La Filosofía Contemporánea

EMANUELE SEVERINO
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
ARIEL FILOSOFA
Con los dos volmenes sobre La filosofa antigua y La filosofa moderna, Severino logr clarificar de manera nueva y poderosa el desarrollo de la gran tradicin filosfica. Este tercer volumen de filosofa contempornea completa el proyecto y a la vez vuelve sobre todos sus temas fundamentales. Puede decirse que Severino hace emerger en estas pginas la profunda unidad y solidaridad entre pensadores que parecieran moverse en direcciones totalmente distintas: Comte y Heidegger, Marx y Wittgenstein, Nietzsche y Gentile, Kierkegaard y Dewey, Feuerbach y Bergson. No se trata de perder de vista el carcter especfico y original de estos pensadores, sino de percibir que cada uno de ellos, a su manera propia y rigurosa, se propone salvar el devenir de la realidad. Este acto significa, para la filosofa contempornea, destruir toda forma, estructura y configuracin que la episteme filosfica ha entendido como inmutable, necesaria o definitiva. Toda la historia de la filosofa se presenta de esta manera dividida en dos grandes momentos: el de la episteme, desde los griegos a Hegel, donde la afirmacin de un sentido inmutable y definitivo de la realidad funciona como remedio contra el terror provocado por el devenir del mundo; y el tiempo de la destruccin de la episteme donde no slo Nietzsche sino todo el pensamiento contemporneo se da cuenta de que el remedio ha sido peor que la enfermedad, y que si el devenir es la fuente del terror es tambin la vida y la esperanza del hombre. Pero entonces, la filosofa contempornea se remite a la manera en que, de una vez para siempre, la filosofa griega entendi el sentido del devenir del mundo. Estos tres libros de Severino tienden, pues, a configurar un movimiento circular donde el punto de llegada remite al punto de partida. Pero tambin permiten formular la pregunta decisiva: Es posible llegar ms all de este crculo? Es posible cuestionar el sentido griego del devenir que domina el desarrollo de la filosofa y de toda la civilizacin occidental? Emanuele Severino naci en 1929. Licenciado en filosofa en 1950, ense en las Universidades de Pava y Miln y en la actualidad es profesor de filosofa teortica en la Universidad de Venecia y director del Departamento de Filosofa y Teora de las Ciencias.
ARIEL FILOSOFA
934115-9
ISBN: 84-344-8735-7
ARIEL FILOSOFA Asesor

EUGENIO TRAS
EMANUELE SEVERINO
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
ADVERTENCIA La intencin de los dos volmenes sobre La filosofa antigua y La filosofa moderna (Ariel, 1986) qued sealada en la Introduccin de la primera de esas dos obras. En esta oportunidad aclaramos por qu del plan inicial del trabajo se haba excluido la filosofa contempornea. Ahora invito a los lectores a releer aquellas pginas. Deca que la filosofa, de ciudad se ha convertida en un claro, y que los caminos que la unen con las regiones^ circundantes son ahora autopistas. Y agregaba: ...la filosofa contempornea en su casi totalidad, no es el claro sino que circula con el trnsito de la autopista, en la que se encuentra unida a todas las disciplinas de la cultura moderna. El claro es en cambio lo que parece que ha quedado de la vinculacin profunda entre la antigua ciudad y el claro en el que se ha transformado sta, y por lo tanto entre la ciudad y_ el trnsito de la autopista. Pero la consideraciiTde ste vnculo adquiere la importancia y el significado que le son propios slo si, antes que nada, no se pierde el recuerdo de la ciudad filosfica. Dirigir la atencin hacia la vinculacin profunda entre grandes pensadores justifica no perder el recuerdo de esa ciudad. Slo conociendo qu ha sido la filosofa puede comprenderse el sentido de su transformacin actual y puede redescubrirse su rostro bajo la mscara. Hoy la filosofa tiende a confluir con la ciencia. Pero slo recordando qu ha sido la primera puede esperarse comprender el sentido de la segunda y de la misma civilizacin que se est construyendo sobre los cimientos de la ciencia. Este tercer volumen desea mostrar cmo se ha llegado a ese claro y a ese trnsito de autopista y por lo tanto al vnculo que une la antigua ciudad de la filosofa con el claro y con el trnsito. Por otra parte, los criterios siguen siendo los mismos: sobre todo el que permite sacar a la luz el rasgo de fondo unitario de la filosofa contempornea (Q sea de la filosofa que se aleja cada vez ms de todo fondo y de toda unidad). Lo que obviamente no significa negar las diferencias y las con-
Ttulo original: La filosofa contempornea Traduccin de

JUANA BIGNOZZI
l. 1 edicin: febrero 1987 1986 by R.C.S. Rizzoli Libri S.p.A. Derechos exclusivos de edicin en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traduccin: 1987: Editorial Ariel, S. A. Crcega, 270 - 08008 Barcelona ISBN: 84-344-8735-7
Depsito legal: B. 541 - 1987 Impreso en Espaa Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
EMANUELE SEVERINO
traposiciones sino, justamente, sacar a la luz su terreno comn. En las pginas siguientes se usan estas dos abreviaturas: FA: Emanuele Severino, La filosofa antigua (Ariel, 1986). FM: Emanuele Severino, La filosofa moderna (Ariel, 1986). E. S.
1.
INTRODUCCIN
LA FILOSOFA, EL TERROR Y EL REMEDIO
Aristteles, citando una observacin de Platn, dice que los hombres se ven impulsados a filosofar por la maravilla: por la maravilla que experimentan cuando, frente a los sucesos del mundo, ignoran sus causas. Por lo tanto buscan la filosofa por ella misma, p^rqueqmer^c^moc^ no porque deseen servirse de la filosona colinlrasaoDtener alguna ventaja. Pero la palabra griega thuma que traducimos como maravilla tiene un significado mucho ms intenso: indica tambin el estupor atpitr frente a lo extrao, imprevisible, horrendo, monstruoso. Si, en efecto, no se conocen las causas de lo que sucede si lo que sucede no entra en la explicacin del mundo que el hombre va poseyendo, entonces el sucederse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuente de todo terror y angustia. Y tambin de todo dolor, porquejl sufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"se produce en el hombre, imprevisible v sin razones. A1 anrmar que la niosona nace de la maravilla, Aristteles quiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terror provocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. AT cflflUSf TaT'Scausas del devenir, l rllUSha nace previsible lo imprevisible, lo inserta en la explicacin estable del sentido del mundo, y por lo tanto suministra el remedio contra el terror de la vida. La filosofa griega se plante ser contemplacin desinteresada, sin propsito de conseguir ventaja prctica alguna; pero en la historia de la civilizacin nrr i dental la filosofaj justamente por ser contemplacin pura y desinteresada"de las causas del devenir, ha sido el primer formidable instrumento con el cual el hombre de rV"J"T^" v, prprjHj^n a satisfacer su fundamental1 inters âSfficinJdel terror \de la vida, n la culminacin de la historia de Occidente, el otro
10
EMANUELE SEVERINO
11
gran instrumento el otro ^ran remedio contra el terror es i* -nrganpaqftn cientmcc~tecnolojpca-4^%^xperiencia. Es verdad que tambin 51 ^lsllUlllsTnoie presenta como remedio contra la infelicidao'y-eLdoler-ffemedio ultramun10). Y el cristianismo hasta tiene una relacin con las sas que la filosofa no posee. Por otra parte, tambin el rstianismo como toda la civilizacin occidental crece lentro de la dimensin que la filosofa griega ha abierto de ina vez para siempre y a la que de nuevo se debe apelar (FA, I, 1; XIII, 3 y FM, XXI, 8). Y justamente en el lugar donde se establece el nexo entr losofa y maravilla, Aristteles tambin observa que el philmythos (literalmente: aquel que ama el mito o sea que construye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera filosofo, porque la construccin de los mitos surge de la maravilla, o sea dje^terjcojcjiue: eldevenir de la jvida_pro^m^<>n g tinmhre, Tambin el jnjto, n~erecto, recoge los eventos del mundo en una explicacSn unitaria: predispone una interpretacin estable del universo y espera, preparad por sta, laJgPiprin rifi,.1os fiyentasfJ^^cuales_j^jsn^^ nnprevisifoUad aterrorizadora y se adecan aljcrt^&m\co enunciado por~eTm1torr'Tallbln el "conocimiento m t i c o d e l"s~causaS y de lus "acontecimientos es un remedio contra el terror de lo imprevisible. Pero es un remedio inseguro, porqu<e._el .sentido mtico.del mundo noês veFdad = ên el sentido radical que la filosofa asign a esta palbTa"desde el comienzo: no lo descubre el saber incontrovertible y absolutamente estable que lalocefa, rt'tttetfrtgrf*^ se propone ser (FA, I, 2-5). Si la fuente Nae^to^rror y de toda angustia es la imprevisibilidad de los acontecimientos, y el desasosiego frente a su aparicin; si el remedioLCpntra j e r r o r es el conocimiento de sus_causas, o sea la previsin que las anticipa, que las coloca aun antes de que existan, dentro de su Origen y de su Causa, hacindolas de esta manera previsibles, de esto se deduce que el remedio contra el terror.y el dolor_es slido y seguro slo si no consiste en el conocimiento mtico sino en el conocimiento verdadergK epistmicq del Origen y del Sentido del mundo. A los ojos de la filosofa, "el conocimiento mtico es slo la. voluntad de que el mundo tenga cierto sentido ms que otro, y contra esta xplunta_d chocan otras voluntades que proponen otros sentidos del mundo contrapuestos. Cuando los primaros pensadores griegos descubren la idea de la verdad la idea de la episteme, el remedio ofrecido por el mito contra el terror
no puede dejar de inspirar desconfianza ni resultar inseguro e ineficaz. Slo la verdad puede salvar del dolor del devenir; slo la episteme es el remedio contra el terror. Una vinculacin esencial une esta temtica con la afirmacin aristotlica de que sfrlq el fijfanf" p i H lyr M i r Pero la fclosoja 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^ teja^rjustamete en d a ^ t p ^ o j i . ^ q u ^ s j i c ^ ^ mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA, XIII, 3). Si, en efecto, la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en el devenir del mundo, el tqrrnr rlevam^xtremo si ^ w H < > n p r^t^TTl ^ imprpyisibilidad del devenir; y sta deviene extrema si se piensa que loêjejato>4iiumrjeji-^ naâ^ Si lo que se enfrenta al hombre ha sido nada y con el hombre se enfrenta hasta el mismo hombre que ms bien se aparece ante l mismo como la ms inquietante de todas las cosas, como dice Sfocles en Antgona, si las vicisitudes de la vida y del mundo provienen de la nada, son absolutamente imprevisibles: en efecto, qu puede haber de previsible en la nada? Absolutamente imprevisibles y por lo tanto absolutamente terrorficas. Lajpageîa^jri^ga sur^ge justamente êwroîe^senjdojna^^ evocado desde los comienz^saelênsamiento filosfico. Y la filosofa griega no slo evoca este sentido inaudito, sino que l a concibe como la vigenciaoriginaria, el punto Ha partida HPI lamino filosfico-metafsico. el objeto_jgorexcelencia de la maravilla. Tambin quien como JEarmnidesJafirma el ârîWj]ii5pHr> \P\ devenir, adelanta esta afirmacin porque est convencido de ver la salida de las cosas de la nada yû^w)ltyer amella, y slo porque est convencido de ver este cofepHo^ lo considera ilusorio. (Si no creysemos ver el movimiento del sol, si ese movimiento no fuese una evidencia para nosotros, no lo calificaramos de ilusorio y aparente, desde el punto de vista de la astronoma moderna.) Con el nacimiento de la filosofa, el hombre se encuentra expuesto a la absoluta sorpresa de la nada, o sea de los acontecimientos que han sido nada y que por lo tanto se sustraen de manera radical a toda anticipacin y previsin. Y tambin la^muerfSO concebida como aniquilacin, adquiere el sentido de imaê^renia distancia, donde lo que, al morir, se convierte en nada, no tiene ninguna otra vinculacin con el mundo y se pierde en una noche infinita.
12
EMANUELE SEVERINO
13
Lal iues, al mjcer, tiende a seguir dos dicitfls contrapuesta imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible que tiende a desvelar el sentido y el Origen del devenir, __ ._ _ , es extrema capacidad dejgreyjsin v de anticipacin del H w y | p todo lo que se~9fcluce en ei devenir ci la vida y del mundo debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmutablemente ppr.la eptsemZêro, como ey^tfSc^êlêimHj jgi2&(ontogico) del devenir, lafilflrepfia,evora \t\ jtnprpvisibilidad extrema, la extrema imposibilidad de anticipar en Xa historia de la filosofa es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modo irreductible. Un choque donde el sentido griego del devenir termina con destruir a su antagonista, o sea con la voluntad epistmica de dar un Orden, un Sentido, un Origen absolutos e inmutables al devenir. En su carcter especfico, la filosofa contempornea llefla a la, rtispiriq <te esa destruccin y por lo tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego del devenir. Pero, adems, toda l Civilizacin occldentT crece dentro de este sentido, ya que la destruccin de la episteme y por lo tanto de la metafsica no es algo que"~se~proHuzca simplemente dentro del pensamiento filosfico, sino..que invade las obras y las instituciones de la civilizacin^ occlclental: abarca la cTfficmahlsto^^ de "Occidente, todos los aspectos del desarrollo histrico de nuestra civilizacin. Dentro del sentida^riejodel devenir crece tambin el cristianismo. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofa y gp-pwwant3 rfyrq f^'nnji l ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofa, pero que, justamente por esto, por principio no puede poseer la controvertibilidad con que s se plantea la construccin de la episteme. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito, y ese jafito "cristiano presenta unjpcêrp, concepTul laii tsdirblladojgojno_j)ara permitirle analizar y discutirais propias rejactnes~con la filosofa. Pero desde el punto* de vista de la/episteme, el remedio que el cristianismo presenta contra el terror del devenir tiene que resultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedio epistmico), aunque el remedio cristiano y no el remedio filosfico al terror es el que permite aâs n^sa^tr<iicJQgale^4e Occidente soportajMa^yida. Con respecto a estas masas, el cristianismo sepesenta^como la forma suprema de salvacin del terror de la vida; pero la filosofa en cuanto epistemedebe ser reconocida como la forma suprema de remedio y salvacin, dentro de la tradicin occidental, porque el cris-
tianismo, al querer ser fe y mensaje que la razn humana nunca habra podido descubrir por s sola, es un remedio" inseguro jjjnofiable, expuesto por su naturaleza a la amenaza de la duda y del rechazo. Y por otra parte venimos dicindolo, justamente la filosofa, que como episteme se presenta en la historia de Occidente como el primer gran remedio contra el terror, justamente la filosofa como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civilizacin|MoccidntaL_Es destruida la hlosotia como episteme y como volutaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. Es destruido el primer gran refugio contra el terror. Cmo ha sido posible todo esto? Tal vez el hombre moderno s ha liberado del temor y de la inquietud provocados por lo imprevisible?
[27LA RELACIN ENTRE TERROR Y REMEDIO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Nietzsche ha afirmado que *> XVM^P hn \Vd Veor 9ue la> ênfermedad. Expresin esta qu puede compendiar de lsTmS^L' BlW^TfiaTflTicaz el aspecto ms caracterstico de la filosofa contempornea. EljOrigen, el Sentido, la Causa, el Fundamento, el Orden, la Ley, la Realidad inimitable y divina evocadoyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadpoT^^lmpxeyisDilidad del ripypnir, pero a._la vez un poco" elfos mismos van presentando un rostro terrorfico. PfvTentto y anticipando el devenir, terminan por borrarlo, y al borrarlo borran con l la vida mis'ma deTTiombre. m hombre aparece aJite-eXmlsmo como la ms inquietante e imp^yisiblf ** Tag cosas, pero el remedio que aporta termina por resultarle un suicidio. El remedio destruye la vida; pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez ms ntida que al querer salvarse del peligro que l es para s mismo, termina por liberarse de s mismo, por destruirse a s mismo. Se da cuenta cada vez ms de que el remedio ha sido peor que la enfermedad. Sj r>r>c ovigt^ o hr>TnVrg n o puede vivir. De esta manera empieza unaiaiîn"aTClBc4e^hoiB(bi^hacia te-*tiber6^, o sea hacia la liberacin de esa verdad que le destruye la vida. Y ya que la verdad no es un simple hecho cultural, encerrado dentro de los lmites del saber filosfico, sino que ha constituido el fondo sobre el que han tomado forma las obras y las instituciones sociales, polticas
14
EMANUELE SEVE RIO
15
y econmicas de la tradicin occidental (y el propio cristianismo ha terminado por proclamar la armona entre su contenido y la verdad filosfica), la liberacin de la verdad y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitud cfllUual sino que se ha convertido en la mstoria.]cQncreta de Occidente, o sea ha quedado determinada como libertad religiosa, poltica, econmica. Pero la progresiva conciencia de que el remedio, al ser peor que la enfermedad, sofoca la vida del hombre y que por lo tanto debe ser d e s t r u y a toda verdad y toda realidad inmutable en la que ese remedio toma cuerpo, esa conciencta~ho es la expresinjfeujia__sjtniplg vnlnntad_.dg_ supervivencia. Ei-remedio evocado por la forma tradicionaF de la "clvtlizacin occidental hace impensable ese devenir que, como ya se ha dicho, desde sus comienzos la filosofa concibe como la evidencia originaria, absolutamente indiscutible e innegable. Y desde luego en el devenir de las cosas est tambin esa forma emergente de movimiento que es la vida misma del hombre. Al defender su propia supervivencia, sin embargo, el hombre defiende antes que nada su propia conviccin de que el devenir de las cosas y su salir de y volver a la nada es la prueba, fundamental que no puede ser desmentida por forma alguna de saber y, por lo tanto, tampoco por forma alguna de episteme, aunque pretenda plantearse como verdad absolutamente incontrovertible. Que la episteme se configure como una fuerza que sofoca el devenir y la vida es ms bien el argumento decisivo para concluir que la episteme es justamente lo opuesto de lo que piensa que es. Desde este punto de vista, la progresiva destruccin de la episteme y de toda realidad inmutable (o aspecto inmutable de la realidad) evocada por la episteme no es el efecto del choque entre verdad de la episteme y la no-verdad, sino entre acJtiUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive y se siente como la tfffQad originaria y autntica el sentido g r i e j g g ^ 3 s t d e s e a ^ ! X y ^ ^ e e S desenmascarado en su pretensin d e _ s ^ La conviccin de que el sentido griego del devenir sea la verdad originaria e imposible de desmentir no se forma, en efecto, fuera de la episteme, sino que esta ltima, al salir a la luz, evoca el devenir, o sea lo entiende como un salir y un volver a la nada, y como consecuencia de esta evocacin prepara el remedio contra el terror que desencadena el devenir as entendido. La episteme no puede ser verdad, porque ter-
mina por sofocar su propia criatura: el devenir del mundo y de la vida. Pero ms all de esto, de lo que se ha hablado, hay otros motivos que explican cmo el pensamiento contemporneo ha podido convencernos de que el remedio era peor que la enfermedad. Al comienzo de la civilizacin occidental, la capacidad del hombre para transformar el mundo es an extremadamente reducida, y por lo tanto el instrumento del que dispone el hombre para defenderse y salvarse del devenir del mundo no puede consistir en otra cosa que en un modo de interpretar el mundo y la vida. Superando la interpretacin mtica, la interpretacin filosfica del mundo es el esfuerzo ms radical para defenderse del terror de la vida mediante un enfoque cognoscitivo, una configuracin del pensamiento. Pero con la ciencia y la tcnica modernas, sobre todo en los ltimos ciento cincuenta aos, las capacidades del hombre para transformar el mundo de acuerdo con los proyectos que se va prefijando crecen de manera extraordinaria, sin punto de comparacin con el pasado. La ciencia y la tcnica se muestran capaces de regular y guiar el curso del mundo en formas y modos que estn a la vista de todos y no hacen aorar el dominio epistmico del devenir, accesible slo a una lite de individuos y, por lo tanto, incapaz de ser un remedio perceptible y apreciable por las masas y por las nuevas clases sociales en ascenso. Estos grupos sociales que se sienten protagonistas y no espectadores pasivos de la historia, no ven en la filosofa la capacidad de resolver los problemas especficos que de vez en cuando estallan sobre el fondo del terror de la vida. El inaudito sentido griego del devenir, evocado por la filosofa, se ha extendido hasta guiar el comportamiento mismo de las masas (hoy hasta un ignorante sabe que las cosas que tiene alrededor vienen de la nada y a ella regresan), pero la episteme, aunque en su interior ha sido evocado el sentido inaudito del devenir, nunca logr colocarse directamente en relacin con las masas, a diferencia de la ciencia y de la tcnica, cuyos resultados prcticos son perceptibles por todos. Es as que se ha difundido un sentido de podero no slo en las fuerzas que hoy guan el mundo, sino tambin en las masas occidentales que tiende a hacer olvidar el antiguo terror hacia la imprevisibilidad del devenir. Al confiar en su podero el hombre se vuelve audaz. Ciertamente, lsLgjencia y la tcnica saben hoy que no son verdailesâbsolulaS-iJicontrovertbles; o sea, Saben que HO
16
EMANUELE SEVERI NO
17
son>^]isteme (aunque la palabra epistemologa sirve hoy para designar la reflexin crtica sobre las estructuras y las formas de la ciencia, esto es, acerca de las estructuras y las formas de lo que no es episteme, aunque ciertas formas de la filosofa contempornea hayan aprendido a usar de manera impropia la palabra episteme). En este sentido, -tambin la ciendte y la t c ^ mito y, a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor que la enfermedad, se presenta ahora como mito tambin la episteme; pero la ciencia y la tcnica, a diferencia de cualquier otro mito, parecen mantener, ahora.yaqu, *n psta tierrau-lo que prometenj^paxpren ser; el remedia ms__ejficj^.ciMitra. el terroOfiTaixsnir, aunque su aparato conceptual desde hace tiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta, definitiva e incontrovertible. El proceso de destruccin de toda verdad inmutable y absoluta el proceso de liberacin del hombre moderno hace posible, pues, un conjunto de-enfoques que, por otra parte, tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminacin de ese proceso en la filosofa contempornea, o sea en la filosofa que sigue a la ltima gran tentativa de la filosofa para constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poria filosofa hegeliana. " En la Vicisitud de la liberacin de los inmutables, la atencin puede verse atrada, hacia un lado, por el aspecto posi#vo de la iniciativa humana, en cuanto sta destruye~el Orden UTtey, el Dominio que en sus diferentes formas epistmico-filosficas, metafsicas, teolgico-religiosas, morales, econmicas, polticas, jurdicas, estticas hace imposible el devenir de la vida del hombre. La civilizacin entiende como pi^gresîJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediados delsglo xx, posicioneTlOSfieas-eoifoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretacin del sentido det^progreso. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif, cin del rSmedio^ que ha terminado por revelarse peor que la enfermedad - 3 ^ sea ms temible que el terror provocado por la imprevisibilidad del devenir, el antiguo temor de la "vida se ala y pasa a segundo plano. Por el otroladOyXPjijajestruccin del remedio, la atencin puede ser reclamada nuevamente por la representacin del antiguo temor, que se ha vuelto an ms fuerte por la comprobacin de que el remedio preparado por toda la tradicin de Occidente se ha revelado intil. La vida del hombre es un naufragio; el hombre es un ser para la muerte: den-
tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de la filosofa existencialista. Y tambin por otra parte, el pensamiento filosfico, frente al fallido remedio, desconfa tanto de la exaltacin del progreso, como del pesimismo que se rinde al terror: se propone entonces un mievr> tipo He hnmfrreNietzsche lo llama superhombre que supera el terror de la vida aceptando como propio destino todo lo que la vida va presentando, ya sea gozoso o terrible; o que ve, justamente en el aspecto inquietante de la existencia, el nico modo posible de ser autnticamente hombres: el riesgo, la audacia, la aventura garantizados por la nada, desprovistos de todo remedio, abiertos a toda sorpresa, a toda forma de xito y a todo fracaso. Como ya hemos sealado, existen todos aquellos aspectos de la filosofa contempornea desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo que confan al nuevo remedio, o sea a la racionalidad cientfica y a la tcnica modernas, la tarea de salvar al hombre del terror de la vida. Las indicadas son configuraciones tpicas de la filosofa contempornea, que no slo no agotan el cuadro de la actual reflexin filosfica sino que, adems de interferirse y entrelazarse de manera compleja, dejan ms all de ellas y a veces mantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivir el enfoque epistmico.
3. ESCEPTICISMO Y FILOSOFA CONTEMPORNEA
Si no se pierde de vista que toda la cultura filosfica, e incluso todas las formas de la civilizacin occidental, consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdad originaria y fundamental, estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido en la historia del pensamiento filosfico, y por tanto tambin de la filosofa contempornea. Ya que la filosofa contempornea enjyu rasgo mas rarartftrstiro. dBe~5er imisideada
gomo una gran variacin del tema ftsrept.ir.ismn.
El escepticismo filosfico, en efecto, en su concreta configuracin histrica, no es una abstracta y gratuita voluntad de
negar la verdad, nt+ tu im Arbitraria nprinn por la nOj^grdaf^
al contrario, en el escepticismo se halla presente, como en la episteme, la idea de la verdad; pero el escepticismo est convencido de que existeirTaiTesâTa-descartar que las formas histricas de la episteme o toda forma posibleT^stn enjcondi-
18
EMANUELE SEVERINO
19
Este enfoque est presente en la episteme: por ejemplo, la filosofa moderna, al mostrar lo insostenible del realismo tradicional, aduce los motivos que llevan a excluir que la idea de verdad se haya realizado en las formas antiguas de la episteme. Pero mientras que en esta ltima la crtica dirigida a las otras formas de episteme va unida al convencimiento de poseer finalmente la encarnacin autntica de la idea de la verdad, dicho convencimiento est ausente, en cambio, del escepticismo filosfico. Despus de haber destruido la construccin de la episteme, el escepticismo se retira al terreno seguro cognoscitivamente seguro de lo que sigue estando siempre en la base de toda construccin epistmica y que permanece despus de la destruccin de toda episteme: el devenir del mundo, el acaecer de las cosas, que por inquietante, inexplicable y catico no puede ser negado de manera alguna. Y esto se considera, aun en el escepticismo, como la dimensin evidente desde buen principio, cuya existencia de ninguna manera puede ser cuestionada y que por lo tanto constituye una verdad indiscutible y absoluta. El escepticismo antiguo, moderno (FA, XI; FM, I, 8) y contemporneo no consiste en la afirmacin abstracta de que no existe verdad alguna, sino en la afirmacin de que no êxiste o no puede existir una verdad epUtAmica gup <t> mingue por encima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ser su Ley nmutaoie. Una ahrma!Mfl JU presenta diferentes aspectos en relacin con los diferentes modos con los que el escepticismo niega la episteme, y con las diversas formas de episteme marcadas por la negacin escptica, o finalmente con los distintos modos con los que el escepticismo aun dentro de una idntica manera de entender el fundamental sentido griego del devenir concibe la configuracin, la colocacin y los rasgos especficos del devenir. No es pues una casualidad la profunda vinculacin del escepticismo con Herclito, interpretado de manera indudablemente reductiva como filsofo del devenir incesante de todas las cosas. Si toda la realidad est en continuo movimiento, no es posible ningn conocimiento verdadero de esa realidad, porque al cambiar, ser siempre diferente de como se pens que era. (Una consecuencia que ya Platn y Aristteles haban denunciado con claridad admirable.) Pero, justamente, afirmar que no puede existir conocimiento verdadero de la
realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad; sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir, lai w r H ^ t\* la existencia del desorden, df| cAm Af* ^ 'PTfYfift]f* Y **" lo inquietante. r o r lo tanto, cuando se observa que el escepticismo se niega a l mismo porque al negar la existencia de cualquier verdad niega poseer l mismo cualquier verdad; cuando, insisto, se adelanta esta observacin, no nos referimos tanto a la forma histrica que ste ha asumido, sino a una tesis que la episteme toma en consideracin y que ms bien es sustancialmente la episteme la que la formula para mostrar cmo de lo insostenible de esta tesis emerge la estabilidad e incontrovertibilidad del enfoque epistmico. Aun cuando no se da cuenta de ello, toda forma histrica del escepticismo niega indiscriminadamente todo conocimiento verdadero. Como se ha dicho, niega toda verdad que pretenda colocarse por encima de esa verdad elemental y originaria ^nflame conslslB Yd flllllaTll del devenir del mundo. " fci escepticismo antiguo presenta dos enfoques fundamentales, con relacin a la manera de entender el devenir de la realidad, que se presentan en formas cada vez ms elaboradas a lo largo del desarrollo del pensamiento filosfico, y de manera particular en la filosofa contempornea. El primero de dichos enfoques ya lo hemos indicado: si la realidad est en continuo movimiento, todo conocimiento de la realidad se contradice apenas se realiza; justamente porque se leiieie a aigo qu ya no est, qu ya se ha aniquilado. La dialctica hegeliana es la profundizacin ms grandiosa de este enfoque del escepticismo, aunque piense presentarse al mismo tiempo como la superacin epistmica ms radical del escepticismo. En efecto, Hegel reprocha al escepticismo detenerse en la contradiccin o sea, asumir la contradiccin como resultado y no lograr captar cmo puede superarse la contradiccin del conocer. Tambin de esta circunstancia surge cmo el escepticismo puede negar que el conocimiento contradictorio de la realidad sea verdad, slo en cuanto est
g3^ I"T
1a {
A<* fie l
verdad ft <^ pnr la HPS HP qiiP la
vejdad no puede ser contradictoria, y est convencido de que esta idea no encuentra la realizacin en el conocimiento de la realidad deveniente. Ya que tambin el escptico afirma la existencia del devenir, ni aun el escptico piensa afirmar que el devenir no sea devenir, o sea ni el escptico puede renunciar al principio de no contradiccin. Al saber adems que la verdad no puede ser
20
EMANUELE SEVERINO
21
contradiccin, el escepticismo, al chocar con la contradiccin del conocimiento de la realidad deveniente, es llevado a entender este conocimiento como simple apariencia, fenmeno, aspecto externo de una realidad en s que se mantiene oculta e incognoscible ms all de los fenmenos. Y ste es el segundo de los dos enfoques escpticos que se quera recordar: en
el pensamiento antOTiof ^Ttesrentipismo j a Fnpsirtemn es el
narse en el pensamiento, la verdad vuelve a ser un ms all del pensamiento, un en s incognoscible y misterioso. Si, por lo tanto, la filosofa contempornea destruye la episteme, o sea advierte que una realidad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la realidad del devenir haran posible la existencia del devenir, por otra parte justamente las grandes configuraciones de la episteme
kantiana v hegelianyTTSnsmiTen a la nlosotia contempornea las formas fundamental** del escepticismo antiguo.
que tiene su desarrollo ms grandioso en esa forma de episteme constituida por el criticismo kantiano. El u i l n i n de tslU dos enfoques sLyillos se expresa^ en cambio, en el pensamiento antiguo, en el pirronismo, o sea en esa forma de escepticismo que se desembaraza del vnculo que une a Pirrn con Parmnides (FA, XI, 1-2) y termina por encontrarse entre las manos slo la tesis elatica de lo contradictorio de las apariencias fenomnicas del *n"nf1n En otros trminos, para el/idealismo hegelianqjjara el cual la realidad en ella misma es ei contenido del pensamiento, toda realidad particular es un contradecirse, y el proceso total del pensamiento que coincide con el devenir esencial de la realidad es la eliminacin de toda contradiccin esencial: el pensamiento es episteme iusamfinle__porQue es esa elimiT'
H<Sn n g<a pAWîP pg sinrftgjs flhsnhita v angolntamentP ncn.
Y no slo esto, sino que la destruccin contempornea de la episteme encuentra un singular modelo anticipador en ese tramo de la historia de la p.îsterne #1 | flpjMrismo va*" liberndose progresivamente de la metafsica o sea del as-' pecLu niA LUiuuUiriuliuj la ftisleme y de sus dimensiones U tradicionales (indagadas por la psicologa, cosmologa y teologa racionales). No es una casualidad que Hume, tal vez ms an que Kant y que Hegel, est tan presente en la filosofa contempornea.
4.
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA Y LA CATEGORA DE LA TOTALIDAD "
^JBPable (FM, XXI, 5-7). Buena parle lie la filosofa posterior a Hegel, constituye una crtica de la filosofa hegeliana, o sea de la forma asumida por la episteme en el sistema hegeliano, y por lo tanto es una crtica de la posibilidad de que las contradicciones de la realidad puedan ser superadas en una sntesis definitiva. De esta manera, de la filosofa hegeliana se utiliza en primer lugar el gigantesco trabajo de desmantelamiento de la pretensin de toda realidad deveniente particular, finita de ser inmune a la contradiccin. En el rechazo de la sntesis definitiva, la realidad se presenta como contradiccin; pero precisamente por este motivo la filosofa contempornea sobre todo en esas posiciones de pensamiento que, sobre la base del principio de no contradiccin, excluyen que la realidad pueda ser en ella misma contradictoria presenta una amplia gama de enfoques que vuelven al fenomenismo kantiano, o sea a la tesis de que la realidad en ella misma es incognoscible y que las contradicciones de la realidad en devenir son, justamente, el fenmeno, la apariencia subjetiva de una verdad cerrada al hombre. Eliminada
Y precisamente la vinculacin esencial, ôue desde el comienzo del pensamiento mosonco une la eistem$ide a_ verdad con la/manifestacin del todcTjFA, I, 3), hCErtjue la destruccin de la episteme sea U l vez, en amplios sectores de la filosofa contempornea, negacin H qiif la prtnî^nîa pêda dirigirse a la totalidad, dp 7n<? PYIPM raptando en ella lo que hay d lUtflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de las diferencias y captando el Fundamento y el Origen de todas las cosas/La crisis d l pisieme es, pues, la crisis de la ca-"""' fUtgl'la l la totalidad (o sntesis definitiva).^/ ""***. u n ^tecio, porque la ejhs'te'\)l&' s conocimiento de la unidad, o sea del Sentido unitario en el que se recoge la totalidad de los entes, justamente por eso puede ser previsin no desmentible del devenir y, por lo tanto, remedio absoluto contra el terror de la vida. La imprevisibilidad del devenir exige que no pueda existir un Sentido unitario y definitivo de la totalidad y que, por lo tanto, el Sentido del mundo se fragmente en una multiplicidad infinita de sentidos flrciaies y provisorios, que van siendo mooincaaos y sustituidos por un |ilULLAU-* sin fin.
22
EMANUELE SEVERINO
23
supremos de la existencia. La filosofa deja de ser metafsica"''*' e osa conuuimiuiro que se lleva ms all de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser y se quiebra en " n * p1,,T,Q1fr>H Ae* t^^ne p-rtin; 1 "-'"" psicologa, lgica, sociologa, reflexin crtica sobre las diferentes formas de la ciencia moderna, historiografa. Del tronco de la filosofa se separan las llamadas ciencias del hombre, y la filosofa va perdiendo cada vez ms su carcter especfico. Pero queremos subrayar cmo es profundamente filosfico este proceso de desenvolvimiento de la filosofa. El cuadro trazado en la Introduccin al volumen de La filosofa antigua o sea la tupida red de relaciones que unen la filosofa contempornea con las ms variadas formas culturales y los diferentes aspectos de la vida real y que terminan por componer los rasgos caractersticos del pensamiento filosfico no es casual sino que es el resultado inevitable de la destruccin de la episteme y de su voluntad de captar el Sentido unitario de la totalidad; o sea, el resultado inevitable de esa exigencia de salvar el carcter autntico del devenir la imprevisibilidad de lo que surge de la nada que lleva justamente a la destruccin de toda verdad y realidad inmutable y definitiva. Aunque a la filosofa y a la cultura contemporneas les cuesta darse cuenta, la disgregacin de la filosofa en una pluralidad dejfo'ftfpT*r'a<i ^npriiiinlienrli" n i r t i n i trnrlrnrh, pues, de ^filosofa a asumir caracteres que son propios de la ciencia moderna es consecuencia inevitable de la manera en que la filosofa misma, desde sus orgenes griegos, ha establecido el sentido del devenir. El originario sentido filosfico del devenir es el que impulsa la disolucin de la filosofa en la ciencia, o sea la disolucin de la comprensin de la totalidad en el conocimiento analtico de las partes de la realidad deveniente. El originario sentido filosfico del devenir impulsa, el culturalismo antihloshco que cr*acTfifiza gran parte de la cultura de nuestra {JUt!. De lo que antSCde puede entreverse cmo la crisis de la categora de la totalidad se desarrolla en una doble direccin. Por un lado se niega la existencia de un Sentido, Fundamento, Centro que recojan en unidad la totalidad de las diferencias, de manera que la realidad aparece disuelta en una multiplicidad infinita de partes que entre ellas pueden estar slo en relacin accidental. Por el otro lado, esta fragmentacin de la rPnUAn tnfqj c^ refleja p n Ta fragmentacin del codimtenTo > de fer realidad. ~~~~*,,"*-*-"".
Fragmentacin esta ltima que no consiste slo en la sustitucin del conocimiento metafsico del Todo, por parte de una multiplicidad de conocimientos y teoras parciales, especializadas y vinculadas entre ellas, a su vez, por relaciones accidentales, sino que consiste en el abandono, en amplios sectores de la filosofa contempornea, fe ese significado trascendental del pensamiento, que en la filosofa moderna 113 erpnsamiento, en su significado primario, no es un ente entre IOS ntes;*sino el horizonte de todo ente, la dimensin en cuyo seno, exclusivamente",ts>punible UaDIr de cualquier ente, y que sa es la dimensin total, la totalidad misma (FM, XVIII, 5). En estas dos direcciones de la crisis del concepto de totalidad se elimina t espacio mismo de la metafsica, y esto explica el carcter Sfctfnetafsico de gran parte de la filosofa contemporaiRM. ^ *c Con la crisis de li&pisteme y de la metafsica disminuye el enfoque de la tradicin filosfica que considera el conocimiento de la verdad como gua de la accin humana y, antes que nada, de la accin moral y poltica. Se niega que la vida Hgi h r m ^ r e pueda tpner aWm fjn por derecho o sea establecido necesariamente por el lugar asignado al hombre en el Orden del universo y se reconoce que los fines del hombre son slo los que elige libremente, garantizados nada ms que por su voluntad de mejorar la propia existencia en el mundo. El problema decisivo no es ya la contemplacin de la verdad del mundo, sino la transformacin prctica de ste sobre la base de proyectos libremente construidos por el hombre. Si la destruccin de toda episteme y de toda metafsica representa el aspecto ms caracterstico de la filosofa contempornea, la filosofa como episteme no desaparece de golpe de la misma manera que no es imprevista la aparicin de la destruccin de la episteme, sino que se prolonga durante el siglo xix y tambin en nuestro siglo. En general, puede decirse que estos fios pnforypg centra. puestos del filosofar gri<tf>" i ~ m i i n <*j\ 1 m f c m a posicin filosfica, en el sentido de que, justamente en la articulacin de las crticas ms drsticas y ms relevantes dirigidas por el pensamiento moderno al enfoque epistmico en las crticas, por ejemplo, desarrolladas por Marx, Nietzsche, Wittgenstein, an se hallan imponentes residuos de ese enfoque epistmico-metafsico del que quisiera liberarse por completo. El
^=^M?==P==
24
EMANUELE SEVERINO
viejo remedio contra el terror del devenir sigue sobreviviendo en la conciencia de que tal remedio ha sido peor que la enfermedad. Desde un punto de vista ms extrnseco, es posible distinguir, en la filosofa que, despus de Hegel, no considera que se presenta como rechazo de la episteme, una especie de desarrollo smusoida, que hace retroceder la teora filosfica del idealismo al fenorienismo kantiano o, directamenteâlj-ealismo de tipo precnttcor-para-hiege-4iacerla avanzar xmev^ mente del realismo dogmtico a formas de neegfl3leisln7r~y~ de neoielism: Eireste proceso sinusoidal se vuelven a rec c * ^ 4 f i s r i i a p a s principales de la episteme moderna, que, en la filosofa contempornea, se cruza con el proceso de destruccin de la episteme. Tampoco debe maravillar la verificacin de ese desarrollo sinusoidal si se tiene presente que todas las radfrajes innovaciones aportadas por el critic)srnn^kftnia. el idealismo se proddCB 11 C U el transcurso de p o o u k n o y por el idealismo se pro simas dcadas, y que para penetrar en la cultura filosfica re(JUlUieii, pi'as decirlo, un suplemento de reflexin. Que adems, como sucede en todas las maduraciones, madura justamente en concomitancia con los preparativos que se realizan para llevarla a su desarrollo.
I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZN COMO REMEDIO

1. E L CONOCIMIENTO INMEDIATO DE LA VOLUNTAD Y LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO
La primera gran profundizacin del nexo que, fuera de la episteme idealista, une el devenir, la voluntad, el dolor y la salvacin del dolor, est constituido por el pensamiento de Schopenhauer. Puede ser considerado el filsofo que inaugura el enfoque tpico del pensamiento contemporneo: la conciencia tt5-mirV' ^HIPHIA ;WUra PI r U n r nVl riPVPnjr p " " ^ estar don^P la *pi<:tt>wit> ryê encontrarlo Arthu Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819,û obra maestra, El mundo como voluntad y representacin, menos de cuarenta aos despus de la Crtica de la razn pura de Kant y casi al mismo tiempo que las obras de Hegel. Schopenhauer intenta mantener contra el idealismo la distincin kantiana eAtre fenmeno v gftâ tin si \NL. Xlli'j. & k a n t y luego Fichte entendieron la cosa en s como fuerzaTJue acta sobre el sujeto cognoscente. Pero ste, adefTs de ser receptivo y pasivo con respecto a tal fuerza, encarna un principio activo espontneo. En Schopenhauer pgtp finnrpptn HP la roca en s como fuerza adquiere un desarrollo original que aleja tanto de Kant como de Fichte: la cosa en s es voluntad y el fenmeno, justamente lo q u e l a * Voluntad quiere. El sujeto no es simplemente paslvu Con respecto a la cosa'TrT si, sino que es producido ~pur sta; es justamente lo querido por la Voluntad. La Voluntad produce tambin la espontaneidad del sujeto (que, por lo tanto, con respecto a la Voluntad, no posee ninguna autonoma real.jil mundo o sea, el s^r, fl T n H n E n m r Q S a ^ n s t ^ VlufltSn la intima esencia, el ncleo de cada cosa, as como del Todo^, y c^jrin rfT^^ltrlfiJ*" el mundo es el/tenmeno de la Voluntad. |
26
EMANUELE SEVERI NO
27
Schopenhauer llega a esta tesis sealando que el sujeto cognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos completamente distintos-. El primero es el alcadu en la Critica de~\a razdfrpura kantian^fouestro cuerpo es uajjJyetouantre los otros objetos" de la experiencia," sometido como todos los demls'TlasTeygs'a'T expenencia. Pero el sujeto cognoscente percibe su propio cuerpo tambin de otra manera, que est ausente en la percepcin de todos los dems cuerpos pertenecientes a la experiencia: el sujeto percibe el propioûerpo como impulso, voluntad: como voluptad concreta, en4 que cada verdadero acto voluntario no es algo separado de su manifestacin Corprea, o sea que o puede dejar de expresarse y realizarse en un movimiento del cuerpo. La accin del cuerno es la-.nhjftiYfn*n Hg] acto de querer. La afirmacin de esta idgnjjH^fj pntrf i ^ " i ta^yjcuerpg,es el conocimiento ms inmediato, es la misma Si en el primero de estos dos modos de conocer el propio cuerpo el sujeto conoce el propio cuerpo como fenmeno, en el segundo modo lo conoce como ste es en l mismo lo conoce como cosa en s, lo ve justamente como expresin, fenmeno, objetivacin de la voluntad. Sobre esta base, Schopenhauer propone considerar todoslos cuerpos de la experiencia como fenmenos de la Voluntad, o sea objetivaciones de ua tendencia, de un impulso, d n fuerza que, cuando se presenta en el nombre, tiene los caracteres de la voluntad humana; o sea del impulso que en nosotros se distingue de toda forma de representacin y de reflexin consciente. Schopenhauer sabe muy bien que la suya es una propuesta, pero observa que la alternativa de sta sera un e^joj^njotejico que considera como fantasmas, vida aparente, todos" los fenmenos diferentes de^qu3rt& en lo que consiste mi cuerpo. Tal egosmo, irrefutable, segn el filsofo es la ltima fortaleza del escepticismo. Inexpugnable, eso s, pero de cuyo presidio no hay posibilidades de salir, aunque se puede pasar por delante y dejarla atrs sin peligro. La verdad filosfica o sea la rnnrjpiein inmrdhtn de que la eoonciatT^s de nuesjjn .propica fenmeno (esto es, la esencia de nosotros como fenmenos de la experiencia) oa^ nuejslr voluntad constituye la clave que nos permite conoc e r t o d a la naturaleza: aplicando esta conciencia que inmediatamente se refiere slo a nosotros mismos, tambin a todos los fenmenos que no nos son dados de manera inmediata
sino slo mediata, como simples representaciones. Entonces, no slo en los hombres y en los animales, sino tambin en todos los fenmenos de la naturaleza orgnica e inorgnica podemos encontrar por analoga esa idntica esencia. Es preferible llamarla Voluntad y no simplemente fuerza, porque en la base del concepto de fuerza est el ordenamiento fenomnico de la experiencia y de la representacin, mientras que la voluntad es aquello que conocemos mejor que cualquier otra cosa. El concepto de voluntad es el nico que tiene su origen en las representaciones fenomnicas: 1Q j n 1 " " * ^ y fi"
nhipliiHiAH Jiiw'i i.iiffl|ia ^k y} iniii fi nmeno qiie po-
rj^Xinn irr H^c^f reentro, fin lo ntimo de la conciencian diata de cada uno.
2. DE LA EPISTEME A LA HIPTESIS
En relacin con el modo en que Schopenhauer afirma la existencia de la Voluntad universal, dejando atrs, inofensiva pero inexpugnable, la ltima ciudadela del escptico, debe decirse que la afirmacin de que tofo la e^pr*rif*nrB tn firnmcmni de la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmacin de que la Voluntad es el ser en s de todo fenmeno, al igual que lo es del fenmeno en el que consiste mi cuerpo. Una hiptesis confirmada, segn Schopenhauer, p_or una mirada de indicios que el filsofo saca sugestivamente a la luz en sus escritos. No deja de ser una hiptesis, algo no incontrovertible por muchos indicios que nos impulsen a afirmarlo. Puede darse la vuelta al discurso y sealar que si se trata de una hiptesis, el conjunto de indicios que llevan a anrmaria es demasiado elevado como para descartarla. Por esto Schopenhauer invita a reflexionar sobre el hecho de que su filosofa no se basa en cadenas de deducciones, sino ce manera inmediata p " <1 mismo mundo intuitivo, o sea que * Tîifr lili Ylt" -""" h ^ "" Q1 tnHrTgE apnva HP inmediato y or lr> tfT+" cAi;Hompy||r mientras que los otros sistemas se asemejan a altas torres: si falta un solo sosten, toda la construccin se derrumba. Obsrvese que, por un lado, el vasto terreno en el que todo se apoya slida e inmediatamente, es el mismo mundo Hp l fleYfin^r y LUe P o r o t r o lado, en este modo de actuar de la filosofa de Schopenhauer, se adelantan los criterios caractersticos de la induccin cientfica: la pyiprenna, de ncontroexigencia de incontrovertibilidad, propia de la episteme, se deia de lado U Wen dej
28
EMANUELE SEVERINO
29
se presentan los primeros sntomas reveladores de este abandono en nombre de un slido y brusco sentido comn que, contra la extravagancia del egosta teftco"7 propone no tanto una prueba, como una cura (en el manicomio). (Podra responderse que si ya se da por descontado qu es la locura, la filosofa deviene completamente superflua.) Este tipo de lgica, basada en la analoga, el indicio y el procedimiento inductivo y por lo tanto abierta a los procedimientos tpicos de la ciencia moderna, o sea hipotticos y revisables es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer, y ciertamente en contra de toda intencin de ste, al escepticismo del que tan alejado quera mantenerse.
3. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZN
cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en el idealismo y a travs de toda la historia de la episteme. Hasta Hegel, la razn (el orden racional) y la verdad del universo se "fffefiTftT'Br To levêgtm la cual el devenir se realiza. Con Schopenhauer, en cambio, la razn y la verdad s~presentan como lo que el devenir o sea la Voluntad produce sin seguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla, y por lo tanto toda razn y toda verdad se encuentran dentro de la experiencia, o sea incluidas en la dimensin fenomnica en la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta. Ya que Schopenhauer llama ~p^p^ <*<* mrflrr laxstructnra en la qne rm astahlere. toda explir-arin,, razn, verdad de ~
losJjejQuj3aejaS.(una estructura sustancialmente reconducible a la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia), se comprende por qu Schopenhauer afirma que, la
Voluntad cnmn rn<\j\ fn y* **>+* foTo A~\ rV)jfn ffc| prinripin
De acuerdo con el criticismo kantiano, para el cual toda explicacin racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia, la Voluntad, como cosa en s existente ms all de los fenmenos* tamfrjn est ms .alljeûddlApliuiuiii'i i i.iumil no tien^sentido preguntarse" por qu existe, de dnde viene, adonde va: la Voluntad no tiene porqu, niorigen, ni direccin o fin; es, por lo tanto, un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente, desprovisto por completo de conciencia, irracional. Se trata de una tendencia infinita
q u e afjiia fligi^pT p^ H I jiin T n a w a
de razn y, por lo tanto, carece absolutamente de razn, si bien cada una de sus manifestaciones est sometida en todo al principio de razn. (sta es la base del UamadoÛyacio- .
nalismo ê la^filnsnffKilM &^.rm|IMnliilftr )
Efpenmon el mima) como re^gîtapnJa. vida^gs lo qiTrlaynhintfld qî^pV<^W^j o t" ya/ ' t ^"; pero ninguna objetivacin de la voluntad est en condiciones de satisfacer la infinitud de su mira. Toda mfftn aleangdn u a ^4^^vez principio de un nuevo recorridor y as al infinito: tanto en la nalu aluza Uinu y Vgelal, como sobre todo en la vida animal, y en particular en la humana. Nuestras aspiraciones y nuestros deseos nos ilusionan siempre, mostrndonos su cumplimiento como fin supremo del querer; pero apenas se los alcanza ya no parecen los mismos y, por lo tanto, en seguida quedan olvidados, envejecidos; siempre aunque no queramos aceptarlo de inmediato se dejan de lado como espejismos desvanecidos. Ahora resulta claro que la Voluntad es el rnodo en-qu, se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de SchopenhauerTAi aecir qllt'l vbluild es el ser ntimo del Todo, afirma que el devenir es la esencia del lodo. Fero lo afirma para determinar un<jesplazdilllfcilll.il M piihnordial importani
*To"aoesto significa que la razny por tanto la episteme ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor del devenir, porque la razn, es la criatura del devenir (es el fenmeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en el mbito de la razn, o sea justamente en la experiencia, el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. A travs de la profundizacin del concepto kantiano de la cosa en s como fuerza que acta sobre el sujeto cognoscente, el pensamiento filosfico llega, con Schopenhauer, a un giro decisivo en la manera de entender la relacin entre el dolor del devenir y el remedio del dolor.
4. TODA VIDA ES SUFRIMIENTO
La filosofa de Schopenhauer es conocida sobre todo como descripcin poderosa del vnculo indisoluble que une Voluntad, Voluntad de vida y dolor. Se habla, en efecto, adems del irracionalismo, del pesimismo de esta filosofa. Antes que nada, la Voluntad es dolor, justamente noraue si es objetiva, si se individualiza es V^ninta^ p*e. yjda. ~ ~ tomo cosa en s, la Voluntad âfuera del tiempo y del espacio, y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otras individualidades, ni tampoco un.i iiluinlhufTlll ikim nh> Es
30
EMANUELE SEVERINO
31
una, en el sentido de que no est sometida al princiîum individuationis (principio de individualizacin) o sea al principio que se remonta a Platn por el cual una misma esencia se individualiza y, por lo tanto, se multiplica en una pluralidad de entes que existen en puntos diferentes del tiempo y del espacio. Pero al objetivarse y expresarse enjM" t P pl 'ipnpin fgnnmnica, qe~ se ordena segn l a s f ormas a priori del tiempo y dejêspcio, la Volujjte-seâlviduîza y se multiplica en la pluralidad de los seres, de las acciones, de los acontecimientos. Ya que en cada uno_de ellos laj'nluptnd Mtrt tnfnlmmtp pr* senji-fal igual* que en cada hombre est totalmente presente la esencia del hombre, el ser hombre), cadaoino--4e--ellps encuentra en cualquier otro un obstculo~~a su tenenc^lfinftaJJi^~s>ai> der-mundo se~e7icueitran por lo tanto en un SfISo de lucha infinita, donde cada una slo existe en cuanto logra retener" o flelazar fuera de J a j e x i i ^ S S B C ^ S S C ^ cosas que"îsitaê^trr"erell reemplazarla y que una vez lo Uai*-inr*rr<ir\ a s vez presionadas por otras, y as hasta el infinito. ]Toda vida_es_sufrimiento/j Al afirmar que la Voluntad, en todos los grados de su manifestacin, es tendencia infinita y nunca satisfecha, Schopenhauer define el carcter que debe poseer el devenir cuando se entiende como la esencia misma, el ntimo ser del Todo. Si el devenir es el Todo, si slo existe el devenir, entonces la esencia (el ncleo, el en s)~BeT"Tode-tfDe ser inevitablemente concebida como falta, necesidad, insatisfaccin y tendencia a colmar la falta y a satisfacer la necesidad, una tendencia que nunca puede ser saciada porque saciarla equivaldra a arrojar el devenir en una realidad inmutable (una realidad que no puede existir si el devenir coincide con el Todo). La Voluntad, pues, es sufrimiento porque es tendencia nuncaâsKcBSTPô^^tedncia est ins^tisfecha^perque se ve continuamente obstaculizada: toda satisfaccin de la misma es precaria, no duradera, porque despus que se ha superado un obstculo se presenta uno nuevo. Y la tendencia, el esfuerzo infinito de la Voluntad, puede ser obstaculizada slo en cuanto la Voluntad se objetiva y produce la multiplicidad fenomnica; o sea, produce los trminos en los que se encarnan la tendencia y el obstculo a la tendencia, y queda en claro que, en la experiencia, toda tendencia es un obstculo para el que la sufre, y todo obstculo constituye una tendencia contrastante. La Voluntad es, pues, suirimkntQ porcnne-y-el sufrimieBtoftO lierie salida, alguna.
De todo ello se desprende que el vnculo entre Voluntad sufrimiento es esencialmente complementario del vnculcTert tre deygniry dolor, como emerge al comienzo del pensamiento filosfiCo~y~ontna manifestndose luego. Segn recordamos en la Introduccin, el dolor surge de la imprevisibilidad del devenir, o sea de la amenaza imprevisible que para lo ya existente constituye lo que sale de la nada. Ahora bien, todo el mundo de la representacin est producido por la Voluntad, pero no puede preexistir en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en s no puede poseer ninguna determinacin fenomnica, y tampoco puede ser un proyecto que tienda a realizarse en el mundo). L a ^ l u n t a d . pax-ln tanto produce de la nadn H mundo y todoa loe aspcclos-del mundo. Pero en la" vida del hombre el mundo, al salir de la nada, puede ser terrorfico slo en cuanto el hombre es voluntad de vida, voluntad de existir (como no haba dejado de sealarlo el pensamiento griego). El obstculo a la voluntadlimnana es el mundo ûeJaJûntaiîx)iiiQ_cQS^ML .^Mce_sdir.de.Ja_naâiIp^ro" este obstculo puede ser terror y dolor slo en cuanto choca con la voluntad de existir.
5.
LA NEGACIN DE LA VOLUNTAD
El rftmflriin autntico contra el dolor de la vida no puede ser otro, para scnopenhauer, que la negacin de la voluntad de vivir. No el suicidio, que es ms bien, con pi ipii|fio 'frxuai,una Je las tormas extremas de la voluntad de vivir (el suicida no rechaza la voluntad de vivir, slo repudia eFmodo en que la vida se ha configurado para l), sino la libre autonegacin de la voluntad, la renuncia voluntaria, la resignacin, fU lUial ausencia de voluntad. Verdadera salvacin, redencin de la vida y del dolor no puede ser imaginada sin completa negacin de la voluntad. Schopenhauer remite el fenmeno kantiano al velo de Maya la ilusin de la que habla la antigua sabidura india, y de la misma manera relaciona la autonegacin de la voluntad corueLAXQ, g1 " n r > nrflfX nj4s,en el fuego de la Voluntad, el distanciamiento del ciclo de la vida, o sea del Samsara del que hablan las Upanishad. Schopenhauer no entiende la autonegacin de la voluntad como un acontecimiento universal (csmico o social), sino individual. Pero en la base de esa autonegacin est el rechazo d e l prmcipium individuatimti^ y del egosmo que se desprende de l. Si como Schopenhauer repite con Caldern de la
32
EMANUELE SEVERINO
33
Barca, ambos bajo la influencia del budismo y del brahmanismo el delito mayor del hombre es haber nacido, o sea haberse encerrado en la envoltura de la individualidad, es justamente esta envoltura la que debe quebrarse si se quiere alcanzar la salvacin. Y para la salvacin no es suficiente amar a los otros como a uno mismo y sufrir como propio el dolor ajeno: debe surgir en el hombre el horror por el ncleo y la esencia del mundo, el horror por el ntimo ser del Todo, o sea por la Voluntad de la que surge todo dolor. Este horror por la Voluntad de vivir y por lo tanto por el devenir no es desesperacin pura, porque retirarse del Todo, de m a n e r a 4 u e dUiledt nosotros no quede de verdad nada, es una ascesis que no conduce a la nada absoluta o sea, en trminos kantianos, al nihil negaivum, sino que conduce al nihil privativum (la nada como privacin): lo que es nada con relacin a algo. Para el que an est colmado por la Voluntad de vivir, lo que queda despus de la supresin completa de la voluntad es la nada. Pero viceversa, para los otros, para aquellos en los cuales la voluntad se ha revertido en ella misma y ha renegado de s, la nada es justamente este nuestro universo tan real, con todos sus soles y sus galaxias./ Adems de la antigua sabidura india de los Veda y de las I Upanishad, el mismo Schopenhauer remite, sobre este punto I decisivo de su pensamiento, al xtasis de Plotino, que lleva I ms all del ser, a Escoto Erigena, Bhme, Angelo Silesius, l a los sufes y a Meister Eckhart. O sea que sobre el doble significado del no-ser que toma explcitamente de Platn (FA, VIII, 8b) se apoya el arco recorrido por la filosofa de Schopenhauer. Tambin para l, todo emerge de la nada y vuelve a la nada y, finalmente, la vida misma queda ahogada. La Voluntad es el proceso en el que se realiza el aniquilamiento de las cosas. Y tambin para Schopenhauer la nada de las cosas de la vida (la nada de la que surgen y a la que vuelven) es absoluta, no relativa. Quien est dominado por la Voluntad de vivir sufre por el devenir y la nulidad (absoluta) de la vida; pero este sufrimiento por todos nuestros gozos y nuestras alegras que en nuestras manos se pierdan en la nada no es ese horror por la misma Voluntad de vivir, que con la ascesis nos lleva ante la Nada (relativa) en la que toda mstica ha colocado siempre la propia esperanza y salvacin.
Fiel a Kant, Schopenhauer excluye que la filosofa pueda convertirse en teologa y considerar la Nada (relativa) como absoluta, divina positividad. Pero tambin en Schopenhauer, como en Plotino y como luego suceder en la ontologa de Heidegger, permanece la ambigedad de cmo se entiende el ser: si el ser es la trama, la materia del Todo, por as decirlo, y si la Voluntad es el ntimo ser del Todo, eqfpnres fuera At \ lfl V^nntnri nftk oiJ^nadîbselua. y la ascesis que debera liberar del terror de la nada absoluta que corroe la vida sera la ms radical precipitacin en la nada absoluta y ya no tendra sentido hablar de una salvacin de la nada y de la Voluntad de vivir. El remedio propuesto por Schopenhauer slo tiene significado si el ser, y por lo tanto el Todo, del que la Voluntad es la ntima esencia, se relativiza a su vez y ms all de l se coloca una dimensin, sta positiva, que pueda ser calificada como la Nada con respecto a la Voluntad y respecto de la cual la Voluntad pueda a su vez ser calificada como la nada. De esta manera, es inevitable que la dimensin de la cosa en s se subdivida (o se incremente) y est constituida, de un lado, por la Voluntad, y del otro por lo que es Nada respecto
d e ella. Y si la rnnîp.nr^ inmediata^ PS 1^ cfcve Que a b r e
el acceso a la Voluntad como cosa en s (vase pargrafo 1), la tilosora de Schopenhauer no aporta clave alguna para accedeiscQftl iui>Lil>m la Nada, por lo que la ascesis tenttma presentndose como simple pos^hiiriari hiptesis n eleccin
no p a r a l a r l a , npr ninyn i n H i H n
Pero tambin debe decirse que la temtica de la Nada, entendida como salvacin, vuelve a proponer el marco fundamental de la teologa negativa (de la teologa que se remite a lo Divino, no atribuyndole algo, sino liberndolo de todas las calificaciones, inevitablemente mundanas, con las que^se-, luisiera definir). No es casual que en el pensamiento dejNietzj [schej(tan profundamente arraigado en el de Schopenhauer) la crtica radical de toda teologa y de toda metafsica se una a la expulsin de estos dos conceptos tpicos de l a filosofa de Schopenhauer: el concepto del^horror por la voluntad de -j vida y el concepto de la Nada como^frrnino " a ^ a ^ c e ^ r s V ^ ^ J
^JV^ 2 ***** ^^^jAS^-ys^S^**^* *
6.
CRITICISMO Y ELEATISMO EN HERBART
Al mismo tiempo que Hegel, el criticismo kantiano asume en Alemania otras formas. Con J. F. Fres (1773-1844), F. E.
34
EMANUELE SEVERINO
35
Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Herbart (1776-1841) empieza la transformacin de la filosofa kantiana en psicologa experimental, o sea una reflexin sobre las formas y las funciones de la conciencia, realizada con los mtodos empricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. Y esta relacin entre filosofa trascendental y ciencia psicolgica nunca ms se perder de vista. Pinsese por ejemplo en la psicologa profunda de C. G. Jung. Herbart sostiene, al igual que Kant, que la experiencia fenomnica remite a la afirmacin de una cosa en s; pero, como Hegel, cree poder sealar que cada aspecto de la experiencia es contradiccin, y ms bien por este motivo, segn Herbart, se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenmenos y no cosas en s. Contradictorio es todo objeto de la experiencia ya sea el objeto sensible o el yo porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo objeto deviene continuainte otro distinto. Justamente la contradiccin de la experiencia obliga a plantear sta como apariencia, fenmeno. Pero mientras que para Hegel las contradicciones de la experiencia son eliminadas en la sntesis definitiva producida por el saber absoluto, para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en s no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenomnica produce la contradiccin, o sea afirmando que las cosas en s (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea, deben ser simples, anlogamente a las mnadas leibnizianas) y no pueden devenir; son, pues, inmutables. En esta afirmacin consiste la explicacin epistmica de la realidad. Para Herbart la experiencia es el resultado de la actividad del sujeto, que establece nexos accidentales entre las cosas en s. Como tales, las cosas en s son indiferentes a la actividad humana. Pero de manera distinta que en Schopenhauer, en Herbart el modelo de la episteme sigue siendo el tradicional, y la cosa en s, lejos de ser la dimensin de la absoluta irracionalidad, es el lugar en el que se superan todas las contradicciones y, por lo tanto, toda la irracionalidad de la realidad fenomnica. El llamado eleatismo (FA, IV) de Herbart o sea la afirmacin de que las cosas en s son inmutables no constituye una excepcin al dominio ejercido sobre toda la cultura occidental por el concepto griego del devenir (el concepto que
entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Y es verdad que para Herbart el devenir es contradiccin, pero para l, como probablemente para el mismo eleatismo, est tambin fuera de discusin que la experiencia atestigua la existencia del devenir del mundo; o sea, tambin para l salir de la nada y volver a ella es la misma evidencia originaria. Para Herbart el anlisis del contenido originariamente evidente de la experiencia y, por lo tanto, antes que nada el anlisis del devenir muestra que ste es contradictorio. Una contradiccin, adems, la indicada por Herbart en el devenir, que no es la indicada por el eleatismo y que difiere tambin del modo como el idealismo habla de la contradiccin dialctica del devenir. Para Herbart, la contradiccin del devenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4iexenciadn de loj^nticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna" o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera, pollo mismo, una causa de su devenir, y as hasta el infinito, de manera que el devenir acaba por carecer de razn y resultar contradictorio. Obsrvese que tambin para toda la metafsica tradicional, desde los griegos a Leibniz, el devenir es contradiccin si no se afirma la existencia de la realidad inmutable. (El devenir en este caso es evidencia originaria, pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser.) Para la metafsica tradicional, sin embargo, el devenir es una propiedad tambin de las cosas en ellas mismas, mientras que para Herbart la existencia del devenir es apariencia fenomnica y subjetiva, y las cosas en s, que corresponden a los fenmenos, son inmutables. La metafsica conserva en Herbart el significado caracterstico del racionalismo prekantinao (FM, V, 3) que opone originariamente la certidumbre a la verdad (FM, I, 4; III, 1) de paso del fenmeno (certidumbre) a las cosas en s (verdad); un paso por otra parte que de las cosas en s se limita a afirmar slo las propiedades (como la inmutabilidad, la simplicidad), cuya presencia libera esas cosas en s de la contradiccin.
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA 2. E L REALISMO DE ROSMINI
37
II FILOSOFA Y TRADICIN
1. LA CRTICA DEL SUBJETIVISMO EN ITALIA
En la filosofa italiana de la primera mitad del siglo xix, no slo el idealismo, sino toda la filosofa moderna, desde Descartes a Kant, es considerada como una forma de subjetivismo, o sea un planteamiento que sustancialmente reduce toda la conciencia humana a un sueo que no se corresponde en absoluto con la realidad en s misma. La plataforma terica sobre cuya base reposa este juicio negativo es la tradicin filosfica escolstico-agustiniana y, por lo tanto, en ltimo trmino, el pensamiento de Platn y de Aristteles, que desde el Medievo y el Renacimiento nunca dej de servir como punto de referencia en la cultura filosfica y no filosfica. (Un reconocimiento, ste, de la importancia de la filosofa griega que ni aun en la actualidad ha logrado penetrar en la esencia y en el significado autntico de la dominacin que la filosofa griega ejerce sobre toda la cultura occidental: el dominio del sentido griego del devenir.) Para Antonio Rosmini (1797-1855) la filosofa moderna es subjetivismo. Y tambin para Vincenzo Gioberti (1801-1852) que, sin embargo, seala en la filosofa de Rosmini el vicio subjetivista denunciado por ella misma. Si se tiene presente que la exigencia fundamental del idealismo es justamente superar toda forma de subjetivismo y que la misma tesis kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en s no piensa reducir el conocimiento humano a un sueo arbitrario, puede comprenderse cmo el idealista Bertrando Spaventa (18171883) pudo interpretar la relacin Rosmini-Gioberti como estructuralmente asimilable a la relacin entre criticismo e idealismo (o sea que haya podido ver en la filosofa de Rosmini la representacin del criticismo kantiano y en la de Gioberti, la representacin del idealismo hegeliano).
a) La idea del ser. Contra todo subjetivismo, la intencin de fondo de la filosofa de Rosmini es mostrar, junto con Toms de Aquino y Aristteles, que eL pensamiento es pensamiento deljer, y que ms all del ser slo hay nada (absoluto). ste es el mtento del idealismo: identidad de certidumbre y verdad (vase, para el significado de esta expresin, FM, I, 4-6; XVIII, 1-4). Rosmini, volviendo a remitirse a la interpretacin tomista del concepto aristotlico de ente, revela que el pensamiento no puede pensar ningn objeto si, ante&jrne radaj no lo pim """^ sa c^m-,fceoter-ftjTTnlroque usa como sinnimo del ser, existencia, existente. Tambin para Hegel la categora del ser est presente a 4 o d a otra, y por lo tanto en todo pensamiento, pero para {HegeTfo ser es an ms originario que
e l <*TYt^nj iPil/l7T"ptPîiUmn y a nnfl sf'"^J,SlS" ' M ^ ' ' ' ^
otras determinaciones^ Eksgr; (=_finlejjes c o m u n a iodosJos-ab jetos, o sea ajtodo^ lo que no e s l a nada. Y eTser justamente porque consierado como tal eria~mT comn y universal de las cualidades no es alguna de las cualidades particulares de los objetos, por amplio que resulte el conjunto parcial de los objetos a los que son comunes. Si, considerando un objeto, se prescinde de sus cualidades propias, y adems de las menos comunes, y luego de las ms comunes a otros objetos, lo que queda o sea el significado que se piensa al final de esta operacin es la friitrrtrjas] rnfg, 11 IIMI Si se debiera prescindir tambin 'a^-eîsrutima determinacin, nada quedara en el pensamiento y ya no se pensara acerca del objeto del que se parti en este proceso de abstraccin. Lajexistencia ( = el ente) es el esqueleto comn de todas las dems cualidades que hemos replanteado . ~"De cuanto precede, resulta que el significado ente ( = existencia), sin pensar el cual el pensamiento nada pensara, no es la persuasin de que cierto objeto sea ente; o sea no es un juicio (el juicio que justamente remite el ser-ente a un objeto determinado). En efecto, el proceso de abstrae- cin puede abstraer, adems de todas las cualidades particulares de tal objeto, tambin esa persuasin; y al trmino de esta abstraccin operada sobre el juicio de existencia, ya no queda un juicio sino, como se deca, nn siprnfirarip, n ^ j/pn-% la idea del ente ( = idea del ser). Y tambin esta distincin
38
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA EMANUELE SEVERINO
39
entre ideai_y_juicio aparte la terminologa se remonta a Aristteles. Para aclarar que la idea del ser no debe confundirse con el juicio que afirma que todo es ser, Rosmini llama serposi-^ ble la idea del serÊs pues el ser posible, o sea la i a e a d e sej%Jo^jqtte-"se~Tecesita en todo pensamiento y sin la cual el ^-pensamiento nada pensara. Por lo tanto, la idea del ser permanece en la mente, sola y desnuda, o sea que no-necesita ~. n i n ^ w i a o ^ a j d e a para ser pensada, mientras que es_xequeÂT^sgjtrTô ri. lurl^TTis ulnvi i usas n nfipfcto'i de la reali Hel }WLT$I~* Sostener que el contenido es el ser y que, si el pensamiento no es pensamiento del ser, ni ek pensamiento, significa mantenerse fuera de todo subjetivismo, para el cual, de manera opuesta, el contenido del pensamiento es algo retative~aLsik_ jeto y por lo tanto algo diferente del ente en l mismo. De totto lo anterior se desprende_qieja_idea del ser es la luz y la dimensin en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier .objet6~y cualquier cosa; por otra parte, el pensamiento no s detiene en la idea del ser sino que afirma el ser de las cosas, o sea juzga. Y al afirmar que las cosas son entes, el pensamiento ve las cosas como son en s, con los grados de ser que tienen; ve el ente en s mismo, el existir en s. Pensar un_a cosa como ente significa verla en lo* que ella -esên ella mma^yjio en los aspectos que presenta en cuanto tiene relacin con un sujeto cognoscente. La cosa en ella misma no es lo_que est ms all del pensamiento o dePcOnocer: es la cosa Ijensadarperu justomcnte^porqUe es \pejasad' como ser, es pensada en su objetividad, en lo que es por ella misma. En este sentido, la cosa tiene un significado autnguaocon respecto al q u e p u que puede asumir en reaciTcC un sujeto. 'c) Lajntencionalidady el realismol\- Desde este punto de vista, RosiiHt" aiujLja_4a recuperacin del cnceptoêscosticode intelclon2idadNiel pensamiento, quTHgo ser retomado por rami4knaii6^1838-1917) tambin l, como Rosmini, sacerdote^catlico_y^lsofo que ha meditado profundamente sobre el pensamiento d e 4stteles, por Husserl y, en general, por la fenomenologa y por el existencialismo: en su significado originario, pensar no es producir lo pensado (aunque pudiese demostrarse que toda cosa es un producto del pensamiento), sin~~û<es un referirse a bjf La objetividad
l, un intencionarse en l, tenerjD^pues, intencional o mentalmente presente. Y l o s ^ n t dice Rosmini (como luego dir Brentano) fijan el signo^hacia^ el cual se vuelve la intenoin-de-nugGtro pensamiento. Pero esta temtica del ser y del pensamiento como pensamiento del ser, en el cual el aristotelismo de Rosmini es sustancialmente congruente con el aristotelismo hegelino, est colocado por Rosmini en un contexto realista, que esiablece una distancia insalvable entre Rosmini y la filosofa idealista contra la cual, por otra parte, Rosmini ha polemizado continuamente, confundindola con una forma extrema de subjetivismo (juicio este ampliamente difundido en la cultura filosfica a partir de F. H. Jacobi [1743-1819]). Antes que nada, para Rosmini la afirmacin de que el pensamiento capta los seres en s y no con relacin al sujeto equivale a la afirmacin de que los entes existen con independencia del pensamiento. En segundo lugar, tambin Rosmini (como toda la filosofa preidealista y amplias capas del enfoque realista que luego vuelve a proponer el idealismo) considera la sensacin como una modificacin de nuestra sejifiihiliriadque es eT^^to^^îKK^tpiBzaAêjercida por un objet externo sotJre-iiosxjlros. Aquello que el pensamiento asegura que es un ente, es esa fuerza, ese objeto que es a la sensacin como la causares a l e ^ c j o ^ De esta manera, la c o s a w i s i ya no es aquello a lo que el pensamiento se refiere intencionalmente por lo tanto, antes que nada, el conjunto de las determinaciones sensibles, sino aquello que est ms all de las sensaciones y itemente de stas. Rosmini plantea la percepcin intelectiva^ (el autntico acto del conocer) como con la sensacin, haciendo devenir flfgXo.elêrpoêxTT7iu^ sensacin. El dogmatismo (segn la acepcinkantiana de este term^ no, FM, XIII, 2) de Rosmini, puede decirse, consiste en considerar que el cuejpoêxterno ^s la misma cosa_quey^< m fiesto en-, la sejisacin> d) De la idea del ser al Ser) Rosmini ha sealado con "gran energa que el ser es eThorizonte absoluto, slo dentro del cual cada objeto puede ser conocido: es el horizonte indeterminado que el pensamiento va determina" >> pmgrasir i vlngntgÊn este-sentido, Ruaniini se Culuca en efecto por encima del subjetivismo. Pero no se libera del subjetivismo con relacin modo en que entiende esa determinacin del
Li.;
40
EMANUELE SEVERINO
41
pensamiento. Por un lado, porque concebidas como efectos de los cuerpos externos sobre el aparato perceptivo del hombre (o sea como representacin), las determinaciones sensibles son simplemente subjetivas, de manera que su correspondencia con tales cuerpos, en Rosmini, se presupone. Por otra parte, porque para l la idea del ser np es slo el significado originario y el horizone~~de cada cosa, sino que tambin es una representacin y lo representado no puede ser el simple conjuntoêTos entes sensibles y devenientes, sino que es el Ser-Halsmo, el Ente mismo en su infinitud e inmutabilidad. (De manera sustancialmente anloga, Descartes haba inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto.) Pero tambin en este caso es slo un presupuesto que la idea del ser no sea el ser mismo que se presenta en la experiencia, sino slo una representacin a la cual se debe asignar un conteniikra4ecuado, distinto de la realidad sensible y deveniente. Aristteles para remitirnos al autor en el cual se inspira laiefleatiirTosminiana sobre el sentido del ser dira que el contenido originario de la idea del ser es el ser sensible y deveniente y que por eso mismo surge el problema de si existepis all de lo s e n s i b l e ^ d e lo deveniente, un se? no Bcnciblojg^no deveniente. " ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P (1770-1S36), el* filsofo que haba dado a conocer erTltalel pensamiento filosfico europeo expresa con claridad el crculo vicioso, propio de toda la filosofa moderna, consistente en presuponer que el contenido inmediato del conocer es una simple representacin: El espritu no puede percibir los objetos por medio de las ideas y no percibe estas ideas como representaciones de los objetos; no puev de Percibirlas cort similares a los objetos sin .percibirlos objete**, o sea que antes que nada es necesario percibir el objeto, para poder afirmar que algo es su representacin. Rosmini tiene presente adems de Aristteles avlatgjz, que afirma la inmutabilidad y universalidad del contenido del concepto, la inrmTtftfrilirfnd y universalidad de la idea (FA, VIII, 2b), un trmino este ltimo que, sin emoargT tanto para Platn como para Hegel indica el ser mismo, en l mismo; mientras que en Rosmini si la idea^cll Ser es por~u lado, como hemos visto, la cojidicin m i s m a d e la objetividad del conocer (en cuanto conociendo las cosas como seres, se las conoceên ellas mismas), por otro lado la idea se entiende como representacin, imagen, o sea como un abstracto que exige un Concreto que le resulte adecuado. Para Rosmini tal
Concreto es Dios, p sea el Ser que existe ms all de los seres sensibles y-devenientes. Y tambin Rosmini, como Toms de Aquino, se propone construir una filosofa una episteme que, sin jenunciar a la propia ?mr"Fifo raiEil, g<?t de anigr^p m n "TaTT^-cristiana.
3.
E L ONTOLOGISMO DE GIOBERTI
En otros trminos, para Rosmini el pensamiento es pensamiento del ser, y el ser es el mismo Ser absoluto e infinito, pero presente de manera abstracta e ideal, o^sea presente en la represenaein que ct-hnml?re puede tener AR I Pera en la explicacin de Rosmini la afirmacin de la existencia del Ser concreto, infinito y absoluto depende del presupuesto de que la idea del ser sea una representacin abstracta y sea, pues, el fenmeno de lo Concreto. La misma condicin de la objetividad se entiende de manera subjetiva, o sea como algo que pertenece a la manera de funcionar que es propia del sujeto. Y sta es la crtica fundamental que Vincenzo Gioberti (1801-1852) dirige a Rosmini. Si se quiere superar de veras el subjetivismo y el_pOQgijno que encierran la verdad en la mente humana y la transforman en una simple certidumbre que tiene fuera de ella la verdad autntica si no se quiere transformar la filosofa de un mero artificio humano, entonces no se puede entender el pensamiento del ser como pensamiento de la idea del ser en el sentido que Rosmini atribuye a esta expresin, sino como pensamiento de la misma verdad absoluta y eterna. La Idea, advierte Gioberti, debe ser entendida en el significado esencial que Platn ha atribuido a esta expresin, o sea en el significado por el cual la Idea no es un concepto nuestro o cualquiera otra de nuestras funciones finitas, sino justamente la verdad absoluta y eterna, en cuanto est presente en el pensamiento. (Y esto, aunque Gioberti se siegue a reconocerlo, es justamente el sentido que tambin JlejeMatribuye a la Idea.) La Idea no es el rosminiano ente m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q . sino que es en principio como en PlfiSn y en Hegel-êl mismo Ente real ^ absoluto, la misma Verdad real y absoluta. ' ~*~*~^<^ Y justamente porque la Idea es verdad, el conocimiento de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmini; vase pargrafo 2) y hasta sistema de juicios: El estudio de la Idea es la sustancia de toda la filosofa. El juicio
42
EMANUELE SEVERINO
43
fundamental que refleja la Idea afirma antes que nada que el Ente es y no puede no ser: el Ente es necesariamente. No slo, sino que afirma que el Ente creailQ&ztstjnt(o sea crea la realidad cuya existencia es producida). Est ltima afirmacin Gioberti la llama la frnaula^&eal de la Idea. En otros trminos, si el ser es el horizonte del pensamiento, como postula Rosmini, H-ser est frente-ar-pensanticnte en su absoluta concrecin, en su ser no slo el Ente real, absoluto y necesario, sino el Ente que crea lo existente: el espritu humano es en cada instante de su vida intelectiva espectador directo e inmediato de la creacin. Gioberti no se preocupa tanto de demostrar que lo que existe es^creado por el Ente (tesis esta^tje a su parecer ha sid~ beneficiada de forma decisiva por la tradicin filosfica) cuanto de mostrr^que la creacin de lo que existe por el Ente es el contenido que-dejfcjgrnJfincipio se halla en el pensamiento.
E s t e l t i m o Ve *1 H^^HTr a h s n l n l n iM4-^l q n p H>1 j a m r r t e s
producto de Dios; la creacin es un hecho del que es testigo el espritu. Se trata de la variante teolgica del enfoque de todo el pensamiento occidental, para el que el espritu es el testigo del devenir (concebido o no dentro de la perspectiva teolgica). La frmula ideaK el proceso psicolgico^jcejjjej^pual el pensamiento capta y refleja la Idea e s ^ p t i e ^ ^ ^ al proe^sk<S|^g|co. En esta identidad consiste el ntologismo que Gioberti quiere sostener. La filosofa no es un simple artificio humano, sino que refleja el proceso de la Verdad real, o sea "que Dios es el primer .filsofo y que la_losofa humana es la continuacin y la repeticin de la filosofa divina. TÔYTie-sT4>uST-soior-efT3b^ tambin el primer maestro. El trabajo filosfico no empieza en el hombre, sino en Dios. (Y tambin en esto, o sea en relacin con el sentido atribuido a la filosofa, y contrariamente a sus intenciones, Gioberti se mueve en la misma direccin que Hegel.)
4. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFA
Si bien con una ms dbil intencin ontolgica-metafsica, tambin el esplritualismo y el tradicionalismo filosficos franceses de la primera mitad del siglo xix vuelven a proponer, ms que el sentido de fondo, la sedimentacin de la tradicin filosfica, o sea un enfoque filosfico que quiere
captar y dar cuenta de los vatarnn religiosos, morales, sociales y pul Lieos ls difundidos en la civilizacin europea y por otra parte cuestionados por la cultura del siglo xvni: una filosofa, pues, que se preocupa por rrmitrqr su sustancial acuerdo con el cristif"ism,o y por recuperar todos los elementos "del pensamiento griego ~v"-fl*i mr>A*&*r ( h w n\i\ en>JieseerrteT"y Malebrancji)' que permiten mostrar la c o n ^ sonanciaê^trer^n-XterUna filosofa que rechaza las crlP"^ cas cTrigidas por la^cutura ilustrada al cristianismo, que se desinteif^-^ttanieialineate de los desarrollos &&Ja J j j ^ a alemana de Kant-a-Hegely que por otra parte quiere reivindicar la complejidad del espritu humana contra la tendencia empirista a reducir el hombr^^^sejjsacin y que en el terreno poltico propone Ja'mc>narqua.--e^BttlMoteiaal como remedio contra los opuestos peligros de la demagogia revolucionaria y de la tirana fey,iai. Representantes de este pejjsûniento son adems de^Stael (1766-1817) y de-Xhateaubna(i769-1848), que se ttiuevciren un plano genricarpeftr filosfico Louis de Bonald *1754-1840), Joseph de ^ t a i s t r W 1753-1821), Robert de tamennas (1782-1854), Vctor " y Cos (792-1867), Jean-Baptiste; Borde&JDlemPuJin (1798-1859) ^-y, sobre todo, por consistencia filosfica, Francois Maine de Biran\(1766-1824) y J u > * ^ q u i e r (i14-1862). Pero tampoco en /SgmSjau^y rffilclio menos e n e r a n Bretaaf-pi{isese, por ejemplo, en J. ftflartineatfy est ausente n este perodo la preocupacin por mostrar la conciabilidad del pensamiento filosfico con la religin cristiana. Slo que el pensamiento filosfico del que se trata no es el tradicional, sino el hegeliano. Los discpulos de Hegel del s e c t o r q u e ser llamado lerelia hegelian^K. F. /Gschel, K. Conrad, en un primer momento Bruno auerj G . ^ t g a b l e r , E. Erdmann y sobre todo F. Ch. Jtetir-^TOTtribuyen ele manera determinante a establecer ese clima por el cual Hegel tendr, frente al protestantismo alemn, una funcin de alguna manera anloga a la de Toms de Aquino con respecto al catolicismo. El problema d^ ]fi r ^ r i f n pntr n fi1"^ y -^tpPIir.A contina en el centro de la cultura europea. El conflicto de esta relacin lo produce la voluntad de la filosofa de colocarse como jepistemey o sea como saber que, por su mismo carcter absoluto e incontrovertible, quiere situarse como el punto de vista supremo, el supremo juicio sobre el mundo, que subordina a l cualquier otro punto de vista y cualquier otra forma de juicio. Pero esta exigencia de la filosofa como episteme que Hegel expresa de la manera ms pe-
44
EMANUELE SEVERINO
rentoria es tambin la exigencia de la fe cristiana, que desde su nacimiento se atribuye el carcter de infalible, absoluta, definitiva e indudable que la episteme ha sacado a la luz. La fg jjjfifttta o t o r g a a l s textos bblicos y a la interpretacinTquedeellos da la Iglesia, las propiedades formales tte4a episteme. dejando fuera de ella ePflroce'so de mediacin e6n""el c u S r i a episteme muestra por qu esas propiedades deben ser asignadas al propio contenido. La fuerza prctica del cristianismo, su capacidad de ponerse directamente en relacin con las masas y las instituciones sociales, es uno de los factores que ms contribuyen a dar una funcin subordinada a la episteme y, por lo tanto, a destruirla. En esta destruccin, la fe^cristiana se encuentra aliada no slo con la ciencia moderna y con la economa burguesa (que slo ve un saber til en la ciencia y no en la-filosofa) sino tambin rnn a,quellas_formas radicales de c r t i c a d e la fe cristiana pinsese, por ejemplo, en Nietzsche que, sin embargo, se dan cuenta de que la epist&rie^ h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del PT'otra parte, si entre episteme y fe cristiana existe una infiompatihilida^ fsgnrial, la cxSfic&pcirt tomista de la armona de fe y razn (êptsteme) atraviesa un largo trecho de la cultura occidental, y el cristianismo (tambin por su efectiva asimilacin de las categoras de fondo del pensamiento griego) representa la forma ms visible del Remedio que la civilizacin occidentalha evocado contra la amenaza del devenir. Si ljf fe cristiana) contribuye, pues, de manera decisiva a la destruccin de la episteme en cuanto la armona entre fe y razn es la mscara de una oposicin esencial en la cual la fe termina por prevalecer sobre la razn, a su vez el cristianismo, en el desarrollo de la cultura y de la civilizacin occidental, seguir la suerte de la epist^jaie^ y la reivindicacin del rarrtpr inplndihlp de] Revenir se volver tambin contra las formas y las estructuras de la fe despus de haber abatido las de la razn.
III DE LA TEOLOGA A LA ANTROPOLOGA

1. LA PROGRESIVA ELIMINACIN DE LO INMUTABLE
En el pensamiento greco-cristiano, en filsofos modernos como Qescartes y Leibniz y en ei mismo Kant, el Ser absoluto e inmutable (Dios) se entiende como algo distinto y trascend e n t e d e l devenir del mundo: el Fundamento, la Ley, el OrgTTcfel mundo est fuera del mundo; e^ Renado contra la imprevisibilidad y la angustia del devenir de la vida es xterncnsrr"tievenir. Hn esta perspectiva, la afirmacin de la Rea- " * lidaaHSmruilbie limita y hace impensable de manera extrema la realidad del devenir; la inutilidad del devenir es t a n t o ms radical cuanto ms lejano del devenir est lo Inmutable. IiST filosofa moamaj hace valer las razones del devenir del mundo hace valer la evidencia originaria del devenir y la imposibilidad de negarla al afirmar, por un lado, que el devenir es el contenido inmediato del pensamientoJ[el contenido originarlo del cogit cartesiano y del tenomeno kantiano es el reino de la subjetividad, pero este reino es justamente un proceso en devenir), y al eliminar por otro lado la separacin entre Realidad inmutable^ I'alldad UtJVniete, "" o sea al~ahriiU' que la Ley, el FlldaiULiilu dtl dmuaii 1 no est ms all del devenir sino que es inmanente a l y es su misma Ley^jn terna. As sucede en^Spinbza^ y sobre todo en el idealismo,, en especial el hegelian. La vida del hombre puede advertir dentro de elEnrntslalaley (el Fundamento, el Dios) qiite-la regula, y puede reducir la desazn producida por el Remedio que la vida ha recordado para contrastar la amenaza constituida por el devenir mismo de la vida. Al convertirse en la esencia del hombre y el hombre es el centro, el alma del devenir, Dios puede darle la impresin de que no lo ahoga. Sito esencia divina r n f " ~ ^ |n ~ ~ ^ ~ **\ h o m b r ^ y de la^-agttm'leza. escribi Hegel,T ênsKjcigda. Hacer descender \ Dinn nn ril hnmrnr^r- un primer pas6~
46
EMANUELE SEVERI NO
47
hacia la liberaciiLJdol hombrc^de Pki.< g-- ^pirf imposible el yt"tiMTfflfnir dt ITI irirln fiim^na. Y sin embargo Dios, por el hecho de ser inmanente al hombre, no deja de ser la Ley que regula aunque sea desde el interior el devenir del hombre. Si en la perspectiva tradicional el obstculo al devenir estaba lejos del devenir, ahora est en el corazn mismo del devenir. Para que el devenir est a salvo y el hombre sobreviva, se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de la trascendencia de tal Realidad, sino el ecaocj dt lu Inmutable en cuanto-tal^ el ocaso deDio>ên QU^nto^Dios, Es lo que sucede en el humaWslnb^deLud^rgFeue que, junto con Marx, es el mayor representante de la llamada izquierda hegeliana.
2. EL HUMANISMO DE FEUERBACH
a) El nuevo sentido del infinito. Antes que nada, Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo: que el contenido de la conciencia humana no es lo finito, sino la totalidad del ser, o sea lo Infinito, y que por lo tanto la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita, omnicomprensiva. La conciencia del Infinito no es as conciencia de algo que es otro, ajeno, ms all de la conciencia: el Infinito y, por lo tanto, la conciencia del Infinito, no es otra cosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia. Y ya que la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea, lo que en sus comienzos la filosofa moderna llama cogit), el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esencia del hombre. Por lo tanto, la filosofa es la ciencia de la realidad en su verdad y en su totalidad. La episteme tiene como contenido el hombre y no Dios, precisamente porque el hombre es la realidad en su verdad y totalidad. Pero justamente por esto la filosofa debe proceder ms all de Hegel y no volver a caer por debajo de l, como sucede, segn Feuerbach, en los positivistas (vanse caps. VIVIII). Tambin el idealismo hegeliano afirma, en efecto, que el hombre es el Infinito. Pero en Hegel esto significa que los rasgos (las caractersticas, las determinaciones) tradicionales del Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidad separada del hombre (o sea en Dios). En Hegel permanece inmutable el sentido tradicional de Dios; slo que este sentido lo ve realizado en el hombre y no en Dios.
Ir ms all de Hegel significa en cambio que, al afirmar la infinitud del hombre, no debe desnaturalizarse al hombre atribuyndole la naturaleza del viejo Dios, sino que se debe reconocer al hombre lo que le es propio antes que nada, el carcter sensibles, por lo tanto, segn la terminologa idealista, ^fiTii3--ajSr1i^ , y al mismo tiempo debemos darnos cuenta deque justamente el hombre efectivo, y por lo tanto antes que nada el hombre sensible y finita^, es el Infinito. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la finitud del hombre constituyen el Infinito. Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios, se contina dentro de ia perspectiva teolgica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosfico-racional) y se desnaturaliza al hombre. En efecto, el Dios tradicional es puro pensamiento, puro espritu, pura conciencia, o sea que est separado de la sensibilidad, de la corporeidad, de la materia, del espacio, del tiempo. Y de esta manera el idealismo entiende al hombre: transfirindole los atributos de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia. En cambio, la esencia autntica, la verdadera humanidad del hombre incluye al hombre de la cabeza a los pies. (Tambin Schopenhauer haba objetado al idealismo que el hombre no es una cabeza de ngel alada sin cuerpo.) El hombre se distingue del animal porque tiene conciencia; pero justamente por esto se produce una mutacin cualitativa en toda la esencia del hombre, o sea tambin en los aspectos de los cuales el hombre no es consciente: la voluntad, el sentimiento, el corazn, la sensibilidad. Como seala Feuerbach, el materialista cree que el hombre difiere del animal slo por la conciencia, o sea que es un animal pero con conciencia. En cambio, la esencia del hombre es el Infinito y no slo porque el hombre es conciencia, sino porque es voluntad y sentimiento. Razn, voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremas en las que consiste la esencia del hombre: no son facultades que el individuo humano posee, sino fuerzasâljsjolu^ ,tas (que en este sentido pueden considerarse divinas) que tienen y poseen al individuo, y a las cuales el individuo no puede oponer ninguna resistencia. (ste es un concepto que Hegel haba aclarado con relacin a la vinculacin entre pensamiento e individuo.) Y como la conciencia, en cuanto conciencia del Infinito, es conciencia de ella misma y tiene en ella misma su propio fin, de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia, infinitud) de la voluntad,
48
EMANUELE SEVERINO
49
y el fin del amor y del sentimiento es el amor y el sentimiento. Estara completamente extraviado el que pensase que de esta manera la esencia del hombre es un crculo abstracto que al recorrerse a l mismo no tiene objeto. El hombre sin objeto es nada. Feuerbach quiere afirmar que el mundo concreto, la naturaleza concreta y sensible que es objeto de la conciencia y del sentimiento, no est ms all de la esencia infinita del hombre, sino que es el objeto de tal esencia y justamente por esto constituye su manifestacin y su revelacin. El enfoque de fondo del idealismo se extiende de esta manera tambin a la voluntad y al sentimiento. Como la conciencia del objeto es la autoconciencia del hombre, de esta manera la voluntad y el sentimiento, al querer y sentir un objeto, se quieren y se sienten a ellos mismos. Lo que desde un punto de vista preidealista es la potencia del objeto sobre el hombre no es ms que el podero del hombre. De esta manera, el podero del objeto del sentimiento es el podero del sentimiento, el podero del objeto de la razn es el podero de la razn y el podero del objeto de la voluntad es el podero de la voluntad. Pero de esta manera, contrariamente a todo lo que el idealismo considera, el ser no debe ya ser entendido como el simple objeto del pensamiento sino como objeto del hombre en su verdadera humanidad, la cual no es slo pensamiento, sino la concrecin misma del ser: o sea el ser es objeto del ser. b) La crtica a Hegel. La insistencia con que Feuerbach afirma la identidad del ser y de lo sensible, de la realidad y de la existencia espacio-temporal, del saber y del saber emprico, debe entenderse, pues, a la luz del intento de Feuerbach de llegar ms all y no caer por debajo de Hegel. La sensibilidad no tiene nada que ver con la sensacin del materialismo y de toda forma de realismo preidealista: la sensibilidad es la verdadera unidad existente de lo material y lo espiritual, la unidad originaria en la cual la filosofa tiene su fundamento. El espritu es el sentido universal y la verdad de los sentidos no es una verdad teortica, sino el fundamento permanente de la filosofa. Se comprende el sentido autntico de estas expresiones, si se tiene presente la crtica que Feuerbach dirige a la relacin que subsiste en Hegel entre la Idea, el sistema de las
categoras (FM, XXI, 1) y la experiencia. Feuerbach es uno de los primeros crticos que cuestionan a Hegel la posibilidad de una dialctica pura, en la cual el pensamiento, sin aprehender nada del exterior, o sea de la experiencia y de la realidad emprica, se desarrolle en virtud de una energa interior inevitable de la categora simplsima del Ser indeterminado a la categora ms compleja de la Totalidad y del Infinito, que recoja y conserve en s todas las precedentes categoras (FM, XXI, 7). Se trata de una crtica que, en una perspectiva sustancialmente aristotlica y adelantada con gran agudeza, Federico Adolfo Trendelenburg (1802-1872) tambin discpulo de Hegel diriga al maestro en ese mismo perodo. Al negar que el puro pensamiento tenga autonoma con respecto a la sensibilidad y el saber emprico, Feuerbach niega la inmutabilidad e infinitud de la Idea, que por ser inmanente al hombre mantiene siempre con respecto a ste la funcin del viejo Dios. La lgica hegeliana es la vieja teologa transformada en razn. Como la esencia divina de la teologa es el plexo ideal o abstracto de todas las realidades, o sea de todas las determinaciones, de todas las cosas finitas, as es la Lgica hegeliana. Como todo" lo que se encuentra en la tierra se encuentra en el cielo de la teologa, as tambin todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra en el cielo de la Lgica divina. Tanto la teologa como la Lgica hegeliana alcanzan en la tierra las determinaciones de Dios, hacen de tales determinaciones deificadas algo autnomo y sustancial y sacan las consecuencias de que las determinaciones de la tierra, respecto de Dios, son algo accidental y derivado: un predicado respecto del sujeto. Si, en efecto, se entiende, como Hegel, el movimiento puro de la Idea como autnomo respecto de la sensibilidad, entonces el hombre y los objetos de su mundo devienen un simple predicado de la Idea y del puro pensamiento concebidos como sujeto (sujeto y predicado, en sentido anlogo a aquel con el que se habla de sujeto y predicado de una proposicin y, en efecto, en el idealismo el sentido supremo del mundo se expresa en la proposicin suprema del saber). Como sujeto, la Idea es la Ley que condiciona el predicado. Pero si nos damos cuenta de que la Idea no tiene ninguna autonoma con respecto a la sensibilidad, se invierte la verdadera relacin entre la Idea (el puro pensamiento) y el ser: el ser el hombre se convierte en el sujeto y el pensa-
50
EMANUELE SEVERINO
51
miento puro por el predicado que deriva y est determinado por el hombre. En esto tiene su verdadero origen la clebre afirmacin de Marx de que no es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia (vase cap. IV). La afirmacin de Hegel, pues, de que la Idea, la esencia absoluta, se desarrolla por ella misma, se convierte en verdadera a condicin de que se le d la vuelta. Tal afirmacin pretende sostener, segn Feuerbach, un movimiento puramente lgico y fuera del tiempo. Dando la vuelta a esta afirmacin, debe afirmarse que slo una esencia que, como la del hombre, se desarrolla y se despliega en el tiempo, es una esencia absoluta, o sea verdadera, real. Tambin esto: no se trata de mostrar que el absoluto (concebido segn la tradicin teolgico-metafsica) est presente en el tiempo, sino que slo el tiempo la realidad humana es la esencia absoluta, verdadera y real. Slo la esencia que, como la humana, est en los lmites del tiempo, de la necesidad, de la indigencia, del sufrimiento, del dolor, es la esencia absolutamente verdadera y real. La esencia ms colmada de dolores es la esencia divina, en el sentido nuevo que lo divino asume cuando los viejos dioses han sido llevados al ocaso. Slo la esencia ms colmada de dolores, al ser la esencia humana, es el ser en cuanto ser, o sea el ser libre, total, independiente, feliz en l mismo; la felicidad que debe competer a lo que, aun estando colmado de dolor, sabe que es el Infinito. El devenir de la vida del hombre se plantea de esta manera como el Remedio de l mismo. c) La esprn HPJ hgp>ihrp._ En todo lo que antecede, la expresin esencia aei nomore no es casual o excesiva: la esencia del hombre es el hombre considerado en su esencia, o sea como gnero, no como individuo. El individuo est limitado y dominado por la esencia del hombre, que se realiza en cada individuo y que, por lo tanto, es relacin entre el yo y el t, o sea que es intejt5lt38#wdad. El hombre como gnero es, pueveT*n&*fcA^^ ciaiel hombre es ms bien condicin necesaria de la objetividad, porque slo donde el yo es transformado y conko^ê^^îy no por una simple cosa) empieza la representacin de una actividad que existe fuera del yo, la representacin, de la objetividad.
d) El sentimiento y la alienacin religiosa. La teologa es, piul LSUlbe 1'euerDach, el secreto de la filosofa especulativa: la filosofa hegeliana pone en el ms ac esa misma esencia divina, inmutable y abstracta, que la teologa, por temor e incomprensin, pone en el ms all. Pero el secreto de-la-teologa es la antropologa. La antropologa es lafeffiSF) lemejpii cuanto logra tener como propio conleidoerirom^ bre, o sea en cuanto ve en el hombre el ser en cuanto ser y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido. En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la direccin del inmanentismo idealista, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) haba asumido la religin como tema principal de su indagacin, llegando a la tesis de que el fundamento d lajreligin es el sentimiento. Feuerbach llama a Schleiermacher el ltimo_jtelogo-^lel cristianisiriox y le hace una crtica completamente distinta de la que le haba hecho Hegel. Para Hegel, en la religin* el sentimiento es sle algo secundario, subjetivo, formal, porque in^pmaffn rrfirjyt"^ lllltar _ cial c~s\ rnntenirioi Ifiinfjrninrnrh en cambio, no critica a Schleiermacher por haber reducido la religin a sentimiento, sino por no haber llevado hasta el .final este concepto y r Mi T por no hahirr tfni<fo e\ valor de r^"flrp~ | *' ni p f jetvo no es otra cosa que el sentjr ' " nfTi m?intr pffrttfntf cientl! A 4 laciioiu del liuHlrT" El sentinllUUt Jaudiein es, pues, lo primario/objetivo, sustancial. Todo lo que en la religin parece sobrenatral, misterioso, proveniente de lejos, trascendente, etc., es en
cambio completamente natural, transparente, cercano, inmanente al hombre. Ti^g jnrjjfitgrirtc ggpîifafjyô Hn 1n n n l i p i ^
"2jfl n mftgue verdades empricas. Por ejemplo, en el misterio de laTrinidad cristiana (que Hegel, al traducirlo a la relacin entre Idea, Naturaleza, Espritu, concibe como un / misterio especulativo) no hay ms verdad que sta: que slo la vida comunitaria, la vida del h> f> ^foj ^ yf>T-**J r mr dera^yjda, y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-i menteub de lesMilpectos ms racfiUilej du lSTvida social del homfrrft* * * ., Basta considerar, pues, la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. El remitirse del sentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientri que no es, pues, el simple rgano de lo divino (el instrumento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de autnticamente divinohay_en- el hombre. Cmo podras percibir
52
EMANUELE SEVERI NO
53
lo divino mediante el sentimiento, si el sentimiento mismo no fuese de naturaleza divina? Con respecto a la fe ortodoxa, el sentimiento es ateo, porque niega el Dios objetivo e inmutable TepgjgarfitJSSl&i^- e l sentimiento esTbios en s mismo. Pero desde el punto de vista del sentimiento, la verdadera negacin de Dios es la negacin del sentimiento. colocar tl'a u e l lo que le es s u s t a ^ a i H f , anlogamente, Dios, en cuanto accesible , la ra^.nf no es otra cosa que la raz5n; su esencia infinita es la esencia de la razn; su necesidad, incondicionalidad e inmutabilidad son la necesidad, incondicionalidad e inmutabilidad de la verdad segn la cual procede la razn. Estas expresiones tienen, ciertamente, un significado distinto al de anlogas expresiones hegelianas (no se trata de demostrar ya se ha visto que el Infinito de la tradicin est presente en lo que la tradicin llama lo finito, sino de reconocer que el llamado finito el hombre, lo sensible, lo temporal, lo corpreoes algo no finito, o sea que justamente es esto el autntico infinito). Pero resulta claro que Feuerbach no slo mantiene firme la episteme, sino tambin esa nueva inniutabilidag (incondicionalidad, necesidad) que pertenece a la p**ftrf^X*\ V|nmhre. Despus de haber llevado al ocaso al v lujo Dios de manerA an ms radical que la hegeliana, la esencia del hombre es el nuevo Dios. Se trata de reconocer que para Feuerbach el infinito es justamente el hombre que nace y que muere (el llamado finito). Sin embargo, este ltimo infinito tiene todava el viejo significado de la tradicin teolgico-metafsica. La esencia del hombre es infinita: pero el significado de la esencia, aun referido al hombre, conserva el significado que la tradicin atribuye a la esencia, o sea el significado de lo que domina, gobierna, gua y regula el flujo del devenir. La esencia del hombre pertenece a la serie de los inmutables que el pensamiento contemporneo va llevando al ocaso. "
3. E L NICO DE STIRNER
En el orden de consideraciones indicado al final del pargrafo precedente, se mueve la filosofa de Max Stirner (seudnimo de J. K. Schmidt, 1806-1856), el ms radical de los hegelianos de izquierda. En el Hombre con que la cultura moderna reemplaza a Dios, Stirner ve-representarse elêjo^
Dios, o sea el Seor, el Amo, la Ley que obstaculiza y sofoca el devenir de la realidad efectiva. Y la realidad efectiva es el hombre, peen nn al hombre considerado como esenqa^ sino &ll humbre que, soy y n v QT1P aun cuando trato de ocultrmelo, considero medida de todas las cosas. No se trata entonces de saber que es el hombre, sino de darse cuenta de que yo soy el hombre, o sea que es justamente lo que yo soy, en mi absoluta especificidad y unicidad lo que confiere significado a la palabra hombre. ELÎeyenir originario y antntim rry, " o f g "tp, agne]] en lo q u e ^ P ? a paftir de mi nadaTproduzco todo. Esta irrepetible pro ma de todo mTscT piuduciui de mi mundo, mi ser creador efmero y perecedero que se consume a s mismo es el devenir^qug_iene valej^deau^tntica evidencia e indiscutibilidad. Slo yo soy la verdad! Pero yo no soy la verdad d la cultura occidental, que es la esencia suprema, el pensamiento incontrovertible, la episteme (aunque Stirner no usa este trmino) en nombre de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Dios mismo. La verdad como pensamiento incontrovertible, a > mo pensamiento que planea sobre todos los otros es aquello que no me pertenece y no est en mi poder. Algo es para m la verdad en este sentido, cuando me sientJjMfulUel^^z eo. Tambin Feuerbach, remitindose a Hegl, haba senalaclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina al individuo, pero Stirner llegaba a la conclusin de que el entusiasmo y el contento por la verdad es el entusiasmo y el contento por haber encontrado un amo, el amo que salva de la angustia del devenir. Anticipando un tema central de Nietzsche, Stirner seala que mi impotencia hacjg 1Qdad paraliza mi creatividad, o sea la potencia del devenir a en la que ye wnsfc o r T d e m i impotencia nace la potejicja id superior que quisiera devlajerdad. Esta verdad superior que quisiera oominarme no puede ser otra que el instrumento de mi victoria, o sea mi propiedad, un instrumento con el que logro prevalecer en el mundo, una criatura ma. Con la "verdad" se cambi la faz de la tierra escribe Stirner, pero yo no aceptar nunca convertirme en el esclavo de nuestras nuevas mquinas; ayudar a ponerlas en accin slo para mi propio uso: de esta manera usar, es verdad, nuestras verdades, pero nunca me dejar aprisionar en ellas y por ellas. Y no slo el mundo corpreo, sino tambin el espritu de verdad no puede ser otro que el material del que yo hago lo que quiero, y respecto del cual
54
EMANUELE SEVERINO
55
ya no estoy dominado por un terror sagrado (el terror por el Remedio elegido contra el terror del devenir).
Como M f J H a t * 1
H
fl IHfi
T ppta.rin tnHn ..nmUH
es, pues, variable y precaria. Nada hay por encima ni ms aH d ii, que soy la nada creadora de la que he salido, el poseedor de mi potencia, y que la poseo en el acto mismo en el que me siento nico: cualquier ente superior a m, sea Dios u Hombre, debe inclinarse ante el sentimiento de mi unicidad, y empalidecer al sol de esta conciencia ma. La historia del hombre se realiza as, para Stirner, en dos tiempos()Los antiguos han querco idealizar lo real (o sea encontrar la frmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea, el Sentido, el Fundamento, el Origen de la realidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real (tal desprecio est dado por la sabidura que, al colocarse por encima del devenir, lo hace irrealjgjk partir del cristia>nismo se ha querido, en cambio, realizar ej fdeal (Dios se hzoTlOmbre, descendi para salvar a ese hombre tambin en esto puede hacerse explcito el pensamiento de Stirner que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) y Hegel es una de las etapas decisivas de este proceso, pero es inevitable que se termine con la ms rodioaHiegaeijQê todo idea-qt*e se coloque por encima del hombre. erfejeal no es slo la verdad (y toda alma, principio, punto de apoyo) y D/os^sino tambin el Hombre, y todas las buenas causas, tftoos tes ideales de la religin, de la moral, de la poltica: el altruismo, el amor, la bondad, la justicia, la filantropa, el humanismo, la fraternidad, la igualdad, la libertad, la Iglesia, el Estado, los partidos y el pueblo; y no slo los ideales burgueses, sino tambin los del socialismo y del comunismo, que quieren someterme a la sociedad y al trabajTcomo libre actividad. Toda forma de sociedad jerrquica reproduce la situacin en la que me encuentro sometido a un espectro que ejerce sobre m un poder absoluto. El^mgvimiento anrquico ha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISricosJi bstado burgus no puede ser abatido por una revolucin (que reproduce la jerarqua), sino por una insurreccin de los individuos, que dan lugar a una asociacin en la que cada uno ve en los otros un medio para incrementar la propia fuerza. Y en esto se encuentra el punto ms delicado del pensamiento de Stirner, porque el nico es siempre concebido por l como una pluralidadjje^ nicos. Cada uno es nico. Y si
cada uno se comporta sobre la base de su propio egosmo, su pretensin de ser todo en todo, que nada tiene por encima de l y es el absoluto creador de l mismo, slo es aparente y veleidosa, porque los nicos ms fuertes actan como, por otra parte, siempre lo han hecho por encima de los nicos ms dbiles; y, desde el mismo punto de vista de Stirner, a los nicos ms_fuertes nadarse Jesjaodr reprochar; ms bien sern los nicos" los; que realicen de verdad las propiedades det" nico.
57
IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX

1. DE FEUERBACH A MARX
El idealismo y el inmanentismo de la filosofa hegeliana son los factores decisivos que impulsan el pensamiento filosfico a concebir de modo radical el devenir o sea la realidad efectiva originariamente evidente e inevitable como devenir humano y a negar todo Principio (ley y por lo tanto Remedio) eterno del devenir, que externo o interno al devenir, lo haga aparente, impensable como devenir autntico y por lo tanto termine por sofocarlo. Feuerbach muestra que a lo largo de sil1 "ppia nstona, el nombre aliena constantemente de l la propia esencia, o sea atribuye los rasgos de la propia esencia a algo externo a l; algo que, producido por el hombre, termina por ser concebido como la absoluta Potencia, independiente del hombre y de la que el hombre depende: el Principio, la Ley, la Salvacin del hombre: Dios. Stirner revela que esta alienacin permanece aun cuando el individuo humano (el nico) se relaciona con la esencia del hombre: para el individuo, para m, el Hombre sigue siendo asimismo un Dios. Tambin los otros hegelianos de izquierda, como David Strauss (1808-1874) y, en la segunda fase de su reflexin filosfica, Bruno Bauer (1809-1882) consideran que la alienacin autntica y fundamental del hombre es la religiosa, el ceder a Dios (y el Hombre es una variante de Dios) lo que es propio del hombre. Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosa el sentido de esta temtica y le da una configuracin radical y nueva. Feuerbach es para Marx el nico que tiene una relacin seria y crtica con la dialctica hegeliana, y que ha hecho verdaderos descubrimientos en este campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja filosofa. Sin embargo seala Marx, tambin Feuerbach, como todos los
otros hegelianos de izquierda, est convencido de que la alienacin del hombre (o sea la realidad humana construida de conformidad con la alienacin) se despedazar mediante una operacin mental, o sea mediante la correccin, dentro de nuestra ccmiâ7~a^T^rfF O sea, creen que las verdaderascacTenas de los hombres (las cadenas que unen el devenir con el hombre) son pensamientos, conceptos, representaciones falsas: las religiosas, que aparecen como presentes y dominantes no slo en la teologa y en la metafsica, sino tambin en la moral, en la poltica, en la vida jurdica y social. Para estos filsofos, pues, la liberacin de las cadenas del hombre consistira simplemente en la crtica de la religin. Mfcrx muestra que tales autores se limitan a interpretar de manera diferente el mundo, dejndolo subsistir como es en su realidad efectiva. En efecto, tienen en comn, con sus directos adversarios, los hegelianos de derecha, la tesis central de Hegel: la de que pensamientos, conceptos, representaciones antes que nada las que Hegel seala con el trmino Idea (FM, XXI, 1), pero que son slo un producto de la conciencia constituyen las relaciones realmente existentes en la sociedad, o sea las relaciones que, para Hegel, adems de realmente existentes son tambin verdad, mientras que para Feuerbach y para los otros hegelianos de izquierda constituyen la expresin de la alienacin de la que debe liberarse el hombre. Pero para Marx esta tesis de Hegel es la que ha dado la vuelta a la verdadera relacin entre el mundo realmente existente y la conciencia que los hombres logran tener, o sea la relacin que Marx expresa al afirmar que no es la conciencia de los hombres la que determina su existencia social, sino que su existencia social determina la conciencia^^ del modo en que estn en la sociedad y, en general, su cofF* ciencia de la realidad.
La base, el fundamento de esta ltima afirmacin es antes que nada la experiencia, o sea el conjunto de los datos de hecho comprobables por va puramente em'prica y de los que es posible abstraerse slo en la vaca y arbitraria imaginacin. La base y el fundamento es el contenido inmediato de la conciencia: la conciencia, entendida como comproba-
58
EMANUELE SEVERINO
59
cin, observacin emprica, manifestacin y no la conciencia como construccin abstracta y especulativa. (Especulacin es el trmino con el que Hegel designaba el verdadero proceso cognoscitivo de la filosofa, o sea de la episteme.) Y los datos de hecho empricamente observables son los individuos humanos. Hegel no lo niega, desde luego, sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea, o sea al principio inmutable que desvanece el devenir de lo empricamente comprobable. Por esto mismo, Marx no abandona la observacin emprica; ms bien piensa ejercerla de la manera ms rigurosa, para sacar a la luz el contenido autntico de la experiencia, o sea el sentido autntico del devenir del hombre, que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner.
3. ESTRUCTURA ECONMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLGICA
Los individuos humanos empricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado, empiezan a producii) sus medios de subStstenc>(alimento, casa, vestidospetc^" y, pui "KT'tanto', los aspectos materiales de su vida; por otro lado, la suya no es una produccin aislada, sino produccin social \ de su existencia, o sea una actividad prouctiûpot4arcual entran en ciertas relaciones determinantes (o sea que tienen cierta conformacin y no otra), que no dependen de la voluntad de los individuos, sino de la naturaleza de los medios de subsistencia de los que ya disponen y que deben reproducir, relaciones de produccin que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales del hombre. Las relaciones de produccin se expresan4<e la manera ms perceptible en las ^relaciones de propiedadft o sea en las relaciones que se instauran en la sociedad por el hecho y en relacin con el modo en que el hombre posee su propio trabajo, sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. En grandes lneas, se trata de las relaciones de produccin asitica, grecorromana, feudal y burguesa modera na. Se trata, pues, respectivamente, de la propieda^nbal (que es afPTHta propiedad comn de los bienes), de la propiedad estajtatên la que se desarrollan las primeras formas de la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS* tado son propietarios de los esclavos), de la propieda^feuai (en la cual el centro econmico se desplaza de la ciucld al
campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinos sojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de produccin y del trabajo e lO obieiu En toda sociedad, el r n n j ' ^ t f f Q lflfi XffTapjf?.npg de producci.rnntitUYela estructura econMc^^W^^^^ST En esta produccin consiste el rasgo esencial del devenir de la vida del hombre. Lo que los individuos son depende de su produccin, o sea d? lf>~qw- ?11os producen y del modo en que lo producen. UL produccin e s l a eseneja del hombre;^ pero justamente por esto, a~esenc7a del hombre es Histrica. ~ no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla histricamente. # La estructura econmica de la sociedad, constituida por el conjunto de las relaciones de produccin, es la base real sobre la que se-jccmaliuvc 1,1 r.obmestructura de la conciencia o sea el conjunto de las formas jur3icas7 polticas^ espirituales, culturales de la vida. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que por el contrario es su ser social el que determina su conciencia. Para Marx, la ciencia real y positiva da la vuelta a la especulacin idealista y, a travs de la observacin emprica, capta los individuos humanos en su actividad prctica y en su desarrollo, y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad, y del modo especfico en el que sta se realiza. Moral, religin, metafsica, filosofa, poltica, derecho y, en general, toda sobreestructura, que Marx llama ideologa, no tienen una vida y un desarrollo autnomos, sino que el hombre produce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relacin con el modo en que l, en su actividad prctica, transforma el mundo.
4. VERDAD Y PRAXIS
La tesis de que la estructura econmica condiciona y determina la sobreestructura ideolgica, y por lo tanto el mismo pensamiento filosfico, es otro aspecto del enfoque de fondo, cada vez ms decisivo en la filosofa contempornea, que excluye la originariedad y la autonoma del pensamiento filosfico e indica la gnesis a pa H> y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"- "" aspecto de yQ este enfoque es tambin la tesis de {jchtrpeihair de que toda la esforo racional del hombre est producida por la Vol Jad irrariflnal e inconsciente. ' *"" ""
60
EMANUELE SEVERI NO
61
Por otra parte, si es verdad que para Marx la^gda (la estructura econmica) determina la conciencia-^ sea la s o breestructura), y no viceversa y la vida es actividad y voluntad, tambin es verda^-que para Marx la vida est muy lejos de ser la i r r a c i o p ^ a a d absoluta; al contrario, es exactamente el terreno 4ue pêde ser iluminado por la ciencia real y positiva. Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegeliana de Marx. Sin embargo, ambos pensadores se encuentran empeados
en l i ^ p i n l l l l ll|,| lll M ' I H I I I 1^ W.liHll^ [ I I I M H I I U H | I J I I ,11 QnHipi^
pr>rmQrirsn t ^ r i ^ S - ^ w ; rtflr^ respectivamente, de la voluntad y de la estructura econmica. Ya que es indudable que tanto Schopenhauer como Marx creen exhibir una exposicin verdadera y absolutamente verdadera sobre el mundo, una exposicin que no es el simple resultado de un proceso que se desarrolla ms all de la verdad, sino que ms bien refleja con verdad el proceso originario de la existencia. La tesis marxiana del condicionamiento prctico de la concieacia parece, pues, limitaiTi a !>UAILIILI UUL ludo error Le7 riccLliene una rar nrlrtitn y sta es una gran tesis de la filosofa tradicional, tanto antigua como moderna, pero que la T7fT'Httr_rit'ft liH-ft *1ir rttn Fln A i"iT T " al ser as las cosas, para establecer qu es error y qu es verdad no podr recurrirse a la praxis, o sea a la vida real presente en la estructura econmica: justamente porque la pravj adiara e l sentiAci-e. la teora C ^ n f l o |ft ~ w ^ f fiff ~ | *
problema originario consiste precisamente en establecer si la teora tomada en consideracin es verdad o error. Y es en relacin con este orden de consideraciones que en estos tres libros sobre la filosofa antigua, moderna y contempornea no se ha adoptado ese tipo de consideracin histrica del pensamiento filosfico, que se esfuerza por vincular de inmediato con races extratericas las teoras filosficas (FA, Introduccin). Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculacin.
5.
CRTICA DE LA IDEOLOGA Y CRTICA DE LA PRAXIS
Para comprender qu es el hombre no se debe partir, pues, de lo que el hombre ha ido pensando de l mismo nc>5e debe partir de la sobreestructura ideolgica, sino de la ac-
tividad prctica del hombre empricamente observable; porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser, tambin una cosa es lo que una sociedad es y otra, la imagen que tiene de ella misma. Y si es un hecho emprico que los individuos han estado siempre sometidos, a lo largo de la historia, a un Poder ajeno a cada uno de ellos (sobre este punto, a los ojos de Marx, Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razn), la liberacin de este Poder no puede obtenerse limitndose a desman-_ telar la sobreestructura ideolgica tradicional, sino destruyendo libase, la estructura econmica que ha determinado esa sobreesfTUctura en la sociedad, ksta destruccin es la ac*""flilfl ifrP""1"'innrT0v> la actividad prctico-crtica. El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideologa, o sea la alienacin religiosa, disolviendo el mundo religioso en el mundo terreno, o sea en su base mundana. No se da cuenta seala Marx de que, en este punto, queda an por hacer lo ms importante: darse cuenta de que en la estrttura econmica de la sociedad o sea en la actividad prArtim Hf>l ftpmhrp en cierto ninjp|pntr> lleg a producirse una aisffijftr.inn interna, una j<gjntradiccin^ y que justamente'por esto el hombre ha podido Separarse de l mismo (alienarse) y colocarse frente a l mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y celeste. La tarea primaria consiste en descubrir la contradiccin de la estructura econmica (o sea de la base mundana o base real) que ha hecho posible la alienacin religiosa; despus de lo cual se deber remover esta contradiccin. Pero la remocin de la contradiccin no podr ser una simple operacin terica \\\\_\ ilil|i1i diminu i'n il un **"-nr *""_": tal, sino que deber tener un carcter prctico, o sea que dSBer *~'TTWnrir"- 1" h^p p-nnr"tTIrn A~ T ' 'A 1 1 a i r1 nada pnr *^mlTflfti'T * ' en esta transformacin, en esta remocin prctica de a~contradiccin, consiste la revolucin. Despus de haberse descubierto que la f-rmilh t p Tr f t n a [o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 ' vida sobre la tierra, y por lo tanto la produccin social de su existencia] es el secreto I I M J 7i>tiiiiln riHiiiljj [o sea del mundo religioso]?-!^ lu puntera que debe ser criticada tericamente y trastocada prcticamente. Hasta ahora los filsofos slo_han interpretado el mundo de maneras diferentes; pero"aKora Se trata ae campiarlo. Veamos, pues, 11" qu consiste para Marx la cvilU'a'aTccin" y la disociacin in-
62
EMANUELE SEVERINO
63
terna de la estructura econmica, que hacen posible la alienacin teolgiccfcrfiligiosa^d^l hombre, o sea la sumisin del hombre a un mundo superior, divino e inmutable, en el que el hombre ve su propia salvacin.
6. LA CONTRADICCIN DE LA SOCIEDAD BURGUESA
T
ir irf""TT" prff1lir tivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfdad antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos de los que se sirve no estn dadas de una vez para siempre sino que se desarrollan. La vida humana deviene, tanto en el sentido en que el Eombre p-*"" i nr/qfî ininliiii ili mli sUtncia, o sea las condiciones de la propia existencia, como en eI*5fentido de que su^ modo de producir varia y se desarrolla continuamente. Ahora bien, la1 ciencia real y positiva comprueba empricamente que en cierto punto de su desarrollo lasuerzas P f o d u 5 r a 3 8 B ^ ^ tran en cllflllftaTccioiL.con la prgSmzacn sc<:iaTaeltraDaTo\ o sea con las relaciones de plOfll'UiBr^SSafieniLA J|, pUP 16 tanto, con 1 Q rva1oônipc? Ae pinjff*Qrl- Las r^laUfifigs de produccin, jue hasta cierto momento haban sidoTas formas la organizacin que haban hecho posible jel desarrollo de las ftierras imprimas, se convierten en/un obstculo a tales fuerzas, se traJBoKnan en sus <gdg. Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de produccin pertenecen a la estrUCTCBwêconmica de la sociedad y, por lo tanto, la contradiccin que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de produccin es interna de tal estructura. De esta manera, Marx muestra que, ya dentro de la estructura econmica, la vida del hombre, o sea "el "dVhir de las ruerzas productivas, <st snrnfflif*" " Mni r T la organizacin social del trabajo que si por un lado hace posible el desarrollo de las fuerzas productivas, por el otro se considera no transformable, inmutable, imperecedera, justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegemnicas. Aiyi antf s HP rnngi^ r a r como inmutable un n P c T 1 " (*c*6 m6c m 0 f^ntro del mundo, el hombre congr" j1mrtoW<> l a air">fi1tin s n r i a l ftn ] a ^ u e vive: la considera de esta manera hasta que se da cuenta de que su propio devenir o sea el desaiTlla de las luejaas productivas es impedido propiamente por lo que a n t e s s e cohsi-
der la condicin misma que confera orden, forma y regularidad a la actividad del hombre. ^'Iflj 1 in fiT'Maiag-|f>roductivas entran en pnnfraHirîrin con las relaciones de /produccinj empieza una poca de revoluciones sociales. Asi sucedi en las fases de paso del modo de produjaciatribaLal del Estado .antiguo, del Estado antigula! feudal y de este ulBnfolaturgusrLas relaciones de produccin "burguesas son el ltimo moclo en el que la organizacin de la sociedad, despus de haber hecho posible y favorecido el desarrollo de las fuerzas productivas, las encadena, considerndose a ella misma inmutable y eterna. Constituyen el ltimo modo en que se forma el ajuônismo^. o sea la contradiccin entre fuerzas productiva^ y rX5aonps^l w de Rrrucciru: -" " v/V V^moietlaspHBttMQMHHHMIque se desarrollan dentro de la sociedad burguesa sern, al mismo tiempo, lasfMRt tfMHSQMHBIMHpriMRI y de la contradiccin con la organizacin burguesa de la sociedad, y las condiciones para superar esta contradiccin. En tales condiciones consiste, para Marx, la formacin del proletariado moderno. Ej^Droletariajig es !afi|117fl rnifilUTIOTnr!?. 90e> determina la destraccjon" ê cipte^jE la propiedad privada. > -^ < n e s t o Marx llega mcHo**ms all de la conciencia libeTJque presume de poder reformar el Estado exstenfe""RT ;ctar la estructura econmica de 1^ sociedad burgus^ efecto, para Marx, el efectivo poder del Estado~moderno no es otro que su ser una junta de administracin de los negocios comunes de toda la clase burguesa. El Estado no debe reformarse, siyfb abolirse^ porque esa abolicin es consecuencia inevitable de la abolicin de la jiropi?iln'fl r^Yfld* Pero al igual qu*para He"gel el desarrollo de la historia no es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incumbe realizar; para Marx, el comunismo nr> <-s un ideal quft al bpphre deba transformar en realidad: Llamamos comunismo al movimiento real que abolir ei estado de cosas actual, el movimiento real que supera la contradiccin fundamental de la sociedad burguesa. La obra maestra de Marx. {ET apitanyst dedicada justamente al estudio de las relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
64 7. LA DIALCTICA
EMANUELE SEVERI NO
65
El movimiento real que abolir el estao_de^cosas presente o sea el comunismo es la llialctica} Para Marx, Hegel ha sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la dialctica (FM, XXI, 5). La dialctica es revolucionaria pe og"*nHTr porque en cada estado de cosas existentes y por lo tanto en la sociedad bui'guesa ve tameTf^îegacin, su necesario ocaso; porque i mnjn nili TJIIM hu rnnliTiii n inn de la realidad es algo devenido y pasajero, un resultado que se forma necesariamente en el fluir del movimiento y que necesariamente se transforma en su opuesto. ^ **ft relaciones, de producrifa que se presentan en la historia son configuraciones sociales que p r e t e p ^ " Yflt*T'rlTI'm leYfiS inmutflBles"V reglllUl pal' "siempre el devenir, la dialctica es en cambio la ley autntica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna, realidad 111 VeTdades inmutables""^ absolutas, y todo caduca y,-cuintTescribe Engels (1820-1895), ninguna otra cosa existe para ella fuera del proceso ininterrumpido del devenir y del perecer. La dialctica establece, pues, el necesario ocaso ^ de la^sociedad burguesa. "' " -*-^" Pero la dialctica no puede tener la forma que le asigna Hegel, p o r q u e j k r a Hegel el movimiento dialctico es antes quenada un proceso djel puro pensamiento, o sea el desabro** lio lgico Se TaTclea, que se constituye como algo autnomo" e independiente con respecto a la realidad emprica ( F M \ XXI, 3). La Idea hegeliana es el demiurgo, el productor de la realidad empircar1a7[uyTP0fêTH!!o^Trario se concibe como fenoBStRrwrteflbr, alegora, ^pUfir-QÂ n ^ io y ^ o ^1 igual que Feuerbach, Marx objeta a egel que, de esta manera, el^niovimiento de la Idea se constituye desde el principio [ COmOllri AUSUllUu jnmntahje qne transforma pn T^nri. , medi,, apariencia y accidentalidad la realidad efectiva del devenir, o sea que termina por har^r impensable el devenir. En otros trminos, para Hgfil la Idea es^Tsujeto" y l a realidad emprica es el predicado (como si, por ejemplo, se pensase que el hombre es el sujeto, la sustancia real, y Scrates el predicado y un accidente de la sustancia, y por lo tanto se afirmase que el hombre es Scrates): hay que dar la vuelta a esta relacin (o, atenindonos al ejemplo, deber decirse que Scrates es hombre, un trastocamiento anlogo al que se produce en Aristteles en relacin con el modo en que Platn concibe la Idea, vase, FA, IX, 7), porque de otra
manera, como hemos dicho, ia T ^ O ^ t i i i ^ a ei A, MI h i f fn tino de b rnl'rfn^ transformndolo en una metfora del Absoluto inmutable. El movimiento dialctico originario la forma originaria del devenir no es, pues, el movimiento lgico de la Idea, sino el desarrollo efectivo de la realidad emprica.
8. LA COMPROBACIN DEL DEVENIR
T?1
j1fTy"Tr flll" es empricamente cqmprnnafrle O sea ates-
tiguafo por la experiencia, es la forma esencial y originaria del devenir, y d*"ggtalferma debe partir el conocimiento racional del mundo, r a r a Marx, el desarrollo lgico de la idea es SOIQ la rrmla ms rigurosa y comprensiva con que el pensamiento filosfico expres la esencia de la sobreestructura de la sociedad occidental. La sealizacin de la necesidad que conduce en la historia a cierta forma social por ejemplo, a la sociedad burguesa en la que Marx ha concentrado su atencin y su ocaso es, pues, el resultado de una indagacin tmpirifia, iii" cabe efectuar con la precisiiLl>de las ciencias naturales. Tiende, e^feTloTaêsuTIrirTas leyoo eepeefirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento, la existencia, el desarrollo y la muerte de cierto organismo social, y que son del todo indiferentes a la circunstancia de que los hombres las conozcan o no, crean o no en ellas. El movimiento social presenta de esta manera el carcter de ufla historia natural, regida por leyes que no slo no dependen de la conciencia, de la voiuniaa y ae las intenciones de los hombres, sino que ms bien determinan su conciencia, su voluntad y sus intenciones. Marx considera que si la ley ddl Uvenr es bWLfyrooada en el mismo devenir (y no construida a priori, como la Idea hegeliana), ya no es un impedimento y un obstculo al devenir. De esta manera, en el pensamiento filosfico poshegeliano es cada vez ms aguda la exigencia de ejflnMrrirr g i l e s rfnetTam p n t p comprobable v obsrvame e n e l devenir y en el movimiento nist'rico. Jorque sobre el fundamento de la configuracin efectivamente comprobable, el devenir puede individualizar qu impide, obstaculiza y desvanece el devenir del mundo. Por su parte, Marx subraya, con respecto a Feuerbach, que al hombre efectivamente ftfrgprvahle y comprobable pertenece antes que nada g l t nrtYPd gfMsiM* o seaJiojiccin con la que l produce las condiciones de la propia exis-
66
EMANUELE SEVERI NO
67
tencia. Pero, a la vez, Marx considera que tambin son ob'ero, a xa vez, Marx leves mu n inilmi i T ilit iiinlln umiuicii aun uuservables y i filmii'nlinlili 1lasconsidera que" 1 s y ifrimn iilinTilnn " '"Y""_H"? ^ U ^ l 1 a t ' l "'0U r de la actividad tividad y, or lo tanto, de la c r i n a d pmana.
9. CAPITALISMO SEPARACIN ABSTRACTA, COMUNISMO
De lo anterior se desprende que tambin en Marx como en Schopenhauer y en Herbart, si bien de una manera del
todo especfica i_.Egaganr"1^ filog^firo re
Tin
? r1 f a -.
. Jber cientfico. Existe la dialctica, pero es una dialctica~ob^leTvlDTe con" la precisin de las ciencias naturales; existe la filosofa, pero no como especulacin sino como ciencia real ynagua,. Existe la epistemey^ es la ciengfri ymuiii a. Y Elfapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la tira clsica; pero el subttulo de El Captiat s Critica de la economa poltica, una crtica de la ciencia econmica, que tiene sjyêje en la reektbcgacin de la dialctica hegsEaaÊsta sntesis-L filosofa y ciencia no es casual ni representa una especie de eclecticismo: es, en cambio, el sntoma de la creciente conviccin de que la investigacin cientfica ês particularmente idnea para sacar a la luz la Configuracin autntica del devenir. Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicacin grandiosa de esta ~j^~-"*- *~ idel pensamiento econmico. El ^tflfalismp es un gigantesco, y complejo acto de c*j"jnv<t YQL tStamiento. El sentido de esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^,t ninnijinuntaim^nt* por la separacin que, en el mtodo dialctico, opera el intelecto T-fmrtO fFM. XXI, 5). Veamos este primer punto. jPara producir las condiciones de la propia existencia, el mbre produce aquello que necesita (alimento, vestimenta, casa, complementos, instrumentos, etc.); produce-porjo.tanto cosas tiles, cuyo valor reside enel^jsojîs^se puede Hacer^celias y 'que Marx llama vajgres de usoT)Pero en la raz de la sociedad capitalista las cosas- ttte->sQn_separaas. por su utilidad y se convierten en simples jnedios para efectuar un cambio. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo, por ejemplo*; pata comer o ponerseîno algo que debe ser vndio^-êsunercancias, valor de cambi\ Al mismo tiempo, el m4ivi4uo, o Tea el prodjiclQr dp lns ^valores de uso, se encuentra separado de los otrosîndividuos y de la sociedad que organiza la produccin de laslnefcancas. Y ya que el
valor de uso se convierte en mercanca porque el productor de los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo, los individuos se encuentran separados tambin~dei~producto de ese trabajo; que adquiere una existencia y una potencia independiente de stos, al igual que en la verdadera religin la actividad de la fantasa humana se convierte en una actividad divina, independiente y ajena respecto del individuo. La separacin, qie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo, es a la vez .la alienacin del hpmbTeT" Pero la separacin es tambin el producirse de la contradiccin dialctica Cconforme con el mtodo dialctico hegeliano) porque la nercanca">s, a la vez, valor de uso y valor de cambio, o sea negacTrrdel valor de usoy^tâic^concrgfo y partculal del mdddcv ~ue^ para-sr vendido, debe ser considerado como trabajo abstracto y cuantificable, es vlido al mismo tiejmô^jaamoc^rabajo social y. abstractamente .general,, La_^rsona Jiumana, al alien; alienarse en la mercanca, es rsona Jiumar^, "' " objetivada, ff^ objotoal adquirir autonoma con respecto a la^pexsona, es personificado". Si la separacin la esencia del capitalismo produce la contradiccin (y ms bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes), la eliminacioiL.iia.ia contradiccin requiere pliminar tamkitT-ln wnpnragin qug_hg ^\rcYvncnt\c\ la
contradiccin; o sea, requiere superar jeL ciscad comunista, o sea en la sociedad que no aisla, sino que unjya los individuos entre ellos y con respecto^*! producto I3e su trabajo; en la sociedad donde el trabajo concreto del hombre no se convierte en propiedad privada del capitalista, las cosas necesarias para la vida del hombre no se convierten en mercancas, y los individuos no se aislan entre eilosry-een respecto a la sociedad. La sociedad comunista es la unidad, la sntesis que une lo que la separacin, producida por la sociedad capitalista, ha dividido. Y ya que la separacin capitalista produce la contradiccin del capitalismo, el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de los ideales existentes en la mente de los hombres, sino de una necesidad objetiva e ineluctable. Al igual que es ineluctable el proCtSU que llev a la iormacin del capitalismo moderno. Tambin el comunismo, como el Espritu absoluto Jiegeliano (FM, XXI, 7), es la culminacin del desarrollo histrico, la sntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln IIII.I n iim'iiniui de la .sociedad. Pero para Marx la sntesis constituida por el comunismo es el resultado d^l movimiento real* emprica-
68
EMANUELE SEVERINO
69
mente comprobable, mientras que la sntesis hegeliana del Espritu absoluto se constituye fuera e independientemente del movimiento r e a l y por tanto lo desvanece y lo hace aparente. / ^ ^ Pero en el siglo xx, l pensamiento filosfico, por ejemplo, el de tipo neoempsta, har a Marx y al marxismo la misma citica~"qiie Marx formula a HegeJk Pero es indudable que mientras en Hegel- la.ley de la experiencia y la experiencia es experiencia del devenir es l a l ^ u que se constituye independientemente deH experiencia, y la sntesis del Espritu es la autorreflexin de la Idea, viceversa el intento explcito de Marx es colocar como fundamento del saber la experiencia del devenir y alcanzar desde la experiencia las categoras del desarrollo histrico que conduce al capitalismo y a la superacin de este ltimo en el comunismo. No slo esto, sino que para Marx el comunismo es eLocaso de la propiedad privada de la vida del obrero y de los medios de~TnTJd1Xcciliry"l^ origen mismo de toda alienacin que somete al hombre a un Poder ajeno y, sin embargo, producido por el mismo hombre ya que el hombre produce tanto el Capital como a Dios, al que est sometido; y por fin con el comunismo entran en el ocaso tantaeLEstado como las clases sociales, en las que se expresa erdominio de la propleaad pTtvatta. El comunismo es la sn* tesis suprema en la que queda superada toda contradiccin social y, a la vez, es la liberacin concreta del individuo humano. En el idealisHK> 4iegeane7îrtsrm^71a^sntesis suprema, o sea el Espritu, el Pensamiento absoluto, es la Realidad absoluta, la razn absoluta que establece la ley a la cual todo individuo human debeldcars.
10.
E L REALISMO
La ms directa raz histrica del E^giWJaSfilUlaJlSfieliSno es el concepto kTftflwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de su distincin del yo emprico, o sea de la conciencia finita del individuo humano. En el volumen sobre La filosofa moderna se han visto las razones que conducen el pensamiento moderno al criticismo kantiano y, finalmente, al idealismo. Si se tiene en cuenta por qu motivo despus de Hegel, el pensamiento filosfico niega de las maneras ms diversas la existencia de toda dimensin que, presumindose inmutable, somete a ella el devenir o sea si se tiene presente que tal
dimensin es rechazada porque hace intil la innovacin y la libertad del devenir puede explicarse por qu un filosofo como Marx, que estaba en las mejores condiciones de comprender el sentido y la fuerza del idealismo, pudo afirmarse en una posicin ntidamente realista, que sostiene la independencia de la naturaleza del hombre. ~ ~ * ' M l WealMiiu, en erecto, el pensamiento que coincide con el Todo que nada tiene fuera de l, y respecto del cual la naturaleza no es independiente, es el pensamiento absoluto, el Yo trascendental y no la conciencia finita del individuo humano: tambin para el idealismo, tambin para Hegel, la naturaleza es independiente de los individuos. Pero en el idealismo hegeliano el pensamiento absoluto el Yo trascendental es a la ver h~nntp<:\<: aipwnw Ao tf>Hqg Iqg <^tpp;oraS de la realidad, la sntesis en la que todas las contradicciones son superadas y que, por lo tanto, se constituye como Realidad eterna e inmutable. En otros trminos, para Hegel el pensamiento es, por un lado, la dimensin fuera de la cual nada puede existir (y por lo tanto tampoco la naturaleza) (FM, XVIII, 2), y por otro lado es el Sistema absoluto, la sntesis suprema de toda categora de la realidad (FM, XXI, 7). Para el primero de estos dos aspectos,-el pensamiento es la misma conciencia y experiencia de que cada uno de sus contenidos es deveniente; para el segundo aspecto, el pensamiento es la Ley suprema e inmutable del devenir. En la filosofa hegeliana estas dos partes son inseparables. Por lo tanto, cuando Marx pero esto es vlido tambin para buena parte de la filosofa contempornea rechaza todo Poder que someta a l el devenir de la vida humana, rechaza por lo mismo la sntesis suprema en la que, segn Hegel, consiste el pensamiento, se produce una doble consecuencia. En primer lugar, la nica forma de pensamiento y de cpife_ ciencia de la que se considera puede hablarse legtimamente es""la-del individuo Jiiimano (o sea del Yo emprico), y respecto del individuo la naturaleza es independiente (como afirma el idealismo). En segundo lugar, la estrechsima vinculacin que en la filosofa hegeliana existe entre los dos aspectos del pensamiento antes indicados, lleva a Marx a considerar que la motivacin que conduce a negar toda inmutabilidad o sea la voluntad de salvaguardar la libertad del devenir de la vida humana es a la vez la motivacin que permite descartar el principio idealista de la imposibilidad de una realidad externa e independiente del pensamiento. La tarea de demostrar que esas dos partes del pensamien-
70
EMANUELE SEVERINO
to, que para Hegel son indisolubles, tienen en cambio fortunas distintas, ser una de las formas ms recientes del idealismo, y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y, sobre todo, de Giovanni Gentile. Pero puede decirse que el neoidealismo italiano, con la fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger y de Jaspers son las nicas zonas en las que sobrevive, de manera directa, en la filosofa contempornea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista. En cambio, pertenece a la filosofa contempornea en su conjunto el enfoque que acabamos de sealar a propsito de Marx.
1.
DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD

UNA NUEVA RELACIN CON EL CRISTIANISMO
Al mismo tiempo que Feuerbach, Stirner, Marx y Comte (vase cap. VI), Sren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otra forma de crtica del enfoque epistmico y j o b tqdo del hegeliano. Y tambin Kierkegaard rechaza jfcepistem^ para salvaguardar laêvidBnCl fll clevenir y propiamente del devenir del hombre, o sea de lo que Kierkegaard llama teciajO Puede observarse que si paral Stirner I el hombre real sea el hombre realmemejsjklfdejiel devenir es ei Tinico, de igual manera parakierkegaard \\ homfrre real es lo individual, el individuo, TO al * Hombre como gnero, o sea como concepto. Una vez ms, el pensamiento nlosonco critica a Hegel apoyndose sustancialmente en la descripcin aristotlica de la realidad deveniente. Ningn filsofo moderno escribe Kierkegaard ha influido tanto sobre m como Trendelenburg, el crtico aristotlico de Hegel. Que el hombre real sea individual no significa que cada hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediato el hombre vive como "" fuera multitud, masa, ciudadano, o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistmico atribuye al devenir. Pero todo hombre debe v nuede converthTfi rn nirp si comprende el sentido propio del devenir, o sea tambin de su propia existencia: ser individual
significa existir friera He tnHn nrHen estahleHHn
Pero la manera profundamente original en que Kierkegaard concibe el cristianismo determina una diferencia tambin profunda entre el individual de Kierkegaard y el nico de Stirner. Para Stirner, en efecto, como para Feuerbach y para Marx, el imBllBllFtsmo hegeliano fra aluiliaUUli desque u existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex rif fjinrnnitfr y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no
72
EMANUELE SEVERINO
73
tiene matices.JKierkegaardj en cambio, *" ^ nunnn^pticTnr. I hegeliano un teormU fleta episteme, ya que el rechazo de la I epETeme en nombre del devenir S tambin para Kierkegaard j el rechazo de la pretensin epistmico-metafsica de establecer racionalmente los lmites de la realidad, afirmando o negando / que sta coincide con la realidad histrica. En esta perspectiva, Kierkegaard desarrolla una crtica de
la cultura y A* ja cnripHaH rrigtianac tan r ^ j m l pniTf
1o
"1q-
borada por la izquierda hegeliana y por Marx; pero que al mismo tiempo excluye d l HIUIM'U. Illas tajante que cultura y sociedad cristianas Iglesia incluida, pues tengan algo en comn con el cristianismo autntico, el del Nuevo Testamento, que sigue siendo para el hombre una posibilidad, ms bien la posibilidad suprema, con la que podemos relacionarnos mediante Isfe^ Antes de aclarar estos ltimos temas, cabe sealar q u e ^ n relacin con la posibilidad del cristianismo, el inililiflim IILI jinriliii |1i nnii como sucede, en cambio, para el ^nico de Stirner, el punto de referencia supremo que g n m p t g n Uliyfl {f'|H1T""' otra yanca p e r o por esto no debe pensarse que kierkegaard acepte acrfticamente la concepcin cristiana (aunque depurada) del hombre y del individuo: de inanera opuesta muestra me el ser jpdivf dual e s ^ destinado aJajhfirtady a la eleccinjfel ser individual es la situacin ]
Pero el modo en que existe el hombre H drYfnir rifllhombre exige para Kierkegaard el nrha7ff rip tnrirr g nfoqnr_. epistmico-e incluso de toda forma histrica asumida por el cristianismo. Si la verdad absoluta de la filosofa no puede existir porque se cae en la ilusin de reducir a sistema el devenir del hombre (y la epi-steme es esencialmente sistema* o sea el estar juntos de los elementos de la verdad absoluta e incontrovertible), eJ^cristraTIisTrio--ag*gnjCQ, para el ser individual que se remite a l, es-riesger-escnialo,- no fiabilidad; en una palabra, es esa ausnda.^de._sfiguridaji-que le compete en cuanto no es otra cosa que una posibilidad para el individuo, algo que puede llevario-4ant-a-4ar-salvacin--eomcL a la perdicin: ^~" ~SoTo~el hombre como individuo y no como gnero, institucin, Iglesia, pueblo, raza, familia, Estado puede colocarse en relacin con el cristianismo îtntico^y^je&g, relacin no puede establecerse porJa-razn, îno~"poxj^fe. En efecto, es una caracterstica de l cristiandad colocarsVcmo grupo humano en relacin con el cristianismo. Y es propio de la filosofa en cuanto episteme haber querido comprender>xon_ la razn el significado dei cristianismo. Remitindose Tertuliano, UCierkegaard muestra que lafepede_aceptar el cristianismiajslo en c u a n t o s e mêsetgucn^^bsurdew^desde
el pUfrtTTHf^vista 7T^~T^~ra^^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V - p ^ T ^ ^ ^ p y p
e s
2.
EPISTEME Y FE
La crtica de Kierkegaard a la cultura v a la sociedad cristianas, o sea a lo que l llama ^tristiandaj^ cristiandad establecida, est esencialmente vinculada a su critica de la evis-^ teme. En su configuracin y afirmacin histrica (o sea como cristiandad), el cristianismo se presenta como consuelo, tranquilidad, paz del alma, garanta, remedio. Son justamente los caracteres de la -zpisleme. los caracteres que pretenden borrar la imprevisibilidad del devenir y que el cristianismo adquiere como consecuencia de su alianza con lafilosofa,u n a alianza que, aun de maneras muy variadas y a menudo contradictorias, se ha ido reforzando cada vez ms a los ojos de Kierkegaard hasta culminar en la filosofa hegeliana, que interpreta elcjristianismo "22.i a rr" g r n a w r d a r i r a H fr n a 1 , absoluta, aunque se exprese deltanera sensible y metafrica.
absurdo el cristianismo de la cristiandad autotranquilizadoi En efecto, si la razn epistmica sofoca el devenir del hombre, slo con la fe la conciencia humana puede colocarse en relacin con lo que est ms all de la experiencia inmediata e intentar comprender el sentido de la vida. \ a fe salva de la desesperacin de la duda y del escepticismo y en este sentido la eleccin fundamental del hombre est entre la desesperacin y la fe, pero esta salvacin, que se levanta sobre el mar infinito de la incertidumbre es un enriquecerse, un experimentar, un salto que requiere el valor de la decisin. Descartes haba escrito: Qu se asemeja ms a la desesperacin y a la infelicidad que la incertidumbre, y qu hay ms beatfico que la certidumbre? Pero Kierkegaard seala que a ^ ^ n H i i m ^ r P dA la fe ^ el resultado de empeo y de una decisin del individuo, consciente del nesgoi^neôorre al decidir c r e e r ^ ~~~ ~ ~ Por lotanxo, es radcalment^distinta la manera en que episteme y fe son remedios de la desesperacin de la duda. En el primer caso la episteme es, la iinivprnliHnH qnr Yknm la libertad y la imprcrnibilirinrl rir la rTfifitenna; en el segundo
74
EMANUELE SEVERINO 4.
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA LA NADA Y LA FE
75
caso, la fe, al reconocerse como fejy_pnr lo tanto .gpmojriesgo, deja-abicta esa libertad y esa imprevi*ihilyd ad
3. LA DIALCTICA DEL AUT-AUT
Tambin para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V.r.rr>Kro a y | n
Para Hegel (a-filosofaJs la forma-suprema d Q E s p i r i t u absoluto, enJa._gi*ejse^smsL^, ---> . mas TW-Rgpritn ahsnlntn, 1 arte y lareligj?(FM, XXI, 7), para Hegelfel cristianismo esiajbjqna_mslalta del enfoqtte-, eligiQSQÂl rechazar la teiciaaa como verdad y sntesis siSr prema, Kierkegaard rechaza a la vez el mtodo dialctico hegeliano, en cuanto instrumento de la episteme, o sea en cuanto considera que muestra el desarrollo necesario que conduce de las categoras ms simples a las ms complejas de la realidad. El arte y la religin, pues, no se presentan ya como categoras organizadas en el sistema^ segn el dgsarrollo necesario de la dialctica no son, va etapas^rnTerttabjes-ge^la
iuCCn del Espritu, onnlfnrnâ fi Ufirae HP PvgTWTPp
fentr las que debe elegir el individuo) y Kierkegaard considera tambin la tica como una de tales formas. En otros trminos, mientras que para Hegel el desarrollo dialctico de la realidad lleva necesariamente al hombre a constituirse tanto en ser tico (en el Estado) como en ser esttico y como ser religioso y, finalmente, como ser filosfico ( l e t j t es la frmula que expresa justamente la imposibilidad del Espritu de descuidar o de evitar cualquiera de sus formas esenciales), en cambio en Kierkegaard el,rechazo de la necesidad epistmico-dialclira impura qne,la->realidad-4ticax esttica y reTtgfrggTse presenten ante el individuo CQmcr?PosiDiliHdes n t r e l a s que debeelegir; ya que al elegir se ve obligado a rechazar las otras. <JAuf-aut es justamente la frmula con la cual Kierkegaard indica el deênirjmtnlico de la existencia humana, o sea el devenir que, despojado de la necesidad epiStniiou dialctica, se presenta como libertad, contingencia, eleccin, salto, posibilidad, tensin de la esencia de g u i a r l a ^ controlarla. Entendido HÊJgfrfemftnm i) M! III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnmTt^ntir-i de ^ ^ e x i s t e n c i a ^ n o la dialctica abstracta jte la Idea, sino la dialctica concl
dimensin enja_iiup ]QV, nnrmlcumiiilos salen de la iiada-y-^, vuetverra'ella; justamente por esto la existencia humana no si ueTtltra~en una relacin necesaria con el futuro y con el pasado (la relacin necesaria, en la que se encuentra la realidad en cuanto objeto de la episteme', la relacin necesaria constituida por el sentido unitario del Todo, que une presente, pasado y futuro). Preeisawwf&te porque eada acorrteeimient^ viene d t e . j & ^ ^ dÎ^piêiJu^^ realizarse o puede" estar destinado a permanecer en la nada. NinjgunaLey (inmutable, epistmica) lleva el a ron teri miento fntlirf> a realizarse ms oue otro, o a realizarse ms que a no realizarse: al salir de i naâ, pj a"on,f?t-imiento es posibilidad pura =fa. nada" que circunda la existenciaes la"ii^ J aul^6srrde,la posibilid a d - ^ y a su vez la posibilidad autntica no puede ser dada por otra cosa que no sea la nada: lo posible es absolutamente imprevisible, porque coincide con la nada. ~~,.~-.. La pc^ftto^Rr-e^krm las categoras, porque "i agp g f | P p ^ c U i ^ ^ e la posibilidad (posibilidad de felicidad, de fortuna) est inseparablemente unido al aspecto negaiiaaa, terrible, o sea a la posibilidad de la perdicin y del*
aniquilamiento. B n j a pnsihiliriaH tnrln PS ignia W n t e pnsihle 5~n
Y cuando el hombre^ comprende todo lo terrible que puede caer sobre l de un momento a otro, entonces reconoce que la realidad es7~con mijp.hor~Trr ligrrra^-qiip ] pncihiii/fo^ 1 hombre confa entonces en su habilidad o sea en la voluntad de elegir un remedio contra el terror; pero ninguna habilidad puede alejar la omnipotencia de la posibilidad, o sea el sustraerse de la posibilidad a todo clculo que quiera dominarla y controlarla. La angustia es l sentimiento, de la posibilidad y, por lo tanto, de la nada que est en la raz de la posibilidad. No se trata de un sentimiento que pueda estar o no estar presente en el hombre: la angustia SP vincula esencialmente a laexistencia humana, en cuanto esta ltima es devenir y p o f l o tanto reiacinôn la nada y con lo posible. ~La_aftguswu-ncu se refierejijdgjLlifileiTmnado, sm<> a la nada que rodea f como posibihaad, laexistencia del hombre, y por lo tanto al futuro. (Tambin el pasado tiene un futuro, o sea puede presentarse de manera diferente, transfigurarse.) La angustia es la oscilacin de la conciencia humana frente a la nada, es el deseo
76
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA LA HISTORIA Y LA FE
77
de aquello a lo que se tiene miedo, una antipata simptica; es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que ste pueda ni quiera liberarse de ella, porque se tiene miedo, pero no por o deja de desearse aqullo que se teme. La angustia hace al individuo impotente, y el primer pecado se produce siempre en esta potencia; dirase que carece de responsabilidad, y precisamente en esta falta de resônsabilLdad jconsiste ^seduccin. Slo la nada que puede ser produce la angustia, porque cmo apertura de las posibilidades humanas la nada seduce y es deseo, pero como nada que permanece en la nada y anula lo que se desea, es la fuente del miedo. En esta situacin, se produce laeleccin decisiva (el autaut decisivo) para el hombre: o la dejespetcitpbpr la fnitud de la existencia humana, por la incertidumHre^de la duda y por la inestabilidad en la que sta se encuentra en cuanto sometida a la amenaza de la nada, o bien lt f3ên_T}jns nmnipuUinl y iicdiloT~de la nad~*cfe la existenîardel-hombre y salvador. La desesperacin esjljio-tener fe y por lo tanto es lo que el cristianismo llama pecadoj; el pecado es la incredulidad. La fe salva de la angustia y ae la desesperacin, TTevando al hombre ms all de la razn y de la episteme, a la paradoja o al escndalo (el escndalo y la paradoja, por ejemplo, de Dios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). La exjs=, tencia es presa el devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombre a.To eterno y al Ser. Pero, como yaTmos observado, la fe es un remedio completamente distinto de todo clculo y de toda habilidad
y por lo tanto r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ - ^ ^ t n t f HftL.iinrt1riiln ppistmi-
Adems, tambin Kierkegaard, como Marx, aban^pj&Ja^ diatstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la autoproduccin de la verdad) por~4a~diatctk-dete-realidad. Pero en la dialctica de la realidad Marx ve tambin esa necesidad que Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos, mientras Kierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialctico del hombre. As se explica por qu en el pensamiento de Kierkegaard estaquente(como ya sucedi en Schopenhauer) toda filosofa de la Justqria que, sobre todo como en la de Hegel y de Marx, presuma de establecer la ley inmodificable segn la cual procede la historia del mundo. Pero Kierkegaard llega an ms a fondo en esta direccin y muestra que cada-ekiiacti" histrica (o sea tambin la reconstruccin histrica de la vida de Jess) es algo4Jp, objetivo, no.comprobable, o sea el resultado de una interpretacin; desprovista de cualquier garanta absoluta, y por lo tanto puede ser objeto de^cu^si^n continuamente. Se trata de uno de los aspectos ms relevantes y ms nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar. dar plrirvcfnirno vincular cada vez ms ^trochamente, en el
pensamipntn rnntpmpnr^npn | rnn nw dnflljftjg
rfa v97^mfi^
-eo. La fe es, en efecto, inseparable del riesgo y de la subjetividad del hombre. Lafeês el nico rasgo, en la conciencia del hombre, que puede ser calificado coino ver^lad; pero justamente por esto, para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad. empeo en primera persona por parte del ente singular, y no -tjnrtrimu:, ni aun doctrina cristiana. La-Fe'TWâe-^pjyjede^ jcojnEnder; lo mximo a lo que se llega es poder comprender que no se puede comprender. Es as que ni aun para un Absoluto pueden darse razones; a lo sumo pueden darse razones que no son razones.
rifnirasn H^l rrmtoniHQ \t>} devenir, o son de lo quo ftfcrtivn mntp SP munntrn nn 1n rrnlitllfl deveniente. La conviccin de que los hecos histricos son un dato objetivo y empricamente comprobable est presente en todas partes en el pensamiento filosfico hasta Hegel y Marx. Kierkegaard empieza por revelar que esta conviccin no tiene ninguna garanta absoluta y que, por lo tanto, la historia es el efecto de la interpretacin subjetiva del contenido inmediato de la percepcin y de los documentos, de las fuentes y de los textos histricos. Pero, desde el principio, la interpretacin subjetiva de la historia es la fe. Esto no significa que el hombre no est en condiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia, sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj^ modo adecuado de acercarse a Jfl historia.
78
EMANUELE SEVERI NO
79
6.
LA RELACIN CON LO IGNOTO
Tambin para Kierkegaard la coroieR^wmrediata (o sea la experiencia, la percepcin inmediata) es indudable. Esto significa que ei a^teaidag4aj^^ (como para Aristteles y para Hegel), no- el enEB*fr^9^4a Pero apenas se supera el conocimiento inmediato, empieza la duda. L&J&sg#me cree poder vencer la duda con la razn; la crtica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar Ms all del conocimiento inmediato existe, en efecto, lo Al asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no tiene sentido demostrar asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto, Kierkegaard se encuentra, en una pooi fijn anloga a la del concepto kantiano de lq rnsa-^m-yfg; pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto, retoma sustancialmente la temtica fichtiana del carcter contradictorio de la cosa en s o No-Yo absoluto (FM, XIX, 1). Lo que Fichte
Califica COmO * " " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j ^ j ^ p p s
tiene de Dios, sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino, o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo. Ahora bien, la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una culpa> o sea el pecado. Si a la palabra verdad se le conservare!-sentido fuerte que sta posee en la episteme, entonces epecadojes eLjestar en la^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis, para" l hombre, pasar de la no-verdad a la verdad. Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado por la episteme. Ya en<Scrates^)seala Kierkegaard, la episteme considera que el hambre-est originariamente en la verdad y que el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordar lo que l ya sabe. En cambioêl hombre no est originariamente en la verdad porque se halla en relacin Cll lu Ignoto. El hombre est originariamente en la no-vefdd, y si le es permitido entrar en la verdad o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto, esto..slo puede sucederên cierto momento del tiempo^ Dorfora" lTlin Maestro que no slo lTIv vted, sino queTe d tambin
es calificado por Kierkegaard como ^r|ttâtejfiil8Wtan tanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrdctoridirde lo Ignoto no es el sntoma de la inexistencia de este ltimo, sino el sntoma de la finitud de la conciencia hums Kiekegaard revela, en>i$cj[ loto es lo absolutamente diferente del hombre, por otra parte eLinteJeetct^ (la conciencia) nr^puede pensar 1^ dYgrg1*<PH ifrcnint^ no puede en absoluto trascenderse a ella misma, y por lo tanto oscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y el reconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuerbach) de que la^âta diversida^-^^ ^^jfi^tKi y al hombre, y que por lo tanto lo Ignoto que tambin puede llamarse, r Di os n no es tpa^Qosa que r un piuductu deHMmJHg;.. ~~~ Si se quiere salir del desasosiego del intelecto, o sea de la conciencia epistmica (en la que se detiene tambin Fichte) que confunde la absoluta.diversidad.de lo Ignotocon^ algo tico a la concienClaêi hombre advierte^KefKegad debe loraF-e-otra manera saber que lo Ignoto es diferente de l. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por l mismo, porque hemos visto que se desenvuelve en una autocontradiccin, el intelecto debe llegar a sabeojtgj^xLnsrcf
Tgnntn pnr p1lAhsnliitf^Tnigmn n rar-p^r Dios. Pero esta di-
Si no^s^ljn^^detenerse en el desasosiego producido por el conocimiento intelectual de lo Ignoto, se debe tomar posi-, cin con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^' cristiano de la existencia, o sea por la posibilidad de que el hombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de la propia culpa, por obra de la Revelacin divina, pasando de esta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la salvacin. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristiano de la existencia no vincula con la razn, pero quiere mostrar que la fe cristiana, la libre derisirin dr rrffr, bfirt ftTrplirnhlp
V p o s i b l e "se par> Hf>l h n m h r P An Tn wn iMiuinrl n Ta VOrdld
el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto, o sea el pecado como raz de esta diversidad / que en el enfoque epistmico se extrava en la autocontradiccin de la tentativa de la conciencia de pensar la absoluta diversidad de lo Ignoto.
versiddab^DlTrô'puede estar dada por lo que el hombre
81
VI LA AFIRMACIN FILOSFICA DEL CARCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTFICA: COMTE

1. SAINT-SIMN, COMTE, MARX
Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena, terminan de publicarse en Pars (1830-1842) los seis volmenes del Curso de filosofa positiva de Auguste Comte (1782-1857), considerado el fundador del positivismo y de la sociologa moderna. > ^ > , El marjrismfi^^ tpica de la sociedad burguesa capitalista. Y, en efecto, Comte cree descubrir en el desarrollo histrico una ley, que en la Europa del siglo xix no puede llevar ni a la restauracin de los valores de la sociedad feudal, ni a la revolucin que tienda a deshacer la sociedad burguesa. ^ Antes que l, tambin â'in'îmni^ (1760.1 a?1^ haba considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario, que no es el resultado intencional de un~ proyecto o de un ideal humano. En este concepto, que sustancialmente converge con la concepcin hegeliana de la historia, Saint-Simn anticipa uno de los rasgos ms significativos del pensamiento de Marx. Pero para Saint-Simn la humanidad est dirigindose hacia formas sociales guiadas v organizadas no ya por la poltica y la religin (que ha alterado el sentido
originario del cristianismo i sino por laJcleTriafc y pr>r fe in-
regido por leves cientficas, pero que deben vincularse no cpn lajsica, o sea con l 4e Cpm{e llama fsica inorgnica o con la qumica, sino con la{biolog?\El desarrollo de la formacin econmica de la sociedad, escribe Marx, es un IfifigSgQ^ de historia nalneai que sin embargo para Marx coincide con el mismo proceso dialctico, sustrado de la forma mistificada que presenta en Hegel.jV tambin Jomte, como luego\ (Marx, quiere mantener unidas la tesis del carcter cientfico! de las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que) Ja humanidad fs la realidad fnndamenfal a io T ,~ ~cf nifrpy dinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es por cierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista de Marx, y sin embargo ambos toman significado dentro de la coapto v h^ que culmina en la filosofa de Hegel.
2. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOMBRE. DE LA TEOLOGA A LA METAFSICA
La importancia primaria que Comte asigna a la racionalidad cientfica deriva de la conciencia de que las viejas formas
de rnmnrensinn del n^yndo SUStancialmente, la teolgica V
Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollo de la humanidad: tales^leye^ jtienen un carctgr^cientficxL-^'
preci sanente* regido por-4afr4eyes de la_fsica. La indagacin
la^rnTtgfiyica, y las formas polticas y econmicas que les corresponden impiden el desarrollo del hombre. Tanto la transcendencia de un principio" U1V116", como l lumias polticas del Estado absoluto tienden a hacer rgida la dinmica (o sea el devenir) social. Y al devenir, el desarrollo del hombre tambin es para Comte la evidencia originaria, que tanto en el individuo como en la histona muestra el paso de las formas menos adecuadas a las rqsj^d^cjâjdas de conocimiento is y de existencia. *"^ En otros trminos, Comte no se limita a auspiciar y a exhortar a la destruccin de las formas mentales y sociales que obstaculizan el dinamismo del hombre sino que, como ya hemos visto, seala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6ta y necesaria. Por lo tanto, al igual que paraHegeMa historia es hisjcffisHle la libertad del Espritu, de nKsaidma manera para tx>mteja historia es la vicisitud en^^qtffS r e l t e el e progBWtf^de-'la^ humanidad. El progreso empieza en ety donde el hombre se distingue y se sepa la naturaleza, empezando
que jjescubre^ es justamentei!(r/>Tisca^ oâmca/oseala tsica de la vida humanfentendcta no como individuo, sino como especie) o sociologa y"""\ Tambin para^larx l l desarrollo de la vida econmica est
82
EMANUELE SEVERINO
83
a interpretarla y a dominarla. Aparece dominada por fuerzas divinas y las prcticas mgicas tienen el fin de controlarla, inclinando en sentido favorable al hombre el comportamiento de esas fuerzas. En el estadio teolgico (que se desarrolla del fetichismo al politesmo y al monotesmo), el hombre hace
controlable la naturaleza, pero somfttinriosf al dominio r|f lo^
divimjjr a su reflejo en Tg fTTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad. 1 segundo es el estadio metafisicqpo abstracto, que tiene un carcter crtico con rasp^rto ai estadio prec^d^nte y significa su destruccin. Al mito sucede la filosofa a las imgenes las categoras abstractas de la razn filosfica, al poder jgftprfTrn el individualismo v el Estado jurdico que aparentemente atribuyen la soberana al pueblo, pero que en realidad lo someten a las fuerzas polticas y econmicas dominantes de la sociedad.
donde los fenmenos particulares se relacionan con algunas regularidades, o sea con los hechos generales, cuyo nmero es continuamente reducido por el progreso de la ciencia. (Comte ve una etapa fundamental de este proceso de reduccin en la ley de la gravitacin enunciada por Newton.) Esta determinacin de la relacin entre hechos particulares y hechos generales indica justamente a m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d , y en tal indicacin consiste el mco"êmiao posible de la e ^ j r a r i o n pontifica fle [ realidad. A este tipo de explicacin puede remitirse tambin la ley de los tres estadios de la humanidad: al igual que la ley de gravedad unifica una enorme variedad de fenmenos astronmicos, de la misma manera la ley de los tres-XSladQS-iinificala variedad an ms giâ^tes^^TToTjejimenosJiumarelacin consigo mismo, o sea haber sido telogo en su infancia, metafsico en su juventud y fsico en la madurez. En el rechazo de la bsqueda del porqu observamos, comulga toda la filosofa contempornea en lo que tiene de innovador respecto de la episeme filosfica. En general se considera que entre las filosofas, por ejemplo, de Comte, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger existen distancias enormes. Y es verdad que cada uno presenta caractersticas inconfundibles; pero enjôlosêjgtyjjgsjgn^^ de la. bsflueda epistmico-filosfica de]/porqu\ aunque luego ComteyH)0S!ge5sT5To^^ con el anlisis del lenguaje, Kierkegaard con la fe ^cristiana, Nietzsche con una fe no cristiana en la vollê^^dero, y Heidegger con un pensamiento que se limita a depa**te la radical falta de porqu de las cosas.
4. LA CIENCIA COMO REMEDIO
3.
E L RECHAZO DE LA BSQUEDA DEL PORQU
Pero los estadios teolgico y metafsico tienen en comn porqu deascosas. El ftcnazoae absqueda del porqu J realaad en nombre de la ciencia moderna, es el rasgo ms relevante del pensamiento de Comte. Tambin en este caso, Comte no auspicia el hecho de la edad de la ciencia, sino que lo constata, y ve su inauguracin soore toao en el pensamiento de Bacon. de Galileojy de Descartes. El tercer estadio de lafffimanicrad es elpositivo de la ciencia, positivo en contraposicin con el caTaTfernegativo (o sea errneo) de los primeros dos estadios. La ciencia moderna renuncia a la bsqueda del porqu y al carcter absoluto y definitivo (epistmico) de las respuestas a las que esa bsqueda quiere llegar, y se preocupa por establecer cmo se producen los fenmenos, o sea cmo se nrodnce la realidad. La Ciencia destruye^ IzT&pistemep sea la verdad1 definitiva que se piupne io resalles la a los porqus sobre el origen y el fin del mundo y del hombre. Comte es explcitamente consciente de esta situacin. Al igual que lo es de que la verdad definitiva de la filosofa obstaculiza el progreso del hombre, o sea el devenir, el llegar ms all de las formas de existencia que se van alcanzando. La explicacin del universo, al dejar de ser indicacin del origen y del fin del mundo, se convierte por lo tanto en
En la ciencia, recuerda Comte, la bsqueda de cmo se producen los fenmenos esJ^Jmju^MMLkmdtmUiSm^^s, o sea de la regularidad con la cual los fenmenos se presentan y suceden unos a los otWJS. A lala, J lisame1 Me", del UIlepto T
de fleyV que la. rignria TTôdprria conoro Ar\f H l i t o Pero J
la novedad con respecto a Galileo (que no consideraba en absoluto la eliminacin de la filosofa, FM, II, 6) est constituida V por la afirmacin de que la racionalidad cientfica es la nica \ forma autntica de racionalidac
84
EMANUELE SEVERI NO
85
Esta afirmacin, tpica de la filosofa positivista, no es una afirmacin cientfica, o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la fsica, de la qumica o de la matemtica, sino que es una afirjn^cJu^LfiJfiifipa y Comte considera su propia reflexin sobre la ciencia y sobre la realidad como filosofa positiva, una afirmacin que generalmente se entiende como la esencia misma del llamado cientifismo. Pero el cientifismo o sea la valoracin filosfica de la ciencia, que identifica la racionalidad autntica con la racionalidad cientfica no es una especie de filosofa ingenua, sino uno de los enfoques ms coherentes del proceso que, en la filosofa contempornea, lleva a la destruccin de la episteme y de la verdad definitiva. *Tn esta destruccin se abaitt ^ pl ~""*Tfrt?mfl]tflJ^ " >fnffHin constituido or etJrifttffnl^ la realidad (vase Introduccin). Para Comte y para el positivismo, la ciencia es f] *""w rmpHin porque tiene una capacidad de prevmn, fuertemente subrayada por Comte, d^fij^flugja^jece Vlemsfeme (aunque esta ltima, al considerar que anticipa en eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento, o sea la verdad definitiva del Todo, tiende a ser por eso mismo la forma ms radical de previsin). Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder prever los fenmenos, lo que slo es posible con el conocimiento cientfico de las leyes 4 e tales fenmenos. Este conocimiento es la verdadera base racional de la accin del hombre sobre la naturaleza. La ciencia permite prever; la previsin permite actuar.
5. LA APROXIMACIN CRECIENTE A LA REALIDAD: RESIDUOS DE LA EPISTEME
idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva

fie la oposicin He certidumbre v verdadY
Pero la previsin cientfica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafsica, en cuanto episteme, se atribuye., Sin embargo, la eficacia de la previsin cientfica depende, para Comte, de la aproximacin-^recienlaa^de la ciencia a la concatenacin neceârja-e-inmodificable-dfiJa-realiaaq. ^sTosigninca que si, pensando como realidad fundamental lai humanidadj Comte se encuentra en una perspectiva anloga a la XTgiHCêr y de Feuerbach, al afirmar, en cambio, que la ciencia es aproximacin creciente respecto de la realidad, se mueve dentro de una teora del conocimiento pre-
Pero ng se trata de un simple regreso al pasado, porque el concepto ae aproxnrialUfl UlUUUlllLfl lUlE UllLnderse en relacin con el proceso de desmantelamiento de las verdades definitivas de la metafsica. Quiero decir que, al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento, Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafsica PTtndla consrW, aunque l WJMrva como realidad a la que el conocimiento humano va aproximndose indefinidamente, un orden necesario del mundo, por otra parte, que (ya hemos visto) no contiene el porqu sino el cmo se produce el mundo. El conocimiento cientfico, en efecto, relativo al ambiente y a la constitucin del organismo humano (en esto consiste la reinterpretacin en clave biolgica que Comte da de la filosofa crtica kantiana); o sea no es un conocimiento absoluto, como para que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformacin de tales condicionamientos, de los cuales, sin embargo, nunca puede emanciparse el conocimiento, y ste constituye por lo tanto una aproximacin creciente al orden real. Tambin la forma que asume en Comte la negacin de toda verdad definitiva y absoluta es, pues, una forma intermedia en el proceso de destruccin de la episteme. La filosofa contempornea se dar cuenta de que un orden, una ley necesaria de los fenmenos (aunque se entienda como explicacin del cmo y no del porqu) no slo no puede ser un contenido del conocimiento, sino que tampoco puede ser una realidad en ella misma a la que el conocimiento se va aproximando indefinidamente (segn lo que an en la actualidad sigue sosteniendo una filosofa de la ciencia como la de Karl Popper). Y no slo la filosofa, sino tambin la fsica contempornea llegar a la negacin de todo determinismo objetivo (el determinismo es la tesis segn la cual cada fase sucesiva de la realidad est necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmacin de que el comportamiento de las partculas elementales de la materia es esencialmente indeterminado, segn lo enunciado en el principio de indeterminacin de W. K.jHeisenberg^ '
86
6. LA SOCIOLOGA
EMANUELE SEVERI NO
87
Saint-SimoR-tobia distinguido, en la historia del hombre, las gpj orgflicasY que se desarrollan_sobre J b a s e de un grupo" uiulano de convicciones de las ^gj otj&as en las que el principio unitario de la poca orgnica entra en contradiccin con nuevos principios y nuevas convicciones, que terminan por prevalecer, dando lugar de esta manera a una nueva poca orgnica. Por ejemplo, la edad feudal es una poca orgnica, y en cierto momento e n a cu contiadlccTn y es trastocada > por la nueva religiosidad protestante y por la ciencia moderna. (Una temtica, sta, que tienen en cuenta Marx y Engels. Este ltimo dice de Saint-Simn que fue de una genial amplitud de miras, en virtud de las cuales estn en l, en germen, casi todas las ideas no estrictamente econmicas de los socialistas posteriores.) ^ o r n t e c c H d e r a que la Europa del siglo xrx? tiene los caracteres de umTlfooca ($&ear~eTr ciTrrRrT racionalidad cientfica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la naturaleza (astronoma, fsica, qumica, biologa) por la fuerza de la elaboracin del mtodo experimental y de su instrumento lgico-matemtico, pero esa racionalidad se encuentra contrastada por fuertes residuos de la mentalidad teolgica y metafsica, que an domina lTbrganizacin deTTvida social, poltica, econmica. De ah la posibilidad, por una parte, de una restauracin de la mentalidad precientfica, y por la otra, de una revolucin que destruya violentamente el pasado sin saber qu est legitimado para reemplazarlo. Sobre la base de su concepto de la inevitabilidad del progreso, Comte prev la victoria definitiva del estadio positivo sobre el teolgic^j^metafsico^êro justamente por esto cree indicar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j la a^rtrH^ymgida p realizar rumplHTTLfntf* pl advenimiento, de la gjengia en la conducciiwle la irusm^Jiuiiianidad. (De manera anloga, Marx escribe: Aun cuando una sociedad haya logrado entrever la ley natural de su propio movimiento, no puede saltarse ni eliminar por decreto las fases naturales del desenvolvimiento. Pero puede abreviar y atenuar los dolores del parto.) El autntico paso adelante en la ciencia y en la vida del -hombre no puede p u ^ s s e r Otro, para Comte, que la construccin de la ciencia de~TiT~^DCedaxt^T^la sociologa y la organizacin de aqulla conforme a los principios de sta. La sociocracia destruye, pues, toda forma de teocracia. Adems
de ser la ltima ciencia, desde el punto de vista cronolgico la sociologa es tambin la ciencia nis_compleja, en el sentido de que considera los fenmenos ms complejos y especficos de la pirmide rigurosamente jerarquizada de los objetos cientficos (en cuya base se encuentran los objetos ms generales y simples, materia de estudio de la geometra, la matemtica racional y la fsica).
7. ORPEN Y PROGRESO
La sociologa, en cuanto fsica social, es la teora cientfica requerida por la tcnica__poltica, anlogamente a lo que sucede en toda tecnica,"que slo puede ser eficaz sobre la base de una teora cientfica vlida. Y la organizacin cientfica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en los estadios precedentes de la humanidad eran absolutamente inconciliables: e\ ordenjî progreso. Se trata de que el remedio, que se presume inmutable, contra la imprevisibilidad del devenir, es inconeittable con esta imprevisibilidad. En-el estadio teolgico f orden que porpJrjHPart e ~55~ôndicin indispensable de la vida social impide el progreso. En la historia europea, el orden teolgicorewt-irpo!eel desarrollo del hombre, pero en cierto punto se impone inevitablemente con la Reforma protestante y con la Revolucin francesa. Reforma y Revolucin no son an formas del estadio positivo: su base es metafsica, la metatsca revoluclorta*>> que cumple un papel indispensable en el desarrollo general de la sociedad moderna, demoliendo el rgimen teolgico-feudal. Pero en adelante, justamente por su espritu anrquico, cree poder realizar el progreso sin cljardon, y esto impide la institucin de ese orden poltico cuyo advenimiento se ha preparado: el orden del estadio positivo, el orden cientfico, que para Comte, no impide sino que favorece el progreso y el desarrollo del hombre. Si, en efecto, la libertad de conciencia (que, observemos, es uno de los aspectos ms caractersticos del devenir del hombre) se transfiere al orden teolgico, de tal manera que resulta inevitable que prevalezca contra l, en el orden positivo dicha libertad ya no debe ser ilimitada, porque la limita el saber cientfico, a propsito de cuyas tesis no tiene sentido habfar de libertad de conciencia o de libre examen. Pero esto requiere que la poltica ya no est en manos
88
EMANUELE SEVERI NO
de los exponentes de la cultura tradicional, sino de los filsofos y de los cientficos. La sociologa no puede actuar experimentalmente sobre los fenmenos sociales, como la fsica y la qumica actan en relacin con los fenmenos que estudian. Pero la sociologa, como la biologa, puede encontrar un vlido sustituto del experimento en e^nl84s-tig~ios-~casQS. patolgicos, o sea, de los movimientos que, alterando T comportamiento de una determinada sociedad, muestran qu efectos se producen modificando ciertas condidcjiessociales. Por lo tanto, eljâjfefs^liist^^b de las uniformidades y variaciones que se producen eri os diferentes grupos sociales, es la base fundamental de la lgica poltica. Los fenmenos sociales, en cuanto fenmenos naturales y por tanto sometidos a leyes, no pueden ser modificados arbitrariamente, sobre la base de proyectos subjetivos y por lo tanto de artificios, sino apoyndose en el conocimiento de las leyes que los regulan. Como hemos dicho, es un puntc^-dfîstaânlpgo al de Marx. Y tambin la relacin e n t r e t w d e j ^ ^ p S g r e s o * presenta en Comte analogas relevantes con el modo en que Marx analizar la relacin entre relaciones dejjroducciiiA-y--*fuerzas productivas.
VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO

1. CRTICA DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIENCIA
El tema de la demolicin de los ordenamientos sociales y conceptuales que impiden la libertad y el desarrollo del hombre tambin est en el centro del positivismo de John Stuart Mili (1806-1873). Y tambin en este caso se trata de comprender que la raz de tal demolicin no es la simple voluntad gratuita de abatir las estructuras tradicionales de la sociedad, sino la percepcin ms o menos captada de que todo orden que se presume inmutable est en contradiccin con el devenir de la realidad y de la realidad humana. Tal percepcin, como ya se ha sealado, puede volverse a encontrar, pues, tanto en la izquierda hegeliana y en Marx, como en el positivismo; o sea en las dos concepciones filosficas que estn en la base, respectivamente, del comunismo y del capitalismo de los siglos xix y xx. En otros trminos, el tipo de crtica que ^cjnJjeûMHafi4JvL^ dirigen a las s,nper. vivencias rf T~ inrjfflflfljflf ln " " u " f""*1nlrg es anlogo al tipo de crtica que CMarTxirge a la g n r j e ^ a H ^ " - p j ^ capitalista. Entre estos dos enfoques tericos antagnicos se instaura y desarrolla, en efecto, una conflictividad, an en accin, dirigida a mostrar cmo en el adversario todava estn presentes algunas formas de absolutismo filosfico (metafsico, epistmico) y sociales (poltico, econmico, etc.) que desea combatir. En Stuart Mili, la crtica del absolutismo acta en tres direcciones nrincipalegyyomo critica de la lgjca traHirinnaj como crtidSJM determmismo riloshco y tambin cientfico, y como crtifcaKJel absolutismo en *i mhtp social. En la base ere' la critica y de todo posible saber se coloca la experiencia, o sea la intuicin jnmeHi-||a de los hechos y de su devenir. Pero justamente por esto, todo conocimiento a priori de la realidad es arbitrario y termina por
90
EMANUELE SEVERINO
91
entrar en contradiccin con el desarrollo de la realidad emprica, dando lugar a los prejuicios de la metafsica y de la religin y tambin a los prejuicios sociales. Pre-iuicio es querer juzgar la realidad independientemente del modo en que sta se presenta. En cuanto desvinculado de la experiencia, todo conocimiento a priori tiende a presentarse como inmutable y absoluto. La crtica del absolutismo coincide pues, en Stuart Mili, con la crtica del apriorismo. El empirismo est, por tanto, en la base del positivismo de Stuart Mili.
2. CRTICA DEL ABSOLUTISMO DE LA LGICA
La crtica de Stuart Mili al conocimiento a priori tiene un carcter especfico: abarca la misma lgica, o sea el reino por excelencia del conocimiento a priori (FA, IX, 13). Antes que n a d a y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo, Stuart Mili mala que no existe una naturaleza o una esencia comn a tfdos los individuos de cierta clase. La palabra hombre, por ejemplo, no designa lo que es comn a todos los individuos humanos, sino que es el nombre que se da al conjunto de tales individuos. Una esencia comn de los individuos (y por lo tanto superior al individuo en cuanto tal) algo universal, pues no existe: slo existen los
JUtiyidyns -
Resulta claro que el individuo as entendido no es el individ u o aristotlico, que es individualizacin de una esencia comn, es decir, de un universal, sino que es el individuo al que se remita el nominalismo, o sea la teora (ampliamente difundida en el rea del empirismo) para la cual los conceptos que pretenderan captar lo que hay de comn en los individuos son simplemente nombres para indicar grupos de individuos. As pues, la crtica que se hace a la episteme sobre el fundamento de la experiencia, por un lado conduce a la izquierda hegeliana a una posicin antihegeliana y aristotlica, o sea a la negacin de la esencia como sujet-del que los individuos seran predicados; por el otro lado conduce al positivismo a una posicin antiaristotlica y nominalista (por otra parte, de alguna manera presente en la concepcin del nico propuesta por Stirner). La raz de la concepcin nominalista de Stuart Mili reside en que una esencia comn a los individuos un universal
que tenga existencia objetiva ms o menos diferente de la existencia del individuo como tal se constituye como una <striir.tiira a nrfnri que presume.deperayan^cerînmutable en el flujo de la experiencia y que termina con la o p o s i d n r i a s variaciones que los individuos pueden presentar en la experiencia, y con remitir esas variaciones al propio contenido dado de una vez para siempre. Pero seala Mili si no existen esencias comunes o sustancias universales, tampoco pueden existir proposiciones universales. La proposicin todos los hombres son mortales lio jJUUfle significar, como en la lgica tradicional, la referencia de un predicado a la esencia universal hombre, sino que expresa simplemente el resultado de nuestras observaciones: observamos que ciertos hombres mueren y omos de otros individuos el relato de experiencias anlogas. La observacin se refiere slo a casos individuales, o sea que al afirmar que todos los hombres son mortales no hacemos sino generalizar nuestras observaciones. Del hecho de que, en determinadas condiciones, ciertos hombres mueran, inferimos que todos los hombres morirn cuando se encuentren en condiciones anlogas. Pero esta inferencia generalizada no tiene valor absoluto alguno. Por lo tanto, tienen valor relativo y emprico (o sea sdfl Terdades experimentales, generalizaciones de la observacin) todas las verdades, los axiomas, los principios, incluidos los axiomas y principios de la geometra y de la matemtica, incluido el mismo prfnHpin (\~ ^ r ^ ^ i r r i f i r que es una de nuestras primeras y ms familiares generalizaciones de la experiencia. La experiencia muestra, en efecto, en lo que concierne a ese principio, la exclusin recproca entre el creer y el no creer, entre quietud y movimiento, luz y tiniebla, calor y fro, aqu y all, antes y despus, etc., y el principio de no contradiccin no hace sino generalizar, o sea extender a todos los hechos la relacin de exclusin recproca que se observ a propsito del grupo limitado de hechos de los que se ha hecho la experiencia. De la inexistencia de las proposiciones universales se desprende la inexistencia del silogismo (FA, IX, 12 e) como instrumento de demos Lraciin lterencia de los estados de hecho reales. En la crtica de Stuart Mili las .proposiciones del silogismo se entienden como conocimientos efectivos d la realidad, y no como estructuras formales, consideradas desprovistas de los contenidos efectivos que pueden ser incorporados. ste es el enfoque que Stuart Mili asume tambin
92
EMANUELE SEVERINO
93
frente a las proposiciones geomtricas, que se consideran como conocimientos de cuerpos reales empricamente dados y no como abstracciones que prescinden de las irregularidades y aproximaciones con las que se presentan las formas geomtricas en la experiencia. Para Mili, pues, el principio del silogismo en la lgica tradicional sostiene que si u n predicado P es afirmado por toda una clase de objetos S, puede ser afirmado por u n objeto cualquiera S' incluido en esa clase. Por ejemplo, de la afirmacin de que todos los hombres (S') son mortales (P) y que Scrates (S') es un hombre, se desprende que Scrates es mortal. Pero una vez nos damos cuenta de la inexistencia de las proposiciones universales y de que las proposiciones del tipo todos los S son P no pasan de generalizaciones de la observacin de que a un grupo de S compete el predicado P, entonces podemos darnos cuenta de que tambin para saber que todos los hombres son mortales es necesario saber que Scrates es mortal, de modo que esta ltima observacin no es en absoluto una conclusin de la premisa mayor. El silogismo no tiene valor demostrativo alguno.
ceso con el que concluimos que lo verdadero-en ciertos individuos 6 lilla ClaJ"Tgs verdadero" en toda la clase. Ya que la clase no es una esencia universal, sino un conjunto indefinido de hechos coexistentes, tampoco la induccin es u n paso de lo particular a lo universal. Y no slo esto, sino que la induccin, aun siendo la forma fundamental de inferencia, no tiene un valor de verdad absoluto. La experiencia siempre puede desmentir las generalizaciones inductivas ms confirmadas. Pero hasta qu no se produzcan tales desmentidos, el conocimiento, al observar las diferentes formas de regularidad y uniformidad en los acontecimientos, extiende esa regularidad y uniformidad a todos los acontecimientos, o sea que concibe todo el universo como sometido a la ley de causalidad. Esta ley afirma que el estado del universo en cierto momento est determinado, o sea es consecuencia del estado de ste en el instante precedente. Sobre esta base somos inducidos a creer que si el universo pasara una segunda vez por un determinado estado, todos los estados subsiguientes sucederan igualmente. O sea, sobre la base defla ley de causalidad 1 extendemos |o gîe sa, bemos verdadero de ciertos rasos lmites ohsfirvnrins en fil
p a s a r l a rTfor
Tnn
*<*** mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p
3. LA INDUCCIN Y LA LEY DE CAUSALIDAD
Todo esto significa que es nuestra pasada experiencia, o sea, la observacin de que a ciertos grupos de objetos competen ciertos predicados, lo que nos autoriza a inferir a la vez la verdad general (o sea todos los S son P) y el hecho particular (o sea S' es P) con el mismo grado de seguridad hacia una y otro. El proceso concreto de conocimiento es un paso de lo particular a lo particular, que no tiene, pues, necesidad de conocer una verdad general (la cual, por lo tanto, tiene el mismo grado de certidumbre que el hecho particular). El nio que evita quemarse otra vez con el fuego se basa en su experiencia pasada y no necesita pensar en la mxima general de que todos los fuegos queman. Sin embargo, las generalizaciones tienen la funcin insustituible, sobre todo en lo cientfico-filosfico, de registrar de forma abreviada los conjuntos de observaciones homogneas realizadas en nuestra experiencia pasada. La inducctdTt\ es justamente la operacin de la mente con la que inrenmos que lo que sabemos de verdadero en uno o ms casos individuales ser verdadero en todos los casos que se asemejen a los primeros en determinados aspectos; o sea es el pro-
y que son los estados,JEguiigntgs_del universo. Por ejemplo, al observar que el estado a es, segn ciertas uniformidades, el antecedente del estado b, inferimos, sobre la base de la ley de causalidad, que todas las veces que aparece a debe aparecer tambin b. Esta operacin es la induccin, sobre la que estn basadas todas las llamadas leves naturales. Pero la ley de causalidad no es una verdad a vriori (como para Kant) o u n instinto propio de la naturaleza humana (como para Hume) y mucaojneos es el objeto de una intuicin inmediata. La misma ley de causalidad, que regula ios diferentes procedimientos inductivos, es el resultado de una r"" a " > 1 Tnrn inri"*" El hombre llega a la ley general de la causalidad (o sea al concepto de que cada fenmeno tiene una causa) mediante una generalizacin operada sobre muchas leyes que tienen una generalidad inferior. La ms obvia de las uniformidades particulares sugiere y hace evidente la uniformidad general, y la uniformidad general, una vez establecida, nos permite demostrar las otras uniformidades particulares de las que aqulla deriva, en el sentido de que todas las uniformidades particulares que van descubrindose son la confirmacin de la existencia de la uniformidad general, de esa uniformidad general que se afirma sobre la base
94
EMANUELE SEVERINO
95
de la observacin de que existen ciertas uniformidades particulares. Tambin en este caso queda confirmado que la proposicin Todos los acontecimientos tienen una causa no es la prueba del descubrimiento de que cierto grupo de acontecimientos est sometido a cierta^pausa, sino de que nuestra pasada y limitada experiencia de que los acontecimientos tienen una causa nos autoriza a inferir a la ve^ la verdad general (o sea que todos los acontecimientos tienen una causa) y el hecho particular (o sea que ese cierto grupo de fenmenos est sometido a cierta causa) con el mismo grado de seguridad para una y otra.
4.
CRTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA
Pero la seguridad que el hombre posee en relacin con todas lasTeysdeTa realidad. tiene*7m^gnKl[oTysea no es absoluta. Sobre la base ae ia continua confirmacin de la existencia de una uniformidad general en el universo, creemos que el estado sucesivo est determinado por el estado precedente del universo, de manera que si se conocieran todos los hechos que actan en el presente, podra predecirse toda la historia sucesiva del universo. Pero no queda excluido que ciertas dimensiones del universo estn sometidas a algunas uniformidades y que las uniformidades hasta ahora conocidas dejen de existir. Y ya que toda uniformidad, o sea toda ley descubierta por el hombre es el resultado de una generalizacin inductiva, o sea de algo que no tiene verdad absoluta, se desprende que el determinismo de la realidad no posee ese carcter de absoluta n e c e ^ p H m tnHaya U atribuye Comte, sino que el mismo es un hecho que existe y es prooaole que se perpete, pero que es posible que se modifique y termine. La prediccin cientfica abandona, pues, el carcter epistmico, absoluto que por la otra parte la ciencia continuar s13&lUlluiQu, aunque de modos y en reas cada vez ms reducidas y circunscritas. La prediccin y la previsin observemos sigue siendo el remedio que el hombre se apresta a defender de la imprevisibilidad y de la amenaza del devenir; pero la previsin ya no est constituida por una episteme que, con su propio carcter absoluto, hace impensable el devenir (o sea hace previsible lo imprevisible), sino de una ciencia que conoce el carcter provisional y relativo de sus propias
generalizaciones inductivas y que, por lo tanto, al reconocer el carcter de tentativa de las propias previsiones, reconoce al devenir del universo la capacidad de trastocar nuestros esquemas cognoscitivos. Estos temas se harn explcitos en el desarrollo sucesivo del pensamiento contemporneo, pero puede decirse que en Stuart Mili estn presentes todas las condiciones para poderlos afirmar. El rechazo del determinismo absolutista se presenta en Stuart Mili tambin en cmo toma posicin con respecto al concepto de realidad externa a la experiencia. La percepcin no capta una realidad externa al espritu; tal es el resultado al que llega el empirismo clsico del siglo xvin. El espritu del hombre, por otra parte, est convencido de que el mundo tie-* neruna existencia externa, o sea que existe aun cuando no , pensamos en el y que posee aspectos oue el hombre nunca ha conocido ni conocer. El surgimiento de esta conviccin no es explicable con la existencia efectiva de una realidad externa a la experiencia el empirismo riguroso excluye que esa realidad pueda afirmarse, sino que es explicable con la existencia en el universo (y el universo del que se puede hablar legtunamente es el universo dado en la experiencia), de lo que Mili llama^Tposibilidad permanente"de sensaciones^ O sea que cada estado del universo comprende no slo las sensaciones o sea los hechos actualmente existentes, sino tambin la posibilidad de otras infinitas sensaciones: antes que nada, las sefiaMon'S <5[ue, sobre la Pase de la experiencia pasada, estamos autorizados a creer que podran ser experimentadas en las condiciones presentes (por ejemplo, si en el pasado lemos libros que ahora estn alineados en los estantes, existe la posibilidad de que abrindolos de nuevo se perciba todo un conjunto ms o menos estructurado de palabras); pero tambin todas las sensaciones de las que en el momento no sabemos decir en qu circunstancias podran ser percibidas. Ahora bien; la posibilidad de sensaciones es una posibilidad autntica slo si*el UlU'y l Universo no tiene I un carcter determinista, porque, en ese caso. las sensaciones f o necnos no percibaos no seran hechos posibles sino im-j posibles. " Con el ocaso de la episteme, la categora de la posibilidad adquiere un papel cada vez ms determinante. En un contexto diferente, ya lo encontramos a propsito de Kierkegaard. Pero mientras para Kierkegaard la ciencia moderna tiende a suprimir la fe (explica, por ejemplo, el pecado con una disfuncin orgnica) y suscita la ilusin de saber algo, cuando en
96
EMANUELE SEVERI NO
97
cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre, Stuart Mili vuelve a llevar la religin dentro de los lmites de la experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religin, esa capacidad que Feuerbach y en alguna manera Marx atribuyen aun a la filosofa o a un tipo de saber en el cual la filosofa an est presente.
5. CRTICA DEL ABSOLUTISMO SOCIAL
Stuart Mili tambin desarrolla la crtica al absolutismo en relacin con la vida individual y social del hombre. Como, en relacin con la naturaleza, la posibilidad de prediccin cientfica no implica el determinismo, tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre la base del conocimiento de su carcter, de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. La.rjpncia en este caso la psicologa, la sociologa, la ecoqoiBa_nltica, sobre la base de la observacin"3e las uniformidades del comportamiento pasado del hombre, r ^ flrfilfrr ^ p^-+" miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismo grado S trtlflllmbre con el que la astronoma, por ejemplo, predice el comportamiento futuro de los astros; pero justamente por esto, tal posibilidad de previsin excluye todo fatalismo y es perfectamente conciliable con nuestro sentimiento de libertad. Tal sentimiento es la experiencia del aspecto tpicamente hnmflpn rfr H^yîr 0 sea la experiencia de vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerza externa. Y tambin en este caso la previsin cientfica, a diferencia de la previsin en la que consiste la emsteme. nqj>ace intil la libertad del devenir humano. Tamoien para Stuart Mili, pues, todo ordenamiento estatal que limite la libertad y la espontaneidad del hombre est en contradiccin con lo que no puede ser negado: la realidad concreta y dinmica del individuo humano. Tambin el jojpjalismo, que tiene el mrito de condenar las injusticias sociales, pUede convertirse en un instrumento de opresin del individuo. Estas tesis digmoslo ahora que se han convertido en lugares comunes de la cultura europea, no son formas de la retrica poltica slo si se entienden como expresiones de la conciencia de que toda forma de absolutismo es negacin de la experiencia del devenir y, antes que nada, de la
espontaneidad y libertad, en cuanto formas humanas del devenir. Como ya hemos observado, a esta altura el problema es determinar de manera rigurosa la configuracin y las modalidades del devenir y, por lo tanto, del desarrollo humano. Por su parte, tambin para Stuart Mili como para tirner, Marx, Feuerbach y como pafSTTeTemy Bentham (17481832), que ejerci notable influencia sobre MilE- el Tiomfrre es el individuo humano que en su actuar tiende __ maximizar a el placer y a minimizar el dolor (sta era la tesis utilitarista ae isnfn'TrperoûeJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente de su propia felicidad. El desarrollo de la humanidad muestra una intensificacin creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez ms en cuenta las aspiraciones de los hombres. Esto significa que la generalizacin inductiva permite formular la le^y (Jel progreso del gnero humano. Marx critica dt Stuart Mfl por haber querido conciliar de manera eclctica los principios de la economa burguesa desde A. SmitTRicardo, coh los requerimientos de emancipacin del proletariado. Muy diferente es el planteamiento que los dosfilsofos*dan a la lgica de las ciencias sociales. Sobre
todo, ftnaTT"Mll. diferencia de Marx considera las leves
de laWoduccin capitalista como iw^ gi#c A* lo nî^rplez. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a hranrf-
nea necesidad de la que segn Stuart Mili estn desprovistas, por lo que la afirmacin marxiana del carcter histrico de la produccin capitalista y la afirmacin de Stuart Mili de su carcter de leyes reales de la naturaleza se colocan a una distancia inferior a la que aparece a primera vista. Esto, por otra parte, no debe hacer olvidar que en la relacin entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya acta esa contraposicin entre L^gjga^jdja^^Jica y lgica no dialctica. sta es una de las formas emergentes con qu t pulenta el contraste entre emsteme y ciencia emprica en la filosofa contempornea, y constituir asimismo una de las constantes ms significativas en el pensamiento filosfico del siglo xx.
LA FILOSO
ONTEMPORNEA
99
Sobre esta base, a partir de AristTeTfce*^ especies se han considerado como sometidas a generaciones y corrupciones, pero como rigurosamente idnticas a ellas mismas, no transformables en especies diferentes y por lo tanto, en este sentido, inmutables, fijas. Hasta el siglo xrx el fijismo de
1 f l
4 ^ I ^ - ^ l m 0 dffr
1ns
puntos slidos de la Concia hio-
VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER

1. LA EVOLUCIN
Para el positivismo de Herbert Spencer (1820-1903), el progreso no es slo la caracterstica de la realidad social (como sucede en el pensamiento de Comte y de Stuart Mili) sino tambin de la realidad natural y de todos los aspectos del T " m " ilPrT" "V *giu<>i de desarrollola QJd^ que es propio del devenir de la sociedad. Al propio tiempo, en la filosofa de/Spencer el positivismo deja atrs el planteamiento e m p a s t a , propio de la filosofa de Stuart Mili, y _hace suya d e m a h e r a explcita la distincin kantiana entre fenmeno"y*co~s~ en sD ni evolucionismo ae Spencer se forma paralelamente al que Ch. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evolucin de las especies vivientes y que constituye uno de los episodios ms importantes de la historia de la ciencia. Afirmar la evolucin de las especies vivientes o sea la gradual transformacin de las especies ms elementales en otras ms complejas y por tanto ms evolucionadas significa de hecho desmantelar una de las estructuras que con ms tenacidad se han presentado como inmutables en el transcurso de la cultura occidental. El ms antiguo pensamiento griego va haba sostenido la evolucin de las especies vivientes; pero la voluntad aristotJca_de anteponer los datos de la observacin a cualquier interpretacin terica haba llevado a excluir la existencia de una transformacin que conduzca desde una especie a otra especie diferente. Dentro de cierto nivel de observacin es, en efecto, plausible afirmar que los animales acuticos envejecen y excluir que se transforman en animales terrestres. Esta transformacin no es, pues, observable; no lo es dentro de ese determinado nivel de observacin.
mundo. La na t i t i r a v rada, a f e c t o del munHp cA|JfiJa|i^>r,
ap,
lfflqa. La teora de la evolucin destruye este aspecto inmutable de la realidad deveniente, sobre la base de una forma ms refinada de observacin, que se remite a esas variaciones mnimas y progresivas d la especie, a las que Darwin fue el primero en prestar atencin de manera sistemtica. La transformacin de las especies se debe a la circunstancia de que su mayor o menor capacidad de adaptarse al ambiente hace que en su lucha por la existencia sobrevivan los individuos y las especies mJsjioadflUque trasmitirn a su descendencia los caracteres que les han permitido sobrevivir y que, fornTaCnT aunque sea m n i m a ^ e i espeHA La evolucin biolgica es, pues, una forma de progreso, que conduce de las formas de vida menos idneas a las ms idneas para la supervivencia. Tales formas son tambin las ms complejas y articuladas, porque frente a las diversas exigencias del ambiente han reaccionado de manera diferenciada, desarrollando y haciendo permanente tal reaccin.
2. CARACTERES FENOMNICOS DE LA EVOLUCIN
La evolucin, escribe Spencer, va de lo simple a lo complejo a travs de diferenciaciones sucesivas, s l de todo progreso: no slo eii tl LJlliyu biulgico y geolgico, sino tambin en el desarrollo de la sociedad, el lenguaje, la cultura y el mismo aparato cognoscitivo del hombre. Desde las ms antiguas mutaciones csmicas de las que hay huella, hasta los ltimos resultados de la civilizacin, la transformacin de lo homogneo en heterogneo es la esencia misma del progreso. Esto significa que ej mundo es devenir y que el devenir sigue una direccin inmodllfeaUl. la misma el paso ae lo1 huuiugiiLu 1U heterogneo, de lo indeterminado a lo determinado que, indicada desde el comienzo por el pensamiento griego, se representa en el concepto hegeliano del f dsarrollo 4 g j a Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com-
100
EMANUELE SEVERINO
101
piejo. Sin embargo, el concepto spenceriano de evolucii constituye dentro de un contexto que concierne ms que a HegeL -\ Tambfen Marx 1que quera dedicar a Darwin el Libro I de El Capital ve una razn comn del desarrollo social y del desarrollo biolgico, y concibe el propio anlisis de la sociedad como el que corresponde, en el aspecto social, a la teora biolgica de la evolucin. Para Marx, sin embargo, la *Yn1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n f misma o sea que el concepto de evolucin puede remitirse al concepto eje desarrollo dialctico (donde, por otra parte, sabemos que a la dialctica hegeliana de la Idea se le da la vuelta y se la pone con los pies en el suelo). Para Spencer, en cambio, laêue1/ A la realaa3 en ellaâisraarotta es lo Incognoscible? * J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n Spencer participa en el movimiento de regreso a K a n O q u e cada vez se arraiga ms despus de la filosofa hegeTana. Y la afirmacin de lo Incognoscible, o sea de lo incognoscible de las cosas en ellas mismas permite, tanto a Spencer como a Kant, conciliar la ciencia con la religin: no con el aspecto dogmtico de la religin, SHHTcon la religin que, ms all de la propia interpretacin del misterio del mundo, es el reconocimiento de la existencia y de lo insuperable de ese misterio, o sea que es la conciencia de que cualquier desarrollo de la ciencia no podr nunca quitar el velo que escondeal hombre el sentido ltimo de la realidad. A su vez, l a ^ e n c ^ n o deber ser concebida como conocimiento de las capwj s, sino como cjjnfc, rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfx T1<a porcinas que se extienda nunca podr captar de acuerdo con la enseanza kantiana la fisonoma de lo Incoaneseible^^^^ Por otra parte l^JrnmtnnTJjnbjrtfrT empricos y categorag^ye-ymo-yojsoj p r o d y ^ i ^ s por lo Incognoscible, o sea sonfefectos ^ndlcjondosjde la causa mcondicionada, de manerTque la conciencia del carcter evolutivo del mundo, al captar la estructura fundamental de los fenmenos, se enfrenta con la manera en que lo Incognoscible se presenta en la conciencia del hombre.
lucin ~%h\ .frtHfitiirn fund?mtntnT V l f f*"*'* I \3v e
1 V
3.
EVOLUCIN Y FORMAS "A PRIORI"
Pero precisamente p-q"~ | gYftl"**ifl. es la ley fuadamon tal de todo fenmeno, a esa ley se someten todas las catego
-~- j.iWB * ~ r priori j e la experiencia. El enfoque de Spencer con relacin al apll lutiilitinu IA "profundamente homogneo con el enfoque de Darwin respecto de la inmutabilidad de la especie. Para Kant, en efecto, el aparato de las formas a priori existe inmutablemente en cada hombre: en l a s a s e de la"/ episteme*Te'y exlsle una especie de episteme natural c o n s _ ( / ( M A / T tituida por la estructura inmutable de la mente humana. Dej *c' esta manera, la evolucin, o sea el flevenjr del mundo se adaj ta a las formas a priori del conocimiento. " Percrsi nos damos cuenta de que el devenir no puede adaptarse a estar controlado por formas cognoscitivas que, como las formas a priori kantianas, pretenden ser vlidas como inmutables e independientes del devenir y tambin en Spencer esta conciencia tiene una funcin determinante, se debe llegar a la conclusin de que sonlas formas.del conocimiento humano las _qjuê_prejnajLomo resultado H e l a adecuacin del individuo consciente a las exigencias del devenir del ambin^_e^jd-que-_yiye_eX hombre. Al igual que las formas biolgicas, tambin las cognoscitivas y, por lo tanto, tambin las formas a priori son el resultado de la adecuacin del hombre a la incesante transformacin del ambiente, o sea que son el- resultado de la evolucin. i Todo caftlffifmgmo a priori. por lo tanto (y toda verdad, principio, ley), carece de valor absoluto no slo porque tiene un carcter fenomnico nasta aqll Spencer est de acuerdo con Kant, sino tambin porque es relativa a u n a d e t e r m i nada fase H<a Jfl fyniiipirin y sera diferente ^si la presin ambiental hubiera sido otra. Resulta claro que estas COQCUSQS. nes relativistasjjfiben ser vlidas tambin para losjp r inrir iV>c rales y sociale 1. O sea que no existe una conducta moral y una organizacin social que tengan valor absoluto, ya que tambin ellas son el resultado de la adecuacin del hombre que va modificndose por las transformaciones del ambiente. De todo lo dicho resulta que la filosofa de Spencer constituye un ejemplo considerable del enfoque (cada vaz ms consistente en el pensamiento contemporneo, desde Schopenjiauer a trx, de Nietzsche a Freud) que considera l a a m cicncia como determinada por ^Qnjcjones extracognoscu> ^_y*i el enfoque poi l Lual la voluntad, la praxis o como justamente considera Spencer la adecuacin al ambiente en la lucha por la supervivencia son las condiciones que explican la formacin y el desarrollo del aparato cognoscitivo del hombre.
%i
102
EMANUELE SEVERI NO
103
Ya que la adecuacin al ambiente requiere tiempos muy largos, Spencer puede afirmar que los principios lgicos y morales y las instituciones de espacio y tiempo son algo de lo que est dotado el individuo humano desde el comienzo de su existencia y en este sentido son a priori respecto de la experiencia, pero que la especie humana ha adquirido progresivamente en la lucha por la existencia. Como las especies biolgicas existentes, las formas a priori del conocimiento y de la accin que hoy posee la raza humana son el resultado de la seleccin natural que favorece los comportamientos cognoscitivos y prcticos que mejor se adaptan a las exigencias del ambiente.
4. EL LIBERALISMO
En el mbito social, la evolucin conduce por ella misma al progresivo desenvolvimiento de cada aparato que, como el estatal, obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad, o sea que obstruye el paso de lo homogneo a lo heterogneo. Ya que este paso no es instantneo sino que requiere tiempos largusimos, en cada proceso evolutivo deben existir factores que obstaculizan la evolucin y que son progresivamente eliminados de ella. En el campo social estos factores estn constituidos sobre todo por el p6der jstataff que es^. to_rba la iniciativa y el desarroUade ^WWvIHuor^rque SpencerTlalna'i'gmn militar. Tnfrprf*^ c " r m r " tiempo como paso, del rgimen militar al rgimen industrial. Este ltimo est basado en la inicja^yjêj2enêntg>4e los individuos, que no estn dispuestos a ver lirnitSa^su acHviad^prouctividad por la intervencin del Estado, y que realizan un tipo de cooperacinjibre y no coartada como en el rgimen multar. El liberalismo es, pues, para Spencer una consecuencia natural de la evolucin. Y es posible prever una tercera fase, en el desarrollo social, en la cual la cooperacin no se base ya en el egosmo, como sucede en el rgimen" industrial, sino en el altruismoy^^^.^ | ^, Precisamente p^rg* la jfoa^ jp^rVAn ^ncjajria liberacin del devenir humano es un resultado inevitable de la evolucin, pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar, de esto se desprende que toda forma de intervencin, que como la del Instado o la revolucionaria ms o menos utpica, se propongitâêlerar el proceso de emancipacin, no hace sino trabar o retardar la
emancipacin objetiva de la sociedad, Al igual que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez, evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves incrementos, tampoco es posible que las formas sociales ms bajas se vuelvan ms elevadas, sin atravesar pequeas modificaciones sucesivas. En este privilegiar la objetividad de la evolucin social, respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolucin, Spencer dfesgrolla un tema que no slo lo acerca masaôê-qe-a^Bm, sino que, adems, presenta notables analogas con la reflexin marxiana sobre la naturaleza del desarrollo histrico. Por cierto, el liberalismo de Spencer est en. oposicin.-coêj comunismo...deJMarx, pero tambin en este caso, liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rgida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del hombre. ^ ~TSTembrgo, tanto Marx como el positivismo de Comte y Spencer an mantienen viva esa estructura rgida e inmutable del devenir, que consiste en concebir el devenir como prptfrP.^Q inevitable, o sea como proceso unidireccional y, por
S Respecto de este punto, la posicin de<jftuart Mil)es ms avanzada, porque en l aparece totalmente JQ>licifa la con- I > 1ciencia de que la ley del progreso, en cuanto ley inductiva, J est privada de'valor absoluTni qinrn M I prritn I iiiil. Illll I l i mas radical la crtica de ^rkegaardja toda filosofa de la ) historia que crea estableceruS^SEJûna direccin del de-/)4/t.l venir. En el pensamiento de Nietzscheêste tipo de crtica' llega a consecuencias extremas. De manera correlativa, surge en primer plano la afirmacin del carcter casual del devenir.
lcLtantO, ' p r ^ j ^ r m i n a H r ,
.,!
B ^
l ^
5.
EL CONCEPTO DE CASUALIDAD Y LA CRTICA DE ARDIG A SPENCER
Pero ya en la teora darwnp" de la evolucin el concepto de casualidad tiene una funcin significativa. Las diferencias iiidiulUUls que se someten a la seleccin del ambiente emergen, en efecto, casualmente. Y el concepto de casualidad tambin adquiera una partimlar importancia en el positivismo de feoberto rdigJ (1828-1920), que aunque desarrolla el pensamiento de Spencer, lo hace ms coherente con las exigencias del devenir. Si entender el A~"?\\\T m* pg~fin *iifln*firn ^nfinuar
104
EMANUELE SEVERI NO
105
sometindolo a un esquema inmutable que obstaculiza la imprevisibilidad del devenir, el reconocimiento de la presencia de la casualidad en la evolucin tiende a eliminar este obstculo. Para Ardig el determinismo de la evolucin no es absoluto, porque si la configuracin del universo est determinada por una serie necesaria de causas, sin embargo podran haberse realizado otras infinitas configuraciones del universo en vez de sta. ' Tomando la definicin aristotlica de casualid*9lftyr Ardig afirma que si se italiza una cunfigwPiiLlUIl Ull lÛr de otra, se debe a la casualidad, porque si cada serie casual es necesaria y determinada, no es necesaria y determinada la interseccin de las diferentes series, y la configuracin del universo est constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones. Por lo tanto, si para Spencer la estructura del pensamiento humano no tiene valor absoluto porque es el resultado de la evolucin, para Ardig esa estructura carece,, de valor absojuto jorque es una formacloii acclmill iealizafla por la sucesin de accHJ3LajJiMl^ que se suceden y agregan por casualidad unas coHSsôtras. Y justamente porque en el devenir est presente la casualidad, el devenir es imprevisible e indeterminado, tanto en los acontecimientos de la naturaleza, como en los eventos humanos. Estos ltimos son libres porque la complejidad de la constitucin prctica del hombre es enormemente superior a la complejidad de los acontecimientos naturales y, por lo tanto, se presta a un nmero inmensamente mayor de combinaciones. Ardig ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' tambin en relacin con la teora de lo Incognoscible) Ardig se da cuenta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafsica tradicional, porque esta ltima considera los hechos naturales como fenmenos mutables y accidentales de una sustancia eterna e inmutable, y no comprende que de manera opuesta, la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl n r o p p g o fH "1 ff" stnss^ religan y se destruyen, y que la \sustancia etei e inimitable constituye una filmple absraJflflVcare; ita, pues, del mismo tipo de cTllla que/reuerbacly y Marx dirigen a la metafsica hegeliana (y a travs de sta, a toda forma de metafsica). Ahora bien, el concepto spencerian de lo Incognoscible tiene asimismo un carcter metafsico aunque enmascarado por la entonacin de tipo kantiano. Lo Incognoscible contiene, en efecto, el significado ltimo del universo y su origen
primero y fin ltimo. Son, eso s, un misterio, pero existen; y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminacin de la VOlUCift. El carcter de totalidad present en lo Ineognusiible de- Spencer y que forma el marco de los procesos parciales de la realidad y del conocimiento, no es necesario buscarlo fuera de la evolucin sino que est dado por el mismo homogneo originario Ardig lo llama indistinto desde el que se desarrolla la evolucin. Y lo indistinto no es un estado de cosas que existe separadamente 'dira sensacin, sino que es el mismo sentir originario, sTa misma unidad originaria de la dimensin psquica y de la_ fsica, que progresivamente va distinguindose y determinndose. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo, y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones. El tipo de crtica que Ardig dirige a la afirmacin spenceriana de lo Incognoscible, en sustancia puede vincularse con la crtica que hace el idealismo de la distincin kantiana entre nomeno y fenmeno. Para Spencer, en efecto, lo Incognoscible es lo Absoluto, y debe afirmarse que el Absoluto existe, porque el conocimiento humano es relativo. Afdjg niega con un enfooue idealista la relatividad del copîirjjpntn humano, y observa que es relativo todo conocimiento partiCutaTTpero no la totalidad del conocer. Dentro de la historia de la destruccin de los eternos y de los inmutables que caracteriza la filosofa contempornea, se representa la sucesin, tpica de la filosofa moderna (FM, I, 6; III, 1; XVIII, 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoHae la oposicin de certidumbre y verdad (DescartesKant)r\le la identidad mediata de certidumbre y verdad. AunqueSea con mucha cautela, puede decirse que esta sucesin se manifiesta tambin en el desarrollo de la filosofa positivista. Para Ardig, sin embargo, lo indistinto originario no es lo Incognoscible, sino que es la totalidad, el mismo infinito, que es conocido, advertido de manera slo indistinta y por lo tanto es lo ignoto y que va distinguindose indefinidamente en la realidad y en la mente. Est en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este ltimo lo pierde de vista para fijarse en la consideracin de lo distinto, o sea de lo finito. El pensamiento de un individuo es lo que es slo por su participacin con el todo que est en el fondo de cada pensamiento. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencer de conciliar ciencia y religin.
107
IX MAS ALL DEL REMEDIO: NIETZSCHE

1. EL DEVENIR Y EL SUPERHOMBRE
El pensamiento de Nietzsche expresa de manera radical el diferente enfoque que el hombre moderno asume frente al devenir. - ^ _ _ _ _ _ _ _ El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. para Nietzsche, en predisponerun remedio v na defensa rnntra la amenaza y el terror deTdevenir. Y el sentimiento de seguridad es el elemento decisivo de la disposicin de ese reparo y de esa defensa. El deseo de segundad pmHiiri, en efecto, la voluntad de verdad, o sea la voluntad de oue^
exista un nrrtenafnientp vernaner del miinHo que se refleja
en los principios de la metafsica (o sea de la episteme), la moral y el cristianismo. Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y el miedo retrocede, nace un placer derivado de la inseguridad, de la incertidumbre, de la temeridad que se une a la conciencia cada vez ms ntida de que ha sido peor el remedio que el mal. El gigantesco edificio construido por la cultura y la civilizacin occidentales para proteger al hombre del caos" yHde la irracionalidad (* êyfnir -TJ" *<Kf>* qr cu j. mina y S resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado por gravar la existencia del hombre con "un peso cada vez ms insoportable que el constituido por la misma amenaza del devenir. Por otra parte, el placer de la inseguridad (la felicidad de constatar por todas partes incertidumbres y temeridad) est bien lejos de ser un enfoque de masas: slo los grandes descubridores participan en l: estojreguiere un nuevo tipo de humanidad un supertRJmbce^__como dice Nietzsche que no retroceda y no trate de protegerse del devenir de la vida, sino que su aceptacin sea incondicionada y feliz: y el decir s a la vida, aun en sus aspectos ms terri-
bles, oscuros y speros hace que el placer de la inseguridad comprenda el placer de nuestra aniquilacin. En otros trminos, mientras el hombre el hombre tradicional, el rebao cuyas necesidades han sido heredadas y expresadas por los filsofos frente al dolor de la vida, alcanza su propia salvacin considerando el dolor de la vida como apariencia de la vida verdadera que est ms all de la apariencia, el superhombre sabe que la vida verdadera es horror y dolor, y a pesar de esto no se retrae ni huye de ella como, en cambio, haba propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo, sino que la acepta y Ja ama alegremente^ . La crtica que Nietzsche dirige a toda|verdad definitivs y a toda estructura permanente e inmutabe~3$SaâHtIad, tiene su propio fundamento por un lado en la conciencia, particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano, de que toda forma definitiva, permanente, inmutable tiende a hacer rgido y a negar la^continua innovacin y el continu^ diferenciarse del devenir. Por-otFe-4adoTs crtica tiene su propio fundamento en el descubrimiento una de las mayores contribuciones de la filosofa de Nietzsche de que todas las grandes construcciones del saber tradicional, desde los principios de la metafsica, el^rte-y4a-jnopal~aJQS_yalores de la sociedad y a las normas de la conducta de los individuos y de los grupos huQ manos, permiten **QfrT ^r*nK1" T v-â; o sea, son los instrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. Instrumentos qu- fian ptl'lllflUU al hombre sorivir, pero a los que se ha presentado como verdad. Mentiras e ilusiones tiles para la supervivencia, errores vitales enmascarados de verdad. Pero queda claro que si toda verdad es mentira y si los valorj tradicionales constituyen la expresin de la mntffT el nico valor real *c Q ftjg|7a - la potencia, la capacidad de dominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae la ftiftrsa U'Mtf la volunta^ ê potencia el superhombre, completamente desencantado de todas las ilusiones, no se rinde, no huye y no se desespera frente al oeveBIT sino que se identifica con l incondicionalmente. La alegra, el placer, la felicidad de esta identificacin expresan justamente la incondicionalidad de la identificacin, o sea la potencia del superhombre, su potencia vencedora de las formas tradicionales de la voluntad de potencia (o sea, las formas que intentan
108
EMANUELE SEVERINO
109
dominar el devenir construyendo un mundo verdadero a espaldas del llamado mundo aparente).
2. E L DESARROLLO HISTRICO DEL PENSAMIENTO
Para Nietzsche, la humanidad del futuro el superhombre^ es a la vez la reaparicin del tipo ms antiguo del hombre europeo: el hombre griego que precede al racionalismo socrtico y se encarna sobre todo en los grandes poetas trgicos, Esquilo y Sfocles. La tragedia griega, en efecto, no es pesimismo (como consideraba Schopenhauer), no es tentativa de liberarse del terror mediante la purificacin (catarsis, deca Aristteles), sino que es la voluntad de aceptar hasta el fondo cada aspecto del devenir de la vida. Con Scrates y la filosofa, empieza la decadencia del espritu griego originario que Nietzsche llama espritu dionisjaco, o sea empieza el enfoque que afirma la existencia d e u i T e n t i d o y de un orden verdadero de la realidad. El siglo xix es para Nietzsche el desarrollo extremo consistente en el derrumbe mismo de ese sentido y orden verdaderos El>nihilisn2p> es, para Nietzsche, la situacin en la que el hombre europeo ya no est en condiciones de creer en la verdad y en los valores de la tradicin, y por lo tanto la vida se le presenta carente de sentido y de valor, sin que an haya podido emprender el camino del superhombre. Desde el punto de vista ms propiamente filosfico, Nietzsche considera el desarrollo histrico de la relacin entre certidumbre y verdad de manera anloga a la hegeliana (FM, XVIII, 4). En un primer momento seala Nietzsche, en la filosofa griega,el pensamiento filosfico (la certidumbre) se hace coincidir con la verdad. Luego, con Kant, el mundo verdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposicin de certidumbre y verdad), pero sigue estando en el centro del inters humano. Refirindose luego al modo en que se presenta lo incognoscible en el positivismo, Nietzsche seala cmo lo incognoscible resulta cada vez menos consolador y salvador, y cmo a su prdida de importancia (y, en general, a la prdida de importancia de toda bsqueda del origen, del significado y del fin del mundo) corresponde una cada vez mayor impoitaHcMe la realidad que le es ms cercana. El mundo verdadero aa entonces neggHo? pero con el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente (fe-
nomnico) en el sentido que como sostiene el idealismo puede hablarse de mundo aparente slo en relacin con un mundo verdadero en s, y si este ltimo no existe, tampoco existe la apariencia como apariencia. El nico mundo es ste, que se presenta amenazador y terrorfico y donde la certidumbre del hombre tiene como contenido la amenaza y la imprevisibilidad catica e irracional de las cosas. Pero si Nietzsche est de acuerdo con el idealismo en que el nico mundo real es el mundo de la experiencia, no est en cambio de acuerdo con la tentativa del idealismo de mostrar que las contradicciones de la experiencia se resuelven en una suprema sntsisNracional, salvadora y consoladora.
< | ,\ jo . i M
3.
E L ARTE Y LA CIENCIA
Para Nietzsche, como para Schopenahuer y el positivismo, la filosofa no es separable de las ciencias naturales. Tal separacin, en efecto slo tiene sentido si la filosofa se entiende como episteme. Sin embargo, Nietzsche lleva a su lmite un enfoque ya presente en el positivismo y consistente en reconocer que al saheg-cientfico no se le -puede atribuir el cattico ms o menos confirmado por la experiencia, para Nietzsche significa en cambio que la ciencia es un ggfp^nna estructura coherente de errores indispensables pra-4#supervivencia del hombre y que se forma en el largusimo perodo de adaptacin del hombre al ambiente. Al igual que para Speocer, tambin para Nietzsche el aparato de las formas a priori kantianas es el resultado de una gnesis histrica. Pero^-a diferencia de Spencer, Nietzsche revela que tambin la ciencia cuyos principios se basan en ese aparato, falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovacin para hacerlo calculable y controlable; o sea que tambin la ciencia, como la metafsica, la moral y la religin es error, y el aparato de las formas a priori es un compendio de una multitud de errores del intelecto. Pero se trata de un trear ind^jgensHIe^ que sirve para impedir que la construccin de las ilusiones que hacen tolerable la existencia, y que la m e t a f s i c a , ^ arte y la religin alimentan, no llegue a un punto de~recalifamiento en el que la utopa del remedio se convierta en ingenuidad. En particular, la ciencia se remite al arte y de algunTmaftera es
110
BMANUELE SEVERI NO
111
su desarrollo, porque ha sido el arte y no la metafsica o la religin el que favoreci ese culto de lo no verdadero y de la ficcin, que la ciencia desarrolla y refuerza cuando se presenta como no depositara de verdad alguna defmitivar~Eh\ / ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se presntala ciencia. ' -Y obsrvese que Nietzsche afirma esto en un perodo en el que se-asoman a la ciencia nicamente los primeros tmidos reconocimientos de la distancia insalvable que existe entre verdad definitiva y saber cientfico. Nuestra ltima gratitud hacia el arte. Si no hubisemos consentido las artes y elegido esta especie de culto de la no verdad, el conocimiento de l universal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia el reconocimiento de la ilusin y del error como condiciones de la existencia cognoscitiva y sensible en absoluto sera soportable. Las consecuencias de la honestidad seran la nusea y el suicidio. Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ es el resultado de una cantidad de errores y fantasas que han surgido poco a poco en la evolucin total de los seres orgnicos, la filosofa y la ciencia autnticas o tienen y es imposible que la tengan la tarea de quebrar el poder de antiqusimas costumbres de la sensacin, para llevarnos ms all de ella, al mundo de las cosas en s, sino que deben arriesgar la historia del nacimiento, o sea la gnesis del mundo como representacin, consintiendo de esta manera colocarnos por encima de todo el proceso y de tomar conciencia del error y de su inevitabilidad.
4. LA UTILIDAD DE LA MORAL
Si el milico PS p| rftfiilltadg-dc ma masa-gigantesca, de errores y de una costumbrexoasetdaaa de ia fantasa, ilusiones que actan en el nivel de la sensacin, la moral es el trmino que para Nietzsche design"esa parte del mundo que comprende los errores capitales de la raza humana, los errores de la metafsica, de la religin, del arte. Pero, tambin en este caso, se trata de comprender que la moral es-un error vital yj:ul es la gnesis de este error. En esta reconstruccin gentica de las formas del ei Nietzsche desarrolla un tipo de anlisis anlogo al de al menos por dos motivos. Antes que nada, si Marx muestra] la gnesis histrica y por lo tanto el carcter histrico de las
relaciones de produccin capitalista, que la sociedad burguesa considera eternos e inmutables, de la misma manera Nietzsche muestra la gnesis histrica de la moral que la civilizacin tradicional europea onSlSf Id rneFa aun ms perentoria e intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre. En segundo lugar, se representa en Nietzsche la relacin marxiana entre **gniflt1!ra T"jfitjrn ( = exigencia, vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideolgica ( = las formas de la cultura). El principio ae MarecTIequea rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa, es profundamente activo tambin en el pensamiento de Nietzsche, que muestra cmo la moral (principios metafsicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hay en el hombre de ms originario v ms temible: sus impulsos y sus <--f^ prjp./j;ioo q u e surgen todos del"]Wnstinto de conservacin]o, ms exactamente, de la intenciiTce proprocurarse el placer v _gîlaiL-d-dik)r. Puede decirse que la moral (en el significado amplsimo que el trmino posee en Nietzsche) es el reino de la 44eologa (en la acepcin marxiana del trmino). La virtud/êr^"* altruismo, la sinceridad, la honestidad, la justicia, el amor a la verdad, a lo que es alto, noble, puro, los grandes valores ante los cuales todos se inclinan, son las mscaras bajo las que se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre, o sea que son la sublimacin de lo numa Hprnpsiarin . humano en lo que coBsisle eTTnstinto de conservacin y de supervrycnckuJ^ntro^deHg"'clvilizacin consolidaHapCciunes y sentimientos aparecen y se viven como morales porque se ha nrorfnr.irio una forma decisiva de olvido, que hace perder de vista que tales acT!8nesê^SBB5tPs fueron produ___ ^ _ _ îdad comuri); aunque luego fueron "producidos por las geneiefUuilW siguientes por otros motivos (miedo, respeto hacia el que las recomendaba o exiga, costumbre, etc.), que viven superpuestos a^jnotivo originario: la utilidad. Se ha convertido, pues, en^pojal la accin cuyo principal motivo, que era su utilidaTpara cierto grupo social, ha quedado olvidado. ^ ^ La moral es, pues, una forma de/autoescisin del homD?55Ê1 que da la vida por la patria (rjurr^p^mojao es tm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopenhauer llamaba imposibles y sin embargo reales): sucede solamente que ama alpo de l mismo (por ejemplo, sus convicciones sobre la paTtta-y--soDre "* prjimo) ms que cuall
112
EMANUELE SEVERINO
113
quier otra cosa de l (la vida que entrega), y por lo tanto escinde su ser y sacrifica una pgrfr! Hf^,a rfir'? p^rtfi Ag* l mismo, igual sucede cuando un obstinado prefiere dejarse nStaT antes que el ceder el paso a otro. En esta autoescisin el hombre considera como otra cosa la parte de l mismo a la que prefiere. As es como se produce la alieâcinjasligiosa, segn indicaron de diferentes maneras Hegel, Feuerbach, Stirner y Marx. El homhre mnyderfl como algq diferente de l sus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| bien, la justicia, el podero humano. j De esta reconstruccin gentica ae as diferentes tormas de la moral (y por lo tanto de la verdad) que muestra el nacimiento de lo irracional a partir de lo racional, de lo muerto a partir de lo vivo, de la lgica a partir de lo ilgico, de la contemplacin desinteresada a partir de la voluntad deseosa y de los instintos, del altruismo a partir del egosmo, de la verdad a partir de los errores deriva una de las temticas centrales del psicoanlisis freudiano: lajggpjjggpin de la vida consciente basada en las producciones del inconsV ciejjte. " Por otra parte, es relevante en los textos de Nietzsche la tendencia a terminar afirmando que la verdad es til, pero que la verdad ni siquiera es tal; o sea la tcndUlll a considerar la posibilidad de una reconstruccin gentica de los contenidos de la moral como prueba de su rarfatrr prrrinpn Y ciertamente no falta en las obras de Nietzsche el argumento fundamental para demostrar el carcter errneo, ideolgico \ de la moral: el argumento que afirma que toaa verad defini-l tiva y toda estructura eterna e inmutable tienden a sofocarl y a desvanecer eii dVllll1 jll JlHSIcran controlar y dominar.!
5. GENEALOGA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO
Nos convencen de que existen acciones morales no slo porque se olvida su inicial utilidad para los grupos humanos, sino tambin porque se cree que el sujeto puede tener un conocimiento de l mismo y de los motivos oue lo impursan a a c t u a r Y en cambio hasta nuestro mundo interior, el mundo de la conciencia, pertenece, como la naturaleza externa, al mundo, o sea a la dimensin que, si bien adolece de todos los errores que hacen soportable la vida, por otra parte es el reino de lo,incierto de lo cambiable, de lo que es capaz de transformarse, que tiene mucUos significados. Un mundo peligroso que nada tiene que ver con el mundo simple,
igual a l mismo, previsible, fijo, en el que est envuelto el mundo real y al <jue ios mosros, como herederos de las necesidades del rebao y de las angustias del grupo, le han tributado hasta ahora los ms altos honores. Por lo tanto, cmo se nos escapa el sentido de los acontecimientos de la naturaleza, cmo se nos escapa el sentido de nuestras acciones que pueden ser interpretadas de infinitos modos. Todo aquello de lo que tomamos conciencia est construido, simplificado, esquematizado, interpretado; o sea es el efecto de la actividad de nuestros instintos que luchan por el poder. Todas las motivaciones que damos a nuestras acciones, y todos nuestros fines conscientes son fenmenos de superficie, tras los cuales esta la lucha de nuestros nstintosoorelpoder. . T l ' lU millo, ni se puede hablar d libertad! del hombre o del sujeto, ya que la libertad da por sobreentendida la capacidad de conocer, controlar y dominar lo que nos impulsa a actuar. (Se dice que acabamos decidindonos por el motivo ms poderoso, pero en realidad es el motivo ms poderoso el que decide por nosotros.) Ms bien, ni se puede hablar de sujeto y de un autor de la actividad psquica, porque tambin el sujeto, el ro, la res cogitans es una de las formas emergentes de esas""esLiuuui!> estables, permanentes, unificadoras, con las cuales el instinto de conservacin se asegura contra la inestabilidad e imprevisibilidad del devenir. La genealoga de la moral es, pues, a la vez genealoga del pensamiento, reconstruccin de la gnesis de las formas del pensamiento del instinto de conservacin y de dominio. El sujeto cognoscente est guiado por una lev general (heredada por los organismos inferiores). Tal ley es la profunda, irreprimible necesidad de conocer cada cosa como cosa en s y como objeto idntico a l mismo, como objeto que existe de por s y que permanece siempre igual e inmutable. La ley general del conocimiento es la necesidad de conocer sustancias alrededor de las^cqales se pieria nnifjrar y organizar êl mundo catico e imprevisible del devenir. En esta necesidad se expresa jusiamente la necesidad de sentirnos tranquilizados a los fines de la conservacin del propio ser. j . - i Pero el mundo no est constituido pol(ûJajicjasj|aunque la sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia del pensamiento filosfico); es el instinto ^^2n c iPrYadoncel que nutre al mundo con sustancias. 6 sea "qequiere u n m u n d o consumido "por sustancias. Una forma emergente de sustancia
114
EMANUELE SEVERINO
115
es el mismo sujeto cognoscente (el yo, el alma, etc.). La forma suprema de sustancias es fe sustancia divina, que explica en sumo grado la funcin triiquilizaUl' Ut la sustancia. Nietzsche desarrolla consideraciones anlogas a propsito de las categoras del ser, de la unidad, de la esencia, de la permanencia, de iaêvidenjcja y, en general, de todas las categoras del pensamiento filosfico. La expresin nietzscheana IDQS ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operacin de anlisis gentico que lleva no a la esencia del hombre o al hombre individual (como en Feuerbach o en Stirner) sino al instinto primordial, a la voluntad de conservacin y de podero de ctlanlU llAy_ Je divino o sea de moral en nuestra experiencia. ~*~ ~ "~"
6.
LA CRTICA DE LOS HECHOS Y LA INTERPRETACIN
Pero el pensamiento de Nietzsche llega a una radicalidad an mayor. No slo es radical su negacin de toda forma inmutable que lleva a identidades previsibles el imprevisible diferenciarse del devenir, sino que tambin es radical el modo en que considera el contenido mismo del devenir. En efecto,
nf> snn S<S
l .!"? fr-fas metafsicas fes que mueren con
la muerte de Dios: muere tambin ese hecho que el positivismo contrapone a los sueos de la metafsica. Contra el positivismo, para el cual slo hay hechos, Nietzsche replica que no; los hechos no existen, sino que existen slo interpretaciones, ningn hecho en s es constatable; son
COhStatableS slo hornos interprafa^
ncipio que adquiere Y ste, como ya sabemos, es pornea, ya sea en cada vez ms crdito en la filosof a Heidegger, como la direccin que lleva al existench en la direccin que conduce ai pragmatismo vismo. Puede decirse que fue Nietzsche el primero en formular este principio con el ms profundo rigor. Para l, como para el idealismo, eji mundo de_la experiencia no es el fenmeno de una cosa en si, Tu neal. fin Me sentido, tambin Nietzsche afirma la identidad (mediata) de certidumbre y verdad (FM, XVIII, 4). Pero Hegel no slo subsume el mundo sensible en la Idea (que para Nietzsche es uno de los episodios salientes de Dios y de la moral), sino que sigue entendiendo los contenidos del mundo sensible segn los hbitos conceptuales del sentido comn. Es verdad que para Hegel, a diferencia del sen-
tido comn, tambin las determinaciones sensibles se contradicen, pero esas determinaciones siguen manteniendo la fisonoma que les reconoce el sentido comn. En otros trminos: para el idealismo, las cosas (hombres, plantas, casas, rboles, esTrelIasnrio'sTmares, acontecimientos y acontecimientos histricos) existen como contenido del pensamiento: y una vez dicho esto"'para tl lUtlsToTsTexistencla de tales contenidos est fuera de discusin, o sea es un hecho. El realismo, el subjetivismo, el fenomenismo y el idealismo asignan a estos contenidos situaciones, contextos conceptuales diversos, pero en todas estas posiciones filosficas tales contenidos mantienen siempre el jrignificaô-que j e s confiere el sentido conmn. Y es justamente este significado lo que cuestibna Mii'ffsche. Frente al mundo, seala Nietzsche, nos encontramos como l frente a un .texto misterioso y an no descifrado cuyo sen- I tido se revela, pero a la vez se complica cada vez ms en la l multiplicidad infinita de las. interpretaciones. Lo que se cons- I tata no es un conjunto de hechos sino un texto misterioso I que se interpreta de las maneras ms variadas y contrastan- I tes, aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan- I tes, que hacen creer fn 1o ~"+-"Hfl (\f \]\\ sf"+^ *U 1 del mundo, o sea en la existencia de un nînffo Ho ^ h ^ v ^ c ) El 1BJUU, o ya l mundo hacia el cual la interpretacin se dirige, es el caos, esto es, la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradiccin entre ellos, privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. La actividad de la interpretacin asurpf tninn tirmrntn ~ nbj" f " p 1 "*^*^ ">* ~ dado, comprobado; la interpretacin es algo agregado con la imaginacin a lo dado y a lo comprobado. Por otra parte, todo dato y toda constatacin, si se considera mejor, se presenta siempre como algo interpretado y construido, nunca como objeto de una intuicin. El texto siempre tiende a dar un paso atrs respecto del punto en el que se cree haberlo localizado. Y no slo esto, sino que la afirmacin de que todo cuanto existe en el mundo es mterpreja/ig, no equivale a la allUlfrcin de que tfc0mi*tiW tambin esta ltima es una interpretacin; tambin el snfefq es el resultado de una interpretacin (no es un dato, un hecho, sino algo agregadu UJII la imaginacin), pues no se precisa que detrs de la interpretacin exista el intrprete, al igual que no es necesario sino que constituye invencin, hiptesis, eos-
116
EMANUELE SEVERI NO
117
tumbre gramatical que cuando se piensa deba haber algo que piensa o que cuando se hace debe haber alguien que haga. Todas las categoras (sustancia, unidad, totalidad, ser, esencia, sujeto, etc.), son ya interpretaciones, con las cuales, segn hemos visto, el iftrrtiUg<^>ala,J^ conserYAcin del hombre^PS4ijdiM3rmîo-1-dlsDiundo. Desde este*^puto de vista, el modelo ms directo de la relacin nfalyschean.a, entre texto (caos) a interpretacin, es la relacin kantiana enre lo multiple de la sensibilidad (justamente el texto y el caso) y el aparato ll\ l u a i r m a s a priori, que son la interpretacin. Pero para K a n t i a formas a priori son la interpretacin inmutable e idntica en todo sujeto cognoscente, mientras que Nietzsche revela cmo la inexistencia de toda verdad definitiva ^mplica la imposibilidad de que alguna interpretacin del mundo pueda adquirir un valor y una verdafl absolutos. Pero, como rlrrhrm-, i n r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s [e. terminaciones empricas, o sea todo lo que en la vida cotidiana consideramos cosas: este sol, esta ventana, esta mesa. Cuando el hombre ignora u olvida su propio interpretar y que la masa de imgenes y de metforas en las que consiste el mundo surgen fluidas y ardientes de su instinto ms primordial, entonces esa masa se endurece y el hombre cree -*n " " Q f " j^fn**!* que da cierta calma, seguridad y coherencia a su vida que el sol, la ventana, la mesa existen como verdades en ellas mismas. Ya que interpretar no es slo hiptesis e imaginacin y ms bien error til para la vida, sino que prolifera en las direcciones ms heterogneas y contrastantes, el conocimiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg flfl" sistema y mrBo JUlliUl'flSToTrTfe! todo, a m o r o es una sombra de DioW>: presume de recoger y limitar el devenir dentro de una suprema unidad incondicionada. El pensamiento no constituye el Centro desde el que se puede contemplar toda la realidad: existe una pluralidad de centros, perspectivas, puntos de vista, y por lo tanto de centros de interpretacin, que luchan entre ellos y se disputan el dominio del mundo, Iâ, interpretacin es voluntad de podero, y la voluntad de podero no es un-principio unitario, comqf la Voluntad de Schopenhauer, sino que es una pluralidad de centros en lucha entre ellos. El sentido del mundo que surge de la interpretacin es, pues, el resultado de la voluntad de dominio. El instinto cognoscitivo es instinto de aplastamiento y de asimilacin: produce los valores, o sea aquello que al conferir ciertas
formas al caos, satisface las necesidades, los deseos, los intereses de los centros de interpretacin. Conocer significa evaluar qu configuraciones son tiles y cules perjudiciales. iJbs bjetos y los aspectos del mundo externo (sol, mesa, ventana, verde, azul, rojo, duro, blando, caliente, fro) son, pues, evaluaciones hereditarias de la raza humana y evaluaciones hi,eiliLa,rlas~'srl tambin las sensaciones de placer y de dolor. En un mundo que deviene, la "realidad" PS sipmpre y slo una simplificacin con fines prcticos, que deforilla y raisihca el ilujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idntico, a la semejanza, a la analoga que permiten, el clculo y la previsin del devenir, y que ste resulte tolerable. Tambin nuestros rganos del sentido estn organizados con miras al error vital. En efecto, el devenir, en su absoluta imprevisibilidad, en lo que tiene de temible y en ausencia de formas, no soporta ser incorporado a nuestro aparato sensible, La constitucin * ^f) ^ " i b r e se hace a la vista del error y de la ficcin, no para adaptarse aia'hdfTol!, SI carcter espantSU fll "devenir. El superhombre, o sea la voluntad en la cspide de la potencia, que logra aceptar el devenir, no realiza slo una trans;valoracin^Qyôdos lp^,-V?tores, sino tambin una trsfjrmacion e M a i r a ^ u t u c i p n orgnica dejjiombre. ConsicTercTla"poTencia "de a"vZwd por" la resistencia, sufrimiento, tortura que esa voluntad soporta y sabe transformar en su propia ventaja. Sobre la base de este criterio debe estar muy lejos de m el reprocharle a la existencia su carcter malvado y doloroso.
7. E L ETERNO RETORNO
Construir remedios y amparos contra el devenir es voluntad de podero, o sea que es interpretacin. En la sociedad moderna avanzada, el derrumbamiento de esta forma inadecuada de voluntad de podero y de todos los valores que le corresponden produce el nihilismo y la_jjsfisj2racjn, pero tambin prepara el camin^^parael nuevo enfoque hacia el devenir: el alege^Bfiu^ a la, vida real en sus aspectos ms ocuros y terribles. JPero.el superhombre que pronuncia este s nada tiene que ver con la aceptacin pasiva A ^ t]fmnir De manera opuesta, en el superhombre la volunfaft de podero alcanza su culminacin. Esto quiere decir'que tambin el superhom-
118
rfi n pl
EMANUELE SEVERI NO
119
bre t{xy t devenir, pero a travs de una interpretacin que o tiende a deiornfarlo y tornarlo rgido en los aparatos inmovilizadores del error til, sino que tiende en lo opuesto a identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?np| \l^\\[ ff fu no de todas las cosas, exaltando'a y flrr'înrlfl" -1 *-*mo^La interpretacin con la WIQI la hmtfi ** iwfrnîg deisuj el devenir es h doctrina sea la doctrina d< que todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundc vuelven infinitas veces en el orden y en el modo en que presentan. Esta doctrina no expresa, pues, una.ley objetiva de las cosas no se trata de una doctrina mefSftBSF^TffllO que es el modo con el que el superhombre amere v por lo tanto tcr^rflufil--drrenir. Este hombre redentor, hombre del futuro, que en una edad ms fuerte que sta se redimir tanto por los ideales de la moral y del remedio, como por la desesperacin y por el disgusto del nihilismo, es el hombre del gran corazn, el espritu creador que ama a tai punto 1a vida que no desea nmg3ia"ofra*cosa sino esta ltima eterna sancin, este sello: que su vida se repita una
e i n n u m e r ^ l o c YfiCf*
lo era en los ms antiguos pensadores griegos), sino que es el proyecto supremovde la voluntad de podero, no es ni mucho menos una veleidad inequvocamente rechazada por la realidad. Como oposicin, Nietzsche muestra que a partir de muchas direcciones el conocimiento cientfico se dirige hacia la abolicin del tiempo lineal y a la valorizacin del tiempo circular. En particular, Nietzsche muestra que si la medida de la fuerza del cosmos es, por desmesurada, determinada, finita, de esto se desprende que el nmero de las combinaciones (posiciones, cambios, desarrollos) de tal fuerza tambin es determinado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una imiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerza finita en un tiempo infinito), f ^ a c ]>s combinaciones posibles .de la fuerya, rrisrqjca va deben haber existido v existir
As habla de l mismo el superhombre: Esta vida, como la vives ahora y la has vivido, debers vivirla otra vez ms y otras innumerables veces ms, y en ella nunca habr algo nuevo, sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento y suspiro, y toda indeciblemente pequea y gran cosa de tu vida deber volver a ti, y todas en la misma secuencia y sucesin: tambin esta araa y este rayo de luna entre las ramas, y aun este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y t con l, grano de arena! El que desea esto es el hombre del gran amor a la vida y del gran desprecio hacia todo aquello que ha intentado sofocarlo con espritu de venganza y de odio. La voluntad de que el devenir de la vida sea un eterno regreso de lo igual es el modo ms radical de excluir que la vida tenga alguna direccin, algn fin, algn sentido, rasgos tpicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u metafsica, religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1pmt\ El superhombre es el valor d decir si a esta absoluta Taâ desenlodo; y tiene este valor porque es consciente de que"toa75"sentido de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema. Si el eterno retorno no es una doctrina metafsica (como
un m'imprnjrfini{o fte yer^s, y que por lo tantoTb que sucede es una repeticin, y tambin todo lo que de esto surge y de l se dsprenj 5ro~]ustamente este y otros razonamientos anlogos sirven a Nietzsche no para demostrar la existencia objetiy.dfll pfprflo retnrnn sino para demostrar que laôluntagaue desea el eterno Retorno no desea lo i m p o s i b l e ! ^ eterno xetorno \ Sin embargo, ste es el motivo primario por el cual la voluntad que desea el eterno retorno alcanza la culminacin de la voluntad de podero: al querer e] $+or rr+r^ de las cosas, se Hestrjiyp el ltimo bastin de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLd ihcxpugnable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. Lo que fue es el peso que la voluntad moral no puede mover. sta no es capaz de caminar hacia atrs. Para ella, el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodificable. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas, se vuelve capaz de desear hacia atrs, porque el pasado es tambin el futuro, y el futuro es el pasado. De esta manera, el peso del asi i'Ut s disuelve en el as quise que fuese pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelve sin residuos en la voluntad de podero, o sea en la interpretacin creadora. fwpWwyjl Hpyen|y flrarrtftr j M ger: tal es la suprema vTAllutau'^cle p o d e r o ^ u e i l 1 l S Q ^ e s la mxima aproximacin del mundo del devenir al del ser: culminacin de la contemplacin. tcorteBipiaCin alcanza a su vez la
120
EM ANUBLE SE VERI NO
propia culminacin cuando desvela el secreto del que surge la forma suprema de la voluntad de podero: la destruccin radical de toda forma inmutable, la destruccin que slo puede ser UUluna poi aquel qu logra desear el retorno del todo. De esta manera, el^zmor/af es la forma extrema de fidelidad al devenir. Y la superacin del hombre en el superhombre abre para Nietzsche la perspectiva de. l e g r a n ^l8tie, que deja a sus espaldas todas las formasjj^CCfon ^jgjligîncluido el socialismo, ms o menos vftlSuladas con a~moral y con el temor de los dbiles frente a la amenaza del devenir.
1.
EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON

EL ESPIRITUALISMO
'
Estamos llegando a captar que la estructura de fondo de la filosofa contempornea consiste en el rechazo de toda forma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan costituirse por encima o dentro del devenir; un rechazo, por otra parte, cada vez ms riguroso y radical. Y esa estructura tambin est presente en el pensamiento de Henri Bergson (1859-1941), cuya convergencia con Nietzsche es mucho ms profunda de lo que puede parecer a primera vista. Pero, mientras tanto, debe observarse que paralelamente al positivismo se desarrolla el esjpiritualismo, basado en la conviccin de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto ms tpico de la realidad humana: el espritu. Ms que elaborar contenidos nuevos, el espiritualismo vuelve a pxumpigr, en polmica con el positivismo, el filn de la tradicSrifilosfira qnp riesrip pl nennl a tonismo y Agustn llega a^PscTya Leibniz. El espritu escapa al dgterminismo y al mecanicismo de la realidad natural, o sea que es libre, contingente, orientado hacia un^.fin;, es totnlirlnri qiir no resulta de la yuxtaposicin o suma de las partes, sino que es originaria y precede a la constitucin de las partes. Creamos que todos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto, presente y superior a todos nuestros actos particulares. La. ciencia, n cambio, slo capta un aspecto de la realidad, el ms externo. La conciencia, la introspeccin testimonian una interioridad deHiombre, que no slo muestra su heterogeneidad a la naturaleza, sino que sugiere su dependencia de un Principio espiritual absoluto. Si el positivismo se propone explicar la gnesis del esp"tu a partir de la materia algo anlogo, aunque con una inconfundible amplitud de perspectivas, fue intentado tam-
122
EMANUELE SEVE RIO 2.
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA EL DEVENIR COMO DURACIJ^.J--R*At3dN"
123
bien por Nietzsche, el problema del esplritualismo consiste ms bien en explicar la gnesis de la materia a partir del espritu. En esta direccin mile Boutroux (1845-1921) sealaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo, los fenmenos psicolgicos son irreductibles a los biolgicos, y estos ltimos lo son a los fsico-qumicos), sobre todo porque, al pasar de las formas inferiores a las superiores, decrece la necesidad y aumenta la contingencia de las leyes que las expresan; o sea decrece la repeticin y el mecanismo y aumenta lo que de espontneo y libre tiene la realidad. Pero aunque volva a proponer tejnas~lrdicionales casi siempre unidos a una valorizacin del cristiajiismp-, el esplritualismo iba afinando el anlisis de una de las dimensiones fundamentales del devenir de la experiencia: el anlisis del dexenir'del espHliL-humano, o sea de la conciei ejemp 3e~gran valor el anlisis realizado p o r f e s Lequier) (1814-1862) sobre el concepto de libertad del acti tindose a Kant, Lequier muestra que la libertad de actuar, entendida como libre arbitrio, no es algo dado por la experiencia, sino por la razn. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atencin por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano. Para Bergson, por^tra^parte, si la filosofa nos introduce en la vida espiritual, muestra tambin la relacin que se establece entre4a^vidadeL&pr4tu-y4a~4el cuerpo. El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que, aislando la vida espiritual de todo el resto, suspendindola en lo ms alto posible en el espacio', por encima de la Tierra, la pondran a resguardo de cualquier ofensa, mientras que de tal manera la exponan simplemente a ser tomada por un espejismo. Bergson quiere mostrar que una filosofa del espritu pronto ser desbancada por la ciencia, si no decide ver la vidadelcuerpo dondesta^ realmentejge_jgncuentra. o sea_en encaminoTjnE-ED3lducÎa-vidaêTespn-itu. Este camino es la evo/MCtnmismaê'â realidad. Pero se trata de comprender, sin dejar de lado ingenueiite los resultados de la ciencia, lo inadecuado del modo en que la ciencia y el positivismo han entendido la evolucin, o sea el devenir. Y tal inadecuacin surge justamente a travs de un nlisis riguroso de la experiencia, o sea de los datos jamediatos de la conciencia.
Lo que se muestra a nuestra experienpiq. no slo se presenta como algo que deylgne^sio que su devenir es mucho ms radical revela Bergson de lo que comnmente estamos disnueos_a reconocer. El devenir concierne tanto a nuestrosJesto^TêmosJâ sucesin, en nosotros, de sensaciones, ,e^mientoI7yotS^ representaciones, etc.), como a los bbieto&^mteriales de la naturaleza) Pero el_ devenir no est presente slo en el paso de un-estado a-Qtro (por" ejemplo, ae"T~Triste2T2ria alegra): todo estado es inestable, continai cambiando aunque nosotroji^por^jfirJto^motivos, n^cojivehzamos-de ener qu'ver siempre con el mismo esado. Consideremos, por ejemplo, la lrnparaque est sobre la mesa. Aunque nosotros y la lmpara nos quedemos inmviles, la visin de la lmpara nunca es idntica: crece sobre ella misma, la memoria se infla proyectando en el presente el pasado; mi estado de nimo y la condicin de mi cuerpo van cambiando y tifien de colores diversos la visin de la lmpara. Lo que se crea un estado es, en cambio, un continuo crecer sobre l mismo que en vista de algunos de nuestros fines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_.no sea tanmarcado como para llevarnos a afirmar que se ha producido el4*aso a..un-nuevo estado. sto significa que el devenir no es la yuxtaposicin de estados e instantes diversos y separados, sino que es un fluir continuo, donde el pasado se proyecta en el presente y se compenetra con l. El^devenir es duracin. La duracin es el continuo progresa!"-d<4 pesaê^qeroe el futurp ^y aumenta a meîjda^cue avanza. Al ser un cimttcrecer^ sobre euVinisma, la"~auracn es la continua realizacin de algo nuevo e imprevisible, y por lo tanto es creacin continua, continuo realizarse y mostrarse de aquello que no exista j que. jucamente por esto es nuevo e imprevisible. Existir significa develrr^~sea-duranjîtocreacin. ste es el sentido del devenir de nosotros mismos del de la llaturaleza. Y Bergson considera que el concepto de evolucin debe ser replanteado en relacin con este sentickrautentico del devenir.
124 3.
EMANUELE SEVERINO LA ACCIN Y LO INMVIL
125
Pero en la historia del hombre, advierte Bergson, este sentido autntico del devenir siempre ha sido relegado al trasfondo, siempre ha sido velado, evitado y alterado. El motivo de esta alteracin es que el hombre es a n t e s j m e , goetnô sea voluntad de sobrevivir y, por lo tntoT voluntad de dominan el fluio-cojitiBtto-^del devenir. >^-^--~-________^ En efecto, ya quJûa^cin2lel hombre s conscieHte^2y Bergson llama ^nteligencmX al modo en q~"a""travsde su actuar el hombrecSnyce el mundo, la inteligencia propone en toda>ecin un fin por alcanzar: y un fin es un punto de xUisis del movimiento en que consiste la accin. En sta, el hombre no se interesa antes que nada en el movimiento y en el trayecto que debe recorrer para alcanzar el fin, sino que se interesa en primer lugar por el fin y por la serie de fines: de un punto alcanzado a otro, de un punto a otro punto de stasis, nuestra actividad se desplaza desarrollando una serie de saltos, durante los*uale&.Ja_inteligencia se separa -Jo ms posible j l e l jnoyjnaiejito__que_se u*nple7]5ara obsereaj^skHcujmagn prefifnirada del movirpipnto r q ^ H n o sea de la imagen en la que consiste el fin que se quiere realizar. Pero ya que la inteligencia puede prefigurarse el fin, el resultado de la accin, slo si se lo representa como inmutable, o sea justamente como un stasis, la inteligencia debe captar, como inmutable tambin el ambiento on- el que selnserta^ ese-^-esTntattofTEn otros trminos: ya que nuestra actividad se inserta en el mundo material, no podremos recorrer el futuro y asignar un trmino a nuestro actuar y por tanto no podremos actuar si'el .mundo material ^ s e n o s - a p a r e c e comoHmicûittoo^foi^Q^ que nuestra actividad pueda saltar de un acuKaôtro acto, de un punto a otro punto de stasis, es necesario que la materia sea representable como ""-fflsft n> il_lt3f?P? ^2' es necesario, pues, que no se presente como /hifa^Kii El hombre slo puede actuar si altera la fisonomfaâutntica del devenir en una deformacin ptica que transforma el continuo fluir de la duracin en una sucesin de puntos estticos, inmutables, separados los unos de los otros. Tal deformacin, para Bergson, antes que nada la requiere el actuar inmediato del hombre, pero luego se convierte en el HMtaxignto no slo del sentido comn, sino del -saberfT losjico^jtal como se ha desarrollado-deslde los griegos a la
Edad Moderna, y del mismo saber cientfico, en el que encuentra su expresin ms rigurosa la originaria exigencia prctica del hombre. La inteligencia est en la base del sentido comn, de la filosofa, de la ciencia y de toda forma de nuestra civilizacin (religiosa, moral, social); y en todo caso, con modalidades especficas, la inteligencia piensa la realidad mvil y fluida a travs de la mediacin de lo inmvil (que, en lo que concierne a la accin, est dado por los puntos de stasis). sy Est claro que 1Q inmvil de lo que habla (Bergsojjxcorresponde a lo que îeTzstinM llama moral (vasVcap. IX, 4). Y como para Nietzscfre 4at diferentes formas de la moral tienen la funcin de hacernos soportar el devenir de la vida, de esta manera lo inmvil..iene-oara Bergson la funcin de permitirnos actuar y, por lo tanto, en principio soportar las novedades ~y~hechos imprevisibles que se presentan en el proceso creativo de la duracin. Tambin lo inmvil tiene la funcin de tranquilizar al hombre que acta, y ms bien es, como hemos dicho, aquello sin lo cual el mismo actuar no sera posible.
4. E L MTODO CINEMATOGRFICO
Raeteftfetear, el hombre necesita ya se ha visto puntos dfi F<fjf<'*'ifttf JF"!?! 1 s e a ^ e formas/inmvjjefc (este cielo, esta ventana, esta mesa, este sentimiento, etc.), que concejj.tran en dios-CQH}tmtQS_taiitos de variaciones. La~Te"ldad es movimiento y, por lo tanto, T percepuii de una forma es una instantnea tomada sobre una transicin. Esa instantnea solidifica en imgenes discontinuas la continuidad fluida de lo real, o sea fija perspectivas estables sobre la inestabilidad. El mecanismo de la percepcin (y por lo tanto de nuestros mismos rganos sensoriales y motores) que se desarrolla en el mecanismo de la inteligencia y del lenguaje (tambin el lenguaje fija las formas en las palabras) es por lo tanto de naturaleza cinematogrfica: Hp.gpncHphahpr piHn ihctrii. d a s del movimientoreal, las insafSneas estn extrnsecamente vinculadas aTiT representacin abstracta y general del movimiento, al igual que los fotogramas van unidos al movimiento indiferenciado de la pelcula en el proyector. Para Bergson el pensamiento filosfico, desde los griegos en adelante, ha intentado captar el sentido del devenir, pero
126
EMANUELE SEVERI NO
127
ha realizado esta tentativa movindose dentro de] cinematogrfico, o sea dentro del enfoque-practico del conocer. Intentando conocer qu es el devenir, al que estn vincujadafr^xtrinsecamente las instantneas, la filosofa no ha podao/^jno inserTajênei intervalo entre/a>js^m^tantneas, otras instanjjagas, o sea otros, esado^legando a concebir comOje^ta^4EthifaSilidad, ca^puBioêHntervalo. De esa manera se llega al absurdo de afirmar que e^ movimiento est hecho J* iny^nyU^HJa lgica desarrollada~ por Zenn en sus argumentaciones (A, IV, 2) es caracterstica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumenta Zenn, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera su movimiento se realizara al menos en dos instantes, pero es imposible que un instante est compuesto por una pluralidad de instantes. Zenn quera negar la existencia del movimiento, y la filosofa posterior crey refutar a Zenn; pero la lgica prctico-cinematogrfica de Zenn permanece en la base del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lgica no toma en cuenta la duracin, o sea que el intervalo, la trayectoria, se crea de golpe, aunque para esto sea necesario cierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria una vez creada, nunca podr dividirse su creacin, que es un acto progresivo^ no una cosa. Todas las fornia\jcâ*'7>sJ^ eternas^ que desde Platn en adelaajte hajao^ligrendo el pensamjfaSSl^f^r-soir^pues consecenca^cT h enfoque cognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYt o sea con el intento d dominarlo. TodabrniaV"T~Ta"* visin esttica tomada de la inestabilidad de las cosas. El desarrollo de la filosofa antigua y moderna nada tiene, pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visin que una inteligencia sistemtica debe tener^de^^ênir, en cuanto lo consi<|rn rindo un punto de-vista cinematogrfico.
5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA
Una de las conclusiones ms importantes a las que llega Bergson a partir de estas .premisas es que en el devenir hay ms, o sea unaonayor riqueza ^jealida^îe-^gn^^âiStî-jde la serie de los mTfaTfEe^8ârao!03 e lmfioviles no se puede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el devenir es posible obtener, por abstraccin, todos los inmu-
tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosfico. De manera opuesta seala Bergson, en razn de su carcter cinematogrfico el pensamiento filosfico tradicional cree que en lo inmutable hay ms que gi_ej_deyenir. o sea considera que las rferfflSis son todo lo que nayae~pos4to_J en el devejiir, y que lo inmvil-es-kt roalidajiâbseluta y el devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decada, negativa, a^nitajiêâ^nufrgm^ Tambin la giSeBfclg mdcgai7como la filosofa, parte del mtodo cinematogrfico y se propone el dominio de la realkjad. La nica diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5 '"Tfjfajjoma ^ncuenta las que considera instancias m4 fiignt cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronoma a la mecnicadesde la geometra a la fsica) somete los objgtos y eHIlpoâsuna descomposicin indefinida que pretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar queno existen instantneas privilegiadas o significativas respecto de las otras. Tf"ipp ira-justantes son equivalentes. En particular, lartrtepIaSitldesarlt>Ha^l^SeStla^cîh^ y operar sobre la base aeuna visin cinematogrfica del tiempo, transforma la concreta duraciHêmporalyn^jma serie de^wlaqte^jjue permite la prevjsina*el-futuro, pero dSTIa espalda a la realidad del devenir. Si ste no existiese y el paso de un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantneamente en el espacio (al igual que todos los fotogramas estn comprendidos en la pelcula), nada habra que cambiar en las frmulas del lenguaje cientfico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__ y reversible.:. "^"^ En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento no es indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el futufoTeslEa obligado a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dflb con l, es porque en la actualidad el futuro no est cllmpil-' damente determinado, v el tiempo real, o sea a auracift, " * es una creacin continua que aporta lo mprevisioie y lo nuevo, algo! no reconducible a los elejnenô_preîsêntes. En la creacin>-enTav>^tte^cons3te-1Hreafi lleva siempre con l la imprevisible nada, y esta nada es la que requiere tiempo. El4jgmpo es invencin, y la pretensin de prever los estados sucesivos del mundo constituye un absurdo, aunque nos haga dueos de los acontecimientos. La duracin, adems, no solones creacin de la nada im-
128
EMANUELE SEVERI NO
129
previsible, sino que tambin un continuo aniquilamiento de lo que no es idneo para permêcerîriaLuraCi?" -Todcnestcr sigiiifca qu aunque Bergsn cree que se coloca fuera del sfintkkTgriego del devenyen realidad slo se coloca fuera de algunos aspectos especficos del mismo, y conserva su esencia: el devenir, entendido como creacin de la imprevisible nada y como aniquilamiento. (Y la polmica de Bergson contra la idea de la nada absoluta no significa que para l el devenir no sea aniquilamiento.)
6. LA INTUICIN
Pero ms all del mtodo cinematogrfico del actuar humano, del sentido comn, de la filosofa y de la ciencia, para Bergson otra forma de conocimiento es la yatiifiin que capta la duracin y se coloca, con un enfoque de simpata, <i*>ntr^ ^gTjWgnjr ant^ntipo. "" " T a liuuidli e la dimensin en la que la realidad muestra su significado autntico, o sea que se presenta como evolucin creadora, j-a intuicin no tiende a la accin, a la prWKlrfy , ~alMominio, es completamenteifij, y contrasta las aspiraciones naturales de la inteligencia. Pero llega a envolver en un abrazo definitivo la realdaaf misma y no veên__eldevenir la degradacin de una Forma dada desde la eternidad, sino de observa el absolutojt-jmismo. Ur^nTi5ctdn)es e^6rgano riHsicf^m^la^?h(^^ca, porque laNanptafsiea autha ya n ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r a lo inmutable, sino de lo inmutable CCSptadxTpor ras^derentes formas del mtodo cinematogrfico de la inteligencia) al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo est dado por la eternidad y la verdad es definitiva y eterna, sino que es la intuicin en la cual el absoluta' se capta como proceso creativo e innovador, como fluidez y unidad simple en la que todo est unido y que se realiza en la vida de la naturaleza y en la conciencia del hombre. Pero justamente porque la realidad es devenir creativo y no un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un impulso en el que la creatividad originaria ^îmitada^gi ellSialsniai, El impulso tiende-a~~detenerse y a volver a caer soblTmismo; y para Bergson, la materia consiste justamente en esta recada, en la cual la unidad originariamente creativa se divide en una multiplicidad de elementos. Pero ya en la vida orgnica ms elemental y luego en las
formas ms evolucionadas de la vida, y sobre todo en la conciencia humana, el devenir creador retoma su impulso y la multiplicidad de los elementos se realiza dentro de un acto simple y creativo. El d<a*Tiir g^Hiirarrtn, y en la intuicin metafsica j a _ d u r a c i ^ , se presenta como el impulsb vital y como* la volucinjcreadojâ de toda la reaj!i4ad*7~ Sin embargo, en esta comprnsiolmetafsica de la duracin, esta ltima no se presenta como un dato inmediato de la conciencia sino como una hiptesis extremadamente compleja sobre la relacin evolutiva que une las formas ms elementales de la naturaleza con los vegetales, los animales y el hombre. Pero se le pide al devenir, en cuanto es dato inmediato de la conciencia, que la evolucin no tenga carcter mecanicista ni finalista, porque en el primer caso cada f a e d e la eVlucn seria el resultado previsible de la yuxtaposicin de elementos preexistentes, y en el segundo caso cada fase sera el resultado tambin previsible del proyecto (Idea, Posibilidad) inicial que gua el desarrollo. En ambos casos la multiplicidad precede a la unidad, y el devenir no posee ese carcter de creatividad y de novedad imprevisible e inmediatamente atestiguado por la intuicin.
7. LAS FORMAS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMANA
Pero mientras que en todas las formas vivientes, en cierto punto, la innovacin creadora se detiene y vuelve a caer sobre ella misma en los ciclos repetitivos de la naturaleza, en el hombre la innovacin se desarrolla l b r e m ^ p t e j ^ las diversas-furnias Be la vida espiritual; arte, religin, filosofa, moral. Es verdad que tambin en la vida espiritual el impulso del devenir puede volver a caer sobre l mismo y producir la visin prctico-cinematogrfica; pero tambin es verdad que el espritu puede liberarse de esta actitud y realizarse como intuicin que capta la esencia ms ntima de la realidad, o sâ^que__puede identificarse en el devenir creativo e innovador.Por esta razn, junto con una moral, una sociedad y una religin cerradas, estticas que estn constituidas sobre la base de la exigencia prctica de la supervivencia, de la seguridad y del dominio de la naturaleza y que, cerradas a toda innovacin hasta ahora, han prevalecido en la historia del hombre pueden existir una religin, una moral y
130
EMANUBLE SEVERINO
131
una sociedad abiertas y dinmicas: abiertas a la innovacin y alâmcECN/ prolongacin dejhnpulso creativo originario. C "N f^-<-"->v Para Be>gsar1gual que para foetzscjjeflas grandes formas de la vida social y espiritual, come-#ofmas cerradas y estticas, antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y tambin para Bergson, como para Nietzsche, el reconocimiento cfet la configuracin autntica del devenir exige un tipo de humaTHdad^firen^ de la comn: exige el hroe, eJLâm^,/lNmsti6p, que ms all de toda instancia prctica se^sumerfen^n el devenir concreto de la realidad. Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunque innovador e imprevisible, mantiene todava ese fundamental rasgo consolador que Nietzsche deja radicalmente de lado. Parece que para Bergson el devenir, en s mismo, autoriza una actitud optimista el mstico Bergson, en efecto, ve a Dios en el devenir: la vida parece merecer por ella misma el s que se le da. Mientras que en Nietzsche, de manera ms radical, el superhombre dice s al devenir de la vida, a pesar del carcter terrible e insensato del devenir. Pero si se tiene presente que en Bergson el carcter consolador y positivo del devenir no es algo preexistente, sino una pura posibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entonces la distancia entre Nietzsche y Bergson tiende nuevamente a reducirse. Tambin Nietzsche, en efecto, por su parte, admite la posibilidad de que la evolucin sea un progreso.
8. EL IDEALISMO
Adems, para Pprpsfrn larenlirigirln îstf in^pppdi*" temente HP-T^ Hnr^j^n- y la duracin es espritu, ya que slo ^PSritu v en la conciencia puede existir duracin. El universo est formado por imgenes, y la materiaêjL un coHJluito fe-4mge_nes. Las imgenes son el producto del enfoqu cinemigrSfwo del espritu (Hegel dira que son el producto del intelecto); pero su existencia depende del espritu, aunque sea del espritu que no sabe elevarse a la intuicin. Un objeto material no percibido, una imagen no imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser ms que una especie de estado de nimo inconsciente. Al definir las cosas como "imgenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto: que cada realidad tiene un parentesco, una analoga; en una palabra, una relacin con la conciencia.
Pero tambin es estrecha la relacin de Bergson con el idealismo alemn: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmacin de la 4nidad de sujeto y objetoy en cuanto, en general, se presentiTcbmo crtttcaT^fePJftteT lfgto abstracto v separador (FM, XXI, 5). En la duracin^ en efecto, el pasado no"~55t separado del presente/'silKr'que se conserva en el presente y lo transforma. El pasado no es un conjunto de cosas separadas de las cosas que forman el presente. Lo que de veras existe no son las cosas o sea los elementos separados sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/Bo^. cesos, las relaciones dinmicas entre los^ elementos que se presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.
133
XI NEOIDEALISMO Y NEOCRITICISMO
1. COMPRENSIN CIENTFICA Y COMPRENSIN FILOSFICA DEL DEVENIR
ra4,igmtico con respecto a amplios estratos de la filosofa contempornea, porque concibe el tevenirên cuajafi^yoluntad. o sea en su esencia ms proruna comoCttaciflflai tTo^J4 puftl ausencia de leyes.y deiifine.s. Este modo de entender el devenir constituyeêTlrsfo'ndo del pensamiento de Nietzsche, de Bergson y, en general, de las llamadas filosofS""aeT"vida. rero, a la vez, el pensamiento conteiflpo^" faneo^ser lia dtilfta de que si la esencia ms profunda del devenir est ms all ê todas las categoras y de todos los
conceptos con
l n g
^"^
c p l Tltf>r
ftft rentarlo e interpretarlo, no
<> i< i^
E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . la filosofa considera que slo si CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y divina de la que el devenir depende y es producido, el dgyenjr del mundo o sea el sa^v^* lir de y el volver a la nada cTes algo" irracional y por lo tanto, en definitiva, contradictorio. Al mismo llKInpo, aunque en un nivel ms profundo y oculto, en la tradicin filosfica la Realidad inmutable y la episteme tienen la tarea.de constituir la Proteccin contra la amenaza del devenir. Y esto, tanto si, como en ei ireaTismcjj ei devenir se entiende como realidad ^Hop^H^ntl r*~\ p ^ n ^ r ; ^ ^ 0 b i e n tal es el caso de la filosofa mnHprna fprekiîjcjjj como fenmeno; o si en el ^ a T i * r f p ) se entiende como el pensamiento mismo, como el contenido mismo del pensamiento, ms all del cual no existe ninguna cosa en s. D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cada vez ms dominante ya , lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i n de que toda Realidad inmutable A\ y todo aspecto inmutable del mundo hacen imposible el de*f venir, que, por otra parte, a travs del desarrollo del pensa^tfvgvr ^miento filosfico, se concibe como la misma dimensin oriV V 8 m a r i a e inmediatamente evidente de la realidad. Al mismo VL iff tiempo, se r f i f ^ P * i TIYltiril*111 Aa T t o 1o Q " " " " A
^p poHCrfoo p o
r n f
] t T ^ K r o
pTVUMO^f y o j f r ] f i f , " w , { r
"ilnn
"
lo Inmutable: o sea que el hombre se siente como en su propia casa en el devenir del mundo y no en otro mundo, inmutable. Pero por esto crece la exigencia de daexwuiar de la manera ms rigurosa la configuracin autntica del devenir. T a r a Schopeohawer, el devenir, ideatifieado con 4a VolunPero el pensamiento de Schopenhauer tiene un carcter
se est en condiciones de resolver el problema de cmo pue-, J a .-fi x ^ t ^Fi l VIT13 flrlPCfirlra una conciencia del |ir deyejiir, La ^Voluntad de Schopenhauer, el'caos1 de Nietzsche, la duracin de Bergson siguen siendo pensados, concebidos, teorizados; siguen siendo el contenido de un concepto. Ahora bien; p a t ^ ^ i * ? * ^ el devenir del mundo es por cierto objeto del conocimiento yJ.Lfiu razn, Perb se trata del conocimiento y de la razn cientficas. O sea, es la ciencia la qtte âport, segn el positivismo, la configuracin autentica del devenir. Por otra parte, el positivismo sigue siendoôrna fiTosofia'y por tanto una filosofa de la ciencia* y ya hemos visto que en la filosofa positivista se reflejan la filosofa de la^ historia de Hegel, el empirismo, el criticismo kantiano. Sin embargo, en el centro de la atencin, en el positivismo, est el grandioso fenmeno de la ciencia moderna, no los instrumentos filosficos con los que se interpreta ese fenmeno. Es posible comprender cmo entre los siglos xrx y _xx, el pensamiento filosfico vuelve a poner en circulacin otra grandiosa experiencia, la del pensamieafeQukaatano e ideaB a i ^ P e r o , desde un punto de vista ms sustancial, la recuperacin de esta experiencia filosfica tiende a j i n a comprensin del devenir que evite<tanto cologap-el devenir) como exclusivêontenidae la raz^>e4entfica (o cte una reflexin filosfica qteSrea en la ciencia la esencade laâeionalidad) como colocar el devenir como irracionaUjSt^puxa, segn lo que parece suceder en la lnea de pensamiento que va de Schopenhauer a Nietzsche y a Bergson. O sea, se trata slo de volver a confiar al pensamiento filosfico la tarea de determinar la esencia autntica del devenir, pero sin llegar a las s'anaas irracionaiistas de la illosTJfETcle Nietzsche y de Bergson. Se trtamele volver a restituir, ms all y por encima de la razn cientfica, la aHfc filosfica^ en la funiiTque sta asume en el pensamiento de
134
EMANUELE SEVERINO
135
HegdLy de Kant. Una razn, sin embargo, que en la actualid&a e s COnscifente^de l a neresiHaH rie t ^ T W
l a
mayordistan-
cia posible de cualquier evteme y de toda forma cTSStructura inmutable q a e v e n a la evanescencia del devenir de la realidad. El neîde^^mo4talmno y el neocrkicisjno cumplen esta terea. V s e r a e l a e o m e a l i s m o aaôst deB^sêr p r l n r e r o e n volver a proponer los temas de fondo tei idealismo.
2. NEOIDEALISMO ANGLOESTADOUNIDENSE
pero tampoco puede existir junto con la relacin. La vinculacin entre^sufidad y^flfctiflUF' '^""contradictoria, y ya que io38s*los conlemaos y losagpectos de la expTfrTeTIcia humana
cXT forrnJ> Hifgrgpteg rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d V rela-J
ci. toflo5 son contradictorios. -j Msto sienmca que ei contenido de, J a experiencia humana
naT"H
0 oot
' '""IMftj
f\nr>
fl 11 ^ f s *> pnrifineta,
yf l a f n n r i ^ n "
a) La contradiccin de la apariencia (Bradley). La conciencia, en su significado fundamental, no es un hecho entre hechos, un objeto entre los oros objetos, sino la vCjKla-'hefa|, cada objeto, cada acontecimiento, y T ^ J c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e existir cosa en s alguna. ste es el carcter, trascendental de la conciencia, y en la afirmacin de este carcter consiste el principio fundamentaj Hel jjpalUmn (FM, XVIII). Ya que la ciencia, ep
inmnna rnnnrimiiliijrtri"1iH_ J ^ - - ^
n
lVm H+- rtv3'ic
concretas de la realidad, el r l i t i li i Irnfrrnlfntfll rir I"1 mncipio iiii ITlli n| mfrfr ?itntjfinf [bomas GreenV 1836-1892) vuelve a proponer este orden de lidLl uAlilUSs, y a la vez reivindica el valor de otro gran principio del criticismo kantiano y del idealismo: el p_riifc cipio e Que la convenca del devenir no puede devenir^ Para grancis BraaleWl846-194), fuera del espritu en el sentido'TlUL LlCllL tJtc fermino en Hegel no hay ni pirode haber realidad alguna; cuanto ms espiritual es una realidad, ms geunaiiieiile leal es. Pero para Bradley, en la experiencia humana ^njng ing contenidos (todas las determinaciones) del espritu son onUaliUHUlfuS: de las cualidades sensibles a las categoras, a Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y tiempo. Todas las cosas.
t o d o s l o s c o n c e p t o s y e l f y^> rg^ j^HT7'nnt^f1^ t ^r rt< T
d l a s diferentes formas de la apariencia que, por otra parte, constituyen los dominios mismos del conocimiento filosfico y cientfico es, al igual que para Bergson y para Nietzsche, de naterale m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desde el punto de Y3? ^ c u l a t t o es contradictorio^se revela un instramentaCjjfflL para la accin." Ya P a r a B p L Allll I -' ' ocfealyj^reak==mtraditt^&iH V boUS^vitcTe^nziadencid __ tieneâislado^dei., Infinito, o sea del Absoluto (y se contraaTc justamente porque est as aislado). Pero en Hegel W2gilL s e a â relacin entre contradiccin y eliminacin de la contradiccin es^ el mismo constitijjjye dej saber absoluto episteme, o sea def sistema en el qn s m V ^ ? ? * ^ * - ^ " ^ se resuelve en oUnfinito. Para Bradley, en cambio, la contradictoriedad de lo finito implica, necesariamente, la afirmacin de que la Realidad no es lo finito y que por tanto la Realidad es el Absoluto (el infinito); pero esta afirmacin est acompaada por la afirmacin H M m ^ j ^ H T T J g " n r a r ^ ! ^ ^ ^ - ^ ^ ^ L H H , . e n , e l daÊnBraiaTey se borra por completo el carcter sistemtico de la episteme hegeliana y permanece el movimiento del pensamiento que llega ms all de la contradiccin de cada determinacin finita, afirmando indeterminadamente que 1^ rontratffi,rri*r rfc |n ifoitn puede-ser ntiaM i1i en<la Realidad slo si esta^ltima ^ s Espritu, Expcriegca. iolal. """"^ Por otra parte,"una vez se reconoce que la contradiccin de lo finito ha sido eliminada de la Realidad espiritual absoluta, se debe decir que l^ReÛdajlnjp,_guede existir sin lo ito, o sea sin la apariencia: la j ^ n e n d a ^ O O S S n ^ C l a **laLfigalidad y es ella misma realidad, y por lo tanto todo el contenido de la apariencia y su carcter procesual, deveniente, temporal, se cousentazi. Tambin para Bradley, pues, el devenir es impensable si est separado del Absoluto espiritual: la existencia del Abolu'WjTjya'ToiL^ nir que se^mO^râ erfm^paência. t a afirmacin de" la
En efecto, todo contenido de la experiencia humana es una relacin entre cualidades, y ya que la cualidad no es idntica a la relacfl-^n-que oc encuentra, la cualidad deber hallarse en relacin con sus relaciones; pero la cualidad no es idntica ni mucho menos a la nueva relacin, y por lo tanto deber estar en relacin con la relacin a la relacin primitiva; y as hasta et infinito O sea niiif 11 iiTITriiill mi i T TWII I i h relcl
136
EMANUELE SEVERINO
137
QXstenca^JgJDQ&.fiSjel remedio contra el absurdo del pesar de la^!erza i ^!c?]3f!5a" Hel as5S5^5ue7 losofa de Bradley, muestra el dominio de la contraHirHn en la experiencia humana, y a pesar del recnazo, tambin por parte de Bradley, de una configuraciksistemtica de la episteme, el pensamiento de est(Ûsofosfiêsenta de manera explcita e intencional c o m o w i ^ S m c a j La recuperacin del idealismo tambin lleva en si esasujerposicin de un Inmutable al devenir, que la conciencia filosfica advjjerte catterTeTTfTSS como incompatibles con la realidad del devenir. En este sentido, la insistencia de Bergson sobre el carctex. creativor innovador, libre de la realidad copiritualês, no slo cronolgicamente, msâyanzada que e^ idfliyr 4* Bradley,âunque este ltimo posee un rigor analtico en cierU* pecto irrepetible en el pensamiento contemporneo. b) Del idealismo al pragmatismo. Josiah (Royce/(18551916) crey que laJsora matemtica de la^gfet^Sftformulada por ântjgr y Dedeldnd, poda superar e^'carcter negativo del regreso al mmutoYo sea del regreso que, para Bradley, " y por lo tanto la âpariencia, d tods^lSs ffietîMnacifmes jie la experiencia^ humana^, infinito numlico de Ctor~ylie Dedekind, el
SOltOjs Un c W n m n nntnrrepregenttjyru; y p o r l o t a n t o
y pueda impedirle algo: dicha realidad, respecto de la cual el yo fuera pacfico, sera si se la tomase en consideracin una rnngtnir< im u niiii, ioiili lid j n i T I procesocc4moscitjv > o es, pues, a l a vez un^rjr^c^saôluntario)'^6na^nost$DJetos sof la realizacin de < osfines erpsgfplbsonsisten las ideas. En otros trminos: del principio idealista de que dicha realidad externa e independiente del pensamiento es siempre algo pensado, Royce saca la consecuencia de que elypensa- ^ miento, en cuanto tal, es^vohmad-pretictra de la~r ToHo objetivo finito es una expresin parcial flel objetivo infinito en el que consiste la Conciencia absoluta, y el mundo es4a-reallzacion dtjliyimQiillo": ~ ' * Tambin en este caso la recupejacionjdel idealismo es a la
VeZ n a rPMipprgpi^n- H.f Jajmp.fflfiQicipTTfeahgta; p e r a l a frl-
sistencia de Royce s o b r e e l principio idealista-que-djce que conocer la realidad es ^gg a r1a^y producida, abre el camino que conduce del idealismo al enfoquede fondo del pragmatismo, para el cual el valor del conocer consiste en su capacidad de transformar la realidad. Es ste un proccoo histrr co anlo"go-al_que conduce, del principio idealista de la produccin deLjmindopor parte del pensamiento, a la tesis -ter Nietzsche de quV^6%aT"ias'T5r~mas cognoscitivas son expresiones d e j a voluntad de podero.
3. E L NEOCRITICISMO Y LA PRIMACA DEL PROCESO DEL DEVENIR
contieiie una ?ifiiiiiljiil IIP porree QTrmk^gg al todo Como un perfecto mapa geogrfico debe contenerse a l mismo, y el mapa geogrfico contenido debe a su vez contenerse a l mismo, y as hasta el infinito, de la misma manera JajCon> ciencia absoluta se contiene a ella mismaô sea que est presenteelr-6ada una de cuo partesTêrnaneciendo por otro lado salvaguardada la distincin entre las partes (o sea, para Royce, las conciencias, las ideas finitas) y el todo. De esta manera, el regreso_al infinito no seF*a~>e1 ^rgen de la contradiccin^ sino que expresara el principio fundam e n t a n t e la lgcaTel principio por el cual todo lo que es forma parte de un sistema que se representa a l mismo. De esta manera, se evitara el escepticismo de Bradley respecto de la posibilidad de indicar cmo el Absoluto contiene el mundo sin contradecirse. Por otra parte, Royce representa el punto de paso, en la cultura filosfica estadounidense, entre idealismo y pragma~tSS&sÊii toda idea el yo considera quC CApie&d algo. Por esta intencin el yo tiene un objeto. En efecto, el yo tiene un objeto no porgueTma-1 calidad esterna a l lo obstaculice
Al recuperar el carcter trascendental del pensamiento o, lo que es lo mismo, el carcter de intrascendentabilidad del
p e n s a m i e n t o e l p i | | | llllii Milu n o e s u n a rosa/entrejasjô-
sas^jjjno que es el ^ o r i z o n ^ ^ e jncluve todas las cosas y respecto del cual no p u e d e e x i s t i r una cosa en s7 ei neniHeaUgmq anfrloestadounidense ya se ha visto vuelve a proponer tambin la metthi' i^HeaiiQta para la cual la ConHenria ansoiuta es la realidad inmutable que comprende en ella y es la leydW la conciencTa humana del mundo, tyse-* de la experiencia del devenir/ " "" * carcter trascendental del pensamiento sin arrastrar tras de l la metafsica idealista de la Conciencia absoluta. El neocriticismo se n iiîln ni nfinnmi^ptn He Kant considerado sobre todo como teora del conocimiento^ o sea como reflexin sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo tanto tambin del conocer cientfico. !Wo ei neocriticismo
138
EMANUELE SEVERINO
139
est casi de acuerdo en deiar de lado la afirmapifl" l f , > n t i ' ' n o He )a rnsa en ^frHe manera que la distancia entre el neocriticismo y el Idealismo se reduce notablemente. Pero la conciencia, el pensamiento, el sujeta, fVYf raYgnn para el neocriticismo algo absoluto, existente p o r j ^ ^ m a N J e la experiencia humana deJ_jmjndo, sino que-^soisjyijtap LUuuUUPMUpW ^ b i e n p a r a el neocriticismo experiencia no sea reHnrjftle a la >nternâriix^'pfe.,da AL
l
ftlla^Lpo?-,'J-~
5 ^ T t n a n n C o h e ^ ( 1842-1918) seala que Jal-e? es una simple percepcin de hechos, sino que posee una estructura tfîon^qfueTJWfite la rorrnulacin de las hiptesis y de las teoras cientficas. Por otra parte observemos, para el positivismo de/Comfc el saber cientfico no es simple percepcin de hechos .Sso previsin terica. Pero entonces el neocriticista invita oportunamente a ver en las formas a priori la condicin de |as previsiones y de las teoras. "Si Ademas, tamberTSpencefr reconoce la existencia de determinaciones a priori, pero no considera tales determinaciones eomrr propiedades eternas de la mente humana, sino como resultado de una formacin histrica.^L en esta direccin KSS"~mueve sustanciaimente tamDienrtohenx cuando afirma / que las determinaciones a priori suJpgen-âe una reflexin I sobre los procesos concretos y efectivos del saber cientfico / y no de una abstracta teora que se construya independien/ temente de la relacin con la historia de las ciencias. Por otra parte, el pensamiento no es intuicin de un ser externo e^Juzgar-y, por lo e independienteLjei tanto, producir fp\ nhjM del juici TambinTPaul Natorp 1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*na la luz del principio idealista de tiana de sujeto y o Pensamiento. Y el nensamiento la in es pt]jjcin, en el sentido en que es determinacin progresiva de la indeterminacin: no existe el hecho, sino el proceso del hecho o sea el devenir de la produccin del objeto. ChocmosTon los hechos de la ciencia slo cuando se pierde de vista el devenir de la realidad. Pero el devenir no es un fluir indeterminado, como parece que debiera entenderse la duracin de Bergson, sino un nrpr.eso objetivo ms bien objetivizacin, en el que la experiencia vivida '(Erlebnis), la pura subjetividad inexpresable, el dato vivido, la indeterminacin es expresada, objetivada, determinada. La realidad no es ni la determinacin separada de la indeterminacIC* (como pareciera que debe entenderse la duracin de Bergson) sino que es la deter-
mmacinjje la indeterminacin de la Erlebnis, o sea el proceso HPI jp^fyrrînjar La primaca del proceso respecto del hecho (o sea, del devenir respecto de lo devenido) puede ser, pues, reconocido en su significado autntico cuando se toma conciencia de la innovacin aportada por la irrrnlnrrin nnprrnjtnn-n de KanlLo_ -reafirma otro representante del neocriticismo, ^ ]^st.Xassire7T1874-1945): en Kant se produce el Ita&tocafiIentQ jdecsivo ime-Feemplaza el concepto de ^fTsianciayaoT el conce^g^de<Kmgtd t VNquejdeviene dominanteên el moderno-âfaerrifn tfi m. Al demostrar que no es el conocer el que debe regularse sobre el objeto o sea, sobre la sustancia, sobre la realidad externa y preconstituida, sino que es_ el objeto el que debe regularse sobre el conocer (FM, XIII, 5), la filosofa crtica afirma el carcter rundfnental de la funcin, o sea de las operaciones cognoscitivas que llevan a la produccin del objeto. E l o b j e l p (el hecho) slo puede ser comprendido a la luz de sU proceso, o sea a la luz ae iSTtctividad cognoscitiva" que lo progucerEl luiiuiimicnto autntico es, como para Natorp, el proceso de objetivizacin y determinacin del transcurrir uniforme de la Erlebnis,. y no es, pues, la intuicin que se propone tener como contenido la Erlebnis misma, segn lo que, en cambio, resulta de la propuesta de Bergson. El conocimiento es inevitablemente actividatTsi mbnTfr. que, mediante la produccin de smbolos, transforma la Erlebnis en râJiâ^Lfispir^tual provista d^sig* ni$iaidc^miyfirsales. La operacinhistoriogrfica, con la quejCassirerWe en el criticismo kantiano la raz de la su sf i tqciTT~rmtfrr.o-Tri a temtica del concepto de cosa sustancial por el concepto d funcin ctlhmica, esta en sintona con la operacin historiogrfica comenzada por Cohn y desarrollada por Natorp, que interpreta las..gideas de Plafn como a n t i c i p a d n - J J a s _ ^ f n m r r ' r i pttwri VintiinT o sea como rfuncjgrj.es producidas por el pensamiento y no como entes o s u p e r - e n t e s inmutables. El enfoque que lleva a la filosofa contempornea a la destruccin de todo lo inmutable impulsa tambin a una revisin del pasado del pensamiento filosfico, en la que se muestra que algunas cumbres de *i pycon^ r.+i e n e n s i 0 aparentemente ^"afirmacin de la existencia de lo inmutable^ Y las mknigs^formas a ptifi Kantianas se entienden ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actan de manera inmutable, sino como resultado del desarrollo histrico, y por
140
EMANUELE SEVERINO
lo tanto siempre susceptibles de transformacin hi&trica, como Cohn, hab Desteido y cuino vuelve a atu LUfinrmado por Len Uin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre este punto ya Spencer se haba expresado claramente, pero en su discurso el concepto de historicidad de las categoras est fuertemeiili^jtim iihuln al concepto biolgico de i v u l u i i n r a XII EL IDEALISMO ITALIANO
1. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y CONTEMPORANEIDAD DE LA REALIDAD
La forma ms rigurosa de neoidealismo est constituida por la filosofa de^Crgce-y de Gentile. En el neoidealismo italiano, idealismo no significa slo que la realyAad-pufidfi existir exclusivamente eni ]a pnnriencia, sinn que fia realiforij /ffiste_en el mnm^tn y * r 1Q mpdiHa P n que U misma est/ >> l presente en la conciencia K = pensamiento = espritu = Yo), ^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensada, y por lo tanto es simultnea del acto del pensamiento. En este significado riguroso, el idealismo de Croce y de Gentile se opone a buena parte del idealismo clsico alemn, porque ve en este la afirmacin de que toda realidad depende de la conciencia o pertenece a ella, pero tambin ve que poi cslu vuelve a proponer, dentro de la conciencia, el viejo dualismo de pensamiento y ser, espritu y materia: y precisamente porque el idealismo clsico, aunque afirma que- la realidad depende de la conciencia, no identifica la realidad con el contenido actual de la conciencia, sino que considera la~"Italidad cuino Mnilllnea del espritu consciente. Segn el idealismo clsico y las otras formas de neoidealismo, y tambin segn el neocriticismo, la conciencia cumple una serie de operaciones (aquellas con las que produce la realidad) que estn detrs, o sea ms all del contenido actual de la conciencia y, por lo tanto, a pesar de las intenciones en sentido contrario, se representan como cosa en s, como realidad externa e independiente de la conciencia actual. La realidad comeic^ con la conciencia actual, o sea no*cgn la cnciehlbifiu^n-'general, sino con la conciencia que, actualmente 1 fffv^~"piciisdM^realidad e incluye en ella el tiempo. Y rSspeUu dt la cuillncia actual, el fundamental teorema idealista posee toda su fuerza y radicalidad, o sea que ex-
142
EMANUELE SEVERINO
143
cluye de manera perentoria lo que pueda existir ms all de la conciencia. Todo esto no significa, en efecto, que el idealismo clsico âlemn haya ignorado el concepto de conciericTa actual y de rrnjidnl limultnoa a 1a ^nncencia; pero signinca que, a pesar del conocimiento de tales conceptos, el idealismo clsico
ha VUeltO a proponer Hinj;rn rln 1n rnnrii'nrii el diinljsmn en-
tre_nncionoin y realidad,, o sea entre la concigncia y las-funr ^ n e s y opflFiif.ionn da Li crmniancia misTnar las cuales, aun-
metafsica de la mente en la que la mente misma decae a objeto, o sea a realidad inmutable y trascendente, articulada en una estructura inmodificable de categoras. El espritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo que existe e ^ ^ p a r a s, por encmTterd^-lmstoria (como sucede en Hegel, segn Croce y Gentile^sino como ji&J&dP hundkjo-ctfr-ia^storia v ms bien como la esencia y la condicin misma fundamental ae ia nistonciaaa.
Que dependen de ella, existen ms^lJ^^fie^fefim^nido^cjtuaL \ A ^nnrienra es tan slo en cuanto "T actualjyya quenada existe ms all de la conciencia actual, mas all de ella no pueden existir ni siquiera las presuntas funciones y operaciones con las cuales se produce a ella misma y, dentro de ella, a la realidad. De esta manera, el neoidealismo italiano -identifica con gran rigor la conciencia (el contenido actual de sta) y el devenir. El devenir es la conciencia, o sea el contenido actual de la conciencia, y toda realidad existente ms all dela cnnrienpiairoarece, a la vez, como un absurdo que debe ser negado ycfcnu ulgo inmutable que pretende imponerse al devenir de la conciencia, y constituirse como aquello a lo que la conciencia debe adecuarse. La-negacin idealista de toda cosa en^s y de toda realidad que trasciende la conciencia es, pues, el rrtfrln m qu^ el idealismo, en su desarrollo ms riguroso, procedo a la dst n i r r r i n d c luda realldad-iHmiiable y, por lo tanto, .de toda estructura inmutable que se quiera atribuir a j a misma conciencia. El ^concepto kantiano e idealista de trfp-rn.ijnnlja.ljt se convierte de esta manera en la .pura forma del pensamiento, o sea es liberado por su pretensin de sci, adunad de~pra forma del pensamiento, tambin la estructura, el contenido inmutable y definitivo ( = estructura de las formas a priori o categoras) segn el cual se realiza el pensamiento. En otros trminos, el nejdealismo italiano no slo llega a la negacin de toda cosa en^s, que se constituya como inmutable ms all del devenir de la conciencia, sino tambin como ya haba sucedido con la izquierda hegeliana a la negacin de toda estructura que, dentro rir la rongipnyia, pretenda plni)l<MrTe comMnniutable^La metafsica, revela por ejemplo Croce, ha logrado^demlhar, incluso, la ms poderosa y la ms alta filosofa moderna, la de Hegel, donde la vieja metafsica del objeto se ha convertido en una
2.
E L HISTORICISMO DE CROCE
a) Tfi*tnri('infi fin in xPnHdyi % jfantidad de historiografa X filsofa Afirmar que el devenir, en su fisonoma auteP tica, es el devenir de la conciencia, significa afirmar que la realidad es historia y que no existe otra realidad que la realidadT InstoTlCarBeedetto Croce (1866-1952) presenta su propio idealismo como hi-tnrsirmQjijiîitn la filpsofa no puede ser otra cosa que filoso#a^3f^sj3ritu o^sea no metafsica, filosofa de uh^Trealidad inmutable que trasciende el espritu, y la fi^^fa del espritu no puede ser sino pensamiento histrico, pensamiento que tiene como
rnntpntrtrn~ historia riografa^ T.a filosofa se resuelve en_la histo-
Puede decirse que si en el proceso historiogrfico la filosofa _rep_resenta el momento de la reflexin metodolgica sobrease proceso, nunca sfi4rata^de una^ distincin extrinse. c a , porque el momento metodoTogico~înes75m^ ^proceso en el cual el conocimiento como conocimiento de la realidad es conocimiento histrico. Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo SO n, pues, los mximos problemas de la metafsica, sino l^ c ^ w r p t r " 8 y r^rtÛ 1 a res de la-vida_deJLe2>ritu. Tambin Nietzsche seal que la filosofa se interesa cada vez menos por la bsqueda del origen del mundo y de esa bsqueda haca depender la salvacin del hombre y cada vez ms por la realidad ms cercana, aquella que est alrededor y dentro de nosotros y que muestra riquezas, enigmas y bellezas insospechables* para los antiguos. Obsrvese que desde el punto de vista terminolgico, Gentile subraya la genialidad del espritu ^ Croce insiste en el prinripfTil" jiir ^liMtlTvftHflflfTa historia es itemgogfajfg. Pero las dos frmulas son sustancialmente idnticas, porque â actualidad del espritu indica el acto nico
144
EMANUELE SEVERI NO
145
r inmultiplirrtble del pensamiento, que est fuera del tiempo porque tiene la totalidad del tiempo en su interior, de manera que respecto del apto del p e n s a m i e n t o ^ ! presente, pipagaHn y ef^fnturo estn igualnrenteprgsigyttes. o sea son contemporneos d e e s e acto; y por su parie, Croce afirma que toda historia escontemônea porque, como todo acto e s p i r t a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ e l antes y del despus) y se forma en "elmpo mismo" del acto con el que se conjuga y del que se distingue, o sea en el tiempo mismo de la efectiva realidad histrica dando por entendido que todo acto espiritual es el nico e inmultiplicable acto en que consiste el espritu, o sea ese individuo verdaderamente real, que es el espritu individualizndose eternamente en los diversos aspectos de la realidad histrica. Por lo tanto, la xealidad_ea_spritu y el espritu es histoyia^Ja historia es autoproduccion de la llidaa, o sea individualizacin del espritu que no permanece encerrado en su abstracta universalidad. El p p p^"jifnt n H p Ta rtTfllHg>Hl o sea la filosofa, co por lo tnntn istoriografa/v el objeto del acto historiogrfico es siempre historia contempornea, o sfegujcalidad actual, unida siempre a los intereses y a las necesidades concretas del hombre. La separacin de filosofa e historiografa es, pues, para Crpc, un residuo de ia concepcirrTnetadfftica, dualista, "Tfa\;
r^tJi *U~dfl UTlaljdad, en, el qe junto o frente a l
verdad de la filosofa o de lo universal, se coloca otra verdad relativa a lo individual: la verdad histrica; y que junto o frente a la inmutable verdad de razn se coloca la contingente verdad de hecho. O sea que la relacin entre filosofa e historiografa es la de gua y guiado, de luz y reflejado, de forma y materia, y el primado de la filosofa respecto de la historiografa se convierte en la de soberana a sbito, no diferente de la de los entes metafsicos hacia la realidad. Se sale de la concepcin metafsica de la relacin entre filosofa e historiografa afirmando el carcter hiotrico do tnrn jiiijrifhJ P o r 1 tanto de toda filosofa y de toda soluciTTaeos problemas filosficos. TodoJuicio es juicio histr i r a _ historia, sin ms. Si el juicio es relacin t AUJ*4Q. y predicado, el sujeto, o sea el hecho, cualguera que sea o que se juzgue, es siempre un heciwhistrico, un deveniente, un proceso en curso, porque he^hjaSHnptaXear^^ tran ni se conciben en el mundo de'lasrealidad.
Por lo tanto, toda situacin histrica requiere nuevas soluciones filosficas de los problemas siempre nuevos que van presentndose; y por lo tanto la filosofa jio_s^mna liberacin del trabajo deja_jdda como en cambio la filosofa, en cuanto epistme y metafsica ha querido ser sino que trabaja participando en la continua creacin de un mundo siempre nuevo. sta es una afirmacin que vuelve a proponer la sustancia de la filosofa dionisaca de Nietzsche y el enfoque de fondo que el pensamiento contemporneo asume frente al devenir. El trabajo del devenir la continua creacin de un mundo siempre nuevo (Nietzsche hablaba del trabajo de la parturienta) no es de lo que debe liberarse la filosofa, refugindose en lo eterno y en lo inmutable, sino que es aquello que la filosofa asume en ella misma e impulsa a su realizacin ms plena. Para Croce, el-pgn; sanrierrtewte Nfietzsrne imaginario antihegelianoy-es-la~flae>l6r_propedutica de Ta filosofa digi^tirvwde Hegel. El Dios trascendente escribe Croce es ajeno a la historia humana, que no sera si ese Dios existiera: sta es a ella misma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pecado y de lajEsttencin. Aunque^gegelâfirma la unidad de fijqgnfa e historia -de la fiiasiofa, y ya que toda filosofa para l es el espritu de la poca'que le corresponde, ya est presente en Hegel la tesis de la Hentiffari fif sinergia * Vnctr>rir>prra|Q p e r o en l esta identidad se refiere al sistema de las categoras, que por un lado constituye el objeto de la filosofa y por el otro, en la historia, se realiza unindose al conjunto de los aspectos accidentales y empricos de la realidad. Y para Croce es iustamente_e1 sistema de las categoras como para Gentile y como tambin lo fue para Feuerbach y Marx el que se presenta m m n la ley imputa, ble, metafsica, entidad trascendente que hace impensable el devenir y que, por lo tanto, debe ser negada. * Asi pS, tl espritu ya no debe entenderse como el sistema de las categoras que est por encima y que regula desde el exterior la historia concreta, en una relacin de soberano a subdito: el espritu es la misma historia concr^ta^gstr^sta direccin, se llega a decir como en el caso de"ênfij que la autntica deduccin de las categoras no consiste en una abstracta operacin lgica, sino en el mismo concreto proceso histrico, como se presenta dentro de la reflexin historiogrfica.
146
EMANUELE SEVERINO
147
b) Los opuestos y los distintos. Pero para Croce existe sobre iodo un motivo especfico que hace inaceptable el sistema hegeliano: se trata de la confusin, que existira en ;1, entre la Hialrtira He IQI rpn~ft^f~ (FM, XXI, 5-7) y ;1 Acxo da loa da tintos. O sea que para Croce el error fundamental de Hegel es traiaj^rnmQ ftOncfptng T U P S * * los que son slo conceptas distintos. Opuestos son los conceptos verdadero-talso, bien-mal, bello-feo, valor-no valor, alegra-dolor, actividad-pasividad, positivo-negativo, vida-muerte, ser-nada. Pero Hegel considera tambin como opuestos todos los otros conceptos, y antes que nada los de "rfr*" t^pr*1' y espritu prftctico, y luego conceptos como los de derecho y moralidad, familia y sociedad civil, arte y religin, oposiciones estas cuya sntesis en Hegel est dada respectivamente por el espritu libre, la eticidad, el Estado, la filosofa. Pero en este segundo grupo de relaciones,r4ia3L_algujias^ qufc-no son de oposicin. Por ejemplo y es el ejemplo fundamental, el êspritu teortico es conocimiento de lo ver' tero y el espritu prctico es produccin del bien: pero si la relaciftn entre lo veTdadye-y lu falso c> 15 de oposicin, indicada por Hegel, la r&dLCiiQîrrtxPtoê^^ es dôtraîatuEaleza. En efecto, si la verdad es impensable fuera ae^streaci con lo falso, y este ltimo es impensable fuera de su relacin con lo verdadero, viceversa, eLxono; cimiuilu de lu vLiddd puede pmcdcl la praduedn^ del Bien o sea tiene su autonoma respecto de ella all donde no es posible que el bien exista sin verdad (es'TiF"' posible queTer tl Un sin pensar)^ "~~" *"" La relacin entre verdad y bien es la que existe entre ôloA^faôs-a^delarealidajd, donde el primero puede existir sin el segundbtpero no el segundo sin el primero. Croce llama al grado inferior y al grado s u p e r i o r ^ djstinjesa^y la relacin entre los distintos no puede t e n e r e s carcter que Hegel asigna a la dialctica de los opuestos. El espritu teo^^,
rtCOf en fffPt^,
cg
recuperar el lenguaje de Vico (el filosofo que Croce coloca al lado de Hegel), segn una historia ideal eterna, sobre la que corren en el tiempo las historias particulares. Croce seala adems qug el nexo de distincin entre el espritu, teortico y el espritu prctico se articula ulteriormente porque, eT"mismo espritu ter"!iC6, l filosofa es" el grWflttJgui de eSC grado intenor que es el arte al ser la filosofa erconocimierito ae lo universal y el arte, conocimiento de lo particular y en el espritu prctico el grado inferior de la volicin del bien es la volicin de lo universal o tica. Arte, filosofa, economa, y tiga, -^n, ptigs, |QS fljstintos en los que circula eternamente la vida deLespiritu. c) La economa. Tanto el concepto de arte como el de economa tienen en Croce un significado ms amplio que el usual. EL_arte, como expresin del sentimiento, tiende a identificarse con el lenguaje/ ^r^6TTo~"raiito~va-^st presente entre los hombres mucho antes de la aparicin del Uaniajln ffartistaa^JMajônomia incluye no slo todo el canpv po de las cienciaTlaturales y matemticas, sino tambin el < derecho del F.stado_y_finaTmPntP tambi Croce est de acuerdo con la t^sis Hegeliana^ de que las
rtpnrias He la n a t 1 i r i 1 r T 1 J 1l III lt III ll HHB 11 f p^MlTr^f
V'
n r t n
inn*niMm*ntn
m-T n r p f H t i i
pre&6Qr pero no por una contradiccin intrnseca del espritu teortico, com^CrBidera Hegel, sino pomu^-el^sjMi^tu^ es c3cncialniftnjfl^yîVy, por lo tantcVdeter pasar de la vez el espirito prctico, creando una realidad nueva, exige una-nueyi reflexin jsSbre la realidad y pasSTflJues. al espritu destacada la existencia histrica del espritu) o, si se quiere
dekinlejectoô sea de la abstraccin intelectual) y no de la razn. Pero agrega que si las ciencias no encuentran justificacin en la razn teortica", s justifican sin embargo dentro de _ la^razn prctica y, por lo tanto, deben ser e^jKn^kida^cojno ^p/^xp^ voluntad que tiende al logro de ciertos fines.^"-^->^^fK exponer la situacin de la indagacin crtica sobre el saber cientfico despus de Hegel, Croce seala que desde el mismo campo de la ciencia, entre los cientficos que reflexionaban sobre el mtodo de su trabajo e intentaban, a propsito o no, su filosofa, se levantaron voces para anunciar que la ndole de las ciencias no haba sido bien entendida y que sta no era cognoscitiva sino pragmtica._y utilitaria; y se iba delineando una teora que fu llamada "ecTjnfanica'7, de las deformaciones cientficas. Los cientficos a los que se refiere Croc=estn representados en este fragmento sobre todo p o r ^ T M a p n (vase captulo XVI, pargrafo 4), pero en lo que concierne al carcter prctico del saber cientfico, tambin es evidente la dependencia de Croce respecto yd^-BeTgSOp. Slo que estos tipos de crtica de la ciencia asiHRen-aiTsignificado de Jiega._del conocimiento y de la verdad, una negacin que re-
148
EMANUELE SEVERINO
149
chaza Croce en nombre de la defensa idealista de la racionalidad. 0 La economa, hemos dicho, incluye tambin (el error/ porque si el error no puede pertenecer a la razn terjrticsT (sostener esta pertenencia equivaldra a sostener el escepticismo), sin embargo el error es expresin de una voluntad, y de una voluntad que tiende al logi de un flll cuiititto'y que, por lo tanto, entra en la definicin de la economa. (La doctrina del carcter prctico del error pertenece, sin embargo, a la tradicin del pensamiento filosfico y se remonta a los griegos.) Y a la economa, o -rn n }i irnluntlfl rlHfjVil del bien particular, pertenecen el (derecho y el EstadoT Estos ltimos expresan la fuerza de ciertos grupos^ sociales para-inaponer determinadas reglas de comportamiento. En cuanto pertenecientea la eLUiiuiiia, la poltica no puede ser confundida con la moral, y4TlB~cHtiluye el grado superior del espritu prctico. El fliberalismo>| es antes que nada, para Croce, la conCtenca-el-deYenir ael espritu, que no tolera la imposicin de un ideal (religioso, metafsico, tico) que trascienda el concreto proceso histrico; y es la conciencia de que en la historia toda Hppadenrja t^d^ mal, trida refirri^n (Croce piensa tambin en el fascismo) son, enfermedades y crisis de crefcjrniento, como incidentes, v medios de la misma eterna vida ele la libertad. d) La polmica entre Croce y Gentile. De la teora crociana de los distintos resulta que, si la crtica contra todo inmutable que trascienda el devenir del espritu implica la negacin del sistema hegeliano, esta crtica no debe llegar ms all del <igne y mnîdfrar 1m niMiTi fnrmnn riel espritu o sea las eternas categoras de lo bello, lo verdadero, lojtil v el bien, los distintos, justamente corqcpgifr êsx3iHb^^ Y sta es la crtcarque Gentile hace a Croce: s l l a s catefiorfos no trascienden el concreto juicio histrico y por lo tanto cambian y se enriquecen con la continua innovacin del juicio, entonces las categoras son infinitas como infinitos son los juicios njstrims v la tenri He las tWlim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT espritu ya no tiene razn de ser, pues es un residuo, dentro del renacimiento del idealismo, de esa afirmacin de entidades eternas e inmutables que hacen impensable el devenir. Pero Croce replica que la distincin entre espritu teortico y espritu practico o sea entre conocer y querer, entre
pensamiento y accin es una dStiiij^SB^gttaua^nia y fundamental que el sentido comn dnnfiilûllaQ~STempre ha establecido y^c^servado y las filosofas han respetado. El argumento empleado por Gentile para borrar esta distincin es, segn Croce, un s^fisrna. Gentile seala que la distincin tradicional entre voluntad y pensamiento es una expresin del dualismo de pensamiento y realidad (o sea de la oposicin de certidumbre y verdad), porque concibe el pensamiento como un reflejo pasivo de la realidad externa y la voluntad como una actividad que tiende a la transformacin de tal realidad. Pafj GuiUle la eliminacin del dualismo de pensamiento y r,aQl1 ' Ht !f1_^ g . a la SfW-^liminnniSn rtel HualicrnO ffc p p n c ^ ^ n f n y voluptad; al no ser pasivo respecto de alguna realidad externa, el pmfinmiVntn r. nrtivn m m n la yolv^tad y i a accin y, por lo tanto, no difiere de stas. Croce rebate que la errnea distincin realista-naturalista entre pasividad del pensamiento y actividad del querer no debeskisr mnfundida con VA HDHHLU distincin errtre-ffelsam i e n t o y v o l u n t a d , concebidos como formas inmanentes del esprituTya que del hecho de que el pensamiento sea actividad se desprende por esto mismo que queda borrada toda diferencia entre pensamiento y voluntad. A "flq" ppmflrrrie"to V voluntad se distinguen, se implimn rpfpinnnmrntr- el pensamiento es tan necesario a la accin como la accin es necesaria al pensamiento (la tesis marxiana de la prioridad de la estructura econmica respecto de la sobreestructura ideolgica sigue siendo correcta); cjrqilaridad de pensamiento, y accin, donde esta circularidad es la verdadera unidad e identidad del espritu con l mismo. ""* For otra parte, justamente porque el idealismo crociano reconoce que el pensamiento no es pasivo respecto de la realidad externa y nada tiene fuera de l, debe tambin reconocer que el pensamiento, entendido de esta manera, no puede ser identificado con el pensamiento que se distingue de la voluntad y que tiene, pues, la voluntad fuera de l. El penQamiflHto, m f trascendental, como horizonte absoluto que
nada tiene fuera de l, no
<Que^^^c^^^ô~^^^^coxL-
tsemft que ts el pensamiento como forma~Teortica contrapuesta a la forma prctica del querer. Y son estos dos contenidos lo que Croce entiende como eternas categoras. Es justamente Gentile quien subraya con particular rigor ese significado superior de la identidad del pensar y del querer, que compete al pensamiento como horizonte trascenden-
150
EMANUELE SEVERINO
151
tal, o sea como puro acto que contiene en s todas las distinciones de su contenido que no son dos o cuatro, sino infinitas, como infinitas son las determinaciones que van crendose en el devenir de la realidad espiritual. La verdadera unidad e identidadjiel espritu con l misma&if puede estar^dada^pues, poF la cr^dajiavâciiûlaridad oe4as^rnaV4^|p*ffitu, que son siempreâaemps del acto de pensamiento, sino que est dada por este~HCto, o sea por el pensamiento que es trascendental, porque es el horizonte que no se puede trascender en absoluto y que tiene en l mismo, como su contenido, todo objeto, toda forma, toda determinacin de la realidad.
3.
E L ACTUALISMO DE GENTILE
a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. Giovanni Gentile (1875-1944) propone el centro de su idealismo remitindose a Berkeley: La realidad no es pensable salvo en relacin con la actividad pensante por la cual es pensable; y en relacin con la cual no es slo objeto p^cihle. sino nbr jeto real, actual de-xonojcjuogientp. El actualismo gentiliano concibe rigurosamente este principio, a cuya altura no ha logrado mantenerse ni el mismo Berkeley. La jêa1idaa--wr-Trr^n1n~7m|^ sinn objeto actual del pensamiento, que es el pensamiento humano y~fio""mrp^ns^niinto trascendente. Pensar que la realidad sea externa al pensamiento es contradictorio y es una operacin en la que nos frmanos la idea de la realidad, olvidando la idea en la que la realidad es pensada. La^gidealidad_de lo real* rigurosamente concebida, es el principio *"rundamental del idealismo actualista. /-TaLorincipio no consiente la distincin (a la que llega ^Beêle^FM, XI, 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtr JuaJmene el mundo y el penaamiento absoluto; eterno, que trasciende las mentes individuales. En efecto, con relacin al pensamiento humano o sea al pensamiento que piensa actualmente el mundo, ese Pensamiento absoluto se encuentra en la misma situacin en que se halla la naturaleza material externa al pensamiento: algo que por un lado limita el pensamiento y lo reduce a una parte que tiene fuera de l otras partes de la realidad; y que, por el otro lado, aunque siempre es pensado y por lo tanto pensado como algo externo al pensamiento, es un concepto contradictorio.
Desde el punto de Vista emprico>jncapaz de captar el sentido trascendental del^pfinsanientoTpuede decirse que n u e ^ lio jii n u m m n l o no |>i' nvi I111I11 lu |n n nilil , y por lo tanto es finito, cerrado dentro de ciertos lmites del tiempo y tal vez del espacio, y por lo tanto puede pensarse que algo es sin haber sido pensado nunca, o sea que gran parte de la realidad escapa al pensamiento. Pero este pensamiento, pensado como objeto determinado, finito y parcial, es e l ^ o emprico, no el YoJxnfippnripntal, o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la relacin entre este pensamiento finito y la realidad que lo trasciende: el pensamiento pensante es el pensamiento trascendental ( = Yo trascendental), o sea el f**ftamientn que no puede ser trascendido, porque l trasciende todo contenido parcial y rinito (aunque ese contenido sea la misma representacin que asume como objeto el pensamiento). No puede preguntarse mal es el origen del pensamiento trascendental porque dicho origen sera en principio algo exteFnoâjl. No se puede dar una explicacin del pensamiento trascendental, porque es la fuente de toda explicacin y la condicin de toda experiencia. El pensamiento ,trasr pr> -dental no puede convertirse en un ob jetnr determinado (finito) del pensamiento, porque es el sujeto de todo objeto, espectador~cTe"ludu espcUmlo, y nunca es acto cumplido, o sea finito, sino acto en acto que es nuestra misma subjetividad, es nosotros mismos; y justamente porque no es acto cumplido, finito, objetivado, sino acto en acto, actualidad, es intrascendible. Toda tentativa de definir, o sea determinar, reducir a contenido finito el pensamiento trascendental est destinado al fracaso, porque su actividad pensante no es la que definimos, sino el mismo pensamiento que define. b) Idealismo y destruccin de los inmutables. Como nada tiene fuera de l, elrpglfcsamiento actual es el creador de la realidad. Para lafilosoj?a dice Gentile, el pensamiento, eajrigor, es nada, porque toda la realidad est fuera de l; la^ffosârîiuileTtSa expresa, con toda discrecin, la exigeitCl L twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez que profundizando el sentido de esta exigencia, la filosofa moderna se da cuenta de que el pensamiento no puede ser sim^ plrmintr nlrn s m o ( l u e e s m s b i e n ^ ^nisma totalidad o1 Realidad absoluta, y por lo tanto es el mismo" pTIiCtpir creador de la realidad, el alma, la esencia misma del devenir. Gentile muestra con particular rigor que como el pensa-
152
EMANUELE SEVERINO
153
miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por

g g n j i ? pgfiff PYJgtir una rpaliHaH PTtprn inHapflnHiantn H P I
pensamiento: tal realidad, en efecto, contendra todo en ella misma y, por lo tanto, no podra recibir incremento alguno del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollo sera una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible. Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la miomn Tqgjqgia-gyicneiar que Û. fl la base de todo el saber; as pues, no pueae existir realidad alguna externa al pensamiento. En el actualismo gentiliano, el principio idealista de la contradictoriedad del concepto de una realidad externa al pensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la form * emexg pn t.fijdeJo inmutable epistmico-metarsco que nace impensable y vanamenie^parntf! "tl tiVllll, 'cuya existencia por otra pH es lar "ifllsiim wigiiiaiia y fundamental evidencia del saber humano. Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evidencia originaria slo en cuanto se entienda como pensamiento y ms bien como pensamiento actual: Mirad con mirada firme escribe Gentile esta verdadera y concreta realidad que es el pensamiento en acto; y la dialctica [o sea el devenir] de lo real os aparecer evidente y cierta como cierto y evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia de lo qup^rrcnga. Si el rtrrtnir ,"p mtirnrlr siguiendo los pasos del reaisjjircomo aleo externo e independiente del pensamienfoTel devenir se hace ms rigiao y se transforma en un objeto esttico, inmutable, en" lo que todo est ya contenido aun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofa tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebido como el proceso mismo del pensamiento, entonces nada hay de ms evidente que ese ser que no es, y que de ese no ser que es, en que consisten las categoras del devenir. Slo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- " ^ ^ t n ^ i "ovedad, imprevisibilidad, creacin incesante. c) Muerte e inmortalidad. Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual como Yo trascendental, no como yo emprico contiene en s mismo
e l d e v e n i r , p e r o t a m h i n PQfft p n r p n r i m a H P I ^YffTlJTY
H
Si nosotros escribe Gentile empricamente nos consideramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] y nos encerramos dentro de ciertos lmites (el nacimiento y la muerte) ms all de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por la que entramos en el mundo de lo mltiple y de los individuos naturales, radica p.n yfla np.rsnnalidad superior, y slo en ella es real. La fligfsonalidad superiorjemcl Vshilufj^*p^8amiento^rascenaateHpir^ve r ^l fttefa de todo "antes" y "despus', en una eternidaa r - que sin embargo no trasciende el tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo. El mltiple contenido en el acto espiritual es mortal, o sea la j^rôrtaljpjnd flff W miltipl (cosas y hombres que, al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad. El terror del devenir es superado""por laôlc1elCia*,i!f^B eternidad flfi j a ^ t r t g piril T1 a1* La energa que sostiene la vida es justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, por lo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal. d) Lgica de lo abstracto y lgica de lo concreto. Apoyndose en el principio de que el devenir autntico es el mismo pensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a colmar el abismo que se abri en el siglo xix entre la lgica analtica aristotlica y la nueva lgica dialctica de iegei, una. la/$nJ& prji\cimft d e i d e n t i d a d vîocqntradccin y la oXrayexj^re^r^n^/srp^^ contrarios. -a cuestin es mostrar que eTl^ste~casoro _ se trata de dos lgicas opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso de una a la otra, separadas e incapaces de integrarse recprocamente en un nico proceso. Para el hegeliano Gentile. sê trata j e confirmar la verdad de la lgica clsica y su unidad con la lgica dialctica, manteniendo el enfoque, propio d e t l e g e l , que no ve n la lf'ffi una abstracta tcnica del pensar, sino el rnnrppto / 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r fje l como realidad universal. Tal empresa es posible, pues, porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 ngg a f l r > r de la lgica analtica, sino al negador de la concepcin abstracta (inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tallgica; n o a l negador del principio de no contradiccin, sino del modo abstracto de entender ese principio. Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-
tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t^r-r-rn- qi1f> P | floyenir v la muerte producen.
154
EMANUELE SEVERINO
fl
155
cebible si np iA*ntiGna $] devenir ron el pensamiento,, o * sea si no se supera, f] m\f\frfa V nn 1a ^ " si no se supera
e l iTJftlIWIii /l]]^"l7imihP nhrtrnrt^tnPntP |a<f ^Qsas_ l a s a i s l a
del pensajniento y, por lo tanto, las vuelve rgidas y estticas, con la<razdp que concibe el espritu* n Iffl ffl dgT^nir intXn tirn Hp^pTrôiô^ Para Gentile, sin embargoj(HeglI > $io per~~m"heci fiel a su descubrimiento y volvi a concebir la jiiaj^ptiVa T U T ^ un proceso que se presupone, externo al pensamiento en accinTv que por tanto sltftene la apariencia del proceso y de la dialctica. Pero el sentido global de la unificacin, perseguida por Gentile, de la lgica clsica j4gica_glo abstracto y de la lgica d i a i t ^ a lgica de lo~îTCfeto ya est presente en flegel^para quien en la lgica especulativa est contenida la mera lgica deât&lg^to, que puede lograrse fcilmente de aqulla: slo se debe dejar caer el elemento dialctici3^xjj>J : a f 4 o n a l' y de esta manera se convierte en lo que es la lgica orinaria, una historia, o sea una desSBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u o juntas. A propsito de este fragmento hegeliano, debe observarse que la lgjc^-xleluntdecto es la lgica clsica, analtica, la que Gentile llama lgica dt lu absliacio"; la lgica especulaîyaj es, en cambio, la lgica dialctica (que corresponde, en la terminologa de Gentile, a la lgica 3 lo concreto): en relacin con las varias determinaciones de pensamiento (por ejemplo, concepto, juicio, silogismo, principio de identidad, principio de no contradiccin, etc.), la^lgjca especulativa concibe la unidad de estas_deterrninaciones y su relacin; o sea, no las considera unasaisiadas" de las otras o simplemente yuxtapuestas y objeto de una simple descripcin (historia), sino que, precisamente, las comprende en su sntesis. La relacin, en Hegel, entre lgica del intelecto y lgica especulativa es el modelo de la relacin, en Gentile, entre lgica de lo abstracto y lgica de lo concreto. La- lgica de ^ lo abstracto piensa la estructura lgica de la realidad, pero no reflexiona sobr el pensamiento tctnat-qu titie como contenido la estructura. Al pensar la estructura lgica de la realidad, la lgica de lo abstracto no puede sino pensar de acuerdo con los principios sacados a la luz por la lgica clsica (identidad, no contradiccin, etc.), ya que pensar es pensar un contenido determinado, idntico a l mismo, diferente de los otros.
Pero justamente porque la lgica de lo abstracto SQ_J"TJg!?fL22blg-.fl pppc?Tni^ntr> ^ti 1 Q i e i contenido de la lgica de lo abstracto no es lo concreto, la realidad absoluta, sino que lo abstracto (la parte) es lo que es en virtud del pensamiento que lo piensa y que-pone las partes (en que se subdivide lo abstracto) eiêlacinêntre ellas. El pensamiento es la actividad integradora que "recSgST^sintetiza, unifica y hace posible la estructura lgica de la realidad; y kygjca de lo concreto ve en esta actividad del pensamiento el devenir reaaor de la realidad, que .afirma, p abstracto, pero a la vez lo niega como realidad presupuesta del pensamiento, o sea lo niega como presupuesto del pensamiento, pero a la vez lo afirma como^contenido del pensamiento. Lo abstracto es idntico a l mismos lo concreto es el pensamiento actuar qnp al pencar y -rear k> ttteatpaoto lo ciupersuiLia. transforma continuamente. O sea que lo concreto es el deverm^ eFcon= tinuo direrenciarse de l mismo. Esto significa que no hay abstracta ( = realidad) sin concreto ( = pensamiento) y no Hay ^ n r r p t n ci^ ^ c t r o ^ TTTc^tejny^Tfe la lgica de lo concreto (o sea del pensamiento qne^âtg^reexar sobre l mismo) p< i d f n t i r o j contenido de la^ lgica de lo abstracto (la que piensa la verdad, objetivamente considerada como independiente del acto de pensar), pero dialectizado, o sea puesto en relacin este contenido con el pensamiento (o sea con el devenir) y, por lo tanto, integrado por la negatividad del pensamiento pensante, la negatividad que niega la independencia de la realidad del pensamiento^ Esto quiere decir que lo abstracto debe permanerpr^de la misma manera que para mantener encendido el fuego que destruye el combustible es necesario que haya siempre combustible y que ste no sea sustrado a la llama que lo quema, es decir, al fuego del pensamiento que quema su combustible para lograr de l luz y calor.
157
XIII EL HISTORICISMO
1. DlLTHEY Y LA CIENCIA HISTRICA
a) El conocimiento histrico y la Erleben. Un poco anterior y luego contempornea de la produccin de las primeras obras fundamentales de Croce y de Gentile es la formulacin madura del historicismo de Wilhelm Dilthey (18331911). Tambin para Dilthey el punto de referencia es la afirmacin hegeliana del carcter histrico, deveniente o sea espiritfmlr hnmann, HP | a rpaliHaH y tambin Dilthey se da cuenta de que tal afirmacin es incompatible con cualquier forma de metafsica (y por lo tanto de epistem) sea sta una metafsica de la trascendencia o de la inmanencia^, que pretenda someter el devenir a un principio incpbetconado, absoluto^xjinjitario, que contenga de manera definitiva el sentido^ del mundo. " Tambin Dilthey se da cuenta de que la afirmacin hegeliana de la historicidad de la realidad es incompatible con la metafsica hegeliana", que considera la historia como desarrollo racional del espritu absoluto. La liberacin del hombie, lpite Dilthey, puede Obtenerse deshaciendo los vncu-^ los de todo rHtrrnrfilfnnnco rrrTitgtoHov* wln Tftfn^r lihrrrT del conocimiento conceptual y el espritu se convierte en soberano ante las telaraas del pensamiento dogmtico (por eso las expresiones sistemas filosfico y religioso, conocimiento conceptual y pensamiento dogmtico indican de diferentes maneras el enfoque epistmico-metafsico). L& liberacin del hombr p * "herirn ffjF *ft? r 7 a creadora^. que_eg_5Ji.elemento hiSlrico esencial. ^"TEf!=:eân"^con7unfo'"'a1Tfesisl5dTm~a Dilthey y, en especial, a Croce y a Gentile en el que se refleja el enfoque de fondo de todo el pensamiento contemporneo. Pero lo que diferencia a Dilthey de Croce y de Gentile (y de alguna manera lo acerca a Feuerbach, Marx, Kierke-
gaard) es el principio de que p.i flltmn pasn hnrn 1a tifa* racin del hombre es la conciencia histrica de la finitud de tndn fftnrtmftnn histrico, H<j_toda situacin humana y social. Tambin para Croce y Gentile los fenmenos y las situaciones que forman el contenido de la conciencia son finitos y escapan a todo plano providencial segn el cual deban realizarse; pero para el idealismo de Croce y de Gentile la conciencia el espritu no es Imito, corruptible, sino mnnito y.eterno, porque contiene el tiempo y el devenir, y por lo tanto - est por encima del tiempo y del devenir, o sea por encima^ de las comprobaciones del movimiento histrico. Para Dilthey, en cambio, la_conciencia de la finitud de todo fenmeno histrico y de toda situacin humana v social es^lld Yfti&WlL Un tenomeno listonen; PS pila misma un situacin humana y social y, por lo tanto, algo finito. 1.a mnrpnHa histrjra rji la fiftid de todojienmeno histrico no puede ser un prinqplpeterjio y absoluto (como para el ldealismo y el neoidealisnioX sino que es conciencia humana y est sujeta a la historicidad de todo lo humano. Si la concienciajt&taca de la finitud se produce en la cima del sabgr]3u>4a {jrage^He' toao saoer est la conciencia inmediata;"Ia^resencia de aquello de lo que se es inmedtamente consciente, la Erleben, o sea el conjunto de los contenidos (las Erlebni^^^JS^se presentan en la vida consciente. La Erleben (literalmente: lo vivido) es, pues, el devenir originario, el originario transcurrir de la vida que trasciende todo contenido particular y se expande en el pasado y en el futuro, los cuales, como el presente temporal, pertenecen a la presencia en la que consiste la Erleben. Lps contenidos de 4 a Erloban (cualidades sensibles y fsicas, sentimientos, tendencias^ imaginaciones, etc.)^ j<ejcisten~~paia lU. me sondag^s_^jL~pexlenecen- a~un ycL,, ~~" " La Erleben es la conciencia a la que se refiere la filosofa Jo3er5sr desde fte^crt&SHcrHegel, peiu mCldd pnwi preSClrlfllr" de "todas las condiciones" metafsicas que la filosofa moderna le ha atribuido. La Erleben Xfibjd-SfirJbLut^humano inrjivifliialj la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioinbre, el conjunto de los datos vividos de los que estamos inmediatamente seguros sin necesidad de ulterior mediacin. Los contenidos de la Erleben no son realidades que existen ms all de la conciencia (Descartes dira que son ser objetivo, FM, III, 2), y por lo tanto la afirmacin de su existencia no necesita justificacin alguna. Esto quiere decir, seala Dilthey, que toda aseveracin
158
EMANUELE SEVERI NO
e
159
sobre lo inmediatamente vivido resulta objetivamente verdadera", s est en condiciones de "adecuarse a |o nmediatafnent~ vivido. ste es eihpl lllUfpl d" la fenomenologa de Husserl (vase cap. XV), por la que Dilthey est profundamente influido. Pero el principio de la fenomenologa husserliana es la comprensin rigurosa del principio mismo de la filosofa moderna, o sea del cogito cartesiano. b) Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. Todo el saber del hombre se construye, aunque sea de maneras diferentes, a partir de la Erlepen. Y si la Erleben es la fiBtfi^pcia inmediata, el saber coiistrui4o sobre la Erleben tiene el carfcler de"a ntedkbvn, sea del juicio sobre lo que est ms all del comeniao inmediatamente presente. Pero como la Erleben no es un principio eterno v absoluto, sino que es el yphn pn e\ gyp el hombre consiste y en el que se encuentra, tambin es un hecho la existencia del saber humano y de su presentarse como conjunto de las ciencias de la naturaleza y como conjunto de las ciencias del espritu (historia, economa, poltica, ciencias del derecho y del Estado, ciencias de la religin, de la literatura, de la poesa, del arte y, finalmente, filosofa). Un rhochon os algoûya existencia y confijûracin no cabe dedncirjje los principios especulativos, gigjpmtiôs (epjpt^mkf>y), y tln En l a s ^ j e n ^ s . d ^ ^ . , n ^ t u r a d e j ^ e l hombre puede ocuparse de las leyes del mundo fsico slo en cuanto la Erleben, o sea el modo en que vivimos y sentimos inmediatamente nuestra relacin con la naturaleza, est siempre detrs de nuestro aprendizaje de la naturaleza mediante los conceptos abstractos de espacio, tiempo, masa, movimiento, etc. Sobre la base de sus impresiqnes, o sea de lo que ha vivido, el homore construye este gran objeto de la naturaleza c55fo nrHgfr ^^ntnrmfi'jsoajas Tygs. sta*se convierte luego para el hombre en el centro de la realidad. Pero se presenta una segunda tendencia en el trabajo cientfico que induce al hombre a volverse atrs y regresar de la naturaleza a la vida, o sea a l mismo, a la Erleben (mediante la cual existe para el hombre la naturaleza misma). De esta manera se constituye un segundo centro, donde aparece cualquier cosa que norpueda^siar presente en las ciencias de la naturaleza: el signifiajS^(no nos preguntamos cul es el significado de una masa en movimiento, pero queremos saber cul es el significado de una accin humana),
l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que pertenece a la humanidad y que sta crea y emplea. Las ciencias de la naturaleza _gxplifiaBuJas leyes; las ciencias del espritu tienden a^corhprende?a entender el sentido de la vida humana7*3CSr'-cntfse continuamente al fin ltimo: el conocimiento de l mismo por parte del hombre. De aqu se desprende para Dilthey la innifiirianffi^dglj>ositivismo que presume de subordinar el conocimiento del esp r i t u ' a l de T naturaleza. Y tambin, para el mismo autor, la superioridad de^JCant. que establece las premisas para fundar una ciencia emprica del espritu humano, una ciencia que se limite- a lartXpeTienci que rhrymbEejjuede tener de la realidad espiritual, fuera de toda interpretacin metafsica de esa realidad. Yî^sTTâj^êspiritwal incluye todo aquello en lo que es ^J^j*>ti'Yaf1a^"^Pyt^Q rH J22]^ ^ m s " tituciones sociales, acciones histricas), todo Tx> que Hegel llama espritu objetivo, pero que en Hegel est construido metafsicaSIlt, mientras que debe ser asumido como un d^to paj^-an^lizr. Y el hombre puede realizar el conocimiento autntico de l mismo conservando sobre todo la_ objetividad histrica y no, meriiaTp ia intrnsp^fM^Y^^ prQpa interioridad. c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del hombre. Pero ambas tendencias de la ciencia antes indicadas construyen, a partir de la conciencia inmediata, un conjunto de relaciones v <quejio_jcajibajoloss^^ bas tienen su objeto no en las impresiones como se presentan en las Erlebnisse, sino en los objetos que elabora el conocer a partir de las impresiones. En ambos de estos tipos de ciencias el objeto es creado sobre la base de ciertas leygs^n las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei objeto fsico:_en las ciencias del espritu, el objeto espiritual. 'ero justamente esta creatividad de la ciencia, que a travs de un conjunto de mediaciones lleva ms all de la certidumbre inmediata de la Erleben, significa que ja validez dejia ciencia no es necesaria y absoluta. No tienen valof necesano y abWlulu i siquiera l Liuicius del espritu, que en Hegel, guiado por la filosofa, se organizan como sabet necesario, episteme. Para e m p r e n d e r 1 sentido de. la vida humana . l a s ciencias dÎTstyjplif fljfflffi tg'*1 rlrTnT rrftirlijnYhrfcn inmHirtt* H& a Ejfe^nr exponinclose, pues, al riesgo del error y del fallo. ETsntido de la vida, del
160
EMANUELB SEVERINO
161
mundo y, por lo tanto, de la historia del hombre no est, como para Hegel, manifiesto, dentro de un saber incoHUMi-tibt, sino que es unaj^bsibilidad^ hacia la cual el homfere s5 mantiene abiertos v Tambin para ell/dealismdj el mundo histrico-espiritual es algo producido y creado por el espritu, aunque para el idealismo esia*4tfoduon-~s-4a-Hret^^ mientras que para p i l t h e y ^ l mnnHn hist<SrjfrQ-espirit1ial que se presenta en las "Ciencias del espritu est construido por ellas, y por tanto es una construccjnjalihle, desprovista de toda garanta de necesidad y Tlcontrovertibildad. Tambin Dilthey, como Nietzsche, all donde Hegel ve el orden racional de la realidad histrica, ve el esfuerzo de interpretar el enigma del mundo: HegftWiffnff ftl mrito, tambin para Dilthey, de captar la iiîalte^corriente del devenir7y de ver en el espritu la raz del devliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la razn universal de Hegel y la reemplaza por la Erleben, la vida en la que est presente la fuerza de lo irra_kmabv_entoftces surge un problema que para Hegel no exista: el problema de la posibilidad fif 1P Hunoia hntrifn En la base, de este problema no est la racionalidad de la historia, afirmada por la metafsica hegeliana, sino el jato constituido por la fragilidad de la existencia humana, por el sufrimiento que deriva de las tinieblas y de las ilusiones, de la finitud presente en todo lo que es vida, aun donde se realizan las supremas formas de vida de la sociedad humana, como el arte, la religin, la filosofa. El dato es la angustia y el trros.provocados por el devenir y por la corrupcin de la vida, y agravados ahora por la conciencia de que la gigantesca tentativa de la episteme de arriesgarse en las tinieblas para liberar del dolor y de la angustia, ha fallado. Los vaJ^rpg, ing Heaip^ |pg finpînc criterios sobre cuya base se determina el significado ^te" la historia, no es algo que no se deje-envolver por eHmbvimiento histriro Y 1p ilumine, ffesdp fuera, sino que son ellos mismos producidos por el desarrollo histrico. La conciencia histrica muestra, como nunca sucedi en el curso del tiempo, la ieldlividad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafsica y la En el esfuerzo deconocgr est presente, pues, un ispecto trgico, constituido por la cojitr^d^cciii^fistr^îe^rj^ gqgej*-, entre el querer saber y e l c a r a c t e r de disoluciony escepticismo presente en todo lo histrico. Todas las uni-
dades de medida han sido superadas y todo lo que era estable vacila: la falta de respuestas incontrovertibles y estables del espritu sobre l mismo y sobre su significado en el universo dejan el vaco en la conciencia, que se encuentra frente a la inmensidad, incomprensibilidad e impenetrabilidad del universo. Como Nietzsche, Dilthey se da explcitamente cuenta de que la vacilacin de lo que en la episteme pareca estable es el desvanecimiento de toda seguridad: en toda solucin de los problemas filosficos, el hombre, esa criatura del tiempo, encuentra la seguridad de su existencia en el hecho de tomar jdel fluir del tiempo lo que ste crea, asumindolo como algo duradero; y con estas ilusiones crea con mayor valor y con mayor fuerza. d) Finitud y verdad. Pero para Dilthey, el cuchillo del relativismo histrico que hace vacilar y abate todo lo que en la metafsica y en la religin pareca estable en otros trminos, la conciencia histrica que hace nacer la duda absoluta produce tambin la curacin y la liberacin, porque si cada visin del mundo, que presume de valer como estable e inmutable, altera y vuelve rgida la libertad del devenir y de la vida, llevndolo a un principio incondicionado y unilateral, por otra p m t r t n r t m i li'Hi ili 1 mundo r r p r n n siempre un lado del mundo, un miriin rn qnp i r prf^rntn el universo al espritu OJIP i Wprprfita. .. En este sentido,\todavisin del mundo es verdadera Pero cada una de ellas es unilateral. Y por esta unnateralidad, cada una es un remedio podra decirse con Nietzsche peor que el mal que quisiera curar (el mal constituido por la amenaza del devenir). Esto no sipnifica-jque sea posible unificar las diferentes visiones del mundo en un sistema orgnico, como consideraba Hegel, pero puede asegurarse que la^ verdad est presente en cada una de ellas. La concienriaJpsTflrra HP 1a^nitud"13Ftodolenmn6"Tiistrico. y por lo tanto de toda visin del mundo, es el ltimo paso hacia la liberacin del hombre de la tirana que cada visin del mundo pretende ejercitar; pero esta liberacin no deja al hombre en la desesperacin, porque en las diferentes visiones del mundo, aunque sea como en un rayo refractado de maneras distintas, la pura luz de la verdad llega hasta nuestros ojos. De esta manera, Dilthey parece volver a una concepcin realista, p r e i d e a l i s t a ^ e haverdad, que entiende laveraacr como-^lgaôjtie^trasciend ei espritu humano. Si s~~3e5cme
162
EMANUELE SEVERI NO
163
este aspecto consolador del pensamiento de Dilthey, Igjiberarin <fcl hombre Ar la tiranfa de las visiones del mucTo se tT-aHiiÂ on lo Qnpiictio fr-^ntA a | y^cio de la conciencia
y aja-lmilud del liumbie. sta es una configuracin conceptual que anticipa el enfoque de fondo del existencialismo (vase cap. XVII) y que presenta grandes analogas con el nihilismo en el que se encuentra el hombre, segn Nietzsche, cuando an no ha logrado tomar el camino que lleva ms all del hombre.
2.
LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL
Si Dilthey est particularmente atento en considerar la vida la Erleben como vida del individuo y como dato histrico, en Georg Simmel (1858-1918) la vida (Erleben) tiende a representarse como un principio sobreordenado a los individuos y por lo tanto en la perspectiva de I)ilthey como principio metafsico. La afirmacin de biltney de que el homiute encuentra su propia seguridad poniendo tvTftr d*! tiempo lo quSLCjrfla, tiene sobre todo el significado de una comprobacin histrica' (de la misma manera que es una comprobacin ^histrica la afirmacin de Marx de que la sociedad buYgue'saêhcuentra su propia seguridad poniendo fuera del tiempo, como duraderas e inmutables, las relaciones de produccin capitalistas). En Simmel, en cambio, la voluntad de sab ,n di 1 lii ill|ivln croe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de cierta riTliririn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnminn, nfftp como esencia de la vida en cuanto tal: la vida produce continuamente formas espirituales, que tienden a hacerse inm$ajj*sre independientes del proceso, o sea del devenir que las crea, mientras que este proceso llega a destruir todas las formas que va produciendo. Para Simmel sta es la^tragfidiajt, el conflicto que caracteriza ciertamente la civilizacin^m^derna que al igual que para Marx, Nietzsche W-ttfifey tambin para Simmel es la lucha i n n t i i hiil.i fniiw>nTimiiliriTr pero este aspecto trgico de la civilizacin moderna expresa de manera intensificada la o*- ^^n^fli Aa ! ? %AA7 donde el deyîc. es creacinjr, por lo tanto, no puede xrejar de proAucirôi que-luego-tiende inevitableniente a^liminar, e n W / , infinito de autolimitacin ( = produccin de las formas^y de superacin ctLumSt*( = destruccin de las formas).
En cuanto es vida, la vida exige la forma, y por el mismo motivo exige ms queUaJforma. Lajvida_est afectada por la contradiccin d" poderse^reajizar solameflte-~ejLjornias y de no poderse realizar sino e n a s t a s formas, debiendo superar y romper toda forma que haya creado! En esta tesis de Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objetivacin del pensamiento y de la superacin continua de esta objetivacin (Gentile habla de la dialctica entre lgica de~fcr*abstracjx>-^-4jiua de lo_CQncreto, donde lo abstracto corresponde a la forma y io concjietejâ la vida); pero se refleja tambin el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s del ^tplprtjTr> la intuicin del devenir concreto: la cmtradir.cti entre vida y forma y la superacin e~Tas formas especficas de tlcontradiccin no constituyen, como en Hegel y en Marx, la trama racional de la realidad, sino que son la expresin de la irracionalidad de fondo de la realidad. En esta perspectiva, finalmente, j a historia misma es una formajsrpducida p o r la Erleben: el deveniFen el que consiste la historia se produce ^cuando, en el devenir infinito de la vida, intervienen crite^p_sdectiyos, interpretativos, que organizan los elemeitfosaeT-datcS&Bdo en una Stru<s turajje formas que sobresale ms all del dato y que, por lo tanto, esta desprovicta d^cualquier garantajde incojitrover- , tibiljda--vf^Hdejr^bsolin^. lamoin Simmel revela, como NitzsCe y luego como Dilthey y Max Weber (vase pargrafo 4), que la H a m a d a j ^ j d a d J ^ t r k a . n o tiene u n y a j o r sino que es el resutada^dViina interpretact^êxtaên cada uno de sus aspectos a la posiQtiiad detallar.
3. E L OCASO DE OCCIDENTE: SPENGLER
Esta conciencia de que, por un lado, todo ac^mechnientp_, historeoslo es ateoojîetivamente dado, o xonocidoaenTro de-J episteme, siR6comf$ui&o-1eJkr6~de^la interpretacin de lo^dadcL y por el otro, que tal interpretacin sf~~desprovista aS^toda garanta de incontrovertibilidad, este importante enfoque de la filosofa contempornea-<$gtece, en cambio, perdido de vista otra vez por Oswald ^penglep (18801936), que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rfflfrdi. 11 li^nrii rlr rn* ftm/rfcjfgr donde, mediante la i^faicinTTOlediatk se considera no slo que puede captarse el destino; o sea la sucesin necesaria
164
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER
165
de as. pocas histricas, sino tambin que puede predecirse

el desarrollo futuro re la civilizacin occidental.
Spengler afirma que toda su filosofa est resumida en esta frase de Goethe (que, con Platn, es para Spengler el filsofo del devenir, mientras que Aristteles y Kant son los filsofos de lo devenido): La diyimdajI_jicj3a-eH-lo que eet^yivo xJio--eH-4crmTIgrto; ellaês~fa""en cuanto deviene y se transforma y no en lo que es devenido y est fijo. Por lo cual tambin la jgggjLjeB-subtender n lo-qvinp debe slo interesarse por lo deveniente y^nox lo yivo> mientras que el ifc$elec43V'Ss_ftteTeâ~~pdTr^^ fij P o r l s fines de utilidajd. Este planteamientoaeuoeth^por otra parte prtrfundamente hegeliano, destacado como est sobre la contraposicin entre razn e intelecto es fcil de seguir no slo en el historicismo, sino en buena parte del pensamiento contemporneo. Slo que Spengler âcenta fuertemente el_ carcter biol-^ w iTCTiSnSo sostiene que" fases del individuo humano, porque cada una tiene su niez, su juventud, su edad viril y su senectud. De la confrontacin con las civilizaciones del. pasado es posible establecer en^qu fase se enc u e n t r a j a rtvilT*y*iririn ocrrimtnl- en la fase del ocaso ai que no es posible poner remedio alguno y que, por lo tanto, debe ser vivido (como por otra parte cada fase del ciclo histrico-biolgico) adecundose a las posibilidades que permite. Y el paso de una civilizacin a otra no es comprensible racionalmente, sino que esl dclciiiiiiiddu-por un_destino ciego e irracional. . ^^^ P e c i o tanto, Coexiste ninguna verdad eterna, aTlgs*a\ que no existe ningUna moral universal. JPotforfijaaafca es una ^p^pfF^fcsu^tiernpQ y slcTde l; y*lo hay dos pocas que tenganms = TmsTTll^muiciones filosficas. Spengler reconoce que su misma filosofa no expresa y no refleja ms que el | alnia^cid^to)Lv por lo tanto tampoco contiene una verdad uffiversaryetenia. ste es un reconocimiento que parece introducir en la filosofa de Spengler un difcil equilibrio lgico, pero que siempre constituye una punta avanzada en el proceso de destruccin d e j a g vpr f1adf g ^ ^ " t f t y *****'*vas de la episteme.
a) Insensatez de la vida y sentido de la ciencia. En cambio, est infatigablemente empeada en la tentativa de evitar toda filtracin metafsica en la conciencia histrica la bsqueda de Maar^Weber (1864-1920), en cuya base permanece sin embargo fcussis'que a travs de Dilthey y Simmel se remonta a Nietzsche de que la vida es la inmensa y catica corriente de los acontecimientos que fluye en el tiempoTT y "por lo tanto que la vida tiene una realidad irracional, o sea que es la in^njjjp^piââde sentMbe4jfyenir gj mundo, que se sustrae continluTelTteâTodato saber, por asignar a esa infinitud un sentido unitario y definitivo. La completa falta de sentido de la vida no es la absoluta faltade contenido: la vida tambin aqu es la Erleben (en la acepcin cmtneyana), la multiplicidad infinita de los datos vividos, el caos del que tiabiS "Nietzsche; en trminos kantianos es el mltiple de la intuicin sensible. La vida carece de sentidoprque>dentio^de-ellay n existe orde^'a%un, unidad, relaciones que vinculen en cierta direccin ms que en otra, en un significado unitario ms que en otro, lo mltiple infinito de la vida. En este sentido, la vida-esswrfteional y los significados posibles que contiene son inconciliables. T^jdosaber toda cultura es, pues, algo finito, u n a sjeccjOTTBnFra^ que se obtiene ^t^r^pxc^^^^^g^^^. ^^S^^Â'LSi.iAWmU lo que desde el punto de vista d e t ^ o T O r e t i e n e sentidoj^sigmficado. Los objef6We"11*ultura ^ - o s e a losvarRJs**a^pectos de la historia y de la sociedad no son conexiones objetivas; sino cortstrtteclftes del hom^re^ las construcciones que efecta atribuyendo sentido a la infinidad carente de sentido del devenir. La atribucin de sentido, presente tanto en la$ ciencias naturales como en las histrico-sociales (pero sobre estas ltimas se concentra la atencin de Weber), es expresin de un inters del hombre; y el inters consiste en dar valor a cierto aspecto ms que a otro de la infinidad carente de sentido, y porl"'fcSfolIelWSlor, del devenir de la v i t e - E l dar valor no es el .rwvnn<{iirWiMr^ ] a iPX ^^f Tr ^ r .. tm v-ffftTrr.sino la fe, absolutamente desprovista de garantas, en que algo tenga valor. Mientras las ciencias de la naturaleza explican los fen-
166
EMANUELE. SJ&BRIflO /
167
menos remitindolos ajyea.êneiales, las ciencias histricosociales explican los fenmenos en su individualidad. Esto es posible slo en cuanto dentro d la totalidad infinita e inagotable de las relaciones de causa y efecto de las que depende cierto fenmeno individual permanece aislada desde el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principio es aislada sobre la base de un rttoj^yj&a (fe, presupuesto) que da valor a esa serie, y dê^tamanera orienta la bsqueda en cierta direccin (pero que deber someterse a criterios de verificacin cientfica) en vez de otra, entre las infinitas direcciones posibles. Por ejemplo y se trata de uno de los ejemplos ms importantes, para Marx el comportamiento religioso del hombre est condicionado por su comportamiento prcticoeconmico. Y esta tesis, para Weber, no es falsa, sino unilateral, porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeracin de esas condiciones entre las muchas posibles. Weber muestra cmo es posible torcer la direccin indicada por Marx y mostrar, por ejemplo, cmo la tica protestante influy en la formacin del espritu del capitalismo. ~^ b) Carcter no evaluativo de la ciencia. l^^ye\J^sr$ que dan valor y sentido a lo insensato estnrl^^'SSrl?! 1 ^ de la racionalidad cientfica. El cuadro grandioso de la ciencia, para Weber, es desarrollado continuamente por los hombres, porque se presupone que es digno de ser conocido, o sea que est provisto de valor cognoscitivo. Pero este presupuesto no puede a su vez ser demostrado con los medios de los que dispone la ciencia. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea digno de existir y si tiene un sentido existir en l. Y adems es indemostrable con esos medios ^preûpues^ to de toda tcnica, o sea la conservacin de la vida y la reduccin del duToF. Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qu debemos hacer si queremos dominar tcnicamente la vida. Pero si queremos y debemos dominarla tcnicamente, o sea si, en definitiva, tiene de verdad un significado, eso lo dejan en suspenso, o bien lo presuponen para sus fines. Y por encima de la ciencia no existe un saber incontrovertible en condiciones de demostrar lo que la ciencia es incapaz de demostrar. Slo un profeta o un redentor puede proponerse sensatamente decir a los hombres qu valores elegir. Pero el destino de nuestra poca nos
impone vivir en un /m^^^|^^Qv sin profetas, donde los valores sublimes s n'ah vuelto ajfafU " n U masas. El Wm s puro hecho de la voluntad de dominio y de salvacin o sea de la voluntad de que dominio y salvacin tengan valorestn en la raz del saber. Para el que quiera permanecer fiel a la pura experiencia, evitando las aventuras especulativas, los valores y antes que nada los valores de la verdad, la bondad, la belleza y sus infinitas interpretaciones son otros tantos dioses en lucha entre ellos, y sobre esta lucha domina el destino, no por cierto la ciencia; el destino, o sea el ciego sucederse del mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro. Las ciencias de la hisjtoEia?**^^^ pues, ayudar alBombre a ciarse cuenta del significado ltimo del propio actuar, mostrndole que de la eleccin de ciertos valores (o sea de cierta visin del mundo) es deducible uno u otro comportamiento prctico; pero la ciencia no puede obligar a la eleccin de ciertos valores sobre otros. En esto consiste el carcter no evaluativo del saber cientfico, y por lo tanto tambin de las ciencias sociales, o sea que evitan expresarse con juicios de valor (juicios que afirman el valor de cierto contenido), limitndose a indicar qu medios son necesarios para obtener los fines que en un momento dado los individuos y los grupos sociales se han prefijado. En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuanto saber emprico, y de esto surge la lnea, a menudo muy delgada, que separa ciencia y fe. c) Ciencia y filosofa.---La validez objetiva de toda ciencia est dada, pues, por un |ig^Q<*>^> 'gca por algo que es, pero que tambin Jp&&tf^f$?*ser. El hecho es que la multiplicidad deveniente que es dada y en la que consiste la vida, est ordinaria, ifgn frtgQras simplemente subjetivas, categoras que no representan, como si, en cambio, para el criticismo kantiano, las condiciones necesarias para todo conocimiento, sino que son los presupuestos en los que nuestros conocimientos tienen fe, y que estn vinculados al presupuesto o sea a la fe de que el tipo de verdad que el saber emprico puede darnos est provisto de valor. Sobre la base de esta fe, la ciencia construye conceptos y juicios que no son la realidad enj^dfcapy^que ni^tejSrtT" ducen, pero que. permiten ordenarla conceptualmente de manera vlida. Nada tiene que decirle la ciencia a quien no tenga fe en el valor de la verdad emprica de la ciencia, ya
168
EMANUELE SEVERINO
que esa fe no es algo que se d naturalmente, sino que constituye el producto histrico de cierta cultura y no de otra. Weber presta una particular atencin a las HfnffJiaSi frnmico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carcter especficT3"tf3e"3Tre;^)untos de vista que la ciencia puede comprobar y descijbi^mpricamente y que el hombre puede poner en la base desu propia accin, pero que estn desprovistos de todo fundamento y validez. Puede decirse que aparte las diferencias^ de planteamiento la filosofa es para Weber, como para Croce, metodologa de la conciencia histrica y clarificacin del significado de las elecciones realizadas por el hombre. En su prctica, la ciencia no se/preocuga por reflexionar sobre sus propios-mtodos, pero/ha$!>fnomentos en los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleados se hace incierto; vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales, y la ciencia, elevndose por encima de ella misma, se apresta a mirar en la corriente del devenir desde lo alto del pensamiento. Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdoTemedm~ra angustia por la insensate^êjrâcionalidad originaria 14SmSL)ff^1^ S O J Q > puede nvlr, como luego dir Spengler, a permanecer fiel al destino del propio tiempo. Y el nuestro es el tiempo en el cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutible en los valores. Desde este punto de vista, el historicismo alemn tiende aj\ linea rag^ftr^h^gtâ la vida, del que habla Nietzsche. #i a nu^sôâ^stiee^jêa al modo en que hoy se configuraHayiffirsegjfli^ de Occidente, del que habla SpenglefTo la aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra, segn Webei>efcreciente proceso de racionalizacin y de organizacin tecnolgico-burocrtica de la vida.
XIV EL PRAGMATISMO
1. EL CLIMA PRAGMTICO DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma, accin), llega a su madurez un enfoque ampliamente presente en el pensamiento filosfico de la segunda mitad del siglo xix: la afirmacin del carcter esencialmente prctico deljxtftffe cimiento. ^"Desae su nacimiento, la filosofa se presenta como la salvacin autntica del hombre, porque slo ella est en condiciones de conocer la verdad, el verdadero sentido del mundo. Al colocarse como episteme, la filosofa considera que la propia eficacia prctica, la propia capacidad de guiar la vida del hombre, depende de su propia potencia cognoscitiva. En la filosofa contempornea, en cambio, se ampla cada vez ms la conviccin de que el llamado podero cognoscitivo del pensamiento filosfico es slo un gran instrumento, un expediente particularmente complejo, y refinado, con el que el hombre intenta encontrar un remedio contra la amenaza del devenir. La episteme, y todos los enfoques prcticos y cognoscitivos que se renen alrededor de ella, no hteudesyelado la verdad del mundo, sino su pretensin d/conocerla verdad, que permita sobrevivir a cierto tipo de/humanidad. Este tema est presente con fuerza particular en Nietzsc/ie (que en vez del trmino episteme prefiere moral). "Pero ya Marx haba sealado que el pensamiento filosfico, como ideologa y sobreestructura, no muestra la verdad del mundo, sino que est determinado por la accin, o sea por la necesidad prctica de las clases dominantes de reforzar y hacer sobrevivir su dominio con una representacin del mundo que asigna a tal dominio una funcin insustituible. Y no slo esto, sino tambin la profundizacin del significado de la ciencia moderna conduce a una situacin anloga: a la interpretacin tradicional, que atribuye a la cien-
170
EMANUELE SEVERINO
171
cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas, verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural, una interpretacin esta que se afirma sobre todo en el clima de la filosofa positiva, (aunque al respecto esta filosofa es mucho ms cajacSrelo que a menudo se considera), la reemplaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemticas pueden tener las caractersticas de la episteme y que, porfo tanto, son instrumentos de tiîsforniacin--4eJ -^mmofAos ms potentes de los que el hombT~1aya dispuesto. S "S^ Tambin los conceptos cientfica presentan^ una forma prctica, o sea no tienen la^funcilfae desvelar la verdad ueruatverso. El empirocriticismo de Richard Avenarius (18431896) y de Ernst Mach (1838-1916), las reflexiones de JulesHenri Poincar (1854-1912), la misma interpretacin nietzscheana del saber cientfico, la interpretacin del intelecto cientfico aportada por Bergson y retomada tambin por Croce y por Gentile, actan todas en la misma direccin: la que ve, aun en los aspectos ms refinados y abstractos del saber cientfico, la expresin de las necesidades prcticas y por lo tanto la tentativa de construir, contra la amenaza de la vida, un remedio ms eficaz que el constituido por la episteme. La misma biologa evolucionista abre el camino, en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel, para entender el conocimiento humano, en todas sus formas, como un proceso de adaptacin al ambiente y por lo tanto como una funcin que no tiende a captar la verdad definitiva del universo, sino a favorecer la supervivencia del hombre.
tismo. Slo que Weber se da cuenta de la consecuencia de lo que el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en la raz de los valores est la voluntad de que sean tales, entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque, de la lucha entre los valores y no esa repblica de los intelectos animados por la tolerancia de la que habla el pragmatista James. Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde el principio del pragmatismo encuentra su formulacin explcita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjunto dms disposiciones para actuar que esa cosa produce. El
S i g n i f i c a d o (fiûnq fPSq Sf r-nnsHtiiye, YinrsT-zlar-tiTr-riSTnAn
2.
SIGNIFICADO Y ACCIN: PEIRCE
En el pragmatismo, estos temas se colocan en el centro de la atencin, a los fines de la formulacin de una teora general que coloca la praxis (necesidades, voluntad, accin del hombre) en la rrlz* del clJn^Qmiento, pero que (a diferencia, por ejemplo, de SchopenhauerTr^chaza toda concepcin metafsico-epistmica de la realidad y define la praxis y su relacin con el mundo mantenindose dentro de los lmites de la experiencia. /"^ Por otra parte, el principio de Weber de que en la raz del saber actan la fe, el inters, el(sOjaterir valor, absolutamente desprovistos de cualquier garanta absoluta, est perfectamente en la lnea con el enfoque de fondo del pragma-
con el hombre: no en el sentido idealista, sino en el sentido de que el significado de las cosas no jmede ser aislado de su_ relacin coiêJLaetua' hufRfrno, justamente porque todo significado, amel ms abaffacto, es una regla de accin para el hombre. No hay distincin de significacin tan sutil escribe Peirce que no consista en una posible diferencia prctica. Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismo tipo de accin, su diversidad es aparente; y si dos conocimientos en apariencia idnticos dan lugar a dos tipos diversos de accin, su identidad es aparente. La alternativa de este principio es el aislamiento del mundo del significado y de la experiencia del mundo de la accin; pero el mundo de la accin humana es el mundo del devenir, y tambin para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una necesidad y un inmutable, que termina por hacer impensable el devenir. Justamente porque el devenir es indudable, el significado de las cosas est, pues, constituido por el conjunto de las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan. Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en el actuar humano no es algo ^nfftSDTe", sino infinitamente abierto, y por lo *gntolnSigifiiddo^~est sometido a infinitas modificaciones. Y ya que el significado es la disposicin a actuar que ste produce, el actuar humano es a la vez la interpretacin siempre abierta, y que va renovndose, del significado del mundo, el cual va corrigiendo los errores de las fases precedentes del propio interpretar. Tal correccin se produce porque la accin, y por tanto la interpretacin real, no es algo privado e individual, sino pblico, social. Esta configuracin de fondo de la relacin entre significado y accin seala Peirce es congruente con la con-
172
EMANUBLE SBVERI NO
173
ciencia que el saber cientfico moderno a diferencia de la metafsica y de todo enfoque epistmico posee de la propia falibilidad y del propio carcter intersubjetivo. Para la ciencia mgdejja&jia^xisjen^ verdades independientes j e l a s rperarirnlf} g^f tirnfp V-Tnpefludg^^BBar o demostrar la falsedad d l a s hiptesis. En el xito y "en" l' falta de 'xito del^wtuaT^que consiste la verificacin experimental, radica la verdad o falsedad de las hiptesis. Pero todo conocimiento humano (toda apertura de significado) es una hiptesis que debe ser sometida a la prueba de las consecuencias prcticas que sta produce cuando se cree en ella o se la rechaza.^ La/verificacin de lasTiptessJJanto las cientficas, como las jmorales o scgialesjjio es^-ptrs. la comprobacin de un orden necesario le la realidad, al que la accin del hombre deba adecuarse: todo lo que sucede es casualidad, o sea algo que no est sometido a necesidad alguna; y las leyes cientficas expresan las uniformidades y las regularidades que de hecho se producen en la sucesin casual del mundo. La i*pi <\$ la ^ n ^ j a n, T\ni, ~o"Hfllmf n t e probabista* Peirce es uno de los primeros tericos de la ciencia que s u b r a y a r o n , rigor este concepto. El clculo de las probabilidades es" el nico instrumento con el cual el hombre puede intentar hacer racional e inteligible el caos de la sucesin casual del mundo.
3. JAMES: EL SENTIDO DE LA FB
a) Pragmatismo y empirismo. William James (1842-1910) pudo mostrar de esta manera que el pragmatismo debe ser pensado sobre la base del empJMinrT*ical. Empirismo radical significa que tambiiFlas conclusiones ms seguras conciernen a c u e s t i o n a s t e Mgaho, son hiptesis sujetas a ser modificadas en el curso Se la experiencia futura. Para el empirismo tradicional, en cambio, el conocimiento sobre la configuracin de los hechos es la base incontrovertible del saber humano, a la que puede remitirse toda proposicin verdadera. James reconoce que la existencia del " f " w * m fno prfgftA- t\*x in -nnif>r>rig es la nica verdad indefectiblemente ciarf^t pero para l el collLeTildOTHeêste tliCrillSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles, y ms bien presenta los caracteres de la Ereben del historicismo, o de lo mltiple de la sensibilidad, de lo que habla
el criticismo, o del caos, que para Nietzsche est en la base de todas las construcciones conceptuales. La configuracin de los hechos, que para el empirismo tradicional es algo indiscutible y que, aunque con relevantes excepciones, tiende a coincidir con el mundo del sentido comn, para todas estas posiciones filosficas es en cambio una conduccin, y por lo tanto construccin es toda conclusin sobreTs cuestiones de hecho. El fenmeno^pre-^ sente^,df la conciencia, para James, es slo "el JffifltC^de nar itfer H p I c o n o c i m i e n t o y nqu^yats que simpej^fenodrmnlfo de una materia injrencmda pam-.|ôrflr en las*!flversas direcciones del côclmieirttfmnlmoT Y fa rleben es el dato vivido originario que debe ser elaborado. Afirmar, pues, que la materia indiferenciada de la conciencia es lo que se elabora, significa que sta es transformable y ms bien que es el rnmpy minmn da ln li ni riHTIi'Tflr y, por lo tanto, del devenir. Pero to3a elaboracin de la mntrfi jnriifprmginrin rlr la conciencia o s'a tulla lTnasiTdel conocimiento humano esUnajiiptesis continuamente interpretada v corregida en el curs*9 de la experiencia niiura. Ai ipmal qnp para Ppirrg para James el desarrIIb^Ta experiencia y de la accin humana es el desarrollo de la interpretacin infinita del mundo, donde las frijW^fo """^r pim transformar 8 * * w**frK- des definitivas. E*^^ririrno seala James debe ser radical aun en el sentido de que debe excluir que cualquier ^boracin logre construir una unidad absoluta (epistmico-me^Wfsica) la cual recoja todo lo mltiple de la experiencia: el universo es un multiuniverso. Toda elaboracin del dato es un punto de vista*=que nada irreducible deja a su lado. En sentido anlogo, Weberêconoce, con el viejo Mili, que partiendo de la purcTexperiencia, se llega al politesmo (obviamente entendido no en sentido mtico, sino como situacin en la cual los contrastantes valores de la vida tienen peso y legitimidad semejante). ^, b) La autoverificacin de la fe. Por otra parte, la /urib slo es insuprimible, sino legtima, sobre todo cuando concierne a los problemas que-ifivaden la existencia del hombre y se presenta como fe-*eJigiosa. Por cierto, no se trata de la fe desconsiderada y dcSntica que domina en la historia de las religiones, sino deraquellos ncleos que estn en condiciones de resistir el conocimiento cientfico del mundo y
174
EMANUELE SEVERINO
175
que, por lo tanto, actan como hiptesis que hasta entonces han estado en condiciones de resistir la prueba. La hiptesis cientfica ms verdadera es la que funciona del mejor modo, o sea que permite alcanzar ciertos fines: su funcionar es su verdad. De la misma manera, InY diferentes formas de fe_ activa y liberacin vivida, que los individuos nutren en las hiptesis religiosas, son las piê]2as-xpeHieiitalesjêânte las cuales ea^Jiiptesis^se^î^Qan y son el nico medio a travs del cual se pue"a^qdycir su verdad o falsedad. Ya que el empirismo radical ^ûyeHuda veidad absoluta en la que se^xpreseêTsTglficado unitario de la realidad, y ya que, hemos visto, la realidad es construccin, proceso, devenir, la verdad no esâteo ya_existente, que pueda comprobarse, contemplrselo desvelarse, sino que es algo que slo puede ofs^M^frse: al transformar la realidad, la accin del hombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea, es decir, le da la verdad querida por el hombre. Tal < transformacin no es un proceso garantizado, sino una prueba- expjorjrncntgl de las hipj^sis_ajie^4êsiden, la transfonnacinTOe losf hombres existan Hcierta manera y vivan de acuerdo con su fe o sea la efectiva transformacin del mundo realizada sobre la base de esa fe es, pues, la nica manera posible de verificar, o sea de hacer verdadero aquello en lo que creen los hombres. En un mundo en devenir, donde la accin del hombre es el aspecto emergente de ese devenir, la verdad del nfffrdo no existe, sino que es producida po^TaâcdtTdel hombre, y el xito de la accin constituye-Ja prueba expenniental de-las hiptesis sobre cuya base seacta. Existe toda una^serie de casos cruciales en los que nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo nico en condiciones de producir ese resultado. Es como si en la alta montaa nos encontrsemos en una situacin tal, que slo con un gran salto pudiramos salvarnos del abismo. Que el gran salto nos salve es una hiptesis. Si tenemos confianza en lograr hacerlo, podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaa; pero si no lencmoi-ie, antes o despusen la duda VCTL la angustia, nos lfcipit^nfsêir-el-abismo. " Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas tambin podr tener razn; sin embargo, perecer. -Etique, en cambio, cree erKSus pFojsia^fueirzas, e impulsado por esta fe logra saltar, Jiene cazn tambin l, pero se salva. Quin tuvo entonces razn? Quin es dueo de la verdad? Antes
de actuar, ninguno de los dos; pero al actuar los dos, con su fe y su falta de fe, han^mi,?fr^'/fo dos diferentes universos posibles, en los que, por cierto, han sido^j^/t^dasambas hi: ptesis: la de que el salto nos habra salvado, olThi|tesis apuesta; pero el primer universo contiene nuestra salvacin que, al creer, hemos producido, mientras el segundo contiene nuestra perdicin, provocada por nuestra falta de fe. En otros trminos, si la realidad es devenir, y sobre todo devenir humano, la fe en" que algu tenga que" realizarse es un elemento del proceso el" l \11|ytitttt"A^* <?ift& y por lotanto tal fe es una condicin, o incluso la nica condicin requerida para producir el resultado. La fe produce la propia verificacin, o sea, en relacin con los problemas fundamentales ae la vida, las verdades no pueden devenir verdaderas hasta que nuestra fe las haga tales. Las grandes pocas de renacimiento de la civilizacin caracterizadas por la conviccin, o sea por la fe, en que la naturaleza ms profunda de la realidad, concuerda con nuestros recursos, es decir, que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que, por decirlo de alguna manera, el universo espera que el hombre haga. Esta fe constituye tambin el principio de la filosofa autntica, y autntica es -una filosofa que ten ga xito a escala mundial. Este pesimismo y optimismo se vuelVlTveraaderos segn prevalezca la desconfianza o la fe. OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundo porque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~ de la realidad y contribuye a definirla, y hasta puede ser el elemento decisivo que, como la gota que hace desbordar el vaso, determina la definicin del mundo. El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenaza del devenirjdiTla vida no puede,estar dado por la eptsteme, pero advierte que T^^Je Jehg^la_capacidad de4tansf5iillar el " piêô>^l^devenF--paraJiacr^^ amenazdorÎte^ rrormcojgQsible. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-frme> por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea, la fe en la vida hace la vida digna de ser vivida. La vida es aqttdftr" que nosotros hacemos con ella; la fie^-que gua la accin humana y sinJa cual la vida no sera posible se VerjfidLa^ ella misma. El propio Dios, si existiese, podra incrementar su potencia y su sabidura por la fe que el hombre tiene en su existencia. El devenir es real, o sea la vida es realmente una batalla en la que se decide el sentido del universo. De manera diferente, el devenir y la accin seran simples apariencias, una
176
EMANUELE SEVERIO
177
competencia teatral de la que podramos retirarnos cuando quisiramos. Es notable la cercana del pragmatismo con el sj-Betz8heano dado a la vida. Lo que vara sustancialmente es el juiciohistonco que Nietzsche y el pragmatismo dan de las fes que el hombre abraza. Para Nietzsche, todas las fes que constituyen la civilizacin occidental, de Scrates en adelante, han sido desmentidas por la vida que deberan promover. o as para James, que en ciertos ncleos de las fes histricas de Occidente cree poder reconocer algo que, al menos hasta ahora, no se presenta como un sofocamiento de la vida. c) La inevitabilidad de la je. Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es slo una hiptesis, ya que no existe ninguna lgica absoluta que est en el fundamento de las varias formas de elaboracin de los datos de la experiencia. Las hiptesis vivas son las que constituyen posibilidades reales para los individuos, y no se presentan como algo absurdo. Elsmximo de vitalidad de una hiptesis es la voluntad de creer en ella. ~" Pero aun Cuando no se crea en una hiptesis viva, no puede evitarse tomar posicin con respecto a ella. En esta situacin, la lgica de-4a_apues4a formulada por Pascal, se coloca en el centfc^deTôTsûrSb de James. Que Dios exista o no y Dios significa tambin cierto modo de concebir el mundo y de vivir en l de ninguna manera puede establecerlo la razn (la episteme). Slo resta apostar y vivir de acuerdo con la propia apuesta. Si se apuesta a Dios y se pierde deca Pascal, se pierde un bien finito (la felicidad en el mundo sobre la que no se haba apostado). Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde, se pierde a Dios, o sea un bien infinito. Pero para James la infinitud de Dios no es una hiptesis viva: frente al mal del mundo, James se niega a creer en un Dios omnipotente, perfecto, omnisciente y providente. Sin embargo, la estructura de la apuesta debe ser mantenida, porque para James estn bien vivas las hiptesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y como seres sociales, o sea las hiptesis morales, sociales y religiosas que han surgido en el desarrollo de la conciencia crtica del hombre moderno. Respecto de cada una de estas hiptesis vivas no pueden evitar el tener fe, o sea elegir y apostar. Por ejemplo, tenemos fe si aceptamos la hiptesis religiosa; tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religin;
y tambin es una fe el escepticismo y la decisin de no elegir y no rechazar tales hiptesis. En efecto, en el caso de que la hiptesis religiosa sea verdadera, al negarnos a elegir perdemos sus bienes con la misma certidumbre con que los perderamos si decidiramos negarla. Un hombre que durante toda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con l es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: con su vacilacin pierde el bien constituido por esa mujer como lo perdera si se hubiese casado con otra.~El escepticismo no consiste slo en evitar cierta eleccin; sino que es la eleccin de un tipo particular de riesgo. Pero no debe perderse de vista que, si respecto de las hiptesis estamos inevitablemente obligados a creer, la verdad que tales hiptesis puedan contener no es indiferente ni est desvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hiptesis, sino que es justamente esta fe, de cualquier manera que se determine la que produce un mundo en el que esas hiptesis se verifican. Actuamos y tomamos nuestra vida en las manos.
4.
DEWEY: LA TEORA DE LA INDAGACIN "
a) El instrumentlismo. El pensamiento de John Dewey (1859-1952), estadounidense como Peirce y James, es la-sjsjematizacin de los temas y efe los enfoques d e o n d o del pragmatismo Tambin para Dewey, en la raz de la filosofa est la existencia del hombre amenazado por el devenir y por el tiempo, y la bsqueda de un remedio que sirva para alejar esa amenaza. "X^/*V_ ( El hombre es un organismo complejo, cuyo desarrollo no s l a j j e ^ _ u n a _ j i i a j t r i z b ^ El desarrollo del organismo consiste en reaccionar ante la inestabilidad, los peligros, los riesgos, la precariedad y la incertidumbre del ambiente (natural, social, cultural) a fin de restablecer, en un proceso indefinidamente cerrado y reabierto, el propio equilibrio y adaptacin al ambiente, y por lo tanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia. Lo real^TO es una totalidad inmvil, sino qtte-es la interaccijâ-.. en tre - ^ m b r ^ y - ^ m b j e n j g ^ o sea una relacin^fP" niriica entre estos dos faHores, donde ninguno es algo autnomo con respecto al otro, sino que adquiere todas las caractersticas que le competen slo en su relacin con el otro. De este modo, en el pensamiento de Dewey el evolu-
178
EMANUELE SEVERINO
179
cionismo de Darwin deviene complementario del organicismo de Hegel (o sea del principio de que las partes de un todo son lo que son en su relacin recproca y no independiente de sta). Pero la interaccin entre hombre y naturaleza (o ms en general entre hombre y ambiente) no se produce en otra parte sino en la &cpr^wiai\ue no es el mbito que contiene dos mundos y^constituaos el humano y el natural, sino la dimensinelTa que estos dos mundos se van formando e integrando. Tambin para Dewey como para Nietzsche, Peirce, el historicismo, el empirocriticismo y otras corriente materia tos teiroe\aciohes\del material,originaricuie lo/esKpetrcHa qu sVJWrormado en los procesos de su interaccn~(Cf. pargrafo c). P -^ La^fixjstencia del hombres, pues, algo querido y rechazado, algp_o4ue_erffiBîmvsmo, frente a la amenaza del devenir, tiende con su propia accin a garantizar, rectificar o evitar. Y el conocimiento no es una dimensin externa a este proceso de autoaseguramiento de la existencia humana, sino que tiene Ja funcin de potenciarlo. No existe, pues, algo como un Intelecto puro, Razn pura o Intuicin pura que preexistan, autnomamente, al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento ms poderqp-4ol quc-dSpon "erJhombre para alcanzar fr-el-mundo una <s_eguridadjcada vez mayor. La racionalidad es algo que concierne a la relacin entre medios y resultados [fsicos, simblicos, conceptuales], y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales impuestas desde el exterior en busca de la solucin. Por eso Dewey llama instrumentalismo a su propio pragmatismo. / b) La indagacin. La\ralidad es^pues, devenir* ev.el sentido (le queêl dejenir est>sqtteta,n^^^^p en elsentido msâmphVêl^rmlIoro sea adecuacin del organismo biolgico al ambiente, con miras a la supervivencia, y por lo tanto bsqueda de los instrumentos conceptuales capaces de reforzar de manera tendencialmente ptima la seguridad dej hombre en turando. La indagacin es la transojnatin diflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] qêûn^jS Ja [y en graaos diferentes, problemtica y arrie? gcl] en una situacin que, en los elementos y en las relaciones que la constituyen, est (gfyjjga, hasta el punto de con-
vertir los elementos fodividnale^ flft i a situacin original en un todo nico. LSL nfclagacin, o sea la estructura de toda forma de existencia humana, es el p**rv-*ila cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa (y toda duda est vinculada a la inestabilidad) a la resolucin de la duda. La totalidad que forma el resultad 3r^*indagaCid'es algo provisional, que se presenta a su vez como una situacin indefinida que es objeto de una ulterior transformacin por parte de una nueva indagacin. La indagacin constituye tanto el significado total de la existencia humana, como el significado de todo proceso concreto de la irtstpcfc; de la vida biolgica y de la vida consciente, del sentido comn y del saber cientfico, y finalmente del saber filosfico, que es indagacin de la indagacin o crtica de las crticas que clarifican la necesidad de transformar los medios y los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la realidad. "~""~~Y como la realidad, eiL cuanto indagacin, es^devenir y tiempo, no existe ninfflnprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepistmico, metafsico, ontolSgic) externo a la indagacin y presupuesto por sta. Lo^^cjQterj^s4^^ preexistentes^-4a_msma, sino que surgen dimx)teellay son ellosinismos transformables, por amplia que sea la dimensin en la que han funcionado. La racionalidad, ya hemos visto, es para Dewey la relacin ptima medios-resultados, o sea es la relacin entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenaza del devenir y los medios ms idneos para conseguir esos remedios. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que el remediojoo puede estar constituido por la episteme, o sea por la razn, entendida como facultad que tenga un poder de aprehensin directa de las "verdades" axiomticas, autoevidentes, autoverificables, autosuficientes y bases necesarias de todo razonamiento demostrativo. El originario fundamento de esta concepcin de la razn escribe Dewey ahora est destruido en las indagaciones matemticas y fsicas, donde los axiomas son simples postulados, que por s mismos no son verdaderos ni falsos, sino que expresan alguna esencia eterna e inmutable, y cuyo significado definitivo est determinado slo por las consecuencias y por los resultados que de stas derivan. La teora de la indagacin elaborada por Dewey quiere ser justamente una geêraHzacin de la relacin medio-re-
180
EMANUELE SE VERI NO
181
sultado caracterstica de la indagacin matemtica y fsica. PeTD el motivo de fondo por el cual Dewey rechaza todo principio inmutable y eterno que condicione la indagacin desde el exterior, es que tales principios terminan por eliminar y confinar en la apariencia del carcter abierto de la indagacin, o sea la innovacin del devenir. c) Principios lgicos, verdad, dato inmediato, sujeto, forma. Los mismos supremos principios de la lgica (identidad, no contradiccin, tercero excluido) no preexisten a ^ i n d a g a c i n , sino^jqne fie genemn dentro dej*?R^ aunque por su naturalezTson, como Peirce habi^setaado, principios gualo directrices, coslumbre&ôêr^Jxasolidas para todaJJacin que tienda a producir resultados estables y fecundos para ulteriores indagaciones. D e w e y considera que puede vincular el tradidcâjlprincipio--de4denMa4 con la (elii^ propia de la oncologa ansjo^liaaA.de la^^^mabîs^Hj^^^^^: en eK^seirtido de que ese principio ffirmaâNleNtQtaêspecie es siempre idntica a ella misma. Esto quiere decir que, en la indagacin, la identidad no expresa sino una condicin ltima que las proposiciones deben satisfacer: mantener estable su significado en un proceso continuado de indagacin. Y esto explica por qu esta condicin de identidad puede no ser mantenida en todas las indagaciones, sino que es un ideal lmite, una condicin que 4gbfi~^X^rogIgsivamente satisfecha. La verdad misma, de acuerdo "con la deHlcin de Peirce, es la >adeecnj3r^giîva^delo^ de los cuales se reconoce la imperfeccin yT^vmilateralidad, al iêal lm4te^de_^fer>cjeeia, que es poseer una opinin destinada a > ser compartida por todos aquellos que investigan. La verdad no es, pues, la contemplacin epistmica de las estructuras inmutables, eternas, universales y necesarias de la realidad. La verdad es sieml5re>ay4*ipnal, desprovista^de garantias^tbsolutas como lo es la verdad cientfica; pero slo de esta forma finita y precaria la verdad puede afrontar la inestabilidad el mal, el dolor, la irracionalidad del devenir, y liberar al hombre del sueo ilusorio de una verdad absoluta que quiera plantearse como el remedio definitivo contra la amenaza del devenir. En otros trminos, la existencia, en cuanto devenir,\s mLdolor^ê^npr^ncertidumOTeT^nsensatez, error; el remedio no >s ioônstituye~Ta^>ii^g?e, que, al pretender captar el fondo de la realidad lo ve eternamente a salvo de la amenaza
del devenir, y de esta manera termina por reducir a apariencia esa amenaza. Abandonar la investigacin de la realidad y del valor absoluto e inmutable puede parecer un sacrificio. Pero esta renuncia es la condicin para dedicarse a una vocacin ms vital. La bsqueda de los valores que pueden ser asimilados y compartidos por todos porque estn vinculados a los fundamentos de la vida social, es una bsqueda en la que la filosofa encontrar no rivales, sino colaboradores en los hombres de buena voluntad. El, jremedio reside en la accin del hombre^ siempre condicionada y provisional, que va liberndose trabajosamente, a travs de su historia, de lo que perjudica la suprvivicT~humana. En este proceso nada hay garantizado; ni aquello que parecan ser las certidumbres ms estables e indiscutibles del sentido comn. No slo las ideas, sino tambin los hechos son operaciones o resultados de las operaciones en las que consiste la indagacin. Las piedras, las estrellas, los rboles, los animales, la tierra existen independientemente de los procesos concretos de los sujetos individuales cognoscentes. Para un sujeto individual, suponer que es l quien construye los objetos dentro de sus inmediatos procesos mentales es tan absurdo como suponer que es l quien crea las calles y las casas que ve cuando camina por la ciudad. Sin embargo, las calles y las casas fueron construidas, aunque por operaciones existenciales ejercidas sobre materiales existentes independientemente, y no por procesos "mentales". Pe_dras, estrellas, rboles no exjsten independientemente de las ôperaciones exlsfncjales>>"r|pl ho rr>br ^-q i1fl i *iirr-*ntffK-A*~stuntervelî^conscTene, selecciona y organiza el material originario de la experiencia para superar la situacin de incertidumbre y de perturbacin h la que se encuentra. No existen, pues, dains injinedjatns (autoevidentes, incontrovertibles) de Inexperiencia (segn lo que considera el empirismo tradicional): el dato inmediato al igual que los primeros principios de la lgica es el resaltado de una fase precedeni^de Ja-Nindagacin (algo, pues, mediado por una serie" de procesos) que se asume como medio, material y elemento del procedimiento para iniciar indagaciones ulteriores. En estas ltimas, los resultados de las indagaciones precedentes son aceptados y empleados sin volverlos a someter a examen. En el enfoque acrtico de la existencia, esto conduce frecuentemente a una acujiiulacin_de^ errores; pero en la evolucin global de la existencia humana sera una prdida de tiempo investigar de nuevo, antes de su uso,
182
EMANUELE SEVERI NO
183
todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sido establecidos y confirmados en las precedentes investigaciones. El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los hechos consiste en confundir el uso inmediato de objetos conocidos como consecuencia de una precedente mediacin con el conocimiento inmediato de stos. Por lo tanto, los llamados hechos son_hipte$i que, aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas, y como sucedi con cada hiptesis cientfica, es difcil encontrar en la ciencia una proposicin sobre los hechos que haya mantenido invariable su propio significado a lo largo de la indagacin. La negacin de la existencia de datos inmediatos, autoevidentes e incontrovertibles, ya sabemos, es uno de los aspectos ms relevantes de la negacin de la episteme, realizada por la filosofa contempornea. Por su parte, Dewey observa que la negacin del conocimiento inmediato no implica excluir el hecho de que el hombre tiene familiaridad con los objetos de su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos, y que ms bien puede obstaculizar en muchos casos el logro de resultados ms ventajosos en cierta situacin. Como no existen objetos que, en cuanto inmediatos, estn presupuestos y sean autnomos respecto de la indagacin, de la misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autnoma e independienteaelj^rocjsso, o sea del devenir de la indagacin.ôjiio-44-t3bjeco deviene~lo que es (piedra, estrella, rbol, casa) en el curso de la indagacin, de la misma manera una persona o ms genricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de bsqueda controlada. Entendidos como separados de la indigacin (y por lo tanto separados entre ellos), sujeto y objeto estn separados del devenir de la experiencia, y por lo tanto se leciipljzrnrxomo entidades inmutables y metafsicas, sobre la base de las cuales ya no' es posible comprenderêl devenjr-ôncreto de la experiencia. Pero, en general, los^îgmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagacin y, an ms, son condicin imprescindible de la misma: sorrtosrirtstru.men.tos fundamentales que permiten a j ^ m h ^ artnar cr>brF^^relfliQ^d^yTograr dominarla. El pensamiento epistmico-metarsTco" se~lusion con hacer radical y definitivo este dominio, transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platn, Aristteles
y luego en el racionalismo, en el idealismo y en el mismo empirismo). Como Bergson, Dewey afirma el carcter prctico-instrumental de la forma. Pero mientras que para Bergson la intuicin es la que capta la configuracin autntica del devenir ms all de las formas introducidas por la racionalidad instrumental, para Dewey el sentido autntico del devenir inestabilidad, incertidumbre, duda, amenaza del devenir se constituye justamente en relacin con la razn instrumental, que para poder dominar el mundo es antes que nada previsin y, por lo tanto, no podra existir en un mundo que no deviniese.
185
Pero lo que debe subrayarse es que el edificio bien sHdo de la episteme, que crece hara arriha n^ ya
r n g Q
"
XV LA FENOMENOLOGA: HUSSERL
1. LA EPISTEME COMO COMPRENSIN INCONTROVERTIBLE DEL DEVENIR
El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y, por lo tanto, coetneo de Bergson y de Dewey) se presenta como una poderosa reafirmacin de la filosofa como episteme, ciencia rigurosa, fundamentada de mTier^ncTinlr' vertible y base dse*w*tlesarrollQ de la iumianidad regulado porjtgyja&jaormn^jrje rnzri;* Esta idea o ideal, de,la filosofa, observa Husserl, se ha presentado desde los ccuaifinzoTtie la filQsofa^grjega; y sin embargo, para Husserl en ninguna poca de su desarrollo la filosofa ha podido satisfacer la pretensin de ser ciencia
rigurosa. La filnsnfa nn e^ |jna ri^nrfa irnperferta pero an
no se h a convertido en la ciencia rigurosa y perfecta que debe colocarse como fundamento de todo conocimiento y de toda accin del hombre. Husserl quiere construir lajfigofa como sistejoraj|olJnal, que despus de los importantes trabajos preparatorios de generaciones ^ p 0 " Tgfllnif"^ dpcH<a a l j o sobre un fundamento seguro contra la duda y, como todo edificio bien slido, crece hacia arriba. A partir de estas afirmaciones, se puede empezar a comprender que el replanteamiento husserliano de la filosofa como episteme est bien lejos de ser un cuerpo extrao en el movimiento general de la filosofa contempornea, dirigida a la destruccin de toda filosofa que pretenda plantearse como episteme. El fundamento de la episteme asegurado contra toda diidagsrptira, es siempre para Husserl la experiencia, la experiencia vivida (Erlebnis) deja-concifiicia aunque considerada, como veremos, de manera particularmente rigurosa y radical y la experiencia es justamente la dimensin del devenir.
de la experiencia, sino que es la comprensin del sentido que las cosas muestran en cuanto cosas He la ftxpprfenpa o sea en cuanto cosas que pertenecen a la dimensin de la evidencia originaria del devenir. Desde este punto de vista, la episteme no es para Husserl la afirmacin de estructuras inmutables o existentes a priori ms all de la experiencia del devenir, sino que considera que es la comprensin incontrovertible de la dimensin misma y de la estructura del devenir. Al igual que el necad^jîo y en paillCUlar el deUenttte, tambin Husserl tiende a construir la definicin riûrbsa del devenir, y la filosofa, como episteme y como ciencia rigurosa consiste sustancialmente en esta construccin. Husserl se da cuenta de manera particularmente profunda de que si la destruccin de los inmutables metafsicos y de toda metafsica que gira en el vaco en constnurcionag meramente formales quiere tener un carcter incontrovertible y no ser simplemente la constatacin de que el modo de pensar de los hombres ha cambiado, o bien la arbitraria voluntad de cambiarlo, entonces tal destruccin debe apoyarse en Un ftmHamPntn ciigtraHn a tr>rla 'Hura y rlffinjjiv^ y debe asumir las caractersticas de absoluto He. la p.ni^p.yyip. que en la episteme tradicional sostenan la afirmacin de la dimejagin metafsica que domina el devenir. Al\historicismo^ def6iltheyjpara el cual la conciencia del carctermsl todo sistema filosfico destruye la creencia en el valor universal de cualquier sistema mucho ms radicalmente que la constatacin de la conflictividad entre los diversos sistemas filosficos, Husserl responde que la simple conciencia frsfnrira nada nnede decidir sobre la verdad de los Sistemas filosficos dados y mnrhn Tflfinnfi 1S9^rft..la.JPflgblda"d d~Una ciencisufilosfica, en. general.
2. E L PRINCIPIO DE LA FENOMENOLOGA
El principio, de todos 1ns.-pxiiicipiQSj^que es la base de la fundamentacin definitiva de la filosofa como episteme, Husserl lo enuncia de esta manera: Nin^j^majôra S^gl nable. puede s o r p r n d e m e en prmr ^ ^ r,Hr, r j n j 0 "de togoT los principios: que toda visin originalmente dada es un surprimiento | ?g timr> fle conocimiento, qne tfdo lo que se da originalmente en la intuicin > por decirlo de alguna manera,
186
EMANUELE SEVERINO
187
en carne y hueso) debe asumirse como se da, pe slo en los lmites en JQS qu&jse da. ""Ld < f ^ M orgiial, en carne y hueso, no en una imagen" o copia. E s t a \ i sin originaria otace&JaS, cosas, o sea no las crea, no las produce, no las altera en manera alguna: la visin originalmente dada ofrece las cosas en el sentido de que las deja ver. Tal visin es precisamente la jmuici^ de todo lo que se"8a originalmente (o sea en carne y nueso) en sta. Las cosas se danen la intuicin, en el sentido que se muestran. Su darse o mosillst tH justamente el dejarlas ver. El principio de todos los principios expresa, pues, la necesidad de-^fig^wr'ilit^JDiljiBB^^fiMS^r o sea que es originalmente dado en la intuicin: la necesidad de afirmarlo como se da, pero tambin slo en los lmites en los que se da. Por ejemplo, nuestro prjimo se da originalmente en la intuicin, pero en los lmites de sus manifestaciones fsicas: tales manifestaciones estn dadas originalmente, pero la vida psquica, los estados de conciencia de nuestro prjimo no son dados originalmente en la intuicin. De forma anloga, no son dados originalmente dentro de los cuerpos que nos rodean y aquellas partes de su superficie que actualmente no percibimos. Con relacin a todo lo que no est dado en el original y los ejemplo*-qui, ius permiten comprender que se trata de la mayor parte de lo que nos es conocido, la posibilidad de error siempre sigue al acecho. '-** La jenaaieBetgfea es para Husserl la sueva 1 tienda que es el fundamento de la filosofa y que al guiarse por el principio de todos los principios describe y traza los lmites de todo lo que se m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la intiuc755r , La fenomenologa es la ciencia de los fenmei5J*, porque Husserl nombra con esteM^rn^mVloque^sV^lTg^ra en la visin originalmente dada. En la vida cotidiana, en la manera comn de pensar y Tla ciencia, siempre tenemos que ver con fenmenos, pero esos fenmenos son lo que se muestra a primera vista y ms (como se expresar Heidegger), y por lo tanto no deben confundirse con los frnmfnn* *?ff T" fenomenologa. Estos ltimos son lo que hay de ms evidente y luminoso, y sin embargo de manera habitual (o sea fuera de la renomenologa) no somos conscientes de esto: para hacernos conscientes de ello es necesario salir de la manera comn de pensar y acceder al principio de todos los principios, o sea al princigip^que invita T ulnt ffnnai mj-mmi I o sea a como estn las cosas en su autntica evidencia, ms
all de todas las teoras e interpretaciones que a lo largo de la historia ha dado el hombre de las cosas. La afirmacin de que la filosofa es episteme basada en un principio absolutamente evidente e incontrovertible da de la teora que afirma que tnHa verdad es una expresin de la estructura psquica del hombre. Husserl seala que el psicologismo es una contradiccin, porque se presenta como una teora que desmiente ln qnp snstifiUf: tal teora sostiene, en efecto, que la verdad es slo una reaccin, Rsqujca de la raza humana y junto con esa teora pretende enunciar, sobre las cosas y la psique humana, una verHaH T" psa P- tener un valor absoluto y no reducirse a simple reaccin psquica. El psicologismo es insostenible por lo mismo que el e$eeptp cismo;' El primero puede tomar pie slo cuando, como seal | Gttlob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicolgico- I histrico, a travs del cual el hombre llega a afirmar la ver- I dad, con el problema ^ e la fundamentacin, justificacin y I evidencia de tal verdad. Si no se cae en esta confusin, tam- J bien se est en condiciones de distinguir la hUluHZoLdel cftp (por ejemplo, la intuicin de este rojo) de la intuicin de la esencia (por ejemplo, la intuicin del ser rojo): otro es el proceso en el que, a partir deH*eGhQ, se generffja intiifc. cin de J a esencia, y otra es Su evidencia y la evidencia de su distingurse~de la intuicin de los hechos individuales y particulares. Slo engnanJxL existe la intuicinde jas esen-^. cia$-4a episteme pueJe^se^sasMida por am'fficionetuii-^ v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e no se limitan a expresar lo individual, o seaTSTque es aqu y ahora, y que antes no estaba, como dentro de poco no estar ms. (Queda claro que la intuicin de los h e e h o s y la intuicin de las esencias son la base de lo que ifcibniz^lamaba, respectivamente, verdad de hesboj^y verdad de razn.) " *
3.
LA FENOMENOLOGA Y DESCARTES
Husserl lleva la visin originalmente dada al cogito de Descartes (y por lo tanto vinmln, c^n H rydtfit"* lo que se da_originalmente_en la intuicin, o sea ejremenj). La indudablidad y la evidenci"iibsluta~ del cogito emergen en Descartes de la duda sobre todas las convicciones del hombre (FM, III); Husserl, a su vez, aclara cmo todas las certidumbres y convicciones que no se basan en la visin or-
188
EM ANUBLE SEVE RIO
189
ginalmente dada y que por lo tanto estn desprovistas de su evidencia, constituyen por un lado el enfoque natural del hombre (o sea el modo comn de pensar del nombre) y, por el otro, el ^ f a g 1 ^""tff fl " que el centro alrededor del que giran estos dos enfoques es la conviccin de que el miuado existe rea] e independientemenjff del fronihre y que estaônsrrnjiaypofôsas~que"'sn utilizadas por el hombre y que para l tienen cieno seUU y UUTu1 valoh *" Este centro del enfoque natural y centilico corresponde sustancialmente, en la terminologa hegeliana, a esa identi; dad inmediata de certicjnmhre v verdad (FM, I, 6) que Descartes cuestion al comienzo de la filosofa moderna. De manera anloga, la refundamentacin husserliana de la episteme, o sea la apertura del principio de todos los principios requiere que se cuestione el enfoque natural y el cientfico, o sea que se suspenda la aseveracin relativa a todas las tesis que constituyen dichos enfoques. Husserl usa justamente la palabra griega epojej para designar esta suspensin del juicio, este poner emre parntesis las tesis del enfoque natural y cientfico. Pero como para Descartes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia, es a la vez absolutamente indudable, en cuanto es un cogitatum (FM, III, 2), para Husserl todo el mundo del enfoque natural y cientfico cuya existencia real se pone entre parntesis y es dudosa eyistf indudablemente, en cuanto es algo dado orieinalmente^ en carne_y hueso, pues es mi acto de erperienHa mntenidn vivido, estado de mi conciencia, Erlebnis despojada de la interpretacin psicolgico-naturalista que posee en el historicismo y en el neocriticismo. Es indudable que nuestro^xniudo, como se concibe en el enfoque natural y cientfico, -*vict *-pa^ e independienêmeirte de ro ^Tipj^nio p^r-77-fei como se presenta en el enfoque natural y cientfico, est dado originalmente en la intuicin, o sea su ^ i c ^ " r i Pl nmf H flt a m e n t * pvffrnt^v por tanto puede ser descrita, en principios generales, en cada uno de sus detalles y de manera incontrovertible y absolutamente rigurosa. De todo lo dicho resulta, pues, que ^ "ffnJdo orne sjedes^H^p ATI la fenrênrj^pri'a e s tanto el mundo como se muestra dentro del enfoque natural y cientfico (este mundo, repetimos, se considera que prescinde de la conviccin, propia de ese planteamiento, de que sea real e independiente de la ciencia) como el mundo o sea la corriente de las Erlebnis-
se tal cual aparece en la visin originalmente dada fuera de la reflexin ejercida sofrrg .1 por el enfoque natural y cientfico. TTugQprl llarna fioemaOel mundo entendido de esta segunda manera. ~ Pero l imiUUimibloga de la conciencia es algo radicalmente contrapuesto a la ^ciencia natural de la conciencia, o sea a la forma histrica asumida por la psicologa, u n la fenomenologa nos r ^ v p r t i m n g en observadores completamente desinteresados del mundo. Todo inters y por lo tanto toda la racionalidad humana como es concebida por el pragmatismo, por el historicismo y por el naturalismo positivista pertenece al enfoque natural que la epoj ha puesto entre parntesis.
4.
FENOMENOLOGA E IDEALISMO
La fenomenologa husserliana, en tan profunda consonancia con la lgica (fleUcogô cartesiano, dirige a sta, sin embargo, una crtica que a la vez estT&i profunda consonancia con la crtica que el tealismoJiegeliano dirige a la oppsicin cartesiana, y en general moderna, de c^&iduinbre y verdad (FM, I, 4). El idealismo muestra que SSirTes^Ti fflSs75ffa^ moderna, hasta Kant incluido, siguen suponiendo, sin fundamento, la existencia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nrtrrn a la que se intenta llegar, partiendo de la conciencia (Descartes), y a la_que por fin se renuncia a llegar (Kant). En esta situacin seala el idealismo la rnn^prOia sigue siendo Una gQ errf l a s CttlQC, un ms ac que tiene fuera de l un ms all. Pero tambin Husserl critica a Despartes pnr hafrpr seguido entendiendo la pnnrienria de manera lantropologica o sea segn los parmetros propios del enfoque natural, para los cuales la concierna es un acto del individuo humano y algo, por tanto, que se coloca dentro de la ms vasta dimensin de lo total de la realidad, y que puede ser explicado paturalistamente, o sea a parijr de la realidad natnroi Husserl vuelve a proponer, pues, el descubrimiento idealista del carcter trascendental de fa ,clfflnp\enifija: la conciencia ( = el cogito = la intuicin de lo que est dado originalmente = la visin originalmente dada) no es una cosa entre las cosas, una parte dentro de la totalidad de lo real; no es, como para Descartes, el punto de partida desde el que se llega a la conclusin, aplicando el principio de causa, de que
190
EMANUELE SEVERINO
191
existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el horinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte, subdivisin y cada relacin entre las cosas y que, por lo tanto, no puede tener junto a ella, sino en su interior, esa pluralidad ^ r ^ntrns ^ rnnrienria que en el enfoque natural se entienden como la humanidad. De esta manera, la fenprnenologia Jmsgexliana se presenta como un Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l , y el yo originario qu actala epoj, que mterfogaePmundo en cuanto fenmeno y que es el polo egolgico de la vida trascendental, tiene w *-apnfi ^"îai^c HÎ V trascendental del idealismo. La/conciencia~)s una[ unidad ime en si nada tiene
que ver rnn Wntnltt H esnario y. el tieTpjvi. t* un ver
inmanente que ve el ilimitado flujo de los fenmenos, o sea la infinita corriente de Erlebnisse. Como conciencia del ilimitado flujo de los fenmenos, la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. El tiempo concierne esencialmente a luA HM&Jmujii-il devenir y la temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia, se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evidencia. Pero si toda Erlebnis individual, al igual que empieza puede terminar, la^corriente de Erlebnisse o sea la conciencia que unifica y abraza todas lg p.r^hnic^p. no uede ni emp3&3ermjnar y, por lo tanto, es lo verdaderoabsoluto.^^^"^>
5. LA INTENCIONALIDAD
Sin embargo, desde sus primeras obras, Husserl introduce un concepto que continuar caracterizando y especificando su adhesin al idealismo. Se trata del concepto de ifencional^ dad de la conciencia y del pensamiento, que ya riaDiasiao formulado en la filosofa escolstica medieval y que Husserl toma de la cultura filosfica aleman^queen el siglo xix desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y a Franz^Brentana #1838-1917) sigue manteniendo una rejacj&i viva con el pensamiento griego y en particular con risjj teles. "*ristteles haba expresado que J,J3BSa3Jtep^pv^K^^ ciertoîoô^toâslascosas que piensauiTUisseiiaclaraltsi^ guiwaoa^loVm6naa/oresv3nteriores que hemos indicado) que ese cierto modo, en el cual el pensamiento es todas las cosas, no significa que el pensamiento, al pensar, se con-
vierta realmente en las cosas que piensa, se identifique realmente con ellas; significa que el pensamiento se identifica intencionalmente con fofi fpsas P^nsaâs- La concienciaren efecto, es cierta realidad, pero es esa realidad la que, justamente, es jcon^je^cja^dea^ Como realidad, la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*â constituyen (por ejemplo, es un percibir, un imaginar, un pensar, es temporal, etc.); pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un carcter de la conciencia, sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. Si imagino a Jpiter o percibo este determinado color rojo, mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia, o sea que mi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir; pero mi conciencia no es realmente Jpiter y roja, o sea Jpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia. Husserl llama intencional la relacin que sulTsIsteTTrrtre la conciencia y aquel!o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria Y iustanWte^pTjf'esto. la confflgqfjfl He*ta" rnsas to conciencia intencional, no es produccin o creacin de las cosas de las que es(gonc'ieTIJi^sino que es <tyisin jada que considera.las-jcosas", que deja ver las cosas y en la cual las cossL^.e_muesan. Yo no vecTsensaciones de color, sino objetos coloreados, ni oigo sensaciones auditivas, sino la cancin de la cantante. Esto significa que el objeto intencional de la conciencia, sea real o ideal, posible imposible, mr seleêitfrarMiel cojitejjidoreal dejagtocojresponîente (o sea no constituye el actodelaconciencia). acin, obsrvese, nada tiene que "Ver cbn el Esta lismoNdulsta que afirma la alteridad e independeiicia''a,e\la f^fiaaaêolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pnciencia correspondiente significa, como se deca, que la conciencia de algo no es produccin o creacin de esa cosa, sni que e la nuimf^ractn. su aparecer. V esto sigue siendo verdad tanto si el saber filosfico establece, como en el jâUsnttfl que las
COSas existen indepen^galp^ntg HP la ron ciencia, como
si tal es el caso del ^dalismj) queda establecido que nada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. La afirmacin del carcter intencional de la conciencia es indePflBdfr11** rfft 1fl. t p g U TTlptflffi"rf> realista o idealista relativa a la râcjn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosas respête^â-coacejttca!^^^* Dejnanera anloga, si la crtica al concepto de i *y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn.
192
EMANUELE SEVERINO
193
saca a la luz que el llamado inmediato es el resultado de una mediacin v de una interpretacin, este resultado es algo
que se. muestra en la cnncf enca, y su contenido est claro
independientemente de los procesos de los cuales resulta. Aun si estos procesos tienen un carcter radicalmente problemtico y carecen de garanta absoluta, la aparicin de ese me se entiende como resultado de tales procesos, no tiene en auribio ningn carcter problemtico, sino que es absolutamentevegdadero e incontrovertible. El oantPnirio dff la cjanciencia infencional es objejou-de*-fr-gabcr absoluto e incontrovertible, en cuanto ese contenido se muestra; y por lo tanto es independiente de todas las posibles relaciones y problemas en que se ve implicado ese contenido cuando se quiere explicar su gnesis. En Husserl, la episteme es el residuo indudable que se obtiene cuando se lleva a fondo la crtica de toda verdad absoluta e incontrovertible. De todo lo dicho resulta que en Husserl la afirmacin del carcter trasrendentaj He la rnnripnra est esencialmente conexa a la tesis de la intencionalidad de la conciencia: -iaconciencia trascendental es concien^ ; ~ {T1tflTT?rnl -Tirio Tf*n tido, todo se?"tmaginable, se declare inmanente o trascendente, cae dentro del crculo de la subjetividad [o sea de la conciencia] trascendental, y este caer dentro del crculo de la conciencia es la relacin TR+^HpirH qnr tifiP" H conciencia con su propio contenido. El^dealismo trasver d^Rr^l r | e i a fenomenologa husserliana consiste en la afirmacin del carcter trascendental de la conciencia intencional.
subjetivas y emotivas que pueden probarse en la consideracin de tales relaciones. Pero el concepto de intencionalidad no es por l mismo un regresoj la episteme tradicional. Ms bien, como aparecer claro sobre todo en eTexistecialismo y en Heidegger, el concepto de intencionalidad lleva a un rechazo an ms sutil de la episteme: y es negada no porque todo contenido del pensamiento, en cuanto es una simple reaccin subjetiva, no logra llegar a las cosas; la episteme es rechazada en el acto mismo en eme, a travs de la intencionalidad, se deia hablar "a las mismas cosas, las que expresan su contingencia, precariedad, temporalidad irreducible a toda tentativa de establecer un sentido absoluto y definitivo de la realidad. Mientras tanto, la reflexin sobre el sentido de la intencionalidad no slo se presenta tambin en otros pensadores como Alexius Meinong (1853-1920), Max Scheler (1874-1928), Nicolai Hartmann (1882-1950) que extienden el campo de aplicacin de la intencionalidad, sino que permite una especie de renacimiento (ya claramente presente en Husserl^ je_ la ontolokttt, o sea de la reflexin sobre el ente en cuanto \, como Husserl, muestra que toda Erlebîs es~ii\tendQnjd, o sea que es un acto de trascendencia hacia el QDjeto, donde la trascendencia no es ir mas alia de ios~fenTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellas mismas, sino ir ms all, en el sentido de que la conciencia, justamente porque es conciencia de un objeto, va msJagglte la propia sustancia para dejar aparecer el objeto. Y objetos"seflala Meliiollg fl slo son los hechos empricos.. Tinti tnmhi^n Ion t n t t r irirulrr, (por ejempTcT, T S n i F * tes matemticos) y los imginarios(como la montaa de oro) y tambin los objetp^jm]^jQes7 u , En efecto, en lo que concierne a estos l f u n o s T p a r a p o d e r negar la existencia del cuadro redondo es necesario que de alguna manera el cuadrado redondo sea un objeto, algo dado. Los objetos existentes slo son una parte de los objetos (tesis que, en un primer momento, es aceptada an por j(usscB**-vase captulo XVI, para el cual, mientras el serC> mi atributo general de cada cosa, la existencia es""prerrogativa slo de algunos seres, los que efectivllirnte existen). La ciencia de los objsos en cuanto objetos1-y por io tanto, de la totalidad de los objetos es la ciencia fundamental que vuelve a proponer en el planojenomenolgico la ontologa tradicional. A su vez, ^ ^ ^ n u e s t r a (pero el tema ya haba sido
6.
OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGA: MEINONG, SCHELER, HARTMANN
El matismo. es un enfoque general, para e l ^ u e ^ d g ^ a i a t t t f t - e l pensamiento piensa es un resultado de los mecanismos y de las reacciones de la psique humana en su evolucin y en su esfuerzo por sobrevivir y dominar el mundo. Justamente por esto el contenido del pensamiento no puede ser episteme. El concepto "ce Ti5&Wi n i ni iilafl, recuperado por la fenomenologa, es negacin del psicologismo, porque permite sacar a la luz las relaciones- pspprfiras en que se encuentran los objetos intencionales de los pensamientos, o sea las relaciones que l~cÎVSiISh independientemente de las reacciones
194
EMANUELE SEVERINO
195
tratado por Meinong) que la fenomenologa dehe exjgnderse
tambin-a la r.onsiderar.iam<krJp^^r>gs: jajnjiislafltefc timientos (amor, odio, etc.), son Erlebnisse intencionales que dejan aparecer el mundo (y que por lo tanto no son simples modificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objftQSjdeJLa intencionalidad, afectiva. JKant, ^para^Scheler, ha tomado en consideracin slo losiotewSVque son siempre concretos y a los que contrapuso la universalidad de la ley moral). Pero ms all de los bienes est dado tambin aquello por lo cual un bien es bien; por ejemplo, ms all del aire salubre est dada tambin la salubridad, o sea la esencia del bien concreto. Y el "j""|tf "1? lili! rrlnri"" que subsisten entre esas esencias que son los valores debe devenir objeto de la reflexin metodolgica y fundamento de una tica que sea universal, pero que, a diferencia de la kantiana, no sea formal. -Q^* Tambin en Scheler, sin embargo, la fenomenologa lleva r a l a reaparicin de la ontologay de la tesis fundamental de toda forma de ontologa: que el devenir existe, o sea que en el devenir los entes antes que nada los tenomenolgicamente sealables s u r g e n d e la nada y vuelven a la nada. En efecto, aun para ScheleFTa primera-evidencia fenomenolgica y a la vez el fundamental contenido de la fenomenologa es que hajytfgp^y que no existe la nada. De la intuicin de que hay algo y no la nada emerge ese estupor frente al sgrêsa maravilla en la que Platn y Aristteles veiTfcHwcimiento de la filosofa, y de la que es totalmente incapaz el hombre que tiende slo a servirse de las cosas y no sabe llegar a la contemplacin desinteresada de ellas. Est claro que el estupor frente al ser puede surgir slo en cuanto el_ devenir maestra que lo que es no era (era nada) y no ser "Tser nada); aunque el enfoque fundamental y esencial del saber humano slo puede ser el de la maravilla por el hecho de que hay algo ms que la nada, o sea por el hecho de que las cosas son, en lugar de no ser. El que no ha mirado en el abismo de la nada absoluta, no puede darse cuenta de la eminente pjQsjividad del contenido de la intui_ cin de que hay algo y no ya^ la ncHcC." '""~ En sus desarrollos ltimos, Tpensamiento de Scheler ve la raajiriad como un jj?randioso prQCSjj^vo)^f1,vo flue desde un impulso ontplgigoalgico^y ciego flega a lasiformis ms altas de la ^> <opitîroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttr\% fi" e l mundor (Logaje ligntica, enâ^tmaiMrcomo luego en'Heidgger ro tambin Meinong y Scheler se
mueven en esta direccin), que eLanlisis del ente en cuanto ente-jio-puedsêxiieducido eA6s principiOsna-prioy1~I^stmicos) que prcUJjLiayiiX^ kLTl*"(*8.1tirlor los feniqggos, los datos evia%?es~que se muestran a la experiencia, m o q u e surge de ellos (y antes que nada del fenmeno, o sea del dato del devenir), en cuanto se constituyen dentro de la epoj fenomenolgica (vase pargrafo 3). Y al igual que Husserl, tambin Hartmann seala que la ontologa fenomenolgica se coloca en una dimensin ms originaria que aquella en la que realismo e idealismo se oponen. (Un enfoque anlogo se verifica tambin dentro del neopositivismo vase cap. XVI que, por ejemplo con R. Carnap, adopta la epoj fenomenolgica, y por lo tanto una concepcin de lo dado, que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_ji
licmq y al jfl^ljcmn.)
Adems debe observarse que la maravilla frente al ser, sobre la que Scheler llama la atencin, tiene una clara correspondenciagjiJa^tesis ms tpica de la ontologa fenomenolgica de fârtman^>la^ contingencia del Absoluto. Hartmann lleva, enefectb, lo <mecc3ario^V 'Iff que e*st determinado por otro y sobre el fundamento de cualquier otra cosa. Esto quiere decir, por un lado, que 1Q nir.p,ârQ_no p u e j e ser el Absoluto (porque el Absoluto es lo que rio depende de _tro) yQUe por el otro lado, la necesaria remisin por ltimo a algo que no/depende de otra cosa, y por lo tanto no tiene fundamento, ei existencia pura, un ser que es pero que podra n o ^ e r . En la raz de todos losTiexos neicsaiius que puede et5cer el conocimiento humano, est el puro hecho del ser del Todo, la absoluta inexplicabilidad de la existncigfEl estupor trente al ser el ^rtpofeôrquc-el ser cv<M lugar dÊCTKCa se convierte de esta manera en la relacin esencial del hombre con la totalidad del ser. - ---
197
XVI EL NEOPOSITIVISMO
1. LA REFUTACIN INCONTROVERTIBLE DE LA METAFSICA
F1 impirirnim Mflffcrô neopositdsmQ. es tal vez la tentativa ms radical de destruccin de la metafsica (o sea de la episteme en cuanto metafsica). VTa la""vez, es el esfuerzo ms radical para sostener la tesis de que-kHeacianalidaL-humaiiu uuliitUkôn la racionalidad cienficar'Este doble inrsiguehidi tent se persigue unificacin de 1( m& avanzados del y de la moderas lgica sirnA \ { - a r a i c a l i d a d de esta tentativa de-^destPtteein de"la m e P tajswa-est dada por la conciencia de que el rechazo de la metafisroo.no puede ser un enfoque unido simplemente a las preferenciasNNc&tuâles de cierta poca histrica, y mucho menos un eitoquettagtivo, sino que debe tener caracteres de refutacin abspttar^gntc prrcntorn o inmntrOTcrtjhlr Por la presenTa-de'Ssa refutacin, el desarrollo histrico, que lleva a la sociedad moderna a liberarse de las viejas formas de cultura (filosfica, teolgica, social) no expresa, para el neopositivismo, una simple exigencia, siao la -reallzaciBde la forma adecuada de la racionalidad humana: la racionalidad cienunocLPor lo tanto, sobre este ncleo' incontrovertible que tiene los caracteres de la verdad^nt^mjible-jcsiefinhiy^T*el/ipsitivismo quiere fundamentar la vconcepcin 5ntfiWaer*ubdo. ^ ^ x-y Esto no^significa en absoluto que para el neopositivismo la ^ ^ a ||)îuMir~i|iî j+ An "frrif1?c ntanftifr1ftR y dejinitivas: el neopositivismo es plenamente consciente de que las mismas ciencias naturales y matemticas, entre la segunda mitad del siglo pasado y las primeras de ste, han revolucionado su manera de entenderse a ellas mismas, y ya no se presentan con los caracteres de la verdad incontrovertible y definitiva. Para el neopositivismo, lajunjca dimensin en
Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad ciejitfica/ossea- la racionalidad que ya no tiene los caracteresde la ep&me: pero esta tesis se presenta como una verdad intangible y definitiva y como la manera autntica de salvaguardar la experiencia y su devenir. En este sentido el neopositivisjiioâl igual que la fenomenologaolejasserj, descubr"~que la defenâê la exftejêucia contra la episteme metafsica debe tener un carêrxa#($tl^cuya tarea consiste en alejar definitiva e incontrovertiblemente todo aparato que presuma de superponerse y de controlar desde el exterior el devenir de la experiencia. El ncleo de sta, que quiere ser la refutacin definitiva del enfoque metafsico-teolgico, est constituido por el llamado princfoio^4e v^ph\cjacj$n, del que hablaremos luego (vase pargrafo 6)/Yque ensu^tancia afirma que slo^tienen g*wtiLa_i^ ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>figren a j ato jnmeliaT' de la experiencia
2.
INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIA
La eliminacin de la metafsica, en el neopositivismo, equivale a complementar el intento de orrirnnr rn un aparato conceptual unitario los diferentes sectores del saber cientfica Las caractersticas fundamentales de ese saber son el referirse nicamente a leêptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^) Al constairte-deaCrdo entre los filsofos se contrapone "l arMi*rHf fo w inYpgtigaH^rgg Hp.ntfffr.r.s, que es la condicin primaria para la construccin de un nico cuerpo doctrinal. La ciencia puede, en efecto, proponerse como capacidad radical de transformacin del mundo slo en cuanto es un saber intersubjeliQ, compartido por todos sus cultores cualificados y en condiciones de producir resultados percibibles por todos de la misma manera. Sobre todo en el neopositivismo, emerge la tendencia que ha ido reforzndose progresivamente a considerar el acuerdc^JntersuhifitiszQj como el criterio fundamental y>hre cuya base^pucdc octablcorGo" ei VaTrâelonal de aquellosobre lo que versa el acuerdo. En el neopositivismo, la elimina-' cin dTnmetafsicasejupuia iillldlLuite la asociacin de este criterio con elfprtfgjpio de verificacin. Pero en su desarrollo, la misma fflosofaêTJpositivista se dar cuenta de^cja^ rcteju.metafsicp de ese misimn pHn^jpjn He verificacin que deBera^Hminar radicalmente la metafsica y"^propondr
198
EMANUELE SEVERINO
199
formulaciones ms liberales de ese pnnci guir manteniendo firme la instancia de la (ntersubjetividac del saber cientfico. De esa manera, tal instancia ser totalmente responsable del rechazo de la metafsica: es un hecho (o sea, se cree que es un hecho) que los hombres estn de acuerdo cuando se limitan al conocimiento de los objetos de la experiencia, y que en cambio el acuerdo termina cuando, superando los lmites de la experiencia, construyen aseveraciones sobre los presuntos ôbjetos no emprigos y se dividen en hombres privilegiados, que saben ver cada vez ms profundamente, y no privilegiados, que pueden ver menos y de manera superficial. Al igual que para Kant, la referencia a la experiencia es, pues, para el neopositivismo, cOndicTn esencial de la intersubjetiyida4. En el saber autnticorcnsea en la ciencia, segn los neopositivistas, no existen oscuros horizontes e insondables profundidades; en la r.iencia no-h^y. prnfnnHi. dades,. odo-s-supei ficie, que por cierto se deja inspeccionar slo en parte, pero que es accesible a todos, porque el sentido de la realidad es terrestre, inscrito en el devenir de la vida humana.
del hombre? Para el neopositivismo, la respuesta sociolgica a esta pregunta puede desarrollarse en la direccin de la teora marxiana de la sojareestruotura idcolgirnyj, y el psicoanlisis puede postularse para ofrecer la respuesta psiclogo ca. Pero la respuesta decisiyar-queêspera ser la contribucin tielTiefcositivismo, es la /sasfl?y para el neopositivismo filosofa significa anlisis lgjcojteL lenguajj.tambin se aclarar ms adelante estaêxpresin). Desde el punto de vista terico, los antecedentes ms directos del neopositivismo son_las._reflexiones sobre el saber cientfico realizadas por Erns\Îacl><1838-1916), el desarrollo de la lgica matemtic^_y^-e-t$icular, las contribuciones impo de G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 - 1 9 2 5 ^ y _ d e - B e r t r a n d ^ i B _ ^ , B72-1970), la filosofa de Ludwig V^tgenstein)(1889\95f y las mismas innovaciones que en el campo cientfico en especial en las matemticas, la geometra y la fsica se producen entre la segunda mitad del siglo xix y los comienzos del xx.
4. EL ANLISIS DE LAS SENSACIONES: MACH
3.
E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO
El êoposilbdsmo se encuentra de esta manera en sintona y hasta considera que lo lleva a su expresin ms radicF^ con todas las formas culturales y sociales quejignden a sustraer laorgTmJgacin d^"Ta"'existIIcia del homblre a la teologa y a la^metafsica. y por lo tanto a la ideologa, l i a r a confiar esa organizacin a la ciencia moderna: ilustracin, positivismo empirismo. pragmatismo, los m o v i m i e r o s a e emancipacin del hombre que aunque sea en formas diferentes y contrastantes van imponindose, en las primeras dcadas-dfiLsiglo, en los Estados Unidos, en la Unin Sovitica y e n j i u r o p a central, la ractgiializaclirHel modgrnp^proceso deproduccih y su capacidad-êêparar las masas d< las de formas traaiciohales de la sociedad occidental. En su manifiesto programtico (1929), el neopositivismo ^tambin alinea en esta-formacin progresista aJRrarBacII? Marfo y las investigaciones psTcâTIaTmcas de ^reu^TTS, en êfecto, la metafsica debe ser rechazada, por qleniotivo ha llegado a asumir una figura de tanW-relieve en la historia
Aun antes que Nietzsche y que el pragmatismo, Mach considera el conociiniejitocomo un instrumento para, satisfacer las necesidades deUoâniSino VlvienLT Ese instrumento se hace cada vez ms eficaz en efdesarrollo del conocimiento de la fase pxecientfica a la cientfica, porque mejora la propia educacin a los hechos~Tte-la cxporiencia. Pero l o s ^ j ^ chos que el sentido comn y la cultura tradicional, positivismo incluido, consideran como entidades objetivas son cottS*rccresrelativamente pornintpntrs, obtenidas combinando de diferentes maneras los elementos de verdad originarios de la experiencia y originalmente dados en ella: las individuales sensaciones pticas, sonoras, tctiles, cinticas, trmicas, de placer y de dolor, de miedo y de alegra. Los hechas fsicos y los hechos psquicos son los resultados de esas combinaciones de seiisacionesry por 16 tanto algo derivado. """ ^ Es relevante la analoga entre las^ênsaciones^de^ las que habla Mach_v las Ertefcrasgg^lanteadWge^^ mo alemn, y finalmente eTc6> actuando sobre el cual la interpretacin obtiene, segurr-f'etzsche, el mundo de la vida cotidiana. Pero en la razn de esta^-diferentes figuras est el concepto kantiano de /fcnrltiple emprico^ (FM, XIV, 5),
200
EMANUELE SEVE RIO 5.
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA SEPARACIN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LGICA MATEMTICA ^ ^
201
aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantiano. Sobre todo, las sensaciong&t^no son para Mach contrariamente a lo que c o n s i d e r a b a n ^ - el U f ^ t n ^ f u n a accin ranca A* la fpaMdad p^fprWTP manera opuesta, todo lo que es llamado realidad, cuerpo, sustancia es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos, s N En segundo lugar, mientras pailCar]t la organizacin de lo mltiple emprico por parte del sujeto ti carcter universal y necesario, o sea epjsjtmico, para v acr)la organizacin de las sensaciones en diFereriteT tipos agregados tiene una intencin jaciij^r-^cojffoTiHca^, de favorecer los aparatos de defensa y de dominio del/mbie sto mediante tal organizacin es posible, por un lado, qu se^yconstituya ese tipo de agregado de sensaciones que es el yo Kel individo y la voluntad humana) y, por el otro, que ._ ^ o tenga la _ 0 capacidad de orientarse en el fluir catico de las sensaciones, de preverjoy por lo tanto de dominarlo. ^ / Un n c ^ t o , pues, iop^representa una esencia de la realidad, sino q u e e T un tsty^dj&Jpara indicar d e \ n a n e r a resumida grandes clases de~ten?aciones, que de otra manera seguiran siendo incontrolables y no manejables. Para vivir, el hombre necesita una visiij^de conjunto que le permita restringir la espera del fuluroTSi-piiede suceder todo, y si la espera debe esperar cualquier acontecimiento, no es posible previsin alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia, las leyes de la naturaleza tienen la funcin de favorecer la previsin y, por lo tanto, de restringir la espera y hacer posible la accin del hombre, que es tanto ms eficaz cuanto ms limitada est. Pero justamente por esto las leyes de la naturaleza tienen un carcter instrumental y por lo tanto son siempre perfectibles, o sea no tienen ningn valor universal y necesario. Esta interpretacin del conocimiento se encontrar en sintona sobre todo con los ltimos desarrollos del neopositivismo. En su comienzo, el heopositivismo, en cambio, estaba fuertemente influido por la posibilidad, indicada por Mach dentro de sus principios, de firdenar todo ^ c o n t e n i d o del conocimiento humano (y por lo tanto la misma distincin entre campo fsico y campo psquico), mostrando cmo ste puede ser construido y goastituide mediante una agregacin estratificada y cada>wzms compleja de los elementos originarios de la experiencia.
Caracterstica/de^s~ÂnsaripHei de Mach es ser entidades individualesCinêêjodienlsentre ellas, de manera que la existenciaf y el conocimiento de una no implica la existencia y el conocimiento de las otras. En la filosofa contempornea, esta ontologa, que teoriza la recproca independencia de los elementos de a_ralidad, crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destruccin de \ajepisente. La afirmacin de la existencia de cualquier tipo de relacin necesaria entre las cosas tiene, en efecto, un carcter epistmico; y la destruccin de la episteme deja a los varios entes y aspectos de la realidad separados e independientes los unos de los otros. La ltima gran ferma---de-la--eptfrgmg la hegeliana es a la vez una doctrina de la relacin necesaria: la relacin_jiialetica entgeLos__opuestos. El antihegelismo del pensamiento contemporneo es justamente, a la vez, una negacin del nexo dialctico y una teorizacin de la separacin recproca de los objetos, una teorizacin de lo extrnseco de las relaciones respecto d e j b a s o b jetos que se encuentran en tales relaciones. Para eTidealisîo, sobre todo hegeliano, la relacin de un objeto ôirio*-otros objetos determina, en cambio, la esencia de ese objeto. El renacimiento del realismo, entre finales del siglo xix y primeras dcadas del xx, puede ser considerado una consecuencia de la destrûcein ^Jêpiêjne: la realidad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relacin necesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento, cemoâparece de manera particularmente clara en George E f M o o r e j p 873-1958). Y en el llamado nuevo realismo estadQmiicJense, las relaciongs se entienden como accidentales^ extrnsecas respecto^de los objetos de los que son relaciones. , ____-* Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lgica ipiemticaHa teora del carcter extrnseco de las relaciones deviene una pi;emia/unâmental del neopositivismo y, aun G o t t l o E 3 E 5 ^ ^ ^ 5 e r E r a n d Russell ftaban sostenido con fuerza quslptli el uso originario .y LU recto del lenguaje, que la lgica se propone sacar a la luz, el vj^tn d^ nna p r r ^ " cin puede..ser slo un nombre propio, o sea un signo que indica un objeto-singular, y por lo-tanto un singular objeto emprico, visto que los objetos singulares son cognoscibles
202
EMANUELE SEVERINO
203
slo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicado por el signo que funciona como jeto d la proposicin es jpdgpen(fi<Hnt de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A travT3 iffl rminiscenciaârjsôtlica, esta tesis afirma que los predicados puede^êrrefermo?jlo a un individuo, y que cada individuo es independiente dlos otros. (Jceaie^son slo los mj!vidu|> y todas las propiedades de la realtdd son propiedactS dlos individuos. Cuando se pone como sujeto de una proposicin no un nombre propio, sino el signo de un objeto general o de otras estructuras conceptuales, el lenguaje se ugaâe manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase un objeto (o sea como un nombre propio), mientras que por s mismo tal signo no indica nada (justamente porque real es slo el individuo). La lgica se encargajte^rnrrocir cstn drgvari'^n ^ ^ngUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hbito tradicional y se presenta con ciertos caracteres tpicos del simbolismo matemtico (o sea como lgjâîm^^ca^-^LLfi^ mara^lp?)- Purêjemplo, en la proposicin el homorees mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es un individuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia de estos dos predicados, en la proposicin considerada, podr expresarse con una proposicin compleja, o sea compuesta por varias proposiciones que si quiere respetar la clusula de que el sujeto de cada proposicin debe ser el nombre de un individuo deber asumir una configuracin de este tipo: Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuo es mortal; y esto es vlido para todos los individuos. En el simbolismo de Russell, que simplifica el de Frege, esta proposicin est expresada con la frmula (x)fxz)gx, donde (x) es el cuantificadcrjimyersal (expresado por la clusula verbal esto es vTcIb para Todos los individuos), x es la variable que puede asumir como argumento cualquier individuo?^ y gx son los doa pradiâQ3/(hombre, mortal) expresados como funciones en sentido matemtico (lo que significa que los conceptos de sujeto y predicado, propios de la lgica tradicional, son reemplazados o interpretados mediante los conceptos-matemticos de ciB y de argumento) y el s i g n o ^ ndica la i/ijpficaci \
entre la proposicin cualquier individuo es un hombre y la proposicin ese individuo es mortal. Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lgica matemtica, en la elaboracin de Frege y de Russell, ofrece un poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje comn y del lenguaje cientfico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bien en proposiciones ms o menos complejas que en ltima instancia estn constituidas por proposiciones de ese primer tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lgica matemtica, se coloca en relacin como sucede en Wittgenstein y en el neopositivismo con la tesis de Mach de que todos-tes-cea;
rpptn-n<M<mtfrr\ft indinan agregaciones de Sensaciones (O
sea de los elementos individuales originariamente dados en la experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6ruc/ioh>a<g>iri>s^n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.
6. LA METAFSICA CARECE DE SENTIDO: WITTGENSTEIN
La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere en ltima instancia exclusivamente a los datos inmediatos de la experiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein, remitindose a H^jaffeâclara el sentido de los^ conocimientos a priori^Q sea de los conocimients~que no derivan de la experiencia. S \ Conocimientos a\priox^ son indudablemente observa Wittgenstein las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lgica), pero estas pn posiciones nada af i y?porib tanto carecen de uno de los caracteres esenciales de Iaxepi'seme^Por ejemplo, la proposicin llueve o no llueve eV-sielpre verdadera, pero no nos da ninguna informacin meteorolgica.) iQdependientemente-dfeUa^SBgrienciaêl pensamiento_slo puedeTraTisformar propesrcionES en Tifas" piopoMGiongTilue, aunque" rHfe=. rentes eri la forma, nada" con llenen TJ en Ta^^riineras. O sea que el puna^msakiiento A tuar slo trajisforjw^cipjie^s tauml^gjcas (como sucede en el desarrollo aerîscurso\|gicorsy matemtico): no se puede inferir la existencia^dej^î^^^nidosârtiendo de cierto estado de la realidadTy por ltantb"~S~se puede decir, por ejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si
204
EMANUELE SEVERINO
205
existe cierto acontecimiento, debe existir otro. El conocimiento de la realidad es conocimiento de la realidad emprica observada en la experiencia. Tesis, esta ltima, a la que ya haba llegado el empirismo tradicional. Pero en este momento Wittgenstein, al formular el grmcipiu de vrilifliaiiiA, va ms all del empirismo tradicion!u*'y-TntfcS""5fl del modo en que ste efecta su crtica que a la metafsica. En sustancia, Wittgejxslej seala que una proEOsicin^sobre la realidad tiene (sentid slo si existe la pojiblcSd^de sabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea slo si es verificable o falseable por la jxperjfiacia: si una proposicin que se supone referida a laTealdad no se puede o no se podr establecer si es verdadera o falsa, es una proposicin slo en apariencia, o sea que est constituida por palabras que en otro contexto lingstico pueden tener sentido, pero que, unidas como estn en esa proposicin, no crean ningn sentido. La posibilidad de verificar o falsificar una proposicin que considera que trata de la realidad no es algo que se agregue al sentido de la proposicin, o sea al sentido que poseera por ella misma: el sentidc^^_tjj^roposicin consiste en la poS i b l i d a d de^ygrfjrprla r> fa1 S jfirjrT^^rnfrr>nt^v4cilQ r n n la
aquellos sujetos de proposiciones que no son n o m b r a pmpir>c de individuos; por otro lado, adems conexo al primero, confiere la apariencia de proposiciones a secuencias de palabras que no son proposiciones y estn totalmente desprovistas de significado. El mtodo correcto de la filosofa sera exactamente ste: nada-cara decir si no es lo que puede decirse; por lo tanto, en las proposiciones de la ciencia natural o sea algo con lo que la filosofa nada tiene que ver y cada vez que alguien quiera decir algo metafsico, mostrarle que, a ciertos signos de sus proposiciones, no ha dado significado alguno. Los-problemas que pueden-re*-r***}^* i rpcnpiyp) pues, lariefca, sea el sah<er:_fflprkiZL--V-paxa_el hombre los problemas-autnticos son l o ^ o n c r e t o s y emprjpbs que la ciencia puede afrontar y resolver, n cambio, nuestros problemas vitales, los grandes problemas de la existencia (de dnde vengo?, adonde voy?, vale la pena existir?), que estn fuera del alcance de la ciencia, no son problemas y preguntas, sino expresiones carentes de sentido. (Y tambin el escepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda slo si existe pregunta, y pregunta slo si hay respuesta pero
el escepticismo excluye precisamente la posibilidad de la respuesta.) Darse CUenta de qA fp rmoctrnc prr>Vlgrna,<j yitajgg
nO h a y n i n g u n a y e r r f o r W a fffpjninta, tal gg la a n t n t i r a rfc.
experieUeia. En otros trminos, el sentido de una proposicin est constituido por el modo en que sta es verificada. De esto se deduce que como el nico modo de verificar o falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntarlas con la experiencia todas las proposicionejanltefsicl^ que consideran que se refieren a una realidad nojoeHee^ cienteLaJa^ experiencia, no pueden ser verificadas o falseadas por la experiencia, y por lo tanto carecen porcompleto de senfidcL^^ ' ~~ * As pues, los n^ximpjs^prqhiemas que durante milenios han asaltado al hombre, no^ô^pr^blemas. El enigma no existe escribe Wittgenstein. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspondiente. Slo c^be pJa*4e3rjse-4o4j3robJejn^^ tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos problemas metafsicos no son, pues, problemas. Concebida autnticamente, la filosofa es anlisis lgico del lenguaje,,y el anlisis lgico_dSLliI[guaje ium,&i.id'C!S irin^rylncontrvortihlr qnr 1n ^ngtafsica es generada por una especie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente tambin en los lenguajes tradicionales). Esa enfermedad, por un lado>Jiipostasiaô sea concibe como reales, aun (y a veces sobre todo)
puesta. La resolucin del problema de la vida se ve cuando ste desaparece. Esto significa que para Wittgenstein (o al menos para el Wittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia, es el nico remedio contra la amenaza del devenir (sucederse) del mundo, porque cualquier otro remedio de tipo metafsico (epistmico) y teolgico slo tiene la pretensin de poseer algn sentido. La amenaza mayor no viene ya del devenir, que aun el neopositivismo considera como el reino de la liberacin del h o m b j ^ s i n o del remedio metafsico. El neopositivistgachliclb remitindose a la crtica de Wittgenstein a la metafsica, seala: Nos hemos liberado de cierto tipo de inquietud y aun de anppisfg^^lT^"tlg la mctaffeiea-T^ (Sin embargo, parece que la jnterpreta'ci que el neopositivismo ha dado de WittgensteineST^^^trvyrôrque si los confines del sentido coinciden con 6s confines de lo que puede ser dicho, y si, como Wittgenstein afirma, de aîi-ii.. .i ir. . - p ^ i ^ ^ p n H p hflnr, hay que callarse, poF otra parte para este autor lo negable exist^j^verî, de manera que el callarse no parece sefûiiasimple privacin
206
EMANUELE SEVERINO
207
de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que ms interesa.)

7. E L RECHAZO DE LA EPISTEME DENTRO DE LA CIENCIA
Al considerar el saber/cientfico^ como la nica forma autntica de conocimiento, et-eopositivismo se coloca ante los profundos prQc^sos-4e-in^LOvacin que se verifican sobre todo en las cienciasffift&>iiie^ftcs^v en las ciencias,milu-7^ En general, puede decirse que aun despus de la separacin de la ciencia moderna respecto de la filosofarel {Hifsgue epistmjco contina muy presente tanto en el campo de las disciplinas- matemticas, Como en el de las fsicas. Esta presencia entra en crisis no slo por obra de la reflexin que la filosofa iniii|iijineaf ya a partir del positivlsnTOTejeree sobre la ciencia, sino tambin, y en muchos casos antes que nada, por la misma actividad cientfica y dentro de la reflexin qu^tr-cieqcia misma dirige a su propia actividad. La geometrjla abandona la conviccin de procedex^por tulaHps exigentes y se divide en una mul^Blicâd de eeoiny^L^jL^leudllat y no euclideas), cada una de las Ctttess propone como un sisêiiia^jiip^tip^jledupô, o sea como un aparato de p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hiptesis ue~pueSIpser sustituidas por otras hiptesis. Tambin la matemtica albandona toda pretensin de absoluto y de verdachdc I03' 4>Rcipios y, remitiendo todos sus conceptos a la aritmtica, se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<ticPo>afit>vo. Por otra parte, se reconocen sobretodo en ^fege; y Wittgenstein los estrechos lazos fifBe>pen \H Ws&rê concibe adems la prijiie/a comJ^na^dfixiy^ segunda y nos lleva a considerar la (gipk no como el reinn^fftjaêvidencia, sino como un m ^ ? n i g m f dg sigr n < transformables en otros signos^sobre la base de reglas convencionales, que permite superaF~cTertas contraindicaciones o antrnonias -fondo de la lgica tradicional. A su vez, la^fsicaJse presenta como un sistema hipotti[uctivo quV~ver^foen4p$$ cada yezjas de la.prejsengativi.^ ^ , r , disolviento el concepto de sustancia-ebti, la teora atmica y la teora del campo a la vez que se concibe la relac^n^causal no ya como conexin necesaria, sino como coor.dmacSh funcional
o como ley estadstica que se forma sobre la base de las frecuencias rlatrvlcr-c^mproables en la experiencia. Con la fsica cMntie*r-el--<q3rinc^^ excluyeriarpiJsibilidad de medir al misjp^/^m^y^j^dL y poscj^n^de^ las partculas) pone^rdicalmente en crisis la concepcin dejqfnista (o sea epistmico-metafsica) de la realidad y la posibilidad de cualquier conocimiento a priori de la naturaleza. El orden de esta ltima no puede ser conocido anticipadamente respecto de la experiencia. De manera anloga (y ste es el sentido de fondo del llamado teorema de Godel), la matemtica nojpude^pon(acet>/aêP^rt, respecto del propio desarrollo efectivo, e^ sejc^mnun^_a_4a contradiccin. "-" I "
8. ANTINOMIA DE LAS CLASES Y TEORA DE LOS TIPOS: RUSSELL
Por otra parte, Russell haba_inostrado cmo la contradice n " r " ^ opitnr presente en/nociones baslaresêja' lgica,'} de la matemtica_y del saber filosfico y cientficocomo*" la nacin de âse>r%=el~conjunto de los elementos, u objetos, que tienen^wrComn cierta propiedad; en trminos tradicionales la clase es la extensin de un concepto) y de(to> V talidacf^. ' ^-"SrTlamar normal a una clase que no se contiene a ella misma como elemento (por ejemplo, la clase de los perros es una clase normal, porque no es un perro); al llamar nonormal a una clase que se contenga a elle misma como elemento (por ejemplo, la clase de los objetos pensables es no normal, porque tambin ella es un objeto pensable); finalmente, si se llama KTn clase de todas las clases normales, se presenta el probfcnl de si K es una clase normal o no normal. Cualquier cosa que se responda, se obtiene una respuesta autocontradictoria. En efecto, si K es una clase normal, es un elemento de ella misma (o sea, un elemento de la tpialidad_de las Glasee normales); pero si es un elemento de ella misma (o sea si se contiene a ella misma como elemento), entonces es no normal (porque no normales son l a s c a s e s que son elementos de ellas mismas). Si, en cambioyJCês una clase no normal, se contiene a ella misma como elemento, percTehtonces es normal (porque K es la clase de todas las clases normales, o sea todas las clases que son elementos de la clase K son normales). Russell propuso salir de esta antinomia con la teora de
208
EMANUELE SEVERI NO
209
l o s a o s que divide los objetos y los nombres que test-designan en una serie jerarquizada de tipos: al tipo/Oigertenecen los nombres de los objetos individuales; jl^jtreQ'êrtenecen las propiedades de estos objetos; al tjp^2~pertenecen las propiedades de estas pravedades; al*tip^âs propiedades de propiedad dti propiedad y "as sucesivamente: La' regla fundamental d la teora d los tipos es que todajgran|edat. pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-slo a-objetos del tipoînterior. Hora bien; la. antinomia sealada surge justamente porque traas^fêêstaêgla, en cuanlo__jy?lica a cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase.
9. EL CRCULO DE VIENA Y EL SISTEMA DE CONSTITUCIN DE CARNAP
Los principales exponentes det^mpirismo lgico ya estn reunidos alrededor de Moritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la dcada de 1920, en-eHamado Crculo de Viena. El manifiesto programtico del Crculo de Viena, para la profundizacin y difusin de la concepcin cientfica del mundo est firmado adems ppp*-86hlick y por otros, Jtudolf Crn^(1891-1970), Ottofoeurajjji (1882-194JS (det(19054978Ty, como simpatizante, por Hans^Reichenb (891-1953). El manifiesto indica en la ciencia unificada el objetivo primario del movimiento, queconcibe la filosofa no como un cuerpo de doctrinas^SsAe^^Jirâlidad, sino como un anjis^ lgico de los conceptos yesmo clarificacin de los traaiciollalSs^pi ublemasJ^pjgYffcos, que en parte desenmascara como seudoproblemas carentes de sentido, sobre la base deL-^principio de verificaciones enunciadqj>or wttgpnstgin, y en parte los LransTorma en problemas empricos, que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental. De manera anloga a lo que sucede en el campo cientfico, el anlisis-Lgicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmy y no del trabaTde personas individuales que actan de manera separada; y como seal Russell, debe reemplazar las proposiciones generales y no controladas con resultados parciales, detallados y verificables. La mtfiaGa.y lajgolste, gfcrse dice en el "manifiesto programtico" creen, engallndose, fTjjf ms prvpfTsirinnP's dicen alô o denojatuife^sa^tejtecosas. El anlisis, sin embargo, muestra que estas proposiciones nada dicen, sino que expresan simplemente cierto
f><;ta^q flp nimn La expresin de tales sentimientos hacia la vida puede ser una cosa importante, pero la manera ms apropiada para hacerlo es enjute) la poesa lrica o la msica. En cambio, es peligroso elegir la forma iingstica de ulTTeora, porque se estimula un contenido terico donde no existe en absoluto.^ ~ " " * La tesis fundamental del empirismo lgico de esta manera se expresa el manifiesto de 1929 es la exclusin, ya expresada por Wittgenstein, deja^goshidad de un conocimiejito sinttico a priori que pretenda establecer nexojj^gecesarios entreestado^-de^cosas^c^ En efecto, los elementoVdeâe5cpefenciaiestn aisladoslos unos de los otros, y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una sntesis a priori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianol o los una a una realidad trascendente (como en la metafsica). Y por otra parte, el emjjyîm^vMgic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos, porque tambin esta posicin filosfica respira el clima general de rechazo de toda episteme que es propio de todo el pensamiento contemporneo: el empirismo lgico dice estar cerca de la vida presente, mientras que la metafsica impide-el consciente ecunocimiento de la vida, o sea mpide transformar racionalmente el orden econmico y social; impide, pues,,el devenir. El objetivo de realizar la cie^fciajini^Sgô sea la unificacin del nico tipo de conocimilr del que emerge el sentido del mundo, debe buscarse remitiendo todas las proposiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos, nasta llegar a ios que por ltimo se refieren directamente^! dao. Esta reduccin de todos los conceptos nj^datn inmediaioes una tesis clsica del empirismo, pero es/6rnap el que intent de manera concreta y detallada efectuarles reduccin, dando vida, en un clima positivista, a algo anlogo a la unrfIC&cin del saber intentada por Hegel en un clima idealista. - F.l fcist'tqnade constitucin) de C^map *>s n n jftrfrol genealgico de toêSiegptosy, un (sistema jejderivaciri^yie apuea a los objetos concretos la teora russellana de los tipos, pero que, asocindose a Wittgenstein, rechaza la tesis de Rrr sell de que ciertas aseveraciones * ' w^*^_, son'adudlil'ni Vil i iWnrinnr A propsito, Carnap desarrolla la distincin tre VientirtfrTh y ""pnifi"^"" de los signos (el sentk representacin subjetiva suscitada por el signo de un objeto;
210
EMANUELE SEVERINO
211
el significado es el objeto mismo), y coloca el entidc contenido de las asevexficfon.es intfncjir^giV}^ y e i sign adpjKcomo contenido de las aseveraciones extensiohs. E n o t r o s trminos,eJ/slstema de constitucin prescindede las representciSn^F^^jetivas que nuede_tener sobre los objetos y considera/^jchjsiragenje la fastructura^h sea el conjunto de las propieda3ESo^nales_glo>-t3tjJe1os. Dentro de los principios, toda aseveracincietifica tiflercomo contenido la estructura de los objetos, y en esto reside la razn del carcter intersubjetivo de la ciencia. Slo la reconstruccin de la estructura de los objetos permite a la ciencia salir de la subjetividad de-tos datos vividos, que son diferentes para cada sujeto humano, y presentarse como sabe^ intersubjetivo. El sistema de constitucin tiene la tarea~'de mostrar el ordenamiento unitario e intersubjetivo del saber humano. Ese sistema es un s ^ p m a c t e derivacinjme (ampliando la aplicacin de la teora^Te loVtpoVd'TSussell) asume como elementos fundamentales los datosvvxidosJtErlebnisse) elementales y sobre esta base define, *Sr-Sr[en, los objetosjpsquicps^ôjyps, los objeto^Js^cos, los objetos psquicos de otros y los objetos espirituales, ^~~" ^ ^ tii conocimiento de Iosc4êtosespirituales, j ) sea de las formaciones y de los procesoscullUTales, es r^ducible al conocimiento de los pruCUUui psquLU^que se producen en los portadores de los procesos culturales y espirituales considerados (lo que no quiere decir que los objetos espirituales estn compuestos de objetos psquicos); el conocimiento de los procesos psquicos e los-otros-gs,, reconducibe al~gorlociminFo jJe-los_QbJetosfsicT en que consiste el comportamiento de los otros y de Tos oojetos producmos en la realidad 'histrica d e j ^ l . o j | ^ f @ m l t o ; y, finalmente, el conocimiento de los nhjptr^ffojfng PS reconducibe a los objetos de mi experiencia, porque el conocimiento de tales objetos depende del conocimiento de mis percepciones, las cuales son las primeras formaciones obtenidas relacionando entre ellos los datos vividos elementales. Pero lo que importa es sobre todo sealar que el sistema de constitucin propuesto por Carnap n o o m s i d e i la cjisjej2iaâcinj^sible^^ son posibles otros^Hhinerarlos y caoe ele^nrcomDase del sistema otros aspectos o elementos, y otras relaciones de la experiencia. En todo caso, las proposiciones^le_Jascjeiicj lajjâturaêza y de l^sj&ieîcis-fcsr^^ o coordinaciones ms oâeTiesLôjnpleja^-del dato inmeajati
En esta direccin ya se haba movido AVittesis de que todas las proposiciones son VfanciTaes-tle verdad de las proposiciones elementales, o sea de las proposiciones que representan los elementos originarios de la experiencia; funciones de verdad en el sentido atribuido a esta expresin por la lgica simblica^ en el sentido de que la verdad o falsedad de una prupuslcin compleja depende (o sea es funcin) de la verdad o falsedad de las proposiciones de las que est compuesta dicha proposicin. Y para WjJJjgsnfitrin las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes-ltimos de todas-laa proposicirtnGS-rnmplejas.
10.
DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO
En su desarrollo, el neopositivismo se da cuenta de que la referencia de las proposiciones de la ciencia al dato extralingstico de la experiencia, lejos de favorecer termina pnr hacer irnpmihlf la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad que los hombres estn de acuerdo cuando hablan de objetos empricos, pero la intexsi^hjptividad rif la rgnCTQPsylp ptL-ese vividosXa los hablar, o sea en_l lenguaje, y j i o en Jos'<datos ^ ^ _ ^ _ que se refiere) que sOnTevitable<5ue^r . r mente mis datos vividos\y que por lo tanto constituyen una dimenstolPpnvada y subjetiva. Si la experiencia, sobre cuya base se verifican y toman significado las proposiciones, es siempre mi experiencia, el sistema de conocimientos que de esta manera se obtiene es siempre, a pesar de toda intencin en sentido contrario, mi personal e individual construccin ^dfiLfi|]agr. Acaso no se repite de esta manera uno de los inconvementes ms graves de la metafsica? No debe ser la ciencia, en efecto, un saber pblico, controlable y vlido para todos los hombres? Esta^vetttin del empirismo lgico ve alinearse de una p a r t TScb^K y en un primer momento a Carnap, que mantienen firme el planteamiento empirista heredado porjlussell y Wittgestein, y de otra parte ^ e u r a t h y Karl Pogger (VQl)' seguidoT^n un segundo momemo^por Carnap. Este segundo grupo de filsofos desarrolla el neojjosrrgjsibe^ hacia una teora conven^nattarên la que^êmega el valor de verdad absolutarîo slo a las proposiciones de la ciencia, sino tambin (segn lo que ya sucedi en Nietzsche y en el pragmatismo) a las propôsiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^ la experiencia. ^-*-*>
212
LA FILOSOFA CONTEMPORNEA CARCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA
213
Si, en efecto, estas ltimas tuvieran un valor de verdad absoluta, como sostienen Schlick y el primer Carnap, y si la experiencia a la que debe llevarse todo el saber cientfico es mi experiencia, entonces, sobre la base de la incontrovertibilidad de mis experiencias, podra pretender.. Tingar n n g ^ o todo otrq^gber, sino el mismo saber cientfico, cuando ste se presentaseen contraste con lo q u e n a sico experimentado dir^ctamenteÔr-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capacidad \de Kqajrisoimaj>r>mundo la ciencia como coeficiente del devenir del mundoêstara desde el principio sujrordin p d a ^ unî^nîpio^mula}3le^(y por lo tanto epistmiccoTêL absoluto de las proposiciones que se refieren al dato. 1 m su evnlr.ifln, t*rne<>pofiitiyi^m T\t a Ja negflyri" \e>. esa 'Xo impulsa an ms a fondo el proceso de disolucin de la episteme). Naturalmente, en la primera fase del neopositivismo las proposiciones que expresan de forma inmediata la experiencia tienen un valor de verdad absoluta en el sentido de que son (en la terminologa kantiana) proposiciones sintticas a Ws}eyP proposiciones que son vrdt&ers&MaSfaii^^ que el hecho que expresan existe. La filosofa tradicional sabe bien que su verdad es contingente (es verdad que ahora estoy sentado, pero hace unahora'" no"era verdad y dentro de poco ya no lo ser ms), pero dentro de esta contingencia les atribuye un valor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero que ahora estoy sentado). Y este valor de verdad absoluta es el que ahora se cuestiona en el desarrollo del neopositivismo. Neurath, seguido por Carnap y Popper, pone en eviden-
nifica que la eAptrienci'noleXfste; al contrario, como base de la ciencia intersubjetiva es oportuno asumir las proposiciones que se refieren al dato inmediato de la experiencia. Pero la oportunidad de esa asuncin no est dada por el hecho de que estas proposiciones corresponden a la experiencia (siempre subjetiva) sino \prtV^ fa^ propmirionrin non las gnu mfrr qus-ûakfuk uiia letugen el cunseiiso de Ios-hombres y de quienes como los cientficos, gozan entre los hombres de un particular crdito como observadores de la experiencia.
Estas proposiciones ( " " i v " ^ ^ " ^ * ^caiira^nnAc.^ rpposiciones protocolarias) son, como cualquier otra proposicin, hecJiQ8"\s/icos, o sea signos en el papel, sonidos, etc., y por lo tanto no pueden exhibir la garanta de su validez absoluta. Quin nos asegura que cualquier proposicin del lenguaje que habla de datos inmediatos espacio-temporales de la experiencia, corresponda efectivamente a algo que ha sido observado? Y por otra parte la ciencia, en cuanto quiere ser un saber intersubjetivo, tiene siempre que ver con proposiciones de este tipo. Las que no tienen un valor absoluto sino que son a su vez modificables, rectificables, predicables y tambin eliminables y reemplazables con otras proposiciones. Enôtros trminos, mtentras que desde el punto de vista de 5îttênstem* de(j|chliclpel criterio sobre cuya base una proposlcloTr-es-enminada del sistema cientfico se cifra en el descubrimiento dTJtre esa proposicin entra en contradice rir ron lar? propnciirinnpr qiift BP r H ^ ^ n inmediatamente al datOj en cambio, desde ) punto de vista convencional mau=gurado por Neurath, debe decirse que cuando en el sistema de la ciencia se produce una contradiccin entre una proposicin protocolar y otra proposicin, s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ d es ,una salida obligada, y puede producirse elmiinanHo^cTel sisteTnT*cle!Hco~-e^ ^c^r^ o eliminandojamisma proposicinorotaQoJ^r, que por lo tanto no goza ya de ningn prtvtlegiorespecto de las otras proposiciones de la ciencia. En efecto, no existe ninguna garanta, como se ha dicho, de que la serie" d&Jns eventos lislcusriue constituyen el carcter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmente laâisriencia. De esa garanta estn desprovistos tambin algunos enunciados de observacin que se refieren directamente a la experiencia. En tal situacin slo queda aclarajjc^ms^rjoj^ gendejnêjajdujDabr^^ q o e ^ s e m a r g e n nunca podr ser eliminado. Neurathyârjjap consideran, pues, ms oportuna lajadopcin aelvTenguaje de la fsica en esto consiste el ftsicalsmoj> para expresar no SoKTel campo de objetos del que trata la fsica, sino todo el campo de objetos de la ciencia. Lo que, para Carnap, significa asumir los objetos fsicos como base del sistema de constitucin. De hecho, los hombres tienden a estar de acuerdo cuando
214
EMANUELE SEVERI NO
215
hablan de relaciones y de objetos espacio-temporales. Y, de hecho, los cientficos se muestran de acuerdo en las proposiciones de observacin. Pero es slo un hecho, con todas las incertidumbres que acompaan (Jada Trecho: en un instante, el hecho podra cambiar y producirse un desacuerdo sobre las mismas proposiciones de observacin, o bien podra resultar ventajoso, para el dominio cientfico de la realidad, eliminar ciertos enunciados de observacin. Replicar, como Schlick, que los datos de la experiencia y las proposiciones de la experiencia son innegables o sea contraponer el principio de la fenomenologa al principio de laintersubjetividad se vueTve, pues, IrTlvnte, porque contrtTei carcter lfttfsubjetivo de los sucesos prcticos de la ciencia, el individuo singular no puede oponer la propia existencia subjetiva y privada. La objetividad del Iffjflyjfj ^jentfico no <>* g " JKTrtffl o K c r > 1 " t Q 1T1^ "" ' " t a r c " ]~*A~X y toda su ogJerencid,Aue puede obtenerse, ya lo hemos visto, excluyendcr^-en Tcaso en que se produzca en ese lenguaje una contradiccin los enunciados de observacin. Puede decirse que, para la ciencia, el mundo^sjgnguaje, porque slo en el lenguaje est prsenle" l c F a 5ctr r tnlersubjetivo del mundo cientfico. YJeguae_gs_por excência la_que-jdebe ser intexm^tado. y que por tanto nunca^pede fiaran ti zar Ja
12.
PRINCIPIOS DE TOLERANCIA Y JUEGOS LINGSTICOS
Mantener, dentro del lenguaje cientfico, ciertas proposiciones en vez de otras es slo el resultado de una convencin adoptada para poder conseguir determinados fines lTeTTra'bajo cientfico. Esta perspectiva convenrionajista que se convertir en dominante en el desanTjrKTdel neopositivismo, Carnap la extender_tambin a las proposiciones lgicas. Esto significa que n o ^ c i s t e u n a lgica aosoiut^como consideran Frege, Russell y Wittgenstin) sino que existen infinifas Tnicas, cada una de las cuales puede ser elegida c,or\ miras a cientos fines. En esta posibilidad consiste el prindmoide tPr lerancia formulado por Carnap. ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^Êncforeccin anloga se desarrolla tambin la reflexin de Wittgenstin, que renuncia al primitivo provecto de controlar los lenguajes naturales de los hombres mediante el lenguaje perfecto de la lgica, y asigna a la filoso de aclarar lqg j p j ^ l e i n a s que surgen de los' njjgjitog juggos
l^gijisticQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la filosofa intenta vanamente reducir a unidad y depurar de sus imperfecciones. Como en otros sectores de la filosofa contempornea (pinsese por ejemplo en Nietzsche), tambin en Wittgenstin se refuerza la conviccin de que el prejnirin fiinflam?ntal es queFer~Telmiif:4os-~problemas de la vida de todos losadlas a algo pfofunfLoj^que sera tarea de la filosofa sacar a IZ Debemos mantenernos firmes en las cosas del pensamiento cotidiano y no tomar el camino equivocado, donde nos parece tener que describir extremas sutilezas mediante la filosofa*'^> /""X ^Êl Kievenj) de la vida humana tiene de esta manera si/cenA <^ro>n er-fnguaje, que es variado, mutable y cuya construccin originarla^ cree Wittgenstin, es del todo autnoma respecto de las sutilezas de la filosofa epistmico-metafsica. La filosofa autntica es una batalla oontraêkwicantamiento de\wuestrj>-4ilectoj)^^ ;taf Meares una enTeTp^da^delienguaje, que quiere cons^-" t i r a r u n remedio contra laâmelazaêl devenir de la vida. Se trata de curar de esta enfermedad. Pero-*no hay un meto do <je la fflpsoffa como consideraba Wittgenstin en un primer momento: para el segundo Wittgenstin ha^Jii^todosj3or as decirlo, diferentes terapias, tantas c u a n t o s s o n fsmodos en que se presenta la enfermedad del lenguaje. No slo-po^xiste un remedio unilarjo contra Ja amenaza dftldevenir, sino que po es nnitprja nj aun lo tai i|iin lira ^ l e remedio.
13. CRISIS DEL PRINCIPIO DE VERIFICACIN Y PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAFSICO
Este desarrollo del neopositivismo que, en la direccin del principio de tolerancia de Carnap y de la teora de los juegos lingsticos y de la multiplicidad de las terapias de Wittgenstin, desmantela la pretensin de los enunciados de observaciones y de la lgica de valer como verdades absolutas, se ve reforzado tambin por la progresiva conciencia, en el mbito mismo del neopositivismo, de que el jgjrjncipiode verificacin termina por quitar de en medio, comocareTSs de "sentido, no slo-los onunciadoo mctafsicos, sino tambin buena parte de los enunciados cientficos, leyes generales, hiptesis, teoras, euyarpsibilidad de ser vinculados-a-enuncia-
216
EMANUELE SEVERINO
217
dos de observacin se presenta extremadamente problemtica. En los sucesivos desarrollos de la filosofa neopositivista el principio de verificacin no es tan criticado porque se vea en l toda su inconsis&pcia, sino porque se presenta a su vez como un lenguaje epistmico que termina por hacer imposible el libre desarrollo efe* la ciencia y de su capacidad de transformarjejjaiundo. K4ytygDer seala que la tarea de la experiencia inmediata n o e s c o n f e r i r sentido a las proposiciones de la filosofia y ae a^cigpcia/y tampoco la de verifcRâs, porque "ta experienciarque presenta siempre hechos 'particulares e individuales, no puede mostrar la verdad de proposiciones universales y generales, como las que la filosofa y la ciencia consideran que enuncian. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar tales^Bggpusiiiunes^ porque si una proposicin universal (por ejemplo, el sol se pone todos los das en ciertas regiones de la Tierra) no puede ser verificada por ningn nmero, por grande que sea, de ejemplos (o sea todos los ocasos han sido comprobados por los hombres en esas regiones), es en cambio suficiente un solo hecho contrario, para mostrar la falsedad de una proposicin universal. La vffci/?j ^ ^ t Q m a T i p , , a , no pgt priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia, porque las proposiciojies^metafsicas no pueden por principio
Ser falgifiraHa^pnr 1o^vper^7iM*-
El desarrollo del neopositivismo, pues, es a la vez la crisis deLgrjne*me-de verificacin, o sea de la tentativa de conferir, rnedit tal principi-, un valor incontrovertible al rechazo de la metafsica: delimitando el rea de las aseveraciones provistas de sentido, incluyendo en esta rea slo las aseveraciones cientficas, vinculables al dato inmediato, y excluyendo como carentes de sentido todas las de la metafsica, de la teologa y buena parte de las filosficas. El mismo neopositivismo se da cuenta de que el principio de verificacin nn es empricamente<fferificable>y es l mismo un principio metafsico. Sin embargo, a pesar de la crisis de esta tentativa radical" de hacer coincidir el rea del sentido con el rea de la ciencia moderna, los desarrollos del neopositivismo filosofa analtica, filosofa del lenguaje continan evitando el discurso metafsico-epistmico, aunque no sea ms que en virtud de un enfoque metdico que tiende a identificar el conocimiento con el conocimiento cjentfm, o con el tipo de conocimiento presente en la vida cotidiana; y el conocimiento cientfico con el conocimiento de problemas y
de soluciones particulares, o sea que conciernen a sectores limitados, parciales, de la experiencia. Sigue existiendo la conviccin en ese amplio sector de la filosofa contempornea que est constituido no slo por los desarrollos del neopositivismo, sino tambin por los del pragmatisme-y del bisteeeisiao de que los problemas autnticos son aquellos con los que los hombres luchan en la vida todos los das, y que la tarea de la filosofa es sobre todo eliminar la filosofa misma, en cuanto doctrina que tenga un contenido propio, y aclarar-ef siguificadu del lenguaje efectivamente usado por los hombres y en los que los problemas tomnTorma. ~~ ' La filosofa, pues, como celebracin de la superficialidad de l a v j d a o p m n (En la"ciencia no hay profundidades, "tcoo es superficie, dice el neopositivista), contr^J.ajcprpfundidad de los problemas filosficos melafisicosTKsulta claro que no se trata de una celebracin superficial de la superficialidad, sino de la voluntad de liberar hasta el fondo la vida del hombre del control de la cultura y de la organizacin social metafsico-teolgico-religiosa. E n a s t a celebracin no superficial_de la superficie.jel pensamiento>^3e^nelZ5^g~S^ ~ t, cot T consonante, aunque en un contexto diferente, edri l neopositivismo. Pero en la filosofa contempornea, ya lo vemos, est presente tambin un enfoque diferente y aun opuesto, que si bien concuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de metafsica y de episteme, pone sin embargo de relieve que el -sentida_de la existencia del hombre no puede reri^cjrse a l n g problemas~d Ta"^d~cQtidiana, cuy~s^Tcirr~J est en los principios d la ciencia moderna de la naturaleza y de la sociedad. IJâ ciencia y la^4da^^^daila_s^n_ms bietijeHa?Tnismas--algo q^ZjggS^Sîestipnado. A este enfoque, al que pertenece la fenomenologa, adems de las varias formas de neniHea)ifaffineo^ritirismn y neomarxismo, pertenece asimismo e&xi&Lencialisi Pero tambin vemos^5e4arC5rTapsicin entre estos dos enfoques de fondo de la filosofa contempornea se produce en un terreno comn: la exigencia de establecer la configuracin autntica del devenir del hombre, o sea de la dimensin que debe ser liberada de las formas epistmicas de la tradicin occidental.
219
XVII EL EXISTENCIALISMO
1.
EXISTENCIA Y DEVENIR
La filosofa de la existencia existencialismo atribuye al trmino existencia un sentido muy determinado. Antes que nada, <Jexisiencj|. como indica la palabra latina, es exsistir, llegar a constituirse y a mantenerse (sistir) proviniendo de (ex) otro. O sea que la existencia es el devenir. Pero, justamente, la existencia es el centro del devenir; la intensidad y radicalidad extrema del devenir. La, existencia es el devejujr del hombre. _ Pero e hombre no es algo ya dado, algo que prosigue su naturaleza o esencia o modo de ser: ej hombre, escribe Heidegger, siempre debe ser su ser; o sea esHJTa'e^ cisiBT-fe pilrpfljn, en la que l decide lo que ha de ser. * DesdsJ'latn y Aristotelgs>n adelante, a lo largo de toda la historia de la episteme, l fin df lp fixhtPncia humnnn pfi realizar la esencia del hombre (FA. IX, 14 c): la esencia, o sea el principio que constituye estable y definitivamente el ser hombre. La -filosofa de la existencia quiere ser justamente la ne|acip<n^s^prentonaMe este principio: el hombre es existenchrôrqu^b-^61iti11^fe<I devenir de algo que ya tenga caracteres definitivos o sea que tenga una esencia sino que es la incesante produccin y transformacin de ins propios contornos y e liTpropia eseficiarE existenciaesel fun1 i dameiilo He" toda esencia: -~ Y como no tiene ninguna esencia, el hombre es, pues, respecto de l mismo, una >&psibidad; ms bien la posibilidad que le es ms propia. Y l contenido de sta como de toda posibilidad no puede ser deducido de algn sistema, de alguna episteme. La decisin y 1g> ftlgccin la libertad en que consiste la existencia, son la expresin ms radical del devenir, porque no pueden ser previstas y anticipadas en nin-
gn sistema epistmico y en ningn ordenamiento de la realidad que la episteme pretenda delinear. Y la existencia es indedgible de cualquW îgtpma ppjfttrmcjpjU?omo Schelling en l a u l t i m a tase e su pensamiento, haba revelado en una radical autocrtica, seguido luego por Feuerbach, Marx, Kierkegaard), no slo porque es libertad. decisin, eleccin, sino tambin porque es la libertaaTTa: d' cisin, la eleccin del hombro^mdmdiUi- Si desde Aristteles a Hegel la episteme excluye tener como objeto lo singular (lo individual), el existencialismo, al volver sobre un tema fundamental de Stirner y sobre todo de Kierkegaard pero que el mismo Aristteles haba sacado a la luz seala que la r A a 1 ^ a H hi ir "m Q ^'ÂntA c> T W ^ ^ ir> ^TdnaL y es en ello y no en los aspectos que un hombre tiene en comn con los otros hombres, el devenir se presenta en toda su radicalidad e imprevisibilidad. La acm del devenir es el modo en que lo singular elige ser l mismo, ^_JTambin para la l^pi^n r ^ t ^ m t ^ y ^py^^^^n^^p^citi. yisnKTtoêxistente es slo lo singular y lo individual (slo lo individual, hemos visto, puede ser el sujeto de las proposiciones); pero parg, el neopaskivismo la clarificacin- del sentido dejîndividualidad real.puede ser dada slo peo: a_ciencia, mientras que para el existencialismo la n"H. al tratar como un objeto, un dato, la singularidad de la realidad humana, pierde lo g~ ^ p<^ rim-io-hay ^ P ^ ^ fijffnifica,tivn- s u ^ o s^r, justamente, un objeto_JLWJia*o s m o .una posibilidad radical. "ErTla elaboracin del concepto de existencia, el existencialismo vuelve a relacionarse explcitamente con Kierkggaar' con Nie^zsche. El otro punto de referencia es"^2eaol loga*"cfe jpfgsserl. Como rechazo de toda forma de episteme y de metafsica, "tambin la filosofa de la existencia se coloca en una artitittScrftfca, refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh t o d o d e l hegeliano. Pero el tipo de relacin del exislencialismo con el devenir est en sintona con el modo en que consideran el devenir las formas ms recientes y radicales del idealismo y del neocriticismo. Pero obsrvese que si la direccin de fondo de toda la filosofa contempornea es, como vamos viendo, la destruccin de toda estructura inmutable y epistmica que enrigidece y por lo tanto contradice el devenir de la realidad, toda la filosofa contempornea est empeada en determinar y definir el sentido y la fisonoma del devenir. El positivismo fi>> Ho ir fiLdevenir como i m p j ^ s n l i e lltfciiw, " ? Tnrfifjr el devenir como un p rro r ^ soê pnTrg"TieLll|0&,
220
EMANUELE SEVERINO
221
que se agota en las varias formas de relaciones entre los hechos. Sin embargo, para el propio positivismo (como para el pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos de la experiencia y sta no es un hecho entre los hechos, sino el horizonte en el que se producen todos los hechos. Como horizonte, no es la simple suma de las partes los hechos contenidos en l, sino su unidad. El positivismo, como luego el pragmatismo y el historicismo, hacen uso del jcarcter trascendental de la experiencia, pero sin ponerlo como objp.tTTy^gjrnji HP refTftxr^n explcita ,
que se mantiene fuera de la nada, es un referirse al-numdo que est en contra y respecto del cual es radicalmente impoUtf.~~~ Dentro de esta impotencia respecto de la realidad, el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. Segn el existencialismo, por esta impotencia que no le permite al hombre ser el creador de la realidad, es posible la mluilla iirteacionaîdfitd de la conciencia, o sea ese tpico estar fuera de si que es propioxle la x^nciencia intencional.
2.
y,
Epagocriticismo, el neoidealismo y la fenomenologa-lsacan a l luz el eetrSter trascendental de la experiencia y'de la

C o n c i e n c i a d e l H*wnir poivi liV^ranH^ gcg rar-^tor Hg l a c i m .
LA TRASCENDENCIA EN JASPERS
plicaciones epistmicas que poseen en Kant y en el idealismo clsico (donde el carcter trascendental 8t la conciencia ya lo hemos sealado est justamente unido al sistema inmutable y definitivo de las categoras que forman el cont- *** do esencial de la conciencia). En esta perspectiva, lajpoiK cielicia^tr^cendentaljîberada de la episteme, es la condicin misma yTTIS"T5en el centro y la fueirte~tf devenir: elêre ^r^s^Q^Q^hih]^SD.^^Ql^W^ SP In repare de la con-" ciencia trascendental. Al respecto, la enseanza del actualismo de (entile es particularmente instructiva. Se trata ahora de comprender que," en el existencialismo, la existencia cumple, respecto ,del devenir, la misma tarea que en el nocriticismo, en el neoidealismo y en la fenomenologa cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte la raz, la- c^ndiri^n 4-r"Ttsy"iT7 1 horizonte que por un lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esos caracteres de radical amenaza, inseguridad, inestabilidad, problematicidad, finitud, labilidad, contingencia, que envuelven la vida del hombre cuando se da cuenta de que sta no puede estar garantizada por algn reparo, remedio o refugio y que, por lo tanto y antes que nada, no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problema de la vida, salir de la nada y volver a ella. ^_^ Esto significa queja existencia es condicâj^j^rêl devenir^deJjnuQdo, no~~porque sea, coiiiuûTxlstencia trascendental idealista, el principio productor del mundo, en relacin con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia, como ex-sistire est afuero da ella, no slo porque es un provenir de otrojô sea de la nada) y un volver a entregarse al otrcfo sea a la nada): la existencia est fuera de s tambin porque, justamente en el acto en el
a) El Todo-envolvente, la Trascendencia, el naufragio. En China, en Indiayen_cidente, entre los siglos^jg. y v a<Qu comienza, sglTlGTjaspers (1883-1969), una experiencia inusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento: al fl4P\Zl gmaêvgeXad jefvableÊn 'eTlenglje filosfifiQ^ de Occidente, el Too-enteivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposicin con los entes. Pero si el ser de Parmenides, el peiron de Anaximandro, el logos de Herclito son el modo en que el Todoenvolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental, el Nirvana del hinduismo y del budismo y el Tao del taosmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. Pero observa Jaspers el desarrollo de la cultura occidental, del cristianismo a la filosofa y a la ciencia modernas, ha terminado portrang: frnriMi '1 r i u if1 -ni" ["-"nleg^^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL.
solver el Ser en los entes que la ciencia y la trnjra pueden
objetivar^ y manipular. Esta eliminaci^jdei^Ser en j&i&E>jte los enteses el temrre fondo comn a (fosperj^y a îdeggej Sin embargo, el proceso histrico qurllva a la suprimaca del pensamiento cientfico-tecnolgico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano, y es este fondo el que antes que nada debe sacarse a la luz. La. filosofa autntica, observa Jaspers, no es una imagen, un conocimiento, una teo=* ra del mundo de dil ktj unuua la ciencia: ai igual que para el neopositivismo, tambin para Jaspers la filosofa no es una doctrina positiva, que se asome para integrarlo a lo que la ciencia ensea sobre el mundo. T acrfttn^ffa ^HT Aa U jn~ /^^^jynfwi A* io vida, y esju la que el yo se pone*en?lcin con lo qu^ a'de pv no se detiene
222
EMANUELE SEVERI NO
223
hasta que no choque con ese absolutamente Todo-envolvente. La filosofa es este "etnombre choca con los/objetosJ'frerg el coniuato-de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo (como sucede para el horizonte espacial) se desplaez ms all a medida que nos acercamos a l. El Sgr_p la vez que se muestra, viniendo a nuestro encuentro en cada objeto y en cada horizonte, aunque siempre retrocede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a l mismo dentro de un conocimiento objetivo, sino que es el fnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que deviene objeto, o sea los objetos de la vida cotidiana, de la ciencia y de la misma metafsicar^"* De esta manera,(Jaspe^ y tambin(^Heidegêr inserta la opoT-îAn He jos fentinienos. a los que sellrige la fenomenologa, en un proceso donde los fenmenos (los objetos, los entes) se muestran emergiendo de l c ^ ^ n e r m a j i e r e inarresible t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/!! S e j j J t o d o ^ y ^ j i w ^ T ^ queden su aspeIJterfris radicaLes la^rjêndenci5?)e^J3tro7; respecto de todo lo que puede ser concSbiu, pensado, conocido, sentido, querido, esperado, temido. Y gomn nn..,es_un^ objeto, la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda ser racionalmente demostrada (como, en cambio, ha querido hacer la metafsica en siT tentativa de demostrar la existencia de Dios). Y a la Trascendencia la filosofa no puede remitirse ni sobre la base de una reyeffn, como sucede en la religin. Tntplfrtfr mfttnfrir<rii?ntfif^ y religioso inn 'ritmpr 0 Objetivaciones J j e J a T r ^ f ^ d n i H 0 ^ E I sef de fa Trascendencia puede^rinnejse en duda. Y sin embargo, a la Trascendencia nos remite continuamente la configuracin del mundo, que nunca se ha cumplido, realizado definitivamente, cerrado al cabo en l mismo en una sistematizacin duradera y definitiva: toda estabilidad, cumplimiento, rtjH,irnKr*) cigt^matw^jr (]r\ rnunrln incYitnMemmtr ndhfrqgan*, y el naufragio del mundo es~e* " ^ | j m qur ir anuncia la Trascendencia lo absolutamente Otro del mundo. En la radical ineSyife*tf3&d--e~êYt^^ la filosofa advierte la necesidad de buscar ms all del mundo, se mantiene abiertaâ^loÔtro, y todo lo que se presenta lo interpreta como Vclfra d e a Trascendencia, pero dndose cuenta de que la Trascendencia siempre va ms all, se sustrae y escapa a toda ^raênîaLflue se quisiera encerrarla. El Ser autntico, elsurgimiento oculto de lo que va pre-
sentndose en el mundo, se nos da cuando todo el mundo naufraga, y en el mundo que naufraga estn incluidas todas las certidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana.
L a filQgQfjfl ni intinni- ^TiiiiM 1 pniihilt.hnl .li-l O t r o ; p e r o
qu es el Otro la filosofa no puede anticiparlo de ninguna manera, porque la rea4idnri nr nirtririra Todo esto significa que la existencia misma del hombre, en cuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia, no es aleo que pueda tenerse riftlantf romo objeto. Por Herto el nombre pnene riejarse vivir y puede reducir a rutina su propia vida; pero de esta manera pierde de vista su propia relacin con la Tras- . cendencia, o sea la relacin en que la existencia del hombre se elige a ella misma, trascendiendo todo estado propio y toda autoridad externa. Ete trascenderîmpensable sin la Trascendencia no es una aventura porque debe tener en cuenta la situacin histrica determinada en la que el individuo se encuentra desde el comienzo de su existencia (y en este encontrarse situado consiste la culpa ineliminable de la existencia). ^ S L , tuaciones-lmite son la pared contra la que cnâmos-y-neifr fragamos. Son -situaciones como la de tener que estar siempre en una situacin, de no poder vivir sin lucha y sin dolor, de tener que asumir inevitablemente la propia culpa, de tener que morir. No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas se manifiesta la Trascendencia, o sea el fracaso de la tentativa del hombre de devenir absolutamente dueo de l y de la realidad. En el fracaso de la voluntad de podero aparece la ^Trifpanrfenrio rpcpprtn H,P todo posible dominio del hombre. b) La Trascendencia como condicin del devenir. De todo lo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es, por un lado, el espacio libre, al que remite el carcter histrico de la realidad,"& JU, ulêvenir del mundo, y por el otro, como espacio libre, es la cqrjdicin que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q a historicidad-jlgja-.Mluida. El naufragio universal es, en efecto, naufragio en el tiempo, aniquilamiento de todas las cosas y de todas las certidumbres, de toda estabilidad e inmutabilidad. Pero el ^nignilmiento, -o sea el devenir, slo es posible si el horizonte y j o s lmites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes, sino que retroceden y encuentran un espacio librepara llevar ms lejos la lnea sobre la que se haba establecido. * ^ ] a -^r&sceladpnciaêl Otro, e s - k ^ u e asegura i a disponiny lidad de este espacio, es justamente su incesante reconsti-
224
BMANUELE SEVERINO
225
tuirse ms all de todo horizonte; y por lo tanto es la condicin esencial que hace posible el devenir y el desasosiego universal de las cosas. La Trasrendenejaj^sja dimensin a la que continuamente remite el devenir ylPTa vez es absolutamente Otro de todo objeto, que deja espacio al devenir del mundo, o sea al naufragio de toda estructura que presuma de plantearse como estable e inmutable. Es as como Jaspers puede hablar del profundo abismo del perderse mediante la Trascendencia: la Trascendencia es aquello medame lu cual guede~stieeder el perderse, el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. Sobre cada ente (o sernos: el Ser, la Trascendencia es justamente lo utro del sernos) cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln .s* derrumbXjoda condicin estable y duradera se disuelve, todo lo que eTnombre es, tiene y hace se aniquila. Este naufragio de todo ente es el devenir. Pero segn el enfoque de fondo del pensamiento contemporneo, Jaspers seala que ..naufraga tambin todo saber: toda tentativa de conocer el sentido de la existencia del mundo y el contenido de la Trascendencia conduce a contradicciones y a antinomias. ^ ^ _ Pero para Jaspers hay un significado asr'aT radial del naufragio. Justamente cuando el yo, en su libeitrraêscapa al dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva del sentido comn y de la ciencia, y se convierte y se siente a l mismo y la verdad no es para l una teora abstracta, sino algo que vive y por lo cual se compromete a fondo, entonces el yo cumple el extremo naufragio. En efecto, cuanto ms se identifica el yo con la verdad, ms su verdad choca con los otros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. Por qereF~ser autnticamente l mismo, el yo se limita y se vuelve culpable y a la vez incapaz de gobernarse solo. Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo, sin que la confianza en la filosofa, y sin que la palabra divina y la garanta religiosa puedan ayudarme. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de su historia el hombrehantontado imaginajr. Por otra parte, el hmBre St esf uerzapor durar y persistir contra el flujo del devenir: siente el peligro del naufragio, pero cree que puede superarlo, y en el fundamento de esta persuasin acta el presupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. Primpro-gJUhQgibre busc la estabilidad entoobietivo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomelOogld) n lo subjeth>T-entendido como apoyo de la objetividad. Pero el neufragio existe el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego" y trastoca toda proteccin, sea objetiva o
subjetiva. Tambin para Jaspers la destruccin de toda inmutabilidad y estabilidad y por lo tanto, antes que nada, la destruccin de toda episteme hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duracin sin fin y como validez sin tiempo, eso es lo1 que hace posibleJaJibgga [o sea la farmaôs^^dicaj^del devenir] que en su jse.r. all, se j^lizaSûnaai^viiiiwAU' tju"] si es autntico, la disuelve como ser. La^verdad dej^ser^) reside en la estabilidad~eTmutbilidad qufcss&aee^rgilo el devenir, por otra parte inevitable e innegable: la verdad del ser no est presente en episteme alguna y en algn inmutable, sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia, el Otro), para mostrarse, o sea para ser asuma en el tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^ c) El nihilismo, la voluntad de eternizar, el silencio, la resignacin. La evidencia del naufragio no conduce, pues, al s que Nietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de sta. Para Jaspers, Nietzsche no es el filsofo que pronuncia el s al aniquilamiento y que afirma el placer del aniquilamiento, sino que es el ejemplo tpico deljjrofundo abismo deLperderse mediante la Trascendencia; o sea es el pensadorque/a pesar de renegaF~ae~~ra: Trascendencia, a travs del aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca en relacin con la Trascendencia. Desear ^directamente el naufragio es una perversin que, al dar la escalda a la Ti ascendencia, se la da tamfen a la condicin misliia del naufragar. En el naufragio de cada cosa emerge la cifra del Otro, -pQrque-^1âuiFagio^-naês querido, sino afpofitcilo. El resultado del naufragio querido por>l nihilista y en la aventura es la fmrafaâ; pero el naufragio en el que est envuelto el hombre que lo ha hecho todo para evitarlo no es un simple aniquilamiento, sino que es tambin un iiiiiiurtaisr:~se dirgela" la Trasceiidncia_despus de
h a b e r i n t e n t a n a frmHn*rar-r P>j|flhlH y d u r a d e r o tOdO t o - q u e
naufraga. Êl hombre, como existencia abierta a la Trascendencia, se h fTr9T7!\ tanto frente al-^yy**^^Jjjj||'rTlrrTa fd-jetivided. como frente a la *Vf;An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirind ficticios. Sin embargo, la oj^jetividadu la ^duracin son siempre el material en que tomacerpo la existencia. El puro aniquilamiento no tiene sentido, porque" si" nTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo, aunque sea con la conciencia de la desintegracin final, no hay de verdad nada que pueda
226
EMANUELE SEVERINO
227
ir a la nada. Sriin en esta vojnntnd fo imv*'>H7ar lo .3" ***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio autnticoae toda estabilidad, en la que se muestra la inevitabilidad de la Trascendencia. En otros trminos, en el ser all del mundo el Ser es ocultado, o sea transformado en objetividad determinada. Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllT?^r(3E3pj el ser^f T?*i esta voluntad se presenta como la nica forma en la que ePSer se manifiesta. Pero ya que el error fundamental que se verifica respecto del Ser consiste justamente en identificarlo con el "ser ah", hay que llegar a la conclusin de que ejjSer se manifiesta slo fn el naufragio <Je aquello en lasque se"encuentra. K>r lo tanto, el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas, en cuyo naufragio, con la eliminacin del error, es posible advertir el Ser. Sin este error el Ser permanecera para nosotroên la oscur i d a d ^ e T a posibilidad del nc-Sr. ""
entonces ser la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz. Y sta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan, sino que es activa, capaz de experimentar el naufragio y de tener abierto el mundo a la Trascendencia del Ser. Tampoco la paz de la resignacin puede plantearse en el tiempo como una garanta objetiva: el problema contina, ninguna solucin "1ft"ia y rffn^vfl ?pp Ppftlfaprfonntey tambin la paz se ve obligada a su vez a disolverse continuamente. Pero cuando existe, nada s vljdn en contra de ella. Basta con~"qiIg"Er Ser sea. d) La filosofa. La filosofa autntica se plantea pues, para Jaspers, en un plano radicalmente distinto del de la ciencia y de la mayor parte de las formas histricas del pensamiento filosfico, que muy pronto han recorrido y luego se adecua"%a la racionalidad de la ciencia, basajJadea=filrincipio de contradiccin-y en el principio deûsalidaSpLa ciencja anticipa el modo de presentarse de los~T!m^s7osea^f^Ss^ pon sobre todo mediante la matematizacin de la realidad, el marco al que deber adecuarse ludu lu que ac produce en el devenir. La previsin cientfica, y antes que nada la previsin en que consisten la episteme'y la ontologa soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir. L filosofa autenticaren cambio, no otrece nngunaêgua ridacl ni leilledio, porque es la aperturaaue tw&cwqde^ toda configuracin del mundo, toda dbjtWiad y, por lo tanto, toda forma de anticipacin y previsin. Mantiene abierto el problema, ms all-deTo^rfespesla, o se*-impide--eeai_. el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objetiva. Tiene^tbierto^lespacio-tibf de la Trascendencia, que permite trascender todoobjeto y toda tentativa que, como la cristiana o en general la religiosa, quiera objetivar la Trascedencia. (sta es la raz de la distancia de Jaspers respecto de KierkpgaarjJ^r del telojjarârârth [1886-1968], que vuelve a proponer a Kierkegaard en los trminos de la relacin de la existencia con lo absolutamente Otro.) El Ser, respecto de la existencia del hombre, es radic^-JjrascenBSncâ. La existencia est esencialmente en relacin con el SerTpero es jgflJBPj sipjk^ que la existencia alcance^Ts jd^'gueêeo^. Ser. La filosofa no ofrece un remedi) indica el Vfracasoînsuperable de la exjjjencia. El nico remedio es*4a~eenciencia. He^ne e| fraragn no rompe la relacin de la existencia con el Ser! ~ " " "^
" Este tema de Jaspers, que el Ser se revela slo en el naufragio del ser ah, o sea delante, es/com^tementario ctel tema, parlicUlarmente subrayado por Htiêgr!jpro presente tambin en Jaspers, que el Ser se esconde justamente ,en el jgto n-que revela el ente. Y a su vez Heidegger considera ei abismarse (el naufragio) de la totalidad del ente como la revelacin de lo que Heideflfter Hait?,.*.1" P^4ai Y^ que es ei Ser como Itbsoiufmente distinto del ente. T como en el naufragio del ser ah se revela el Ser ya que el naufragio del ser ah es cifra del Ser, la extrema amenaza del devenir y del aniquilamiento no deja en la desesperacin. La cifra es indescifrable; todo lo que el pensamiento filosfico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente, pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperacin, sino el sencioj Ya no se trata de saber por qu est el mundo, sinoNde-ia^pertura hacia el Ser, que emerge en su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo. Del fondo y del sentido oscuro del Ser, en el que aparece cada ente, el silencio slo dice que el Ser es. Ya que el ser de la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos es accesible, es el no ser el que se revela en el naufragio. El conocimj^*^ggjgtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnffc-la-aa^ jjugga, pero r^ntf tp*"" *?] *?}to fa 1J angustia! a ta paz^. Cuando, en plena sinceridad de la conciencia del Ser, Tos damos cuenta de que no existe solucin alguna, que el silencio no_da-JeHucta lumia ni justificacin de lo que es y de cmo es, cuando de la cifra emerge alguna revelacin,
228
3.
EMANUELE SEVERINO LA ONTOLOGA DE HEIDEGGER
229
a) Filosofa de la existencia y ontologa. La filosofa de la existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrolla paralelamente a la de Jaspers y es una de las expresiones ms radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporneo, o sea de la voluntad de sacar a la luz el sentido autntico del devenir, liberado de^tnda formn da episteme y e metafsica. Tambin para Heidegger la foigna originaria del devenir es la e x i s t e n c i a J u ^ ^ fnmhrft.,, Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se presenta dentro del saber metafsico y cientfico, sino que es lo que se muestra en l a intuicin fenomenolgica (en sentido husserliano, y adems tamoTrpar BergsoiTel devenir se muestra slo en la intuicin, que en sentido anlogo al husserliano capta los datos inmediatos de la conciencia ms all de las formas del planteamiento prctico-intelectualista). Fejyjmenolqga. seala Heidegger, es dejar vex^Lfenmeno, o sea lo oue se manifiesta "n 1 mism v p* til IPSgy* ^ esto que se manifiesta de esta manera no es una_s4mj3!le.>p!iT'ianffia de una cosa en s incognoscible, sinoi que es ente. Por lo tanto, lg<ffiPOPerftlQ^fes o n t k f f i ? y * a ontologa slo es posible como fenomenologa. Esto quiere decir que el gftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontologa) entes, y no pudfi-cesLeducido como considera el mismo HaTthann de los prinjCBo_s epistmicd&etal^^ L a / ^ s t e n c i a del hoxnbrejs, pues, un ente, pero ese ente d e c i d e ^ e l i g e por l mismo, o sea que no es algo concluido, ya dado y cumplido; no es una simple presencia o realidad, sino poder ser, relacin con la posibilidad y, por tanto, historicidddj HIOnTporalidad, devenir. En la intuicin fenomenolgica, el hombre no se presenta como expresin de una esencia que regule y preestablezca el devenir humano; y tampoco est presente alguna esencia inmutable distinta del hombre, con la que ste se relacione. La existencia del hombre es un ex-sistere o sea un ir m a s i l l a , unpj5afifiai3Sr3> -W s u P e r a * lo q ^ g ^ " e x i J d M ! ^ n . d e , a l g ya^no real, sino posibilidad pura y, por lo tanto, novedaa radical. (Y justamente porque la existencia es relacin con la posibilidad, la existencia puede tambin elegir lo que ya est dado y es real en el hombre, y renunciar a la propia apertura hacia lo posible.)
Heidegger advierte que el carcj^r histrir.n-tfrnp^tral de la existencia no puede salir a la luz independientemente de la onfolc5a, o sea del anlisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. Si en algunos de sus aspectos (por ejemplo en el pragmatismo, en el historicismo, en el neopositivismo) la filosfa..coiitempornea afirma el deveni L 4 ? I a , e x i s t e n c i a ' d e J a n d o en el fondo"la r ^ e x i o n ISOTe el sentido del ente y del ser, en cambio Heidegger se da cuenta de que la afirmacin del carcter histrico-temporal, deveniente, de la existencia humana puede producirse slo dentro de la ontologa, pero de una ontologa que para Heidegger es radicalmente distinta de la que est en la base de la historia de la metafsica: una ontologa que <?ara p 1a 1l3Z...gLX4rcter temporal del ser r jiistfWlffflt.ft porque qntirnde ri fjprg y ^ t i m g o > r ^ g r a del modo * panga* 4 ^ la rrWflffsicfl b) La diferencia ontolgica. Heidegger seala que desde Parmnides a Hegel y hasta el j n i s m o Nietzsche, la*netafsica define el ser como j^resenc^> (en el sentido en que^sS dice que en un lugar est presente un objeto) o sea como lo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa, esîsible y por tanto puede encontrarse y de alguna manera aferrarse; algo, pues, objetivo. Concebido como presencia objetiva, el ser fija y borra el devenir histrico. -*->* En" esta TfiaeraT d e n t e n d e r la implicacin entre ontologa metafsica, objetivismo, rigidez êliminacin del devenir histrico, Heidegger est cerca daOaspfs, Pero sta es tambin la direccin del mundo en la~que Bergson entiende l incompatibilidad entre el devenir y la construccia-prcticointelectual de las formas (vase cap. X). Ya p a r ^ H e S el intejgcto o sea el rgano de la metafsica tradicional y de la ciencia construye.las determinaciones fijas yjabjgtjvas quexonstituyen.su contenido, separndolas del proceso concreto del devenir y hacindolas prevalecer sobre l. Pero obsrvese que es justamente $lati)>el que muestra la implicacin necesaria entre ser, objetividad y negacin del devenir. Para salvaguardar la historicidad de la existencia sta es no escapa a los ojos, o sea si no deviene, sino que es: el ser es lo visible, lo cognoscible, porque se mantiene firme en l, o sea es forma, objeto. Platn sostiene este ^pminin fltf t P r sobre .el devenir; en el pensamiento contemporneo y con particmaTconc^ncia de la inevitabilidad de la ontologa en Heidegger, sale a la luz que al concebir el ser como forma y
vi L
230 EMANUELE SEVERINO LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
231
presencia objetiva se termina por hacer imposible el devenir y la historia^Jaê^stencia histrica del hombre. Fn ja ffntolnpaTmaiaHsjc?. adems, concebir el ser como presencia objetiva es a la vez, para Heidegger, conrftlir pl ser ^QglO rfgTTr?Pto muy general, o sea como lo que es cojnjjn a todos los entes (o seakTcBmn es su presencia objetiva). Para salvaguardar la historicidad de la existencia -^sta es la tesis fundamental de Heidegger no debe, puesSgatend e r s e ^ s e r como lo comjiraSsada ente sino como diferencia de cact\ente. (Lo cual significa, entre otras cosas, j m e e l ser nata tiene que ver con Dios, justamente porque tTios^siempre es entendido como un ente, y aun como un Sfltf ^ r o mo: Dios es la objetividad suprema y es, pues, mximamente responsable de la negacin del devenir.) En cuanto diferencia del ente (de cada ente y de la totalidad de los entes) Heidegger llama r|ifprrgnpia ontnlgica la diferenciaêntre el stf.y 1 ante, el ser es otro que el ente, o sea no-ente, y en este sentido es la Nad?, pejn n o " 7 ^ vU1 "^1* (nada absoluta), sino cmr^^scejpfencia respecto delêntE. Tambin sobre este tema" Heidegger y Jaspers estn cerca, pero el primero insiste en que la nulidad trascendencia, diferencia del ser respecto del ente es la luz en la que los entes se manifiestan, o sea es el aparecer, el mostrarse de los entes. La luz del aparecer no produce los entes, es impotente respecto de ellos, los deja ser y los deja ver. a luz del ser deia ser a los entes, que se muestran en ellos mismos^ (|E1 s e j no constituye pues los entes, no es ej fundamento crftHncipio sino dejndoles ser y ver; es la ijÛi m s r a vc^de^mS^mento, y $ot lO'tarmrcs fijtud, Pero comcrel s ^ t O ^ K ^ T a f ^ j ^ ^ n t e (y por lo tanto t r a s c e n d e n c i a , luz, dejar ser, impotencia, no-fundamento, finidad) por esto mismo el ser abre el espacio libre en el cual la existencia del hombre puede elegir, construirse y realizarse como devenir histrico y temporalidad. El ser dft-la onteloga mptaffcicaJte na los eopncioo hacia loa,que. puede dirigirse la SKJsteaeia en^sai^sPJQyectarse, y por lo tanto impide r] devenir: en cuanto presencia objetiva, tal ser se subordina a l y termina por absorber en l el futuro. Pero en cuanto el ser se^ntiepde, como en Heidegger, coiiKMtjiadag^como Ta*"nada en la
hombre; garantizarla porrtfaiffliaUÎuluTgy~^ devejjjr. Esta garanta tiene un significado anlogo al que
posee respecto del ente el Todo-envolvente de Jaspers, plantendose como condicin que hace posible el naufragio de cada ente y de cada conocimiento, o sea el ir ms all de cada situacin dada, i r m s all de aquello en lo que consiste el devenirhistrico. -~ ~ ^-._~ -*, ferb^RvSggr aclara de la manera ms ntida que 1o T j y t^ncia del hombre, como poder ser que decide por l mismo y-elige por l mismo o sea que es devenir histrico es posible slo como cnf^ffrQnsio^ddêr. Esta ltima es ir m s all del ente, abriendo el campo libre'del juego del ser, en el cual los entes se iluminan y en el que la existencia del hombre puede proyectarse y ser existencia histrica, deveniente. En un contexto diferente, la tesis de Oentile de que el deY^nir^j^^jpjo^siJbl^sloômo espritu se enfrenta con la misma exigencia de]salvaguardar" la hlstrcidad^He l existencia Jjumalia.'IPero para Gentile y para el idalsmo^riSTrIsTBf ricidaTTcl ser es a la vez la potencia, el dominio del hombre sobre el ente el pensamiento, PS nroritaacitt^del enie y por lo tanto organizacin -doste dentro del sistema unitario del producir; para Heidegger, en cambio (que piensa en las formas clsicas del iaealismo alemn), la produccin y organizacin d e l a n t e por un principio o fundamento^ entendido, cjonio^ super-ente, es, incompatible con la historicidad d e la e^steicia^ del homljre. (Por otra parte, la crtica dirigida por el actualismo geritiliano y por Croce al sistema hegeliano tiene la intencin de concebir la produccin de los entes, por parte del pensamiento, como creacin innovadora y por tanto libre de todo precondicionamiento y organizacin del devenir histrico.) Para Heidegger, el principio idealista del Sujeto com,o producjdn. y prânizaci^de.lo&_eiUfis es una consecuencia^ inevitable del concepto metafsica de ser coma foiwwi y .^rgsencia objetiva (la forma,, e n e f e c t o ^ e s principio de organi-~ zacn y unificacin). Y Informa ms radicaTde la-jamjarnsin metafsica del s e c e s la 2235f'$r"Ia civilizacin de la tcnica como planificacin, organizacin de la existencia; por lo tanto, como negacin extrema, dfi la libertad .st, victrn?if/4oH de la existencia. . Puede decirse que hoy se disputan la primaca estas dos maneras de concebir laffiistri^d^d/de la realidad: por un lado, la historicidad qugWaTgrezprodiiccjn y organizacin cientfico^cholgic de la existencia (es la posicin del neopositivismo, del pragmatismo y de ciertas formas de neomar-
232
EMANUELE SEVERINO
233
xismo); por el otro, la historicidad como libre._juego.jel devenir del ente, al que se deja ser 'mas all e toaa organP* zacin y planificacin (sta es la posicin de Heidegger). c) El ser: altheia y evento. En Heidegger lo que de entrada se presenta como mtodo fenomenolgico se considera tambin vlido como relacin entre el sentido no metafsico del ser y el ente. En efecto, si "fonnmrnnlsgnj niffT%?i <\~ la jar JexjLBr i j M t & J e j a i L ^ L i a ^ fenomenologa vuelve a proponer crner atmmMmmo y esto de forma refleja la jelacin n n t i t i r a pntrf H tfr y xj ente, donde el ser es justaniefite'^t dejar vej y dejîr^ser afenjfi. ^ ~"~"" -~v. ^ * e r o tambin Heidegger, como Jaspers, introduce una fundamental integracin en la concepcin fenomenolgica del aparecer y, por lo tanto, del sentido del ser. Antes de dejarse capturar por la concepcin metafsica del ser seala Heidegger, la antinua palabra griega altheia (verdad) indica el llegar a aparecer, desde un fondo oscuro que permanece escondi, per^'srT el cual no podra manifestarse ni lo que aparece (Lthe es el ocultamiento, y el alfa privativa que est al comienzo de la palabra altheia indica la negacin del ocultamiento, o sea el """"Q"-, p rr>vp nifndo de lo qu*~pexmuera culto). La altheia expresa la experiencia originaria f ser, en los albores de la civilizacin occidental^ y tambin Heidegger ve en los primeros pensadores grje<gyg| aue. preceden a la reflexin socrtico-platnica a los que expresan mayormente esa experiencia (una valorizacin del origen de la filosofa que por motivos diferentes tambin fue adelantada por Nietzsche). Heidegger reconduce el sentido no metafsico del ser a esa experiencia originaria de la altheia. El ser e^jgl emerger del quitamiento: no en el sentidd'eTque cierta dimensin oel ente se ilumina y se manifiesta mientras que otra sigue oculta el sentido del ser no consiste en esta relacin entre entes, sino en el sentido en que la luz, en cuya aparicin consiste el ser, justamente porque ilumina y dtja a^fSfcer, ilumina y deja~aparecer los entes y por lo tanto atrae toda la atencin sobre el ente, de manera que la luz que ilumina se sustrae a la dimensin que hace visible^ Esta estructura del ser comf? pifthein P g extremadamente cercana a 15 lndicaraspers, para quien el ser se revela (d iflalltira ndirecta, cifrada) en el naufoagio^de^toda^ estabilidad, pero se retrae ms all de toda obj eM vizaaorfquepretenda transfor-
marlo en un ente determinado, y por tanto es el fondo oscuro del que emerge todo cuanto aparece como objeLo".1" Respecto de Jaspers, el carcter especfico del anlisis de Heidegger concierne a la relacin entre el ser y el aparecer: p1 TLfei46ggpr rt cf*r ea. til p i n e * 1 1 MfeiMioyel no ocultamiento; es la iluminacin misma del ente, la..a}Mffiura-eft-4a que e l ente s e j ^ a ^ p a ^ e c e r . En este sentido, el ser del que habla Heidegger es una figura singularmente cercana ala-oncienr cia trascencJejialYo trascendental^ al que st dirige el anlisis de^fussejâs verdad que la conciencia trascendental es calificada por Husserl como subjetividad, mientras que Heidegger muestra que todajcor4cepcion.de la subjetividad est indisolublemente vinculaba al objetivismo metafsico, pero tambin es verdad que la conciencia trascendental husserliana es la misma manifestacin del ente (es relacin intencional del ente), o sea que posee el rasgo fundamental del ser, entendido como iluminacin. Y no slo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger el ocultamiento del ser es el mismo olvido del ser que se verifica de manera siempre diferente en las pocas histricas que van surgiendo en la iluminacin del ser, para IIuiRtil la crisis de las ciencias y de la civilizacin europea se debe al olvido (que se produce en cierto punto de la civilizacin occidental) de la subjetiyjyâri trascendental en favor de los objetos determinados a i o s que se dirigen la ciencia y toda actividad del hombre. Tanto para Heidegger como para Husserl, ^ nlvidf} findaTnentnl qnr alejaj hambre de la vej^s&es-et** olvido-de. la. luz trascendental -deLap3tfecer~(que luego Husserl entiende como subjetividad, mientras que Heidegger considera C( En Heiclgger, k ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjjûjygnte otro dej | s,er:_ pero Justamente porque el ^r PQ P1 a p a r e a r del ente,T el ser desde siempre es sustrado a su pretendido en s o por s, y desde siempre est completamente consignado al ente, y en particular a ese ente que es la existencia del hombre. Un carcter, ste, que en la Trascendencia de la que habla Jaspers no est presente de manera tan radical. Y nn snln la lijy rtel ser no es algo independiante iteLmnndo que flujnina (romo, en cambio, puede considerarse que lo es el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que es un evento, un puro hecho sin porqu y sin fundamento, ya que todo poique y todo fundamento antes que nada debera ser y por lo tanto no podra valer como e l p o r q u ^ y el fundamento del ser. Como en la ontologa de IJarfSBn, en
Stfrl
</A $V*>toft*bo
234
EMANUELE SEVERI NO
235
la raz del ente est la pura accidentalidad y precariedad del ser. Para que el devenir histrico sea, para que no se retire el suelo en el que puede nacer y crecer toda gran poca de la humanidad, todo espritu fundador de mundos, toda caracterizacin histrica de la esencia del hombre, debe pensarse que el ser no slo es el impotente dejar ser a los entes (que, a diferencia de la potencia de Dios, abre el espacio li&Te en el que puede jugar el desarrollo histrico) sino que el ser es l mismo un prp a9i\frpr hist<SriH mi juiii> Imljn Ti que es la apertura en la que_pue.de manifestarse todas^nte, ese hecho o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carcter trascendental; pero, en cuanto evento, lo trascendental depone todo carcter de estabilidad y eternidad que an mantiene en el neoidealismo y en Husserl (y en la misma Trascendencia de Jaspers, en la que naufraga toda estabilidad, pero por esto mismo se sustrae a cualquier naufragio). d) Existencia autntica y existencia inautntica. Heidegger replica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve en un plano donde est exclusivamente el hombre, diciendo que se mueve en un plano donde est principalmente e ^ e r (y por lo tanto rechaza la calificacin de exisJencialistaJ.TSso quiere decir que para Heidegger la ex&Z5M9mbre~es eseacialmente-una relacin coa t s%v, o^sga es comprensin Como ex-sistere y poder ser, la existencia del hombre llega fuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre ya est dado, para elegir j. decidir ella misma en direccin d#4a posibilidad. Esto no significa simplemente que el hombre se transforma, sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un preyaetarcft a ella misma y que slo dentro de este proyectarse es posible toda transformacin y todo devenir histrico del hombreî^wêtajtJfiJa ejuqacja es ujn.jiflâr-eja^^Mndc que no oc agota en un swBpld^^tteto cog5CrtVcv sino qujfflfctf*fertiiririn ri. Sin embargo, el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia slo en cuanto sta es mmniifingiii iH sS.o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histrico. El proyecto es apertura radical, pero permanece envuelto en la oscuridad ms profunda con relacin a su origen y consistencia. Es simplemente algo que es (o sea no est garantizado por ningn fundamento o principio metaf-
sico-epistmico), un ser-arrojado, un puro hecho que es tal justamente porque, segn hemos visto, es un hecho el ser que ese proyecto abre. La existencia..efectiva de loJbadiyiduaL^ s t e n t ?^ e d J. e r autntica inautntica^ segn se adecu o no ala estructura de foBo^dîiTexstencia, o sea a la proyeccin que se realiza como comprensin del ser. Lo singular existente pue^de elegirsejjconquistaxse o bien perderse" y"no conefustarse en "aBsoTuto. La existencia inautntica se pierde y no se conquista, porque nr> jr>prra ip ^.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que el hombre ya es. Por un lado, en el sentido que se adeca a lo que sejiiee, ge jiace, se piensa, o sea se adeca al anonimato y a la impersonalidad clel s, y la palabra se convierte en chachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equvocos. La existencia no-Jogra^ser histrica, porque est reducida a rtjtfra. Por el otro lado, en la existencia" iiînticajs" entes se presentan como instrumentos, como utiiizables. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como objetos y por lo tanto como objetos cientficos. Al igual queNetzsche y Bergson, tambin Heijdegger revela el carcter^Dctico de~la objetividad^cientfica7(Ea crtica del puro dato, no envuelto por el proyecto prctico de transformacin del mundo, es uno de los temas tpicos del pragmatismo, pero que en su utilizabilidad e instrumentalidad de los entes ve la condicin normal y no inautntica de la existencia.) La existencia inautntica, como afirmacin .4eLatCtgr,
ingtrn^ppntal y nhjetivn de )ps entes, est en la base de la
poca de^ja^jaejatsjfier, que llega a su cumplimiento en la edad de la tcnica, o sea de la organizacin total (anticipada por el sistemad metfsico del idealismo} dondeL.ser de los entes SP. identificaron el papel y con la funcin que se les asijgnajtentro del sistema de la voluntad de podero. Heidegger puede sealar de esta maera Hfe en NiefzseherTa voluntad de podero que est en la base de la metafsica se hace completamente explcita. En la organizacin total de la civilizacin de la tcnica es la vida de los pueblos y de las naciones la que se convierte en rutina, cerrazn ante cualquier novedad, donde la misnja innovacin es raima. La existencia histrica, como elegirse, conquistarse a existencia de esta manera est completamente perdida. En oposicin a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _m tnjca@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal-
236
EMANUELE SEVERINO
237
vaguardar el desarrollo del hombre, contrastado y sofocado por las estructuras inmutables de la episteme y de la metafsica, y a la vez capaces de ser vlidas como remedio contra la amenaza contenida en ese mismo desarrollo, feiêgger ve en la organizacin total c\e la tcnica la forma mas radicaT dfflSr&Pisi^nevrtû^f^ô sea del aparato que lia UllposibTe**eT"a,evemT histrico de la existencia. El olvidojcJriBr s ft convertido en total, Y en lugar qe impotencia, finitud, electividad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo, aparecen todas las formas de seguridad, control, organizacin del ente dentro de la existencia cientfico-tecnolgica. El nihilismo es el carcter de la pgra ^g la metafsica y de.la, tcnica, p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y j ^ "" n cambio, la existencia autntica es capaz de elegirse, conquistarse y realizarse como StftnP^ a d v por lo tanfo"' como apertura del ser. Ya que el anonimato, el 4>*4ice, se hacee^yuelve imposible la innovacinHtsTSrica, la existencia autntica es antes que nada siempre exigencia de lo individua^jiue por lo tanto es responsable de su propio elegirse. ên)5âlegg^>eala-"qu^ serautntica o sea histrica, abierta a la posibilidad y a la vez singular sjloen^ântO-, se i n s t i t u y e como^sjgr^pa^rjâûerte. La muerte de l a q u e "se trata n*es l heci del morir sino que es una inminencia, o sea la posibilidad de no poder existir ms, la posibilidad de la imposibilidad, o sea el a H q t ^ m j e n to de la-2^nâ7T^fTerTdTvid67 su murj_esi la posibilidad onis^ propia^ (ninguno puede morir mi muerte ni yo puedo morir la muerte de otro), incondicionada e insuperable. Ser-para-la-muerte no significa pensar en la muerte
O Suicidarse,
g
jnn
librare*
^p
la
t P n H p n n a .y., a m m i r
na!.
quier otra posibilidad de ]ji_g?.igtencia cPmr> a l g f t fSt^bl^ y definitivo^ Esto quiere decir que en dj^r-para-la-muerte la existencia no se vuelve rgida en un_proyecto ?efmtvo de ella misma, sino que permanecelolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre*m*a^ o sea a la_ renuncia a ella misma, disolvindose de tal manera toda soTidificaci<5n eri~ posiciones existenciales alcanzadas. El hacerse libre por su propia muerte es unajcgcjsin que anticipa la muerte, en el sentido de que, remitindose aTa^C^PSR^posiÛMa de la muerte, quita solidez a cualquier realizacin de posibilidad, o sea hace que toda posibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que se abre la nulidad del ser. El sej^par-a-Iariimerte es la garanta autntica de la historicidad de la existencia; por lo tanto, es
la existencia en cuanto relacin con el ser. Como posibilidad extrema y extrema apertura, la muerte pertenece a la esen-eia mismadeLer. El es^Qâjfec,tvo, q u e entre otros, manifiesta la relacin de la existencia c o n l a muerte y por lo tanto con la nulidad del ser es pS^|E^^; quemo es, pues, el simpj^jpiedp^ o temor frente -a ajgo. determinado, o sea frente al ente. La'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se iluminaren -LfttO; yecto de la existencia, o sea manifiesta la raz y la garanta misma del devenir. En la existencia autntica, como ser-parala-muerte y angustia, la amenaza del devenir se presenta en su forma ms originaria y ms pura justamente porque el ser mismo (en cuanto nulidad, impotencia, finitud) es la raz de todo devenir y de toda amenaza. En el ser-para-la-muerte y en la angustia, la existencia autntica del hombre (la que puede realizarse aun antes y fuera de la filosofa) asume en ella, elige, su propia relacin esencial con el ser: l hembxe^ no ^ e considera anÔj.siijo ms bien pastor del ser. Y en cuanto la existencia autntica se expresa-romo filosofa que deja a la espalda el pensamiento ontolgico de tipo teolgico-metafsico, ve en la civilizacin de la tcnica l a ^ x trema lejana y olvido dfil.sfiiy.y en-el dejar ser a los ntgs en el confiar a los entes al libre juego del devenir ve la posibilidad de que despus de la metafsica.y de.la tcnica, se abra una nueva era del ser. Si Nietzsche observa que el remedio (las estructuras inmutables de la metafsica y de la episteme) ha sido peor que el mal (o sea que el terror que se siente frente al devenir), Heidegger incluye en^lj-emedioJa. misma voluntad de podero de Nietzsche, y en la existencia autntica ve la autntica relacin del hombre, con el devenir: la aceptacin del deyenirjjms all de toda voluntad de " i < w " h , B ' ' ^SkE^jrw^/^^^^^ aceptacin y el dejar ser se refieren tambin al devenir provocado por la tcnica.
4.
LA CONCIENCIA COMO REDUCCIN A LA NADA: SARTRE
La tesis heideggeriana de que T nnjtCf^r i riltlW K J*~ <I ' -ABg&r-entendida como nada del ente est en consonancia con la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel qp-^rrj^fS qnfp trtHf * gT -F flngan "f > ntPj JlLCgilpnri*a "Pero ya QegsLJhaba afirmado que el ^lrjtu es lo negativo. (Por otra parte, mientras para el idealismo y el neoidealismo el pensamiento produce la realidad, para Heidegger el aparecer
238
EMANUELE SEVERI NO
239
deja_&er la realidad^ Esta consonancia es descubierta de alguna manera por iean-PûJ SartreJ (1905-1980), que entiende la existencia como cflflcjffnHa "fn sea, en lenguaje hegeliano, como el parasfc). Pero tambinenSartre, como en Heidegger, el ocaso de la emst^m^ o sea de-tttb nexo y sntesis necesarios/ a ISTTl"[>lui"& de la sntesis entre pensamiento (= conciencia = aparecer) y realidad, que el Idealismo entiende como sntesis necesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos; la tntaiHQfl HA n reaj ifi pronta H W Sartre, e i ] ^ estado de disgregacin. Tambin la filosofa realista del siglo*xix (desde Moore a Russell, desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carcter accidental, no necesario de la relacin entre las cosas y, por lo tanto, entre el pensamiento y la realidad. Pero en la filosofa de la existencia est particularmente acentuado el carcter de extranjera de la,.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmmÛn^r-^^'ôa'*^^ Remitindose aT""concepto husserliano de intencionalidad, Sartre afirma que la conciencia (el ser para s) es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjgfiniaÊs lo que es, ser en"s{, puro echoû*, 'dleiencia de la conciencia, no tiene que ser sino que es ya todo lo que puede ser. Ese lugo al que; AL ruara la conciencia oo el puro1 lmliu t HCl lo que se es (o sea es el hecho en el cual consiste la realidad) y como hecho es contingencia radical: increado, sin razn de ser, sin relacin alguna con otro ser, el ser en s es demasiado para la eternidad, o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal. Latonffrngijfcjen cambio, es para Sartre el princjyoiQjtel, jfleven.iVcomo para el idealismo (aparte de la escisin entre conciencia y realidad, que era negada por la episteme idealistajL En efectoîaônciencia introduce fa ya,rift iâiâs la/hada? en e|ser ensfcty abre el espacio que permite el devemrfLa concleiir'ft-<^r^f*iic,cii*n n ln rin^n en primer lugar porque es el aparecer del ente, o "sea del ser-en-s: para poder hacer aparecer lo que es la conciencia, debe anular en ella misma lo que es, debe mantenerse al margen, en la nada. ste es el tema de Heidegger. Pow> i ^rjpi^jiy.jfl pi nnijjjycin^pnrqiig es JEltar es la nada de lo que le falta, e introduce en las cosas la"carencia y la nada. En efecto, la conciencia, porque es aparecer de las cosas, es proyecto (deseo, eleccin, expectativa, voluntad); y en relacin con su propio proyectar, la conciencia ve las cosas
como incompletas, carentes y efmeras, o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que an no se han realizado, la nada de la realidad que el hombre va superando. La nada es, pues, el movimiento de anulacin, mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas, y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. En otros trminos, el entrar en la nadary emerger de ella o
f~sa erdSVeTT^ n n j j ^ para Saj^rp lina prnpiftdad^ fgnaria
* SlJMLl W**yA"lk4W-es- el< ygfijLijlta^^dgR^cc^rêTcual lar"conciencia se remite a ese ser. *** ** **"* *"" ""QQaliada " reduccin a la nada, la concieneiarciibi' y tadô sea el estar condenados a existir siempre ms all "ce toda esencia o realizacin en la que el hombre cree reconocerse. Esto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye est completamente desprovisto de garantas y, por lo tanto, es modificable en todo momento. La angustia es el modo en que se presenta la modificabilidad perpetua de nuestros proyectos y, por lo tanto, su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente en realidad. Ya que la libertad del hombre es absoluta, pero no logra traducirse en una realidad absoluta. LaJjb&ctad es absoluta, pues aun los acontecimientos que parecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempre aceptados o rechazados por m (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento, y por lo tanto si sigo vivo, soy responsable de todo lo que me sucede). Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto, aunque a esto tienda la existencia del hombre. Retomando un tema tpico de Fichte, tambin Sartre afirma que fdthombcs. eSufiLdesep, pero apagado, de ser Dios. Respecto de este deseo, todas las actividades humanas son equivalentes; porque todas quieren transformar al hombre en Dios y todas estn consagradas por principio al fracaso. Es lo mismo, en el fondo, que emborracharse acolas, o. guiar a los pueblos. Pero esta filosofa del //^sc^jwr*^**gt*'^r no es la ltima palabra de Sartre, que en unVsgundafajfee su pensamiento e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los ltimos tiempos ha sido ampliamente practicado reconoce en mtico, concibe el rnr'ntpnnn'inmn ^ H ^tnti m> r r H> de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no slo de la ^Ht-rm^Tnr. rnn î]|fr|^n '"el conservadurismo burocrtico del mundo c o m u n i s t a . " "
241
XVIII LA FILOSOFA Y NUESTRA POCA

1. DE LA UNIFICACIN EPISTMICA A LA UNIFICACIN CIENTFICA DEL MUNDO
El proceso de separacin de laîflgfi?>moderna respecto de laJUosofa; que empez en el sigloWviiyhoy invade TodS los sectores tradicionalmente reservados al pensamiento filosfico. Los mtodos de las ciencias de la naturaleza y de las matemticas se aplican tambin a los diferentes aspectos de la realidad humana. Puede decirse que sociologa, psicologa y lgica se han constituido como ciencias autnomas ya en el siglo pasado. Esta tendencia se fue reforzando cada vez ms y extendindose, y en la actualidad se preserrfcm como disciplinas cientficas* no slo la-Feflexin sobre a pglfica (politologa) sobre el derecho (positivo} sobrese lenguaje (lingstica) y sobre las diferentes formas de la cultura y de la civilizacin humanas (antropologa, etnologa), pero tambin la tica, te-esttica^la teora del conocimiento, la teologa. Es inevitable, por otra parteTqe en este proceso de reformulacin de los problemas filosficos en trminos cientficos, toda la temtica del pensamiento filosfico vuelva a ser puesta en circulacin, que a menudo se hagan imprecisos los confines entre filosofa y ciencia y que ms bien sea explcita y cada vez ms frecuentemente perseguida por un t i p o _ clfr-mvafitigagin intraîsc^linarja. Pero la ciencia es invest - "" gacin especializada/o sea dirigida a dimensiones concretas de la realidad, y en este fraccionamiento y en esta especializacin del saber contina activo el rechazo de tocia epiateme y de todo sistema que quiera plantearse como"verdad deiinlliva. La episieiês^s^rp^Mexr^ o sea siempre tien-/ ^ e a.imjrearjKa*^*^^ y, antes ê^nadaT es^tmension visibleêl s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r . La destruccin de la episteme, en nombre de la libertad del devenir, deja, pues, en el terreno, aislados los unos de los otros, los
fragmentos glgL-sisterna, que -en su ser as aislados se convierten en~objeto del anlisis cientfico. Esto no excluye que el enfoque cientfico quiera relacionar los diferentes anlisis de fragmentos de la realidad a esta voluntad de relacin pertenece tambin toda forma de bsqueda -rinrffirrinriplinnrn- la ciencia quiere ampliar los diferentes sectores en que sta se realiza (dentro de la cultura de tipo neopositivista-pragmtico se organiz la publicacin de 1938 en adelante, de la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada), pero esa unificacin se refiere ajdimeasiones que rnnriihg como "ginariam1?rrte--sepaijtjas vTpor lo tanto, destinadas a permanecer como tales y a haceTnccidental, precaria, provisional y contingente cualquiera de sus unificaciones. sta es una salida que Hegel indic explcitamente a propsito del tipo de relacin queeTintelecto logra instaurar. En esta perspectiva debe entenderse el concepto de efe. tructura que est en la base de un vasto programa de indagaciones" que van desde la lingstica a la sociologa y a la antropologa, y que se designan con el trmino estructuralismo. El lingista Fsrdinand de.SajissjreL_( 1857-1913) haba planteado la reflexinsobêêllenguaje preguntndose no cmo cierto hecho lingstico se haba formado travs del tiempo, sino cul era la funcin que cumpla dentro de la lengua en la que se encmrata, teniendo presente que toda lengua eyos^sjse^na, una estructura en la que cada elemento lingstico es lo que es, slo en relacin con el sistema, y que la variacin de un solo elemento implica la mutacin de todo el sistema. relacin^gntre-ele.rnfinto y_îstema, o sea entre parte y todo, esâ^drivacin hegeliana, yjo-jcs tambin, en sustancia, el principio de la jffirinfiftiHq 1^ formal- (Gestaltpsychologie, o gestaltismo) para la ûal-4a- percepcin de las partes est deteaoamsd&^QnkkaAa por la pora del conjntenlo que quiere decir que el conjunto es algo irreducible a la simple suma de las partes). Pero el carcter cientfico de este enfoque de la lingstica y de la psicologa aleja de Hegel, porque en l la relacin entrgr-la3 p a r t e s ^ por lo tanto la manera en que las partes se remiten al todo y el todo se expresa en las partes) no es uiia-JElacjn-iiesariaô'sea epistmica, sino que es una hipies^coh^jrtrda' a partir cte^rejMiMftlIidese^^ y verificables o falsicables sobre la de la experiencia. Esto es lo que sucede cuando en el campo antropolgico, el estrueturjismo de Claude Lvi-Strauss (1908) explica el
242
EMANUELE SEVERINO
243
comportamiento de ciertas poblaciones primitivas, Y/ene} eaanpu"Sociolgico el funcionalismo- e stmrtiiraUsta de |*ai6fc| (pWBfa09O2-1979) y de RobertKing Merton\(1910) explica cmo funcionan las modernas sociedades industriales. Que una sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hiptesis que sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y que acte como actan las hiptesis dentro de los sistemas hipottico-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea acta como modelo explicativo del que se deducen lgicamente consecuencias que pueden ser confirmadas o desmentidas sobre la base de la experiencia. Por cierto, el estrugturalisnae-considera que se contrapone a toda forma de aflmismo lgico y de mecanicismo que afirma la independencia "y autonoma de las partes respecto del todo y considera el todo como simple suma de las par_4lfg.Y se trata indudablemente de una diferencia existente eneT mbito de la metodologa cientfica. Pero se trata de una diferencia que se presenta dentro de un mbito comn, el de la ciencia, donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a travs de las posibles (y a veces antitticas) formas con las que se puede practicar el mtodo experimental. En efecto, no debe perderse de vista que si al estructuralismo le interesa ante todo el modo en que, en cierta poca histrica, funciona determinada estructura (social, lingstica, etc.) o sea le interesa ln prnnnrlivn fngrnirn- y se desinteresa relativamente por la perspectiva diacrnica, o sea por el anlisis del modo en que tal estructura se form histricamente, esto debe entenderse en el mismo sentido en que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesan por el conjunto (o sea por la estructura, por el sistema) de las leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidan el problema del proceso que ha llevado a la formacin de ese conjunto. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislacin natural, de la que se ocupa, como un ordenamiento nico, sin alternativas y eterno, sino como un aparato hipottico abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir. r^^Z^ ""^>>v Esto no impide que se haga al tructuralismo7^\la filosofa de tipo analtico que ms o menos~l> vincula con el empirismo lgico, y a la ciencia misma, dentro del mbito de la culturafilosfico-epistemolgicade las ltimas dcadas, el mismo tipo de crtica que la filosofa contempornea ha hecho a la episteme-. la de impedir la libertad y espontaneidad del
devenir. sta es, por ejemplo, la crtica que amplias capas j2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinpîieôjo^ Jisnia, consideradas cmo filosofas que sostienen objetivamente el ordenamiento social burgus. Y ya hemos visto que sta es la crtica que U^p^ter foarft a la PTHITUWAW * ifl cieagia y de la_tcnica. Pero sta es tambin la crtica de fondo queiel mxisinoônte^npQrîeo por un lado, y las filosofas analtioasen sentido amplio) por el otro, se hacen rectpfocamente. ^"^
2. MARXISMO, FILOSOFA ANALTICA, FILOSOFA CRISTIANA
Las filojfiffrHioy dominanton ion Ins qur expresan y se apoyan en grndes"tngtitucionc!i sociales. El marxismo sigue siendo la filosofa oficial de uno de los ms poderosos Estados de la Tierra, de todos los pases del Este, de China y, en general, de todos los pases comunistas, y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comunistas que acpases occidentales. En las primeras. dcadas del la Unin Sovitica ol -marxismo mantuvo j-au-f acenfl6-^por Vladimir I. U. (Lenin \ IB70-194^ y Jos Salin I (1879-1953), los rasgosjundameiftales de la egisteme. DeKJS"*^ que en cambio sj>*areio>riito&-giwreslvam de los pases cixifinlaLes desde Gyrgy tykes (188971) a Karl Kprsclj (IB8-1961), desde Antonio GramscU1871-1937) a Ernst Î^fiJ1885-1977), desde Walter Benjamn (1820-1940) a la^J^Cuela de pranlcftirt que tiene sus\a^6res exponentes en Herbert Marûse (1898-1979) y en Theodor W. Adorno (1903-1969), Max Horkheimer (1895-1973), Jrgen HabfepnW (1929). Desde una totsiifrêpendencia de la dialcth5iT5e>geliana y de la afirmacin del carcter determinista del desarrollo social, el marxismo se abre al /eokantisnio, a la metodologa cientfica, a la feSSlSe&eiogafrcn Sartre_ leau-onty;( 1908-1961) y, en general, a la reivindicacin de la libertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histrico. Una vez ms, la evolucin del marxismo de comienzos de siglo est determinadiT porfar-vohintaiL.dellevar a fondo la__ liberacin del devenir humano de todo aparato inmutable.. El rean^^^ttotor (M~uvShir consiste en impulsar a fondo el devenir, eiKjajgjreccin de^la-spciedad^sin Ên cambio, en loTpalies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada, la forma domimmfe~a!e~ filosofa se
244
EMANUELE SEVERINO
245
vincula ms o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjynL con la filosofa dgl lenguaje y con la filosofa de la ciencia, o sea aMFpTanteamientos filosficos que se declaran neutrales o juzgan no negativa o positivamente la sntesis qS~se ha producido entre ciâd^r-mdustria y sociedadêapitelista liberal y burgue*r"HterrRyleJ9D-l976),ToK Aystinjl9111960) y Peter t r a w s o ^ ( K > ^ a l desarrollar el enfoque del ltimo WittgenstgjjMloasumen una posicin correctiva sino simplementeô!escriptiva frente al lenguaje ordinario. No confrontan y no intentan adecuar el lengunje nrriinnrin con el ideal o perfecto construido artificialmente (que es el espejo lingstico de la episteme), sino que sacan a la luz la densidad de significado presente en nuestra manera de hablar. Al igual que para el idealismo y el existencialismo la dimensin autntica del devenir se busca, respectivamente, en el pensamiento y en la existencia humana, para esta forma de filosofa esa dimensin es el lenguaje efectivamente pablado por los pueblos, y el remedio a la amallar constituida por el feiguaje tisiue en la clarificacin de lo que el hombre y los pueblos consideran que dicen al hablar. La interpretacin del lenguaje, entendido como dimensin tpica de la realidad humana, es el planteamiento que agrupa a su alrededor no slo la filosofa analtica-y^la ontologa hermenutica desarrollada por Hans(uadame^(l900) sobre la base del pensamiento de Heidegger/*5imrtambin el psicoanlisis, que a su vez es un anlisis y una clarificacin del lenguaje, aunque sea con la intencin de remover los traumas mentales que surgen en el lenguaje cotidiano y onrico. Es indudablemente enorme el influjo ejercido por el psicoanlisis en la cultura contempornea; pero el psicoanlisis se mueve siempre dentro del mtodo e x p e r i m e n t a n t e la ciencia moderna, aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939) se presenta explcitamente con los rasgos caTSctersticos de \a]epistem\. Tambin para el psicoanlisis como para la filos w ^ l o T n m a n t e en el mundo occidental, la accin ctentfica, o sea la razn en esta ciencia, es el remedio Kticocontra el dolor y la amenaza del devenir d e j a vida. Y tambin en el desarrollo del psicoanlisis, comoenNfT del estructuralismo, la direccin est dada por la exigencia de transformar los principios y las formulaciones categricas, epistemicaspen mtodos de investigacin, o sea en instrumentos de indaga^ ""cion continuamente rectificables. Jean fiagetj 1896-1980) propone entender el estructuralismo c o m o n l e t o d o y no como
doctrina que confiere rigidez al movimiento de la investicin. < $ Finalmente, un tercer tipo de filosofa se apoya en una gran institucin social y la expresa: la filosofa que, como designacin muy genrica, puede llamarse cristiana*, pues considera que muestra cmo, a pesar del desarrollo de la civilizacin y de la cultura, el cristianismo sigue siendo la solucin autentica, el remedio genuino al dolor de la vida. Tara la** Iglesia catlica, la filosofa verdadera, la verdadera episteme, contina siendo la filosofa de Toms de Aquino, en cuyo centro est la doctrina de la armona de fe revelada y razn. Hoy el neotonsnap o neoescolstica es una filosofa difundida en todo el mundo. Pero no es la nica expresin de la filosofa cristiana, que a su vez se est moviendo hacia una emancipacin cada vez ms ntida de la episteme grecomedieval y se apoya cada vez ms en el Dios histrico de la revelacin bblica y no en el Dios inmutable de la metafsicas* En sta perspeetiva-4ebe-entenderse no slo la lfcHM((tttf) <||piik de Karl JBarth (1886-1968) y {idolf i B P t g i a n (1884-1976), que eYT er^cainp protestante desarrollan respectivamente los temas de Kierkegaard y,A.e Heidegg^r^jno'tanv t bien las varias formas d e ^ t c l ^ r f e m o y personalismo cris* ^ tiarcfe desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 l e u i s X^r~~\ (18S3-1951), desde Gabriel%rceH 1889-1973) y Nikolai B e F - " J diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950) y las formas ms recientes de la misma'teologa catlica, abiertas a la influencia del marxismo, la ferJJDenologa y el e^xistenciaU&mo. \. * "">
3.
LA DOMINACIN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR
Si bien las tres formas de filosofa que acabamos de indicar son hoy socialmente dominantes, la forma suprema de dominio sobre la Tierra la constituye en la actualidad la civilizacin de la tcnica, cuya accin est cada vez ms guiada por la racionalidad cientfica. En esta situacin la ciencia se convierte en el principio y el punto de referencia de toda forma de cultura, y por lo tanto tambin de la cultura filosfica. La^filosofms q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^ fu^dainîjt^dejtarfi^nc^^ t r ^ t i ^ n u D p ^ y - ^ z a n d e m r e r z a t e ^ ^ t a a l m a ms que It* que sucede con el marxismo, la filosofa de inspiracin cristiana y con cualquier otra forma de filosofa. La civilizacin
246
EMANUELE SEVERINO
247
de la tcnica se extiende a todo el planeta y lleva a su ocaso las formas tradicionales de la civilizacin y de la cultura occidentales. Se encaminan hacia su crepsculo no slo el cristianismo y todo residuo de episteme, sino tambiLel marxisqicryner"rapitalisiii eii m a n t o pretenden coloearse como alternativas a la-ecganizacin tecnolgica de la civilizacin. Por lo tanto, en cuanto se presentan an de alguna manera vinculadas a la tradicin epistmica, en su pretensin de aprehender en la l*ealldadiistTegK e^ttTcturaFligcesaTfgg inmodificables Sin embargo, si la civilizacin de la tcnica es la forma ms poderosa de dominio qugji.ijni UJMIII I iiln i n la Tierra, la filosofa conteniporanea ha contribuido de manera decisiva
a r e m o v e r l o s O b s t c u l o s q u e f r e n a n la v o l u n t a d d< Hrmrnjrv
Ya que la voluntad de dominio a la vez voluntad de salvacin es el lina y la forna'suprema del devenir, esa voluntad no puede desplegarse completamente si existe el lmite insuperable de la verdad definitiva proclamada por la episteme. La destruccin de la episteme v de toda estructura eterna e^JnmodificableCJdg^la realidad es la__cojftirin de^ la expanSin_toial_deJa_voJi^ 'ero la civilizacin de la tcnica depende en un sentido an ms radical del pensamiento filosfico. Toda la civTizacin occidental y, en su cspide, la civilizacin de la tcnica, crecen dentro del espacio abierto por primera vez y para siempre por la filosofa griega (FA, I, 1). Este espacio, nunca percibido antes dW6\jgi5s|os7es el sentido griego del devenir (FA, XIII, 3), o sea la conviccin de que las* cosas surgen de la naja_y-^-jeliajAielven, originaria e indudable Olo s las cJssse piensancomo" un &alk^y_uja vlt/eT a l a n a d a , es posible ese radical proyecto de dominio de la Tierra en el que consiste la civilizarinoccidental. El sentido griego deTdeêlFes evocado por primera vez dentro de la forma originaria de episteme, la griega. Pero es justamente el sentido griego del devenir el que exige x i ? tn H a forma *i epistfme r fn lWnrin a^siinrn'ifi (FM, XII, 8). El sentido griego del devenir exige que el remedio a la amenaza y al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y de toda forma inmutable, y que en definitiva se busque en el devenir misnKtîeXjmuido. Aun cuando no es consciente de esto, la filosofa contempornea constituye la expresin radical del sentido del devenir. Dentro del sentido griego del devenir crecen, pues, tanto la Tradicin de Occidente, como la Civilizacin de la tcnica;
tanto la episteme como la destruccin de la episteme. La gigantesca vicisitud eir-kuque-Tonsiste nuestra civilizacin y cuya configuracin actual domina ahora en la Tierra, ha sido posible por lo que los griegos pensaron sobre el ser y la nada, y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser. Y no slo esto, sino tambin la ^ ^ " ^ f l fif r?***" y df salvacin, que atraviesa toda la civilizacin occidental, es una consecuencia de la conviccin de que las cosas oscilan, en el devenir, entre el ser y la nada. En esta oscilacin el devenir se presenta como la extrema amenaza y pmpnja a lajhrisqueda del extremo remedio (y finalmente a la destruccin del remedio epistmico). La voluntad de remedio y de salvacin pertenece a la esencia de la voluntad de podero. El Prmpfim_cfntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apoderarse e identificara; medin^^^ y la tcmca, con Ia-ufine_jdeLdevenir. Quedara ahora por discutir lo que nunca se discuti y que est en la base de todo lo que nosotros, habitantes de Occidente, somos y sabemos. Queda por discutir lo que siempre se consider indiscutible y de lo que slo se discutieron las formas aparentes: el sentido griego del devenir. Slo de esta manera puede sacarse a la luz el sentido de nuestra civilizacin, esta, cjynizacia del Remedio^-^
NDICE Advertencia Introduccin 1. La filosofa, el terror y el remedio 2. La relacin entre terror y remedio en la filosofa contempornea 3. Escepticismo y filosofa contempornea. . . . 4. La filosofa contempornea y la categora de la totalidad Schopenhauer: el ocaso d la razn como remedio 1. El conocimiento inmediato de la voluntad y la Voluntad como esencia del Todo. . 2. De la episteme a la hiptesis . . . . 3. La Voluntad fuera de la razn . . . . 4. Toda vida es sufrimiento 5. La negacin de la voluntad 6. Criticismo y eleatismo en Herbart . . II. Filosofa y tradicin 1. La crtica del subjetivismo en Italia. . . 2. El realismo de Rosmini 3. El ontologismo de Gioberti 4. Cultura tradicional y filosofa. . . . III. De la teologa a la antropologa . . . . 1. La progresiva eliminacin de lo Inmutable. 2. El humanismo de Feuerbach . . . . 3. El nico de Stirner IV. La crtica de la praxis: Marx 1. De Feuerbach a Marx 2. La experiencia 3. Estructura econmica y sobreestructura ideolgica I. 7 9 9 13 17 21
25 25 27 28 29 31 33 36 36 37 41 42 45 45 46 52 56 56 57 58
250 4. 5. 6. 7. 8. 9.
NDICE
NDICE
251
V.
VI.
VIL
VIII.
IX.
Verdad y praxis Crtica de la ideologa y crtica de la praxis. La contradiccin de la sociedad burguesa. La dialctica La comprobacin del devenir . . . . Capitalismo separacin abstracta, comunismo 10. El realismo Devenir y fe cristiana: Kierkegaard. . . . 1. Una nueva relacin con el cristianismo. . 2. Episteme y fe 3. La dialctica del aut-aut 4. La nada y la fe 5. La historia y la fe 6. La relacin con lo Ignoto La afirmacin filosfica del carcter primario de la racionalidad cientfica: Comte . . . 1. Saint-Simn, Comte, Marx 2. El sentido del devenir del hombre. De la teologa a la metafsica 3. El rechazo de la bsqueda del porqu. 4. La ciencia como remedio 5. La aproximacin creciente a la realidad: residuos de la episteme 6. La sociologa 7. Orden y progreso Stuart Mili: positivismo y empirismo . . . 1. Crtica del absolutismo y experiencia . 2. Crtica del absolutismo de la lgica . . 3. La induccin y la ley de causalidad . 4. Crtica del absolutismo determinista . . 5. Crtica del absolutismo social . . . . El evolucionismo y Spencer 1. La evolucin 2. Caracteres fenomnicos de la evolucin . 3. Evolucin y formas a priori . . . . 4. El liberalismo 5. El concepto de casualidad y la crtica de Ardig a Spencer Ms all del remedio: Nietzsche . . . . 1. El devenir y el superhombre . . . . 2. El desarrollo histrico del pensamiento . 3. El arte y la ciencia 4. La utilidad de la moral
59 60 62 64 65 66 68 71 71 72 74 75 77 78 80 80 81 82 83 84 86 87 89 89 90 92 94 96 98 98 99 100 102 103 106 106 108 109 110
X.
XI.
XII.
XIII.
XIV.
XV.
5. Genealoga del sujeto y del pensamiento . 112 6. La crtica de los hechos y la interpretacin 114 7. El eterno retorno 117 El contraste entre devenir y exigencia prctica: Bergson 121 1. El espiritualismo 121 2. El devenir como duracin y creacin 123 3. La accin y lo inmvil 124 4. El mtodo cinematogrfico 125 5. La conciencia y la vida 126 6. La intuicin 128 7. Las formas cerradas y abiertas de la realidad humana 129 8. El idealismo 130 Neoidealismo y neocriticismo 132 1. Comprensin cientfica y comprensin filosfica del devenir 132 2. Neoidealismo angloestadounidense. . . 134 3. El neocriticismo y la primaca del proceso del devenir 137 El idealismo i t a l i a n o . . . . . . . . 141 1. Actualidad de la conciencia y contemporaneidad de la realidad 141 2. El historicismo de Croce 143 3. El actualismo de Gentile 150 El historicismo 156 1. Dilthey y la ciencia histrica . . . . 156 2. La vida y la forma: Simmel . . . . 162 3. El ocaso de Occidente: Spengler . . . 163 4. Sentido y finitud de la ciencia en Weber 165 El pragmatismo 169 1. El clima pragmtico de la filosofa contempornea 169 2. Significado y accin: Peirce . . . . 170 3. James: el sentido de la fe 172 4. Dewey: la teora de la indagacin . . . 177 La fenomenologa: Husserl 184 1. La episteme como comprensin incontrovertible del devenir 184 2. El principio de la fenomenologa . . . 185 3. La fenomenologa y Descartes . . . . 187 4. Fenomenologa e idealismo 189 5. La intencionalidad 190
252
NDICE
6. Otras formas de la fenomenologa: Meinong, Scheler, Hartmann XVI. El neopositivismo . . . . . . . . 1. La refutacin incontrovertible de la metafsica 2. Intersubjetividad y experiencia . . . 3. El terreno cultural del neopositivismo . 4. El anlisis de las sensaciones: Mach . . 5. Separacin de las determinaciones individuales y lgica matemtica . . . . 6. La metafsica carece de sentido: Wittgenstein 7. El rechazo de la episteme dentro de la ciencia 8. Antinomia de las clases y teora de los tipos: Russell 9. El Crculo de Viena y el sistema de constitucin de Carnap 10. Del empirismo al convencionalismo . . 11. Carcter no absoluto de las proposiciones que se refieren a la experiencia . . . 12. Principios de tolerancia y juegos lingsticos 13. Crisis del principio de verificacin y permanencia del enfoque antimetafsico . . XVII. El existencialismo 1. Existencia y devenir 2. La Trascendencia en Jaspers . . . . 3. La ontologa de Heidegger 4. La conciencia como reduccin a la nada: Sartre XVIII. La filosofa y nuestra poca 1. De la unificacin epistmica a la unificacin cientfica del mundo 2. Marxismo, filosofa analtica, filosofa cristiana 3. La dominacin del sentido griego del devenir
192 196 196 197 198 199 201 203 206 207 208 211 213 214 215 218 218 221 228 237 240 240 243 245
Impreso en el mes de febrero de 1987 en Talleres Grficos DPLEX, S. A. Ciudad de la Asuncin, 26 08030 Barcelona

La Filosofía Contemporánea

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

La Filosofía Contemporánea

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

EMANUELE SEVERINO

ARIEL FILOSOFA Asesor

Ttulo original: La filosofa contempornea Traduccin de

EMANUELE SEVE RIO

verdad ft <^ pnr la HPS HP qiiP la

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA Y LA CATEGORA DE LA TOTALIDAD "

I SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZN COMO REMEDIO

CRITICISMO Y ELEATISMO EN HERBART

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA 2. E L REALISMO DE ROSMINI

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA EMANUELE SEVERINO

III DE LA TEOLOGA A LA ANTROPOLOGA

T ppta.rin tnHn ..nmUH

IV LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX

CRTICA DE LA IDEOLOGA Y CRTICA DE LA PRAXIS

j1fTy"Tr flll" es empricamente cqmprnnafrle O sea ates-

todo especfica i_.Egaganr"1^ filog^firo re

DEVENIR Y FE CRISTIANA: KIERKEGAARD

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA LA NADA Y LA FE

Tambin para KiorlregaarH ol Hgygnir An\ V.r.rr>Kro a y | n

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA LA HISTORIA Y LA FE

LA RELACIN CON LO IGNOTO

versiddab^DlTr^o'puede estar dada por lo que el hombre

VI LA AFIRMACIN FILOSFICA DEL CARCTER PRIMARIO DE LA RACIONALIDAD CIENTFICA: COMTE

E L RECHAZO DE LA BSQUEDA DEL PORQU

idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectiva

VII STUART MILL: POSITIVISMO Y EMPIRISMO

*<*** mwnjnntnr qno VQTI pT-oyonH^/^p

3. LA INDUCCIN Y LA LEY DE CAUSALIDAD

CRTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA

de laWoduccin capitalista como iw^ gi#c A* lo n^i^rplez. P e r o p a r a l M a r x J l a s leyes n a t u r a l e s tienen u n a hranrf-

puntos slidos de la Concia hio-

VIII EL EVOLUCIONISMO Y SPENCER

lucin ~%h\ .frtHfitiirn fund?mtntnT V l f f*"*'* I \3v e

EVOLUCIN Y FORMAS "A PRIORI"

EL CONCEPTO DE CASUALIDAD Y LA CRTICA DE ARDIG A SPENCER

IX MAS ALL DEL REMEDIO: NIETZSCHE

LA CRTICA DE LOS HECHOS Y LA INTERPRETACIN

l .!"? fr-fas metafsicas fes que mueren con

EL CONTRASTE ENTRE DEVENIR Y EXIGENCIA PRACTICA: BERGSON

EMANUELE SEVE RIO 2.

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA EL DEVENIR COMO DURACIJ^.J--R*At3dN"

EMANUELE SEVERINO LA ACCIN Y LO INMVIL

ftft rentarlo e interpretarlo, no

lVm H+- rtv3'ic

nada tiene fuera de l, no

miento es devenir, incremento de la realidad, justamente por

LA VIDA Y LA FORMA: SIMMEL

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA SENTIDO Y FINITUD DE LA CIENCIA EN WEBER

de as. pocas histricas, sino tambin que puede predecirse

SIGNIFICADO Y ACCIN: PEIRCE

DEWEY: LA TEORA DE LA INDAGACIN "

EM ANUBLE SEVE RIO

OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGA: MEINONG, SCHELER, HARTMANN

tratado por Meinong) que la fenomenologa dehe exjgnderse

E L TERRENO CULTURAL DEL NEOPOSITIVISMO

EMANUELE SEVE RIO 5.

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA SEPARACIN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES Y LGICA MATEMTICA ^ ^

de la palabra, sino el enfoque Sutenticopque se debe-asumir respecto de lo que ms interesa.)

DEL EMPIRISMO AL CONVENCIONALISMO

EMANUELE SEVERINO 11.

LA FILOSOFA CONTEMPORNEA CARCTER NO ABSOLUTO DE LAS PROPOSICIONES QUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA

PRINCIPIOS DE TOLERANCIA Y JUEGOS LINGSTICOS

Epagocriticismo, el neoidealismo y la fenomenologa-lsacan a l luz el eetrSter trascendental de la experiencia y'de la

lucin ~%h\ .frtHfitiirn fund?mtntnT V l f f"'* I \3v e