realiza plenamente (peplrotai) con una sola cosa: el amor al prjimo. No se trata, por tanto, de que las exigencias profundas de la ley hayan dejado de tener valor y sentido para los hombres. Se trata, ms bien, de que esas exigencias quedan plenamente cumplidas por el que ama de verdad a los dems. Porque el verbo que utiliza Pablo en este texto (pierdo) no quiere decir solamente que la voluntad de Dios se resume en la idea de amor, ni que la ley antigua culmina en el precepto del amor, sino que indica sencillamente que quien ama ha cumplido ya, por eso solo, toda la voluntad preceptiva de Dios hacia los hombres 123. La consecuencia que se desprende lgicamente de lo dicho es clara: para el cristiano, que ha sido liberado de la ley, toda la vida moral se resume, se realiza y se expresa en el amor a los dems. No es que la ley haya sido sustituida por otra cosa, el amor; se trata, ms bien, de que el amor es el cumplimiento perfecto de todo lo que Dios quiere de los hombres. Pero, sin duda alguna, donde Pablo ha formulado con ms fuerza este principio es en Rom 13, 8-10:
A nadie le quedis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho, el no cometers adulterio, no matars, no robars y cualquier otro mandamiento que haya se resume en esta frase: amars a tu prjimo como a ti mismo. El amor no causa dao al prjimo y, por tanto, el cumplimiento de la ley es el amor.

Pablo no dice en este texto que el amor es una ley, es decir, otra ley que los creyentes tendran que cumplir en sustitucin de la antigua. Lo que Pablo afirma es que el amor es el cumplimiento total y perfecto (plroma) de todo lo que la ley puede imponer y exigir a los hombres. En efecto, el sustantivo plroma indica no slo la idea de llenar o completar, sino ms en concreto llevar hasta la plenitud y, por tanto, cumplir plenamente124. El que ama, llega lo ms lejos que se puede llegar en la realizacin de lo que Dios quiere. Por eso, el que ama a los dems no necesita ley, es decir, no necesita unas normas o una expresin codificada de la voluntad de Dios, porque con el solo hecho de amar, ya est cumpliendo plenamente todo lo que Dios le exige y le puede exigir. Por el contrario, hay que decir, con toda lgica, que donde falta el amor no se da el cumplimiento de la ley, es decir, donde falta el amor no se hace lo que Dios quiere, por ms normas y leyes que se cumplan. Porque, segn la teologa de Pablo, donde no hay amor, lo dems no sirve para nada, aunque el hombre llegue en su fidelidad y en su generosidad hasta los lmites de lo inconcebible (cf. 1 Cor 13, 1-7)125. Este amor no consiste en un simple sentimiento natural y espontneo. El amor es, ante todo, un don que el Espritu de Dios concede al hombre (1 Cor 12, 31; Gal 5, 22; Rom 5, 5) y que se traduce en un modo concreto de comportamiento. Por eso, Pablo dice que los mandamientos del declogo y cualquier otro precepto se resume, o sea tiene su sntesis (nakefalaiotai) en el hecho de amar a los dems como uno se quiere a s mismo 126 . Pero el texto de Rom 13, 8-10 va ms lejos. Porque no se trata solamente de que el amor es el cumplimiento perfecto de todo lo que puede exigir la ley religiosa. Se trata, adems, de que el amor es tambin la plenitud de la ley civil. En efecto, en Rom 13, 8 no se dice simplemente que quien ama al otro tiene cumplida la ley, sino que se afirma, ms concretamente, que as se cumple la otra ley (ton teron nmon). Esta otra ley es el declogo, como consta expresamente por Rom 13, 9. Pero es claro que al hablar de otra, se est refiriendo implcitamente tambin a la ley civil, de la que ha tratado
124. Cf. F. Zorell, Lexicn graecum N. T., Pars 1961, 1078-1079; W. Bauer, Worterbuch zum N. T Berlin 1958, 1333-1334. 125. Sobre esta relacin entre nuestro texto y 1 Cor 13, 1-7, cf. E. Ksemann, An die Romer, 345. 124. Cf. F. Zorell, Lexicn graecum N.T., Pars 1961, 1078-1079; W. Bauer, Worterbuch zum N. T., Berln 1958, 133-1334. 125. Sobre esta relacin entre nuestro texto y 1 Cor 13, 1-7, cf. E. Ksemann, An die Romer, 345. 126. Cf. H. Schlier, en TWNT III, 681.

121. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 67; P. Blser, Das Gesetz bei Paulus, Mnster 1941, 241. 122. Por lo dems, no se trata de que aqu Pablo viene a hacer una concesin a los glatas: puesto que queris ley, ah tenis la de Cristo. Ciertamente no es sa la intencin de Pablo en este contexto. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galates, 118. Evidentemente, la ley de Cristo es algo mucho ms serio que la simple satisfaccin que vendra como a contentar a los desorientados destinatarios de la carta. Sobre este punto, cf. A. van Dlmen, o. c, 149. 123. Cf. P. Bonnard, o. c, 109.

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inmediatamente antes (Rom 13, 1-7). El amor cristiano, por consiguiente, es la sntesis que recapitula y que lleva hasta su cumplimiento toda ley, toda ordenacin jurdica y todo sistema organizativo, tanto en el plano de las relaciones del hombre con Dios, como en el dominio de las relaciones sociales y cvicas, tanto pblicas como privadas 127 . Dos consecuencias se deducen lgicamente de todo este planteamiento. En primer lugar, est claro que, segn la doctrina de Pablo, el amor a los dems lleva hasta su pleno cumplimiento y hasta sus ltimas consecuencias todas las obligaciones y todos los deberes del hombre: sus relaciones con Dios, sus relaciones con sus semejantes, y sus relaciones con la sociedad en todo orden de cosas. Por el contrario, donde falta el amor, no hay ley ni organizacin divina o humana que pueda suplir la exigencia fundamental que se le impone al hombre' amar a los dems. En segundo lugar, si el amor es el cumplimiento y la sntesis de toda ley, eso quiere decir que la doctrina de Pablo sobre la abolicin del rgimen legal no se refiere solamente a la ley religiosa del antiguo testamento, sino que abarca a todas las leyes, tanto divinas como humanas. El cristiano est liberado de toda ley, sea cual sea su origen y su contenido. Esta conclusin, por lo dems, resulta enteramente lgica si tenemos en cuenta que la afirmacin central de Pablo es que los creyentes han sido liberados del declogo. Ahora bien, si su enseanza llega hasta ese extremo, a cualquiera se le ocurre pensar que luego no va a hacer concesiones ante cualquier otra legislacin de rango inferior. El que est liberado
127. En Rom 13,1-7, Pablo explica cul debe ser el comportamiento de los cristianos en su relacin con las autoridades civiles. No se trata de un sometimiento servil e incondicional. El verbo que utiliza Pablo (potassszo) en Rom 13, 1 es el mismo que expresa la relacin mutua que debe darse entre los creyentes (1 Cor 16,16), en el temor del Mesas (Ef 5, 21), como la iglesia se somete a Cristo y la esposa al esposo (Ef 5, 24). En todos estos casos, el amor juega el papel decisivo. Se trata, pues, de una sumisin como conviene en el Seor (cf. Col 3, 18). Por otra parte, la autoridad est puesta para ayudar a lo bueno (es t gazn) (Rom 13, 4). Pablo concibe la autoridad como un servicio para el bien de los ciudadanos y de la convivencia social. Cuando la autoridad no sirve para eso, no hay que someterse a ella. Porque est claro que Pablo no va a pedir el sometimiento incluso cuando la autoridad se sirve de su poder para hacer el mal. Pero lo que no dice Pablo es quin tiene que determinar cundo la autoridad abusa de su poder. Ciertamente eso no lo va a determinar la autoridad, sino la conciencia del propio creyente, porque la decisin se ha de tomar en la presencia del Espritu (Rom 9, 1) y ante Dios (2 Cor 4, 2). Sobre todo este tema, cf. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des N. T., 245-246; E. Ksemann, Romer 13, 1-7 in unserer Generation: ZTK 56, (1959) 316376; A. Strobel, Zum Verstndnis von Rom 13: Zeitschrift fr die neutest. Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 47 (1956) 67-93. Sobre el problema de la autoridad en Rom 13, cf. J. Kallas, Romans 13,1-7: An Interpolation: NTS 11 (1964/65) 365-374. Para una informacin sobre el estado de la cuestin acerca de este punto, cf. E. Ksemann, An die Romer, 336. Para la relacin entre los v. 1-7 y 8-10, 344-345; tambin en F. J. Leenhardt, o. c, 189-190.

de la ley ms sagrada y ms importante, lo est, por eso mismo, de cualquier otro sistema legal. Pero entonces, no equivale esto a predicar el libertinaje y el desorden? qu sera de la sociedad y de la iglesia si las leyes dejan de tener valor obligatorio en conciencia? Por lo tanto, se puede tomar realmente en serio toda esta doctrina sobre la libertad total respecto a la ley? Desgraciadamente estamos tan poco acostumbrados a imaginar un grupo humano en el que el amor se tome realmente en serio, que nos resulta inconcebible eso de que los hombres vivan efectivamente liberados de la ley. No nos cabe en la cabeza. Hasta el punto de que no vemos ms camino que la ley. Y por eso, todo lo que sea atentar contra la firmeza y la estabilidad de la ley nos parece un atentado directo el ms peligroso y el ms radical contra la vida moral y, en ese sentido, contra la religin y contra la sociedad. Sin embargo, por ms extrao y ms desconcertante que nos parezca, una vez ms hay que afirmar que, en el pensamiento de Pablo, apartarse de la libertad cristiana es apartarse de la cruz de Jess el Mesas, mientras que, por el contrario, aceptar la libertad de la ley es aceptar la cruz del Seor con todas sus consecuencias (Gal 6, 12-13). Por qu? Por tres razones: 1. Ante todo, la experiencia nos ensea que la fidelidad a la ley desemboca inevitablemente en el legalismo. Y desemboca en eso tanto ms cuanto con ms tenacidad se acomete el cumplimiento exacto de la ley. Porque la ley ey es para el hombre una autntica tentacin, que lo arrastra a utilizar la norma legal como un derecho o exigencia ante Dios. Es decir, la observancia de la ley es la defensa que el hombre puede esgrimir frente a Dios. Lo que quiere decir que el que se aferra al cumplimiento de la ley, en el fondo es un sujeto centrado en s mismo, que utiliza su observancia como una medida de independencia frente a Dios, imaginando que l puede poner a Dios como una obligacin hacia s mismo (cf. Rom 3, 20; Flp 3, 6) 128 . Por eso, el legalismo lleva a la autosuficiencia y a la autoafirmacin de s mismo, frente a Dios y frente a los dems. El hombre que se centra en la observancia de la ley desemboca, de la manera ms sutil y solapada, en el orgullo (Rom 3, 23) 129 . Un orgullo que se puede y se suele presentar acompaado de toda clase de humildades y mortificaciones. Pero, a fin de cuentas, un orgullo que constituye a la ley en una especie de dolo, que da seguridad, tranquilidad y complacencia en s mismo. He ah el peligro ms serio que entraa el legalismo. A un
128. Cf. C. E. B. Cranfield, S. Paul and the law, 151. 129. Cf. supra, n. 33.

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hombre que se sita as frente a Dios y frente a los dems, se le hace sencillamente imposible el seguimiento de Jess, que desemboca en la cruz. Un hombre as, ser profundamente religioso, pero ser tambin un incrdulo frente a Jess. 2. En segundo lugar, abrazar la libertad cristiana es abrazar la cruz. Es decir, abrazar la libertad cristiana es aceptar que a uno lo van a mirar como un sujeto extrao y peligroso, como un insensato o un indeseable, un individuo al que hay que quitar de enmedio. Abrazar la libertad cristiana es abrazar el enfrentamiento y la persecucin. Pablo saba esto por propia experiencia (Hech 21, 27-36). Como lo han sabido, a lo largo de la historia, cuantos han intentado andar por el camino de la libertad de los hijos de Dios. Pero aqu conviene hacer una advertencia: el que se comporta de acuerdo con la libertad cristiana no es perseguido simplemente por el hecho de que su conducta resulte extraa o incluso peligrosa para el sistema establecido. Adems de eso, a un cristiano, que se comporta de acuerdo con esta libertad, se le persigue porque quienes viven centrados en la observancia de la ley no permiten ni toleran que haya otros hombres que, con su vida y sus palabras, proclamen la libertad cristiana frente a la ley. El legalismo es necesariamente intransigente con todos los que no se someten a l. Por eso, el legalismo se traduce en persecucin de todos los que viven y proclaman la libertad. Pablo lo dice expresamente en Gal 6,12-13: la nica preocupacin de los legalistas es que no los persigan por causa de la cruz del Mesas. Sus verdaderas intenciones no son limpias, porque predicando el sometimiento a Dios, en realidad lo que menos les importa es Dios; lo que buscan es quedar bien en lo exterior y, en definitiva, gloriarse de que los dems se someten a lo que ellos hacen 130 . 3. Pero hay algo que va ms al fondo del problema. Como hemos visto, la libertad cristiana es lo ms opuesto al libertinaje. Porque vivir la libertad que exige la fe es vivir el amor con todas sus consecuencias. Ahora bien, el amor cristiano es una autntica esclavitud: que el amor os tenga al servicio de los dems (di ts gapes douleete lllois) (Gal 5, 13). Las exigencias de la ley son siempre limitadas y concretas. Las exigencias del amor, por el contrario, no tienen lmites. El nico lmite del amor es la disponibilidad y el servicio incondicional a los dems. O sea, que en el amor no hay
130. En el v. 12 aparece el verbo eprosopetn que indica la idea de jugar un buen papel, hacer buena figura y, de ah, quedar bien en lo exterior. La intencin oculta de los judaizantes era de orden puramente humano, por ms que en apariencia quisieran hacer la impresin de gente profundamente fiel a Dios. Pero ms all de esto, el motivo fundamental de su tenacidad por la ley era simplemente el orgullo, como se dice expresamente en el v. 13. Cf. P. Bonnard, Vpttre de saint Pauel aux galates, 129.

lmites. Y eso, en el fondo, es lo que nos da miedo. Y lo que nos hace insoportable la idea de una vida cristiana en la que todo depende, no de la observancia de unas leyes (con sus lmites y sus casusticas), sino nicamente del grado y la dosis de amor sincero, de bondad sin ficciones que uno tenga ante los dems con los que le ha tocado convivir. Por esta razn se puede decir a boca llena que la religin de la ley es un engao. Porque en una religin as, se suele encontrar mucha observancia, pero poco servicio: la gente religiosa se afana por cumplir hasta el ltimo detalle de la ley, pero con frecuencia se desentiende de los intereses reales de los dems. Y entonces, lo que pasa es que la observancia legal tranquiliza las conciencias, mientras que lo nico verdaderamente necesario se deja de cumplir. En muchos conventos y en no pocas iglesias es relativamente frecuente encontrar bastante observancia, pero al mismo tiempo tambin es frecuente encontrar bastante aislamiento de las personas, bastante soledad, bastante infelicidad y a veces tragedias increbles de sufrimiento, por las que nadie se interesa, por la sencilla razn de que eso no est programado ni previsto en las normas. Y para terminar este apartado, una observacin importante: al presentar su doctrina sobre la libertad de la ley, Pablo no pretendi dar una enseanza acerca de la organizacin de la sociedad. El no era tan ingenuo como para eso. Por supuesto, que en la sociedad son necesarias las leyes que organicen la convivencia. Como en la ciudad es necesario que el trfico est debidamente ordenado o la recogida de basuras sensatamente organizada. Pero de esas cosas no habla Pablo. Lo nico que l quiso afirmar es cmo debe ser el comportamiento de los creyentes en la comunidad de la fe y, desde la comunidad de la fe, en el conjunto de la sociedad. Esto supuesto, es indudable que unos hombres que toman en serio el amor a los dems como orientacin fundamental de la vida, sern por eso mismo ciudadanos intachables y lo que es ms importante los primeros constructores de una sociedad ms humana y ms coherente en todos los rdenes. Y lo que vale para la sociedad en general, con ms razn ha de valer para la organizacin concreta que es la iglesia. 24. La normativa eclesistica Cuando se plantea el problema de la ley y se afirma que los cristianos han sido liberados de ella, se suele refutar esa conclusin con el hecho de la normativa que, sin duda alguna, existi en la iglesia primitiva. Los apstoles Pablo el primero tomaron decisiones y dieron rdenes a las comunidades. Incluso parece que se puede hablar

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de un cierto derecho, ms o menos codificado, ya en las comunidades cristianas de las que nos habla el nuevo testamento 131 . Ahora bien, si esto es as, hasta qu punto se puede asegurar que los cristianos han sido liberados de la ley en el sentido explicado? Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuenta, ante todo, que una cosa es la ley y otra cosa es la exhortacin132. En ningn sitio del nuevo testamento se dice que los apstoles dictaran leyes para las comunidades cristianas. Es ms, ni siquiera se utiliza el verbo jurdico ntlleszai (dar rdenes) 133 o el verbo keleein (mandar) 134 . Cuando Pablo tiene que disponer algo, para bien de la comunidad, utiliza el verbo paraggllein que significa textualmente hacer pasar un mensaje135, indicando de esta manera que l no es sino intermediario que transmite la palabra del Seor136. Pero, sobre todo, tanto Pablo como los dems apstoles, en su relacin con las comunidades, a lo que recurren constantemente es a la parklesis (parakalo), que tiene el doble sentido de exhortacin137 y de consolacin138. Se trata, por tanto, de algo completamente distinto de lo que nosotros entendemos cuando hablamos de leyes o de normas. Pero antes de seguir adelante conviene aclarar una cuestin. Es verdad que Pablo utiliza en tres ocasiones el verbo diatsso (1 Cor 7, 17; 11, 34; 16, 1), que significa ordenar, disponer, expresar una voluntad. Pero aqu se deben hacer algunas observaciones. En primer lugar, est claro que el solo hecho de expresar una decisin
131. Sobre este punto, E. Ksemann, Stze heiligen Rechtes im Neuen Testament, en Exgetische Versuche und Besinnungen II, Gttingen 1970, 69-82. 132. Cf. sobre este asunto, E. Schlink, Gesetz und Paraklese, en Antwort. Festschrift zum 70 Geburstag Kart Barths, Zurich 1956. 133. El verbo aparece en el nuevo testamento, pero nunca referido a la accin pastoral de los ministerios de las comunidades: Mt 4, 6; 17, 9; 19, 7: 28, 20; Me 3, 10; 13, 34; Le 4, 10; Jn 14, 31; 15, 14.17; Hech 1, 2; 13, 47; Heb 9, 20; 11, 22. 134. Este verbo aparece en boca de Jess o de las autoridades civiles, que mandan con poder sobre sus subditos: Mt 8, 18; 14,9.19.28; 18, 25; 27, 58.64; Le 18,40; Act 4, 15; 5, 34; 8, 38; 12, 19; 16, 22; 21, 33.34; 22, 24. 30; 23, 3; 25, 6.17.21.23; 27, 43. 135. 1 Cor 7,10; 11, 17; 1 Tes 4, 2.11; 2 Tes 3, 4.6.10.12. Cf. 1 Tim 1, 3.5.18; 4, 11; 5, 7; 6, 13.17. 136. Cf. C. Spicq, Tho/ogie mora/e du nouveau testament, II, Pars 1965, 575; A. Pelletier, Le vocabulaire du commandemeni dans le Pentateuque des LXXet dans le nouveau testament: RechScRel (1953), 519-524. 137. As en Le 3, 18; Hech 2, 40; 11,23; 13, 15; 14,22; 15,31.32; 16, 40; 20, 1.2; 27, 33.34; Rom 12, 1.8; 15, 30; 16,17; 1 Cor 1,10; 4,16; 14, 3.31; 16, 15; 2 Cor 2, 8; 5, 20; 6, 1; 10,1; Ef 4,1; Flp 2, 1; 4,2; 1 Tes 2, 3.12; 4, 1.10; 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 2,1; 4, 13; 5,1; 6, 2; 2 Tim 4, 2; Tit 1, 9; 2, 6.15; Heb 3, 13; 6, 18; 10, 25; 12, 5; 13,19.22; 1 Pe 2, 11; 5, 1.12; Jud3. 138. As en Mt 2,18; 5,4; Le 2,25; 6,24; 16,25; Hech 4,36; 9,31; 20,12; 28,14; Rom 1,12; 15,4.5; 1 Cor 4,13; 2 Cor 1, 3.4.5,6.7; 2, 7; 7,4.6.7.13; 13,11; Ef 6,22; Col 2,2; 4, 8; 1 Tes 3, 2.7; 4, 18; 5, 11; 2 Tes 2, 16.17; Flm 7.

disponer algo en un momento concreto no es dictar o promulgar una ley, ni siquiera una norma. Esto se ve claramente en el uso que hace Pablo de este verbo. El texto de 1 Cor 7, 17 es significativo a este respecto: la decisin que Pablo comunica a las comunidades es que no hagan un problema en todo lo referente a la circuncisin. Porque estar circuncidado o no estarlo no significa nada, lo que importa es cumplir lo que Dios manda (1 Cor 7, 19). Se trata, por consiguiente, de que los cristianos no hagan un problema del sometimiento o no sometimiento a la ley. Es decir, la ley ya no interesa. Lo que interesa es hacer lo que Dios quiere. Ahora bien, si Pablo utiliza el verbo diatsso en ese contexto precisamente, eso quiere decir obviamente que ese verbo no tienen para l el sentido de imponer o establecer una ley. Porque a cualquiera se le ocurre que no va a pretender liberar de la ley imponiendo otra ley. Por otra parte, se debe tener presente en todo este asunto la doctrina general de Pablo sobre la ley. Es claro que si l ha luchado tan decididamente por defender la liberacin de la ley, como algo esencial para vivir la fe cristiana, resulta impensable que por su cuenta se dedique a dictar leyes a las comunidades. Parece, pues, que Pablo comunica decisiones o hace indicaciones a las comunidades en determinados momentos. Pero ms de eso no se puede decir, con toda seguridad. Por otra parte, sabemos que los pastores de la iglesia no deben comportarse como dominadores que somenten a la comunidad mediante normativas legales, sino como modelos del rebao (1 Pe 5, 3) 139 . De tal manera que Pablo asegura no pretender en modo alguno dominar (kurieomen) sobre la fe de los creyente, sino solamente colaborar con ellos y compartir su alegra (2 Cor 1, 24). Por eso, la autoridad de Pablo no se ejercita al margen de la comunidad, y menos an sometiendo a la comunidad, sino en la colaboracin y corresponsabilidad de todos. En este sentido es iluminador el caso del incestuoso de Corinto (1 Cor 5, 1-5): ante aquel escndalo pblico, Pablo que est ausente de la comunidad toma una decisin; pero la puesta en prctica de lo decidido se realizar de tal manera que en la ejecucin se deben dar dos circunstancias: primero, la sintona de Pablo con la comunidad (reunidos vosotros y yo en espritu, en
139. El ttulo de pastor (Ef 4, 11) tiene que ser interpretado en su funcin a partir de la imagen del pastor bueno (Jn 10, 11) que es Jess. Ahora bien, lo que especifica al pastor bueno es el existir para los dems. Nada de imposicin, sino exactamente todo lo contrario: es el hombre que pone en riesgo su vida por el bien de los dems; el ser del pastor en la iglesia es ser para los otros. Cf G. Hasenhttl, Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 217-218. Como se ha dicho muy bien, no es Jess un pastor ms, sino el modelo, el verdadero, y la caracterstica del pastor es dar la vida por los suyos. J. Mateos-J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 468.

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nombre de nuestro Seor Jess); segundo, todo se llevar a efecto con el poder de nuestro Seor Jess (1 Cor 5, 4). Lo que est en juego no es el poder de Pablo, sino el poder del Seor que interviene precisamente en y por medio de la sintona, es decir la comunin en el Espritu, tanto por parte de Pablo como por parte de la comunidad toda entera 140 . Porque el nico Seor es el Mesas; y la nica accin decisiva es la intervencin del Espritu, ya que solamente se puede experimentar al Seor en la fuerza del Espritu que se revela a los creyentes141. Pero, no existi en las comunidades del nuevo testamento un determinado derecho sagrado, es decir, un cierto ordenamiento jurdico en el que se expresara la voluntad de Dios? Efectivamente, se han podido encontrar algunos indicios en ese sentido (1 Cor 3, 17; 14, 38; 16, 22; Gal 1, 9) 142 . Pero conviene tener presente que en estos casos no se trata de una ley que va a ser ejecutada por los hombres, sino que es la decisin de Dios que se cumplir en el ltimo da 143 . Dicho de otra manera, no se trata de una disposicin legal, en el sentido que nosotros damos a esa expresin, sino de una decisin divina que tendr su cumplimiento ms all del tiempo presente, en la consumacin final. Por lo dems, sabemos que la cristiandad primitiva no posea ninguna regla de derecho concerniente a la asociacin, la administracin o la disciplina144. Es verdad que en 1 Cor 5, 1-5 se habla claramente de un proceso que Pablo instituye y anticipa. Pero debe
140. Cf. G. Hasenhttl, o. c, 77-78; H. D. Wenland, Die Briefe an die Korinther, Gttingen 1954, 39. 141. Cf. por ejemplo: Rom 5, 5; 8,15; Gal 3, 5; 1 Tes4, 5; 1 Cor 2,12; 6,19; 2 Cor 12, 4; Tit 3, 6. Cf. G. Hasenhttl, o. c, 88. 142. Cf. E. Ksemann, Satze heiligen Rechtes im Neuen Testament, 69-72. 143. Ibid., 70-71. 144. Ibid., 74. Aunque es ciero que el verbo diatsso (1 Cor 7, 17; 11, 34; 16, 1) tiene el sentido de ordenar o disponer (W. Bauer, Worterbuch zum N. T. [1958] 376; H. G. Liddell-R. Scott, A greek-english lexicn [1951] 414), tambin es verdad que en el uso de Pablo admite ciertamente el sentido de mera recomendacin, sin carcter impositivo, como acertadamente observa F. Zorell, Lexicn graecum N. T., 305-306; cf. tambin en este sentido, S. Lyonnet, Annotationes in priorem epistulam adcorinthios, Roma 1966,125. Refirindose concretamente a la primera Carta a los corintios, G. Delling, en TWNT VIII, 35 y 37, indica que se trata de indicaciones que Pablo propone como orientacin o consejo. Por lo que respecta a 1 Cor 7, 17, hay que reconocer que Pablo, al insistir en que los cristianos no deben andar angustiados por el sometimiento a la ley, al mismo tiempo no quiere en modo alguno fomentar el antinomismo, es decir, el libertinaje. Cf. H. D. Wendland, Die Briefe an die Korinther, 54. Quizs por eso se comprende la utilizacin de este verbo que indica, por una parte, una decisin, pero al mismo tiempo sin que tenga que ser necesariamente una orden o mandato legal. Por lo dems, Pablo indica, en otros pasajes, que lo que l dice no es una orden o mandato (1 Cor 7, 6; 2 Cor 8, 8) o que renuncia a mandar y prefiere emplear la forma de un simple ruego (Flm 8-9).

quedar claro que no se trata de un proceso en el sentido del derecho actual. Porque lo que est enjuego no es la aplicacin de una ley, sino el hecho de que a travs de la accin conjugada de Pablo y de la comunidad, es el Espritu de Dios quien acta, como consta expresamente por lo que se dice en el v. 4. En otros pasajes (1 Cor 14, 13.28.30.35.37) se advierte claramente un determinado orden instituido por Pablo en las comunidades. Sin embargo, una vez ms, las decisiones que toma el apstol se sitan bajo la tutela del derecho de Dios mismo (1 Cor 14, 38). Por consiguiente, es Dios o ms bien Cristo como revelador quien dirige a la comunidad. Este derecho no es una realidad intramundana, sino que est radicalmente orientado hacia el ltimo da, hacia el ms all, cuando el Seor ejecutar el juicio definitivo145. Solamente en este sentido se puede hablar de un derecho sagrado en la iglesia primitiva. 25. Hay contradiccin entre Jess y Pablo? Esta pregunta debe ser afrontada con toda seriedad. Porque, como es sabido, hay quienes dicen que la doctrina sobre la libertad de la ley fue introducida en el cristianismo por Pablo, desde el momento en que la fe cristiana se extendi por Europa. Una de las caractersticas de la civilizacin europea es la concepcin liberal de la vida. Por eso se comprende que una de las tareas del paulinismo y de otras corrientes dentro del cristianismo primitivo fue justificar el sistema ideolgico que les permitiese vivir libres de la ley146. Esta innovacin tan importante, intoducida por Pablo al europeizar la fe y sus exigencias, contrasta (as piensan algunos) con la postura de Jess. En este sentido, D. Flusser ha escrito: El Jess de los sinpticos, aunque pocos se den cuanta de esto, no se enfrenta nunca contra la praxis de la ley corriente en la poca147. Todo lo contrario, sigue diciendo este autor, los evangelios sinpticos, ledos en la ptica de su tiempo, conservan todava de Jess la imagen de un judo fiel a la ley148. En consecuencia, si todo esto es as, no habra ms remedio que concluir que Pablo se invent la doctrina sobre la libertad de la ley. Y que se la invent precisamente en contradiccin patente con lo que haba vivido y enseado Jess.
145. E. Ksemann, o. c, 81. Por lo dems, como observa este mismo autor, las decisiones de Dios son santas y no pueden ser puestas en cuestin. Pero solamente el amor que las comprende, las puede cumplir realmente. El amor no es, pues, un sustitutivo del derecho, sino su radicalizacin, o. c, 235. 146. Cf. D. Flusser, Jess en sus palabras y en su tiempo, Madrid 1975, 56. 147. Ibid., 57. 148. Ibid.

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A la vista de este planteamiento, resulta inevitable decir algo acerca de la actitud de Jess con respecto a la ley. Y ante todo, aqu se debe recordar cuanto se ha dicho en el captulo segundo sobre las enseanzas y el comportamiento de Jess en relacin al sbado y al templo. Por lo que ya se ha dicho a ese respecto, queda bien claro que Jess quebrant las leyes religiosas de su tiempo en lo que se refera al tiempo sagrado y al espacio sagrado. Pero no se trata solamente de eso. Hay otros hechos en los evangelios, que demuestran hasta qu punto Jess se comport con un absoluta libertad frente a la ley religiosa. Estos hechos se pueden agrupar en cuatro captulos: 1. Jess quebrant la ley religiosa de su pueblo repetidas veces: al tocar al leproso (Me 1, 41 par), al curar intencionadamente en sbado, como ya se explic en el captulo segundo (cf. Me 3, 1-5 par; Le 13, 10-17; 14, 1-6), al tocar los cadveres (Me 5, 41 par; Le 7, 14). 2. Jess permiti que su comunidad quebrantara la ley religiosa y defendi a sus discpulos cuando se comportaban de esa manera: al comer con pecadores y descredos (Me 2, 15 par), al no practicar el ayuno en los das fijados por la ley (Me 2, 18 par), al hacer lo que estaba expresamente prohibido en sbado (Me 2, 23 par), al no observar las leyes sobre la pureza ritual (Me 7, 1-23 par). 3. Jess anul la ley religiosa, es decir, la dej sin efecto y, lo que es ms importante, hizo que la violacin de la ley produjera el efecto contrario, por ejemplo al tocar a los enfermos, leprosos y cadveres; porque, como es sabido, en todos esos casos, en lugar de producirse la impureza que prevea la ley, lo que sucede es que el contacto con Jess produce salud, vida y salvacin. 4. Jess corrigi la ley e incluso se pronunci expresamente contra ella en ms de una ocasin: al declarar puros todos los alimentos (Me 7, 19) y cuando anul de manera terminante la legislacin de Moiss sobre el privilegio que tena el varn para separarse de la mujer (Me 10, 9 par). Ahora bien, a la vista de este conjunto de datos, hay que hacerse dos preguntas: 1) qu alcance tiene esta actitud de Jess con respecto a la ley?; 2) qu significa este comportamiento de Jess para nuestra fe y nuestra vida cristiana? La primera pregunta quiere decir lo siguiente: se puede afirmar con toda seguridad que Jess se situ al margen de la ley que Dios haba impuesto a su pueblo e incluso que, en repetidas ocasiones, se comport y se pronunci en contra de aquella ley? Esta pregunta tiene su razn de ser en un hecho sobre el que ahora se hacen no pocas especulaciones. En la religin juda del tiempo de Jess haba dos clases de ley: por una parte, estaba la Tora, que era la ley escrita, es decir, la ley que propiamente haba sido dada por Dios; por otra

parte, estaba la hallachach, que era la interpretacin oral que los letrados (escribas o telogos de aquel tiempo) daban de la Tora. La hallachach consista de hecho en una casustica minuciosa y complicada, puesto que no era sino la aplicacin de la Tora a cada caso concreto. En principio, es evidente que estas dos formas de ley no podan tener la misma autoridad, porque una (la Tora) haba sido dada por Dios, mientras que la otra (la hallachach) provena de los hombres. Pero con el tiempo lleg a imponerse la idea de que ambas haban sido entregadas a Moiss en el Sina, con la sola diferencia de que una se haba conservado por escrito, en tanto que la otra se haba ido transmitiendo oralmente de generacin en generacin149. Todo esto supuesto, se comprende ahora mejor el sentido de la pregunta que antes hemos planteado: cul de estas dos formas de ley quebrant Jess? contra cul de ellas se pronunci? se puede asegurar que Jess viol y anul no slo la interpretacin humana de la ley, sino incluso la misma ley dada por Dios? No cabe duda que Jess quebrant, en ms de una ocasin, la hallachach, por ejemplo cuando cur a los enfermos en sbado o cuando no impuso a sus discpulos los ayunos que practicaban los fariseos. Es ms, en alguna ocasin, Jess ech en cara a sus contemporneos el que se aferrasen a las tradiciones humanas, llegando as a quebrantar el mandato de Dios (Me 7, 1-8 par). Est claro que en estos casos, lo que hace Jess es situarse al margen de la casustica de los telogos de su tiempo; a l no le interesa aquella maraa de interpretaciones humanas. Ms an, Jess se muestra provocativamente en contra de todo aquel sistema, al que califica de intil (Me 7, 7; Mt 15, 9) y de burda hipocresa (Me 7, 6; Mt 15, 7), que atenta contra los derechos de las personas y contra la voluntad misma de Dios (Me 7, 9; Mt 15, 3), hasta el punto de que en determinados momentos la ira y el dolor (Me 3, 5) invadieron a Jess ante el lamentable espectculo de aquella religiosidad legalista que oprima al pueblo sencillo (cf Mt 23,4) iso y q Ue con frecuencia degeneraba en el descuido de las cosas ms graves que impona la voluntad de Dios: la justicia, el buen corazn y la lealtad (Mt 23, 23).
149. Para este punto, vase J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 240. Una informacin ms amplia sobre estas cuestiones, especialmente por lo que respecta a las concepciones bsicas sobre la ley en el judaismo, cf. R. Banks, Jess and the law in the synoptic tradition, Cambridge 1975, 39-64, con abundante bibliografa. 150. Los fardos pesados que cargan en las espaldas de los dems (los fariseos y letrados) se refieren ciertamente a las colecciones de prescripciones rabnicas, el yugo de la Tora, que haca alusin a las incontables observancias legales que los dirigentes imponan al pueblo. Cf. P. Bonnard, Vevangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1951,335. Por el contrario, en la tradicin cristiana se afirma que la voluntad de Dios no es una carga pesada (cf. 1 Jn 5, 4). Cf. G. Schrenk, en TWNT I, 554-556.

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Pero la actitud de Jess ante la ley no se par en esas cosas. Es decir, Jess no slo quebrant la hallachach, sino adems y principalmente^ la misma Tora, o sea no slo precindi de las interpretaciones humanas de la ley, sino que lleg hasta violar la misma ley divina, permitiendo adems que sus discpulos la violasen tambin y enseando, en algunas ocasiones, cosas que iban directamente contra la ley dada por Dios. Cuando Jess toca al leproso, se opone directamente a lo mandado por Dios en la ley de Moiss (Lev 5, 3; 13,45-46); cuando permite que sus discpulos arranquen espigas en sbado y justifica esta conducta, se opone igualmente a la ley mosaica (Ex 31, 12-17; 34,21; 35, 2); lo mismo hay que decir cuando vemos que toca a los enfermos (contra Lev 13-15) y sobre todo a los cadveres (contra Nm 19, 11-14); ms claramente an cuando declara puros todos los alimentos (contra Lev 11, 25-47; Dt 14, 1-21) y expresamente contradice a Moiss cuando anula la legislacin sobre el divorcio (Dt 24, 1). No es, por tanto, aceptable la teora de quienes distinguen entre el comportamiento de Jess con relacin a la hallachach, por una parte, y su comportamiento con respecto a la Tora, por otra. Los que hacen esa distincin, afirman que Jess rechaz la ley oral (las tradiciones humanas), pero se someti a la ley escrita151. Eso es falso, como acabamos de ver. Por lo dems, conviene tener presente que en el judsmo del tiempo de Cristo, la distincin entre la Tora y la hallachach no era una cosa tan clara como nosotros ahora creemos. Por el contrario, abundan los datos que indican que la Tora comprenda no slo el conjunto de la ley mosaica (especialmente el Pentateuco), sino adems la doctrina vigente en general152. Por consiguiente, cuando nos preguntamos qu alcance tiene la actitud de Jess con relacin a la ley, hay que responder: Jess no slo se situ al margen de la ley en repetidas ocasiones, sino que adems se opuso a la ley, ense cosas contrarias a ella, la anul en algunos casos y defendi a su comunidad de discpulos cuando estos no hicieron caso de las observancias legales. Teniendo en cuenta que todo esto se refiere, no slo a las tradicciones humanas que enseaban los fariseos y los telogos de aquel tiempo, sino incluso en algunos casos a la misma ley divina del antiguo testamento. A la vista de esta conclusin, se plantea con toda su fuerza la segunda pregunta que antes hemos formulado: qu significa este comportamiento de Jess para nuestra fe y nuestra vida de cristianos?
151. En este sentido, J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, I, 240-248. Si bien es verdad que este mismo autor advierte que Jess radicaliza, critica e incluso supera las palabras de la Tora. O. c, 242. 152. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1047.

Lgicamente, esta pregunta supone otra cuestin, que es ms elemental: sigue en vigor la ley del antiguo testamento para los creyentes en Jess? Y si es que ya la ley del antiguo testamento no tiene valor para nosotros los creyentes, entonces qu exigencias impone Jess a sus discpulos? Los tres evangelios sinpticos cuentan el pasaje del joven rico que se acerc a Jess para preguntarle lo que tema que hacer para conseguir la vida eterna (Mt 19, 16-22; Me 10, 17-22; Le 18, 18-23). En esta ocasin, como sabemos, Jess afirm la necesidad de cumplir lo ms esencial de la ley del antiguo testamento, es decir, afirm la necesidad de cumplir el declogo, por lo menos en lo que se refiere a las relaciones con el prjimo (Ex 20, 13-16; Dt 5, 17-20; Ex 20,12; Dt 5, 16). Quiere esto decir que la ley del antiguo testamento, al menos en su contenido ms esencial, es una exigencia que Jess impone a sus discpulos? Ante todo, hay que tener en cuenta que, segn el texto de Marcos (10, 19) y Lucas (18, 20), el joven que se acerca a Jess es un judo que conoce la ley, porque la expresin tas ntols odas quiere decir: t te sabes muy bien y conoces perfectamente los mandamientos153. Por otra parte, la pregunta que este judo, conocedor de la ley, plantea a Jess no se refiere a lo que es necesario para ingresar en el grupo o comunidad de los que creen en el Maestro, sino simplemente a lo que es necesario para conseguir la vida eterna (Mt 19, 16 par) 154 . A esta pregunta, Jess responde lgicamente: si quieres entrar en la vida guarda los mandamientos (Mt 19, 17). Es decir, puesto que tu religin es la religin del antiguo testamento, si quieres lograr la vida eterna, cumple fielmente lo que tu religin te exige y as conseguirs esa vida por la que me preguntas. Hasta aqu Jess afirma la necesi153. Se trata de un verbo que expresa la idea de un conocimiento perfecto y pleno, que capta el sentido de las cosas. Cf. F. Zorell, Lexicn graecum N. T., 897. Este matiz del verbo se advierte especialmente en los escritos de Juan. Cf. I. de la Potterie, Oda et ginsko. Les deux modes de la connaissance dans le quatrime vangile: Bblica 40 (1959) 709-725. Por lo dems, el hecho de que el joven reconozca que ha observado fielmente los mandamientos de la ley desde su juventud (Me 10,20 par), indica claramente que se trata de un judo piadoso. 154. En la tradicin sinptica, la expresin vida eterna designa la vida del ms all en el reino futuro. As claramente en Mt 25,46 y tambin en Mt 19,29. Por eso, no parece aceptable la interpretacin de P. Bonnard, segn el cual la vida eterna designa la vida aprobada por Dios y a la que, en consecuencia, est prometido el acceso al reino futuro: L'vangile selon saint Matlhieu, 287. En cuanto al sentido de la vida eterna en el cuarto evangelio, est fuera de duda que incluye tambin la referencia al ms all. Cf. F. Mussner, Zo. Die Anschuung vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung der Johannesbriefe, Mnchen 1952, 146-147. Un excelente resumen de la teologa de la vida definitiva, en el evangelio de Juan, puede verse en J. Mateos-J. Barreto, El evangelio de Juan, 1087-1091.

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dad de cumplir la ley. Pero tngase en cuenta que hasta este momento no se ha planteado para nada ni la cuestin de la fe ni el seguimiento de Jess. O sea, hasta este momento estamos todava en el plano de la religin juda, no en el plano del cristianismo155. Ahora bien, slo a partir de este momento es cuando se plantea la cuestin decisiva: cuando el hombre asegura que toda su vida ha sido un judo observante de la ley (Me 10, 20), entonces es cuando Jess le dice lo que se necesita para ser cristiano. Y aqu es donde los evangelios establecen la diferencia entre lo especficamente cristiano y lo puramente religioso. Pero, en qu consiste esa diferencia? Marcos indica que Jess se le qued mirando, le tom cario y le dijo: una cosa te falta, vete a vender lo que tienes y dselo a los pobres, que Dios sera tu riqueza; y, anda, sigeme a m (Me 10, 21). Para comprender el sentido de estas palabras de Jess, hay que notar varias cosas: 1. El hecho de que Jess se quedara mirando al joven y le tomara cario, indica que entre el Seor y aquel hombre se establece una nueva relacin. Es decir, a partir de aquel momento sucede algo nuevo, que consiste esencialmente en que el hombre es visto y considerado por Jess dentro del mbito especficamente cristiano. En efecto, se es el sentido exacto que tiene siempre el verbo agapo en los evangelios sinpticos156.
155. Dos advertencias conviene hacer aqu. Ante todo, estamos plenamente de acuerdo en que Jess afirma la necesidad de cumplir la ley. Cf. en este sentido, A. Suhl, Die Funktion der altlestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markus evangelium, Gtersloh 1965, 78. Pero quedarse slo en ese es lo mismo que no entender el sentido del texto de Marcos en su totalidad. La segunda advertencia se refiere a que, segn la exgesis actual, es enteramente inadmisible la idea admitida por mucho tiempo de que aqu se tratara de dos formas de vida que Jess presenta a los cristianos: la una sera la vida seglar (regida por los mandamientos), la otra seria la vida perfecta, es decir la vida de los religiosos, que estara determinada por los consejos evanglicos. Todo esto carece de fundamento en el texto evanglico. Para este asunto, cf. S. Legasse, L'appeldu riche, Paris 1966, especialmente 257-258, por lo que se refiere al texto de Mt 19, 21. Tampoco es admisible la identificacin de las frases si quieres entrar en la vida (Mt 19, 17) y si quieres ser perfecto (Mt 19, 21), como ha defendido K. V. Truhlar, Laics el conseils, en Laics et vie chrtienneparfaite, Roma 1963, 171-172, apoyndose en R. Schnackenburg, Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien: GL 32 (1959) 428-433. El hecho de que las dos frases empiecen por la expresin si quieres..., no prueba nada en ese sentido. Porque, como vamos a ver, se refieren a cosas muy distintas. 156. Aplicado a Jess, este verbo slo aparece (segn la tradicin sinptica) en nuestro texto (Me 10, 21). Pero aplicado al hombre, se refiere siempre al amor que debe caracterizar al cristiano: Mt 5, 43.44.46; 19, 19; Le 6, 27. 32.35; cf. tambin Mt 22, 37.39; Me 12, 30.31.33; Le 10,27. Es verdad que en estos textos se hace referencia directa a Dt 6, 5. Pero no cabe duda de que, en la predicacin cristiana, esas citas se refieren al amor que es la exigencia fundamental de la comunidad. Para este punto, cf. R. Banks, Jess and the law in the synoptic tradition, 164-173, con bibliografa selecta en 164.

2. Para responder a esta nueva relacin que Jess establece con el joven, a ste le falta una cosa (Me 10, 21 par). Aqu hay un matiz importante, que se debe destacar. La expresin n se sterei se ha traducido siempre por una cosa te falta. Esta traduccin es fiel, en lneas generales, al sentido del verbo stero. Pero no destaca el matiz especfico que tiene la frase en su contexto. Porque no se trata de que a todo lo anterior (la vida de judo observante y piadoso) el joven tiene que aadir una cosa ms: el seguimiento de Jess. Se trata, ms bien, de que para ser cristiano hace falta o se necesita una sola cosa: renunciar a la servidumbre del dinero y seguir a Jess. El verbo stero tiene ciertamente este sentido 157 . Y se es el significado que aqu se debe aplicar, porque solamente as se marca la novedad de la nueva vida que Jess le propone al joven. Es decir, as como lo propio del judo es el cumplimiento de la ley, lo propio y especfico del cristiano es el seguimiento de Jess 58 . Ser cristiano no consiste solamente en aadir algo ms al hecho de ser un hombre religioso (en aquel caso un judo). Ser cristiano implica entrar en una situacin absolutamente nueva y distinta, que ya no est determinada por el cumplimiento de la Tora, sino por la fe con sus exigencias.
157. Es decir, se refiere no slo a lo que falta (lo que viene despus de lo que ya se tiene), sino tambin a lo que hace falta, lo que se necesita. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A greek-english lexicn, 1905; F. Zorell, Lexicn graecum N. T,, 1383. En este texto se suele hacer referencia al salmo 23, 1, en la versin de los LXX. As, F. Zorell, o. c; W. Bauer, Wrterbuch zum N. T., 1679; V. Taylor, The gospel according to St. Mark, London 1966, 429; C. E. B. Cranfield, The gospel according to St. Mark, Cambridge 1966, 330. En ese caso se trata de que nada hace falta, nada se necesita, porque Dios es el pastor que cuida de todo. 158. Entre la religiosidad juda y la fe cristiana no hay meramente una relacin cuantitativa (la fe cristiana sera entonces la religiosidad juda ms el seguimiento de Cristo), sino que entre ambas existe una diferencia cualitativa. Y eso precisamente es lo que viene a marcar nuestro texto. Porque lo que Jess le presenta al joven no es un programa de reforma del judaismo (perfeccionar aquella religin aadindole algo ms), sino un proyecto del alternativa, es decir, algo enteramente nuevo. A eso se refiere la llamada al seguimiento, que el joven comprende, no como un ir ms all en la lnea de lo que ya haca, sino como algo radicalmente nuevo, algo que le sorprende, y a lo que ciertamente no est dispuesto. En la tradicin sinptica, esta novedad aparece fuertemente destacada: segn Marcos, la gente se dio cuenta de esta novedad apenas empezada la predicacin de Jess (Me 1, 27) y a eso se refiere inequvocamente la parbola del vino nuevo y del pao nuevo (Me 2, 21-22 par.). La iglesia primitiva tuvo conciencia de esta novedad original, precisamente en relacin a la ley que se consider superada: Gal 6, 15; Ef 2,15. Porque se trata de una alianza nueva, que deja superada a la antigua: Le 22,20; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; Heb 8, 8.13; 9,15; un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap 21, 1), la nueva Jerusaln (Ap 21, 2). Por lo dems, en lo que Jess pone su exigencia, al llamar al joven, no es en el cumplimiento de la ley, sino en la renuncia al egosmo y en el seguimiento. Por eso, la interpelacin crucial de Jess no est en la exigencia de cumplir la ley, sino en la llamada al seguimiento. Cf. S. Schulz, Die Stunde der Botschaft, Hamburg 1967, 193.

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3. Esta nueva situacin se define por dos cosas: la renuncia al dinero y el seguimiento de Jess. La primera es sencillamente la puesta en prctica de lo que el mismo Jess haba dicho en el sermn del monte: no podis servir a dos seores (Mt 6, 24), es decir, para amar a Dios tenis que renunciar al dinero 159. La segunda expresa, mediante el verbo kolouzo, la relacin decisiva que el creyente tiene que establecer con Jess 160 . As se comprende la diferencia clara que Jess establece entre el hecho religioso (judo) y el acontecimiento cristiano: mientras que la religin de Israel se define por el cumplimiento de la ley, la vida del creyente se especifica por la superacin de todo egosmo (renuncia a lo que se posee) y el abandono incondicional de s mismo en el seguimiento de Jess. Y entonces todo se comprende: una persona que toma esta decisin radical en su vida, no necesita ya de la ley, porque sus exigencias y su comportamiento van mucho ms all de todo lo que pueda imponer la ley ms exigente. Por eso, aquel piadoso israelita, que haba cumplido la ley hasta el ltimo detalle, cuando escuch el nuevo programa que Jess le presentaba, se ech atrs (Me 10,22 par), por la sencilla razn de que la ley le resultaba ms fcil que la fe. 4. El evangelio de Mateo introduce una variante en el dilogo de Jess con el joven. La propuesta que hace Jess al muchacho dice as: si quieres ser perfecto, vete a vender lo que tienes... (Mt 19, 21). El adjetivo tleios refuerza la interpretacin que hemos visto en la redaccin de Marcos. Porque indica, segn toda la tradicin del nuevo testamento, lo que es propio y especfico de la existencia cristiana adulta 161 . Se trata, tambin en este caso, de marcar la diferencia que existe entre la religiosidad juda y la vida del creyente: lo propio de la religin es la observancia de la ley; lo propio de la vida cristiana es la madurez adulta que comporta el seguimiento de Jess. Por consiguiente, como conclusin de todo lo dicho acerca de este pasaje, podemos afirmar que, en el episodio del joven rico, el evangelio no pretende destacar la necesidad y la pervivencia de la ley para quienes se deciden a formar partes de la comunidad de seguidores de

Jess, sino ms bien el radicalismo y la novedad que define lo que es un cristiano162. Pero no se trata slo de que Jess no impone la ley a su comunidad de discpulos. El evangelio va ms lejos. Y as, en el relato de Lucas encontramos una frase programtica: La ley y los profetas llegaron hasta Juan; a partir de entonces (pd tote) se anuncia el reinado de Dios (Le 16, 16). Este texto marca claramente un contraste, que define dos situaciones distintas: la primera se caracteriza por la ley, la segunda por la buena noticia (eaggelsetai) del reinado de Dios. Sabemos, en efecto, que Juan es el personaje que traza la lnea divisoria entre los que pertenecen al reino de Dios y los que no pertenecen a l (Mt 11, 11). Por consiguiente, lo que Jess quiere decir es que hasta Juan Bautista lo que reinaba y defina la relacin de los hombres con Dios era la ley; a partir de Juan se instaura un orden nuevo de cosas, un rgimen nuevo en la relacin con Dios. Y este rgimen nuevo no viene ya determinado por la ley, sino por el evangelio del reino. Ahora ya no reina la ley, sino Dios mismo a travs de la buena noticia que es el evangelio163. Esta distincin bien delimitada entre dos situaciones fundamentales en la historia de la salvacin (hasta Juan-a partir de Juan) es enteramente bsica para comprender el mensaje que nos quiere transmitir Lucas 164 . Ahora bien, lo decisivo aqu es caer en la cuenta de que mientras la primera situacin se define por la vigencia de la ley, la segunda se especifica por el mensaje del reinado de Dios 1 ^. Tambin el evangelio de Mateo recuerda esas palabras de Jess. Pero introduce en ellas dos modificaciones con respecto a Lucas: en
162. En Le 10, 25-37 aparece una frase que tiene un estrecho paralelismo con el episodio del joven rico: la misma pregunta (Le 10, 25). Y la misma respuesta de Jess (Le 10, 26 y 28). Aqu tambin se trata de un judo que pretende conseguir la vida eterna. Las palabras de Jess sobre la ley no van, aqu tampoco, dirigidas a la comunidad de discpulos, sino a un piadoso israelita. 163. Cf K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Gttingen 1969, 192. 164. Esta distincin ha sido puesta de manifiesto especialmente por H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tbingen 1954, 9. Este autor distingue en el esquema de Lucas, tres etapas: el tiempo de Israel, el tiempo de Jess, y el tiempo de la iglesia (o. c, 140). Esta distincin tripartita ha sido puesta en cuestin por algunos autores. Pero se debe tener en cuenta que estos mismos autores admiten, como categora bsica en el relato de Lucas, la distincin clara entre el tiempo de Israel, que dura hasta Juan Bautista, y el tiempo que se inaugura con Jess. En este sentido se cita especialmente Le 16, 16. Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, Mnchen 1963, 76-78; H. Schrmann, Das Lukasevangeliwn, Freiburg 1969, 147-148; 187-188. t. 165. Obsrvese que en Le 16,16 no se marca tanto la proximidad del reino, sino ms bien la diferencia de dos tiempos, el de Israel y el de Jess. Cf. H. Conzelmann, o. c., 103

159. Esta renuncia al dinero no se ha de interpretar como un proyecto de pobreza asctica, sino como un proyecto de compartir lo que se tiene con los dems. Para este punto, cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 1979, 37-41. 160. Para el sentido de este verbo, cf., G. Kittel, en TWNT I, 210-216; G. Wingren, Was bedeutet die Forderung der Nachfolge Christi in evangelischer Ethik?: TLZ (1950) 385, citado por P. Bonnard, L'evangile selon saint Matthieu, 288, n. 2, donde el lector encontrar indicaciones sumamente sugestivas. 161. Cf. Mt 5, 48; 19,21; 1 Cor 2,6; 13,10; 14,20; Ef 4, 13; Flp 3,12.15; Col 1, 28; 4 12; Heb 5, 14; Sant 1, 4.

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primer lugar, no dice la ley y los profetas (como Lucas), sino los profetas todos y la ley (Mt 11, 13); en segundo lugar, no dice que la ley y los profetas llegaron hasta Juan (mxri lonnou), sino que eran profeca (profteusan). Esto no quiere decir que entre Lucas y Mateo exista una oposicin en cuanto se refiere a este texto 166 . Se trata, ms bien, de que cada evangelista considera esas palabras de Jess desde un punto de vista distinto: Lucas se fija en el contenido imperativo de la ley y los profetas y afirma que eso estuvo en vigor slo en la primera etapa de la historia de la salvacin, o sea hasta Juan Bautista; Mateo atiende, ms bien, al aspecto de promesa y viene a decir que los profetas y la ley anunciaron la venida del reinado de Dios, de tal manera que hasta la llegada de Jess eran slo un anuncio prometedor. Ahora bien, si la profeca desemboca en el cumplimiento 167 , eso quiere decir que para el evangelio de Mateo el acontecimiento del reino que se hace presente en la persona y el mensaje de Jess constituye el comienzo de una situacin nueva, tan distinta de la anterior que el ms pequeo en el reino de Dios es ms grande que Juan Bautista (Mt 11, 11). Por consiguiente, tambin para Mateo la ley y los profetas no eran la plenitud; ni tampoco lo definitivo. La ley y los profetas eran algo provisional, que tenan que desembocar en otra cosa; y eran algo incompleto, que tendra que llegar en su da al cumplimiento pleno y definitivo. En qu consiste este cumplimiento pleno y definitivo? En el sermn del monte, segn el relato de Mateo, encontramos unas palabras de Jess que responden exactamente a esta pregunta: No pensis que he venido a echar abajo la ley ni los profetas. No he venido a echar abajo, sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17).
166. Cf. en este sentido G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matthaus, en G. Bornkamm..., berlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen 1961, 58-70. G. Barth defiende que una de las preocupaciones de Mateo es conservar toda la ley, frente a los que propugnan slo una parte; y tambin el ver a la ley como una realidad vigente tras Jess. Pero este planteamiento, como se ver enseguida, no responde al planteamiento de Mateo. 167. Y por cierto, se trata de un cumplimiento que constituye la irrupcin de algo absolutamente nuevo. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 423. Esta idea de que las profecas desembocan en el cumplimiento, y que este cumplimiento se realiza en Jess, es la idea subyacente que aparece constantemente en las referencias que especialmente Mateo hace a los profetas: 2,23; 5,12; 13,17; 16,14; 23, 35; 26, 56. Y de manera especial a Isaas: Mt 1,22; 3, 3; 4, 14; 8, 17; 12,17; 13,14; 15, 7; 21,4. Este cumplimiento implica una perspectiva de continuidad y discontinuidad en la comprensin de la historia de la salvacin. Cf. H. Frankemlle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster 1973, 398-399. Hay continuidad en cuanto que la profeca se cumple; pero hay discontinuidad en cuanto que se cumple de una manera enteramente nueva e inesperada.

Mateo utiliza en este texto el verbo katalo, que significa echar abajo, demoler o derribar un edificio (cf. Mt 24, 2; 26, 61; 27, 40). En el nuevo testamento, este verbo carece de sentido legal. Por otra parte, al hablar no slo de la ley sino adems de los profetas, el texto excluye el sentido exclusivo de derogar, porque no se trata slo de preceptos legales168. Por lo tanto, se trata de que Jess no ha venido a hacer tabla rasa o a anular el contenido y la significacin del antiguo testamento. Por el contrario, Jess ha venido a dar el cumplimiento pleno y total (plersai) a todo lo que le haba precedido a l, es decir, a todo lo antiguo. Pero, en qu consiste ese cumplimiento? Es importante indicar otra vez que Jess no habla slo de la ley, sino de la ley y los profetas. Ahora bien, el binomio ley y profetas es una frmula acuada, que se utiliza repetidas veces en los escritos del nuevo testamento 169 y se refiere al antiguo en su contenido imperativo o en su aspecto de promesa (cf. Mt 7, 12; 11, 13; 22, 40; Le 16, 16; 24,44). En el evangelio de Mateo, el binomio la ley y los profetas se refiere, ante todo, a lo que era profeca y promesa hasta que vino Juan Bautista (Mt 11, 13). Y en segundo lugar, esa expresin dice relacin directa al mandamiento fundamental del amor a Dios y el amor al prjimo (Mt 22, 40), porque la ley y los profetas tienen su fundamento y su consistencia (krmatai) en el amor (Mt 22, 37-39). Y ms an he aqu lo verdaderamente decisivo la ley y los profetas tienen su realizacin y su complimiento en el amor a los dems, como dice expresamente Jess, segn el mismo evangelio de Mateo: En resumen, todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la ley y los profetas (Mt 7, 12). Por consiguiente, cuando Jess dice que no ha venido a echar abajo la ley y los profetas, sino a llevarlos hasta su cumplimiento, no quiere decir que l ha venido para que la ley y los profetas sigan teniendo el valor y la vigencia que tenan antes, sino que ha venido para que todos nos enteremos que la ley y los profetas significan el amor a los dems y tienen su realizacin y su cumplimiento en la puesta en prctica de una bondad semejante a la que cada uno desea para s. Este significado del texto se ve confirmado por la misma estructura de la frase: No he venido a echar abajo, sino a dar cumplimiento.
168. Cf. L. Alonso Schkel-J. Mateos, Primera lectura de la Biblia, Madrid 1977, 315. 169. No se trata de que la frmula fuera acuada por los autores del nuevo testamento, porque esa frmula exista ya en el judaismo. Cf H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 240. Ms bibliografa en W. Trilling, El verdadero Israel, Madrid 1974, 247, n. 27. Un estudio ms completo sobre este punto, en W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980.

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Aqu nos encontramos con una negacin y una afirmacin. Se trata de un tipo de construccin que se repite otras veces en el evangelio de Mateo, utilizando siempre el verbo rjomai (venir), que indica la llegada del Mesas al mundo, para realizar la salvacin y liberacin de los hombres 170 . Concretamente, los textos del evangelio de Mateo, en los que se emplea esta manera de hablar, son cuatro: no he venido a echar abajo la ley ni los profetas..., sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17); no he venido a invitar a los justos, sino a los pecadores (Mt 9, 13); no he venido a sembrar paz..., sino espadas (Mt 10, 34); este hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir (Mt 20,28). Por la estructura y el contenido de estas frases, aparece una cosa clara: el acento y la fuerza de cada una de esas sentencias recae, no en la negacin, sino en la afirmacin. Es decir, lo que Jess quiere dejar bien claro es aquello para lo que l ha venido al mundo. Esto se advierte claramente en cada uno de los textos: en 9, 13, Jess ha venido a invitar a los pecadores; en 10, 34-35, la venida del Mesas provoca inevitablemente la divisin; en 20, 28, el destino de Jess es dar su vida para la liberacin de los dems. Por consiguiente, en cada uno de esos textos no se trata propiamente de una contraposicin (no esto sino lo otro), sino de una superacin (he venido a esto, por encima de esto otro). Por lo tanto, en Mt 5, 17 lo que Jess afirma es esto: he venido a llevar a su cumplimiento la ley y los profetas; y lejos de m quererlos echar por tierra 171 . Pero teniendo en cuenta que no se trata de un mantenimiento, sino de un cumplimiento, ya que a eso alude expresamente el verbo que utiliza Mateo (pierdo)172 Concretamente, en el lenguaje de Mateo, ese verbo indica la plenitud y perfeccin con que Jess cumple las promesas del antiguo testamento 173. Por consiguiente, cuando Jess afirma que l ha venido para llevar la ley y los profetas a su cumplimiento, quiere decir que la ley era una promesa, o sea, algo provisional y transitorio, que tena que desembocar en otra cosa. Y esa otra cosa, ya lo hemos dicho, es sencillamente la puesta en prctica del amor y la bondad sin lmites, cuya medida es la medida que cada uno quisiera para s. Pero Jess no se limita a la afirmacin de esa necesidad de amar a los dems. Su pensamiento apunta a algo ms concreto. Por eso, aade a continuacin: Por lo tanto, el que se exima de uno de esos mandamiento mnimos y lo ensee as a la gente, ser llamado mnimo en el reino de Dios; en
170. 171. 172. 173. Cf. W. Cf. Mt J. Schneider, en TWNT II, 664-668, especialmente en los escritos de Juan. Trilling, El verdadero Israel, 255. G. Delling, en TWNT VI, 285-287. 1, 22; 2, 15.17.23; 4, 14; 5, 17; 8, 17; 12, 17; 13, 14.35; 21, 4; 26, 54.56; 27, 9.

cambio, el que los cumpla y ensee, ser llamado grande en el reino de Dios; porque os digo que si la fidelidad vuestra no se sita muy por encima de la de los letrados y fariseos, no entris en el reino de Dios (Mt 5, 19-20).

La cuestin que lgicamente se plantea aqu es saber qu mandamientos mnimos son esos de los que habla Jess en este pasaje. Y ante todo, est claro que no se trata de los preceptos de la ley. Porque los letrados y fariseos, si es que por algo se caracterizaban, era precisamente por su empeo en observar los preceptos ms pequeos de la ley, hasta el punto de que no les importaba descuidar lo verdaderamente importante que haba en la ley. As se lo echa en cara el mismo Jess:
Ay de vosotros, letrados y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de la hierbabuena, del ans y del comino y descuidis lo ms grave de la ley: la justicia, el buen corazn y la lealtad! (Mt 23, 23) 1 7 4 .

Por lo tanto, no tiene sentido que aqu se insista en la necesidad de observar los preceptos mnimos de la ley. Eso ya lo hacan los letrado y fariseos. Pero Jess afirma que la fidelidad de sus discpulos tiene que ser mayor que la de aquellos judos. En otras palabras, si lo que Jess pretende es que la fidelidad de sus seguidores supere a la fidelidad de los letrados y fariseos, no tiene sentido que recomiende la estricta observancia de lo que constitua precisamente el fallo ms grave del farisesmo, segn indica el mismo Jess en el texto de Mt 23, 23 175. Por lo tanto, los mandamientos mnimos que indica Mt 5, 19 se tienen que referir, no a la ley, sino a otra cosa. El texto no habla de leyes, sino de mandamientos (ntolc). Ahora bien, ese trmino indica, en el evangelio de Mateo, la voluntad preceptiva de Dios 176 y, ms en concreto, hace alusin a todo lo que Cristo ha mandado (neteilmen) a su comunidad (Mt 28, 19). Por otra parte, Jess no habla de mandamientos en general, sino que se
174. Para ver hasta donde llegaba la minuciosidad de las observancias judas a este respecto, cf. Strack-Billerbeck, Kommentar I, 932-933. 175. Los fariseos eran vctimas no slo de negligencia o de inconsecuencia, sino de una autntica perversin religiosa, que les haca tomar lo secundario por lo esencial. Cf. P. Bonnard, Vevangile selon saint Matthieu, 340. 176. En 15, 3 se advierte claramente que el mandamiento es la voluntad preceptiva de Dios, que queda incumplida por los fariseos y letrados, precisamente porque anteponen sus tradiciones legalistas. En 19, 7 se trata igualmente de una situacin en la que los fariseos no comprenden cul es la verdadera voluntad de Dios, de tal manera que Jess se ve en la obligacin de corregir el mandato de Moiss, para que se imponga lo que Dios quiere. En 19, 17 y 22, 36 lo que est enjuego es la voluntad de Dios. Especialmente en 22, 40 se afirma que todo lo que Dios quiere del hombre es el cumplimiento del doble mandamiento del amor.

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refiere a los mandamientos esos (ntoln toton). Sin duda alguna, si Mateo ha redactado la frase de esa manera, es porque se est refiriendo a algo que ha precedido, en donde se expresa la voluntad de Dios sobre la comunidad de discpulos. Ahora bien, lo que ha precedido en el discurso y en lo que se expresa la voluntad de Dios sobre la comunidad es el programa de las bienaventuranzas. En ellas, efectivamente, Jess presenta lo que debe ser la vida de los discpulos, lo que Dios quiere de ellos, concretamente la justicia o fidelidad por la que ellos tienen que estar dispuestos a ser perseguidos (Mt 5, 10), que es sin duda la misma justicia o fidelidad de la que habla en el versculo 20 177 . Existe, por tanto, un curioso paralelismo entre el programa de las bienaventuranzas (Mt 5, 1-10), por una parte, y el pasaje en el que corrige la ley (Mt 5, 17-20), por otra. Ambos bloques concluyen con el llamamiento a la fidelidad. Se trata de la actitud fundamental de los discpulos de Jess 178 . La actitud bsica ante Dios, que ya no va a estar determinada por la ley (en eso consista la fidelidad de los letrados y fariseos), sino por algo que es mucho ms importante: el don de Dios que es el Evangelio179 y la consiguiente exigencia que ese don desencadena en el creyente, exigencia que consiste esencialmente en el programa de las bienaventuranzas. Estas bienaventuranzas no son leyes, no son normas. Son el proyecto de la nueva justicia, lo que Dios quiere que vivan los creyentes para hacer presente en el mundo el reinado de Dios. Por consiguiente, despus de todo lo dicho acerca del texto de Mt 5, 17-20, podemos deducir las siguientes conclusiones: 1. La comunidad de Jess no puede poner su fidelidad a Dios en lo que la ponan los letrados y fariseos, es decir, la comunidad de Jess no puede poner su fidelidad a Dios en la observancia de la ley, por ms estricta y severa que esa observancia pretenda ser. Precisa177. Para un estudio detallado de Mt 5,20, vase J. Dupont, Les beatitudes III, Paris 1973, 246-272. Esta justicia consiste, en definitiva, en la aceptacin incondicional de la voluntad de Dios. Por lo dems, como observa el mismo Dupont, las intenciones profundas de la voluntad de Dios no han encontrado en la ley antigua nada ms que una expresin inadecuada. De ah que existe una conexin profunda entre Mt 5, 20 y 6, 1, en donde Jess advierte a los discpulos que no deben practicar su fidelidad (expresada en las prcticas de piedad) para ser alabados por los hombres. Realmente, eso no estaba mandado en la ley; pero la fidelidad de los discpulos debe ir mucho ms all de toda ley, o. c, 260-266 y 271. 178. Frente a los pocos autores que han defendido que la justicia es para Mateo la justicia de Dios, es decir, un atributo divino, la gran mayora de los exegetas estn de acuerdo en que lajusticia de que aqu se trata es la postura fundamental de los discpulos de Jess. Cf. J. Dupont, o. c, 246-272. 179. Este punto ha sido muy bien analizado por J. Jeremas, Palabras de Jess, Madrid 1968, 99-100.

mente en ese sentido afirma Jess que si la fidelidad de sus discpulos no sobrepasa a la de los letrados y fariseos, no entrarn en el reino de Dios. 2. La observancia incluso la ms estricta de la ley no basta. Porque el tiempo de la ley era promesa y profeca, que ha llegado a su plenitud y ha desembocado en la nueva etapa del cumplimiento con la venida del Mesas. Desde entonces, Dios establece un nuevo pacto, se instaura una nueva situacin, que se caracteriza por una nueva forma de relacin de los hombres con su Dios. 3. Esta situacin nueva consiste en que, a partir de Jess, ha llegado el tiempo del cumplimiento de las promesas. La ley y los profetas, que hasta Juan Bautista haban sido slo promesa y profeca (Mt 11, 13), ahora son una realidad cumplida en toda su plenitud. 4. Esta plenitud y este cumplimiento no se debe interpretar en el sentido de que a partir de Jess los hombres van a cumplir lo que hasta entonces les resultaba imposible, es decir, la plenitud y el cumplimiento no consisten en que por fin los hombres van a observar la ley hasta el ltimo detalle. Tampoco consisten la plenitud y el cumplimiento en que, a partir de la venida de Cristo, la ley va a ser ms estricta y ms severa, es decir ms exigente y ms perfecta. Por el contrario, la plenitud y el cumplimiento significan que desde que vino Cristo al mundo, lajusticia o fidelidad de los hombres ante Dios se va a medir con otro criterio, porque ya no va a ser la ley, sino otra cosa, lo que determine y defina la fidalidad de los creyentes hacia su Seor. 5. Esta otra cosa, que es lo que define la fidelidad del hombre ante Dios, es el principio fundamental que Jess establece en Mt 7,12: todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque eso significa la ley y los profetas. A partir de ese principio general, la fidelidad de los discpulos se tiene que expresar en la obediencia a los mandamientos mnimos que son las vienaventuranzas, el programa de vida y de accin para la comunidad de los creyentes. Se puede decir que hay contradiccin entre Jess y Pablo en lo referente a la valoracin y la obligatoriedad de la ley? Despus de lo que acabamos de ver acerca de los evangelios sinpticos, se puede concluir lo siguiente: est fuera de duda que el enfrentamiento de Jess con la ley es uno de los puntos ms claros y, por supuesto, ms decisivos en la historia de Jess 18 . El motivo de este enfrentamiento no fue el simple legalismo, ni los preceptos clticos, en cuanto distintos de otros preceptos morales, ni la ley slo en cuanto ley juda. Jess fue mucho ms lejos de todo eso. Porque anul la ley en cuanto
180. J. I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva I, Madrid 1974, 60.

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Smbolos de libertad
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El discernimiento

cristiano

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a su autoridad, su contenido y su presunto carcter salvador . Dicho ms claramente, Jess afirm, con su comportamiento y con sus palabras, que la ley no es ya el criterio y la norma que debe regir la vida de sus discpulos. Esta ley que Jess anula es la ley en su sentido ms fuerte. Es decir, la ley en cuanto manifestacin de la voluntad preceptiva de Dios y codificada en unas normas. Por otra parte, al hacer eso, Jess no pretende fomentar el libertinaje y la inmoralidad. Lo que Jess pretende es ir ms all de toda tica. Porque el amor cristiano no es la puesta en prctica de un deber simplemente, sino la exigencia ms honda que brota de nuestro mismo ser182. 26. El discernimiento cristiano Pero entonces, si la ley ha sido anulada por Cristo, cmo debe el cristiano organizar su conducta? de qu criterio debe servirse para ello? Ante todo, una observacin fundamental: el nuevo testamento no dice jams que el cristiano deba encontrar lo que agrada a Dios formando su conciencia a partir de una nor