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EN TORNO AL PROBLEMA DE JESS

Claves de una cristologa

ACADEMIA CHRISTIANA 1. E. O. James: Introduccin a la historia comparada de las religiones. 353 pgs. 2. L. Boff: Gracia y liberacin del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia. 2.a ed. 340 pgs. 3. E. Lohse. Teologa del Nuevo Testamento. 286 pgs. 4. J. Martn Velasco: Introduccin a la fenomenologa de la religin. 3.* ed. 340 pgs. 5. M. Meslin: Aproximacin a una ciencia de las religiones. 267 pgs. 6. F. Bockle: Moral fundamental. 324 pgs. 7. M. Benzo: Hombre profano-hombre sagrado. Tratado de Antropologa Teolgica. 277 pgs. 8. G. Baum: Religin y alienacin. Lectura teolgica de la sociologa. 318 pgs. 9. R. H. Fuller: Fundamentos de la cristologa neotestamentaria. 286 pgs. 10. J. B. Metz: La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo. 253 pgs. 11. W. Zimmerli: Manual de teologa del Antiguo Testamento. 287 pgs. 12. X. Lon-Dufour: Los Evangelios y la historia de Jess. 510 pgs. 13. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones. Morfologa y dialctica de lo sagrado. 47'4 pgs. 14. X. Lon-Dufour: Estudios de Evangelio. Anlisis exegtico de relatos y parbolas. 366 pgs. 15. Ch. Perrot: Jess y la historia. 268 pgs. 16. X. Lon-Dufour: Jess y Pablo ante la muerte. 302 pgs. 17. X. Lon-Dufour: La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT. 318 pgs. N 18. M. Gesteira: La Eucarista, misterio de comunin. 19. J. Gmez Caffarena: Metafsica fundamental. 2." ed. 510 pgs. 20. M. Delcor/F. Garca: Introduccin a la literatura esenia de Qumrn. 21. E. Schillebeeckx: En tomo al problema de Jess. Claves de una cristologa. 175 pgs.

EDWARD SCHILLEBEECKX, OP

EN TORNO AL PROBLEMA DE JESS

Claves de una cristologa

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32


JATM3Tn

Este libro fue publicado por


UITGEVERIJ H. NELISSEN B. V., Baarn 1978

CONTENIDO

con el ttulo TUSSENTIJDS VERHAAL OVER TWEE JEZUS BOEKEN

*
Traduccin de EMILIO PALACIOS Revisin de MANUEL FRAIJO

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1983 Depsito legal. M. 7.970.1983 Printed in Spain ISBN: 84-7057-331 >-6

Prlogo Introduccin 1. 2. El camino hacia el cristianismo en un mundo moderno Todo comenz con una experiencia muy precisa. I. II. III. 3. Revelacin y experiencia Experiencia e interpretacin Experiencia interpretativa y modelos de pensamiento

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La experiencia de salvacin realizada en Jess y las primeras denominaciones cristianas I.

II.

Estructura de la denominacin neotesta- . mentara de Jess: falso dilema entre cristologa funcional y cristologa ontolgica. 39 La investigacin histrica sobre Jess ... 46 1. No al neoliberalismo .. 46 2. Ni preferencia por la tradicin Q ni olvido del Evangelio de Juan y de la tradicin eclesistica 57 3. Consecuencias del reconocimiento de la importancia teolgica de una investigacin histrica sobre Jess 73 75 75 76 80 87 91 91

4.

Cmo entender hoy a Jess: tradicin viva y experiencia renovada I. Correlacin crtica entre el ayer y el hoy. 1. Principios de estructuracin 2. La experiencia actual y su estructuracin cristiana Realizacin prctica de la correlacin crtica

II. 5.

Vuntos fundamentales de discusin I. Jess, el profeta escatolgico mosaicomesinico

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Contenido II. Valoracin de la cristologa pascual 103 III. Prolegmenos para una cristologa 129 1. Equvocos sobre los enunciados de fe de primero y segundo orden ... 129 2. Prolegmenos y el problema de I, 541-627 136 IV. Ausencia de la Iglesia? 142 6. Reino de Dios: creacin y salvacin I. II. III. IV. V. VI. 145 PROLOGO

La creacin como acto de confianza divina en el hombre 147 La confianza que Dios deposita en el hombre no ser definitivamente frustrada 151 Creacin: permanencia amorosa de Dios en la realidad finita y limitada 155 La reserva del Dios creador 164 Inagotable sobreabundancia creadora 167 Sobreabundancia escatolgica 169 171

Una pregunta clave: la divinidad de Jess

El acontecimiento revelado, transmitido a travs de una experiencia de fe, nos impulsa a la reflexin. Como consecuencia de ello, el contenido de la fe cristiana nos viene ya dado en proposiciones teolgicas (Escritura, magisterio eclesistico, teologas diversas y articulaciones de las experiencias de fe). Por tanto, slo se hablar responsablemente, a nivel teolgico-cientfico, del contenido de la fe si se reflexiona tambin simultneamente sobre ese hablar del contenido de la fe. En efecto, el contenido de la revelacin jams se nos presenta en estado puro, sino siempre en un lenguaje de fe que, hasta cierto punto, implica ya una reflexin (teolgica). Nunca es tan slo expresin de experiencias inmediatas de fe. Por tanto, el que busca, en el plano teolgico, lo que la tradicin viva denomina el valor revelado de Jess de Nazaret habr de tener en cuenta la estructura de ese discurso de fe sobre Jess. En otros trminos: una reflexin sobre el contenido de la fe debe ser, al mismo tiempo, una reflexin sobre la forma en que se ha pensado y hablado (siempre desde determinados puntos de vista teolgicos) de dicho contenido. Se ha dicho a menudo que nicamente al final de una investigacin, es decir, a cierta distancia, podemos dar razn de los caminos y rodeos que el pensamiento se ha visto obligado a recorrer en el transcurso de la investigacin. Slo es posible una metodologa, cuando se reflexiona sobre el mtodo de interpretacin empleado en una obra, en este caso en mis dos obras sobre Jess: Jess. La historia de un Viviente (citado como I) y Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (citado como II). En estas reflexiones intento, sobre todo, aclarar los presupuestos, los principios de comprensin y el mtodo inter-

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Prlogo

pretativo de que he partido y a tenor de los cuales fueron escritos mis dos libros. Deseo abordar al propio tiempo los puntos que han sido objeto de crtica o que han dado pie a que se presentara una imagen deformada, especialmente del primer tomo sobre Jess. Deseo advertir que no me ocupar, como es obvio, de escritos no cientficos, sobre todo de aquellos que cabe incluir en el gnero literario del panfleto y la caricatura, que nada tienen de cristiano.
EDWARD SCHILLEBEECKX, OP

INTRODUCCIN

Bajo el ttulo Jess. La historia de un Viviente x se public en holands, en 1974, la primera parte de una triloga, y, en 1977, la segunda: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin 2. El primero es, en pocas palabras, un libro sobre Jess, que no olvida a Cristo, mientras que el segundo es un libro sobre Cristo, que no olvida a Jess de Nazaret (II, 16). En cuanto hecho lingstico objetivado, un libro jsuede remitir a su autor mientras ste vive. En efecto, el texto se convierte en una realidad sustantiva, al margen e independientemente del autor, quien, al igual que los dems, se convierte en lector de su libro. Sin embargo, mientras vive el autor, el texto no queda definitivamente objetivado: adems del acceso al libro, siempre queda la posibilidad de un contacto con el propio autor. Pero tambin yo, lo mismo que mis crticos, al interpretar esos dos volmenes, estoy ligado a mi texto tal y como objetivamente se presenta, no puedo apelar a otras posibles intenciones, a no ser que los propios libros den pie para ello. El autor, por consiguiente, tambin est atado al texto. Se sigue de ah que, al menos desde un punto de vista programtico, es posible establecer una correcta discusin basada en un denominador comn: mi texto. Sin embargo, los lectores, cuando toman un libro en sus manos, tienen ya ciertos interrogantes. Estn en su derecho. Tngase presente, con todo, que en el transcurso de la lectura puede acentuarse lo que el autor no pretenda acentuar y que luego, apoyndose precisamente en ello, se enjuicia el libro. Por lo dems, no me parece que la diversidad de pun1 Edicin espaola: Jess. La historia de un Viviente (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981). 2 Edicin espaola: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (Madrid, Ed. Cristiandad, 1983).

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Introduccin

Introduccin

tos de vista con los que hoy vivimos en nuestras Iglesias constituya un verdadero y autntico pluralismo dogmtico, sino ms bien un pluralismo de temores y preocupaciones. Desde ah se explica la variedad de acentos, las diversas problemticas y finalmente la pluralidad de doctrinas. Estamos obligados a aceptar esta diversidad de preocupaciones. Pero nadie tiene derecho a monopolizar sus temores y preocupaciones considerndolos como los nicos vlidos. La preocupacin por la ortodoxia es legtima, como igualmente justificada resulta, y en ciertos perodos incluso ms urgente, la preocupacin por transmitir de forma ntegra y comprensible a la vez la buena nueva. Y el mejor modo de hacerlo puede ser una introduccin que se articule en varias etapas. Esta fue la intencin que me anim al escribir mis dos libros sobre Jess. Las reacciones ante mis dos volmenes sobre Jess, tanto por parte de las Iglesias reformadas como del lado catlico, arrojan, en cuanto yo las conozco, un balance globalmente positivo. No se aprecian, en dichas reacciones, diferencias especficamente confesionales. En las diferentes confesiones hay aprobacin y crtica. Falta tan slo una reaccin tpicamente hebrea. Por eso, a pesar de ciertas crticas marginales, que no afectan a la orientacin general de este proyecto cristolgico, puedo constatar un acuerdo de fondo en lo que a los dos libros se refiere. Ello no excluye que se hayan formulado observaciones crticas fundamentales, que tambin yo abordar crticamente. Pero la intencin fundamental de este libro es, sobre todo, exponer las claves hermenuticas que me han servido de base para escribir los dos volmenes sobre Jess. De este modo, quien me haya ledo de forma equivocada, esto es, en una perspectiva ajena a la que me ha guiado, encontrar de inmediato la respuesta a sus numerosos interrogantes. Este libro no pretende ser una apologa o una oratio pro domo. Si la crtica es justa, la aceptar. Por lo dems, yo mismo manifestaba en el prlogo al primer volumen mi agradecimiento a toda crtica (leal). Sorprende, no obstante, que la crtica de fondo no proceda de los exegetas, sino de los telogos sistemticos, cuando yo esperaba, casi con impacien-

cia, una crtica de tipo exegtico. Precisamente han sido los exegetas alemanes y anglosajones quienes me han escrito cartas de elogio y aliento. Quiz ello baste para mostrar el desasosiego que existe entre los telogos sistemticos, perplejos, sobre todo, ante los resultados crticos a los que ha llegado la exgesis. A pesar de ello, y paradjicamente, habr de admitir quiz que valoro de forma diferente la crtica de los exegetas y la que me dirigen los telogos sistemticos, aunque agradezca ambas. La razn estriba en que, por lo que a los detalles se refiere, entre los exegetas existe gran variedad de opiniones y su crtica slo resultara importante desde el punto de vista sistemtico en caso de que invalidara mis tesis fundamentales. Resulta marginal, en cambio (aunque siempre de agradecer), cuando se refiere a detalles que no afectan sustancialmente a la autntica orientacin y realizacin de este proyecto cristolgico. Por tanto, no deseo entrar aqu en esos detalles, aunque la crtica pueda ser justa. El problema fundamental que me planteo es si este proyecto soteriolgico y el cristolgico que de l deriva encuentran un fundamento razonable en la Escritura 3 .

3 Tras algunas vacilaciones, me he decidido a no responder a algunas crticas que, aun cuando aporten algo, identifican el verdadero cristianismo o la ortodoxia con su articulacin romano-helenista, hasta el punto de convertir la filosofa griega en criterio para juzgar las interpretaciones de la fe. Por este motivo no aludir a crticas como la de C. de Vogel, De grondslag van onze zekerheid (Assen-Amsterdam 1977), cuya refutacin exigira un anlisis particular.

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EL CAMINO HACIA EL CRISTIANISMO EN UN MUNDO MODERNO

Antes del concilio Vaticano II, la teologa cristiana, es decir, la reflexin de los creyentes sobre la accin de Dios sobre nosotros los hombres, en y a travs de Jess, experiment una renovacin general entre los catlicos. Pero en una sola direccin: el retorno a las fuentes de las que todo ha brotado. Esta renovacin enriqueci a la teologa, pero unos aos despus del concilio la teologa ha atravesado un nuevo umbral crtico: con ms intensidad que nunca se ha llegado a la conviccin de que la teologa cristiana brota siempre no de una sino de dos fuentes, que habrn de mantenerse continua y crticamente enlazadas entre s: por un lado, toda la tradicin experiencial del gran movimiento judeocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy realizan cristianos y no cristianos. En este terreno, las ciencias humanas e incluso las ciencias naturales aportan su contribucin, puesto que tambin ellas condicionan nuestras experiencias concretas, actuales. Personalmente, en mis dos libros sobre Jess, estudio la relacin entre las dos fuentes en los siguientes trminos: la situacin en que vivimos segunda fuente es un elemento interno y constitutivo de nuestro modo de comprender el lenguaje de ese Dios que se manifiesta en la historia de Israel y en la historia de Jess, al que los cristianos confiesan primera fuente como salvacin de Dios y para los hombres. No se trata, por tanto, como en algunos tiempos se pens, de aplicar a la situacin contempornea aquello. que de antemano creemos conocer muy bien de la tradicin bblica. Nos hemos ido convencien2

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do, por el contrario, de que nadie est en condiciones de sondear lo que significa para nosotros hoy el mensaje evanglico, a no ser en referencia a la situacin actual. Podemos emplear con sentido el trmino Dios en nuestra vida, trmino que Jess coloc en el centro de su mensaje de salvacin para los hombres y quiz deber ser empleado por algunos en un sentido nuevo, nicamente en el caso de que la palabra Dios se experimente como respuesta liberadora a nuestros problemas vitales. Si esto es as, nuestras experiencias actuales debern ofrecernos ocasiones reales para hablar de Dios en forma humana y razonable. De lo contrario, nos limitaremos a repetir en los esquemas tradicionales lo que hemos aprendido de otros. Pero en ese caso, antes o despus nuestros contemporneos abandonarn esas adquisiciones en las que no palpitan los problemas cotidianos y profundamente humanos de su vida. El hombre de nuestros das exige una presentacin razonada de la fe. En realidad, el problema de la relacin esencial entre fe y experiencia o mundo vital propio (Lebenstuelt) no es nuevo: toda la historia de la teologa, a partir del Nuevo Testamento, puede comprenderse en esa clave. En el pasado se trataba de una experiencia elitista realizada por telogos a travs de sistemas y mtodos acadmicos continuamente renovados y en los que siempre estaba presente el modo de sentir propio de la poca. En nuestros das, nos encontramos frente a las experiencias de la vida diaria, frente al modo de sentir la vida de los hombres que se encuentran en el mundo, frente a los profundos problemas que afectan a lo humano, a la vida y a la sociedad. Pero una ruptura entre fe prctica y experiencias contemporneas resulta problemtica, sobre todo en un mundo en el que la religin no sirve ya de aglutinante social y, por tanto, no encuentra confirmacin alguna en la vida sociocultural. Sin embargo, en este nuevo contexto, las religiones estn expuestas a algunos riesgos nuevos, por ejemplo, a la tendencia a retirarse al coto de lo privado, donde parece que todava queda espacio, o a reducir la religin a una escuela tica para la sociedad (en el sentido de un despertar tico o en

la lnea de una crtica social). De este modo se pretende recuperar, con ayuda de la macrotica, esa fuerza integradora sin la que ninguna religin puede vivir. Por ltimo, se tiende a volver nostlgicamente a la antigua imagen de la Iglesia, cuando la religin era el factor social que todo lo integraba. Actualmente se discuten todos los aspectos institucionales de las religiones, pero ningn estudio sociolgico ha demostrado que la dimensin religiosa de la existencia humana haya dejado de fascinar a los hombres. Y por ms que las instituciones y los dogmas representen aspectos esenciales de la religin, permanecen siempre subordinados a la experiencia religiosa referida a Dios, es decir, a la apertura religiosa de la fe. Se aprecia, por otra parte, que precisamente en un mundo secularizado surge de nuevo y con toda claridad la experiencia de la alienacin. Esto se debe, sobre todo en nuestros das, a que la fe secular en el progreso, basada en la ciencia y la tecnologa, ha sufrido un rudo golpe. Tendremos que concluir que raras veces o nunca pueden interpretarse inequvocamente las experiencias como religiosas. Pero una religin que no quiera autodestruirse no podr renunciar a su capacidad de integracin definitiva, aunque tenga que comportarse de modo distinto que en el pasado. De hecho, la fuerza religiosa de integracin no coincide nunca con ia funcin que antes se consideraba vlida: la necesidad de las religiones para garantizar los valores fundamentales de una sociedad o legitimar las instituciones sociales incapaces de sustentarse por s mismas. Diremos, ms bien, que esas experiencias que hacen secular al hombre moderno lo sitan frente a nuevas experiencias y decisiones. En un mundo desacralizado no experimenta ya el hombre lo religioso como un pathos, de forma pasiva, en una especie de experiencia privilegiada (o que, a priori, resulta sospechosa). El actual comportamiento religioso manifiesta claramente una respuesta personal y reflexiva a experiencias que apuntan a diversas direcciones, religiosas y no religiosas. Pese a su apariencia de inmediatez, la religin tena y tiene siempre algo de reflexivo, sin que deba por ello perder su propia espontaneidad. Eso es, sobre

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en un mundo

moderno

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todo, lo que sale a flote en un mundo secularizado. El hombre moderno reflexiona sobre determinadas experiencias y las interpreta con frecuencia con gran circunspeccin y cautela en trminos religiosos. Las experiencias ambiguas que l hace son tanto positivas {la esfera de las experiencias de la infinitud) como negativas (las de la finitud). Ambas sitan al hombre contemporneo frente a una decisin, es decir, son una invitacin a esas experiencias y una experiencia concomitante 1. La vida vivida en un vaco que puede abrirse en cualquier momento, y la libertad como provocacin continua y carga permanente nos hacen entrever, quiz hoy con ms intensidad que nunca, la precariedad de nuestra existencia. Ms an: precisamente en medio de sus logros sociales, los hombres se sienten particularmente amenazados. La propia amenaza adopta formas trascendentes. En cuanto tales, esas experiencias no son religiosas (algunos incluso renuncian a la antigua fe), pero llevan siempre al hombre a un lmite, a algo definitivo: o bien al convencimiento de que la facticidad desnuda y vaca de la existencia es la ltima, amarga y definitiva palabra, o bien a la fe positiva en una realidad trascendente y misericordiosa. Estas experiencias ambiguas provocan una decisin: no una decisin cerebral, sino una experiencia al lado de esas experiencias ambivalentes, para estar en condiciones de ofrecer una interpretacin con sentido. Sin embargo, el trnsito de unas experiencias vagas, ambiguas o carentes de orientacin, a una experiencia religiosa positiva La expresin experiencia concomitante (Erfahrung mit Erfahrungen) fue empleada por vez primera en forma independiente uno de otro, segn tengo entendido por E. Jngel y G. Ebeling. El primero, en Unterwegs zar Sache (Munich 1972) 8 y en su nuevo libro Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 1977) 25; G. Ebeling, en Das Erfahrungsdefizit in der Theologie, Wort und Glaube III (Tubinga 1975) 22. Con esta expresin acentan ambos autores que la experiencia de Dios o de la fe implica esencialmente tambin una experiencia de s mismo y del mundo. Me uno a esta opinin, hoy bastante compartida (cf. II, 48); pero, como se deduce del contexto, doy un significado ligeramente distinto a la expresin experiencia concomitante. Ambos significados ponen de relieve que la teologa no puede prescindir de la experiencia (cf. II, 21-57).
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conduce (en toda interpretacin de carcter religioso) a integrar esas primeras experiencias ambivalentes en una experiencia nueva, la de una totalidad conscientemente anticipada: la religin. El hombre dispone as de una experiencia alternativa respecto a las experiencias ya realizadas. Pero esta experiencia concomitante no se produce nunca, de hecho, en forma abstracta ni a travs del individuo aislado, sino siempre mediante alguien que vive en una determinada cultura y en una tradicin religiosa, como la cristiana o la budista. Esta experiencia religiosa con experiencias humanas ambivalentes slo se convertir en una experiencia cristiana de fe cuando alguien, a la luz de lo que ha odo sobre el cristianismo en esta experiencia concomitante, llega al siguiente convencimiento: efectivamente, es as. Lo que las Iglesias proclaman en su mensaje como posibilidad vital que tambin otros pueden experimentar, lo que consideran provisionalmente slo como un proyecto de bsqueda 2 , llega a ser en esta experiencia concomitante (dentro del proyecto de bsqueda) un acto enteramente personal de fe cristiana, una conviccin personal de fe con un contenido concreto y cristiano. En el mundo moderno, los hombres no podrn ya aceptar por mucho tiempo el credo cristiano basndose simplemente en la autoridad ajena: lo acogern en y a travs de la experiencia concomitante interpretada a la luz de lo que la Iglesia les transmite de su larga historia de experiencia cristiana. Parece que es ste el camino que muchos seguirn para llegar a la religiosidad y al cristianismo, y no el de ser cristianos desde su nacimiento. Las consecuencias que de ah emanan para la catequesis y la teologa son extraordinariamente importantes. Y constituyen tambin los presupuestos fundamentales que me han servido de punto de partida para escribir mis dos libros sobre Jess. Si mi anlisis de las premisas sobre las que se apoya la fe para un mundo moderno es correcto, se sigue que El concepto de proyecto de bsqueda procede de H. Kuitert, Wat heet geloven? Structuren en berkomst van de christelijke geloofsuitspraken (Baarn 1976) espec. 115-119.

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Hacia el cristianismo en un mundo moderno

la catequesis y la predicacin no estn llamadas nicamente a iluminar las actuales experiencias humanas, sino que deben desarrollar responsablemente, de la manera ms concreta y sugestiva posible, el significado concreto para los hombres de nuestro tiempo de una orientacin cristiana de la existencia. El hombre debe saber en qu proyecto de bsqueda se ocupa y en qu confa. Pero si las Iglesias expresan su antigua tradicin de experiencia cristiana en un sistema conceptual ajeno al hombre moderno, privarn a la mayora de los humanos del placer de entender este proyecto de bsqueda como posible interpretacin de sus experiencias. Por otra parte, una catequesis experiencial que no se preocupe adems de desarrollar la historia de Jess resulta cristianamente ineficaz. Segn la tradicin cristiana de fe, Dios mismo nos ha mostrado quin es y cmo quiere ser experimentado a travs de una historia singular, en un acontecimiento que se fundamenta en Jess y su prehistoria. Y esta historia deber narrarse de la forma ms clara posible, para que los hombres puedan realizar una experiencia cristiana con sus experiencias humanas. La experiencia de Dios se comunica por medio de las historias experienciales que comprometen a los oyentes, hasta el punto de que aceptan hacer con y en las experiencias humanas otras experiencias anlogas, esto es, cristianas. Esta es la perspectiva en que han sido redactados los dos libros sobre Jess, aunque no en el plano catequtico, sino teolgico.

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TODO COMENZ CON UNA EXPERIENCIA MUY PRECISA

En los orgenes del cristianismo tenemos una experiencia muy precisa. Todo empez, efectivamente, con un encuentro. Unos hombres, judos, entraron en relacin con Jess de Nazaret y, fascinados, permanecieron a su lado. En virtud de ese encuentro, y a causa de lo que aconteci en su vida y, ms tarde, en su muerte, su vida adquiri un sentido nuevo, un nuevo significado. Se sintieron regenerados y comprendidos. Su nueva identidad se expres en un entusiasmo renovado por el reino de Dios y, por tanto, en una solidaridad anloga con los dems, con el prjimo, tal y como Jess la haba vivido ante ellos. Este cambio de conducta fue fruto de su encuentro concreto con Jess, sin el cual hubieran seguido como eran, segn confesarn ms tarde (cf. 1 Cor 15,17). No fue una iniciativa suya, sino algo que les sali al encuentro. Este sorprendente y transformador encuentro de algunos hombres con un miembro de su estirpe y religin, Jess de Nazaret, suministr al Nuevo Testamento el punto de partida para comprender la salvacin. Esto significa que gracia y salvacin, redencin y religin no tienen por qu expresarse necesariamente en conceptos inusuales, marcadamente sobrenaturales, sino ms bien en el lenguaje humano corriente, en el lenguaje del encuentro y la experiencia y, sobre todo, en el de imgenes, testimonios y relatos; lenguaje que nunca deber aislarse del acontecimiento concretamente liberador. Y precisamente aqu est en juego la revelacin divina. Encontramos as tcitamente formulados los principios hermenuticos fundamentales en los que se fundan los dos

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Una experiencia muy precisa I


REVELACIN Y EXPERIENCIA

libros sobre Jess, es decir, los polos en torno a los que gira toda la historia que narran. Es precisamente ese trasfondo, en el que ambos libros han sido concebidos y elaborados, el que intento poner en primer plano. Este desplazamiento del trasfondo al primer plano puede ayudar al lector imparcial a situarse en el camino recto, enfrentndose crticamente con todo prejuicio subjetivo.

Los dos libros sobre Jess fueron escritos desde el convencimiento, tan propio del Antiguo y Nuevo Testamento, de que revelacin y experiencia no se contradicen entre s. La revelacin de Dios pasa por el camino de las experiencias humanas. La revelacin pura iniciativa de la libertad de un Dios que ama a los hombres trasciende por su misma esencia cualquier experiencia humana, es decir, no deriva de una experiencia o reflexin de carcter humano-subjetivo; pero, por otra parte, tan slo puede percibirse a travs de las experiencias humanas y en ellas. No se da revelacin alguna al margen de la experiencia. La revelacin de Dios es algo completamente distinto de un producto o proyecto humano; pero esto no excluye que abarque tambin proyectos y experiencias humanas. Es decir: no se realiza al margen de nuestra experiencia. La revelacin se muestra en toda una serie de acontecimientos, experiencias e interpretaciones. Pero, si los cristianos afirman que Jess es la revelacin decisiva de Dios, encontramos en su convencimiento un doble aspecto: objetivo y subjetivo. Por una parte, hay hombres (cristianos) que afirman: as lo vemos nosotros. Se nos remite aqu, ante todo, a determinadas repercusiones que Jess ha tenido sobre esos discpulos que, en su propio lenguaje, afirman contundentemente: hemos experimentado a Jess como la salvacin decisiva y definitiva de Dios. Por otra parte, segn la conviccin de los discpulos, esta afirmacin presupone una intencin: hay que verlo as, porque l es as. Se afirma, por consiguiente, algo sobre Jess: que es la suprema autoexpresin de Dios. Segn el Nuevo Testamento, la particular relacin de Jess con el reino de Dios es la que lo convierte en nuestra salvacin, ya que nos hace partcipes de esa relacin y nos abre al viejo sueo de Israel: el reino de Dios como salvacin para los hombres. Es verdad que lo primario fue la

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TJna experiencia muy precisa

Revelacin y experiencia

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experiencia de salvacin; pero es precisamente esta experiencia la que de modo inevitable desencadena la pregunta: Quin es ste que puede hacer semejantes cosas? En otros trminos: el Nuevo Testamento habla de la persona de Jess de forma que quede claro por qu fue capaz de hacer lo que hizo. La fe de los discpulos no ha constituido a Jess en revelacin decisiva de Dios, aunque sin esa experiencia de fe no habran podido decir nada sobre la revelacin: la experiencia interpretativa pertenece esencialmente al concepto de revelacin. Pero si Jess hubiera sido realmente insignificante, y si en el Nuevo Testamento dispusiramos tan slo de juicios subjetivos sobre l, no tendramos ya ningn motivo, en mi opinin, para hacernos cristianos o continuar sindolo (aunque el Nuevo Testamento estara an en condiciones de ofrecernos abundantes estmulos). Del Nuevo Testamento se desprende con claridad que la soteriologa es el camino que conduce a la cristologa. El hombre sabe que existe una distincin entre el ser autntico de las cosas y el modo en que stas se nos muestran. Esto no equivale a afirmar un dualismo entre acontecimiento y experiencia subjetiva. El que alguien realice una experiencia es un hecho nuevo y, en cuanto tal, distinto del modo en que esos hechos son experimentados por otro, o incluso por l mismo en otro momento. En cuanto experimentados por nosotros, esos hechos no quedan estructurados exclusivamente a travs de nuestra perspectiva personal; son como se nos muestran en nuestra perspectiva, pero condicionados por su propia aportacin. Nuestra experiencia de las cosas y de los acontecimientos, en la naturaleza y en la historia, no se adeca, por tanto, a esas cosas y acontecimientos. Esto explica por qu el comportamiento de las cosas se opone con frecuencia diametralmente a todas nuestras expectativas. El anlisis de nuestros proyectos, concepciones y esperanzas, es decir, el anlisis de la adecuacin de nuestras afirmaciones con los hechos de experiencia es, en principio, posible y, hasta cierto punto, humana y significativamente realizable. Lo que se anuncia trasciende en s nuestra percepcin y experiencia, como el hombre mismo trasciende, en

cierto modo, incluso su propia perspectiva. Si esto es as, se impone afirmar que la revelacin se realiza en un largo proceso de acontecimientos, experiencias e interpretaciones y no en una intervencin sobrenatural o especie de truco mgico, aunque de ningn modo se reduce a un mero producto humano. Viene de arriba. La autorrevelacin de Dios no es fruto de nuestra experiencia, sino que se manifiesta en ella como referencia interior a lo que esta experiencia y este lenguaje interpretativo de fe han producido. En la respuesta de fe que damos en la experiencia se transparenta, en ltima instancia, la interpelacin divina, aunque por medio de gestos humanos. No son, pues, los hombres quienes fundamentan la revelacin, sino sta la que provoca nuestra respuesta de fe. La conciencia de fe, aunque ejerce una funcin constitutiva, se experimenta a s misma como constituida. Sin embargo, son los hombres quienes afirman que hablan en nombre de la revelacin y quienes, por tanto, deben asumir esa responsabilidad. De lo contrario, resulta demasiado fcil hacer pasar por palabra de Dios que procede de lo alto! las palabras y opiniones propias.

Experiencia e interpretacin II
EXPERIENCIA E INTERPRETACIN

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El segundo polo en torno al que giran mis dos libros sobre Jess se refiere a la relacin en las experiencias humanas y, por tanto, en el aspecto experiencial de la revelacin entre el elemento experiencia y el elemento interpretacin o articulacin de la misma (aqu lo llamaremos interpretament, al margen de cmo lo entiendan otros autores; cf. I, 644). La interpretacin no comienza en el momento mismo en que nos preguntamos por el sentido de lo que experimentamos. La identificacin interpretativa es ya un momento interno de la experiencia misma, primero no articulada y luego conscientemente refleja. Pero en nuestras experiencias se dan elementos interpretativos que encuentran su fundamento y su fuente inmediatamente en el experimentar en cuanto tal, como contenido de una experiencia consciente y, por lo mismo, bastante transparente; y hay elementos interpretativos que proceden del exterior de esta experiencia, aunque no podemos recalcar demasiado esta distincin o considerarla siempre adecuada. As, por ejemplo, una experiencia amorosa contiene en su misma dinmica elementos interpretativos sugeridos por la misma experiencia concreta del amor. El amor experimentado sabe ya qu es el amor, sabe incluso ms de lo que es capaz de expresar en ese momento. La identificacin interpretativa es, pues, un momento interno de la experiencia del amor. Esta experiencia amorosa se expresar quiz posteriormente en un lenguaje que puede estar tomado de Romeo y Julieta, del Cantar de los Cantares, de los himnos de Pablo al amor o de cualquier composicin potica moderna. Esta tematizacin posterior no es una superestructura indiferente y sin sentido. La interpretacin y la experiencia se condicionan mutuamente. El autntico amor vive de la experiencia amorosa y de su continua expresin (en I, 513-514, considero las afirmaciones extradas de la expe-

riencia primaria, original, interpretativa, como afirmaciones de primer orden, first order). Slo esta autoexpresin cada vez ms intensa permite profundizar en la experiencia originaria. Gracias a la nueva experiencia se manifiesta de manera progresivamente explcita la experiencia original (en I, 513514 considero estas afirmaciones extradas de una experiencia ms desarrollada, refleja e interpretativa, como afirmaciones de segundo orden, second order, que no deben tener el significado despectivo de segundo rango, sino todo lo contrario). Tambin as, la primera experiencia que algunos hombres han tenido al encontrarse con Jess se convierte en autoexpresin, que ha ido desarrollndose poco a poco hasta llegar a lo que hoy llamamos cristologa. Una crstologa (que se mantenga ceida a su objeto) es, por tanto, la historia de una particular experiencia de encuentro, que identifica lo que experimenta, es decir, que da un nombre a lo experimentado. Estas experiencias identificativas de los primeros cristianos se fijaron por escrito al cabo de cierto tiempo. En realidad, todo escrito neotestamentario trata de la salvacin experimentada en y a travs de Jess. Las experiencias de gracia que aqu se expresan reproducen el mismo acontecimiento fundamental y una experiencia fundamental que todos reconocemos, aunque cada escrito del Nuevo Testamento reproduce la experiencia radical, compartida por los cristianos, desde su propia ptica. Tanto los sinpticos como la corriente paulina o jonica (por recordar tan slo tres corrientes fundamentales del Nuevo Testamento) contaban ya con una prehistoria en la que estaba implcita la experiencia de salvacin y de gracia y su correspondiente interpretacin: la veterotestamentaria, intertestamentaria y protocristiana o preneotestamentaria. Una rpida visin de este proceso histrico nos permite comprender que no estamos en condiciones de actualizar de manera absolutamente directa la teologa neotestamentaria de la salvacin y redencin, lo cual significa que esta concepcin bblica no nos interpela de modo directo o inmediato. De ah se sigue que un anlisis teolgico de los conceptos neo-

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Una experiencia muy precisa

Experiencia e interpretacin

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testamentarios sobre la salvacin nicamente podr inspirar y orientar en realidad a los hombres de hoy si va acompaado de la conciencia de las mediaciones histricas, las de entonces y las de ahora. En el Nuevo Testamento nos encontramos con una experiencia fundamental que ensambla todos los escritos y que, precisamente por eso, pudo ser recogida en un Nuevo Testamento cannico: Jess, experimentado como el acontecimiento salvfico decisivo y definitivo, la salvacin de Dios, el antiguo sueo de Israel. Pero, precisamente porque se trata de experiencia, los autores expresan esa salvacin sirvindose de los conceptos propios de su mundo vital (Lebenswelt), de su ambiente y de sus problemas y, por lo mismo, del mundo de su experiencia. Y es aqu donde surgen interesantes diferencias en el Nuevo Testamento. Como sa es tambin la razn de que en la Escritura se hable en forma tan diversa del significado salvfico de

Jess.
Mi intencin era, en rigor, disear esas variaciones, tanto preneotestamentarias (sobre todo en I) como neotestamentarias (especialmente en II). La pregunta era: cmo interpretan los diversos autores neotestamentarios su experiencia fundamental con Jess? De hecho, las experiencias privadas se realizan siempre en determinados contextos interpretativos. Por eso es tambin preciso buscar los diversos marcos interpretativos en los que la experiencia cristiana fundamental se ha articulado. Pues los hombres no experimentan nunca la salvacin en abstracto, sino siempre en sus contextos vitales (diversos entre s). Hay que analizar, pues, constantemente ese contexto, ya que la relacin con su presente fue tambin decisiva para establecer la manera en que ellos experimentaron y comprendieron la salvacin de Jess, si bien hay que aadir que los problemas permanentes de la vida reaparecen de continuo, aunque experimentados de formas diversas. Pero no podemos limitarnos a analizar ese horizonte. En efecto, nosotros mismos vivimos en un mundo vital diverso, que plantea problemas e interrogantes tambin diversos y que, en un contexto histrico y sociocultural distinto, aborda los problemas siempre presentes en la humanidad. Lo que

hayamos encontrado en la Biblia no podremos, pues, aplicarlo sin ms a nuestro mundo vital, como si nos fuera posible extraer de la cascara histrica un fruto atemporal. Los autores neotestamentarios no nos ofrecen el mensaje cristiano en estado puro, sino teido por el mundo de entonces. Nos preguntamos, por consiguiente, hasta qu punto esa historia de su experiencia de salvacin en Jess salpicada de motivos biogrficos, tanto personales como colectivos puede inspirar y orientar todava a los hombres de nuestro tiempo. Estamos acaso ligados, como cristianos, a todos los nterpretament, es decir, a todos los conceptos experienciales judos y griegos del mundo de entonces? En la tradicin de la experiencia cristiana, que abarca ya casi dos milenios, se han ido acumulando sin cesar estos elementos interpretativos. Y con toda razn! En cada poca, en efecto, los cristianos se esfuerzan por expresar su experiencia de la salvacin en Jess, utilizando conceptos experienciales caractersticos de su mundo contemporneo. Pero entonces se corre el riesgo de que los cristianos de nuestros das se aferren a un determinado nterpretament del pasado ms que a la realidad salvfica, que se traduce, mediante l, en mltiples lenguas. Para los cristianos del pasado, muchas de esas interpretaciones constituan una expresin vital de las experiencias cotidianas realizadas en su mbito sociocultural (por ejemplo, el rescate de los esclavos, el sacrificio cultual de los animales, la posibilidad de disponer de un poderoso intercesor en las altas esferas, de un seor del mundo, etc.), mientras que, para nosotros, hoy, ya no lo son. No se puede, ciertamente, obligar para siempre a cristianos que creen en el valor salvfico de la vida y muerte de Jess a creer tambin en todas esas interpretaciones. Ciertas imgenes e interpretaciones, sugerentes y plenamente legtimas en una poca, pueden resultar irrelevantes en una cultura distinta. Hay que preguntarse si, en una cultura como la nuestra, que se horroriza ante las matanzas de carcter sacro, puede todava considerarse el significado salvfico de la muerte de Jess como un sacrificio cruento, exigido por un Dios airado para aplacar su-ira. As es como se desacredita, en las actuales circunstancias, la

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Una experiencia muy precisa III


EXPERIENCIA INTERPRETATIVA Y MODELOS DE PENSAMIENTO

autntica fe en el verdadero significado salvfico de esa muerte: es algo que choca con experiencias modernas crticamente asumidas. El Nuevo Testamento se siente libre para hablar de la experiencia de salvacin realizada con Jess utilizando conceptos diferentes, con tal de que en estas diferentes interpretaciones se exprese lo que realmente sucedi con Jess. Y esto nos confiere tambin a nosotros la libertad para expresar, de manera indita, la experiencia de salvacin que realizamos con Jess y traducirla a un lenguaje extrado de nuestra cultura moderna y contempornea, con sus problemas, expectativas y necesidades, aunque tenga que permanecer abierto a la crtica de la espera de Israel tal y como se ha cumplido en Jess. Es ms, deberemos hacerlo as para permanecer fieles a lo que los cristianos neotestamentarios experimentaron, anunciaron y prometieron como salvacin en Jess. El prximo prrafo pondr an ms de relieve esta necesidad.

Esta breve exposicin sobre revelacin, experiencia e interpretacin nos ofrecera una imagen deformada del proceso real de la revelacin si nos limitsemos a afirmar que toda experiencia va acompaada de articulaciones conceptuales y metafricas. En nuestros das se abre camino la conviccin de que concepto y modelo no son la misma cosa. A partir de Kant y de las actuales discusiones sobre teora de la ciencia en torno a K. Popper, Th. Kuhn, L. Lakatos, P. K. Feyerabend, escuela de Erlangen, etc. (cf. bibl. II, 23, n. 1), se concede actualmente una cierta primaca de la teora o del modelo sobre la experiencia, al menos en el sentido de que, por un lado, no puede darse experiencia alguna que no lleve consigo, al menos implcitamente, una teora y, por otro, que las teoras no se obtienen inductivamente a partir de la experiencia, sino que constituyen una iniciativa creadora del espritu humano. En consecuencia, tampoco los enunciados de fe bblicos y eclesales son puras y simples expresiones o interpretaciones de experiencias religiosas inmediatas (como las realizadas con Jess). De modo ms o menos consciente, tambin ellas expresan teoras. El llamado momento interpretativo de la experiencia queda enmarcado en un contexto ms amplio, es decir, terico, de interpretacin. Y dichos contextos tericos podemos encontrarlos tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Ambas series de escritos no slo expresan experiencias religiosas inmediatas, sino que emplean tambin modelos tericos, desde los que intentan comprender un fragmento de la historia experiencial vivida por Israel. As, en el Antiguo Testamento el yahvista interpreta la historia experiencial juda en forma distinta de como lo hacen la tradicin sacerdotal y la deuteronmica. Recurren, por tanto, a mode3

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Modelos de pensamiento

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los interpretativos diversos o, para expresarnos en trminos modernos, a diferentes teoras. Y lo mismo hace, aunque quiz con menos claridad, el Nuevo Testamento; incluso los dogmas conciliares han brotado de un determinado pensarpor-modelos. En II, 23-71, no he hecho ms que esbozar este aspecto fundamental (II, 26-28), pero es un problema que merecera un tratamiento ms profundo y cuidadoso. La persuasin de que los modelos tericos acompaan siempre a los enunciados religiosos, bblicos y dogmticos me ha inspirado tambin en la elaboracin de mis dos libros sobre Jess. En la fe y en la teologa sucede exactamente lo mismo que en la ciencia y las experiencias humanas normales: las experiencias articuladas subyacen siempre a una teora (tematizada o no). En nuestros das las discusiones sobre la recproca influencia entre experiencia y teora han dejado bien claro que una dogmatizacin de la experiencia es tan infundada como una dogmatizacin de la teora; por otra parte, tambin ha quedado claro que ningn enunciado de fe es pura y simple reproduccin de una experiencia religiosa (tanto si utiliza conceptos propios como ajenos), sino tambin teora (necesitada, por tanto, de revisin). Por eso me parece que la ingenua confianza en las denominadas experiencias inmediatas es una forma de neoempirismo. Como hemos dicho, una teora, en cuanto tal, no brota nunca de la induccin de determinadas experiencias. Es una realidad autnoma del espritu humano creador, mediante la cual el hombre (con la impronta ya, por supuesto, de una larga historia experiencial) sale al encuentro de las experiencias. En lo que algunos llaman experiencia religiosa se oculta, pues, no slo la interpretacin (en el sentido de determinados conceptos e imgenes), sino tambin un modelo terico a partir del cual se sintetizan diversas experiencias. Un enunciado de fe, es decir, todo lenguaje religioso que hable de revelacin, elabora al mismo tiempo un modelo terico que, en cuanto tal, permanece hipottico, por ms que designe ntimamente lo experimentado y lo revelado en su articulacin concreta. Los enunciados de fe son, por consi-

guente, enunciados tericos y no slo enunciados de experiencia. Como cualquier teora, intentan aclarar e iluminar al mximo el mayor nmero posible de fenmenos de experiencia. Y eso lo consigue una teora mejor y de forma distinta que otra. As, en el Antiguo Testamento, la tradicin sacerdotal emplea un modelo de interpretacin de la experiencia histrica completamente distinto se apoya en la estabilidad del modelo interpretativo proftico, que apunta hacia el cambio y el futuro (cf. N. Lohfink, Unsere grossen Wrter. Das Alte Testament zu Themen dieser ]ahre, Friburgo de Br. 1977, espec. pp. 44-56, 76-91 y 156-189). La interpretacin sacerdotal de las experiencias histricas de Israel utiliza el modelo de un mundo ideal estable, mientras que el modelo deuteronmico interpreta los hechos de experiencia partiendo del modelo del xodo: salir de la estabilidad para adentrarse en un futuro siempre mejor. Los modelos y teoras son hiptesis o invenciones humanas, un marco en el que se intenta dar sentido a los diversos datos. Su importancia reside en su capacidad para situar de manera comprensible y lo ms sencilla posible los diversos datos de una determinada esfera de la realidad. La revelacin, en su conjunto, se nos da a travs de la mediacin de un largo proceso no slo de acontecimientos, experiencias e interpretaciones, sino tambin de interpretaciones segn determinados y distintos modelos o teoras. La revelacin, en cuanto inefable, es decir, en cuanto fundamenta la fe e induce a los creyentes a actuar y pensar, sostiene y abarca no slo la experiencia de fe, sino tambin su interpretacin segn modelos o teoras diferentes. Las cristologas del Nuevo Testamento nos lo demuestran con claridad. Tanto a travs del momento interpretativo como tambin, y quiz sobre todo, a travs del momento terico (fruto del pensar a base de modelos), el dato revelado, en cuanto articulado lingsticamente por los creyentes, pasa a ser un acontecimiento perfectamente humano del que, sin embargo, no dependen ni el contenido ni el acto de fe. Todo esto nos garantiza que la revelacin no se basa en nosotros, pero al mismo tiempo nos pone en guardia contra toda interpretacin funda-

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Una experiencia muy precisa

mentalista, tanto de la Biblia como del dogma eclesial. De este modo, una interpretacin autnticamente cristiana no es, de hecho, ms fcil, puesto que tambin quien interpreta piensa siempre mediante modelos. Pero el anlisis de esa estructura de la revelacin y del acto de fe responde mejor a los datos reales del proceso revelador y nos mantiene as ms anclados en la realidad.

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LA EXPERIENCIA DE SALVACIN REALIZADA EN JESS Y LAS PRIMERAS DENOMINACIONES CRISTIANAS

En mi primer libro, Jess. La historia de un Viviente, planteo el problema del origen de los primeros nombres cristianos utilizados para designar su persona; pregunto incluso por las denominaciones utilizadas por los primeros cristianos, de ascendencia juda, y que, con cierta seguridad histrica, pueden rastrearse en el perodo preneotestamentario. Eso no significa que dichos nombres fuesen tambin los de mayor garanta o los ms definitivos. Lo excluyo expresamente: [ . . . ] tampoco puede servir como norma o factor constante de unidad la ms antigua imagen reconstruible de Jess (I, 45) y: por importante que pueda ser la tradicin ms antigua [... ] la primera formulacin de una experiencia de reconocimiento no es necesariamente la ms rica ni la ms matizada (I, 45-46). Da la impresin de que algunos crticos no han ledo estas afirmaciones. Lo que digo es que tales tradiciones siguen siendo una pauta importante para el proceso ulterior en que se intenta articular, cada vez con mayor claridad, la riqueza de las autnticas experiencias (1,46); por ltimo: las formulaciones antiguas y las ms recientes de una experiencia ejercen muchas veces una crtica mutua (I, 46). Esto significa que, a causa de la estructura de la experiencia interpretativa y de su posterior interpretacin experiencial (cf. supra, c. II, B), es importante reconstruir las ms antiguas denominaciones cristianas de Jess (pero sin reconocerles preeminencia alguna), dado que la posterior tematizacin presenta tambin un aspecto histrico-ideolgico, es

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La experiencia realizada en Jess I


ESTRUCTURA DE LA DENOMINACIN NEOTESTAMENTARIA DE JESS: FALSO DILEMA ENTRE CRISTOLOGIA FUNCIONAL Y CRISTOLOGIA ONTOLOGICA

decir, est guiada por la experiencia original, articulada ya de manera muy precisa. En esta compleja situacin se corre el peligro de que una tematizacin posterior haga prevalecer el aspecto interpretativo, en detrimento del aspecto experiencial, y se construya incluso una historia de las ideas desligada de la experiencia. Eso es precisamente lo que entiendo cuando hablo de advertencia limitadora 1 que puede derivar de las ms antiguas interpretaciones de Jess.

1 La expresin indica la prioridad, aunque mediante reconstrucciones de carcter histrico, de la persona de Jess frente a la respuesta del creyente, aunque en el Nuevo Testamento ambos aspectos estn tan vinculados que no es posible distinguirlos con claridad; cf. tambin la nota 2 del eplogo.

Cada hombre recibe al nacer el nombre que le imponen los dems. El recin nacido inicia as su perfeccionamiento y, como persona inconfundible, entra en la red de las relaciones humanas. Se le reconoce en lo que tiene de especfico por la imposicin del nombre. Es aceptado por sus padres y familiares. Puede existir. Con su aceptacin en una pequea comunidad da comienzo la integracin del nio en la gran comunidad humana. De forma absolutamente original, ese nuevo ser, con su insustituible nombre, se incorpora a la vieja historia humana y le aade un nuevo captulo. Podr hablarse de los trminos concretos en que se desenvuelve su historia nicamente despus de muerto, dado que, mientras viva, habr que contar siempre con la posibilidad de que se altere el curso de su vida o, por lo menos, adquiera nuevos acentos. De este modo, cierto judo de Nazaret, apenas nacido, recibi el nombre de Jess (es decir, salvacin). Pero lo que ese nombre realmente significaba se manifestara plenamente, como resultado de su vida, en el momento de la muerte. Es interesante observar que, para expresar lo que determinados individuos significan en realidad para los dems, en virtud de sus acciones concretas, se les impone frecuentemente un segundo nombre. As, por ejemplo, Abrn se transforma en Abrahn, Jacob en Israel, Saulo en Pablo y Simn en Pedro, la piedra sobre la que se edifica la comunidad del cristianismo primitivo. El segundo nombre es, pues, funcional o de servicio (1,458). De esta manera, hay personas que reciben un segundo nombre debido al significado que revisten para los dems. En la esfera religiosa, ese segundo nombre revela justamente una entronizacin o vocacin que proviene de Dios. As, Jess fue llamado Cristo, o incluso el Cristo,

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La experiencia realizada en Jess

ha denominacin neotestamentaria de Jess

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por los judos que le siguieron y para quienes represent un significado fundamental en su vida. Cristo significa Ungido (Mesas), es decir, ungido por el Espritu de Dios (Is 61,1; cf. 52,7) para salvar a su pueblo, para traer salvacin, redencin y liberacin. Entrese bien todo Israel de que Dios ha constituido Seor y Mesas al mismo Jess a quien vosotros crucificasteis (Hch 2,36); y en otro pasaje: gracias a una uncin (Hch 4,27, que se basa en Is 61,1-2; cf. tambin 52,7). _ " Jess es el Cristo es ya una confesin de fe. Este enunciado implica que los que ie llaman con ese nombre han experimentado y siguen experimentando, en y por medio de Jess, la salvacin decisiva de Dios. No se trata, pues, de un enunciado meramente descriptivo, como si se dijese: Jess, a quien los cristianos llaman el Cristo. Ese proceso de reconocimiento y denominacin de Jess comenz en una atmsfera de ambigedad, de preguntas y suposiciones. Y, en la estructura material de los cuatro evangelios, los autores nos lo dejan entrever con bastante claridad, aunque el lector (y tambin el autor) conozca ya el desenlace. Las atribuciones explcitas del nombre, a partir de las cuales fueron escritos los cuatro evangelios, tuvieron lugar no al comienzo, sino ms bien despus o hacia el final de la relacin experiencial tenida con Jess, que dur un ao o como mximo dos, es decir, desde el bautismo de Jess a orillas del Jordn hasta su muerte. Al principio, se desconoce todava el verdadero nombre o identidad de Jess (desde el punto de vista judo, ambas realidades se identifican), igual que sucede con todos los hombres: Qu ser de este nio? es una pregunta que explcita o implcitamente se formula cada vez que nace un pequeo. Incluso en los evangelios, que fueron escritos partiendo de la imposicin identificadora del nombre, se recurre al camino indirecto del proceso de reconocimiento (cf., sobre todo, II, 809-815, donde se habla del proceso de identificacin de Jess en los cuatro evangelios). De ah se infiere que el propio Jess se mostr ms bien reservado cuando se trataba de desvelar directamente su identidad (a excepcin del Evangelio de Juan, que ms bien tematiza la

imposibilidad de comprender a Jess). Precisamente por eso es poco lo que podemos afirmar, en el plano histrico, sobre la psique de Jess. Los dems pueden conocerlo identificndolo a travs de lo que dice y hace. Esa llamada va indirecta es seguida sugestivamente por el Evangelio de Mateo, donde Juan el Bautista, desde la crcel, enva a Jess algunos discpulos para que le pregunten: Eres t el que tena que venir o esperamos a otro? (Mt 11,3). Su respuesta es: Los ciegos ven [... ] a los pobres se les anuncia la buena noticia (Mt 11,5). Jess responde remitiendo a sus palabras y acciones. As como en Ex 3,14 no se revela directamente el nombre o identidad del Dios de Israel, sino que se remite a lo que Dios hace con el pueblo de Israel: Os tengo presentes (Ex 3,16), que significa: Me solidarizo con el pueblo, del mismo modo, en el relato de Mateo, Jess dice: Yo soy el que lleva la buena noticia a los pobres, el que acaba con la desventura. Tambin para Jess vale: Me solidarizo con mi pueblo. Esta funcin es su esencia, lo mismo que en 1 Jn 4,8 y 16b la esencia de Dios es amor a los hombres. La moderna distincin entre cristologa funcional y cristologa ontolgica es totalmente ajena a las categoras neotestamentarias. La misma esencia de Jess es salvacin de Dios. Pero en esta denominacin indirecta, tal y como la encontramos en Mt 11,5, hay algo ms. Mediante esa denominacin identificativa, se reconoce que en Jess se cumple una promesa de Isaas (Is 29,18-19; 35,4-6; 61,1-2, que aqu implcitamente se cita). Resulta entonces clara la estructura de la denominacin neotestamentaria de Jess: se trata de un conocimiento (y reconocimiento) explcito de lo que antes se conoca ya vagamente, al menos como promesa. Exista ya un cierto modelo de expectativa en la tradicin experiencial judeo-religiosa. Sin embargo, la identificacin explcita no resulta, de hecho, tan evidente, ya que a rengln seguido se aade: Dichoso el que no se escandalice de m (Mt 11,6). Conocer a Jess como el Cristo no es una comprobacin de tipo objetivo (como tampoco es posible ninguna prueba de carcter histrico-cientfico); ese conocer exige, al mismo tiempo, una metanoia fundamental, en virtud de la cual queda

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transformado quien conoce a Jess como el Cristo. Conocer a Jess, el Cristo, conlleva siempre una nueva comprensin de s, en y a travs de una renovacin de la propia vida. Lo primero no puede separarse de lo segundo, ya que de lo contrario la fe cristiana quedara reducida a una frmula muerta (claro que esto no significa tampoco que arabas cosas se confundan). Este aspecto de la metanoia, esencial y necesario para una verdadera profesin de fe en Cristo, lo encuentro tambin en el reconocimiento apostlico definitivo de Jess como el Cristo, el Hijo de Dios, que el Nuevo Testamento nos describe en forma de apariciones (cf. I, 360-362 y 350360). Pues llamar a Jess el Cristo es, efectivamente, imponerle un nombre a partir de una concreta experiencia de salvacin, redencin y liberacin, que viene de Dios a travs de Jess. Esta denominacin identificativa de Jess se presenta, pues, como una realidad con dos aspectos: a) un aspecto de proyeccin, es decir, los nombres que los judos y luego los cristianos procedentes del paganismo conocan ya por su tradicin cultural y religiosa fueron proyectados sobre Jess (la exgesis habla de ttulos de soberana como: Cristo, Hijo de Dios, etc., o tambin metforas como: agua viva, pan del cielo, buen pastor, etc.); y b) un aspecto de donacin, un elemento de oferta del Jess histrico. El estmulo, el desencadenante de estas proyecciones denominativas es el propio Jess, lo que l fue, teniendo en cuenta su vida y muerte (I, 41-46). En este proceso de denominacin la prioridad corresponde a la oferta real que es Jess (I, 48). Pero encontramos tambin en este proceso de denominacin un elemento crtico: los nombres ya conocidos (Cristo, Hijo de Dios, etc.) y las expectativas salvficas presentes en ellos no determinan quin es Jess, sino a la inversa: la historia singular y concreta de Jess asume esas expectativas, pero las transforma, reestructura o corrige (I, 16). Se enlaza de nuevo con modelos precedentes, pero bajo la presin de lo que realmente era Jess, de lo que deca y haca, todos los modelos quedan hechos aicos: si utilizaron ese modelo no fue por razn del modelo como tal, sino por lo que se haba manifestado

en Jess, porque el modelo expresaba la impresin que Jess les haba producido (I, 448) y recurren a conceptos un tanto ajenos a la realidad que pretendan expresar (I, 43). De esta manera, no se niega el carcter proyectivo de la denominacin, sino que se regula y explica. Jess no es un desconocido sobre el cual puedan los hombres proyectar arbitrariamente sus necesidades y expectativas. Por qu habramos de necesitar an a Jess, si nos limitamos a proyectar sobre l todo lo que ya conocemos? Es la novedad que aparece en l la que a) nos permite volver a lo que, en cierto modo, ya conocemos para articular lo nuevo en un lenguaje propio que nos resulte suficientemente comprensible, y b) destruye, al mismo tiempo, el significado ya conocido de esos nombres. Jess es el Mesas, pero no como lo esperaban muchos judos de la poca y, al principio, incluso los discpulos. En la denominacin neotestamentaria de Jess se oculta un vestigio de teologa negativa. Jess es el Seor, pero no como eran kyrios los dspotas de su tiempo: l es el Seor que considera negativas todas las relaciones que se basan en el binomio siervoamo: Pero entre vosotros (seguidores de Jess) no debe ser as (Le 22,24-27; Me 10,42-43; Mt 20,25-26). A pesar de todos los nombres judos y paganos que los cristianos utilizan para identificarlo, Jess sigue siendo, para los judos, escndalo; para los paganos, una locura (1 Cor 1,23). Esto demuestra una vez ms que la denominacin cristiana de Jess implica una renovacin de la propia vida aun en el plano cognoscitivo, una metanoia incluso del conocimiento, es decir, implica je. A causa precisamente de esta tensin en los nombres que se aplican a Jess pueden intercambiarse, ser sustituidos por otros e incluso desaparecer (I, 39). Pueden tambin surgir otros nuevos. No mucho despus del Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia llaman a Jess el verdadero Orfeo, que con su msica alivia y sana el corazn de los hombres. Eso debi de sonar muy bien a los cristianos griegos. He tenido ocasin de observar a menudo que algunos cristianos reaccionaban instantneamente con un profundo rechazo, como diciendo: Eso no puede ser, cuando yo hablaba de Cristo

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como Orfeo, mientras les pareca obvio que el Evangelio de Juan hable de Jess como Logos. Pero, visto desde el ambiente cultural y religioso de su poca, los Padres de la Iglesia hicieron lo mismo que el Evangelio de Juan al llamar a Jess el Verbo (Logos). Naturalmente, todas esas denominaciones son algo arriesgadas. En la denominacin neotestamentaria de Jess (comparable con los nuevos nombres que los cristianos han dado a Jess a lo largo de la tradicin) se manifiesta as un principio hermenutico, a saber: el origen del nombre que expresamente damos a este Jess partiendo de una experiencia concreta de salvacin realizada con l est, por una parte, en nuestro mundo actual y concreto de experiencia, es decir, en las experiencias que tenemos hoy con otros hombres dentro de una cultura como la nuestra, que cambia y se transforma continuamente; por otra, incluso las palabras claves que adquirimos en nuestra experiencia actual de la vida y del mundo y que luego proyectamos sobre Jess por ejemplo, Jess el liberador deben ser sometidas a la crtica de lo que era realmente Jess. Ni para el Nuevo Testamento ni para nosotros puede hablarse de una pura correlacin entre nuestras expectativas y lo que Jess fue en realidad. Toda denominacin cristiana de Jess de Nazaret habr de ser, pues, fundamentalmente crtica, tanto frente a cualquier reduccin de Jess a un fenmeno histrico concreto cuanto frente a la tradicin cultural y las experiencias de las que extraemos los nombres que nos parecen ms adecuados para l. De este modo, apoyndonos en nuestras profundas experiencias humanas de Jess, quiz podremos, en nuestro siglo xx, calificarlo de liberador ms que de redentor. Esto es algo que est ocurriendo. Pero una investigacin histrica sobre el Nuevo Testamento nos ensea (y sin una bsqueda de este estilo puede fcilmente olvidarse) que el recurso a palabras clave, tomadas de nuestra tradicin humana de experiencia, puede ofrecernos los nombres ms adecuados para calificar a Jess, pero al mismo tiempo esos nombres habrn de ser transformados radicalmente si han de ser vlidos para l. De lo contrario, reconoceremos en l exclusivamente lo

que ya sabemos por otro conducto, es decir, por nuestra creciente experiencia humana. Cuando se trata de designar a Jess no encuentro a veces, en la literatura cristiana de nuestros das, ese aspecto crtico. Aunque el origen de nuestras denominaciones actuales de Jess sea la as llamada experiencia secular que tenemos de la vida y del mundo, la imposicin del nombre (si pretende ser autnticamente cristiana) tendr que someterse a la crtica de lo que Jess fue en su realidad histrica (y para comprender lo que Jess verdaderamente fue hay que contar con la gran prehistoria juda de Jess y su poshistoria). Puede que, partiendo de nuestra experiencia, Jess admita mejor el calificativo de liberador que el de redentor, pero teniendo en cuenta la estructura de los nombres neotestamentarios que se aplican a Jess, nos encontramos frente al problema de saber en qu consiste la autntica liberacin y, por tanto, de saber cul es el fundamento, el origen de la alienacin y esclavitud humanas, as como qu clase de salvacin esperaba Israel y cul es la que Jess ofrece a los hombres: el reino de Dios como salvacin de y para los hombres. La crtica transformadora del Mesas de Israel, Jesucristo, preside, por consiguiente, lo que nosotros los hombres, mediante la teora y la prctica, podemos ahora experimentar y formular. Esta es una de las razones por las que el paulinismo y los himnos protocristianos sostienen que a Jess le ha sido dado un nombre que sobrepasa todo ttulo (Flp 2,9; Ef 1,21). Ningn nombre extrado de nuestro conocimiento humano y de nuestras tradiciones experienciales es del todo adecuado; cada nombre debe ir acompaado de calificaciones que slo podemos encontrar en la obra entera que Jess llev a cabo en el transcurso de su vida y, por supuesto, dentro del horizonte veterotestamentario. Nuestros intentos de proyectar con ayuda de denominaciones y como hombres no podemos actuar de otro modo deben someterse siempre a la crtica de lo que Jess fue. Precisamente por eso, dentro de ciertos lmites, la pregunta histrica por Jess posee un significado teolgico y religioso.

La investigacin histrica sobre Jess II


LA INVESTIGACIN HISTRICA SOBRE JESS

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1.

No al neoliberalismo

Hay un fondo de verdad en el recelo que muestra Rudolf Bultmann frente al Jess histrico (del que cabra contar muchas cosas, tambin segn Bultmann, desde el punto de vista puramente histrico), a quien no concede importancia dogmtica alguna. Lo cierto es que no existen datos histricos sobre Jess que prueben que l fue el Cristo. Esto me parece evidente y creo que, sobre este punto, reina tambin el acuerdo entre los telogos de nuestros das. Ya he dicho que llamar a Jess el Cristo no es fruto de ninguna reconstruccin de carcter cientfico; semejante enunciado implica una autocomprensin transformada como elemento de una metanoia y renovacin de vida. A Jess, el Cristo, no podemos aproximarnos en el plano meramente cientfico y objetivante. Sin una recepcin de fe no sera el Cristo para nadie. Y en esta recepcin y denominacin neotestamentarias, el recuerdo de lo que fue Jess en el plano histrico se convierte en un relato kerigmtico (que no hay que confundir con un reportaje histrico de tipo moderno). Al narrar sus recuerdos sobre Jess de Nazaret, los evangelios lo confiesan como el Cristo que vive entre ellos en la Iglesia. Bultmann no tiene razn, por el contrario, cuando vincula todo inters teolgico por el problema del Jess histrico con el intento, ciertamente ilegtimo (e imposible), de demostrar histricamente el kerigma neotestamentario, eclesial, de que Jess es el Cristo. Pero si es posible el saber histrico sobre Jess (cosa que tambin Bultmann admite y que difcilmente podr negarse en nuestros das), toda imagen de Jess diseada desde la fe es decir, toda identificacin creyente de Jess como salvacin decisiva de Dios nicamente ser legtima si tal interpretacin identificativa incluye tambin, de forma

consistente, ese saber de carcter histrico. Precisamente porque el cristiano parte del presupuesto de que eso es as, es decir, que el relato kerigmtico sobre el Jess neotestamentario, aunque narrado por otros, est lleno de recuerdos referidos a las palabras y acciones, a la vida y muerte de Jess recuerdos que impulsaron a aquellos hombres a formular su denominacin cristiana, adquiere tambin un relieve cristolgico propio la pregunta histrica por la vida y mensaje de Jess. Slo habra que negar su significado teolgico si se afirmara (cosa que algunos hacen, a mi juicio incorrectamente) que tambin es vlido para Jess lo que vale para ciertas personalidades histricas, a saber: lo de menos es qu fueron a nivel histrico; lo que interesa es que a determinadas figuras histricas se les dan dimensiones simblicas que son representativas para posibilidades de vida humanas y concretas; otros los convierten por completo en un smbolo representativo 2 . Con otras palabras: de los dos elementos que hemos mencionado en la denominacin cristiana de Jess slo permanece el elemento proyectivo. Del anlisis de la denominacin neotestamentaria de Jess resulta que ese modelo cultural-antropolgico, es decir, esa proyeccin, desempea desde luego un papel; pero tambin queda claro que ese modelo, a causa de la intencionalidad religiosa de la Escritura y la tradicin, est sometido al correctivo crtico de lo que histrica y realmente apareci en Jess por obra de Dios. No se trata slo de un acontecimiento humano en el que los hombres, a travs de Jess, descubriran su ms profunda concepcin de la vida Jess como intrprete de las ms profundas y decisivas experiencias existenciales humanas, sino de confesar al mismo tiempo que, en Jess, nos sentimos interpelados por los planes de Dios sobre l. Pero, entonces, Dios no da su aprobacin a un modelo o proceso de tipo cultural-antropolgico, sino al hombre Jess. Y lo que este hombre haya
2 As, entre otros, Ch. Davis, Religin and the Sense of the Sacred, en C. T. S. A., Proceedings of the Thirty-First Annual Convention (Nueva York 1976) 87-105, y tambin, aunque con algn matiz diverso, D. Tracy, Blessed Rage for Order (Nueva York 1975) 214-223.

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sido realmente en el plano histrico tendr su importancia. No se trata aqu de una reconstruccin histrico-psicolgica de los estados psquicos de Jess; sobre este tema hay bien poco que decir, y aun ese poco no posee excesiva importancia teolgica. Se trata ms bien de intentar percibir, con la mayor precisin histrica posible, las lneas maestras del mensaje y vida de Jess, de su actuacin pblica y de su muerte, ya que en ellas se nos manifiesta la forma en que Jess comprenda a Dios, al hombre, al mundo y sus recprocas relaciones. Pues, en realidad, son este mensaje y estos hechos, todo el comportamiento histrico de Jess, los que indujeron a ciertos hombres a reconocer en l, con un acto de fe, al Cristo sal-' vacin decisiva de Dios que les reconcili consigo mismos. A Jess se le llama Cristo no a pesar y al margen de lo que real e histricamente fue. Una reconstruccin histrica nos ayuda a entender de manera ms profunda tanto el aspecto objetivo, de invitacin, como el subjetivo, proyectivo, que encontramos en la denominacin neotestamentaria de Jess, aunque ambos aspectos nunca podrn separarse claramente. No existe ningn Jess en s, no interpretado, que pudisemos reconocer en el Nuevo Testamento. Calificar mi planteamiento de neoliberal, o afirmar que intento llegar a un Jess prekerigmtico3, es algo que se opone a la declara3 W. Kasper, Librale Christologie: Evangelische Kommentare 6 (1976) 357-360, no lo dice expresamente y hasta parece que el ttulo no es suyo. Pero, con todo, afirma que mi proyecto teolgico asume, aunque en forma renovada, la intencin fundamental de la teologa liberal, especialmente la de W. Herrmann (360). Se da aqu un desconocimiento del peculiar inters de saber teolgico que ha inspirado mi investigacin sobre Jess, y de la propia tendencia de mi libro; inters que dimana de un horizonte de experiencia, de problemtica y de comprensin completamente distinto del de Herrmann. A juicio de Kasper, yo intentara, a pesar de solemnes declaraciones de fondo y de la tendencia real del libro, llegar a un Jess prekerigmtico y predogmtico, como criterio de toda cristologa (op. cit., 359). Y aade: de este modo, los estratos preneotestamentarios y especialmente Q, que no contiene kerigma pascual alguno, pasan a ser teolgicamente normativos (olvida que Q slo puede ser comprendido a partir de un kerigma de la parusa, I, 379). Esto significa desconocer por completo

cin de fondo y a toda la exposicin prctica de mis dos libros sobre Jess. La fe que busca una comprensin histrica 4 es consecuencia intrnseca de que en el cristianismo no se trata slo de un mensaje decisivo de Dios, sino tambin de la persona de Jesucristo, de alguien que apareci en nuestra historia (y que, por lo mismo, debe ser relacionado tambin con la totalidad de la historia de Dios con nosotros). Esto plantea un interrogante fundamental a una exgesis de cuo puramente cientfico-literario que slo preste atencin a los textos, restando as importancia, como es usual en la moderna investigacin cientfica, a la pregunta por el Jess histrico. Se trata de una postura exegtica que, en virtud de lo especfico del dato cristiano el judo Jesucristo, es religiosamente insostenible si se entiende como algo definitivo. Por otra parte, diversos motivos concretos me han obligado a conceder bastante espacio, en mi primer libro sobre Jess, al problema del Jess histrico. Recordar tan slo uno. Un ao antes de la publicacin del libro Jess. La historia de un Viviente apareci el de Rudolf Augstein, Jess Menschensohn5. Se ocuparon de l ampliamente diarios, semanarios y revistas. Algunos se quedaron con la impresin de que, hasta entonces, la Iglesia les habra narrado fbulas y leyendas y que la ciencia histrica mostraba ahora que el Jess histrico no es capaz de sostener todo el andamiaje y superestructura que la Iglesia ha levantado sobre ese fenmeno histrico. Alguien me pregunt entonces, con toda seriedad, cmo poda seguir siendo cristiano despus de haber ledo el libro de Augstein. Los telogos pueden ignorar esta obra, pero al precio de no darse cuenta de la influencia que ese escrito y otros parecidos ejercen sobre muchos cristianos. Se comportan como si la fe concreta viviese en el hortus conclusus de la Iglesia, sin compartir las alegras y sufrimienlos motivos por los que analizo precisamente Q, sin atribuir a esta tradicin ninguna prioridad teolgica. 4 As puede verse en mi respuesta a la resea de H. Berkhof a mi primer libro sobre Jess, Vides quaerens intellectum historicum: Nederlands Theologisch Tijdschrift 29 (1975) 332-349. 5 Gtersloh 1972. 4

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tos del mundo. Como no quiero entablar polmica con libros como el de Augstein, he procurado mostrar con toda claridad a los cristianos que la utilizacin teolgica de las ciencias histricas no vaca necesariamente la fe, sino que, por el contrario, le sirve de ayuda, aunque la acompae tambin como instancia crtica. La historia de los dogmas, que tanto contribuye a la comprensin cristiana de un dogma, no comienza despus del Nuevo Testamento, sino antes y en el Nuevo Testamento mismo. Una cristologa planteada segn el esquema clsico, que no profundice en todos estos problemas, originar inevitablemente conclusiones precipitadas en los fieles. El problema debe ser abordado de una forma cristiana y no convencional, profundizando en las preguntas crticas tal como se plantean, al menos a la conciencia occidental. Hacer autntica teologa tiene sentido slo dentro de una conciencia real de los problemas, histricamente determinada, que no siempre y en todas partes es la misma. Nadie defender que para las culturas asitica y africana la conciencia histrica tenga el mismo significado que para el Occidente moderno. Adems, si todos estuvieran de acuerdo en que el Nuevo Testamento, en su interpretacin creyente de Jess, parte con toda seguridad de un hombre histrico y sumamente concreto, cuyo modo de obrar, a grandes rasgos, resulta histricamente determinable, desaparecera de la teologa occidental la excesiva problematizacin de la pregunta por el Jess histrico. Todo esto confiere inevitablemente al pensamiento teolgico un factor temporal absolutamente propio, mas tambin relativo: est determinado histrica e incluso geogrficamente. Pero una teologa que se escribiese para la eternidad, es decir, una teologa desencarnada de la historia, se convertira en algo intrascendente para los hombres que viven en la temporalidad. Con frecuencia son otros los que dictan al telogo lo que debe hacer en cada momento y lugar. Si quiere significar algo para la vida de los dems, el telogo tendr que contrastar permanentemente su proyecto teolgico con los problemas reales que preocupan a los hombres. Si esto no sucede, los libros teolgicos no los leer nadie, mientras que es bien sabido que los lee mucha gente si llevan

a cabo dicho contraste. Por esta razn procur, sobre todo en mi primer libro sobre Jess, seguir el mtodo histrico-crtico ms riguroso e incluso radical, con el fin de averiguar qu puede afirmarse con seguridad cientfica o con gran probabilidad sobre el fenmeno histrico de Jess. Todo ello con la esperanza de que fuera posible captar algn destello de por qu supuso Jess una conmocin tan grande (positiva y negativa) para sus contemporneos. Debi de tratarse de una autntica conmocin, si se tiene en cuenta, por una parte, que Jess fue ejecutado, y por otra que, al principio, sus discpulos quedaron totalmente desconcertados creyendo que se haba desvanecido toda esperanza para Israel. Naturalmente, no pretend demostrar la fe cristiana basndome en una investigacin de carcter histrico, empresa por lo dems bastante absurda. Mi intencin era, ms bien, la siguiente: Quiero buscar posibles signos en la imagen de Jess que nos ofrece la crtica histrica, signos capaces de orientar la bsqueda humana de salvacin hacia la respuesta cristiana que habla de una peculiar accin salvfica de Dios en ese Jess (I, 2 8 ; 93s; 235). Calificar esto de neoliberalismo o, peor todava, de hereja, significa no tomar en serio al autor y atender tan slo a corrientes de pensamiento o a una vaga historia de las ideas, en las que lo peculiar de un autor no cuenta para nada. Es verdad que mi proyecto se basa en un planteamiento distinto del de la cristologa tradicional y clsica. Sin embargo, el canon de la Escritura y la tradicin eclesistica conservan, tambin para m, toda su validez, ya que esa investigacin histrica sobre Jess se orienta hacia la oferta cristiana de respuesta, como muestra el pasaje que acabamos de citar. No es, por tanto, la investigacin histrica la que puede dar esta respuesta 6 . Precisamente porque tam6 Cf. I, 44-53, y espec. II, 58-63. El canon y la tradicin han sido mis guas, la meta hacia la que intento orientar a mis lectores de manera gradual. Slo por no haberlo entendido as se explica la crtica infundada que me dirige W. Loser: Theologie und Philosophie 51 (1976) 257-266, por no hablar de la interpretacin inconcebible desde el punto de vista cientfico que ha dado de mi primer libro L. Scheffczyk, Jess fr Philanthropen: Theologisches 77 (1976)

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bien hoy, partiendo de la Escritura y sirvindonos de toda la tradicin eclesistica, seguimos creyendo en la palabra del testimonio apostlico, una investigacin sobre el origen histrico de esta fe neotestamentaria conservar una especial importancia para la fe. La Escritura y el dogma pueden iluminarse mutuamente, pero el origen de la Escritura no puede interpretarse a partir del dogma posterior. Lo que yo intento es hacer historia de los dogmas sirvindome de la investigacin histrica; con otras palabras: seguir con mis lectores el itinerarium ments de los primeros discpulos, que entraron en contacto con un correligionario, lo siguieron y, tras su muerte, lo confesaron como Cristo e Hijo de Dios. Si los cristianos confiesan que Dios mismo realiza, de forma decisiva y definitiva, en la historia de Jess de Nazaret, la salvacin para la liberacin de los hombres, entonces (ya en virtud de esa confesin) la vida histrica de Jess no podr disiparse en la bruma. Habr que identificar los rasgos profticos de la vida pblica de Jess, pues, de lo contrario, todo lo que se narre sobre su muerte y resurreccin se convertir en una formalizacin abstracta. Me intereso por el fenmeno histrico y terreno de Jess de Nazaret precisamente por razones de carcter teolgico y pastoral, aunque ese fenmeno slo resulte perceptible a nivel de una reflexin, es decir, en su reflejo en la primera comunidad de fe (I, 38). Por lo dems, con frecuencia se han contrapuesto, de manera incorrecta, los conceptos Jess de la historia y Jess de la fe. En otros casos no se da esa contraposicin. As, por ejemplo, ningn discpulo de Freud o de Jung que aplique un determinado contexto interpretativo o una teora hipottica, como hace el creyente en Cristo, que asume el obrar de Dios en la historia como contexto interpretativo distinguir nunca entre el Lutero histrico y el Lutero de la interpretacin freudiana o jungiana: para l, el Lutero
2080-2086; 78 (1976) 2097-2105, y 79 (1976) 2129-2132, tomado de Entscheidung 69 (1976) II, 3ss. La resea fue traducida al italiano bajo el ttulo L'ultimo libro ertico di Schillebeeckx: Chiesa Viva 6 (1976) 14-17; 7 (1976) 14-16, y 8 (1976) 19-21; tampoco este ttulo ser del autor, pero refleja perfectamente la lnea del trabajo.

histrico es el mismo Lutero que interpreta con categoras freudianas. De igual modo, el Jess histrico es, para el cristiano, precisamente el Jess de la fe. El enunciado de fe Jess es el Cristo implica la pretensin de que el Jess de la fe es la imagen ms adecuada para expresar a Jess. No es posible, ciertamente, fundamentar la confesin cristiana sobre bases histrico-crticas, pero una investigacin de esta ndole, originada por un inters cognoscitivo y creyente, puede decir algo con sentido sobre esa confesin, no como revelacin de Dios, sino como determinada interpretacin de Jess de Nazaret. Precisamente aqu reside el significado teolgico de una investigacin histrica sobre Jess guiada por un inters cognoscitivo y creyente. Segn A. C. Danto 7 y su intrprete H. M. Baumgartner 8, la historia es un orden (o construccin) narrativo de acontecimientos pasados, basado en un inters fundamental 9. La narracin histrica describe y explica simultneamente. De este modo, la historia se construye mediante la narracin. Se trata de algo que se aprecia tambin claramente en los relatos kerigmticos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Toda reconstruccin histrica se apoya en una perspectiva y en un inters. La perspectiva creyente es una entre muchas posibilidades. No veo por qu la perspectiva creyente habra de ser menos objetiva o ms subjetiva que una reconstruccin histrica basada en otras perspectivas e intereses, por ejemplo, profanos. Y, sin embargo, la interpretacin creyente sobre Jess (Jess es el Cristo) ha de ser una interpretacin plausible, contemplada en el contexto de una reconstruccin histrico-cientfica del mensaje y praxis de Jess, de su vida y muerte. En Jess. La historia de un Viviente, la investiga7 s

A. C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge 1965). H. Baumgartner, Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft (Francfort 1972). A esta obra tan instructiva le ha aadido algunos matices importantes D. Mieth, Moral und Erfahrung. Beiirdge zur theologischetischen Hermeneutik (Friburgo 1977) espec. 67-72 y 97-100. 9 H. Baumgartner, op. cit., 249-294, espec. 282.

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cin histrico-cientfica sobre Jess se inserta en esa perspectiva y, por tanto, en un inters cognoscitivo y creyente. Lo afirmo expresamente: La tradicin de la historia eclesial de Jess es el presupuesto para afrontar la pregunta histrico-argumentativa sobre Jess (en una mirada retrospectiva del II al I, cf. II, 17). Sin embargo, con ello no niego el modesto, pero siempre peculiar, significado de una reconstruccin de carcter histrico-crtico. Reconstruccin que resulta incluso ms significativa desde el momento en que se afirma que el cristianismo no es una religin de libro, sino ms bien, y esencialmente, la referencia religiosa a un acontecimiento histrico, a una personalidad histrica, Jess de Nazaret, y que el trasfondo histrico del Nuevo Testamento resulta ahora problemtico para muchos, influidos por publicaciones sensacionalistas. En semejante situacin, continuar haciendo cristologa con toda tranquilidad como en el pasado (entonces se poda hacer) significa desconectarse de antemano de los lectotes de nuestros das e incapacitarse para ormular una cristologa plausible. Esto no implica, en modo alguno, que la reconstruccin histrica de la imagen de Jess se convierta en norma y criterio de la fe cristiana. Esto sera completamente absurdo, dado que los primeros cristianos no se enfrentaron nunca con este abstracto histrico al que equivaldra la imagen histrico-cientfica de Jess (I, 28-29). En este sentido existe una diferencia entre el Jess de la historia, es decir, el Jess que vivi en Palestina en contacto con sus contemporneos, y el Jess histrico, resultado abstracto de una investigacin histrico-crtica. En el procedimiento histrico-argumentativo se realiza una inversin cualitativa respecto al relato espontneo, vivo, que se ha hecho de Jess en el transcurso de los siglos (I, 28-29). Al principio no tenemos la imagen histrica de Jess, sino el Jess viviente de la historia, que es fuente, norma y criterio de lo que los primeros cristianos experimentaron en l al interpretarlo. Pero teniendo en cuenta precisamente esa estructura de la primitiva fe cristiana, una investigacin histrico-crtica podr aclararnos cmo el contenido concreto del primer cristianismo fue llenado por el Jess de la historia. As, una

reconstruccin histrica nos servir entonces para seguir el itineraum ments que recorrieron los primeros discpulos de Jess, desde el bautismo a orillas del Jordn hasta despus de su muerte. Y en ese caso, los lectores actuales, al seguir el relato, podrn tambin llegar a descubrir: No arda nuestro corazn mientras hablaba con nosotros por el camino? (Le 24,32). Se trata, por tanto, de una fides quaerens intellectum historicum y, simultneamente, de un intellectus historicus quaerens fidem. Calificar todo esto de teologa liberal decimonnica o de cristologa para filntropos equivale a no querer ver. En este contexto pude escribir: Con una actitud de fe, pero recogiendo las dudas sobre el "Cristo de la Iglesia' que escuchaba a mi alrededor en Holanda y en todos los pases que he visitado, formuladas unas veces con agresividad y otras con tristeza, e incluso con la angustia existencial de quien 'no puede aguantar ms', he querido proceder de modo 'metadogmtico', es decir, prescindiendo metdicamente del dogma (aun siendo consciente de que ese mismo dogma es lo que me impulsaba a investigar) y buscando pistas sin saber adonde me conduciran, sin saber si tal intento estara condenado al fracaso (1,28). Algunos crticos parecen fascinados por el concepto de metadogmtico y olvidan el contexto global de mi primer libro sobre Jess en el que tal concepto se sita. Cmo es posible hacer dogmtica sin dogma? Expresado as, se trata, efectivamente, de una contradiccin interna. Pero tambin un no creyente puede ofrecernos un magnfico estudio sobre la historia de los dogmas. Por lo dems, puede muy bien comenzarse tematizando el dogma, aunque yo en esta cristologa no convencional (I, 11) prefiero hacerlo al final (una tercera parte que seguir). Comienzo con una historia de los dogmas preneotestamentaria y neotestamentaria, tomando como ayuda la investigacin histrica sobre Jess. Un exegeta de la talla de A. Descamps considera este procedimiento exegtico mejor que el que siguen muchos otros exegetas (como F. Hahn, V. Taylor, O. Cullmann y otros), demasiado sistemtico, a su entender,

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y centrado, sobre todo, en los ttulos cristolgicos de soberama . Con este procedimiento gentico, me encontraba frente a dos concepciones fundamentales: por una parte, es absolutamente necesario, al menos para nuestros contemporneos occidentales, buscar una imagen de Jess que resista cualquier crtica histrica. Y, en la duda, no se puede invocar el principio in dubio pro tradito, ya que, en tal caso, neutralizaramos desde el principio el rigor de una investigacin imparcial. Ello implica incluso, a veces, aunque sea provisionalmente, que no puedan resolverse problemas exegticos concretos y queden, por consiguiente, abiertos. Por otra parte, tena tambin presente que cada hombre, en su irreductible singularidad, se sustrae a la investigacin cientfica. Frente a la suma de todos los resultados crticos, nos encontramos siempre con un plus de sentido: A una persona slo se la conoce y reconoce en una experiencia de desvelamiento, experiencia que para unos es de apertura y para otros de cerrazn, con o sin motivos reales y comprobados (I, 77). La confianza en una persona, por vlidos que sean los motivos en que se basa (tambin aqu vislumbramos la importancia de una investigacin histrica sobre Jess), no puede nunca ser racionalizada por completo, pero tampoco ser impuesta por la fuerza, sobre todo en nuestro tiempo. Si se quiere creer incondicionalmente en Jess, habr que realizar, en algn sentido con el proyecto de bsqueda de la predicacin eclesial como gua, una experiencia cristiana con las experiencias humanas de nuestros das (cf. supra, pp. 17ss). Y precisamente una investigacin histrico-dogmtica sobre el origen de esta confesin eclesial de fe puede convertir ese proyecto de bsqueda, ofrecido a todos, en un proyecto lleno de sentido y recibido con aceptacin, como base de posibles experiencias. Algunos llamarn a esto apologtica. Personalmente pienso que no hay que tener miedo a la apologtica, pero adems veo este rodeo (se trata realmente de un rodeo?) como
A. L. Descamps, Compte rendu: Revue Thologique de Louvain 6 (1975) 212-223, espec. 216-217.
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una tarea pastoral, que la teologa dogmtica contempornea debe afrontar si quiere llegar a todos los hombres y no slo a los especialistas. En mis dos libros sobre Jess he intentado precisamente cubrir ese dficit de experiencia en la teologa, aunque considero dicho intento tan slo como un comienzo (prolegmenos). 2. Ni preferencia por la tradicin Q ni olvido del Evangelio de Juan y de la tradicin eclesistica

Es algo que se sigue claramente de todo lo dicho. No obstante, tendremos que profundizar ms en la crtica que, en este contexto, me han dirigido algunos telogos. a) Ante todo quiero pronunciarme sobre la crtica generalizada de algunos exegetas. En una conversacin me vino a decir uno de ellos (y ciertas recensiones manifiestan la misma idea, aunque en forma ms mitigada): antes de lanzar semejante proyecto teolgico deberas haber esperado a que los exegetas llegaran a un consenso ms general. A esto slo puedo responder que, con semejantes presupuestos, la teologa sistemtica hubiera tenido que permanecer inactiva hasta el fin de los tiempos o limitarse a reflexionar sobre la tradicin posbblica, eclesistica. Esto ltimo es sin duda una tarea esencial de la teologa, pero la Biblia no puede quedar fuera del mbito de investigacin del telogo hasta que los exegetas lleguen a posturas unnimes; esto sera una forma extraa de concebir la teologa, que no hace sino ahondar el funesto abismo que media entre exgesis y dogmtica. Por lo dems, me parece que suponer que llegar un momento en que por fin se agotar el arsenal exegtico, literario, y el trabajo exegtico quedar definitivamente cerrado, equivale a desconocer, tanto en el plano hermenutico como en el cientfico-literario, las posibilidades de una relectura no cerrada de textos del pasado. Se sigue, como consecuencia, que toda teologa sistemtica, como tematizacin, permanece provisional, en principio, tan incompleta como la interpretacin de los textos cuya historia se sigue narrando siempre de nue-

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vo, como transformacin de la antigua historia. Todo esto no impide que en cada poca, y en las situaciones concretas en que se vive, se pueda e incluso se deban expresar los logros alcanzados, aunque basndose en un material que se presenta en parte (todava) como hipottico. Pues una teologa transhistrica, atemporal, es absolutamente imposible. La teologa patrstica, con su exgesis alegrica, a menudo tan genial, pero que desdea lo que para el exegeta actual es deber sagrado, sirvi en su poca de mediacin a la fe cristiana de manera realmente fecunda. Esto nos mueve a reflexionar sobre la relatividad y condicionamiento histricos de la autntica mediacin de la fe cristiana a lo largo de los tiempos (cf. I, 33) y no nos dispensa de la tarea de ser tambin hoy un elemento de mediacin. b) He reconocido como algo obvio, desde el punto de vista hermenutico, la imposibilidad de llegar a una denominacin actual de Jess y vosotros quin creis que soy?, pasando directamente del Nuevo Testamento al momento presente, sin tener en cuenta toda la tradicin eclesistica que media (I, 29 y 32-33). Tambin he afirmado que el punto de partida de la cristologa es, desde luego, la irrupcin del hombre Jess en nuestra historia, pero sin desvincularla de su historia precedente (el Antiguo Testamento) ni de su historia posterior (es decir, toda la vida de la Iglesia: I, 37-38). De este modo quedaba fundamentalmente afirmada la necesidad de la mediacin de la tradicin cristiana de la Iglesia (Escritura y tradicin). Afirmar, como W. Lser ", que niego la importancia del canon y la tradicin para la teologa cristiana no puede encontrar el mnimo respaldo en mis dos libros sobre Jess. Parece olvidarse que tambin en teologa son posibles diversos gneros literarios y se juzga a los dems segn el prisma personal de una teologa desde arriba. Pero por qu una teologa desde abajo habra de implicar la negacin del significado teolgico del canon y la tradicin? La pregunta es si en la redaccin final de un libro hay que incluir necesariamente todo el material de la investigaCf. W. Loser, op. cit., n. 6, 263.

cin realizada. Yo mismo afirmaba que en la redaccin de mi primera obra sobre Jess (por haberme ocupado anteriormente del tema en las clases) tena siempre presente las cristologas patrsticas, carolingias, medievales y postridentinas (1,29). La objecin de un crtico, que considera que una cristologa contempornea que parta exclusivamente del Nuevo Testamento y descuide la gran tradicin eclesial conduce inevitablemente a conclusiones precipitadas 12, puede ser correcta, pero no afecta a mis dos libros sobre Jess. Un telogo luterano ha comprendido esto mejor que mi colega catlico, al escribir en su recensin: El telogo dogmtico est siempre presente, y slo de este modo abarca y ordena un material tan amplio 13. Por lo dems, si hubiera recogido en mis dos libros todo el material (prescindiendo de las desmesuradas proporciones que habra adquirido el volumen), hubiera quedado claro que en la historia de la tradicin cristiana siempre nos encontramos con los cuatro principios estructurales (II, 615-627) que, gracias al mtodo empleado en mis dos libros sobre Jess, he logrado deducir del Nuevo Testamento, a veces con un desplazamiento de acentos. El mtodo empleado es, por tanto, un servicio para el progreso de la tradicin eclesial, servicio que una teologa repetitiva pierde de vista con frecuencia. Si hubiera incluido el material de las investigaciones realizadas sobre la tradicin eclesial, que por lo dems va incluido en gran parte en la bibliografa, habra quedado claro que en la historia de la espiritualidad cristiana existen altibajos cuando, a veces, algunos de estos cuatro principios estructurales caen en el olvido. No obstante, se da una permanente continuidad en la gran tradicin cristiana, a pesar o precisamente en el progreso de la tradicin experiencial cristiana. Tambin se habra puesto de manifiesto que la estructura neotestamentaria de la denominacin de Jess, con su tensin interna entre el elemento proyectivo (Jess Cristo, Jess Logos, Jess Orfeo, Jess luz de luz, Jess verdadero
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W. Loser, op. cit., 263-264. W. Dantine: Luterische Monatshefte 15 (1976) 212.

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hombre y verdadero Dios, Jess Sagrado Corazn, Cristo Rey, etc.) y lo que se impone y arraiga partiendo de lo que Jess mismo fue histricamente, reaparece siempre en la autntica tradicin cristiana; en cambio, dicha tensin o correccin crtica est ausente o, con frecuencia, no aflora con suficiente claridad para los contemporneos, en las corrientes que en el cristianismo son calificadas de herticas. Quedara tambin claro que denominaciones de Jess extradas de experiencias actuales, pero no reflexionadas crticamente (por ejemplo, las procedentes de la espiritualidad de Cristo Rey en el siglo xx), despus de un corto perodo de tiempo, desaparecen de la liturgia y caen en el olvido. Se objetar lcidamente que, en realidad, todo esto no aparece, dado que se ha eliminado ese material. Es cierto. Pero tampoco era sa mi intencin al escribir los dos libros sobre Jess. En cambio, queda claro que su finalidad era conducir, poco a poco y a travs de fases sucesivas, a los fieles que hoy atraviesan una crisis a la fe de la gran tradicin cristiana, tal y como surgi del Antiguo y del Nuevo Testamento. Me pareci que el mejor mtodo para ello era investigar la gnesis histrica de la fe cristiana, que es el tema en el que la literatura no eclesial ms inquieta a los cristianos. Por diversas manifestaciones (expresadas sobre todo en cartas) de seglares no formados teolgicamente y no afectados por los escritos de la teologa clsica ni por el desarrollo de la teologa a partir del siglo xix, tengo la impresin de que este mtodo ha ayudado efectivamente a descubrir una fe cristiana integral. El desconcierto surgi cuando algunos eclesisticos, que slo conocen el gnero clsico y se aferran a l, comenzaron a utilizar por todas partes la etiqueta de hertico. Los cristianos estn demasiado poco acostumbrados al pluralismo que aparece en mis dos libros y que ya est presente en el Nuevo Testamento. Aceptarlo es para ellos una liberacin cristiana, porque elimina la idea que preocupa a muchos cristianos actuales, la de que todo vendra simplemente llovido del cielo. Me parece que mostrar que precisamente lo que viene de arriba se manifiesta en un proceso de experiencia e interpretacin extremadamente humano ayu-

da ms que cualquier teologa del Denzinger a aceptar en la fe que todo est bajo la gua del Espritu de Dios. Adems, la situacin en que se encuentran la religin, el cristianismo y el mundo no est exigiendo tanto lo que uno debe creer como cristiano, desde el punto de vista cuantitativo, cuanto una concentracin cualitativa en los planes de Dios sobre nosotros en y a travs de Jesucristo. Por ltimo, existe tambin, como recuerda el concilio Vaticano II en el Decreto sobre el Ecumenismo, una hierarchia veritatum y, por tanto, un mensaje central. Conducir a los hombres, o a los creyentes que se encuentran en crisis, a decir s a tal mensaje es ms de lo que un telogo puede desear. Me consta, por las numerosas cartas de agradecimiento recibidas, que es as. Esta breve digresin no debe, sin embargo, desviarnos de la autntica pregunta, es decir, de si nuestra intencin pastoral no nos habr llevado, aunque sin pretenderlo, a exponer de forma equivocada la autntica fe cristiana. Por esta razn no puedo dar por terminada esta serie de reflexiones, sino que tendr que desarrollar ms los principios hermenuticos de mis dos libros sobre Jess y, ante todo, analizar ms detenidamente las objeciones y crticas que los colegas me dirigen por mi forma de utilizar la exgesis. c) Una objecin, que se me hace con frecuencia, se refiere a lo que denominan mi predileccin por la tradicin Q. Respondo sencillamente que se trata de una ilusin ptica. De ninguna forma cabe hablar de predileccin. Pero quien busca las imgenes cristianas ms antiguas sobre Jess tendr que utilizar consecuentemente los mtodos que pueden conducir a dicho objetivo. Habr que examinar, en primer lugar, el Evangelio de Marcos y la tradicin comn a Mateo y Lu cas, la llamada tradicin Q, adems de la tradicin propia de Mateo y Lucas y algunas tradiciones presentes en el Evangelio de Juan, as como antiguos himnos cristolgicos y la cita del credo de Pablo (1 Cor 15,3-5). Todo este material ha sido detenidamente analizado en mi primer libro sobre Jess. La funcin que desempea la tradicin Q, al menos en mi primera obra, y que desaparece casi por completo en la segunda, es, en ambos casos, la consecuencia lgica de lo que se pre-

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tende en el primer libro y de lo que se persigue en el segundo. Hay que juzgar a un autor en el plano en que se halle un libro o una determinada secuencia del mismo: histricamente, si se trata de una secuencia histrica; teolgicamente, si se trata de una secuencia teolgica. Lo cual nada tiene que ver con una predileccin personal. Pero precisamente una investigacin de carcter histrico puede llegar a un resultado importante en el plano teolgico o en el de la historia de los dogmas. Esto es lo que ocurre, a mi entender, con la tradicin Q; como tradicin inicial, con su carcter peculiar (igual que la tradicin jonica), es el centro de inters teolgico de mi primer libro sobre Jess. Precisamente porque intento averiguar cmo se manifest realmente Jess, hablo a menudo de retoques de la comunidad, concepto que algunos crticos han interpretado equivocadamente como por tanto no-histrico o por tanto no-verdadero. En cualquier caso, estas conclusiones no son las que yo extraigo. Retoque, en definitiva, no significa ms que reactualizacin; por ejemplo, una palabra pronunciada por Jess en una situacin determinada se emplea luego en el Nuevo Testamento en una situacin diversa, en un contexto eclesial, donde dicha palabra muestra su fecundidad. Es lo que hace, por lo dems, cualquier buen predicador que intente hablar a hombres de hoy sobre Jess. Slo en aquellas secuencias de mis libros sobre Jess (sobre todo del primero) en las que se pretende identificar y, a ser posible, experimentar la situacin concreta en la que Jess mismo pronunci por vez primera la palabra, hablo a menudo de retoques neotestamentarios y, por tanto, no en sentido peyorativo. Lo que ocurre es que mi inters no se centra en la fecundidad de esta palabra para la vida cristiana de las generaciones futuras, sino en el contexto originario en el que Jess pronunci la frase, aunque con frecuencia slo logramos comprender cmo Marcos, la tradicin Q, Mateo y Lucas aplican la frase a sus situaciones concretas. Retoques es, por consiguiente, una expresin que slo tiene sentido en un proyecto en el que se busca lo que he llamado autenticidad histrica de Jess. Por otra parte, precisamente en los llama-

dos retoques de la comunidad encontramos el modelo que nos ensea cmo hacer fecundas en nuestras situaciones, y en otras diferentes, las palabras y acciones de Jess. Una crtica que menosprecie el trmino retoque est, pues, completamente fuera de lugar. Sin embargo, s muy bien que existen diversos interrogantes sobre la tradicin Q. Los ms importantes han sido formulados por un especialista en dogmtica, P. Schoonenberg, y por un exegeta, A. L. Descamps M. Su crtica se refiere a dos puntos: a) la tradicin Q, reconstruida cientficamente, no contiene anuncio alguno de la pasin, muerte y resurreccin. La pregunta crtica es, sin embargo, si la autntica tradicin Q no lo presupone; b) resulta problemtico, adems de superfluo, deducir de la tradicin Q la existencia de una comunidad Q 15. Se trata de interrogantes claros, aunque me parecen apriorsticos y abstractos, es decir, desvinculados de los hechos concretos y muy determinados, en los que posibles preguntas abstractas adquieren sentido o no parecen apropiadas. La tradicin Q es slo una hiptesis cientfica, pero con la que se puede trabajar, mientras que no es posible (al menos por ahora) afirmar lo mismo de otras muchas hiptesis. Y desde el punto de vista teortico-cientfico esto es ms de lo que se puede esperar 16. En la tradicin Q, que los exegetas reconstruyen, no se habla de soteriologa de la cruz ni de cristologia de la resurreccin, pero s de cristologa de la parusa. Sobre este punto, Schoonenberg coincide conmigo, pero plantea la cuestin de si el argumentum e silentio aqu empleaP. Schoonenberg, Schillebeeckx en de exegese: Tijdschrift voor Theologie 15 (1975) 255-268. A. L. Descamps, Compte Rendu: Revue Thologique de Louvain 6 (1975) 212-223. 15 P. Schoonenberg, op. cit., 256-259. A. Descamps, op. cit., 219. 16 ltimamente, M. Devisen, La source dite des Logia et ses problmes: Eph. Thol. Lov. 51 (1975) 82-89 (vase tambin el escrito an ms reciente de A. Polag, Die Christologie der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977), nos ofrece una sntesis breve y muy matizada del estado actual del problema Q (sin aludir, sin embargo, a una comunidad Q).
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do no resulta problemtico. Yo me pregunto, sin embargo (por lo dems con muchos exegetas), si el argumentum e silentio puede ser empleado aqu con sentido. De hecho, en los relatos sinpticos de la pasin y de las apariciones no se encuentra rastro alguno de la llamada autntica tradicin Q, mientras que Lucas y Mateo han empleado obviamente no la tradicin Q reconstruida por los exegetas, sino la tradicin real. Dnde est entonces el silentium? Ello indica que en la autntica tradicin Q no se habla de soteriologa de la cruz ni de cristologa de la resurreccin. Sin embargo, sigue en pie todava una cuestin: No podra esta tradicin Q haber estado presente en las comunidades al mismo tiempo que una predicacin cristolgica ms directamente soteriolgica y referida a la Pascua, predicacin que habra ocupado el primer plano en las mismas comunidades en otras circunstancias? En abstracto, se trata de una posibilidad real. Esto nos lleva a la segunda objecin, es decir, al innecesario y problemtico salto que yo efectuara desde la tradicin Q a una comunidad Q con su propia cristologa claramente referida a la parusa. A mi juicio, los presupuestos apriorsticos pueden desempear aqu un papel. Schoonenberg y Descamps parten, al parecer, del punto de vista, usual sobre todo desde Bultmann y Ksemann, de que slo existi un nico kerigma originario, el de la resurreccin, del que habran derivado despus distintos desarrollos. O tambin de la hiptesis, propuesta anteriormente por T. W. Manson, de que los logia habran sido algo as como a manual of instructions in the duties of Christian life (un manual de instrucciones para los deberes de la vida cristiana) y, por consiguiente, un componente esencial de una tradicin cristolgica sobre la resurreccin, todava viva en la misma comunidad. Pero precisamente esta concepcin ha sido refutada por H. E. Todt y por la mayora de los estudiosos de Q posteriores a l. Q es una tradicin con intenciones dogmticas muy precisas, de naturaleza teolgica y cristolgica. No nos ofrece una cristologa explcita de la resurreccin, sino una cristologa sumamente refleja y acabada, a pesar de las mltiples incertidumbres sobre el alcance de ese estadio

precannico de tradicin. Apoyndome, sobre todo, en los estudios de W. Lhrmann, H. E. Tdt y muchos otros, pongo en tela de juicio precisamente los dos presupuestos, desde los cuales resultan, en efecto, comprensibles las objeciones crticas y al mismo tiempo parece superflua la (hip)tesis de una comunidad Q. En este punto me han servido de especial ayuda los detallados anlisis de J. Robinson y de H. Kster, que rehusan tratar de modo cientfico la literatura veterotestamentaria sobre la base del concepto de canon, aunque es un concepto cristianamente legtimo. Dichos autores perciben as una continuidad en el cristianismo preniceno, hasta el siglo n i , entre las diversas fases de la tradicin precannica y poscannica. Su mtodo me ha revelado claramente que tradiciones muy circunscritas exigen determinados portadores con premisas socioculturales y religiosas propias. No obstante las diferencias fundamentales que aparecen en la historia posterior, es posible trazar una lnea que parte de Q, pasa por Mateo y desemboca en el Evangelium Thomae y en los Acta Thomae, que efectivamente muestran algo parecido a comunidades Q que perduran (aunque ms evolucionadas). Schoonenberg observa que en Pablo y en los Hechos de los Apstoles algunos textos hablan nicamente de una cristologa de parusa (por ejemplo, Hch 2,46; 1 Cor 11,26), cuando es de todos sabido que en esos escritos se habla tambin, en otros pasajes, de una cristologa de Pascua. Pero nadie negar que en la predicacin del cristianismo neotestamentario cruz y resurreccin constituyen una unidad compacta, y que a pesar de ello, o precisamente por eso, Pablo, por ejemplo, habla en ocasiones exclusivamente de la muerte salvfica de Jess, sin mencionar la resurreccin, y en otros pasajes parece ver la salvacin slo en la resurreccin, sin mencionar la muerte (por ejemplo, comprese 1 Cor 1,17-2,5 con 1 Cor 15,12-18 y, en las cartas deuteropaulinas, Ef 1,172,10 con Ef 2,11-22). Efectivamente, aqu no podemos apelar a un argumentum e silentio. Pero tambin ello refleja la situacin de los libros cannicos. En su origen, y por tanto independientemente de su aceptacin cannica, stos presuponen un largo proceso durante el cual va creciendo, por
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motivos cristianos muy diversos, una conciencia eclesial comn sobre la unin existente entre la muerte de Jess y el perodo en el que va surgiendo la Escritura. En este perodo, la experiencia pascual, comn a todas las tradiciones, se interpreta de diferentes formas y no siempre, de por s, en la forma del kerigma paulino de la resurreccin, al menos si nos atenemos a las reconstrucciones histricas con su mayor o menor grado de probabilidad. Por todo ello, ms bien existen desde el punto de vista cientfico motivos para suponer (ms no afirmo yo) que el punto de partida del Nuevo Testamento est constituido por un pluralismo de tradiciones cristianas y quiz tambin de comunidades que disponen de cristologas completas, aunque abiertas, en lugar de suponer que exista al comienzo una comunidad cristiana nica (por ejemplo, la de Jerusaln) con el credo cannico de la resurreccin existente ya desde el comienzo". De ninguna forma nos basbamos en el arguPor desgracia, los ejemplos que aduce Schoonenberg para negar una comunidad Q no resultan convincentes. El hecho de que Pablo y los escritos deuteropaulinos anuncien algunas veces la muerte del Seor sin aludir a la resurreccin en la que Pablo, sin duda alguna, cree, no parece un argumento en contra, ya que la mayora de las veces se trata de textos citados por l (con frecuencia en un contexto litrgico) y que naturalmente estn integrados en la cristologa pascual de Pablo. No obstante, eso no significa que hayan sido integrados de igual modo en su contexto originario no paulino. Con frecuencia, las interpolaciones y retoques paulinos en textos citados por l indican lo contrario. Tampoco puede partirse de la premisa de que la teologa de la cena del Seor haya sido la misma en todas las comunidades del cristianismo primitivo. En tal caso, se presupone ya una regula fidei que se encontraba an en proceso de formacin. Las dificultades para aceptar o rechazar la canonicidad de ciertos escritos neotestamentarios muestran cmo muchas comunidades tuvieron, en la edad posapostlica, una teologa propia, hecho que se explica por el contexto geogrfico y cultural en que dichas comunidades vivan. Todo esto, evidentemente, no excluye los desarrollos teolgicos incluso dentro de una misma comunidad. En efecto, tambin la relacin entre elevacin y resurreccin es muy compleja desde el punto de vista histrico (cf. I, 502, n. 51). Por otra parte, suponer que la idea de resurreccin deba ser el fundamento de la elevacin y que esta ltima lleve consigo la primera (como afirma J. Lambrecht, De oudste christologie: verrijzenis

ment de que la diferencia entre cristologa de parusa y cristologa de Pascua era tan grande que exigira dos grupos de comunidades como soporte. Es un argumento que precisamente rechazo. Sostengo explcitamente que cuando estas tradiciones o grupos cristianos se relacionan entre s, o bien con tradiciones o comunidades de distinta orientacin que tienen un explcito kerigma de la resurreccin, pueden experimentar fcil y espontneamente una explicitacin de su propia fe (I, 437s). Que esto no era posible a todas se deduce de la existencia (muy posterior en el tiempo) de comunidades que presentan todos los rasgos de la cristologa Q. Se trata de comunidades que ms tarde se separaron de la gran Iglesia ortodoxa? No es acaso ms probable que cristologas precannicas, mantenidas por grupos de cristianos, sobrevivieron aun despus de que empezara a configurarse la regula fidei comn en la Iglesia? Los datos histricos sobre ello son escasos, ya que sabemos muy poco del cristianismo primitivo siro-oriental, con sus rasgos al menos los que conocemos de tradicin Q, al igual que del primer cristianismo egipcio, silenciado por los Hechos de los Apstoles. Pero los datos que existen sobre este cristianismo vivo ms bien apuntan hacia la hiptesis de una determinada teologa de la comunidad con un fuerte matiz judo centrado en la llegada del reino de Dios en la parusa de Jess. El resentimiento, todava vivo, de la cristiandad egipcia por el silencio neotestamentario sobre su antigua tradicin cristiana no es infundado. Puedo, en cambio, hasta cierto punto, compartir la afirmacin de que la teologa sistemtica no se interesa por la pregunta sobre los portadores de la tradicin Q (por tanto,

of verhoging?: Bijdragen 36 [1975] 118-144) delata ms un determinado planteamiento cristolgico-sistemtico que una reconstruccin de carcter puramente histrico-exegtico. Tpico resulta en Lambrecht, a este propsito, el aadido de al menos lgicamente (p. 138). Esto equivale a argumentar partiendo del concepto de Pascua, convertido ya en cannico, o de determinados presupuestos dogmticos. Pero la pregunta es: Qu entienden verdaderamente por experiencia real de la Pascua las tradiciones precannicas?

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por el problema de las comunidades Q). Desde el punto de vista del contenido, esto significa realmente poco. A pesar de ello, la pregunta no es del todo superflua, porque la respuesta que se le da nos ofrece un perfil histrico-dogmtico de la gnesis del kerigma primitivo de la resurreccin. Las primitivas interpretaciones sobre Jess no parecen ser, por tanto, un desarrollo puramente inmanente dentro de una comunidad, sino que ms exactamente contienen, desde los comienzos, un intercambio recproco o una crtica evanglica entre las diferentes comunidades. Esta reconstruccin histrico-dogmtica, aun con toda su relatividad cientfica, nos ayuda a comprender mejor, desde el punto de vista sistemtico, el significado de la nica Ekklesia y de las muchas Ekklesiai locales. Veo en esta evolucin la presencia activa de un principio ecumnico (cf. I, 51, nota 6), y ello es importante en el plano sistemtico. Por el contrario, debo considerar como ciencia ficcin la crtica de Lser sobre mi forma de utilizar la tradicin Q. En opinin de dicho crtico, concedo a la tradicin Q y a la premarcana, es decir, a todo el material presinptico, una prioridad respecto a las posteriores corrientes, con el fin de relativizar de este modo la cristologa de la resurreccin IS. Ms adelante, al analizar la cristologa pascual, tratar con mayor profundidad y detalle el tema. Aqu puedo afirmar ya que en todo mi primer libro sobre Jess he intentado precisamente integrar la cristologa pascual en el mensaje, vida y praxis de Jess, pues de lo contrario una cristologa pascual se convertira en un kerigma formal sin fundamento en la vida de Jess. En todo el Nuevo Testamento, la cristologa pascual se refiere a Jess, profeta escatolgico, y no a un seor X. En vez de rejudaizar a Jess a costa del kerigma cristiano, reconozco que las primeras interpretaciones cristianas de Jess fueron judas (judeocrstianas), realizadas por hombres que no slo se encontraron frente al. drama de la muerte de Jess, sino que se sintieron tambin fascinados por su mensaje, su comportamiento y vida pblica. Nos enW. Loser, op. cit., 263.

contramos ante tradiciones que nos transmiten recuerdos de cmo Jess vivi en Palestina. Esto no significa en modo alguno tener prejuicios frente al posterior desarrollo dogmtico en las cristoogas preneotestamentarias y neotestamentarias. Yo mismo he repetido con frecuencia que no es posible emitir un juicio definitivo sobre Jess antes de su muerte. Ms bien se podra afirmar que algunos crticos muestran tener prejuicios frente a las interpretaciones cristianas de Jess en el judaismo primitivo. En estos pasajes de mi primer libro sobre Jess a los que se refiere tal crtica no pretendo ofrecer el estadio final (siempre provisional) de la cristologa, sino que me limito a recorrer algunas de sus fases histrico-dogmticas. Incluso el hecho de que el credo citado por Pablo en 1 Cor 15,3-5 sea ms antiguo, por ejemplo, que la tradicin Q, tampoco significa que en este antiguo credo prepaulino est contenida toda la cristologa paulina y que adems tenga que ser vlido para todos los cristianos. d) Varios crticos me reprochan, finalmente, que, dejndome influir por la exgesis alemana, muestro cierto escepticismo respecto a la historicidad del Evangelio de Juan, hasta el punto de que mi imagen histrica de Jess sera unilateralmente sinptica. Por una parte, acepto esta observacin; por otra, pienso que tal crtica se basa en un malentendido. Es cierto que cuando escriba mi primer libro sobre Jess no conoca todava suficientemente el Evangelio de Juan. Lo estudi con mayor profundidad durante la preparacin del segundo libro. Gracias a ello pude completar la imagen histrica de Jess que muestra el primer volumen, aunque sin modificar por ello las lneas maestras. Por otra parte, al planificar lo que originariamente iban a ser mis dos libros sobre Jess (slo durante la redaccin del segundo volumen me di cuenta de que deba componer una triloga) estaba previsto que el estudio de la cristologa neotestamentaria (prescindiendo, por tanto, del dato preneotestamentario) quedase reservado, sobre todo, a la segunda obra. No puede, pues, reprocharse a la primera parte no haber tratado lo que se estudia en la segunda. Pero, por otro lado, esta crtica se basa en un malentendido. Los detallados anlisis, sobre todo de J. Ro-

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binson, haca tiempo que haban denunciado la unilateralidad, especialmente en la exgesis alemana, de una investigacin sobre Jess realizada segn esquemas puramente sinpticos. En su libro sobre Jess, H . Braun haba escrito: El Evangelio de Juan, el cuarto evangelio, no sirve en absoluto para resolver la pregunta por el Jess histrico 19. Su argumentacin estriba en que este evangelio se aparta completamente de lo judo y lo palestinense y tiene un origen helensticooriental. Esta forma de entender el Evangelio de Juan ha sido profundamente cuestionada sobre todo por la exgesis anglosajona de esta ltima dcada. Es, sobre todo, mi segundo libro sobre Jess el que pone de manifiesto que para m el Evangelio de Juan no presenta una estructura diversa de la de los sinpticos: como stos, tambin l elabora, de modo evanglico o kerigmtico, los recuerdos histricos sobre Jess. Juan se basa decididamente en tradiciones antiguas, incluso de origen palestino, y conserva un inters histrico, aunque tal vez con otra articulacin, por determinados aspectos de la vida de Jess y sobre todo por su marco geogrfico. Por esta razn, ya en mi primer libro el Evangelio de Juan era para m fuente de conocimiento histrico sobre Jess, exactamente igual que los tres primeros evangelios (aunque entonces ignoraba todava que este evangelio histricamente es incluso ms fiable que los sinpticos en lo que concierne a algunos aspectos de la vida de Jess). Las dos corrientes evanglicas se iluminan mutuamente, tendiendo un puente entre los sinpticos y Juan 3 0 , y tambin: El 'problema sinptico' necesita ser reformulado como 'problema evanglico' 21. Mientras redactaba el primer libro sobre Jess, ya tena presentes estas afirmaciones de J. Robinson. Debo, por consiguiente, rechazar una crtica que pretenda situarme en la lnea de H . Braun. La aceptacin de fondo de la historicidad global que de-

fiendo no a priori11, sino a posteriori ( I , 6 5 , 76-78) se aplica, pues, a los cuatro evangelios y no slo a los sinpticos. Precisamente el Evangelio de Juan (I, 40, donde se habla de Pneuma y anamnesis) contribuy sustancialmente a aceptar esa presuncin. Aunque rechazo decididamente la acusacin de escepticismo respecto a la historicidad del Evangelio de Juan, mantengo que existe un fondo de verdad en la interpretacin unilateral que de Jess da la exgesis alemana basndose en los sinpticos. Precisamente en este punto radica el malentendido de mis crticos. Al contrario de lo que ocurre con los sinpticos, para muchos detalles del Evangelio de Juan el material comparativo es escaso o nulo. Por eso, en la prctica, es difcil establecer, por lo que a los detalles se refiere, si tal o cual dato del Evangelio de Juan es realmente histrico. De ah que sea completamente legtimo declarar, por una parte, que Juan posee, en principio, el mismo valor que los sinpticos en lo que a informacin histrica se refiere y, por otra que, en la praxis, no es posible formular un juicio histrico sobre muchos detalles del Evangelio de Juan. Nos encontramos ante la pobreza del mtodo histrico, por eficaz que ste sea. Por ejemplo: yo afirmo que el dato, referido slo por Juan, de que tambin Jess bautizaba, podra ser histricamente exacto. Pero cmo se puede garantizar su exactitud histrica? Hay que dejarla abierta. Por el hecho de no remitirme a Juan en muchos detalles, los he dejado, en efecto, abiertos. Pero no podemos considerarlos histricos a priori cuando los criterios histricos no lo permiten; de lo contrario, procederamos segn la consigna del hacer como si.... A este respecto resulta plenamente vlido lo que dice B. van Iersel: la aceptacin de una historicidad global no decide nada sobre los detalles, a no ser que se asuma el onus

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H. Braun, Jess, el hombre de Nazaret y su tiempo (Salamanca

1975) 48. 20 J. M. Robinson y H. Koerster, Trajectories Tbrough Early Christianity (Filadelfia 1971) 267. 21 Op. cit., 238.

La afirmacin en I, 73: Frente a lo que algunos seguidores de la historia de las formas consideran obvio, la presuncin no est en contra, sino a favor del inters histrico de las primeras tradiciones cristianas sobre Jess, y no es de carcter apriorstico ni un mero punto de partida, sino el resultado de una seria investigacin.

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probandi23. Sin embargo, tambin en Juan pueden conseguirse muchos resultados recurriendo al principio de la consistencia. Personalmente lo he utilizado al tratar, por ejemplo, el tema del mensajero de los ltimos tiempos en Juan (I, 503506 y 521-522), precisamente porque en este punto disponemos de un material en categoras jonicas o prejonicas susceptible de ser cotejado con los sinpticos. Admito de buen grado que podran extraerse, con toda probabilidad, ms datos histricos del Evangelio de Juan de los que yo extraigo (como, por lo dems, tambin de los sinpticos). Sin embargo, sigo pensando que la acusacin de escepticismo carece de fundamento. De la inevitable relatividad del mtodo histrico aunque conserve su validez se sigue, por un lado, que puedo afirmar, en principio, que lo que en un determinado testigo, por ejemplo en Marcos, es secundario o redaccional, puede ser un autntico dicho de Jess en el conjunto de las comunidades orientadas hacia otros intereses, mientras por otro lado la aplicacin de este principio a los detalles es, en la prctica, casi insignificante en mi exgesis (crtica de Schoonenberg)24. Sin embargo, no se trata de una incongruencia, sino de la lgica de un principio mantenido consecuentemente: hay que aceptar el onus probandi histrico. En el acontecimiento histrico de Jess sucedieron muchas ms cosas de las que podemos probar en el plano histrico. Por
B. Van Iersel, Onontbeerlijke prolegomena tot een verhaal over Jezus: Kosmos en Oecumene 7 (1974) 174-179, espec. 176. 24 P. Shoonenberg, op. cit., n. 14. Schoonenberg aduce un ejemplo que, por desgracia, no resulta pertinente, ya que yo defiendo en el texto secundario mencionado precisamente la autenticidad de Jess. En I, 281s digo que Me 14,25b (la segunda parte hasta el da en que...) es secundario. Si nos atenemos a mi explicacin, eso no significa que no sea autntico. Afirmo expresamente: el segundo miembro 'hasta que' tiene otro origen; tambin en otras ocasiones se alude al banquete escatolgico (op. cit.; para lo que luego se analiza en I, 279s, cf. I, 281, n. 95, y I, 187-198). Con otras palabras: tambin el segundo miembro hasta que es autntico de Jess. Lo que afirmo, por tanto, es que slo la combinacin de dos datos autnticos de Jess es secundaria (I, 281).
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su misma naturaleza, cualquier reconstruccin histrica nos ofrece una imagen algo deformada, pero sin embargo es suficiente para considerar la tradicin creyente, incluso ante el foro del pensamiento crtico, como una experiencia e interpretacin de la realidad apropiadas y plenamente fundadas; es tambin suficiente para caracterizar la relacin de Jess con el reino de Dios futuro e incluso para hacer inteligible en su calidad de dato histrico la predicacin y la praxis religiosas de Jess, en su crtica al mundo y ala sociedad. 3. Consecuencias del reconocimiento de la importancia teolgica de una investigacin histrica sobre Jess

La pregunta por el Jess histrico, planteada por un inters teolgico, ha producido, entre otras cosas, la nueva valoracin teolgica de la vida proftica de Jess, de su mensaje y de su consecuente praxis de vida; adems, la muerte y resurreccin de Jess no estn estructuradas formalmente desde el punto de vista kerigmtico. Se trata de un nfasis distinto del de las primeras cristologas, centradas casi exclusivamente en la muerte y resurreccin de Jess y en la unin hiposttica, y opuesto asimismo a la vieja cristologa, por ejemplo, la de un Toms de Aquino que, aunque guiado por un inters de tipo medieval, dedica la mayor parte de su cristologa a los mysteria carnis Christi, es decir, a toda la vida pblica de Jess: bautismo, predicacin y praxis25. En esta nueva valoracin teolgica, muerte y resurreccin de Jess se relacionan ms estrechamente, mientras que tambin su muerte vuelve a concebirse como implicacin de la radicalidad de su vida: de su mensaje, de sus parbolas y de su praxis (II, 777-781). Esto significa que se toma muy en serio todo el cristianismo primitivo y no slo el paulinismo o joanismo; de este modo, estas dos tendencias adquieren mayor relieve. Para Pablo y el paulinismo, la muerte de Jess es efectivamente el compendio de su mensaje y vida. Pero esto
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Toms de Aquino, Sutnma Theologiae I I I , q. 30-q. 59.

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slo se pone de manifiesto gracias al mtodo empleado en los dos libros sobre Jess sobre todo en el primero, en el que desempea un notable papel la reconstruccin del Jess de la historia y de las ms antiguas denominaciones cristianas (como, por ejemplo, del profeta escatolgico), ntimamente vinculadas a l, a diferencia de lo que nos han mostrado y nos muestran todava incluso las cristologas clsicas de cuo progresista. Precisamente este planteamiento metodolgico nos muestra con claridad por qu una imagen histrica de Jess tiene que quedar incompleta, mientras permanezcan oscuras las circunstancias histricas de la ejecucin de Jess, y con ello el nexo ntimo entre su muerte, su mensaje y toda su vida pblica (I, 304-333; II, 777-785). El hecho de que la muerte de Jess haya desalentado tanto a sus discpulos es, histricamente, la mejor prueba de que ya antes de su muerte esperaban grandes cosas de l. Ya la lastimosa situacin en que se encontraban supone una primera e incluso acentuada identificacin personal, anterior a la muerte de Jess, cuando todo pareca perdido y toda esperanza para Israel desvanecida para siempre: nosotros esperbamos que l (a saber, Jess de Nazaret, que result ser un profeta poderoso en obras y palabras, Le 24,19b) fuera el liberador de Israel (Le 24,21). Puede que la formulacin de Lucas est influida por la posterior confesin de fe cristolgica. Pero debemos concluir tambin que los discpulos esperaban cosas extraordinarias de Jess aun antes del acontecimiento pascual, como nos lo confirma, por otra parte, el hecho de que los enemigos quisieran eliminarlo. En mi opinin, estas suposiciones prepascuales se mueven en la direccin del concepto intertestamentario del profeta escatolgico igual a Moiss, mayor que l (cf. infra, pp. 91ss).

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COMO ENTENDER HOY A JESS: TRADICIN VIVA Y EXPERIENCIA RENOVADA

Lo que ayer fue experiencia para otros es hoy tradicin para nosotros, y lo que para nosotros es hoy experiencia ser maana nuevamente tradicin para otros. Ahora bien, lo que en un tiempo fue experiencia slo podr transmitirse, al menos como tradicin viva (II, 23-57), a travs de nuevas experiencias. Sin una permanente renovacin de la experiencia surge una ruptura entre el contenido experiencial de la vida presente y la articulacin de las experiencias del pasado; se dara as un hiato entre experiencia y doctrina, entre hombre e Iglesia. Esto quiere decir que el cristianismo no es tanto un mensaje que hay que creer cuanto una experiencia de fe que se transforma en mensaje y que, como mensaje anunciado, quiere ofrecer nuevos horizontes de vida a quienes se abren a l en su experiencia vital.

I
CORRELACIN CRITICA ENTRE E L AYER Y E L HOY

El tercer polo en torno al que se mueven mis dos libros tiene que ver con la correlacin crtica de la que ya hemos hablado entre las dos fuentes de la teologa, es decir, con la tradicin experiencial cristiana y con nuestras experiencias actuales. Por lo dicho se ve ya claramente que no podemos limi-

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tamos a aceptar todas las interpretaciones sobre el significado salvfico de Jess que nos transmite la tradicin. Por otra parte, este significado salvfico de Jess no es tampoco un dato atemporal, suprahistrico, abstracto. Y, finalmente, en cuanto cristianos, no podemos manipular a capricho la figura de Jess ni reducirla a una especie de clave para nuestras propias experiencias humanas. Se trata ms bien de una correlacin crtica en la que confrontamos nuestra fe y accin en el mundo que nos ha tocado vivir con lo que se expresa en la tradicin bblica. Dicha correlacin exigir, por tanto: 1) un anlisis de nuestro mundo actual de experiencia; 2) una bsqueda de las constantes estructurales de la experiencia cristiana fundamental de la que habla el Nuevo Testamento y tambin la posterior tradicin cristiana; 3) una comparacin crtica entre esas dos fuentes. De hecho, estos elementos bblicos habrn de servir a los cristianos de hoy para estructurar las experiencias que realizan, como sirvieron tambin a los diversos autores bblicos para estructurar cristianamente las que ellos tuvieron. Slo as habr continuidad en la tradicin cristiana. Continuidad que exigir atender a los cambios de horizonte en que los problemas se plantean.

1.

Principios de estructuracin

Habr que describir, ante todo, las diferentes interpretaciones que da el Nuevo Testamento para compararlas luego entre s e iniciar la bsqueda de las constantes estructurales que encontramos en cada libro neotestamentario y que sirven de enlace a esas diferentes interpretaciones. Gracias a esa experiencia fundamental, diversamente interpretada, pero siempre nica, se pondrn de relieve los elementos estructurales en que se articula una experiencia neotestamentaria. La nuestra, es decir, el actual modo de pensar y vivir la fe, de actuar segn el espritu cristiano, tendr que estructurarse con los mismos elementos, si lo que creemos y hacemos aspira a ser calificado de cristiano. Pero tendr que traducirse a un mundo experiencial diferente, es decir, a nuestro propio

mundo, tan distinto del mundo del cristianismo neotestamentario. Los cuatro principios estructurales que, a partir de la misma experiencia fundamental, enlazan entre s internamente las diversas interpretaciones del Nuevo Testamento, a pesar de sus diferencias, y aparecen claros al compararlos entre s, son los siguientes (II, 615-627): el principio teolgico y antropolgico; es decir, creer que Dios desea ser salvacin de y para los hombres e intenta serlo con la ayuda de nuestra historia, en medio del absurdo que reclama un sentido. Hallar la salvacin en Dios significar entonces que el hombre se encuentra a s mismo, que se reconcilia con su propia historia. la mediacin cristolgica, es decir, creer que es precisamente Jess de Nazaret quien desvela plena y definitivamente lo que se refiere a Dios y al hombre. la historia y la praxis eclesiolgica, es decir, creer que esta historia de Dios en Jess se narra de continuo para incluirnos tambin a nosotros en ella. Tambin nosotros podemos y debemos seguir a Jess, escribiendo as nuestro captulo en esa historia viva y permanente de Jess. la plenitud escatolgica, es decir, creer que esa historia no puede alcanzar su meta en el marco terreno de nuestra historia y que tiene, por tanto, un desenlace escatolgico para el que resultan demasiado estrechos los lmites de nuestra historia. Es decir, creer en el ya y el todava no. Frente a cuestiones y problemas tan complejos, los distintos autores neotestamentarios no hacen sino recomponer continuamente esos cuatro datos de la historia fundamental, darles nueva forma sin ser infieles a la historia fundamental. Deseo analizar ms detenidamente los tres primeros principios (el cuarto cerrar mi anlisis ms adelante). a) La experiencia cristiana con Jess, hecha por un grupo de hombres, de origen judo, creci hasta transformarse en la confesin de que para estos hombres, llamados al principio cristianos slo por los extraos, la dolorosa pregunta, humanamente insoluble, por el origen y sentido de la vida humana en la naturaleza y en la historia, en un contexto

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de sentido y absurdo, de sufrimiento y alegra, obtuvo una respuesta positiva y singular que superaba toda expectativa: Dios mismo garantiza que la vida humana tiene sentido. Para ello pone en juego su propia gloria; gloria que consiste en su identificacin con el hombre marginado y explotado, con el que carece de libertad, especialmente con el pecador, es decir, con quien aflige al prjimo y a s mismo de tal modo que esta afliccin llega basta Dios (cf. Ex 2,23-25; 3,7-8). Y entonces Dios baja (Ex 3,8): Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l (Jn 3,16). Por ltimo y esto es al mismo tiempo un comienzo, Dios decide sobre el sentido y la vida del hombre en favor del mismo hombre. No deja esta decisin en manos de los poderes csmicos e histricos, caticos y demonacos, sobre cuyas lneas torcidas sabe escribir recto, adems de desear enderezarlas. Como creador, Dios promueve el bien y lucha contra el mal, el sufrimiento y la injusticia, es decir, contra los elementos que hunden al hombre en el absurdo. En su experiencia de sentido y plenitud, los discpulos de Jess, al encontrarse con l, experimentan la salvacin de Dios. Y, al tratarse de una iniciativa de Dios, que trasciende todas las expectativas, el sentido y la plenitud se experimentan como don inmerecido, como gracia. El Antiguo y el Nuevo Testamento coinciden en que Yahv es un Dios de los hombres, que se autodefine como yo soy, (Ex 3,14), es decir, como el que nos tiene presentes (Ex 3,16). El nombre de Dios significa: solidario con mi pueblo. La gloria de Dios est en la felicidad y bienestar, en la salvacin de los hombres, que, a su vez, encuentran la salvacin en Dios. La predestinacin divina y la experiencia humana del sentido de la vida son dos aspectos de la misma y nica realidad salvfica. Por tanto, en la Escritura se muestra ya la correlacin crtica entre religin y experiencia humana. La salvacin de Dios tiene que ver con la integridad y felicidad humanas, y stas, a su vez, estn esencialmente vinculadas a la solidaridad del hombre con un Dios vivo que ama a la humanidad. b) El sentido trazado y deseado eternamente por Dios,

o la vocacin del hombre, se ha manifestado y hecho perceptible en la experiencia que unos creyentes realizaron en la persona, vida y vocacin de Jess de Nazaret: en su mensaje y vida, en su praxis y en las circunstancias concretas de su muerte. Una vida y muerte de este gnero tienen valor en s mismas, previamente a cualquier ratificacin o confirmacin posterior. Pero, precisamente por eso, tienen valor ante todo para Dios, que reconoce en ellas la propia solidaridad con su pueblo, el propio nombre, y se identifica no slo con los ideales y visiones de Jess, sino con su persona. As, la vocacin de Jess llega a su plenitud, ms all de la muerte, en su resurreccin, en el amn de Dios a su persona y obra, en la aceptacin divina del propio ser: solidario con el pueblo es tanto como decir Dios es amor (1 Jn 4,8 y 4,16). En la historia religiosa de la humanidad Dios puede asumir muchos nombres, pero para los cristianos revela su verdadero rostro en la opcin desinteresada de Jesucristo, el buen pastor, que busca la oveja descarriada, perdida y pisoteada. En Jess se manifiestan plenamente los planes de Dios sobre el hombre y el sentido de toda la existencia humana: alentar lo bueno y luchar contra todo mal. Por eso, su destino fue objeto de una especial preocupacin por parte de Dios. El es el amado especial de Dios, su mejor don a la humanidad. La vida de Jess es cumplimiento y manifestacin del amor de Dios a los hombres, pero siempre en y a travs de la iniciativa misma de Jess, una iniciativa responsable, humana y religiosa, mantenida en el conflicto y en la resistencia que su defensa de la causa del hombre como causa de Dios provoc. Jess se convierte as en smbolo de la problemtica humana y del carcter definitivo de la voluntad salvfica de Dios. c) La evocacin bblica de la historia de Dios con los hombres en Jess no se agota en un mero recordar lo que sucedi en el pasado. Se evoca narrativamente el pasado, pero con la mirada puesta en lo que Dios hace ahora en favor de un futuro de liberacin. Dios recuerda sus obras salvficas del pasado realizando nuevas acciones liberadoras. De este modo, la fe cristiana es un recuerdo de la vida y muerte de

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Jess resucitado, un recuerdo que conduce al seguimiento. No se trata de imitar lo que l hizo, sino de afrontar las nuevas situaciones como l, desde una intensa experiencia de Dios. La vida cristiana puede y debe ser recuerdo de Jesucristo. La autntica ortodoxia es la expresin de una vida verdaderamente cristiana como recuerdo de Jess. Separada de esta praxis, propia del reino de Dios, el credo cristiano pierde de antemano su mordiente y credibilidad. La comunidad viviente es la nica reliquia autntica de Jess. El cristiano coopera libre y responsablemente en la realizacin del proyecto divino que otorga sentido ltimo a la realidad. As se actualiza la relacin recproca entre la salvacin universal de Dios en Jess y la salvacin y felicidad humanas para todo hombre. En ltimo trmino, slo podemos hablar sobre la historia de Jess primera fuente de la teologa empleando conceptos de la historia de la comunidad cristiana, presente en las experiencias de nuestro tiempo (segunda fuente de la teologa). Resurreccin, formacin de la comunidad y adaptacin del mundo a las exigencias del reino de Dios constituyen, por tanto, un nico acontecimiento con una vertiente pneumtica y otra histrica. Pero cules son nuestras experiencias modernas? 2. La experiencia actual y su estructuracin cristiana

Slo tras haber analizado, a la luz de estos cuatro principios estructurales, el contenido de sus experiencias, problemas e interrogantes, podrn los cristianos articular de forma creyente, creativa pero fiel al evangelio en una correlacin crtica, cmo experimentan hoy en Jess la salvacin divina. Las experiencias actuales poseen un significado hermenutico, es decir, favorecen la comprensin del contenido cristiano en su doble vertiente de experiencia y conocimiento; y, a la inversa, las experiencias especficamente cristianas y sus interpretaciones, tal y como fueron expresadas en la Escritura y en la larga tradicin experiencial cristiana, poseen

una fuerza propia originaria, capaz de identificar crtica y eficazmente las experiencias universales y humanas de nuestro mundo. Si la tradicin en este caso la tradicin judeocristiana slo puede transmitirse como tradicin viva gracias a nuevas experiencias, ello implica necesariamente que nuestra actual situacin es parte integrante de lo que significa para nosotros el mensaje cristiano. Llama, por tanto, la atencin que las pocas en las que se insiste con renovado nfasis en las propias experiencias, tanto individuales como colectivas, sean siempre pocas de crisis en las que se vive una ruptura entre tradicin y experiencia en lugar de una continuidad entre la tradicin experiencial (por ejemplo, cristiana) y la experiencia que la actualiza. Naturalmente, tambin las experiencias del pasado poseen una fuerza crtica y transformadora. Es algo que nos recuerdan constante y crticamente los cuatro principios de estructuracin. Pero tambin las nuevas experiencias tienen su fuerza productiva y crtica; de lo contrario, el recurso a las interpretaciones de viejas experiencias slo ejercera sobre nuestra historia una funcin ratificadora y paralizante. Cul es hoy nuestro mundo de experiencia? Es lo que he intentado analizar, sobre todo en la cuarta parte de mi segundo libro. Estudio all la nueva sensibilidad del hombre actual. Para ello, centro mi atencin en dos puntos nucleares: por una parte, en la esperanza, tan hondamente arraigada, de un futuro ms humano; por otra, en el fuerte miedo que todos experimentamos ante ese futuro, ya que constantemente nos vemos enfrentados al candente exceso de sufrimiento de tantos hombres y a la absurda injusticia bajo la que gime la mayora de la humanidad. Y por qu, precisamente en nuestros das, se vive tan olorosamente esta experiencia? Los anlisis modernos han mostrado con toda claridad que, en realidad, nuestra sociedad occidental ha vivido y vive bajo el lema del individualismo utilitarista. Esta concepcin fue formulada por vez primera, y de forma crasa, por T. Hobbes durante la Ilustracin; ms tarde fue suavizada
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por J. Locke (ocultando as su contradiccin con el evangelio); A. Smith la volvi a proponer valindose de conceptos econmicos. La versin de Locke es el alma de toda la moderna sociedad occidental: un Estado neutral, en el que cada cual puede y debe tender hacia la mxima satisfaccin de los propios intereses. El resultado final sera la prosperidad para todos, tanto a nivel privado como pblico. Es verdad que semejante tendencia exige un cierto autocontrol y sentido tico, que, sin embargo, no pasan de ser simples medios. En este autocontrol se valoraba tambin el papel de la religin, pero en realidad sta slo serva como medio para elevar al mximo el propio inters que, gracias al duro trabajo, a la diligencia y al ejercicio de las virtudes cvicas (mito de Nixon), terminara triunfando. Tambin la ciencia y la tecnologa se convirtieron en medios para elevar al mximo los intereses particulares. El valor central de este individualismo utilitarista es la libertad, pero se procura suprimir cuidadosamente la fundamental diferencia que existe entre este tipo de libertad y el concepto bblico de la misma libertad del pecado, del egosmo y de la codicia; libertad para hacer el bien; libertad solidaria favoreciendo as una libertad liberal, es decir, la libertad de perseguir sin trabas los propios fines e intereses. En realidad, se impona la ley del ms fuerte. A ella se someta todo, incluso la naturaleza, sometida a una contaminacin ilimitada; tambin se le sometan las relaciones sociales e interhumanas, y hasta las sensaciones de tipo personal, que deban ser controladas para que no obstaculizaran el incremento del bienestar y la satisfaccin de los propios intereses. Pero la meta final, el sentido de la libertad humana, qued vaco de contenido y la racionalizacin de los medios se convirti en un montono trajn, justo lo contrario de lo que significa libertad. Las Iglesias oficiales, con frecuencia inconscientemente, se aliaron con esa sociedad de signo utilitario e individualista y exaltaron sus virtudes cvicas. Pero precisamente esta sociedad sufri de repente, en los aos sesenta, una crtica masiva, tanto por parte de los movimientos sociales revolucionarios como por parte de nuevos movimientos religiosos que

emigran de la sociedad (ejerciendo as una funcin crtica). Todas las instituciones estrechamente vinculadas a semejante modelo de sociedad quedaron afectadas. Las protestas ticas revelan una antropologa implcita. No resultaba ya tan evidente que el continuo desarrollo de la prosperidad y del poder fueran un valor en s. Acaso la acumulacin ilimitada de poder y riqueza no destruye la calidad y el sentido de la vida humana, tanto en el plano ecolgico y sociolgico como en el personal? Las cosas y relaciones que haban estado supeditadas a la racionalizacin instrumental cobraron de repente un nuevo significado. Se comenz a valorar de nuevo como fines una naturaleza incontaminada, unas relaciones sociales autnticas y unas genuinas sensaciones personales. Se desea liberar estas fuerzas del control represivo de una razn tecnolgica que todo lo avasalla y sirve tan slo al utilitarismo individualista. No puede negarse que esta reaccin fue acompaada de ciertos excesos. Pero antes de sealar las desviaciones habra que valorar el carcter tico de esta protesta contra el utilitarismo y el individualismo, presentes en todos estos movimientos. Se trata, en el fondo, de una nueva forma tica de percibir los valores que, en su entraa, es tambin bblica, mientras que la tica de la sociedad dominante, por su misma naturaleza, es ajena a lo bblico, egosta y opuesta a toda solidaridad. Lo que en el pasado pareca interesar casi nicamente a hombres religiosos es hoy objeto de diversas ciencias humanas, tcnicas y acciones: todas aspiran a la salud, integridad o salvacin del hombre y su sociedad. Es difcil negar que la pregunta por una humanidad sana, que viva en condiciones dignas, es hoy ms actual que nunca; y que, en nuestro tiempo, la respuesta a esta pregunta se hace tanto ms urgente a medida que constatamos que, por una parte, el hombre falla, no est suficientemente en el centro y, sobre todo, es explotado y, por otra, experimenta ya atisbos de realizacin humana y autoliberacin. La pregunta por la integridad del hombre y por una humanidad que pueda vivir dignamente (problema vivo tambin en los nuevos movimientos religiosos) se plantea en las situaciones reales de desarraigo y des-

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integracin, de alienacin y de las ms variadas violaciones de la dignidad humana. El tema de la salvacin, en otras pocas tema exclusivo de las religiones, se ha convertido ms que nunca en el gran acicate y fermento de toda la existencia humana moderna, al margen de cualquier religiosidad. El problema de la salvacin no es, pues, exclusivamente religioso o teolgico, sino que se ha convertido, incluso a nivel consciente, en algo universal, en el gran estmulo de toda la historia humana. Es dentro de esta nueva visin del mundo donde planteo la pregunta por la aportacin especfica del cristianismo. Las nuevas experiencias nos permiten contemplar el cristianismo desde otra perspectiva, a no ser que lo consideremos como mero resto del pasado. Las religiones que no se abren a nuevas experiencias ni estn en condiciones de integrarlas crticamente envejecen y, a la larga, mueren. Mi intencin es mostrar que el cristianismo slo gana en credibilidad y comprensin cuando y en la medida en que es capaz de acoger los impulsos de una humanidad que vive, lucha y ora, descubriendo en ellos semejanzas con los propios impulsos cristianos y siendo solidariamente crtico con ellos, movido por la conviccin cristiana de que Dios no quiere que el hombre sufra. Ms an: lo que nosotros experimentamos hoy como salvacin de Dios en Jess es que la gloria de Dios coincide con la salvacin del hombre. En qu consiste la salvacin de y para el hombre en el mundo actual? Dado que la salvacin cristiana es una salvacin de y para los hombres hombres dotados de espritu, corazn, sentimiento y corporeidad, hombres que necesitan la naturaleza para construir su propio mundo y que se necesitan tambin mutuamente para aceptarse unos a otros en la justicia y en el amor, logrando as una sociedad en la que puedan vivir humanamente (cf. II, 860-872), habremos de concluir que la salvacin cristiana no podr ser slo salvacin del alma, sino liberacin integral del hombre y de la sociedad en la que vive. Por tanto, la salvacin cristiana comprende tambin aspectos ecolgicos, sociales y polticos, aunque no se agota en ellos. Es ms que eso, pero tambin es eso. Con excesiva

frecuencia a lo largo de la historia, los cristianos han aceptado situaciones de esclavitud remitindose al bien comn, al amor y a actitudes msticas y contemplativas, en las que el sufrimiento queda paliado gracias a la presencia mstica de Dios. Es posible que esto ltimo sea verdad, pero pierde su carcter cristiano cuando sirve para afianzar la injusticia, a veces incluso con legitimaciones teolgicas. Todava hoy se puede escuchar cmo algunos cristianos proclaman que la fe cristiana se refiere slo al corazn, a la conversin personal, y que Jess invit a la conversin del corazn, a la interioridad, pero no a reformar las estructuras que esclavizan a los hombres. Un anlisis ms preciso de las mediaciones histricas en la Escritura nos muestra que esta visin unilateral no es cristiana, sino tan slo una verdad a medias sacada de la Biblia. Un testimonio significativo a este respecto es Le 22, 25: Jess les dijo: Los reyes de las naciones las dominan, y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. Pero vosotros nada de eso, y ms crudamente todava Mt 20, 25-26: Sabis que los jefes de las naciones las tiranizan y que los grandes las oprimen. No ser as entre vosotros (cf. tambin Me 10,42-43). En las comunidades cristianas no tiene cabida la humillante relacin esclavo-amo. El Nuevo Testamento reconoce claramente que la praxis del reino de Dios implica, adems de una renovacin interior, una reforma y mejora de las estructuras sociales. Y los cristianos neotestamentarios la realizaron en el mbito en el que podan actuar, es decir, en la estructura de la propia comunidad, que, por tanto, fue experimentada como una primera realizacin del reino de Dios sobre la tierra, como un espacio de libertad y de paz, de justicia y amor. Dadas las relaciones sociales y polticas de la poca, muy poco o nada podan hacer, como minora, fuera de la propia comunidad. Su distanciamiento de la poltica social no era una eleccin consciente, sino efecto de una presin externa. Y cuando esta presin cesa, o mejor, cuando los cristianos, junto con otros, estn en situacin de modificar la sociedad, ello se convierte en una obligacin cristiana urgente que brota del evangelio de Cristo.

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REALIZACIN PRACTICA DE LA CORRELACIN CRITICA

Se aprecia, en esta perspectiva, la importancia sociopoltica del evangelio. La poltica queda as sometida a crtica, en el sentido de que la identificacin del cristiano con la poltica, como sistema totalizante de salvacin, no es cristiana. El cristianismo rechaza toda absolutizacin de la poltica y su ideologizacin; pero, por otra parte, radicaliza tambin el compromiso poltico en favor del hombre y la sociedad. Precisamente a este compromiso radical en favor del hombre y la sociedad se le ha prometido una particular presencia de Dios. En efecto, si el smbolo fundamental de Dios imagen de Dios es el hombre, entonces tambin el lugar donde el hombre es escarnecido, humillado y esclavizado, tanto en el corazn como en la sociedad, se convierte en el lugar privilegiado donde se hace posible la experiencia religiosa en y a travs de una praxis de vida que quiere dar forma a este smbolo, sanarlo y liberarlo. La verdadera liberacin, redencin y salvacin desemboca siempre, por tanto, en la mstica, ya que para el creyente el fundamento ltimo y la fuente del bien y de la salvacin para vivos y muertos slo se encuentran en Dios. Su gloria es la salvacin del hombre. Fuera de l no podemos mantener esperanza fundada, pues la historia no puede ofrecernos garantas, salvo en la historia de Jess, el Cristo. Slo quien resiste a la injusticia en todas sus variantes y, por ese motivo, padece a causa de otros, puede sufrir por los dems, es decir, por una buena causa. Entonces, el compromiso es tan radical que sus repercusiones sobre la propia vida carecen de importancia. Ah reside precisamente el valor salvfico de la muerte de Jess, que nos remite a la radicalidad de su mensaje y de su correspondiente praxis, al carcter incondicional de su entrega y de su compromiso, a la bondad de toda su persona, mensaje y accin.

Si observamos ahora crticamente los dos polos de la correlacin, podremos hacer algunas afirmaciones. En el Nuevo Testamento se vive la historia de Jess como el smbolo que irradia y transforma, que nos revela la dimensin ms profunda de nuestra existencia finita. Lo que se manifiesta en las palabras y obras de Jess, en su vida y muerte, resulta evocador para nuestras propias experiencias humanas, ya que nos descubre nuestra propia existencia e ilumina lo que puede ser una autntica vida humana, si es consciente de que est en manos del Dios vivo. Adems, gracias a esta coincidencia entre lo que se nos revela en Jess y lo que el hombre experimenta en lo hondo de su existencia cotidiana, el lenguaje cristiano desvela a los creyentes, de modo decisivo y definitivo, el sentido humano del mundo. Y de este modo, se (re)conocen en Jess Seor. La fuerza transformadora de este gran smbolo invita al mismo tiempo a la conversin. Con otras palabras: la coincidencia se realiza nicamente en una metanoia o conversin y no en una simple correlacin. Los hombres que buscan los smbolos ms adecuados para expresar la dimensin profunda de su existencia slo expresable en smbolos, parbolas y metforas, es decir, en una historia no encontrarn, en cuanto cristianos, un smbolo ms adecuado y pertinente, ms eficaz que la Palabra como Palabra de Dios: Jess, como el smbolo representativo y eficaz de la autntica existencia humana en un mundo que pertenece a Dios. La manifestacin ms adecuada de la dimensin profunda, presente en todas nuestras experiencias humanas cotidianas la que, con toda justicia, podemos llamar confianza originaria o fe fundamental, la encuentran los cristianos en Jesucristo. Precisamente por eso se unen en Jess la irreductibilidad individual histrica y la universali-

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Realizacin prctica de la correlacin crtica

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dad humana. As como en una relacin especial e irreductible de amor entre dos personas se realiza un acontecimiento umversalmente humano (la mayora de los hombres tiene esta experiencia), tambin lo irreductible, lo histricamente concreto de Jess revela algo de lo universalmente humano. La particularidad histrica no suprime la universalidad, sino que la pone de manifiesto. Este es el motivo de que el encuentro de algunos hombres con Jess se convirtiera en una religin universal, con un mensaje capaz de interpelar a todos los hombres. La estructura de la fe cristiana explica, por consiguiente, que la verdad de Jesucristo, todo lo que desvela las ms profundas dimensiones de nuestra existencia nuestra confianza prctica fundamental y Dios como su hontanar, puede ser escuchada por todos los que, cultos o ignorantes, se enfrentan a la misma problemtica vital. No es preciso ser exegeta para ser un buen cristiano, aunque la funcin de los especialistas resulte necesaria para la comunidad de fe. La idea de que el profundo sentido humano, extrado exegticamente de la vida y muerte de Jess, slo sera experimentable en el contexto del pensamiento crtico, se basa en un malentendido intelectualista de la realidad de fe. Slo es necesario prestar atencin a la estrecha afinidad existente entre las palabras, obras, vida y muerte de Jess y nuestra propia experiencia existencial. En ambos casos se trata de los mismos problemas existenciales. La vida y muerte de Jess pueden abrir nuestra experiencia existencial, expresando as crticamente que podemos descubrir en ellas posibilidades de vida autnticamente humanas. Vivir as significa vivir autnticamente. Se da entonces una coincidencia entre la vida de Jess y la nuestra. Y aparece el don de una nueva justicia, que se atreve a correr el riesgo de vivir en el lmite, en presencia del Dios misericordioso y justo que se revel en Jesucristo. Como cristianos, en Jess no nicamente nos sentiremos confrontados con Dios, hontanar de nuestra existencia y salvacin, sino que en l tambin nos sentiremos interpelados por Dios. La opcin por Jess, desde nuestras experiencias humanas, ser vivida como un ser elegido por Dios en Jess,

que me revela mi propia identidad manifestndome mi fundamento y mi salvacin. Por este motivo, los cristianos consideramos a Jess intrprete decisivo y definitivo de Dios, Palabra de Dios, y no slo intrprete de nuestra existencia humana: Dios como salvacin de los hombres y para los hombres. El cristianismo tiene mucho que ver, por tanto, con la integracin de lo humano en y a travs de la experiencia de un hontanar en el que confrontados con el hombre Jess el mundo, el nosotros y el yo estn unidos con el fundamento absoluto, con el Dios viviente, con nuestra salvacin. Para el cristiano que, a la luz de la tradicin experiencial cristiana, ha tenido esta experiencia de vida cristiana junto con las dems experiencias ambiguas de la vida, el credo cristiano deja de ser un proyecto de bsqueda para convertirse en una firme conviccin de vida, que se desarrolla hasta desembocar en la mstica y en la correspondiente praxis de vida. Pero tambin en ese caso deber estar dispuesto a dar razn de su esperanza (1 Pe 3,15b) y, adems, deber tener presente que, mientras la historia contine, sus experiencias resultarn limitadas y sometidas al rito de nuevas experiencias. A pesar de todas sus convicciones, el cristiano debe permanecer abierto. En otras palabras: ante la posibilidad de nuevas experiencias, la conviccin firme se convierte continuamente en proyecto de bsqueda, que tiene que pasar por la criba de nuevas experiencias. No es posible separar soteriologa, cristologa y antropologa; se trata de dimensiones que se hacen recprocamente comprensibles. El problema de la identidad cristiana est esencialmente vinculado al de la integridad humana; este problema de identidad no puede resolverse de forma puramente terica, sino que exige, esencialmente, una praxis determinada, contemplativa y poltica. Dios y Cristo deben ser comprendidos en conexin con el tema de nuestra praxis. Ireneo expres estas ideas de manera penetrante: Gloria Dei, vivens homo. Vita autem hominis, visio Dei (Adv. Haereses IV, 20,7). Esta cita patrstica resume con exactitud el contenido de aquello que puede alcanzar una relacin cr-

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tica entre las experiencias del pasado y las contemporneas. La gloria de Dios estriba en la felicidad y en la elevacin del hombre pobre y humillado. Pero la gloria y felicidad del hombre residen, en ltima instancia, en Dios. Evidentemente, esta conviccin cristiana asume en Ireneo dentro de su concepcin de la vida propia de la Antigedad tarda un matiz helenista, para nosotros demasiado formal y abstracto. En la formulacin de Ireneo, la mediacin concreta e histrica de Jess de Nazaret que culmin en un fracaso humano se sita en primer plano, aunque ms desde un punto de vista formal que de contenido. En mis dos libros sobre Jess he intentado dar mayor concrecin a esas ideas, partiendo de una investigacin sobre Jess planteada en clave predominantemente histrica, y tambin en estrecha conexin con los problemas de la vida contempornea: nuestra vida y aspiraciones, nuestros sufrimientos, luchas y sueos utpicos en una historia de sentido y absurdo vivida de modo sumamente real. Debera haber quedado claro que la fe cristiana en Jess el profeta escatolgico que anuncia el reino inminente de Dios y que fue ajusticiado por los hombres, pero llamado a la vida por Dios presenta dos momentos: 1) Ante todo, es una confesin de fe en el obrar de Dios especficamente orientado hacia este Jess. Dios se muestra solidario con este profeta de salvacin rechazado y eliminado por los hombres y ratifica definitivamente su modo de vivir. 2) La fe consecuente en Jess, el Cristo resucitado, exige tambin de nosotros una praxis conforme al reino de Dios, es decir: a) la persuasin de que quien cree en esta resurreccin habr de atreverse, si quiere seguir a Jess, a optar generosamente por los oprimidos y humillados; b) sabiendo, por una parte, que tambin l, como Jess, corre el riesgo de ser oprimido y eliminado por este mundo, y c) convencido, por otra, de que tambin l siguiendo a Jess ser irrevocablemente aceptado por Dios (aunque el Estado y la Iglesia lo rechacen). El compartir sus sufrimientos es seal de que compartiremos tambin su gloria (Rom 8,17). Esta es la fe neotestamentaria en Dios, que a pesar de todas las apariencias mundanas y eclesiales, vence al mundo (1 Jn 5,4).

5
PUNTOS FUNDAMENTALES DE DISCUSIN

I
JESS, E L P R O F E T A ESCATOLGICO MOSAICO-MESIANICO

a) Una de las tesis fundamentales de Jess. La historia de un Viviente afirma que es ms que probable que la primera interpretacin de Jess propuesta por el cristianismo preneotestamentario fuera la del profeta escatolgico semejante a Moiss, y que esta tendencia aparece en diversos estratos protocristianos ya en el Nuevo Testamento (I, 439465; II, 284-293). Este concepto religioso protojudo, intertestamentario, conecta con una concepcin deuteronmica (Dt 18,15-19; 30,15-20; 32,2). Voy a enviarte a un ngel por delante para que te cuide en el camino y te lleve al lugar que he preparado. Resptalo y obedcele. No te rebeles, porque lleva mi nombre y no perdonar tus rebeliones. Si le obedeces fielmente y haces lo que yo digo, tus enemigos sern mis enemigos y tus adversarios sern mis adversarios. Mi ngel ir por delante (Ex 23,20-23; cf. 33,2). Un profeta de los tuyos, de tus hermanos, como yo (Moiss), te suscitar el Seor, tu Dios: a l le escucharis (Dt 18,15). En su origen, la tradicin del profeta de los ltimos tiempos no estaba unida a la vuelta de Elias (Mal 3,23-24; cf. tambin Eclo 48,10-11). Perteneca a la tradicin de Moiss, ya que est claro que en Mal 3,23-24 el precursor, Elias, es una figura incluida posteriormente (cf. Mal 3,1, que

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Puntos fundamentales de discusin

Jess, el profeta escatolgico

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vuelve a enlazar con el profeta originario semejante a Moiss). En el primitivo judaismo, la figura de Elias asumi la funcin de precursor del Ungido. Pero esta tradicin secundaria se apoya en una tradicin ms antigua, la deuteronmica, segn la cual Moiss es un profeta, un anunciador de la palabra. Esencialmente, el Deuteronomio est estructurado como un discurso de Moiss (Dt 5,1.5.14; 6,1). Moiss es mediador entre Dios y el pueblo (Dt 5,5); al propio tiempo, es un mediador sufriente, pues adems de interceder por su pueblo (Dt 9,15-19; 9,25-29), sufre por l, por Israel (cf. Jr 1,37; 4,21-22). Segn el Deuteronomio, Moiss es el profeta sufriente. Por este motivo, los profetas posteriores suelen presentarse con los rasgos profticos de Moiss (comprese Jr 1,7 con Ex 4,10; Jr 1,9 con Ex 18,18; cf. Jr 15,1, donde se nombra expresamente a Moiss; cf. tambin Elias y Elseo, 1 Re 19,19-21; comprese 2 Re 2,1-15 con Dt 34,9 y Nm 27,15-23: el do Moiss-Josu). En esta tradicin se afirma tambin: Cuando hay entre vosotros un profeta del Seor, me doy a conocer a l en visin y le hablo en sueos; no as a mi siervo Moiss, el ms fiel de todos mis siervos. A l le hablo cara a cara (Nm 12,6-8); el Seor hablaba con Moiss cara a cara como habla un hombre con un amigo (Ex 33,10-11). La tradicin dice asimismo del Moiss proftico que es el Ebed de Yahv, el siervo de Dios (Ex 14, 31; Nm 12,7-8; Dt 34,5; Jos 1,2.7; Sab 10,16; Is 64,3-11). Moiss es, adems, un siervo de Yahv sufriente que lleva la carga del pueblo (Nm 11,17; Is 53,4). Moiss, siervo de Dios sufriente y profeta! Pero quiz podremos decir algo ms. Probablemente, incluso el tema del justo sufriente (un tema con consistencia propia) se funde en el Deuteroisaas con el tema de Moiss siervo proftico y sufriente de Dios: el siervo de Dios sufriente del Deuteroisaas (cf., sobre todo, Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-1 la; 52,13-53,12). En la redaccin final de Isaas, efectivamente, no pueden yuxtaponerse, como bloques diversos, el primero, segundo y tercer Isaas; se impone una visin de conjunto. Desde ella, el Moiss proftico y real, que lleva la carga del pueblo, es el siervo de Dios del segundo Isaas. As, el Deu-

teroisaas habra hablado del siervo de Dios sufriente con una terminologa que recuerda mucho la imagen del profeta escatolgico igual y mayor que Moiss (II, 298-311). Como Moiss, tambin l trae la ley y el derecho (Is 42,1-2), pero ahora a escala universal: el Ebed sufriente igual a Moiss es la luz del mundo (Is 49,5-9; 42,1-6); como Moiss, es mediador de la alianza (Is 42,6; 49,8), gua del nuevo xodo, esta vez del exilio de Babilonia. A travs de este xodo se congregan de nuevo las doce tribus (Is 49,5-6; 40,3). Tambin ahora el profeta escatolgico mayor que Moiss hace brotar agua de la roca y ofrece a su pueblo el agua viva (Is 41, 18; 43,20; 48,21; 49,10; cf. el Evangelio de Juan). El siervo de Dios sufriente es el Moiss del nuevo xodo (Is 43,16-21). Es quien expa los pecados, quien sufre por su pueblo; es el siervo de Dios, que lleva efectivamente en s todos los rasgos que en el judaismo primitivo se atribuan esencialmente al profeta mesinico-escatolgico semejante a Moiss. Adems, este motivo (inmediatamente antes del tiempo de Jess) se convirti en una mstica de Moiss (denominada tambin sinaitismo; cf. Eclo 45,1-5): Moiss profeta real y mesinico, el divino! Llama la atencin que el concepto de profeta mosaicoescatolgico se encuentre claramente documentado en las ms diversas primitivas tradiciones cristianas: en la ms antigua (Marcos) y en el ltimo evangelio (Juan), en el discurso lucano de Esteban, en la tradicin Q, etc. Me 1,2 comienza el evangelio con una alusin implcita a los textos clsicos de la tradicin del profeta escatolgico (Ex 23,20; Mal 3,1 e Is 40,3): Mira, te envo mi mensajero por delante (Me 1,2); por delante, es decir, Juan el Bautista, encargado de anunciar al profeta que viene despus de Moiss y que es mayor que l, es enviado por delante de Jess. Un profeta de entre sus hermanos, como t (comprese Dt 18,15-18 con Me 6,4). Adems, en Me 6, 14-16 se descartan tres falsas identificaciones profticas de Jess: a) Jess no es Juan el Bautista resucitado (el cadver de Juan yace en el sepulcro, Me 6,29); b) ni tampoco es Elias, identificado entonces con el Bautista (Me 1,2 y 9,

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11-13); c) por ltimo, Jess no es tampoco un profeta comparable a los antiguos (Me 6,15). Elias, Moiss y Jess (Me 9,2-9); a esta enumeracin sigue: Escuchadlo (Me 9,7; Dt 18,15 y Ex 23,20-23). En todos los evangelios encontramos el tema: Jess es profeta, pero no como los otros. En nin- . gn lugar se polemiza contra la concepcin de Jess como profeta, sino contra aquella que lo entiende como un profeta igual que los dems. En nuestra predicacin cristiana, esta concepcin originaria de Jess profeta u n concepto que, por lo dems, no invalida otros ttulos casi ha desaparecido. De este modo, puede hacerse de Cristo una imagen celeste, e identificarla hasta tal punto con un Dios, previamente alejado del mundo de los hombres, que pierda toda su carga A proftica y crtica en nuestro mundo. Algunos crticos mantienen que profeta escatolgico (que no significa tan slo el profeta ltimo) sera un ttulo cristolgico de soberana excesivamente genrico, incapaz de canalizar los dems ttulos neotestamentarios, quiz ms importantes. Pero entonces se minusvalora el significado de escatolgico. El concepto de profeta escatolgico implica (desde luego en el Nuevo Testamento) que dicho profeta tiene significado universal e importancia para la historia entera, prescindiendo de cmo lo hayan concebido Jess y los suyos. Profeta escatolgico significa, pues, un profeta que pretende anunciar un mensaje definitivo, vlido para toda la historia. Que Jess estaba convencido de ello, ms an, que atribua a su persona un significado universal, se deduce de los textos de la tradicin Q, en los que, con toda garanta, nos encontramos con el eco histrico de la autocomprensin de Jess: dichoso el que no se escandalice de m (Le 7,23 = Mt 1 1 , 6), dicho desarrollado ulteriormente en otro texto Q: Y os digo que, por todo el que se pronuncie por m ante los hombres, tambin este Hombre se pronunciar ante los ngeles de Dios. Y si uno me niega ante los hombres, ser negado l ante los ngeles de Dios {Le 12,8-9 = Mt 10,32-33; cf. Le 7, 18-22 = Mt 11,2-6; y Le 11,20 = Mt 12,28), que se desarrollar posteriormente en los sinpticos (Mt 12,32; Le 12, 10; Me 3,28-29). La afirmacin de una relacin positiva en-

tre la decisin del hombre frente a Jess y su destino definitivo (recalcada especialmente en el Evangelio de Juan) se remonta, sin duda, en su ncleo histrico, a la autocomprensin misma de Jess. Los primeros cristianos expresaron esta autocomprensin manifestada por Jess en su vida, con el concepto de profeta escatolgico: mediador en la realizacin del reino de Dios. Por tanto, la conviccin cristiana de que, con la venida de Jess irrumpe Dios mismo en medio de nosotros, tiene su origen, en definitiva, en la autocomprensin de Jess. Si el futuro o la influencia histrica de un hombre pertenece a la identidad de su persona (I, 37-38), esto se aplica de manera totalmente singular a Jess, pues las comunidades cristianas actuales no pertenecen, histricamente, por simple casualidad, a la perfecta identidad personal de Jess. En tal caso, la influencia histrica de una persona pertenece, de modo especial, a su identidad. Es precisamente lo que los primeros cristianos intentaron expresar con el concepto de profeta escatolgico. A travs de su persona, su palabra y accin, Jess remite, ms all de s mismo, a toda la historia de la humanidad como advenimiento del reino de Dios. Si no se confa en Jess, se puede naturalmente afirmar que en esta autocomprensin se equivoc o sobrevalor. Desde el punto de vista histrico, podemos probar que l pens as, pero no que haya tenido razn. Confesar esto es un acto de fe cristiana, que no puede transmitirse de manera tericoapodctica. Slo la praxis viviente de los cristianos en el transcurso de los tiempos podr en alguna medida mostrar que la actividad liberadora y conciliadora de las Iglesias, como ministerio de reconciliacin (2 Cor 5,19), no es un acontecimiento fortuito, sino la realizacin histrica del mensaje de Jess, que, de este modo, manifiesta algo de su verdad en la historia. Un judo justo, Gamaliel, lo formular ms tarde enrgicamente a propsito de la primera persecucin sufrida por los cristianos: No os metis con esos hombres, soltadlos. Si su plan o su actividad es cosa de hombres, fracasarn; pero si es cosa de Dios, no lograris suprimirlos (Hch 5, 38-39). Este prudente consejo presenta tambin afinidades

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con la idea del profeta mayor que Moiss: Voy a enviarte un ngel por delante [...] No te rebeles [...] porque lleva mi nombre (Ex 23,20-23; cf. 33,2). Ahora bien, qu afirman mis crticos de esta exposicin? Llama la atencin que A. Descamps, que analiza cuidadosamente toda la parte exegtica de mi libro, no formule crtica alguna sobre el significado del profeta escatolgico tal como aparece en mi primer libro sobre Jess. Exceptuando un par de telogos, parece que los exegetas consideran correcto su enfoque. Por lo dems, la creciente bibliografa (cf. II, 304 n. 8; 236 n. 19) sobre el profeta escatolgico, como trasfondo cristiano preneotestamentario del Nuevo Testamento, atestigua un amplio consenso. La idea del profeta escatolgico no es tema de discusin, sino hasta qu punto esa idea exista en la poca precristiana y en tiempos de Jess y, ms exactamente, cul fue el contenido concreto de esa representacin. J. Ntzel, que adopta una actitud ms bien crtica respecto a posiciones tan tajantes como las de R. Peseh y Kl. Berger, se ve obligado a conceder que en tiempos de Jess exista la esperanza no slo de profetas escatolgicos, sino incluso de profetas muertos y resucitados, pero que regresan a la tierra; aunque esta idea no estaba muy difundida, sin embargo, se conoca en Egipto y Asia Menor, aunque por influjo palestinense \ En mi opinin, esta discusin est excesivamente influida por la bsqueda de claros paralelismos precristianos y por el inconfesado temor apologtico de que el modelo del profeta escatolgico muerto, pero resucitado, pueda menoscabar el carcter absolutamente peculiar de la resurreccin y ascensin de Jess. En mis dos libros sobre Jess no sigo ninguno de los dos caminos; pretendo nicamente identificar en el Nuevo Testamento las denominaciones cristianas preneotestamentarias de Jess y concluyo que, en el centro,
J. Nutzel, Zum Schicksal der eschatologischen Propheten: Bibl. Zeitschrift 20 (1976) 59-94, en relacin con R. PescK, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung ]esu: Tbinger Theol. Quartalschrift 153 (1973) 201-228, que poda ya utilizar el libro, publicado ms tarde, de Kl. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhhung des Menschensohnes (Gotinga 1976).
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se encuentra la idea del profeta y del que est por venir . Con otras palabras: en la literatura exegtica se perfila un creciente consenso acerca de una cristologa palestinense originaria, centrada en la figura del profeta. La verdadera crtica no se refiere, pues, a lo que hasta aqu hemos venido diciendo, sino a lo que sigue. b) A mi modo de ver, el concepto de profeta escatolgico mesinico-mosaico es una matriz de la que nacieron cuatro modelos neotestamentarios de credo, recogidos despus bajo el tema unificador de la cristologa pascual. Dichos modelos son: 1) Las cristologas del maranatha, que confiesan a Jess como Seor del futuro, como el que vendr. 2) Una cristologa que considera a Jess como el taumaturgo, inspirndose no tanto en las teoras del theios aner, entonces poco difundidas, cuanto en el taumaturgo salomnico, bueno y sabio., que no realiza milagros en provecho propio, sino para salvar a los dems y que, precisamente por ello, es eliminado, aunque Dios lo rehabilita gloriosamente. 3) Las cristologas sapienciales, que ven a Jess como enviado (lo sapiencial genrico) por Dios a travs de la sabidura, o lo identifican con la sabidura personificada que anuncia (en las supremas formas sapienciales) los misterios salvficos de Dios. 4) Por ltimo, las diversas formas de cristologa pascual, en las que la muerte y resurreccin de Jess ocupan el primer plano (I, 372-407). Cada uno de estos cuatro credos muestra un inters particular por determinados aspectos histricos de la vida de Jess: Jess, que anuncia el futuro reinado de Dios, cuyo reverso es el juicio final; Jess, que recorre los caminos de
2 Despus de mi primer libro sobre Jess han sido publicados (adems de los que se citan en la bibliografa de II, 304, n. 8; 236, n. 19) los escritos de Fr. Schnider, Jess, der Prophet (Friburgo-Gotinga 1973); F. Mussner, Ursprnge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohneschristologie, en L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute (Friburgo de Brisgovia 1975) 77-113.

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Palestina haciendo el bien; Jess, que revela a Dios al hombre y al hombre a s mismo; Jess, el condenado a muerte.. De aqu se sigue que todos los credos y concepciones del cristianismo primitivo sobre Jess se dejan siempre guiar y regular por aspectos reales e histricamente verificables de la vida de Jess. Precisamente este aspecto ha sido acogido favorablemente por muchos de los exegetas que han hecho recensiones de mi libro. El que estos cuatro intentos de interpretacin cristolgica del acontecimiento histrico de Jess hayan podido confluir, corrigindose y completndose mutuamente, en la nica Escritura cannica, dentro de la concepcin evanglica y neotestamentaria fundamental del crucificado resucitado, indica que en todas estas interpretaciones de Jess debe haber estado presente una identificacin personal comn, desarrollada ms tarde en varias direcciones. Esto significa, a mi juicio, que Jess es el profeta escatolgico que la tradicin proftica de Cristo interpreta como el inspirado por Dios, el que est lleno del Espritu de Dios, el que trae la buena nueva de que Dios reinar (una fusin entre Dt 18,15 y los textos del segundo y tercer Isaas del judaismo), el profeta escatolgico mayor que Moiss, que habla con Dios cara a cara, boca a boca (Nm 12,6-8; Ex 33,10-11), el Hijo querido de Dios, a quien enva en ltimo lugar (Me 12,6): l es el profeta escatolgico mayor que Moiss. De hecho, este concepto clave, que luego se llena con la vida y muerte de Jess, es capaz de apoyar todos los dems ttulos de soberana y mostrar su profundo significado salvfico. Podemos decir que la continuidad entre el Jess prepascual y pospascual queda garantizada mediante el reconocimiento de que Jess es el profeta escatolgico, una primitiva interpretacin cristiana de la autocomprensin de Jess. Algunos han criticado mi tesis de que el profeta escatolgico es la base de los dems ttulos de soberana que se desarrollarn ms tarde. Pero, antes de entrar en este tema, quisiera aclarar un equvoco de fondo. Las reacciones de los dems manifiestan con frecuencia lo que uno mismo pensaba y no logr formular con precisin. Este es precisamente nues-

tro caso. Es cierto que considero a Jess, profeta escatolgico, como el vnculo que mantiene unidas las cuatro corrientes de credo (se trata de tendencias) en la naciente Iglesia. Tambin es verdad que una vez llamo a esta concepcin preneotestamentaria credo ms antiguo de todo cristianismo (I, 375). Sin embargo, tambin es cierto que, al catalogar las cuatro corrientes de credo preneotestamentarias, no menciono el credo de Jess profeta escatolgico. Esto significa que, para m, profeta escatolgico no constituye una corriente de credo. Si he hablado una vez de credo fundamental, lo hago en el mismo sentido en que E. Ksemann, por ejemplo, habla de la apocalptica como madre de todo cristianismo. Por eso hablo yo tambin de matriz. Precisamente porque ya en el perodo prepascual exista la sospecha de que Jess, el que ha de venir, era el profeta escatolgico, no hablo de un especfico credo del cristianismo primitivo, referido al profeta escatolgico. Esto significa que este concepto, o mejor, este estrato previo a las cuatro corrientes de credo, se nutre siempre en el perodo pospascual de uno de los que he llamado cuatro credos. Yo mismo considero la cristologa del maranatha o de la parusa como el credo probablemente ms antiguo (I, 375 y, espec, I, 379). Mi tesis es, por tanto (aunque no la haya aclarado suficientemente) 3 que, despus de la muerte de Jess, su identificacin con el profeta escatolgico debi adoptar en seguida la forma del kerigma de la parusa, es decir, que a pesar de la muerte y aparente fracaso de Jess, el gran hroe del futuro reino de Dios, este reino vendr. He afirmado repetidas veces que la tradicin Q, si bien desconoce la resurreccin, se adhiere a una cristologa del maranatha (I, 374). El exegeta A. Descamps considera esta concepcin, es decir, la cristologa de la parusa del profeta escatolgico, la cristologa de aquel que vendr cristologa anterior al kerigma de la re3 P. Schoonenberg, Schillebeeckx en de exegese: Tijdschrift voor Theologie 15 (1975) 258; a esta obra se remite tambin L. Bakker, Het oudtestamentisch tegoed van de christelijke theologie, en Proef en Toets. Theologie ais Experiment (Amersfoort 1977) 86-102, especialmente 90.

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surreccin desde el punto de vista cronolgico, como el logro de mayor novedad de mi primer libro sobre Jess, y le otorga una favorable acogida4. Completando as ms explcitamente mi intencin, insuficientemente aclarada en mi primera obra sobre Jess, comprenderemos la razn por la que considero a Jess, el profeta escatolgico dentro del kerigma de la parusa, como la matriz de todos los ttulos cristolgicos de soberana. Es cierto que esta idea no aparece con el debido relieve en mi libro. Sin embargo, sta era mi intencin. Por lo cual, expresndome ms exactamente, podra afirmar que la cristologa de la parusa es la madre de todo cristianismo: Jess es el que vendr. Con otras palabras: la madre de todo cristianismo no es la apocalptica como tal, sino la conviccin de fe de que, a pesar de las apariencias en contra, el reino de Dios se acerca. Por eso, la peticin fundamental del cristianismo es: Venga a nosotros tu reino. Queda as ms clara mi afirmacin (I, 375) de que los que anunciaron esta cristologa de la parusa pudieron y tuvieron que experimentar de modo espontneo y personal, como explicitacin de su propio kerigma de parusa, otro kerigma de la resurreccin, tambin antiguo y de distinta procedencia, basado en las apariciones (apariciones que vinculo histricamente con el segundo modelo de credo, centrado en la figura del bienhechor: I, 393-397): el que ha de venir vive ya junto a Dios, dispuesto a interceder por nuestra salvacin. La cristologa de la parusa del profeta escatolgico se desarrolla enteramente bajo el signo del reino de Dios, anunciado por Jess, y de la funcin mediadora de Jess en esta venida; est, por tanto, menos centrada en la persona de Jess que la cristologa explcita de la resurreccin, que acenta el seoro actual de Jess. Esta aclaracin es ya una primera respuesta a otras objeciones que se me han hecho y, en especial, a la que me reprocha haber atribuido al profeta escatolgico la capacidad
4 Creemos que esta tesis puede defenderse, y sa ser al menos para muchos la aportacin ms nueva de la lectura de este 'Jess' (A. Descamps, Compte rendu: Revue Thologique de Louvain 6 [1975] 220).

de aclarar todos los dems ttulos cristolgicos de soberana, que no seran sino variantes de lo que ya contiene implcitamente el concepto de profeta escatolgico (I, 409-417). Habra que tener presente que, en tiempos de Jess, las figuras escatolgicas, profticas, no eran tenidas en tan escasa consideracin como tal vez tendemos a suponer hoy; se trataba de algo ms que de grandes profetas. No hay que olvidar que la hiptesis de que ese concepto pueda dar lugar por s mismo a todos los dems ttulos de soberana se apoya en algunos datos bastante fiables. Pero no se puede sostener que su desarrollo haya sido totalmente lineal; por tanto, mi afirmacin de que el profeta escatolgico es la fuente principal (I, 446) de todos los ttulos de soberana no est todava suficientemente confirmada, por lo menos fuera del contexto de su asuncin en una cristologa de la parusa 5. La pregunta crtica es si Marcos combin dos tradiciones independientes al vincular a Jess, el profeta ms grande que todos los dems, con Jess como Hijo de Dios. Lo cierto es que Marcos, precisamente por su consideracin escatolgica de Jess, el profeta enviado por Dios, distingue a Jess Hijo de Dios de los restantes profetas, como sugiere claramente Me 12,1-12 en relacin con Me 11,27-33: todos los siervos enviados son perseguidos y asesinados; entonces, el seor de la via envi ton schaton, al ltimo de todos, a su hijo querido (Me 12,6). Nos encontramos ante dos tradiciones independientes, o pudo deducir Marcos la filiacin basndose en el carcter escatolgico del profeta Jess? Es algo que debemos investigar ms detenidamente. Sin embargo, dado que la manera totalmente peculiar de invocar a Dios con el nombre de Abba constituye una realidad fundamental e indudable en la vida de Jess, tampoco podr ponerse en duda la consecuencia obvia de este hecho: Jess tena conciencia de ser hijo de ese Padre de un modo peculiar. Aunque el Nuevo Testamento no ofrece ningn pronunciamiento de Jess sobre este tema, su modo de hablar sobre su Padre debi
5 Esta es la crtica expresada por H. Berkhof, Over Schillebeeckx' Jezusboek: Nederlands Theol. Tijdschrift 29 (1975) 322-331.

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VALORACIN DE LA CRISTOLOGA PASCUAL

de revelar a los dems algo de su autocomprensin. En este sentido, la denominacin cristiana de Jess como Hijo de Dios se remonta claramente a la autocomprensin de Jess, aunque ello no signifique que Jess se haya predicado a s mismo como Hijo de Dios. Sobre todo en II, 418-423, he recordado las diversas tradiciones en que se habla de Jess el Hijo. Pero incluso los conocidos ttulos de Mesas, Hijo de Dios, Siervo de Dios y similares podan relacionarse fcilmente en aquel tiempo con el concepto de profeta mosaico escatolgico. Tendremos que reconocer, pues, que la cristologa palestinense, centrada en la figura del profeta, se ha unido con otras tradiciones cristianas primitivas y con sus ttulos de soberana que, al menos para nosotros, resultan ms relevantes. Se trata, por tanto, de ttulos desarrollados no slo de forma inmanente a partir de la cristologa del profeta, aunque tampoco se puede negar que haya sido as. No hay que olvidar, en efecto, que precisamente el profeta mosaico poda estar internamente relacionado con la experiencia del Abba propia de Jess. Dios habla con su siervo Moiss boca a boca, cara a cara (Ex 33,10-11; Nm 12,8), como un hombre habla con su amigo (Ex 33,11), a diferencia de como lo hace con los dems profetas. La naciente concepcin de aquel que vendr (identificado terminolgicamente con el profeta escatolgico) se vincula tambin a esa tradicin. La peculiar experiencia de Dios es, pues, central en el concepto de profeta escatolgico mosaico. Este es el motivo de que, en la cuarta parte de mi libro Jess. La historia de un Viviente, a causa de la idea fundamental de profeta escatolgico, haya tomado la experiencia de Abba como punto de partida de la sistematizacin provisional que all se ofrece (volveremos sobre el tema). A mi entender, la comprensin que Jess tiene de Dios como Padre, junto con su manera de vivir y actuar, fue la fuente que permiti a sus discpulos reconocer en l la manifestacin del profeta escatolgico que habr de juzgar a vivos y muertos.

A diferencia del exegeta A. Descamps, que, aun expresando algunas reservas de carcter histrico frente a mi interpretacin del sepulcro vaco y de las apariciones, ha dicho repetidas veces que con mi interpretacin no minimizo en modo alguno la cristologa pascual y, por tanto, tampoco la fe cristiana6, otros telogos, como W. Lser 7 y, en forma ms mitigada, W. Kasper 8 , sostienen que la cristologa pascual de mi primer libro es, por lo menos, demasiado estrecha y deformada. Qu se dice, en cambio, en mi texto? Debo admitir, ante todo, que, contra mis propsitos, he podido dar pie, al menos en las dos primeras ediciones en lengua holandesa, a algunos equvocos. Al darme cuenta de ello, disip esos malentendidos en un artculo, publicado primero en Kultuurleven y luego en Tijdschrift voor Theologie9, y recogido sustancialmente por la tercera edicin holandesa. Es un artculo reproducido tambin, desde la primera edicin, en las diversas traducciones, por tanto tambin en la espaola (Significado salvfico de la resurreccin de Jess, I, 604-609). Se trata, pienso, de la autntica interpretacin de mis intenciones y no de su correccin. Con todo, debo admitir que la distincin entre apariciones (como expresin de la experiencia pascual) y relatos evanglicos sobre aparicio6 A. Descamps: Revue Thologique de Louvain 6 (1975) 212223, espec. 218, 220, 221. Cf. tambin A. Descamps, Rsurrection de Jsus et croyable disponible, en Savoir, aire, esprer: les limites de la raison I I (Bruselas 1976) 713-737. 7 W. LSser: Theologie und Philosophie 51 (1976) 257-266, especialmente 264-266. s W. Kasper: Evangelische Kommentare 9 (1976) 357-360, especialmente 360, nota. 9 Kulturleven 42 (1975) 81-93, y Tijdschrift voor Theologie 15 (1975) 1-24, espec. 19-23.

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Valoracin de la cristologa pascual

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nes no se mantuvo de forma totalmente consecuente en los textos de la primera edicin. Por eso algunos han podido pensar que la fe en la resurreccin quedaba aislada de lo que en el Nuevo Testamento se entiende por apariciones. En I, 604-609 queda expresamente eliminado ese malentendido (que mi primera redaccin pudo favorecer): es cierto que el kerigma de la resurreccin precede a los relatos sobre las apariciones de Jess, pero no puede negarse, por otra parte, que en el Nuevo Testamento existe un vnculo intrnseco entre resurreccin de Jess y experiencia cristiana de Pascua, expresado en el modelo de las apariciones. Sigue siendo un misterio para m cmo algunos crticos alemanes, que disponan nicamente de esta versin (que no correga, sino ms bien explicaba), han podido interpretar mi tesis de modo equivocado. A. Descamps sostiene con razn que la tesis segn la cual la tradicin de las apariciones sera posterior a la de la fe en la resurreccin y que, por tanto, la fe en la resurreccin sera independiente de las apariciones (esto significa para m: de lo que con ellas se indica) es histricamente insostenible; con otras palabras: es histricamente seguro que la experiencia de la presencia del Resucitado precede cronolgicamente a la posterior estructuracin del kerigma pascual 10. Pero sta es precisamente mi tesis, como pone de manifiesto ms claramente el aadido (I, 604-609) que Descamps, a diferencia de algunos crticos alemanes, desconoca cuando formulaba su crtica. A mi juicio, el problema desemboca en la pregunta: Ho'w do you know?, es decir, cmo llegaron los primeros cristianos al convencimiento de que Jess haba resucitado y de que no resucitara slo al fin de los tiempos? La resurreccin en s, como acontecimiento no emprico de Jess, y que afecta a Jess mismo despus de su muerte, es transhistrica, pero la je en la resurreccin de Jess es un suceso de nuestra
A. Descamps, op. cit., 218. Evidentemente, Descamps tiene ante los ojos no la tercera, sino las dos primeras ediciones holandesas. Pero el mismo autor aade: La tesis del autor no es incompatible con la fe (218). Su non liquet (223) slo se explica teniendo en cuenta el equvoco a que han dado origen las dos primeras ediciones holandesas.
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historia y en nuestra historia y, en cuanto tal, fundamentalmente accesible a un anlisis de carcter histrico-gentco. Este anlisis es precisamente lo que yo he intentado realizar. Mi tesis con el primer libro sobre Jess es: cualquiera que sea el valor histrico del sepulcro vaco y del acontecimiento psicolgico de las visiones (volver sobre el tema), la fe en Jess resucitado, que vive junto a Dios y en medio de nosotros, no puede cimentarse en un sepulcro vaco ni tampoco en elementos visuales que puedan haber existido en las apariciones de Jess; esto no implica necesariamente la negacin de la historicidad del sepulcro vaco ni de las apariciones. Cules son entonces los factores reconstrubles, como mediacin histrica de la gracia de Jess resucitado, que condujeron a los discpulos a esta fe? Los descubro en un proceso de conversin, en el que resulta determinante el elemento cognoscitivo. Tras analizar las crticas, no encuentro razn alguna para cambiar de opinin. El Nuevo Testamento muestra un vnculo intrnseco entre la confesin cristiana de la resurreccin de Jess y lo que manifiestan los relatos sobre las apariciones. En otros trminos: existe un nexo no con estos relatos como tales, sino con lo que ellos pretenden expresar. Es interesante observar, en efecto, que el contenido verbal de las apariciones, narrado por diversos autores neotestamentarios, queda coloreado por la cristologa y eclesiologa propias de los evangelistas, y que Pablo, que empleaba la misma terminologa clsica (ophthe: se ha mostrado a la vista), no vio nunca a Jess. Vio nicamente un resplandor y escuch una voz (por lo dems, en los tres relatos que los Hechos de los Apstoles nos ofrecen, esa voz habla, en cada ocasin, de cosas completamente distintas: Hch 9, 22 y 26). Ello basta para indicarnos que no podemos hacer decir a la Escritura lo que ella, en realidad, no quiere decir. De ah que sea necesario precisar, ante todo, qu es lo que el Nuevo Testamento intenta afirmar en cada caso. Y ello es, sin duda: a) la fe en la resurreccin no es una invencin humana, sino una gracia debida a la revelacin divina en y a travs de Jess mismo (Gal 1,1.16; Mt 16,16-18); b) esta gracia no cae, de improviso, de lo alto, no es arte de magia, sino algo presente

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Puntos fundamentales de discusin

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y activo en y a travs de las realidades y experiencias psquicas de los hombres. Se entienda por aparicin lo que se entienda, la experiencia de una aparicin es una realidad psquica. Precisamente por eso, sostengo que lo que se entiende por apariciones no es, sin ms, puro fruto de una reflexin de los discpulos sobre el Jess prepascual, aunque tal reflexin haya desempeado inevitablemente un importante papel en la gnesis histrica de la fe en la resurreccin de Jess. En los relatos de las apariciones, el carcter gratuito de la fe en la resurreccin aparece de una manera que podramos calificar de vertical: Jess mismo da a entender a sus discpulos que l es el que vive. Cmo acontece esto? Aqu la investigacin del creyente no puede poner barreras a las posibilidades de Dios ni tampoco atribuir a los autores bblicos representaciones simplistas. Es innegable que ha habido judos y cristianos que identificaron la resurreccin del cuerpo con la resurreccin de un cadver. Sin duda, se vieron inducidos a ello por la aparicin del tema del sepulcro vaco, o suponiendo histrico el hallazgo del sepulcro vaco por el significado teolgico que los evangelistas le atribuyeron (comprese Me 6,10 con 6,29). Pero, en el hallazgo de un sepulcro vaco no puede fundamentarse una fe razonable en la resurreccin, aunque el sepulcro vaco sea smbolo grandioso de la no presencia de Jess entre los muertos, de su resurreccin (I, 351-353)". No se busca en un cementerio a quien est vivo. La muerte puso fin a la comunin de vida entre los discpulos y el Jess histrico. Hay que aadir que, de algn modo, abandonaron a su maestro, es decir, no lo siguieron como es obligacin de todo discpulo de Jess. Algn tiempo despus, esos discpulos consternados anuncian que su maestro ha resucitado de entre los muertos. Surge en seguida la pregunta: qu sucedi en el perodo comprendido entre la
Me pregunto qu teora del smbolo tiene W. Kasper si, segn l, puede considerarse el sepulcro como un signo real para la fe en la resurreccin, y, cuando yo expreso lo mismo con el trmino smbolo, Kasper lo reduce, de antemano, a puro smbolo (op. cit., 359, nota).
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muerte de Jess y ese anuncio eclesial? La resurreccin es un acontecimiento real, realizado por Dios en Jess, pero, como tal, es un acontecimiento que se realiza ms all de la muerte; por tanto, los discpulos no pudieron experimentar ese acontecimiento metahistrico. A diferencia de ciertos apcrifos, el Nuevo Testamento renuncia a narrar el acontecimiento de la resurreccin. Quien primero se escandaliza por el prendimiento y muerte de Jess y despus lo anuncia como el nico y universal portador de la salvacin ha realizado un cambio, ha tenido una experiencia de conversin. Esto es una realidad histricamente verificable. Es necesario aceptar histricamente un proceso de conversin de la desilusin respecto a Jess a la metnoia y al reconocimiento de que ste era y es efectivamente el profeta escatolgico, aquel que viene, el redentor del mundo, el Cristo, el Hijo del hombre e Hijo de Dios si se quiere comprender en alguna medida, como hecho histrico, el cambio experimentado por los discpulos. Ya el Evangelio de Marcos encuentra una conexin entre negacin y aparicin de Jess (Me 14,28 - 14,29-31 - 16,7). No se trata slo de arrepentimiento por haber abandonado a Jess, puesto que Marcos dice, refirindose a Pedro, que llor amargamente antes de que Jess muriese. Se trata del proceso de conversin por el que llegan a ser cristianos en el pleno sentido de la palabra: en esto reside la gracia de la Pascua. En todo el Nuevo Testamento, esta ltima se encuentra ntimamente vinculada a la conversin, cuya radiante plenitud se encuentra en el bautismo cristiano: photismos, bautismo como iluminacin. En este proceso intervienen muchos factores: el recuerdo del mensaje fundamental de Jess sobre un Dios misericordioso, atento a las necesidades de la humanidad, y que ama sin condiciones; la sospecha, tenida en otro tiempo, de que deba de ser el profeta escatolgico; la reflexin sobre el destino del Siervo de Yahv y del profeta sufriente, etc. Es posible que Dios se identifique con lo que los hombres rechazan? Este haba sido el ncleo del mensaje y de la praxis de Jess. Tambin la espiritualidad juda, que Jess confirma e intensifica desde su relacin ntima con el Padre, atestigua

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que la comunin con Dios es ms fuerte que la muerte. Todo esto es un proceso de gracia: los discpulos reconocen en Jess al Cristo y experimentan su presencia viva en medio de ellos. Adase a ello que, en tiempos de Jess, existan modelos de relatos de conversin: con frecuencia, la conversin de un pagano al judaismo se expona segn el modelo de las apariciones, sobre todo de apariciones luminosas. La conversin es fruto de una iluminacin de lo alto. Por ltimo, los discpulos de Jess (e histricamente parece que Pedro fue el primero) experimentaron en s mismos una total renovacin de vida. A travs de esta renovacin y de la experiencia de la presencia pneumtica de Jess, los discpulos llegan a entrever lo que Dios ha realizado en Jess: lo ha rehabilitado resucitndole de entre los muertos. Verdaderamente Jess ha resucitado. La resurreccin no puede, por tanto, interpretarse nicamente como confirmacin del mensaje de Jess. Segn la mentalidad semtica, los mensajes profticos encuentran su confirmacin a travs de su cumplimiento. La fe en la resurreccin, como se nos refiere en el Nuevo Testamento, slo tiene sentido si se atribuye a Jess, a su predicacin y vida pblica un significado fundamental para la venida del reino de Dios, si se le reconoce un espacio que ocupar siempre, a pesar del rechazo de sus correligionarios. Por tanto, la fe en la resurreccin est esencialmente ligada a la fe en el significado permanente y constitutivo de Jess para el advenimiento del reino de Dios: es aqu donde encuentra su fundamento nico y suficiente. Este es el ncleo de la cristologia de la parusa. En las publicaciones protestantes actuales, e incluso, aunque no con tanta claridad, en algunos escritos catlicos, predomina la tendencia a identificar la resurreccin de Jess con la renovacin de vida y la fe de los discpulos y con lo que ellos predican. En mi libro me distancio decididamente de esta identificacin. Pero, antes de acusar de unilateralidad a esta tendencia, es necesario preguntar si no contiene algn ncleo de verdad que otros pasan injustamente por alto. En el pasado no era extrao considerar la resurreccin como un

acontecimiento en s, desprovisto de toda referencia salvfica para el hombre. Se trataba de una explicacin objetivista de la resurreccin. No poda faltar la reaccin frente a ese objetivismo empirista, en virtud del cual se acceda a la resurreccin de Jess fuera del acto de fe y, por tanto, al margen de la experiencia de fe. En los relatos sobre las apariciones, Jess no se aparece al mundo o a los incrdulos, sino slo a los creyentes (cf. Jn 14,19). Se trata de un dato que nos debe hacer reflexionar. Resurreccin y fe en la resurreccin no son una misma cosa, pero tampoco son realidades separables. En mi libro afirmo: Algunos telogos parecen suponer que la resurreccin y la fe en la resurreccin son una misma cosa, es decir, que la resurreccin no se realiz en la persona de Jess, sino exclusivamente en los discpulos creyentes. As, la resurreccin sera una expresin simblica de la nueva vida de los discpulos, si bien en virtud de la inspiracin proveniente del Jess terreno (I, 605). Y, a propsito de esta tesis, digo expresamente: Creo que esta interpretacin es ajena tanto al Nuevo Testamento como a la gran tradicin cristiana. Con ella estoy en pleno desacuerdo (ibd.). Tras haber ledo estas frases, W. Loser se atreve todava a escribir: En Schillebeeckx la experiencia pascual es una experiencia cuyo 'objeto' son los discpulos mismos y su nuevo estado de conciencia tras la muerte de Jess 12, y, segn mi exposicin, la experiencia pascual no (sera) la experiencia de una accin creadora de Dios en Jess crucificado (ibd.). Al leer esto, uno se queda perplejo. Mi libro pretende precisamente subrayar tanto el aspecto objetivo de la fe en la resurreccin como el subjetivo; hace as frente a todas las unilateralidades objetivantes y subjetivistas, de forma que resulten inseparables entre s el objeto la resurreccin personal-corprea de Jess y su elevacin a Dios y el sujeto la experiencia de fe que la Escritura expresa en el relato de las apariciones 13. Sin la experiencia cristiana de
W. Loser, op. cit., 265. " Sobre esta conexin esencial ha llamado la atencin, sobre todo, P. Schoonenberg, Wege nach Emmaus. Unser Glaube an die Auferstehung Jesu (Graz 1974).
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fe carecemos de toda instancia que nos permita penetrar en la resurreccin de Jess. Pero tambin es cierto que, sin la resurreccin de Jess, no es posible experiencia alguna cristiana de fe pascual. La resurreccin de Jess no significa, por tanto, nicamente que ha sido resucitado de entre los muertos por obra de Dios, sino, al mismo tiempo, y de manera igualmente esencial, que Dios le concede en la dimensin de nuestra historia una comunidad o Iglesia. Esto significa tambin que ese Jess elevado al cielo est activamente -presente en medio de nosotros. De ah procede el significado salvfico de su resurreccin. Precisamente al experimentar esta nueva presencia en medio de ellos, los discpulos vivenciaron que Jess haba resucitado. Resurreccin es, pues, simultneamente, envo del Espritu y congregacin de los discpulos dispersos, reunidos ahora en el surgir concreto de una Iglesia, de una fraternidad. Jess, por obra del Padre, est presente y vivo en medio de los suyos de una forma nueva. En la experiencia pascual (la nueva presencia de Jess y la renovacin que ella comporta) se habla de lo que ha sucedido al propio Jess: de la resurreccin. He querido, por tanto, evitar en mi libro ambos escollos, el del empirismo y el del fidesmo. Resurreccin y presencia salvfica de Jess en medio de los suyos sobre la tierra son una misma y nica realidad con diversos aspectos, de suerte que, en la experiencia de la presencia salvfica, se manifiesta la resurreccin de Jess, que se muestra a los creyentes. Esta es la estructura que se pone de manifiesto con toda claridad en los relatos sobre las apariciones: Aquel da conoceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros (Jn 14,20; cf. 14,23b). Para los discpulos, el acontecimiento pascual es el bautismo con el Espritu Santo a travs del cordero (el profeta) que quita los pecados del mundo, mas tambin el momento en que los discpulos son enviados al mundo para continuar ayudando a la reconciliacin (las apariciones son tambin, y en su forma actual esencialmente, visiones de misin). Ahora bien, si considero la experiencia pascual como un proceso de conversin, no se puede olvidar el aspecto cognitivo que ello implica, es decir,

la experiencia de la nueva presencia (pneumtica) de Jess resucitado, en la comunidad que vuelve a congregarse. Para m, se trata del punto esencial de todo este proceso de conversin. Me parece claro que el Nuevo Testamento, con el fin de expresar todo este conjunto de experiencias, fruto de la gracia de Dios en Jess resucitado, emplea un modelo de conversin que ya exista y que utilizaba el concepto de aparicin. Pero hay que tener en cuenta que los elementos constantes y los estereotipos de un modelo no slo pertenecen por s mismos al modelo, sino que pueden tambin formar parte de los sucesos narrados M. En otros trminos: la existencia de
A este punto aluden con razn A. Descamps, op. cit., 222 (donde se distingue entre visiones como procedimiento literario y como documento histrico-psicolgico), y P. Schoonenberg: Tijdschrift voor Theologie 15 (1975) 262. Sin embargo, Descamps olvida decir que en los relatos evanglicos sobre las apariciones falta por completo la estructura psquica de lo que bblicamente se llama visin; aqu no se habla, en efecto, de elementos extticos ni propiamente visionarios. El Jess que se aparece es descrito como un Jess que habla, e incluso come con los suyos, un Jess presente como lo estn Pedro y los dems, aunque algo ms dbilmente. No me parece, pues, muy apropiada la alusin a las visiones bblicas. La narracin evanglica se mueve ms en la lnea de la aparicin del ngel en el libro de Tobas o de los tres extranjeros (tres y, sin embargo, uno) a Abrahn. Ms que de una cristofana se trata de una epifana de Cristo. Debo admitir, con todo, que tambin mi interpretacin del elemento visual en el proceso de conversin (que es igualmente cognoscitivo) de los discpulos y, por tanto, como aspecto de redundancia de un acontecimiento de tipo cognoscitivo y emotivo, se mueve en la direccin de las visiones. Tampoco esta interpretacin respeta, por lo mismo, el especfico gnero literario de los cuatro evangelios. Lo que a m me interesa es explicar teolgicamente al hombre de nuestro tiempo por qu los primeros cristianos eligieron el modelo de las apariciones veterotestamentarias de Dios y de los ngeles para expresar su experiencia pascual. Admito, con todo, que ste no tiene por qu ser necesariamente un mero modelo y que puede implicar un acontecimiento histrico. No obstante, remito al anlisis (que entonces desconoca) de J. Lindblom, Geschichte und Offenbarungen (Lund 1968) 66 (cf. tambin A. Trobel, Vision im. NT: RGG VI, 1410-1412), del que se deduce que tampoco en el Nuevo Testamento el elemento visual es nunca fuente del kerigma, sino slo un medio que sirve para recibir
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coincidencias totales, por ejemplo en la literatura intertestamentaria, no significa necesariamente que los elementos contenidos en el Nuevo Testamento no sean histricos; dichos paralelismos pueden ayudarnos bastante a interpretar el carcter singular de experiencias como la de las apariciones, sepulcro vaco, etc. Teniendo en cuenta la mentalidad del hombre primitivo y quisiera aadir con Descamps: teniendo en cuenta los datos de la historia de la salvacin desde el Gnesis al Apocalipsis, ni siquiera me parece necesario negar los elementos visuales en la experiencia pascual de los primeros cristianos. La gracia pascual se apodera del corazn y de los sentidos, llegando a stos a travs del corazn y el espritu. Sera un racionalismo unilateral eliminar de este acontecimiento experiencial todo aspecto emocional. La existencia de efectos secundarios o incluso visuales es normal para hombres insertos en la cultura de entonces (el modelo existente nos orienta ya en esta direccin; con otras palabras: tambin los modelos se forman a partir de determinadas experiencias histricas). Pero no se trata de esas apariciones visuales secundarias; a lo sumo, ellas constituyen un signo emocional de lo que real y sorprendentemente les aconteci: la experiencia de la nueva presencia salvfica de Jess entre
y articular una revelacin. En el Evangelio de Juan, el ver creyente se convierte incluso en una categora de pura reflexin teolgica. En este sentido, tambin el anlisis de Kl. Kienzler, publicado ms tarde, Logik der Aujerstehung (Friburgo de Brisgovia 1976), que interpreta las apariciones de Jess como autotestimonio, representa una notable contribucin. Cul es la lgica particular de nuestro lenguaje sobre la resurreccin de Jess? Para l, se trata de un testimonio performativo. Yo pongo ms el acento en el fundamento experiencial de ese testimonio, pero Kienzler se aproxima bastante a lo que pretendo decir. Desde el punto de vista histrico, me parece segura esta afirmacin: poco despus de la muerte de Jess, algunos hombres afirmaron haberlo visto. Y no hay motivo alguno para dudar de ello. Es justo, en cambio, investigar crticamente qu pretendieron afirmar con ello, ya que revelacin, articulada en trminos de ver, es un dato fundamentalmente bblico, en el que debe comprobarse siempre, teniendo en cuenta su correspondiente contexto, qu se entiende por ver. Es lo nico que afirmo (cf. tambin J. Lindblom, op. cit., 101104, que yo desconoca cuando escrib mi primer libro sobre Jess).

los suyos. Se trata de lo que en esta experiencia se anuncia. Pero la experiencia de la presencia del Seor y, con ella, de la singular experiencia de conversin de los discpulos despus de la muerte de Jess, experiencia que les llev, por medio de la gracia, a convertirse en cristianos, no es por s misma tambin un acontecimiento pattico muy emocional? Si en algn lugar se ha dado una experiencia inefable de lo divino fue precisamente aqu. A esta experiencia se debi que surgieran nuevas comunidades a travs de Jess resucitado, presente entre sus discpulos de nuevo reunidos. Esta nueva congregacin de los discpulos, dispersos tras la muerte de Jess, es fruto de la nueva presencia de Jess, ahora glorificado. El elemento visual de la experiencia pascual asume, como elemento de redundancia, un denso significado cuando se destaca (como hicimos en el captulo 2, I) el aspecto cognitivo del proceso de conversin, implcito en la denominacin cristiana o identificacin de Jess. En mi primer libro me interes por ese aspecto cognitivo del proceso de conversin. No sostengo en modo alguno que lo que significa en el Nuevo Testamento ver a Jess sea igual que la conquista de una nueva autocomprensin. El elemento cognitivo, con su redundancia visual, se refiere intencionalmente al Jess muerto y resucitado; se abre as camino a una renovacin de vida y a una nueva autocomprensin. Partiendo de esta visin de conjunto, me gustara analizar ahora algunas crticas referidas a detalles concretos, ya que en un tema tan central cualquier detalle me parece importante. Se trata, sobre todo, de las reflexiones de A. Descamps, el exegeta que con ms minuciosidad se ha ocupado de la problemtica de fondo de mi primer libro sobre Jess. Su crtica afecta slo a algunos aspectos de carcter histrico, pero no a mi tesis de fondo. Ms an: no existe diferencia sustancial alguna entre su exgesis y la ma por lo que se refiere al contenido de los textos sobre las apariciones. Adems del elemento visual, Descamps acepta los otros elementos esenciales de la experiencia pascual: el proceso de conversin, el recuerdo de la actividad terrena de Jess, la compuncin por el comportamiento durante la captura y muerte
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de Jess, la confianza en Dios como un Dios de los hombres, la tradicin del profeta humillado y exaltado y, finalmente, el papel de Pedro en la congregacin de los discpulos 15. La nica diferencia entre nosotros estriba en que Descamps, en su condicin de exegeta, concede, histricamente, un lugar ms preciso que yo al aspecto visual, en el conjunto de lo que yo llamo proceso de conversin; pero tampoco l admite en modo alguno que Cristo resucitado se haya mostrado fsicamente 16 en un signum ya se trate del sepulcro vaco, de las apariciones o de un proceso (cognoscitivo) de conversin (mi tesis). Esa era tambin mi intencin. Y se fue el motivo de que prescindiera conscientemente de posibles elementos visuales contenidos en el proceso de conversin o en la experiencia pascual. Pretenda disminuir la considerable importancia dogmtica que algunos atribuyen a dicho elemento visual, considerndolo como el fundamento de toda la fe cristiana 17. Ahora caigo en la cuenta de que hubiera sido preferible tratar tambin de este elemento visual, sealando su indudable valor histrico-psicolgico, pero tambin su escaso relieve dogmtico. Descamps parece suponer, en forma un tanto apresurada, que, por fortuna, ya no existen creyentes para los que la verificacin emprica de un Cristo que se ve fsicamente sea la base de la fe cristiana 1S. Sin embargo, lo que Descamps califica de tesis anticuaA. Descamps, op. cit., 221-222. En efecto, desde el punto de vista de la fe, 'tumba vaca' y 'apariciones' no son signos que pertenezcan a un orden totalmente distinto de 'experiencia de conversin'. Ninguno de estos signos 'muestra' fsicamente al resucitado (Descamps, op. cit., 221). 17 Cuando, tras la publicacin de Jess. La historia de un Viviente, se me pregunt si yo negaba todos los elementos visuales, como acontecimiento histrico-psicolgico de los hechos que en el Nuevo Testamento se denominan apariciones de Jess, respond negativamente, aadiendo, no obstante, que ese elemento visual no puede constituir el fundamento de la fe cristiana en la resurreccin. Cf. De Bazuin 58 (1975) 18 de marzo, p. 2, y H. Kuitert/E. Schillebeeckx, Jess van Nazaret en het heil van wereld (Baarn 1975) 51-52. (Se trata de la crnica de un debate televisivo). 18 A continuacin del texto ya citado (n. 16), A. Descamps afirma: A no ser que se suponga como se ha hecho con frecuencia, pero
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da es considerado por algunos panfletos, escritos contra mi libro, como la norma cristiana y la ortodoxia desde la que hay que juzgar mi libro. Con todo, entre Descamps y yo sigue habiendo ciertas diferencias. Para l, el elemento visual es lo que nos ofrecen los textos escritursticos en una lectura directa, mientras que la hiptesis del proceso (tambin cognoscitivo) de conversin no es inmediatamente reconocible en dichos textos, aun siendo una deduccin rigurosa y correcta. Desde el punto de vista histrico-literario, le asiste la razn ms a l que a m. Pero, en el plano sistemtico, ello no implica diferencia alguna. E incluso puede detectarse ah una legtima diferencia entre el exegeta y el telogo sistemtico. Yo mismo admito que en el Nuevo Testamento se habla efectivamente de ver (visiones, apariciones); slo un ciego podra negarlo. Concedo tambin que, a excepcin de los relatos sobre la conversin de Pablo, en los evangelios no se encuentra nunca, al hablar de las apariciones a Pedro y a los dems, una terminologa de conversin. A pesar de ello, hay textos que nos ofrecen ciertas indicaciones en ese sentido (cf., entre otros, I, 360363). Por tanto, prefiero no hablar, como lo hace Descamps, slo de una deduccin bien fundada, sino ms bien del eco de un acontecimiento originario de conversin que, en el proceso de desarrollo de los relatos de las apariciones, transformadas ms tarde en autnticas y explcitas apariciones de misin, pasa a un segundo plano. Podemos encontrar una clara analoga con la lnea seguida por Hch 9; 22 y 26, donde, a juicio de algunos exegetas, un proceso de conversin (Hch 9 y 22) se transforma en un acontecimiento casi exclusivamente de misin {Hch 26). Admito que estos tres relatos son los que me han orientado tambin por lo que se refiere a los relatos sobre las apariciones a Pedro y a los once
muy raramente en nuestros das que la visin del resucitado fue, no un acto de fe, sino la percepcin experimental de una evidencia, en cuyo caso la resurreccin sera no un dogma, sino el fundamento indiscutible de los dogmas (op. cit., 221). Mi inters se centra precisamente en esa tesis a la que se tacha de anticuada, pero que conserva una gran actualidad.

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hacia las apariciones que, en su origen, podran haber presentado rasgos de conversin ms pronunciados que los que encontramos en la redaccin bblica final. Sin duda, desde el punto de vista histrico, podrn acentuarse las cosas de manera distinta de como yo lo he hecho, pero en el plano teolgico-sistemtico no alcanzo a ver cmo la formulacin de mi hiptesis sobre la conversin pueda significar una reduccin de la cristologa pascual. Por lo dems, en esta hiptesis toda la iniciativa parte del Cristo resucitado; cf. I, 606, donde se afirma expresamente la prioridad lgica y ontolgica de la resurreccin personal y corporal de Jess frente a la fe en la resurreccin. Pero Descamps, en modo alguno me reprocha semejante reduccin. Adems, me llama la atencin que, segn Descamps, el logro de mi primer libro sobre Jess estriba en que ahora queda ms claro que la idea general de vida eterna del crucificado, junto con el convencimiento de que este crucificado volver pronto con poder (la cristologa de la parusa del profeta escatolgico; cf. Hch 1,6) precede histricamente a la representacin ms precisa de la resurreccin corporal de Jess 19. Esta era, en efecto, la tesis de mi primer libro. Descamps, sin embargo, aade que esta representacin posterior se efectu muy pronto, y ello en virtud de la comprobacin histrica del sepulcro vaco y de las apariciones. No tengo razn alguna para contradecirle, puesto que, segn mi libro, la cristologa de la parusa contiene tambin implcitamente lo que la cristologa de la resurreccin articula de manera explcita. Al reconstruir mi esquema, Descamps ve la gnesis de la fe en la resurreccin, descrita por m en el libro, en los siguientes trminos: a) tras la muerte de Jess se dio la experiencia de la conversin, que condujo a ver, en el Jess muerto, al resucitado; b) sigue la identificacin de Jess con el profeta escatolgico humillado y exaltado en la que todava no se distingue el modo peculiar de vida de Jess tras su muerte y elevacin al cielo; c) vienen luego las cuatro tendencias protocristianas de credo (Descamps habla de creA. Descamps, op. cit., 220.

dos), de las que slo la cuarta la cristologa pascual, que tambin, segn mi opinin, sera la ms reciente precisa por primera vez la idea exacta de resurreccin; d) slo ms tarde se expres esta representacin en las imgenes de las apariciones; e) ms tarde an se convirti en objeto de los relatos sobre apariciones, tal como nos las refiere el Nuevo Testamento, es decir, anacrnicamente situadas en los das que siguen inmediatamente a la muerte de Jess y en los posteriores 20. Descamps afirma que este esquema de representacin cuadra perfectamente con la fe cristiana; con otras palabras: est totalmente fuera de lugar hablar de hereja u ortodoxia en esta interpretacin. En cambio, discute la validez histrica de tal reconstruccin y aade que la negacin de ciertos aspectos histricos puede influir en la comprensin cristiana de fe. Admite, sin embargo, que en Pedro, que desempea el papel ms importante en los relatos sobre las apariciones, la fe en el Cristo vivo est subordinada a la fe en una resurreccin fsica 21. Niega nicamente que esa representacin ms precisa sea fruto de un largo proceso, cosa que tampoco yo he afirmado nunca. Con todo, no me reconozco plenamente en este modo de reconstruir mi libro. Puedo aceptarlo como esquema abstracto, prescindiendo, por tanto, de la sucesin cronolgica que Descamps inserta22. Descamps olvida, sin embargo, que dicho esquema no es para m el desarrollo de una comunidad homognea del primer cristianismo, sino que parto de comunidades primitivas originariamente diversas, al menos en el sentido de tradiciones del cristianismo primitivo de los distintos rinco20 21

Op. cit., 220-221. ... ms ac de la idea precisa de resurreccin fsica (op. cit.,

22 Sobre todo, si se prescinde de b). Descamps, en su resea, no profundiza en mi idea fundamental del profeta escatolgico, quiz porque la comparte. Pero, de algn modo, deforma la imagen, ya que la suposicin de que Jess es el profeta escatolgico aparece como prepascual en mis dos libros sobre Jess. Una reconstruccin ms exacta de mi pensamiento la ofrece L. Bakker, Het oudtestamentisch tegoed van de christelijke' theologie, en Proef en Toets. Theologie ais Experiment (Amersfoort 1977) 86-102, espec. 89-96.

221).

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nes de Palestina en los que se movi Jess. Una crtica adecuada tendra que atacar, ante todo, este presupuesto. A este problema he dedicado, adems de algunos pronunciamientos ocasionales, un tratamiento especfico en mi libro, al hablar de la experiencia pascual (cf. sobre la ambigedad del trmino experiencia pascual, I, 363-367). Tambin la cristologia del maranatha es una autntica experiencia pascual, aunque carezca de ideas explcitas sobre la resurreccin. Admito que la afirmacin de que desde el principio existan diversas comunidades cristianas y que, por tanto, no se puede partir de una nica Iglesia madre de Jerusaln, sigue siendo hipottica, al menos por lo que a los orgenes del cristianismo se refiere. Me parece, sin embargo, que no puede negarse desde el punto de vista histrico que aqu y all, en los lugares que Jess frecuent, se formaron particulares tradiciones sobre Jess. Y esto es lo esencial. Mi manera de comprender el acontecimiento no excluye, por consiguiente, en modo alguno (ms bien lo implica) que en determinadas tradiciones del cristianismo primitivo la fe en la resurreccin de Jess haya sido el punto de partida de todo el proceso a , mientras en otras tradiciones la fe en el que ha de venir estaba en el origen de los ulteriores desarrollos, de forma que aqu la resurreccin no era inicialmente objeto de predicacin. En esta cristologa del maranatha, la resurreccin se presupona implcitamente, pero no explcitamente, como algunos, sin motivo, parecen suponer. Esta es la razn de que algunos defensores de una cristologa de la parusa, al entrar en contacto con otras tradiciones explcitas de resurreccin, creyeron poder reconocer en ellas espontneamente la propia concepcin de fe. Pero esta influencia recproca entre diversas tradiciones constituy tambin el presupuesto para que la resurreccin fuese considerada objeto de predicacin (I, 367). Hablo, pues, de una experiencia pascual comn a todas las tradiciones del cristianismo primitivo, pero niego que el ele23 Esta idea se expresa a mi juicio, de modo excesivamente sistemtico en un estudio publicado cuando mi libro sobre Jess se encontraba ya en prensa: G. Schille, Osterglaube (Stuttgart 1973).

ment de articulacin o interpretacin fuese el mismo en todas las tradiciones originarias. As, por ejemplo, en el mbito judo e intertestamentario, la resurreccin corporal era tan slo una posible representacin de la llegada a Dios de un profeta torturado hasta la muerte (I, 482-488). Por tanto, lo que Descamps considera en mi libro como un desarrollo cronolgico dentro de una comunidad cristiana nica, yo lo veo ms bien como la convergencia de diversas tradiciones originarias que, con frecuencia, apenas se dejan reconstruir cronolgicamente. Y de este modo, lo que para una tradicin resultaba un aadido, para otra era un dato ms antiguo. Una reconstruccin precisa de la cronologa es a menudo imposible y, la mayora de las veces, permanece en un estadio casi hipottico. Es lo que ya, a nivel de principio, enunci en mi libro, al enfrentarme con el problema de las ipsissima verba et jacta Jesu; pues lo que en un determinado texto (por ejemplo, en Marcos) es secundario o redaccional, en otras tradiciones puede ser autntico de Jess (1,74). Nos quedara todava, respecto a la cristologa pascual, un tema que hasta ahora no ha sido profundizado lo suficiente, al menos de forma explcita: el significado histrico real del sepulcro vaco. Tambin el exegeta (o el telogo que profundiza en este punto ms que los dems exegetas) A. Descamps afirma con razn: un cadver desaparecido no es an un cuerpo resucitado 24 (advirtase en todo caso que tal expresin, sin ir acompaada de una mencin de la persona fsica, es un dualismo insoportable). Con otros trminos, a los que yo mismo he recurrido en mi libro: el sepulcro, que histricamente fue encontrado vaco, no podr nunca constituir el fundamento de la fe cristiana en la resurreccin. En el problema neotestamentario del sepulcro vaco no se trata, pues, directamente de cosas de fe, sino ms bien de lo que real e histricamente sucedi en el sepulcro de Jess. Yo mismo, en oposicin a una determinada tendencia de la exgesis, afirmo en mi libro que la tradicin del sepulcro debe ser muy antigua (I, 305,
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A. Descamps, op. cit., 218.

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n. 32). No debiera negarse con excesiva precipitacin la importancia neotestamentaria de esta declaracin. Es verdad que, para m, un sepulcro vaco no constituye, desde el punto de vista filosfico, ninguna prueba de la resurreccin; esto desempea un cierto papel en la manera de comprender el Nuevo Testamento. Pero no se trata de un factor determinante, aunque orienta la bsqueda y la interpretacin. No podr objetarse nada en contra mientras esa precomprensin no nos lleve a proceder arbitrariamente con los datos del texto

bblico.
Tras larga indecisin opt, en mi primer libro sobre Jess (cf. I, 305, n. 30), por una conocida exgesis: la de una leyenda cultual (peregrinos que vienen a visitar la tumba del hroe venerado; la Antigedad nos ofrece gran nmero de ejemplos en este campo). Pero slo lo hice despus de prolongada vacilacin, ya que el material aducido por algunos exegetas modernos me pareci insuficiente y demasiado tardo (en todo caso, no quiero excluir del todo esta hiptesis). En mi interpretacin ha desempeado sin duda un papel el convencimiento teolgico-filosfico de que la pregunta por el sepulcro vaco a no tiene importancia teolgica. Pero concluir de esta carencia de importancia para nosotros que el tema del sepulcro tampoco tuvo importancia para los primeros cristianos, me parece irresponsable. La antigedad y persistencia del tema del sepulcro muestran su importancia para los pri' meros cristianos. Por esta razn, en mi primer libro analic qu clase de importancia habra podido tener un sepulcro vaco en aquel tiempo. Y encontr dos elementos: a) una determinada tradicin judaica, que vinculaba con toda naturalidad, apoyndose en razones antropolgicas, la resurrec25 Sigue en pie, con todo, el problema histrico de si Jess pudo ser sepultado en un sepulcro individual. Esto no suceda generalmente en las crucifixiones practicadas por los romanos, pero parece que se dieron excepciones. La iniciativa de Jos de Arimatea, que pide a Pilato el cadver de Jess y segn la tradicin sinptica de Me 15, 43-45; Mt 27,58; Le 23,50-56, al igual que la de Juan, Jn 19,38 lo consigue, posee ciertas garantas de historicidad, a pesar de que este relato posee paralelos en aquel tiempo.

cin corporal o ascensin a Dios con la desaparicin del cadver; b) la posibilidad de una leyenda cultual en torno a un sepulcro, como hiptesis plausible, pero (en el caso de Jess) con poco fundamento real; en cambio, tal vez podran encontrarse otras explicaciones con una base ms slida, aunque, histricamente, no estemos an en condiciones de formularlas. Mientras tanto, ha aparecido un estudio de John E. Alsup que arroja un poco de luz sobre el tema, pero que deja todava abierta la discusin exegtica M. El autor nos ofrece una explicacin del texto, sin necesidad de remitirse a una leyenda cultual. Esto me parece una gran ventaja, dado el carcter peculiar de los textos neotestamentarios. Gracias a su anlisis, se ve todava con ms claridad que el motivo del sepulcro es muy antiguo, pero se infiere tambin y sta es la novedad que, al principio, no desempeaba funcin alguna dentro de un contexto de resurreccin. Al contrario, el sepulcro vaco provoc nicamente efectos negativos; no condujo a la esperanza triunfante en la resurreccin, sino a la perplejidad y a la tristeza. En su trabajo, Alsup ha identificado tres estratos presentes en el tema neotestamentario del sepulcro. Ciertas partes del texto de Juan (Jn 20,1-2 y 20, 11-13) nos transmiten, con toda probabilidad, la forma ms antigua del motivo del sepulcro (esto coincide con mis afirmaciones en el segundo libro sobre Jess, donde constato que, en lo referente a los ltimos das que Jess pas en Jerusaln, el Evangelio de Juan contiene elementos histricos ms fiables que los sinpticos). En su forma ms antigua, este motivo se vincula tan slo a Mara Magdalena y quiz a otras mujeres. La forma sinptica del mismo relato la encontramos en Me 16,1-6, donde se ha aadido reflexin teolgica. Y, finalmente, contamos con el relato del sepulcro centrado en la figura de Pedro (Jn 20,3-10 y Le 24,12). Alsup sostiene que el dato ms antiguo de la tradicin es el del motivo del sepulcro desprovisto de ngeles, y que el haJohn E. Alsup, The'post-Resurrection Gospel Tradition (Stuttgart 1975).
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Appearance Stories of the

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Uazgo del sepulcro vaco no provoc la fe en la resurreccin, sino nicamente miedo. Desde el punto de vista histrico, sta parece ser la primera experiencia del sepulcro. Esta antigua tradicin fue integrada posteriormente en algunas tradiciones de apariciones, es decir, por medio de las apariciones de Jess, y no de un ngel o joven que se aparece a las mujeres (Mt 28,9-10). Lucas conoce ambas tradiciones, pero las deja coexistir. Habremos de concluir, pues, que la tradicin de las apariciones es histricamente independiente de la tradicin del sepulcro y de la tradicin del kerigma pascual27. Dicho de otro modo: segn el anlisis de Alsup, no podr negarse, desde el punto de vista histrico, el hallazgo de un sepulcro vaco, algo sobre lo que tambin insiste Descamps M; pero tambin resulta histricamente evidente que este hecho no tuvo una importancia decisiva para el nacimiento de la fe en la resurreccin. El hallazgo del sepulcro vaco adquiri esa importancia slo porque qued integrado en otras tradiciones del cristianismo primitivo. Este anlisis deja muchos problemas sin resolver, pero nos hace ver que un dato his^ trico, que para nosotros carece de importancia teolgica, al integrarse en otras tradiciones puede haber tenido un significado muy especial para los hombres de aquel tiempo. Aunque la primera reaccin fuera de miedo y desorientacin, se puede afirmar con Descamps s que ello provoc un primer shock que, si bien no condujo a la fe en la resurreccin, se relacion con tradiciones de apariciones independientes en su origen (es el punto que destaca Alsup), y que podan servir, en aquella poca, como apoyo simblico de la fe en la resurreccin, sobre todo para ciertos judos que relacionaban la resurreccin corporal con el destino mismo del cadver. Segn otra tradicin juda, al final de los tiempos o en la resurreccin universal, el nuevo cuerpo celeste que desciende del cielo es el don de gracia de los santos 30. J. Alsup, op. cit., 147. A. Descamps, op. cit., 217-218. A. Descamps, op. cit., 218. Las observaciones de Descamps (op. cit., 218) ponen de manifiesto que descuid demasiado el relato de Marcos sobre la sepultura de
27 28 29 30

Una ltima observacin, para precisar mejor la respuesta que debo a la cordial crtica que Descamps ha hecho de la parte exegtica de mi primer libro. Tiene palabras de elogio incluso para mi exgesis en detalle, pero sostiene que est demasiado orientada hacia una sistematizacin teolgica posterior; en otros trminos: que se trata de una exgesis comprometida 31, o ms an, de una exgesis al servicio de una cristologa preconcebida32, que lleva al telogo, que con toda razn no quiere someterse al magisterio del exegeta, a someter la exgesis al magisterio del telogo. Quisiera responder ante todo que, en todo caso, esto est en contradiccin con mi declaracin programtica de principio. Descamps exige del exegeta que se lance a la bsqueda: sans savoir exactement o il aboutira. Pues bien, he dicho expresamente que en el plano exegtico intento lanzarme a la bsqueda sin saber adonde me conducir (I, 28), es decir, haciendo exactamente lo que Descamps exige de una exgesis honrada. Es verdad que, a pesar de esas solemnes declaraciones de principio, puedo haber actuado de manera inconsecuente. Pero entonces, el onus probandi incumbe a quien me acusa. En realidad, no poda seguir los esquemas de una cristologa preconcebida, es decir, de la cristologa de la parusa del profeta escatolgico (punto de partida de mi primer libro), porque sta slo la tuve clara al final de la obra, y aun entonces con cierta vaguedad, como muestra el libro. Pero cuando tuve claro el resultado, insert en la redaccin final algunos complementos a las partes anteriores, como preludio a la conclusin, para dar al libro una mejor estructura interna. Esto es legtimo en toda redaccin final, ya que el ordo expositionis se distingue del ordo inventionis. Tales reproches geJess (Me 15,38-47); pero, tambin segn este exegeta, nos encontramos aqu frente a muchos elementos hipotticos (op. cit., 218). A mi juicio, el problema histrico del tema del sepulcro vaco no ha sido suficientemente aclarado desde el punto de vista exegtico, aunque cualquier otra aclaracin habr de partir del relato, histricamente muy antiguo, de esta tradicin neotestamentaria.
31 32

A. Descamps, op. cit., 215-216. Op. cit.

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nricos apenas contribuyen a una clarificacin objetiva. Adase a ello que Descamps olvida un dato fundamental, que aclar explcitamente en I, 29-33; all distingo entre una exgesis crtico-literaria y una exgesis teolgica, que (utilizando el mtodo crtico literario, cientfico) se consagra a la bsqueda de las manifestaciones salvficas de Dios (I, 31-33; cf. todo el contexto). No digo que Descamps, como creyente, no haga en definitiva lo mismo, pero entonces vale tambin para l la pregunta crtica que me dirige y que un crtico, a su vez, le plantea a l: Descamps mismo depende tambin de presupuestos filosficos y dogmticos M. Por eso quisiera aadir por lo que respecta al llamado magisterium exegtico y teolgico que la exgesis teolgica, aun cuando depende de una honrada exgesis de tipo cientfico-literario, rechaza cualquier tutela de la ciencia como respuesta ltima. La ciencia como tal desconoce la categora de un obrar salvfico de Dios en nuestra historia; nicamente puede constatar el hecho y la forma en que los hombres hablan de Dios y hasta qu punto ese lenguaje est condicionado por la propia cultura. Sin nimo de reducir priori, desde el punto de vista humano, las posibilidades de Dios, una exgesis teolgica actual podr, por tanto, llegar a distintas conclusiones de aquellas a las que llega quien analiza los mismos textos literarios partiendo de otro punto de vista teolgico frente a las manifestaciones de Dios, aunque ambos habrn de reconocer lo que de hecho digan los textos y la manera en que hablan de Dios. En una exgesis teolgica moderna desempean, por tanto, un papel particular, como ocurre en todas las pocas cmo sera posible de otro modo?, las concepciones teolgicas propias del momento. Pero esto, a mi entender, es sustancialmente distinto de la manera como los manuales de teologa utilizan la exgesis; nicamente se sirven de ella para ilustrar una cristologa preestablecida. Rechazo, por tanto, decididamente la observacin incidental de Descamps, cuando afirma que mi exgesis estara al servicio de una cristologa establecida de antemano, y puedo asegurar
B. Lauret, op. cit.: RSPT 61 (1977) 601.

que precisamente este procedimiento abierto del anlisis de los textos originarios del cristianismo me conduce a la formulacin de una sntesis cristolgica, cuyos perfiles no alcanzo todava a definir por completo; es difcil, por tanto, que tal sntesis haya podido ser el presupuesto de mi exgesis. Quisiera ahora desplazar la atencin de la crtica de los exegetas, ms bien positiva, a la que los telogos dedican a esta parte central de mi primer libro. Me refiero, sobre todo, a W. Kasper y W. Loser. Este ltimo, en especial, sostiene que doy preferencia a la tradicin Q y a la tradicin premarcana para poder relativizar luego el kerigma pascual (cf. todo lo dicho anteriormente). Esta interpretacin no encuentra apoyo alguno en mi libro, aunque s en los de suyo legtimos temores y preocupaciones de estos crticos, que parecen ver por todas partes cristianos que niegan la resurreccin de Jess e intentan seguir junto a l slo por el sendero moralizante, es decir, el de la crtica social34. Slo despus de algn tiempo llegu a comprender cmo haba sido posible que telogos de la talla de Loser y Kasper hubieran interpretado torcidamente mi libro: lo haban ledo bajo el impacto de la polmica desencadenada por R. Pesch, a finales de 1973, en la revista de Tubinga Theologische Quartalschrift 35. Tanto Kasper como Loser remiten a esta publicacin 36. A ninguno de los dos se le ocurri que yo no poda conocer an esas aportaciones (y, por tanto, no poda citarlas, hecho que Kasper califica de sorprendente), ya que por entonces mi primer libro estaba ya en prensa. La polmica de Tubinga no ha ejercido, pues, influjo alguno sobre mi primera obra sobre Jess; sin embargo, ambos crticos leen mi
34 W. Loser coloca mi presunta reduccin del kerigma pascual directamente en relacin con la moralizacin de la fe (op. cit., 264) y con la frase: El hombre que acta tendr ahora que descubrir la salvacin, que le ayuda en sus dificultades, en la misma ortopraxis (op. cit., 264). Si nos atenemos tanto al primero como al segundo libro, esta interpretacin raya en lo increble. Un pluralismo de temores? Adems, la ortopraxis se identifica aqu con toda claridad con la frase por tanto, sin la gracia. 35 Tbinger Theologische Quartalschrift 153 (1973) 201-228. 36 W. Kasper, op. cit., 359; W. Loser, op. cit., 266.

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libro influidos por tal polmica. Esto los incapacita para entender lo que escribo y, por tanto, para captar las diferencias esenciales que existen entre R. Pesch y yo. Me acusan de reducir la fe en la resurreccin a una simple interpretacin del Jess prepascual. Es verdad que no niego algo que tambin Descamps admite que en el origen de la fe en la resurreccin este dato haya desempeado un papel importante; incluso insisto mucho en ello. Pero tambin he afirmado que eso es absolutamente insuficiente: despus de la muerte de Jess tienen que haber existido nuevas experiencias, incluso un nuevo ofrecimiento de salvacin, para poder fundamentar cristianamente la cristologa de la parusa y la pascual (I, 604s). Cmo se compagina todo esto con las acusaciones de W. Lser y W. Kasper? 37 Slo puedo entenderlo pensando en el miedo, no del todo ilegtimo, con que se lee mi. libro y en el influjo que tendencias ajenas a l han ejercido38. Ya haba expuesto, adems, cmo el concepto neotestamentario de euangelion incluye tanto la nanatio de la obra que Jess realiz en vida como el kerigma eclesial de Pascua (I, 97-103, y espec. 100). Por qu un crtico ha de suponer que el autor se aparta constantemente de lo que l mismo estableci como principio fundamental, a no ser que pueda acusarle de incongruencias? Pero existe otro equvoco. No se puede identificar la cristologa pascual con la paulina. En muchos pasajes, Pablo se opone a una cristologa pascual ajena a la suya: la de
Prosiguiendo sus reflexiones, Kasper admite que se trata ms bien de un acontecimiento nuevo y distinto del de su pasin y muerte, de un acontecimiento que fundamenta un modo de existir completamente nuevo, en virtud del cual Jess, definitivamente unido a Dios, se encuentra de manera nueva entre nosotros (op. cit., 359 B). Pero evidentemente eso no influye para nada en su valoracin negativa. 38 No quiero, en absoluto, negar aqu la fecundidad de tesis como las de Pesch para nuestro problema. A mi entender, si se comprenden en forma crtica, constituyen un componente esencial de lo que llamo en mi libro experiencia pascual. Yo mismo insisto en que la interpretacin de la obra realizada por el Jess terreno es un elemento esencial de la experiencia pascual (I, 363-365), pero acento tambin que dicha experiencia es ms amplia.
37

aquellos cristianos que crean que con la resurreccin de Jess tambin ellos haban resucitado, y que nada quedaba por esperar en el plano escatolgico (1 Cor 15,12; el propio Pablo tendra dificultades con Ef 2,6 y Col 1,13) (I, 401-407; cf. II, 183-185). Y estas cristologas pascuales, atacadas por Pablo, no son rebrotes tardos, sino una corriente con la que Pablo tuvo que enfrentarse muy pronto. Precisamente el contexto completo de 1 Cor 15, donde Pablo asume el kerigma prepaulino de la resurreccin, revela que Pablo convierte dicho kerigma en parte integrante de la ms antigua cristologa de la parusa (1 Cor 15,12-19; 15,20-28 y, sobre todo, 15,23). Ms an: Pablo es el nico que, en el Nuevo Testamento, se atreve a decir que, en ltimo trmino, Jess mismo devolver su reinado a Dios Padre (1 Cor 15,24-25; pero esto no tiene consecuencia alguna para nuestra historia terrena desde el punto de vista de la salvacin cristiana, ya que la entrega del reinado de Jess es un acontecimiento de los ltimos tiempos y, por tanto, no implica una reduccin del significado intrahistrico de Jess). En mi libro defiendo la tesis de que no son realmente cannicas ni la tradicin Q, es decir, una cristologa que probablemente no conoce la cristologa de la resurreccin, sino slo una cristologa de parusa, basada en el mensaje y praxis vital de Jess, ni una cristologa pascual, interpretada en el sentido de que el mensaje proftico de Jess, sus milagros y praxis, no tendran ningn significado dogmtico (I, 404; cf. I, 601-604). El autntico canon abarca muchas corrientes del primer cristianismo, que he resumido en cuatro tendencias de credo; y en dichas corrientes resultan esenciales tanto el mensaje, los logia, milagros y praxis de Jess, como su muerte y la experiencia que tuvo, despus de ella, la comunidad (y que tematiz en la cristologa' de la parusa y de Pascua). Un mensaje y una praxis de Jess, desgajados de la cristologa de la parusa o de Pascua, son el exponente de una utopa desesperada, sin perspectiva alguna de esperanza {as lo afirmo en I, 603, y II, 826). Pero tambin es cierto que una cristologa pascual, desvinculada de este mensaje y praxis, se convierte en un mito (I, 603s; I, 404; cf. I, 45, y I, 372ss). El canon

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Puntos fundamentales de discusin III


PROLEGMENOS PARA UNA CRISTOLOGA

bblico se ha propuesto una sntesis, y sta es la norma de toda teologa cristiana. No se trata, en modo alguno, de preferir a Jess de Nazaret en lugar del Cristo pascual. Esto sera una contraposicin ajena a mi pensamiento. Se trata ms bien del hecho histrico de que la cristologa pascual fue aplicada a Jess de Nazaret, es decir, a este hombre concreto, con su mensaje, su praxis de vida y su muerte, y no a un seor X. Debido precisamente a que la cristologa pascual se separ del mundo concreto en el que surgi ese credo (es decir, la obra de Jess y la expectativa veterotestamentaria del reino de Dios, con la necesaria mediacin de las figuras escatolgicas), ha sido posible neutralizar, en el transcurso de los siglos, la fuerza crtica del cristianismo y convertirlo en aliado de los poderes de este mundo. A este peligro s que hago referencia explcita. Pero no logro descubrir dnde se encuentra en mi libro una reduccin del misterio pascual39, cuando precisamente mi intencin es vincular la cristologa pascual con lo que Jess histrica y realmente fue, dijo e hizo. Kasper y Loser propugnan, en definitiva (el primero en franca oposicin a lo que ha escrito en otras publicaciones), una cristologa pascual formal, ms bultmaniana incluso de lo que ellos quisieran. Pero una cristologa pascual formalizada, tanto si es religiosa como poltica, es ajena al Nuevo Testamento.

1.

Equvocos sobre los enunciados de fe de primero y segundo orden

Algunos crticos han puesto objeciones a esta terminologa (I, 511-516)*. Quisiera decir, ante todo, que semejante distincin nada tiene que ver con la triple distincin que he hecho en otro lugar entre historia fctica, coyuntural y estructural (I, 542-549). Ya anteriormente, en el epgrafe experiencia e interpretacin, he aclarado el contexto en el que debe entenderse esa distincin lingstica. En algunos ha producido equivocadamente la impresin de que los enunciados de segundo orden equivaldran, en un juicio de valor, a enunciados menos importantes. Pero esta interpretacin es la que intentaba evitar expresamente cuando afirmaba: no nos referimos con ello a proposiciones de fe de 'segundo rango' (I, 515). Y, a pesar de ello, se ha interpretado, pour le besoin de la cause, de distinta manera. Por este motivo, en mi segundo libro sobre Jess he evitado la terminologa adoptada en el primero, al tratar de profundizar con ms detalle en el tema experiencia e interpretacin (II, 21-71). Las conclusiones que, sobre todo W. Loser y W. Kasper, extraen de dicha terminologa no encuentran en mi libro la mnima fundamentacin. Su falsa interpretacin depende, pues, esencialmente de su equivocado modo de entender lo que yo llamo cristologa pascual (cf. anteriormente). De hecho, si sta es tan slo una interpretacin creyente de la obra
40 Especialmente W. Loser, op. cit., 263; W. Kasper, op. cit., 358 B, y en menor medida, A. Weiser: Lebendiges Zeugnis 31 (1976) 73-85, espec. 82s; W. Breuning: Theologische Revue 73 (1977) 89-95, espec. 91-92; y L. Renwart: Nouvelle Revue Thologique 109 (1977) 224-229.

As W. Loser, op. cit., 264.

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realizada por Jess durante su vida y no se funda en experiencias peculiares y nuevas, realizadas despus de su muerte (a saber, en la experiencia de fe de la presencia del Jess resucitado, en la comunidad, como ncleo cognoscitivo de lo que llamo experiencia pascual como proceso de conversin), entonces todos los enunciados de fe que califico de segundo orden son tambin inferiores en valor. Pero, en mi libro, la experiencia de la presencia gloriosa de Jess en la comunidad tiene una estructura propia, que no coincide con la estructura de la interpretacin creyente de la obra realizada por Jess en vida (cf. ms arriba). Por otra parte, tampoco nos resulta comprensible esa peculiaridad si se desconecta del recuerdo que los discpulos tuvieron e interpretaron del Jess prepascual. A pesar de la especfica estructura de la experiencia pascual, sta no puede ser considerada como una segunda fuente, adecuada y distinta, de la aproximacin creyente a Jess, como si la narratio de la obra terrena de Jess y la experiencia pascual constituyesen una doble fuente del conocimiento creyente. Precisamente ah me parece que radica el ncleo de verdad de la tesis defendida por R. Pesch en la discusin de Tubinga, publicada despus de mi primer libro. Ncleo que, por tanto, debe ser aceptado. Una separacin estricta de lo prepascual y lo pospascual nos llevara a la cristologa kerigmtica formal que yo combato y en la que la narratio o el recuerdo de la obra proftica realizada por Jess durante su vida queda casi relegada a un segundo plano y no parece.tan importante. Debido precisamente a la peculiaridad y, al mismo tiempo, a la ntima trabazn entre las llamadas dos fuentes del conocimiento creyente sobre Jess o, en otros trminos, a causa de la singular estructura de la fe en el Jess terreno, predicado como el Jess que viene, pero ya resucitado y glorificado, el empleo de la terminologa analtico-lingstica de enunciados de primero y segundo orden puede originar malentendidos, al menos
As W. Kasper: La verdadera experiencia pascual consiste en el conocimiento y aceptacin de toda la vida de Jess como revelacin de Dios (op. cit., 359). Para m es ste, sin duda, un aspecto esencial de la experiencia pascual, pero no el nico.

cuando no se tiene en cuenta la peculiar estructura de la fe. Pero en el captulo en que utilizo esta terminologa (I, 511516), parto de la identificacin de la persona de Jess (I, 515), que implica ya, por tanto, la experiencia de Pascua. A este respecto, sostengo que la identificacin de una persona puede ser intensificada (I, 515) y que en esta segunda reflexin no aparecen propiamente conocimientos completamente nuevos (ibd.). Slo despus de estas precisiones hablo de la distincin entre enunciados de primero y segundo orden. Con otras palabras: los enunciados pascuales bsicos desde el punto de vista histrico-gentico la cristologa de la parusa, a la que sigue poco despus el kerigma de la resurreccin pertenecen, a mi entender, al mbito de los enunciados de primer orden. Adems, todo el anlisis de la muerte y resurreccin de Jess precede, en mi libro, al captulo en que hablo de una teologa de segundo grado (I, 511). Cualquier enunciado espordico, y muchas veces sinttico, sobre un tema determinado debe interpretarse a la luz de los enunciados fundamentales sobre dicho tema. Por eso, en mi libro se entiende claramente por teologa de Jess, como fundamento de una cristologa, el reconocimiento de la venida del reino de Dios en las palabras y obras de Jess, tal como lleg a concienciarse explcitamente en y a travs de la experiencia pascual. Hablo, en cambio, de cristologa, en el sentido de teologa de segundo grado, cuando la atencin por el reino de Dios gira en torno a la persona misma de Jesucristo, y cuando el mediador histrico del reino de Dios es identificado con el Hijo preexistente que trae la salvacin de Dios a la tierra. En mis libros sobre Jess intento expresar que la soteriologa reino de Dios como salvacin para los hombres, el ncleo de la predicacin de Jess precede a la cristologa por lo que se refiere a la forma como surge el conocimiento cristolgico. Tambin la especfica experiencia pascual es un acontecimiento de carcter soteriolgico 42. Slo entonces ad42 Evidentemente, W. Kasper entiende lo que yo denomino teologa de Jess de Nazaret (I, 514) en un sentido que excluye equi-

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quiere la pregunta quin es ste, capaz de hacer semejantes cosas? su pleno significado. Con otras palabras: la explcita religin del quin sigue a la religin del qu, utilizando una moderna distincin juda, aunque ya desde los comienzos la cristologa del quin estaba implcitamente contenida en la cristologa del qu. Desde este punto de vista, la pregunta soteriolgica por la cristologa es una pregunta de segundo orden, ya que presupone un primer acontecimiento, la experiencia salvfica con Jess. Pero precisamente esta pregunta revela que la identidad personal de Jess es el fundamento de su obra redentora, no ya en el orden del conocimiento, sino en el de la realidad; de este modo, la cristologa precede a la soteriologa. En este contexto, no logro entender cmo Kasper me pregunta precisamente a m si es posible una cristologa que no sea al mismo tiempo soteriologa43. Mis dos libros muestran que se trata de dos dimensiones inseparables. Mi intencin es construir una cristologa que parte de la soteriologa y se mantiene dentro de ella **. En la tercera parte de mi anunciada triloga,
vocadamente de este concepto el peculiar elemento soteriolgico de la experiencia pascual. 43 W. Kasper., op. cit., 360. Es interesante sealar que W. Dantine, Tendenzwende oder adaptative Beharrung? Gedanken zur gegenwartigen katholischen Christologie: Materialdienst des Konfes*sionskundlichen Institus Bensheim 26 (1975) 108-113, afirma que yo sito la soteriologa en el centro y, partiendo de ah, intento llegar a una cristologa. Lo cual se opone radicalmente a la interpretacin que Kasper ha dado de mi libro. 44 R. Michels confiesa que tuvo bastante dificultad en entender la verdadera intencin de mi libro, pero que, tras la lectura del segundo sobre Cristo, ha comprendido que en las dos obras aflora una soteriologa con la mirada puesta en una cristologa (De Standaard del 23-XII-1977). Se trata de una intuicin muy lograda. Estas dificultades que surgen al leer mi texto demuestran que mi investigacin no parte de una idea preconcebida, sino que estuvo siempre abierta, atenta al resultado final. Cuando el trabajo se encontraba ya en fase avanzada e iban aclarndose las perspectivas, reorganic el material en la redaccin final. Pero sta no puede hacer olvidar al lector el ordo inventionis, en el que tambin para m quedaban obviamente muchos puntos oscuros. Pueden detectarse algunas huellas de esa oscuridad incluso en la redaccin definitiva. Me parece, por consi-

que estudiar el tema de la experiencia de la salvacin de Dios en Jess, mostrar que el vnculo intrnseco entre soteriologa y cristologa es de carcter pneumatolgico. Pero, incluso sin ese tercer volumen, mis dos libros son ya suficientes para demostrar que el juicio segn el cual en mi primer libro se aprecia la tendencia a derivar en una futura jesuologa con intenciones ortoprxicas 4S, es una caricatura. En Jess el Cristo, Kasper nos presenta una cristologa que incluye, desde el principio, una tematizacin completa del dogma. En cambio, mis dos libros pretenden conducir a los fieles a una cristologa. Ambas perspectivas son legtimas. Pero no se puede absolutizar la propia perspectiva como la nica posibilidad teolgica vlida, despreciando por completo las dems. Ciertamente, lo mejor que pueden hacer los telogos no es contribuir tambin ellos a polarizar los frentes, dando la impresin de que una determinada teologa se preocupa ms que otra de mantener intacta la fe. Esto sera contribuir a aumentar los temores. La experiencia de la salvacin (soteriologa) nos impulsa necesariamente a preguntarnos por la identidad de Jess (cristologa). Por tanto, lingsticamente es lcito considerar la cristologa como un plano de segundo orden en relacin con la soteriologa. Ello no significa que la cristologa se site nicamente en el plano de los enunciados abstractos *\ Yo mismo he dicho: No obstante, tampoco se trata simplemente (en esta segunda reflexin) de un 'metalenguaje', es decir, de un lenguaje sobre 'el lenguaje creyente acerca de Jess' en el sentido del anlisis lingstico (I, 514). Dicho
guente, infundada no cualquier interpretacin errnea de mi escrito (especialmente del primero), sino slo la que nace de una ortodoxia cerrada. W. Kasper, op. cit., 360. Expresiones parecidas en W. Lser, op. cit., 264. Es significativo que M. Lohrer: Schwizerische Kirchenzeitung 145 (1977) 7-12, que compara las cristologas de Kng, Kasper y Schillebeeckx, afirme de Kasper y de m: La cristologa no queda, en modo alguno, reducida a una jesuologa (10b), y as, tanto para Kasper como para m, la unidad del Jess terreno y del Cristo elevado es el principio fundamental de toda cristologa (art. cit., 10b). 46 W. Kasper, op. cit., 360 A.

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de otro modo: la explicitacin de la pregunta por la verdadera identidad de Jess, como experiencia de la salvacin de Dios, no es slo objeto de la teologa, sino ante todo de la fe que experimenta la salvacin. Tambin los textos conciliares son homologas litrgicas. Y qu telogo no sabe que el fundamento del dogma trinitario reside histricamente en la frmula litrgica bautismal? Me pregunto tan slo cmo W. Kasper y W. Loser, teniendo en cuenta el uso que hago de la terminologa de los enunciados de segundo orden, se atreven a suponer que yo niego semejantes evidencias teolgicas. El texto no ofrece base alguna para ello, como explcitamente reconocen otros crticos. Admito, no obstante, que de haber podido prever tales malentendidos habra formulado de manera distinta determinados pasajes, es decir, de modo que contuviesen ya la respuesta a dichas objeciones 47. Esto revela que tambin entre los telogos se advierte un pluralismo de preocupaciones, temores e intenciones que llevan a destacar ciertas cosas y a colocar otras en segundo plano. Cuando se desarrolla genticamente una cristologa, los acentos sern obviamente distintos de los que refleja un proyecto cristolgico que, desde el comienzo, presenta una cristologa completa. Pero si nosotros hoy, con la mediacin de la Iglesia, seguimos creyendo realmente en el testimonio de los Apstoles (y sobre este punto insisten, con razn, W. Lser, W. Kasper y otros), ser tambin sumamente necesario que consigamos entender la gnesis de esta fe apostlica. Semejante modo de proceder podr desempear una funcin cr47 Evidentemente en mi libro pueden encontrarse, aqu y all y en pasajes no esenciales, afirmaciones sintticas en las que se dice que la cristologa es una interpretacin de la vida de Jess (tambin en Jess el Cristo de W. Kasper, Salamanca 1976, cabe encontrar afirmaciones parecidas!). Pues tambin esto es cristologa! Con ello ni Kasper ni yo intentamos negar la peculiar estructura de esa compleja interpretacin y, por tanto, el elemento especfico de la experiencia pascual. Quiero decir que una interpretacin cristolgica slo puede comenzar despus de la muerte de Jess, y no que esa tal interpretacin sea pura reflexin sobre el Jess prepascual, sin ninguna experiencia formalmente nueva. Esto equivaldra a negar la importancia que atribuyo a la metanoia tras la muerte de Jess.

tica respecto a las llamadas evidencias que nos han sido iransmitidas. Desde el punto de vista teolgico, esto no significa desconfianza en el Espritu Santo que gua a la Iglesia, sino ms bien buscar, por respeto al Espritu, las mediaciones histricas en las que se concreta esa gua pneumtica en la evolucin de la Iglesia. El mismo aspecto socioeconmico de este proceso demasiado descuidado por m podra hacernos comprender mejor cmo acta el Espritu Santo en los altibajos de la Iglesia. Precisamente por eso, el mtodo histrico-gentico adquiere en mis dos libros sobre Jess proporciones relativamente amplias como prolegmenos para una cristologa. Por el mismo motivo llamo a mi segundo libro prolegomenon, no por retrica, sino consciente de la problemtica real (II, 17-18). En ese contexto, la distincin entre enunciados de fe de primero y segundo orden adquiere su sentido. Nada de esto tiene que ver con un romanticismo de los orgenes. Me juzgan, por ltimo, equivocadamente quienes piensan que contrapongo el modelo sinptico al jonico. En un anlisis muy objetivo que B. Lauret ha hecho de mi primer libro48, tiene razn al afirmar que no contrapongo ambos modelos, sino que intento devolver su significado, dentro de una cristologa pascual, a los sinpticos y la tradicin prenicena, para provocar luego la pregunta real (y yo aado: pregunta que ya haba sido planteada en la gran obra en tres volmenes, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart [El concilio de Calcedonia. Historia y presente], editada por A. Grillmeier y H. Bacht) por modelos tal vez nuevos (I, 525-536, y las reflexiones que siguen, I, 536s). El autor insiste repetidamente en que para m la cristologa no es nicamente interpretacin de la obra realizada por Jess durante su vida, sino que implica tambin, desde el comienzo, el reconocimiento de la fuerza que emana del Jess resucitado que vive entre nosotros (aqu remite a I, 607) y triunfa sobre la muerte. Me complace que uno de mis lectoB. Lauret, Bulletin de christologie, n. 8: E. Schillebeeckx: Revue des Sciences Phil. et Thol. 61 (1977) 596-604, espec. 602.
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Puntos fundamentales de discusin

Prolegmenos para una cristologa

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res crticos formule esta concepcin que para m es evidente y que l ha encontrado en mis libros.

2.

Prolegmenos y el problema de I, 541-627

Respecto a la ltima parte, la sistemtica, de Jess. La historia de un Viviente, se dan las ms diversas reacciones. Por un lado, algunos descubren en ella la confesin de una. inesperada y elevada ortodoxia cristiana en abierto contraste con las partes precedentes. Al no seguir, en la cuarta parte,, la estructura interna del libro, presente en las tres primeras, habra recado en una cristologa clsica (que algunos acogen favorablemente, pero dando a entender que hubiera sido mejor no tratar de las tres primeras). Por otra parte, los entusiastas de las tres primeras partes se desilusionan con la cuarta, que no mantendra el peculiar dinamismo y las promesas de las primeras. Ambas reacciones son comprensibles. Aun sin conocer la prehistoria del primer libro sobre Jess, parecen haberla intuido (el texto da pie para ello). Me veo, por tanto, obligado a explicar dicha prehistoria. En mi plan original estaba prevista la publicacin de Jess. La historia de un Viviente, sin esta cuarta parte (o por lo menos sin I, 541-627) para llegar a una sntesis cristolgica que respondiera a las necesidades de los tiempos, slo despus del anlisis de las soteriologas y cristologas neotestamentarias, al final de mi segundo libro sobre Jess. A ltima hora alter el plan persuadido de que, sin una sntesis cristolgica, el primer libro suscitara muchos interrogantes de fondo. nicamente por eso aad, a toda prisa y con carcter provisional, una parte sistemtica (I, 589-627, unas cuarenta pginas). En el plan primitivo, el libro terminaba con I, 588. En otras palabras: I, 541-588 deba constituir la conclusin del primer libro sobre Jess. Su finalidad era sacar a luz los verdaderos problemas que serviran de introduccin al segundo libro sobre Jess. Muy a mi pesar aad I, 589-627, siendo consciente

de que as no respetaba el esquema de una cristologa que se desarrolla progresivamente (en las ltimas pginas, I, 628632, he intentado restablecer el nexo con la cristologa de bsqueda de las partes precedentes). Por tanto, soy el primero en admitir que el lector, despus de tanta fatiga para seguir las primeras partes (ms I, 541-588), se sentir un tanto frustrado al leer esa interpolacin clsica (provisional) de I, 541-627. En efecto, todo nuestro esfuerzo por tender un puente entre la teologa acadmica y la fe del cristiano en el mundo contemporneo queda interrumpido con dicha interpolacin, para reanudarse de nuevo en el segundo libro. Se trata de una opcin muy consciente, cuyo precio he asumido por dos motivos. Primero porque soy consciente de que si hubiera publicado el libro sin una breve reflexin sobre el dogma de Calcedonia y, por tanto, confrontando a muchos lectores creyentes nicamente con la gnesis de la fe neotestamentaria, los habra intranquilizado de manera irresponsable. El hecho de que ahora incluso unos cuantos telogos no declaradamente conservadores si es que tiene sentido utilizar estos trminos hayan entendido mal mi libro confirma que mi temor a perturbar ilegtimamente la fe no era infundado, aunque pienso que pueden existir legtimos motivos cristianos para perturbar la fe. En segundo lugar, porque hubiera existido el peligro de que, sin una reflexin sobre el concilio de Calcedonia, el nfasis que pongo en el significado teolgico de un anlisis histrico-gentico de la fe quiz hubiera parecido a muchos an ms sospechoso. Saba muy bien que con dicha interpolacin el intento de disear progresiva y consecuentemente mi proyecto cristolgico sufrira un frenazo. Pero pienso que la misericordia de la fe (cf. II, 579-580) debe caracterizar tambin al telogo. Se me podr criticar, quiz con toda razn, pero por amor a la causa que el telogo cristiano defiende, asumo de buen grado este inconveniente. Ello no significa que esta interpolacin anticipada y sinttica me lleve, de repente, a tomar un camino completamente distinto. Como fundamento de esta sntesis provisional he escogido precisamente un ncleo de la concepcin del profeta

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Puntos fundamentales de discusin

Prolegmenos para una cristologa

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escatolgico mosaico-mesinico, es decir, de Moiss, el gua del pueblo que habla con Dios cara a cara, como un hombre habla con un amigo, lo que en el Nuevo Testamento, referido a Jess, se expresa en su experiencia del Abba. He insistido en que esta experiencia del Abba no puede disociarse de la praxis liberadora de la vida de Jess, ya que nicamente en ella encuentra su especificidad. Ms que predicar una nueva doctrina sobre Dios, en contraste con la tradicin yahvstico-judaica, Jess tuvo una mirada particularmente aguda y proftica para la efectiva resonancia social que ese concepto de Dios tena en la sociedad juda de la poca en perjuicio de los pequeos. Denunci un concepto de Dios que esclaviza a los hombres y predic un Dios que los libera. Como he dicho, su experiencia del Abba es totalmente singular dentro del mensaje liberador que anuncia y de la praxis que sigue. Jess invoca a Dios con el nombre de Padre fundndose en su actuar liberador y movindose en tal contexto. Quien disocia la experiencia del Abba de Jess de su accin liberadora y encaminada a la reconciliacin desconoce la realidad histrica de Jess. No me parece justo, pues, afirmar que esta interpolacin clsica de la cuarta parte de mi primer libro sobre Jess habra olvidado, de repente, la cristologa de parusa del profeta escatolgico, aunque es cierto qu me he limitado exclusivamente a aclarar un aspecto de ella. En el Nuevo Testamento se trata de la particular relacin de Jess con el futuro reino de Dios como salvacin de y para los hombres en la que Jess quiere hacernos participar. En mi sntesis (I, 589-628) no he hecho otra cosa que relacionar ese dato fundamental, que extraigo de los anlisis de mi libro, con el dogma cristolgico de Calcedonia. Soy muy consciente, por tanto, de que las posibilidades y promesas de mis tres primeras partes no han sido actualizadas en esa sntesis y de que esta ltima se encuentra desplazada. Sobre todo no se halla elaborado todava a nivel sistemtico (como espero hacerlo en mi tercer libro sobre Jess) el resultado fundamental de los precedentes anlisis, es decir, la cristologa de parusa del profeta escatolgico del futuro reino de Dios como madre

de todo cristianismo49 y, por tanto, como criterio que gua e inspira toda cristologa de segundo grado (I, 511-516). No tiene, por consiguiente, demasiado sentido tratar aqu detenidamente las objeciones que me reprochan semejante deficiencia, puesto que me vera obligado a anticipar demasiado lo que dir en el tercer libro. Por otro lado, no puedo tampoco prescindir de que existe esta cuarta parte del libro. Me centro, por tanto, en la crtica referente al contenido real de esta parte. Un reproche frecuente: en la exposicin de la historia del dolor humano (I, 561-589), donde se habla por extenso de sentido y absurdo, justicia e injusticia, amor y odio en nuestra sociedad humana, se evoca tambin el pecado y la culpa? Cul es la naturaleza especfica de la salvacin que Jess nos ofrece? Se trata, en efecto, de problemas fundamentales para una cristologa que quiere desarrollarse a partir de una soteriologa. Pero a dichos interrogantes ya he respondido detalladamente en mi segundo libro sobre Jess, de acuerdo con mi plan de un progresivo paso de la soteriologa a la cristologa. En el primer libro todo esto est presente, de modo provisional, en el trmino clave salvacin de Dios a travs de la mediacin de Jess, el profeta escatolgico del reino de Dios futuro. Mas por qu se supone a priori que intento reducir la salvacin a la prosperidad humana y a la libertad emancipadora, negando la salvacin de tipo religioso?En todo caso, mis crticos encuentran la respuesta a sus dudas en el segundo libro sobre Jess. Una objecin an ms importante la encontramos formulada, en trminos casi idnticos, en W. Kasper y W. Lser ^r para m las experiencias parciales ya no seran una participacin implcita en el sentido global de la realidad, sino ms
49 Quisiera corregir as la referencia a la apocalptica tal como aparece recientemente en J. B. Metz (espec. en La fe, en la historia y la sociedad [Ed. Cristiandad, Madrid 1979] 178-192, y en Las rdenes religiosas [Barcelona 1978]). La apocalptica no es la madre del cristianismo, sino ms bien la interpretacin cristiana de la venida del reino de Dios: la cristologa de parusa del profeta escatolgico. 50 W. Loser, op. cit., 264; W. Kasper, op. cit., 358 B.

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Puntos fundamentales de discusin

V role gmenos para una cris tolo gia

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bien la anticipacin de un sentido total en medio de un mundo todava en devenir (I, 582s). Ninguno de los dos autores precisa qu tiene que objetar a esta postura. Se limitan a afirmar, como tesis, que hablar de anticipacin, como yo hago, en lugar de participacin es ms bien superficial desde el punto de vista filosfico. Quisiera exponer aqu en forma ms positiva cul es el sentido de esta distincin, a primera vista bastante sutil. Y, ante todo, quisiera asegurar la apertura de nuestra historia en devenir y, por tanto, la realidad de una historia que contina an despus del acn-, tecimiento de Cristo. Esto significa que la redencin, cumplida en Jess, debe exponerse de tal modo que nuestra historia siga siendo efectivamente historia humana. Mientras contine en devenir, la historia no constituye una totalidad en s misma y su sentido slo puede consistir en una anticipacin global, por ejemplo, en las anticipaciones de sentido de tipo marxista, cristiano u otras (por lo dems, especialmente Kasper, parece haber olvidado de repente que tambin l recurre, en otras obras, al concepto de anticipacin de sentido). Pero el fundamento y, sobre todo, la especfica forma de realidad de estas diversas anticipaciones son de la ms diversa naturaleza. Para el cristiano son lo que se ha realizado en Jesucristo; pero tambin esto puede expresarse de diversa forma. Quin negar que, con frecuencia, la idea de redencin objetiva todo se ha cumplido en Jesucristo ha neutralizado la fuerza crtico-proftica del cristianismo? No es casual que, entonces, el lugar del cristiano sea tan slo el edificio de la iglesia, donde se celebra la redencin, mientras el mundo y su historia de sufrimiento e injusticia quedan abandonados a s mismos. Naturalmente, en y por medio de Jess, el cristiano sabe que, a pesar de todo, el reino de Dios, como salvacin para los hombres, se acerca; se lo garantiza lo que se ha realizado ya en Jess. La promesa del sentido total no es, pues, tan slo una simple promesa, sino una realidad hecha vida en el primero de muchos hermanos. La idea de una redencin objetiva recibe as su evidente significado dogmtico. No se puede escatologizar unilateralmente la salvacin cristiana. Con otras palabras: la sal-

vacin final, en ltima instancia, no est en el aire51. La fe nos lo asegura. Pero, en mi opinin, no es posible aclarar ulteriormente, en el plano terico-teolgico (I, 609s), de qu modo puede armonizarse esto con la historia de sufrimiento y de culpa que la humanidad contina viviendo52. Para m, esta incompatibilidad terico-argumentativa entre la salvacin dada en Jess y la realidad de una historia an abierta (algo que muestra claramente los lmites de la razn humana) es la razn para hablar no de participacin implcita en un sentido total ya dado, sino ms bien de una anticipacin ortoprxica; y esto no a pesar de, sino incluso en el sufrimiento, gracias a lo que se ha realizado en Jess el Cristo y que se celebra tambin en la liturgia (para ms detalles cf. II, 788821). Me distancio as de las concepciones en las que la salvacin en Cristo queda del todo escatologizada. Tales concepciones, al parecer cada vez ms extendidas, privan a causa de su unilateral carcter escatolgico a Jesucristo del significado definitivo que reviste para nuestra historia. No veo, sin embargo, cmo puede identificarse incluso lo que yo escriba en mi primer libro con una jesuologa de intencin ortoprxica (la formulacin es de Kasper). He dado por supuesto que incluso la Ilustracin cristiana del siglo xvni consider el mito de un Rabbi Yesha como demasiado insuficiente para su cristianismo burgus. Habremos de limitarnos ahora, olvidando una vez ms la enseanza de la historia, a ofrecer a nuestro mundo un Rabbi Yesha disfrazado de progresista?

Cf. tambin J. B. Metz, La je, en la historia y la sociedad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 143, que critica justamente una soteriologa condicional. 52 Cf. tambin J. B. Metz, op. cit., 143s, que fundamenta aqu la necesidad de un cristianismo prctico-narrativo. Cf. B. Wacker, arrative Theologie? (Munich 1977) y las importantes preguntas crticas de D. Mieth, Erfahrung und Moral (Friburgo 1977).

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Ausencia de la Iglesia?

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IV
AUSENCIA DE LA IGLESIA?

Slo unos cuantos crticos me reprochan que en los dos libros escritos sobre Jess no hablo de la Iglesia. Ya antes he dicho que, en mi interpretacin cristiana, toda la tradicin eclesial desempea un papel hermenutico. En el primer libro repito con frecuencia: sin la mediacin histrica de la Iglesia no estaramos en condiciones de decir algo razonable sobre un tal Jess de Nazaret (I, 14; tambin I, 28s). Admito, sin embargo, que muy raras veces he utilizado el trmino Iglesia. Se trata de una omisin consciente que pretende reaccionar cristianamente contra un determinado eclesiocentrtsmo que debilita el cristocentrismo orientado hacia el reino de Dios. Otro motivo de esta omisin radica en que en el tercer volumen de esta triloga sobre Jesucristo (cf. II, 823) pretendo tratar explcitamente el tema de la pneumatologa y la eclesiologa, implcitamente contenidas en los dos primeros libros; pero lo pienso hacer con la mirada puesta en el reino de Dios y en el significado mesinico que Jess reviste para la llegada del reino de un Dios preocupado por la salvacin del hombre. Es interesante observar que el concilio Vaticano II, por ejemplo, nos ha presentado una amplia Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lumen gentium), pero no ha sabido darnos un mensaje gozoso acerca de lo que hoy puede significar Jesucristo para nuestra bsqueda de un Dios preocupado por los hombres. Con otras palabras: el concilio nos ofrece una eclesiologa explcita, mientras la cristologa permanece ms bien implcita. Y esto tal vez sea comprensible desde el punto de vista histrico, pero teolgicamente no representa ninguna ganancia. De ah la dificultad para rebatir la acusacin de que, detrs de palabras tan elevadas y sagradas sobre la Iglesia (pronunciadas por sus propios jerarcas), se esconde el deseo de salvaguardar las propias posiciones de

poder. En cambio, una Iglesia que anunciase ms a Jesucristo y menos a s misma sera acogida por muchos cristianos muy favorablemente. Mi intencin, expresada en la manera misma de escribir los dos libros, es favorecer la nueva concentracin eclesial en el reino de Dios y en el papel que Jesucristo desempea en . Un colega protestante expresa un juicio correcto cuando, a propsito de mi segundo libro sobre Jess, afirma: Tal vez parece que el libro, al situarse crticamente frente a la Iglesia como institucin, se distancia de la Iglesia. Pero el 'no' se inserta en un 's' ms profundo B . En definitiva, nadie escribe una cristologa para la eternidad, sino para ser til a los hombres que viven en nuestro tiempo, con la esperanza de hacer or, de algn modo, el eco de la fe apostlica. Muchos cristianos se sienten interpelados enrgicamente por este Jess, pero buscan un modelo de identificacin. Sin ese modelo, en efecto, no puede vivir el hombre, tampoco como cristiano. En realidad, la identidad personal cristiana y la identidad eclesial son correlativas: ambas necesitan de confirmacin recproca. Y, cuando sta falta, cuando nicamente son posibles las identificaciones parciales de los creyentes con la Iglesia universal o de la Iglesia oficial con los creyentes o de las Iglesias cristianas entre s, la historia de la tradicin experiencial cristiana entra en crisis. Quien conozca algo la historia y la antihistoria sabe que esa crisis no se la ahorra ninguna poca del cristianismo. Aunque resulte seductor un poderoso idealismo (religioso) de los orgenes si bien la historia del cristianismo primitivo nos muestra sus inconvenientes, una de las tesis fundamentales, persistentemente defendida por la Iglesia catlica, afirma que la Iglesia tambin es, en todos sus aspectos, una
A. Geense, Het vijfde evangelie: De Tijd del 16-XII-1977, p. 47. Por eso encuentro un poco precipitado el juicio de J. B. Metz sobre todas las cristologas contemporneas (junto a las de K. Rahner, W. Kasper y H. Kng nombra tambin la ma), que, segn l, presentan un carcter idealista (es decir, una relacin no dialctica entre teora y praxis). Cf. J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 67, n. 6.
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Puntos fundamentales de discusin

Iglesia de pecadores, y que una de las intenciones fundamentales de Jess era la de oponerse a la idea de una comunidad del resto santo, es decir, a la idea de Qumrn, que parece estar presente en todas las pocas del cristianismo. La salvacin en Jess, experimentada y acogida por hombres que, partiendo de la misma inspiracin y experiencia salvfica, forman esencialmente una comunidad, la Iglesia, es vivida por esta comunidad y sus pastores en la condition humaine. Y tal deficiencia humana no constituye ninguna coartada para la culpa y la infidelidad, sino que es la llamada autnticamente cristiana que nos viene de Jess, invitndonos a permanecer siempre en guardia y a no mostrarnos nunca menos generosos que nuestro Dios, que muri por nosotros cuando ramos an pecadores: as demuestra Dios el amor que nos tiene (Rom 5,8). Pero con ello estoy anticipando ya la parte eclesiolgica del libro que espero publicar, que ser el tercero de la obra.

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REINO DE DIOS: CREACIN Y SALVACIN

Algunos mantienen que en la cuarta parte de mi segundo libro sobre Cristo he hablado demasiado de liberacin sociopoltica y excesivamente poco de liberacin mstica del hombre. Creo que semejante juicio valora la importancia de una cuestin por el nmero de pginas que se le dedican. Por su complejidad, un tema puede exigir una exposicin ms amplia, sin que eso signifique que es ms importante. Por lo dems, rechazo la alternativa: liberacin poltica o liberacin mstica. La intencin de esta cuarta parte es la salvacin del hombre, y esta salvacin tiene dimensiones tanto sociopolticas como msticas que no pueden contraponerse entre s. La nueva estructuracin y la conversin interior son un proceso dialctico. Es un hecho, adems, que los siglos o las pocas de la mstica tambin pueden determinarse socioeconmicamente. En el evangelio cristiano, el smbolo DIOS y el smbolo JESS adquieren una fuerza particularmente crtica y eficaz. Una religin que poco importa cmo produzca efectos deshumanizantes es una falsa religin o una religin que se entiende a s misma de forma equivocada. Una mstica que permanece indiferente frente a situaciones de injusticia, o que intenta superarlas exclusivamente a travs de la mstica, demuestra una estrecha concepcin del hombre. Pero un pathos de liberacin carente de mstica es slo una brizna de humanidad y, si excluye toda mstica, produce efectos igualmente alienantes. Este criterio de humanizacin no reduce el verdadero cristianismo, sino que constituye, en la actualidad, el primer presupuesto de posibilidad y credbli10

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Reino de Dios: creacin y salvacin I


LA CREACIN COMO ACTO DE CONFIANZA DIVINA EN EL HOMBRE

dad humanas. En toda la Biblia, la llegada del reino de Dios es la venida de Dios como salvacin de y para los hombres. Jesucristo es el gran smbolo de ese Dios y de ningn otro: imagen de Dios invisible (Col 1,15). Esta concepcin bblica exige que los cristianos se preocupen incondicionalmente de cada hombre, sobre todo de aquel que se encuentra en dificultades de orden personal o estructural. Esto exige que se esfuercen por mejorar las estructuras y por satisfacer las verdaderas necesidades de los hombres concretos, necesidades que no coinciden con las que la propaganda burguesa nos presenta. Sobre este punto tendr mucho que decirnos el concepto bblico de seoro de Dios.

Tanto la concepcin deuteronmica del reino de Israel como la yahvista reino instaurado en el siglo x antes de Cristo con Samuel y Sal tienen su importancia para entender el concepto judeocristiano de seoro y reino de Dios, aunque tal concepto adoptar ms tarde, sobre todo en la apocalptica, nuevos matices que influirn en el Nuevo Testamento. Cuando la teologa deuteronmica, unos cincuenta aos despus del comienzo del reino de Israel, reflexiona, en su grandiosa visin histrica, sobre estos grandes acontecimientos del pasado, el reino ya no existe. La concepcin deuteronmica es que slo Yahv reine en Israel y que, donde Yahv reina, debe cesar todo poder del hombre sobre el hombre (cf. tambin, para el Nuevo Testamento, Mt 20,25-26; Me 10,42-43; Le 22,25). Cuando 1 Sm 8,11-18 nos describe el seoro humano, omos hablar nicamente de explotacin, gravmenes fiscales, guerras, expropiaciones- y esclavitud. Por eso se dice al pueblo, que quiere un rey como los dems pueblos: entonces gritaris contra el rey que os elegisteis, pero Dios no os responder (1 Sm 8,18). Precisamente porque slo Yahv es Dios de Israel (1 Sm 12,12), la instauracin de la monarqua no podr significar sino esclavitud y explotacin. A Israel le suceder lo que a todo el mundo. Sin embargo, la monarqua lleg. La teologa deuteronmica no puede negar este hecho y resuelve el problema con un compromiso. Si respetis al Seor y le servs, si le obedecis y no os rebelis contra sus mandatos, vosotros y el rey que reine sobre vosotros viviris siendo fieles al Seor, vuestro Dios (1 Sm 12,14). Entonces reina, en ltima instancia, slo Dios. Y habr salvacin y paz para los hombres en Israel. Segn esta teologa, seoro de Dios equivale a libera-

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Reino de Dios: creacin y salvacin

La salvacin, confianza divina en el hombre

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cin del hombre. Ms an: el acontecimiento histrico de la liberacin de Israel de Egipto por mano de Yahv constituye, segn los conceptos jurdicos de la poca, el fundamento jurdico del seoro de Yahv sobre Israel. Por eso, Israel debe seguir a su libertador, es decir, servir tan slo a Yahv y no tolerar ninguna otra servidumbre: la obligacin de servir a Yahv significa que se est libre de todas las dems sumisiones. Se sirve slo a un Seor. As, el reino de Dios es efectivamente seoro, pero en cuanto seoro de Dios es, al mismo tiempo, eliminacin de todo seoro ajeno, de cualquier servidumbre que los hombres imponen a otros hombres y a s mismos. Libres de todo para el reino de Dios: ste es el nico seoro que hace libres, porque significa el seoro de la justicia y del amor, un dominio que exalta a los pequeos (Dt 7,6-9). Ms tarde, tambin para Pablo el hecho de que los cristianos se liberen de la ley significar un en-nomos, un estar bajo la ley de Cristo (1 Cor 9,21), que es una ley de amor y no arbitrariedad sin lmites. El natural desagrado que sentimos frente a todo lo que se asocia al trmino dominio tambin frente a la omnipo-. tencia de Dios, trmino tan instrumentalizado debe desaparecer cuando se trata de la omnipotencia salvfica de Dios, que se muestra solidaria con la impotencia humana y desea exaltar a los humillados. Esto es lo que realmente significa seoro de Dios. La teologa yahvista tampoco cerraba los ojos ante los fallos del rey de Israel y, mucho antes que la teologa deuteronmica, haba elaborado una teologa completamente distinta, la teologa real. Segn esta tradicin, la instauracin de la monarqua en Israel, en el siglo x, con todo su sincretismo, es el acontecimiento completamente nuevo, casi secularizante, de este siglo, que, en cierta medida, rompe con el pasado sacral de Israel (cf. II, 709, n. 3; 710, n. 5). Tambin David, como ms tarde Jess, transgrede las prescripciones rituales. Acuciado por el hambre, se come el pan consagrado (1 Sm 21,1-6; cf. Me 2,23-28). No observa las prescripciones rituales en la muerte de su propio hijo (2 Sm 12,16-23), y lo mismo que Jess permite que se derroche el perfume de

nardo en la uncin de Betania, tambin l rehusa beber del agua preciosa de Beln, que uno de sus soldados haba trado, con riesgo de su vida, de la ciudad ocupada, y la derrama absurdamente para mostrar su solidaridad con las tropas (2 Sm 23,13-17; cf. 5,13-25; Jn 12,1-8). Este hombre inteligente, rey e hijo del hombre, obra as porque es consciente de que Dios tiene puesta una confianza incondicional en l, el rey; David se toma incluso la libertad de recordar a Yahv su promesa (2 Sm 7,25). El rey, fiel a Yahv, es el libre lugarteniente de Dios, que habr de recrear segn sus sabios criterios siguiendo el modelo de la creacin divina, que pone orden en lo catico la historia humana, llevndola del caos al orden o shalom. David, ese hombre insignificante, sacado de los apriscos, de andar tras las ovejas (2 Sm 7,8c; 7,18b), sacado del polvo (1 Re 16,1-3; cf. 1 Sm 2,6-8; Sal 113,7; Gn 2,7) y no merecedor de confianza alguna, es elevado del polvo y en l deposita Dios su incondicional confianza (2 Sm 7,8-12): sacado del polvo o de la nada es exaltado a la condicin de rey (se trata de una antigua y estereotipada frmula empleada en la ceremonia de entronizacin del rey). Basndose en esa confianza divina y siguiendo los dictmenes de su propia sabidura, David, libre y responsablemente, habr de realizar la historia en favor de su pueblo. La prosperidad de este pueblo depende de la sabidura del rey, fuente de vida para todos. El yahvista sabe que David falta a ese deber. Dios tendr, pues, que corregirlo y castigarlo (2 Sm 7,14), pero no le retirar su lealtad (2 Sm 7,15). Dios no retirar nunca la confianza depositada en el rey. El rasgo peculiar de esta tradicin yahvista consiste en que intenta comprender la historia de los hombres, desde Adn en adelante, partiendo de las experiencias realizadas con la casa real de David. Lo que aqu sucede es tpico de nuestra condicin de hombres. Lo que sucede con David es la clave para comprender la condicin humana. El yahvista ve al Adn del (segundo) relato de la creacin como el hombre real o hijo del hombre, que significa simplemente: todo hombre, pero entendido segn el modelo del

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Reino de Dios: creacin y salvacin II


LA CONFIANZA QUE DIOS DEPOSITA EN E L HOMBRE NO SERA DEFINITIVAMENTE FRUSTRADA

rey David, que Dios saca del polvo o de la nada y le constituye virrey o visir sobre la tierra (cf. Gn 2,7). El creador deposita en ese hombre que no cuenta para nada y que, como David, es sacado del polvo su plena confianza. A ese hombre, representante de Dios, se le confa el paraso. Deber comportarse responsablemente, con honor y conciencia, determinando con toda libertad lo que ha de hacer, aunque siempre dentro de los lmites puestos por Dios (no comeris de este rbol; en esta teologa real se modifican antiguos mitos). El hombre, responsable de esta historia terrena, deber transformar, igual que el rey David, el caos en orden y shalom. A l se le confan el mundo y la historia en sus lmites creaturales; de este modo, Yahv confa en el hombre. Pero, lo mismo que David, tambin el hombre, cada Adn, cada hijo del hombre, falla. Y Dios lo castiga, siempre menos de lo que merecera, pero sin retirar nunca la confianza que ha depositado en l. A pesar de todo, Dios no desespera del hombre. Este es el mensaje yahvista de la creacin; no se trata de una doctrina cada quin sabe de dnde, sino de una experiencia histrica concreta, interpretada segn el modelo davdico. Dios confa al hombre la misin de transformar el caos de nuestra historia en shalom y orden, en salvacin de y para los hombres. Y por eso, con un decreto soberano y real de Dios, se otorga al hombre la bendicin divina de la creacin. La fidelidad de Dios es mayor que todo fallo humano. Su reino viene, y un da se constituir. Dios confa tambin en el hombre de cara al futuro.

Para el Nuevo Testamento, el hombre Jess el Hijo del hombre, el hijo de David, el segundo Adn son la clave definitiva y ltima para la comprensin de esa existencia humana en la que se cifraba el viejo sueo de Israel: la promesa final de la fidelidad incondicional de Dios a la humanidad y la respuesta plenamente humana a esa confianza divina. En Jess, la fidelidad de Dios al hombre y la respuesta del hombre a Dios adquieren histricamente su configuracin definitiva. Jess es Alfa y Omega. Este es el mensaje del Nuevo Testamento. En vida de Jess, los discpulos le haban preguntado: Seor, cmo estaremos cuando comience ese reino final?. Pero la situacin cambiar radicalmente en las Iglesias neotestamentarias. La pregunta pas a ser: Seor, cmo hemos de vivir los cristianos en medio de este mundo? A este interrogante responde sobre todo el Evangelio de Mateo con su sermn de la montaa, recordando la inspiracin de Jess y muchas de las orientaciones dadas por l. En este sermn y en el contexto de las bienaventuranzas dirigidas a los pobres, a los que lloran y son oprimidos (Mt 5,3-12), tenemos la gran profeca veterotestamentaria de Isaas que Jess hace suya: El Espritu del Seor est sobre m, porque el Seor me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena noticia a los que sufren, para vendar los corazones desgarrados, para proclamar la amnista a los cautivos y a los prisioneros la libertad... para consolar a los afligidos... para cambiar su ceniza en corona, su traje de luto en perfume de fiesta, su abatimiento en cnticos (Is 61,1-3; cf. I, 156-163). Un mensaje para los pobres, para los que lloran y para los que viven en la opresin: ste es el ncleo del sermn de la montaa y la ley fundamental del cristiano en este mundo. Cul

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Reino de Dios: creacin y salvacin

La confianza de Dios en el hombre no ser frustrada 153 todo incluso a pesar de la muerte del profeta escatolgico que anuncia el reino inminente de la salvacin, dicho reino viene en forma de resurreccin. La promesa de la creacin, a menudo en abierta contradiccin con la historia real que viven los hombres, es llevada a su plena consumacin. El viejo sueo, alimentado por Israel, de un reino venidero que es shalom para los hombres y se deja en sus manos, constituye tambin el horizonte de espera y de experiencia en el que hay que ver e interpretar a Jess. El es el hombre que realiz felizmente el proyecto de la creacin, aunque sometido a las condiciones de una historia de sufrimiento. De ah se sigue que la confianza en este hombre es la concretizacin de la fe en Dios, creador del cielo y de la tierra, que, por medio de la creacin, deposita una confianza incondicional en el hombre. Sin esta confianza divina en el hombre, la creacin no tendra verdaderamente sentido. El hombre Jess hace posible la fe en un Dios que ha depositado su confianza incondicional en el hombre, mientras que nuestra historia de sufrimiento es para muchos el motivo que les impide creer en Dios. Despus de Auschwitz, la fe en un Dios que confa en el hombre ha sido puesta terriblemente a prueba. Y, sin embargo, es as, atestigua la tradicin experiencial judeocristiana. Se ve entonces que no es posible la fe en Dios sin fe en el hombre. El cristianismo expresa esta idea en su smbolo de fe: Creo en Dios, creador del cielo y de la tierra, y en Jess, el Cristo, su nico Hijo, nuestro Seor. Esta fe tanto en la confianza de Dios en el hombre como en el hombre Jess es hasta tal punto paradjica, que nicamente nos resulta posible gracias a la fuerza del Espritu de Dios: Creo en el Espritu Santo. La paradoja estriba en que creemos que Dios tiene confianza en el hombre, mientras nosotros apenas tenemos motivos para confiar en l: ni en los dems ni en nosotros mismos. Es lo que Pablo expresa en una frase que revela muchas reminiscencias veterotestamentarias: El Mesas muri por nosotros cuando ramos an pecadores (Rom 5,8). El mensaje neotestamentario es, por tanto, universal por

es el contenido de este mensaje dirigido a los pobres? El mensaje que trae la buena nueva, que pregona la victoria, que dice a Sin: 'tu Dios es rey' (Is 52,7), es decir, que ahora la justicia y el amor habitan en medio de los hombres: Yo, el Seor, te he llamado para la justicia... luz de las naciones (Is 42,6). Aqu confluyen diversas tradiciones veterotestamentarias. Hasta tal punto se identifica Jess con este mensaje, que para el Nuevo Testamento el evangelio de Jess no puede disociarse de su persona. Eu-angelion, evangelio, no es solamente Jess de Nazaret, sino tambin, y de manera esencial, la confesin de fe en Jess que viene: Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor. Ningn evangelio sin Jess, mas tambin ningn evangelio sin el Cristo que viene. Este es el dato fundamental del Nuevo Testamento. Pero con la modalidad de que todo el contenido de lo que Cristo es queda ntimamente determinado por la persona de Jess de Nazaret, por lo que dijo, hizo y, como consecuencia de su mensaje y de su actuacin, tuvo que padecer. Desde el punto de vista neotestamentario, evangelio significa buena noticia, porque es salvacin divina manifestada en y a travs de Jesucristo: la llegada del reino de Dios. De este modo, el mensaje y la persona de Jess en el transcurso de una larga historia se unen con la gran esperanza salvfica juda del prximo reino de Dios, mas tambin con las expectativas mesinicas de Israel, como modelo de esperanza humana y, por ltimo, tambin con la creacin, entendida como punto de partida de este acontecimiento futuro en el que Dios confa al hombre la lucha contra los poderes del mal. Y, en esta lucha, el hombre es el lugarteniente de Dios sobre la tierra. Dios confa realmente en el hombre a pesar de las pocas garantas que ste le ofrece; se trata de una confianza incondicional, de un don libre. En definitiva, el hombre o el Hijo del hombre en primer lugar el rey, luego todo hombre es Jess de Nazaret (cf. tambin Heb 2,8-9 para esta transformacin del hombre en Jesucristo). En l no qued frustrada la confianza que Dios se arriesg a depositar en el hombre. A pesar de

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Reino de Dios: creacin y salvacin III


CREACIN: PERMANENCIA AMOROSA DE DIOS EN LA REALIDAD FINITA Y LIMITADA

el hecho de estar anclado en el acontecimiento universal de la creacin: en la fe en Dios creador de cielo y tierra, que juzgar a vivos y muertos. Creacin y salvacin se iluminan as recproca y esencialmente. Cualquier otra concepcin alienante de la creacin, es decir, del acto de confianza de Dios en el hombre, deformar, por consiguiente, la concepcin cristiana de Jess o la har incluso imposible. De hecho, la fe en la creacin slo es liberadora lo deducimos de la confianza de Jess en su creador, el Padre si la creacin misma no se entiende de manera dualista o emanantista.

En dicho contexto, el dualismo nace de la ira del hombre frente a los sufrimientos y al mal, frente a la injusticia y al absurdo, presentes en nuestro mundo, en la naturaleza y la historia. El dualismo niega, por tanto, que Dios haya querido crear al mundo en su mundanidad y al hombre en su humanidad. La finitud no es la condicin normal de la creatura, sino algo debido a una catstrofe ocurrida en los orgenes o a un misterioso pecado original. Si se interpreta as la situacin de las creaturas, la salvacin, es decir, la verdadera e ntegra imagen de nuestro ser humano, se encuentra o en un paraso pasado, ahora perdido, o en una nueva tierra y humanidad de los tiempos apocalpticos, que Dios crear tan slo ms tarde, es decir, sobre las ruinas de nuestro mundo y en un futuro imprevisto e inesperado que dado el cmulo de miserias en que vivimos llegar pronto. Desde este punto de vista, el mundo creado es una especie de compromiso entre Dios y un cierto poder tenebroso. El emanantismo, en cambio, por su propia naturaleza, no se distingue mucho del dualismo, pero procede de un modo completamente distinto de ver la vida, es decir, de la preocupacin por garantizar la trascendencia de Dios. Dios es tan grande y excelso que sera indigno de l ocuparse directamente de las criaturas y comprometerse en su causa. Confa as la creacin a un mandatario, a un primer lugarteniente de rango ligeramente inferior. En tales concepciones, el hombre y el mundo son degradaciones de Dios, una divinidad disminuida, dado que esa emanacin divina de las cosas se concibe como un proceso necesario. En ambos casos tanto en la concepcin dualista como en la emanantista de la creacin, la salvacin y el bienestar del hombre consisten en elevarse por encima de sus condi-

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Reino de Dios: creacin y salvacin

Creacin: permanencia de Dios en la realidad finita 157 como un desgarrn en el ser del hombre y del mundo. Como si el movimiento, la muerte, el fracaso, el error y la ignorancia no perteneciesen a la constitucin normal de nuestra condicin humana, y como si, al principio, el hombre hubiese posedo ciertos dones sobrenaturales, como la omnisciencia y la inmortalidad, que luego habra perdido con el pecado original. Una lectura atenta del relato del Gnesis muestra que ste rechaza tales concepciones, aunque utilizando conceptos mticos. Puesto que Dios es creador, es l quien crea lo no divino, lo completamente distinto de l, es decir, lo finito. Las creaturas no son copias de Dios. Y esto lo ha visto con exactitud la fe judeocristiana en la creacin, aunque hay que conceder que, con frecuencia y debido a influencias externas, se han mezclado bastantes elementos falsos en la concepcin cristiana sobre la creacin. Intento iluminar aqu lo especfico de esta fe en la creacin, sobre todo desde dos aspectos: a) Lo primero que esta fe atestigua es que no necesitamos trascender nuestra contingencia o finitud, ni evadirnos de ella, ni considerarla como un mal. Nuestra obligacin y nuestro deber consiste en ser slo hombres en un mundo que slo es eso, mundo. Un mundo fascinante, pero siempre sometido a la muerte, a la contingencia y al sufrimiento. Querer trascender la finitud significara ser megalmanos y alienar al hombre en relacin consigo mismo, el mundo y la naturaleza. El ser humano y el mundo no son una cada, un alejamiento de Dios, una catstrofe, ni tampoco fundamentalmente una prueba, a la espera de tiempos mejores. Si Dios es creador, la criatura es esencialmente no-Dios, algo distinto de Dios; la criatura es distinta de Dios, y esto implica ignorancia, sufrimiento y muerte, as como movimiento, fracaso y error. La finitud o contingencia significa que el hombre y el mundo, abandonados a s mismos, estn suspendidos en el vaco sobre la nada absoluta. Entre Dios y el mundo no hay nada a lo que pueda recurrir se para interpretar su relacin. Este es el significado de la expresin simblica crear de la nada. b) Pero la consecuencia de esta fe en la creacin es que

cionamientos humanos y mundanos, superando su propia condicin humana, para alcanzar as un status supracreatural. Pero esto deforma por completo la buena nueva de la creacin. El relato veterotestamentario del Gnesis no ve el llamado pecado original del hombre en que ste quiera ser tan slo hombre en un mundo que es slo mundo, sino ms bien en que el hombre no quiere aceptar su propia estructura finita y contingente; anhela lo infinito, es decir, la inmortalidad y la omnisciencia, para hacerse as igual a Dios. En deliberado contraste con este modo de entender la creacin, la fe judeocristiana, tras una larga historia de maduracin, atestigua, en cambio, que Dios es Dios, el sol sol, la luna luna y el hombre hombre, y precisamente en ello consiste la bendicin divina de la creacin: es bueno que sea as. Es bueno que el hombre sea slo hombre, el mundo slo mundo, es decir, no-Dios, contingente. Podran no haber existido, pero es bueno que sean como son. Y ello sin explicacin alguna o razn que resida en ellos o en algo que se encuemie en el mundo, en la naturaleza o en la historia. Precisamente por eso, la fe en Dios creador no puede ser una explicacin, ya que el acto creador divino es, a su vez, incondicionado y absolutamente libre. Finitud significa, pues, que la criatura no es previamente necesaria, ni tampoco encuentra explicacin en parte alguna de este mundo: en cuanto puro don, permanece inexplicable. En ningn sitio tampoco en Dios se prescribe, por consiguiente, cmo deben ser el hombre, la sociedad y el mundo; la forma en que deba existir el mundo debe decidirla el hombre con dignidad y conciencia; tendr que proyectarlo y realizarlo como criatura dentro de los lmites del universo material y de las inestables situaciones en que ste se presenta. El error de fondo en el que incurren algunos enfoques de la creacin radica en considerar la finitud como una lacra que no debera ser inherente a la realidad. De ah que, al buscar la causa especial de esa finitud, se la site en un cierto poder tenebroso y malfico o en una especie de pecado original. Con otras palabras: se identifica finitud con lo negativo, con el mal, incluso con el pecado o la cada; es considerada

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Reino de Dios: creacin y salvacin

Creacin: permanencia de Dios en la realidad finita 159 mundo su peculiaridad y, al mismo tiempo, su no divinidad y, por lo mismo, su limitacin; despus se pasa a actuar en consecuencia. Puesto que slo es posible hablar de Dios creador indirectamente, a travs de la mediacin cristiana, es decir, a travs de la contingencia de la naturaleza y de la historia, esas mediaciones se experimentan ipso jacto como no divinas, y no pueden ser absolu tizadas ni divinizadas. Aqu reside la fuerza crtica de la fe en la creacin; una fe que es, al mismo tiempo, salvacin de y salvacin para, mas tambin juicio sobre el hombre y el mundo. Querer eliminar esa frontera que nos separa de Dios es, para la Biblia, el pecado fundamental del hombre, pecado que se repite continuamente a lo largo de la historia. Por otra parte, esta fe en la creacin nos libera para desempear nuestra tarea en el mundo. Gustar y amar lo que en el mundo hay de mundano y en el hombre de humano significa gustar y amar lo que en Dios hay de divino. La gloria de Dios est en la felicidad y prosperidad del hombre en el mundo; sta me parece la mejor definicin de creacin. La creacin no constituye entonces un acontecimiento nico, realizado en los orgenes, sino algo dinmico y permanente. Dios quiere ser, aqu y ahora, el origen de la mundanidad del mundo y de la humanidad del hombre. Quiere permanecer con nosotros, apoyando nuestra tarea finita en este mundo. La fe en Dios creador nunca es una explicacin ni pretende serlo. Es una buena nueva que nos habla de Dios, del hombre y del mundo en sus relaciones recprocas. No es un anuncio que provenga de una autoridad ajena a las experiencias del hombre. Por el contrario, es una invitacin, un eco que el hombre puede percibir en el mundo de su experiencia familiar: en la naturaleza y en la historia. Naturaleza e historia son medios gracias a los cuales Dios se revela como creador, en y a travs de nuestras experiencias fundamentales de finitud. Si la fe judeocristiana en la creacin no pretende ser una explicacin de nuestro mundo ni de nuestro ser humano, nos permite plantear preguntas completamente distintas a las que

la amenaza de la nada y del vaco llevan consigo la presencia absoluta de Dios en lo finito. El ser finito es una mezcla de soledad y presencia; por eso, la fe en Dios creador no suprime la finitud ni la considera errneamente como pecado o cada, sino que la acepta en la presencia de Dios sin eliminarla del mundo ni del hombre o considerarla negativamente. La fe cristiana en la creacin se diferencia tambin de las concepciones de tipo pantesta; en efecto, si la presencia de Dios significa que todo lo que se encuentra fuera de l se reduce a ilusin o forma parte de la definicin de Dios, se seguira que Dios no est suficientemente presente en la creacin de seres autnomos, pero no divinos. Desde el punto de vista cristiano, el mundo y el hombre son totalmente distintos de Dios, pero requieren la presencia del Dios creador. Lo que es distinto de Dios no podr nunca, por tanto, sustraerse al acto creador divino. Dicho de otro modo: Dios sigue presente en la contingencia, en lo diverso de Dios, en el mundo con su mundanidad y en el hombre con su humanidad autnoma, pero finita. Esta doble peculiaridad implica (en contraste con las perspectivas dualista y emanantista) que la salvacin divina no consiste nunca en que Dios nos salve de nuestra finitud y de todo lo que ella comporta. Ah reside precisamente la impotencia de un Dios creador. Y l, de manera absolutamente libre, quiere esa impotencia. Pero esto significa tambin que quiere ser nuestro Dios en medio de nuestra humanidad y finitud; por tanto, nos es lcito ser hombres, aunque sometidos a la muerte y al sufrimiento. Pero, al mismo tiempo, este pesado lastre significa tambin que Dios est cerca de nosotros y con nosotros, incluso en nuestras deficiencias, sufrimientos y muerte, al igual que en nuestras experiencias positivas de sentido. Est presente tambin en el pecado con su perdn. De hecho, la frontera entre Dios y nosotros es nuestra frontera, no la de Dios. De aqu se siguen consecuencias importantes. Al reconocer y aceptar nuestros lmites y los de la naturaleza y la historia, aceptamos tambin la divinidad de Dios; el reconocimiento de la finitud del hombre y del mundo lleva a reconocer lo que confiere al hombre y al

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Reino de Dios: creacin y salvacin

Creacin: permanencia de Dios en la realidad finita 161 otro modo. La finitud de cualquier proceso evolutivo queda anulada si se concibe la creacin como explicacin de los fenmenos en la naturaleza y en la historia. Esto vale tambin del hombre. Si somos creados, es decir, si somos creados a imagen y semejanza de Dios, el hombre ya no ser un mero conservator, restaurator y descubridor de lo que previamente existe en la naturaleza. Se convierte, ms bien, en el principio de sus propias acciones y de todas las transformaciones que realizar en el mundo y en la sociedad; se convierte incluso en el principio de todo aquello que podra tambin no ser, pero que de hecho existe gracias a la voluntad humana libre y finita. Dios crea al hombre como principio de la accin humana; accin que originar, por tanto, el despliegue del mundo y de su futuro, llevndolo a la prctica en medio de situaciones cambiantes. Dios, en efecto, no podr ser nunca el origen absoluto de la humanidad del hombre; no ser, por consiguiente, creador si el hombre es mero ejecutor de un plan divino preconcebido. Por el contrario, Dios crea al hombre como ser libre que proyecta su propio futuro humano y debe realizarlo en las situaciones contingentes, gracias a su voluntad humana libre y finita; voluntad que puede elegir entre diversas soluciones, incluso entre el bien y el mal. Esta distincin entre lo bueno y lo malo no es previa a la libertad, sino que es obra del hombre mismo que elige libremente. En caso contrario, se suprimira, aunque de modo sutil, la mundanidad del mundo y la humanidad del hombre. Todava a principios del siglo xix, un documento pontificio condenaba la vacunacin contra la viruela, considerada en aquel tiempo como castigo divino. Esta condena se debi, una vez ms, al errneo modo de concebir y explicar la creacin. Incluso en nuestros das, el nacimiento de un hijo deforme, si bien no se considera como castigo de Dios, se interpreta con frecuencia como una forma de pedagoga divina; tambin en esto se observa un falso modo de concebir y explicar la creacin. Estas interpretaciones blasfemas no hubieran sido necesarias si se hubiera profundizado ms en la fe cristiana sobre la creacin y, con ello, en las incalculables posibilidades que encierra nuestra contingencia. Ni Dios ni la
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plantearamos si la considersemos, equivocadamente, como explicacin. Si Dios fuera la explicacin de que las cosas y los acontecimientos son como son, cualquier intento de modificarlos sera blasfemo. En tal caso, slo existira la obligacin de adaptarnos a un universo concebido y determinado de antemano. Y Dios vendra a ser el garante del orden establecido; no sera salvator, como lo llamaron los cristianos, sino conservator, como lo denominaban las religiones romanohelenistas. La consecuencia de esta errnea concepcin sera que, si algo funcionase mal, la nica transformacin legtima del mundo y de la sociedad consistira en una restauracin o retorno de las cosas a su orden ideal. Que luego ese orden ideal se site al comienzo del tiempo en el paraso terrenal o al final de los tiempos en una edad de oro futura carece de importancia desde el punto de vista estructural. En ambos casos, el concepto de creacin queda falsificado como una explicacin inapropiada, en lugar de ser buena nueva para los hombres que se sienten oprimidos por su finitud y por la amenaza de la nada absoluta. En cuanto esquema explicativo, no existe diferencia alguna entre concebir la historia como desviacin de un estado original ideal o concebirla como un proceso evolutivo que tiende hacia ese estado ideal; en ambos casos, se ignora la contingencia como caracterstica esencial del hombre y del mundo. El carcter histrico se atribuye al desarrollo gentico de una planificacin previa, o bien a una progresin cronolgica de tipo lgicoevolutivo, o al mismo progreso. Se olvida aqu el aspecto ms esencial de toda historicidad: la finitud. Todo habra podido no ser, o ser de otro modo. Esto puede aplicarse a todo lo que existe en el mundo, en la naturaleza y en la historia. Las instituciones, las realizaciones histricas y concretas como el lenguaje, la cultura y la civilizacin, e incluso determinadas formas de religin son perecederas, pueden surgir y desaparecer. No debe extraarnos que un da desaparezcan. Todo es contingente. Aplicado a la materia: tambin ella, en cuanto fruto del concurso entre el azar y la necesidad, es un resultado fctico que no tiene por qu existir necesariamente o que podra existir de

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Reino de Dios: creacin y salvacin

Creacin: permanencia de Dios en la realidad finita 163 de la libertad humana. De hecho, no es posible interpretar el futuro en trminos puramente teleolgicos, segn el esquema causa-efecto, ni tampoco de modo meramente tecnolgico o lgico-evolutivo. Tambin el futuro es contingente y, por tanto, no ser nunca posesin estable de hombres igualmente finitos en un mundo contingente. Segn la fe en la creacin, slo Dios es, por tanto, Seor de la historia. El fue quien inici esta aventura, que es, por tanto, su empresa ms originaria. Pero ste es su mbito, no el nuestro.

criatura son responsables de esas posibilidades, aunque no permanecen indiferentes ante ellas. Se trata de fenmenos que exigen una toma de postura. La tarea de transformar el mundo y de alcanzar una sociedad mejor y ms humana, una tierra nueva, est confiada al hombre finito; ste no podr, por tanto, esperar que Dios resuelva nuestros problemas. Una fe correcta en la creacin no nos permite delegar en Dios lo que constituye nuestra misin en el mundo, a la vista de la inexorable frontera que existe (para nosotros) entre lo infinito y lo finito; en virtud de tal frontera, Dios vive en su propia realidad y el hombre en este mundo. Vencer el sufrimiento y el mal dondequiera que se encuentren, recurriendo a todos los medios cientficos y tcnicos posibles, con la ayuda de otros hombres, y si es necesario, cuando no quede otra salida, recurriendo quiz tambin a la revolucin, es nuestra tarea y nuestra cruz en toda finitud. Slo es tarea de Dios en el sentido de que la realizamos en su presencia, y se trata de un tema humano que le afecta profundamente. El aspecto que ofrece el mundo, con todos sus azares y concatenaciones causales, ha de ser comprendido a partir de la voluntad histrico-social de la humanidad misma en su relacin dialctica con la naturaleza. Ello implica tambin, en principio, la posibilidad de una negacin extrema, entendida como anticipacin o proyecto de futuro del mismo hombre. La fe en la creacin no nos informa sobre la naturaleza ntima del hombre, del mundo y de la sociedad: descubrirla es tarea de la filosofa y de las ciencias naturales. No obstante, la fe nos revela la contingencia de todas sus formas y el hecho singular de que el mundo ha sido confiado al hombre como posibilidad para que, segn su conciencia, lo transforme dentro de las posibilidades de la contingencia. El mundo es una posibilidad de proyectos humanos de sentido a realizar en libertad, aunque el futuro nunca sea mero resultado de la planificacin y realizacin del hombre; de ah que la vida contingente del hombre exija una notable disponibilidad para la aceptacin y, en este sentido, tambin para la sumisin. Se impone, en beneficio de la libertad humana, un cierto escepticismo frente a la historia

ha reserva del Dios creador IV


LA RESERVA DEL DIOS CREADOR

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La fe religiosa en la creacin posee, pues, una fuerza especialmente crtica y eficaz frente a las concepciones pesimistas y optimistas, en ltima instancia irreales, de la historia y de la sociedad. As como las transformaciones beneficiosas no acontecen necesariamente segn el patrn lgico-evolutivo, tampoco las transformaciones por antonomasia pueden reducirse a una desviacin humana o a algo antinatural. Tanto la tendencia restauracionista como la de un desarrollo progresivo son ahistricas y representan, en definitiva, una negacin de la contingencia y de la caducidad de las formas sociales, polticas, econmicas y, por ltimo, de las formas eclesiales que la historia adopta. Desde el punto de vista teolgico, hay que hacer valer siempre aqu la reserva del Dios creador, con frecuencia errneamente reducida a una reserva de tipo escatolgico. Desde nuestra frontera, esto significa: aceptacin de la mutabilidad finita del hombre, del mundo y de la historia. Si creemos en la reserva de Dios no haremos demasiado hincapi en la finitud del hombre: reserva divina y finitud del hombre y del mundo son dos caras de la misma moneda. Esta reserva no supone un golpe mortal para el hombre (algo que ms bien denotara dualismo o emanantismo), pues ms bien nos asegura que la eventual desesperacin que la finitud de nuestra existencia podra provocar, queda neutralizada por la presencia absoluta de Dios en el mundo finito de su creacin. Es esa presencia la que no cesa de infundirnos esperanza. El, el Creador, es creador de todo el saeculum, de modo que no existe poca alguna, siglo, alguno, ni siquiera una hora, en los que l no est presente. Esto significa, adems, que el inicio de la historia humana de la libertad coincide con el comienzo de la creacin. De ah se sigue que la sustancializacin del futuro, que juzga el pasado precrtico y premodemo como una prehistoria irracional,

es difcilmente localizable desde un punto de vista filosfico y teolgico. Tambin aqu la fe cristiana en la creacin puede ejercer su funcin crtica, recurriendo a lo especfico del concepto cristiano de Dios. En muchas religiones, la tendencia dualista, que parece congnita al hombre, se resuelve atribuyendo el origen del bien y del mal, en igual medida, a Dios. Este Dios dispensa con el mismo derecho y en la misma medida tanto la vida como la muerte. Ya Job se rebel contra este modo de ver las cosas. Pero, segn la concepcin cristiana, Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32). Con otras palabras: esta visin teolgica nicamente atribuye a Dios lo positivo, es decir, por su misma esencia, Dios promueve el bien y combate el mal, la injusticia y el sufrimiento. Estas ideas estn expresadas, en trminos mitolgicos, en los salmos de la creacin, donde el Dios creador entabla una lucha contra el monstruo demonaco del mal, contra Leviatn. Por tanto, para el hombre que cree en Dios, la inspiracin y orientacin de todo su obrar residen exclusivamente en una llamada a promover el bien y la justicia, combatiendo el mal, la injusticia y el sufrimiento en todas sus formas. Pues Dios debe concebirse de tal modo que no puede reducirse a mera idea. Nuestro lenguaje sobre Dios est bajo la primaca de la praxis y de la pregunta: hacia dnde nos dirigimos? He afirmado que esta tarea, en toda su finitud, compete a la humanidad: por qu tipo de hombre nos decidimos en definitiva?, hasta qu punto tiene el hombre en cuenta su status de criatura, es decir, no slo el status de su humanidad, sino tambin, dentro de ste, y por su vinculacin con la naturaleza, su status de creatura y los lmites que la naturaleza le impone? Por la forma irresponsable en que nos hemos acercado a la naturaleza, hemos llegado a entender lo que significa concretamente su finitud. Nos hemos percatado de los lmites a los que estn sometidos los recursos naturales, la utilizacin de la energa, la explotacin de la naturaleza y nuestro medio vital. Como consecuencia de ello, hemos comprendido tambin que la expansin econmica tiene lmites. Hemos visto, por los daos que ha producido, que el desarrollo no es ilimitado.

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Reino de Dios: creacin y salvacin V


INAGOTABLE SOBREABUNDANCIA CREADORA

Propiamente, hemos cado en la cuenta de que nos hemos comportado, aunque dentro de las caractersticas del mundo moderno, del mismo modo que el dualismo y el emanantismo del pasado. Hemos buscado la salvacin sobrepasando los lmites de nuestra condicin de criaturas, privando as, de manera egosta, a las generaciones venideras de su posible futuro. Todo esto es una llamada a lo que podramos denominar urgencia de una ascesis colectiva que responda a nuestro status de criaturas; nos es lcito ser slo hombres en un mbito que es slo mundo.

Lo que en el pasado era slo una tarea de las religiones y del cristianismo, se experimenta hoy como tarea comn a todos los hombres. Sin embargo, esto no debilita la fe cristiana, sino todo lo contrario. Desde cundo un modo de entender la realidad es menos verdadero por unlversalizarse, es decir, por ser compartido por muchos? Ms bien se confirma as su verdad. Mas podra argumentarse tambin del siguiente modo: aun admitiendo que la introduccin de muchos valores, sobre todo en Occidente, sea un mrito de la tradicin experiencial cristiana, hoy, sin embargo, han pasado a formar parte del patrimonio comn y, por lo mismo, agradeciendo al cristianismo los servicios prestados, podremos tambin prescindir de la fe cristiana (una idea que encontramos, a veces, en los ms diversos ambientes). Pienso que, en este caso, se reflexiona demasiado poco sobre la inagotable capacidad de esperanza e inspiracin que encierra la fe cristiana en la creacin. La llamada tendencia secularizadora, que considero correcta si se la entiende como progresiva universalizacin de inspiraciones originariamente religiosas, me parece, sin embargo, una funesta conclusin precipitada si se afirma como tesis totalizante. Y ello por dos razones fundamentales. La primera radica en la finitud misma. La finitud, que, propiamente, es la definicin de toda secularidad, no se deja secularizar por completo, pues entonces el mundo moderno tendra que inventar un hechizo para liberar al hombre y al mundo de su esencial finitud. La segunda tazn estriba en el modo de autocomprenderse las religiones y, sobre todo, el cristianismo. Al menos en la tradicin experiencial cristiana, las relaciones interhumanas, el verdadero mbito en el que se realiza la experiencia del mundo, no se entienden como una orientacin exclusivamente tica, sino tambin, y sobre todo, teologal (la tradicin habla de virtus tteolgica). La

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Reino de Dios: creacin y salvacin

tradicin cristiana ve, pues, en el tejido de las relaciones interhumanas, una profunda dimensin religiosa que se vincula con la conviccin creyente de que la finitud no es algo aislado, sino que se apoya en la presencia absoluta del Dios creador. Y esta presencia se mantiene como fuente inagotable que nunca podr ser secularizada. Estoy convencido de que la fuerza crtica y fecunda de la verdadera fe en la creacin nos garantiza que lo que en ella hay de valores universalizables y, en ese sentido, susceptibles tambin de secularizacin en calidad de inspiracin y orientacin para el bien de todos los hombres, escapa al monopolio o particularismo de las religiones y del cristianismo, y no puede nunca agotar el potencial de esperanza e inspiracin que contiene la fe en la creacin. Secularidad significa, en efecto, finitud. Y aunque la secularidad no religiosa slo ve en ella finitud, la secularidad religiosa y cristiana descubre en esa finitud la presencia inagotable y absoluta de Dios. Por eso, la finitud o secularidad remitir siempre a su fuente y causa, a esa inspiracin y orientacin que trasciende toda secularidad, y que los creyentes llaman Dios vivo, no sujeto a secularizacin alguna. Precisamente por eso, la fe en la creacin es el fundamento de la oracin y de la mstica. En la creacin se oculta un plus que no se deja reducir a ningn gnero de secularidad. Y por eso, tampoco la plenitud de la salvacin se deja reducir a lo que los hombres hagan de ella. La salvacin del hombre es Dios mismo. Ello implica que la experiencia de fe nosotros la llamamos mstica, sin aludir con ello a cosas extraordinarias constituye el ncleo de toda salvacin humana; se trata de una mstica que, partiendo de una experiencia interior de Dios, se orienta hacia el hombre. As, incluso segn el testimonio d un mstico como Eckhart, el modelo de la mstica no es Mara, que se vuelca en la contemplacin, sino Marta, que se preocupa activamente por el prjimo. De este modo, la mstica se convierte en fuente de permanente mejora para la vida humana y para la sociedad, en manantial de salvacin para el hombre.

VI
SOBREABUNDANCIA ESCATOLOGICA

La salvacin cristiana, que abarca tambin la salvacin terrena, se resiste a todo intento de definicin; la salvacin terrena se convierte as en un gran misterio. No podemos reducir las posibilidades de Dios a nuestras limitadas esperanzas de salvacin. Todo intento de definir concretamente la salvacin definitiva se expone a caer en la megalomana o a reducir las posibilidades de Dios, otorgando as al hombre menor importancia de la que Dios le otorga (II, 774-788). Dada esta imposibilidad de definir la salvacin, es decir, la integridad perfecta y universal de todos los hombres, vivos y muertos, nadie puede vivir plenamente o narrar en su integridad el desenlace de esta historia de Dios con el hombre, en Jess. En el mejor de los casos, la muerte del hombre significa el final de una historia de liberacin. No existe, pues, posibilidad de salvacin ni siquiera para quien ha transmitido a los dems la antorcha de la liberacin y la ha mantenido encendida entre los hombres, sufriendo quiz por ello el martirio? La realizacin final del itinerario salvfico de Dios con el hombre no podr ser, por tanto, de este mundo, aunque la irrupcin liberadora de Dios entre los hombres, que l quiere salvar y liberar, pueda y deba asumir un contenido perceptible en imgenes que se repiten e integran siempre en nuestra historia. Aunque la salvacin definitiva es de naturaleza escatolgica y, como tal, no puede ser experimentada como contenido de una experiencia ya presente, la conciencia de fe, que cree en la promesa de una perspectiva salvfica y definitiva, est contenida efectivamente en una experiencia actual, es decir, en los fragmentos de experiencias salvficas particulares, gracias a Jesucristo. Slo por estas experiencias parciales de salvacin, la promesa y anuncio de salvacin definitiva, que realiza la Iglesia, adquieren un significado real a partir de

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Reino de Dios: creacin y salvacin


EPILOGO

la historia de Jess. Si se prescinde de esta historia religiosa de Jesucristo, nos encontramos, como mucho, frente a una utopa liberadora, que sugiere quiz algunas posibilidades de vida y salvacin para hombres alejados del horizonte de nuestra historia, pero que excluye de esta prehistoria al resto de la humanidad, en beneficio de una utopa futura. La salvacin definitiva trasciende nuestra experiencia actual en definitiva, nadie experimenta su propia salvacin, pero si ese anuncio de salvacin puede y debe ser considerado como vlido, es porque tiene su fundamento en un contexto experiencial presente: Jess, los que le siguen en este mundo y todos los que actan como l. La promesa escatolgica no puede apoyarse exclusivamente en una revelacin verbal por lo dems, la palabra, desde el punto de vista antropolgico, expresa siempre una experiencia y una praxis humanas; por tanto, no puede ser un simple anuncio de la salvacin futura, definitiva y universal. Pues, qu valor real tendra, de hecho, semejante anuncio? Como intrprete de Dios y realizador de su reino, Jess no actu siguiendo un concepto preciso de salvacin escatolgica y definitiva. Vio, en cambio, en y a travs de su praxis histrica y, por consiguiente, limitada, en su pasar haciendo el bien, curando, liberando de los poderes demonacos y reconciliando a los hombres, disearse la remota visin de una salvacin definitiva, perfecta y universal: Esta es la morada de Dios con los hombres; l habitar con ellos y ellos sern su pueblo; Dios en persona estar con ellos y ser su Dios. El enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte ni luto ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado (Ap 21,3-4). As interpreta el Apocalipsis cristiano la visin de la venida de Jess: el reino de Dios en su forma definitiva, que el propio Jess nos garantiza ya positivamente.

UNA PREGUNTA CLAVE: LA DIVINIDAD DE JESS Despus de todo lo dicho, considero superfluo que se me pregunte si creo en la divinidad de Jess. Tal pregunta slo puede brotar de la pusilanimidad o de una exagerada preocupacin por la ortodoxia. Pero tomemos en serio incluso esos temores. Cuando se trata de exponer gradualmente la experiencia de salvacin que se realiza en Jess, orientada hacia una cristologa explcita, semejante pregunta resulta, en efecto, prematura. Tambin es cierto, sin embargo, que, con todos sus proyectos cristolgicos, un telogo es siempre un creyente, pues de lo contrario su mismo proyecto carecera de sentido; el telogo busca aquello que realmente puede y debe creer, mientras cree cristianamente gracias a la mediacin histrica de lo que he llamado la gran tradicin cristiana. Me limito aqu a repetir el contenido de mis dos libros sobre Jess, contenido que habr quedado suficientemente claro para cualquier lector sin prejuicios. Ante todo, pienso que podra tratarse de un falso planteamiento del problema. Naturalmente, es obvio que el mensaje de Jess es incomprensible si los oyentes carecen de una cierta idea de quin es Dios. Tambin los judos que estuvieron en contacto con Jess y le siguieron tenan una idea de lo que significa Dios. Pero, segn los cuatro evangelios, en los que se narra una historia kerigmtica de Jess, el significado total del hombre Jess, que para los judos era un correligionario, reside en que, al manifestarse como hombre en medio de los hombres, indic de un modo especial quin, qu y cmo es Dios, en cuanto salvacin para el hombre, y precisamente en la lnea de lo que yo quisiera llamar la gran tradicin religiosa juda. En definitiva, el Nuevo Testamento no trata de aplicar un concepto extrao de Dios a lo que aconteci en Jess, sino de exponer el nuevo concepto

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Una pregunta clave


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dentro de la tradicin juda de Yahv revelado por

Jess.
Pero la revelacin de Jess, que condujo a los hombres a experimentar en l la salvacin decisiva, la salvacin de Dios, mantiene viva la pregunta: quin es ste, capaz de hacer tales cosas? Si est en condiciones de comunicarnos una nueva relacin con Dios y con su reino, es lgico preguntarse: cul es su relacin con ese Dios? y sirvindonos de la respuesta que demos qu relacin tiene Dios con l? En este sentido, la pregunta que nos hacemos no slo es legtima, sino necesaria, a partir del mismo acontecimiento Jess. Es decir, resulta claro que Jess cobra significado en su ser humano, se define, merced a su relacin con Dios. Dicho de otro modo: la esencia ms profunda de Jess consiste en su vnculo personal con Dios (se aprecia as una afinidad con el concepto de profeta escatolgico, que habla con Dios directamente, cara a cara, como con un amigo). Indudablemente, nuestra relacin creatural con Dios es tambin esencial para nuestro ser humano. Pero dicha relacin no determina a nuestro ser humano en su humanidad (nada, ninguna criatura, puede prescindir de tal relacin, pero con esto nada se dice an sobre la peculiaridad de esa criatura). En Jess las cosas son distintas. Del Nuevo Testamento se infiere ya que Dios slo puede ser definido mediante los conceptos de la vida humana de Jess, y que Jess mismo, en cuanto hombre, slo puede ser definido en su humanidad plena mediante los conceptos de su singular relacin con Dios y con los hombres (tambin sta era una nota caracterstica del profeta escatolgico). Segn el Nuevo Testamento, Dios entra de manera totalmente peculiar e incomparable en la definicin de qu y quin es el hombre Jess. Dios, no obstante, es mayor que su autorrevelacin suprema, decisiva y definitiva en Jess (el Padre es ms que yo, Jn 14,28). El ser humano de Jess remite, por tanto, esencialmente a Dios y a la venida del reino de Dios por el
' Cf., entre otros, L. Dequeker, Le dialogue judo-chrtien: dfi a la thologie: Bijdragen 37 (1976) 2-35. un

que l mismo sacrific su propia vida, es decir, apenas la tuvo en cuenta. Por consiguiente, para Jess, la causa de Dios el reino de Dios como salvacin para los hombres era ms importante que su propia vida. Ninguna teologa podr minimizar este dato, amparndose en lo que podramos llamar un ataque de los hombres contra Dios. Por ms que haya hombres que atenten contra Jess y se conviertan as en culpables a los ojos de Dios, Jess mismo ha considerado su propia vida menos importante que aquello por lo que luchaba: la llegada del reino de Dios como salvacin de y para los hombres, y, por consiguiente, menos importante que Dios. La definicin, es decir, el autntico significado de Jess, radica en esa referencia a Dios a quien Jess llamaba creador y Padre y completo olvido de s. Segn la fe cristiana, Jess es: a) la revelacin decisiva y definitiva de Dios; b) con ello nos muestra qu y cmo podemos y deberamos ser los hombres. La gloria de Dios se hace visible en el rostro de Jesucristo; en ese mismo rostro se nos revela lo que debera ser el hombre. Esta es la interpretacin de la fe cristiana. De ah se sigue que la trascendencia de Dios no puede disociarse de su inmanencia ni de su presencia en medio de nosotros. La esencia de Dios es libertad absoluta: ella determina, con total libertad, cmo desea estar entre nosotros, es decir, como salvacin para los hombres en Jess, dentro de esa historia ms amplia de salvacin que abarca toda la creacin, desde el protn hasta el eschaton; todo ello partiendo de nuestra historia, en la que apareci Jess, ya que no disponemos de una ptica diferente. No es posible separar la esencia de Dios de su revelacin. Por tanto, el hombre Jess, por definicin, tiene que ver efectivamente con la esencia de Dios, Sigo estudiando si podemos o debemos precisar mejor, a nivel terico, esta realidad y de qu modo. Personalmente, siento miedo de definir, por as decir, hasta el tutano, el misterio de una persona, mxime cuando se trata de la persona de Jess 2. Cuando los hombres se ven obligados a de2 Anteriormente he afirmado que en toda experiencia hay que distinguir (aunque nunca adecuadamente) entre elemento experiencial

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cir ms de lo que pueden expresar racionalmente, comienzan a narrar relatos o parbolas. La evocacin simblica desborda la impotencia conceptual. Y no se trata de ningn agnosticismo cristolgico. Pero definir (horisms, definicin) es tambin delimitar, y obviamente se corre el riesgo de comprometer el misterio, de deformarlo bien por abajo (arrianismo, nestorianismo), bien por arriba (monofisismo) o en la direccin de una mera paradoja atemporal3, eliminando as, en ese Jess de Nazaret que vivi un tiempo en forma histrica entre nosotros, su aparicin histrico-temporal de hombre entre los hombres. En Jess, Dios revela su propia esencia, porque en l quiere ser salvacin de y para los hombres. Por esta razn he acentuado en mis dos libros sobre Jess dos aspectos: 1) La salvacin del hombre radica en el Dios viviente (vita hominis, visio Dei). 2) La gloria de Dios estriba en la felicidad, liberacin y salvacin o integridad del hombre (gloria Dei, vivens homo; cf. I, 569; II, 629ss, ttulo y reflexiones siguientes). En el hombre Jess, la revelacin de la divinidad y la apertura
y elemento interpretativo, y que un efecto posterior de esta experiencia debe partir de ambos aspectos. No obstante, dado que existe cierta diferencia (aunque inadecuada), el desarrollo inmanente del elemento interpretativo de los problemas que el mismo modelo de interpretacin desencadena puede, desde luego, tener vida propia sin vincularse a la experiencia. Considero, por tanto, que en toda la historia teolgica de la cristologa han surgido problemas que slo son consecuencia interna del modelo interpretativo utilizado. A la larga, este desarrollo (puramente inmanente) del modelo conduce a aporas insolubles. Todos los dems perfeccionamientos del modelo pierden su fuerza; ha llegado, por tanto, el momento de que, partiendo de la experiencia originaria, se busque un nuevo modelo que tenga en cuenta la historia originaria. En otros trminos: una cristologa especulativa debe hacer sitio a la evocacin simblico-religiosa. 3 Lo que J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 145, considera como elemento rememorativonarrativo de la soteriologa debe, a mi juicio, repercutir tambin en una cristologa sistemtica, problema del que Metz, que es un telogo fundamental, no se ocupa expresamente, aunque aqu es donde en realidad empiezan las dificultades.

de un verdadero ser humano, bueno y autnticamente dichoso (en definitiva, la suprema posibilidad humana) coinciden por completo en una nica e idntica persona. Es legtima, pues, la tradicin cristiana de la mstica de Cristo, que encontr una expresin apropiada en Nicea y Calcedonia, aunque dentro de las categoras conceptuales de la Antigedad tarda.