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JRGEN MOLTMANN

DIOS EN LA CREACIN

VERDAD E IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 102

JURGEN MOLTMANN

DIOS EN LA CREACIN
Doctrina ecolgica de la creacin

Otras obras de Jrgen Moltmann publicadas por Ediciones Sigeme: Discusin sobre teologa de la esperanza (NA, 40) El Dios crucificado (Vel, 41), 2. a ed. El experimento esperanza (Vel, 44) El futuro de la creacin (Vel, 58) El futuro de la esperanza (SS, 12) El hombre (Pedal, 184), 4.a ed. El lenguaje de la liberacin (NA, 60) Experiencias de Dios (Pedal, 147) Ilustracin y teora teolgica (Agora, 4) La dignidad humana (Pedal, 146) Teologa de la esperanza (Vel, 48), 4. a ed. Teologa poltica-Etica poltica (Vel, 99) Trinidad y reino de Dios (Vel, 80), 2.a ed. Un nuevo estilo de vida (NA, 77) Utopa y esperanza (Agora, 37)

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA, 1987

CONTENIDO
Prlogo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Dios en la creacin En la crisis ecolgica El conocimiento de la creacin Dios el Creador El tiempo dla creacin El espacio de la creacin Cielo y tierra La evolucin de la creacin Imagen de Dios en la creacin: los hombres La corporeidad es el final de todas las obras de Dios. El sbado: la fiesta de la creacin 9 15 33 67 87 119 155 173 199 229 255 287 309 333

Apndice: Smbolos del mundo ndice de autores

Ttulo original: Gott n der Schopfung Tradujo: Vctor A. Martnez de Lapera Chr. Kaiser Verlag, Mnchen 1985 Ediciones Sigeme, S.A., 1987 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1034-8 Depsito legal: S. 633-1987 Printed in Spain Imprime: Grficas Ortega, S.A. Polgono El Montalvo-Salamanca, 1987

PROLOGO
La doctrina de la creacin no ha constituido un tema especfico de la teologa evanglica alemana desde las discusiones que la Iglesia confesante y los Cristianos alemanes protagonizaron en los aos de la dictadura alemana. Impresionaba demasiado la alternativa de entonces: o teologa natural, que cree poder conocer el orden divino partiendo de los datos naturales de pueblo, raza y voluntad de Dios en la historia de la toma del poder por Hitler, o teologa de la revelacin, que considera a Jesucristo como la palabra nica de Dios, como afirmaba en su primera tesis la Declaracin teolgica de Barmen, de 1934. Los problemas que Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten y Paul Althaus trataron entonces en el contexto de la teologa europea siguen teniendo plena vigencia y no han sido superados. Sin embargo, preguntas nuevas, y desconocidas entonces, han pasado a un primer plano: Qu tienen que ver la fe en Dios creador y la fe en este mundo como creacin suya con la progresiva depredacin industrial y con el irreparable destrozo de la naturaleza? La llamada crisis del medio ambiente no es slo una crisis del entorno natural del hombre. Es una crisis del hombre mismo. Es una crisis global, irreversible, de la vida en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el calificativo de apocalptica. No es una crisis pasajera, sino, segn todos los indicios, el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creacin en esta tierra. El problema de la doctrina de la creacin fue entonces el conocimiento de Dios. El problema de la teologa hoy es el conocimiento de la creacin. El adversario teolgico era entonces la ideologa religiosopoltica de sangre y suelo, raza y pueblo. El adversario teolgico es hoy el nihilismo practicado en el trato con la naturaleza. Ambas perversiones son hijas de la antinatural voluntad de poder y de la inhumana lucha por alcanzar la supremaca en la tierra. En el carcter inhumano de este complejo de poder y en su antinaturalidad se manifiesta la impiedad del mundo moderno y su horripilante abandono de Dios.

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Como el conocimiento del Dios uno y trino revelado en Cristo llev entonces a la Iglesia a la certeza de la fe, el conocimiento del Dios presente en la creacin por la fuerza de su Espritu santo puede conducir hoy a los hombres a la reconciliacin y a la paz con la naturaleza. A la saludable concentracin cristolgica de la teologa evanglica de entonces debe replicar hoy la ampliacin del horizonte de la teologa hasta abarcar toda la creacin de Dios. Cuando escribo el ttulo Dios en la creacin pienso en Dios Espritu santo. Dios es el enamorado de la vida, y su Espritu est en todas las criaturas. Para entender esto he abandonado las viejas distinciones de la teologa basadas en los tres artculos del credo de los apstoles, y he ensamblado en clave trinitaria estos tres artculos de forma que me permitan desarrollar una doctrina pneumatolgica de la creacin. Esta doctrina, que arranca de la inhabitacin del Espritu divino en la creacin, debe aportar puntos de partida para el dilogo con jilosofias de la naturaleza integrales, no mecanicistas, tanto antiguas como modernas. El subtitulo de esta obra llama a esta doctrina de la creacin doctrina ecolgica de la creacin. Con ello queremos apuntar ante todo a la crisis ecolgica de nuestro tiempo, y a la mentalidad ecolgica que debemos aprender con toda urgencia. Pero, en un sentido ms profundo, pretendo aludir al simbolismo de habitar y casa, utilizado en este libro. Por su ascendencia griega, ecologa significa tratado de la casa (oixos). Qu relacin existe entre la doctrina cristiana de la creacin y el tratado de la casa? Si nos fijamos slo en un creador y en su obra, no existe lazo alguno. Pero si entendemos en clave trinitaria al Creador, su creacin y la meta de sta, entonces el Creador habita, mediante su Espritu, en la creacin entera y en cada una de sus criaturas; y la mantiene viva y unida gracias a su Espritu. El misterio ntimo de la creacin es esa inhabitacin de Dios, como el misterio ntimo del sbado de la creacin es el descanso de Dios. Si nos preguntamos por la meta y futuro de la creacin, topamos, en ltimo trmino, con la transfiguradora inhabitacin del Dios trino en su creacin, que se convierte asi en un nuevo cielo y en una nueva tierra (Ap 21), y nos encontramos con el sbado eterno de Dios, en el que toda la creacin alcanza la bienaventuranza. El misterio divino de la creacin es la schekin (inhabitacin de Dios). Y la meta de la schekin es convertir toda la creacin en casa de Dios. Si sta es la vertiente teolgica de la doctrina ecolgica de la creacin, entonces la vertiente antropolgica tiene que estar en correspondencia con ella. La habitabilidad en lo existente puede conseguirse slo mediante aquella distendida relacin entre naturaleza y hombre que queda designada con la reconciliacin, con la paz, y con una simbiosis capaz de sobrevivir. A la morada del hombre en el sistema natural de la

tierra corresponde por su parte la inhabitacin del Espritu en el alma y en el cuerpo del hombre, inhabitacin que elimina la autoalienacin del hombre. Al igual que en otros libros anteriores, sigo un mtodo ecumnico: me he esforzado en utilizar fuentes evanglicas y catlicas, y he entablado un dilogo con telogos de ambas confesiones a fin de que se pueda conocer la comunin tanto en las aporas como en los enfoques cargados de esperanza. Adems, he tratado de entablar el dilogo de la Iglesia de oriente con la Iglesia de occidente. Y he llegado a descubrir que la teologa ortodoxa ha conservado una sabidura de la creacin que se ha reprimido y perdido en occidente a causa de los modernos derroteros seguidos por la ciencia, la tcnica y la industria. Para cambiar de postura frente a la naturaleza, exigencia absolutamente vital en nuestros das, uno encuentra a menudo elfiln ms rico en las ms antiguas tradiciones de la teologa cristiana. Tambin me he ocupado en buena medida de las fuentes judas y cristianas. El cristianismo tom la doctrina de la creacin de la Escritura de Israel. Por consiguiente, ser oportuno tener siempre presente la interpretacin juda de estas tradiciones comunes. La teologa y la praxis judas del sbado encierran la mejor sabidura de la creacin. Como las Iglesias jormadas por cristianos venidos de la gentilidad suprimieron la observancia del sbado judo, nos falta ese paso y lo saltamos la mayor parte de las veces. El judaismo junto al cristianismo desarroll en sus tradiciones cabalsticas la concepcin del Zimzum de Dios (autocontraccin de Dios) y de la schekin de Dios. Ambas concepciones han influido subliminalmente en el pensamiento cristiano de todos los tiempos. Pero es importante que tomemos conciencia de ellas y que se conviertan en tema de un dilogo abierto. Nos ayudarn a comprender la naturaleza como creacin y sern tilsimas para el dilogo judo-cristiano. El mtodo ecumnico no abarca slo las diversas teologas de un momento determinado, sino tambin los diversos momentos o pocas de la teologa. Por esa razn, he recogido problemas de la doctrina cristiana de la creacin que son bastante antiguos, y me he esforzado por entablar un dilogo con Agustn y Toms, con Calvino y Newton, y con otros antepasados que se dedicaron a la teologa o a la ciencia. De ah los excursos dedicados a la historia de la teologa. Se pretende con ellos no slo suministrar unos materiales, sino hilvanar un dilogo teolgico entre las diversas pocas. Finalmente, el mtodo ecumnico est abierto a la ecumene secular, que significa literalmente el globo terrqueo habitado, y significa en este caso las ciencias, tecnologas y economas que determinan hoy la relacin entre el hombre, la mquina y la naturaleza. Precisamente la doctrina de la creacin pondr de relieve los puntos de apoyo para el

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dilogo teolgico con los conocimientos, hiptesis y teoras de las ciencias naturales. He tratado de situarme en el surco en que se encuentran las ciencias naturales siempre que se cultivan en la conciencia de la crisis ecolgica. Con este libro prosigue la serie de mis aportaciones sistemticas a la teologa, comenzada en 1980 con la obra Trinitt und Reich Gottes (Trinidad y reino de Dios). En un principio, me haba propuesto limitarme a mi aportacin a la doctrina de la creacin, pero comprob posteriormente que haba desbordado los lmites fijados, y que mi obra se pareca a un tratado ms de lo que me propuse originariamente. En la intencin de presentar en un volumen toda la realidad desde la creacin hasta el sbado, con el fin de que esta conexin aparezca con la mayor claridad posible, he omitido la distincin entre doctrina de la creacin y antropologa, distincin que suele ser habitual. Si me he visto obligado a abreviar la antropologa. He dejado fuera, de forma consciente, los captulos sobre Individuo y sociedad, Sociedades y humanidad, Humanidad y naturaleza. Volver en otro momento sobre estos problemas. En otros puntos no he podido llevar la discusin hasta donde me haba propuesto. Se ve esto de manera especial en el captulo sobre El espacio de la creacin. Tengo el propsito de seguir trabajando este tema en otro lugar, poniendo la mirada en nuevas concepciones cientficas del continuum espacio-tiempo. Creo llegado el momento de comunicar el plan general de estas Aportaciones sistemticas a la teologa. No excluyo la posibilidad de algn cambio, pero el lector debe saber en qu encuadre ha sido escrito un libro y qu lmites se le trazaron. Vol. I: Trinitt und Reich Gottes 1980 (Trinidad y Reino de Dios). Gott in der Schpfung 1985 (Dios en la creacin). Christologie (Cristologa). Eschatologe (Escatologa). Grundlagen und Methoden christlicher Theologie (Fundamentos y mtodos de una teologa cristiana).

Candler School of Theology, Emory University, Atlanta. Un primer esbozo apareci en la miscelnea dedicada a Thomas F . Torrance; Creation, Christ and Culture, ed. R. W. A. McKinney, Edinburgh 1976, 119-134, bajo el ttulo Creation and Redemption. En la miscelnea dedicada a Hans-Joachim Kraus: Wenn nicht jetzt, wann dann?, ed. H.-G. Geyer, Neukirchen 1983, 259-269 se public una seccin de este libro, con el ttulo Schpfung aus nichts. El tema Alienacin y liberacin de la naturaleza fue publicado en ingls en la miscelnea On Nature, del Boston University Institute for Philosophy and Religin, ed. L. Rouner, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1984. Agradezco a la Universidad de Edimburgo, que me invit hace tres aos a pronunciar las Gifford Lectures 1984/85. Esto supuso para m no slo un gran honor, sino un desafo serio que me oblig a trabajar ms profundamente en una doctrina cristiana de la creacin desde los problemas de nuestro tiempo. Sumamente til me result el dilogo con mis ayudantes Michael Welker, Konrad Stock y Adelbert Schloz. Debo agradecer de manera especial a Helmut Kirschstein y a Andr Schmalz el esfuerzo que hicieron en las correcciones. Jrgen Moltmann

Vol. II: Vol. III: Vol. IV: Vol. V:

Como ya se ha indicado en alguna ocasin, el ttulo global de la obra no ser el de Teologa sistemtica, Dogmtica eclesistica o Doctrina de la fe, sino Teologa mesinica. Expondremos detalladamente lo atinado y el alcance de este ttulo en el volumen dedicado a la cristologa. Y lo defenderemos de las crticas y de las interpretaciones errneas. He expuesto las ideas fundamentales de esta doctrina de la creacin en las lecciones que dict en el semestre de verano de 1973, en el semestre de invierno de 1980/81, en el semestre de invierno de 1984/85 en la Universidad de Tubinga, y en el semestre de otoo de 1983 en la

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Ideas directrices para una doctrina ecolgica de la creacin


Con esta doctrina de la creacin doy un paso ms en el camino que emprend con el libro Trinidad y reino de Dios. All expuse una doctrina social de la Trinidad. Aqu presentar la correspondiente doctrina ecolgica de la creacin. No resulta difcil captar la conexin. Mientras se conceba a Dios como el sujeto absoluto, era inevitable entender el mundo como el objeto de su actuacin creadora, conservadora y redentora. Cuanto ms se insista en la trascendencia de Dios, tanto ms se destacaba la inmanencia de su mundo. El monotesmo del sujeto absoluto desmundaniz ms y ms a Dios, y el mundo se seculariz con intensidad creciente. Por consiguiente, el hombre, como fiel imagen de Dios en la tierra, debera entenderse como sujeto de conocimiento y voluntad, y debera contraponerse a su mundo como su objeto. En efecto, slo tena un camino para asemejarse a su Dios, Seor del mundo: el de dominar la tierra. Como Dios es el creador, seor y propietario del mundo, as, y de forma anloga, el hombre deba esforzarse para llegar a ser seor y propietario de la tierra. Esto constituy la idea de las teologas centralistas y el fundamento de las teoras jerrquicas de la soberana. Frente a esa concepcin, comenzamos por entender a Dios en la conciencia de su Espritu por amor de Cristo como el Dios uno y trino que representa en s mismo la sin par y perfecta comunin del Padre, del Hijo y del Espritu santo. Si abandonamos la concepcin monotesta de Dios como el sujeto nico, absoluto y lo entendemos de forma trinitaria como la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu, entonces no podremos considerar su relacin con el mundo creado por l como una unilateral relacin de dominio. Deberemos concebirla como una relacin de comunin pluriestrtica y policntrica. Ah tenemos la idea fundamental de la teologa no jerrquica, descentrali-

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zada, corporativa. Queremos formular en esta introduccin algunas ideas directrices por las que debe orientarse esta doctrina de la creacin. 1. El conocimiento de la naturaleza como creacin de Dios es un conocimiento participativo Una doctrina de la creacin con enfoque ecolgico tiene que tratar de abandonar el pensamiento analtico con sus distinciones de sujeto y objeto. Y debe aprender una forma de pensar nueva, comunicativa e integradora. Tendr que volver de nuevo al premoderno concepto de la razn como rgano (methexis) perceptor y participativo. El pensamiento moderno se ha desarrollado en procedimientos objetivantes, analizadores, particularizadores y reduccionistas. Se intenta reducir un objeto o un estado de cosas a sus componentes mnimos, indivisibles, para reconstruirlo despus. Esta tendencia est presente en todas las ciencias, obsesionadas por imitar, como ciencias exactas, el modelo de la fsica. Por eso es atinada la frase en la que se afirma que sabemos cada vez ms de cada vez menos cosas. Y nos lamentamos del predominio de los especialistas. El inters y los mtodos de esta forma de pensar apuntan al dominio de los objetos y de los datos. La antigua regla romana, referida al dominio, divide et impera (divide y vencers) impregna tambin los mtodos modernos que pretenden dominar la naturaleza. Por el contrario, algunas ciencias modernas, sobre todo la fsica atmica y la biologa, han demostrado que estas formas y mtodos de pensamiento no se adecan con la realidad y que apenas permiten progresar en el conocimiento. En cambio, se comprende y entiende mucho mejor los objetos y los estados de cosas cuando se los ve en sus relaciones y coordinaciones con su medio ambiente y entorno respectivos. Incluimos ah tambin al observador humano. Los entendemos mucho mejor cuando los contemplamos no aislados, sino integrados, no divididos sino en su totalidad, en su integridad. Una percepcin integral ser menos precisa que el segmentador conocimiento de dominio, pero tendr mayor riqueza de relaciones. Estar vivo significa existir en relaciones con otros. La vida es comunicacin en comunin. Por el contrario, la falta de relaciones y el aislamiento significan la muerte para todo ser viviente; y la disolucin incluso para las partculas elementales. Por consiguiente, si queremos entender lo real como real y lo viviente como viviente, deberemos conocerlo en su comunin originaria y propia, en sus relaciones y circunstancias.

Entonces habr que pensar tambin en el cambio que implica que todo lo real y todo lo viviente sea slo una condensacin y manifestacin de sus relaciones, correspondencias y circunstancias. El pensamiento integrador, como un todo, avanza en esta direccin social hacia la meta de un resumen polifactico que termina por englobar todas las caras o lados. Sin duda, esto hace que cambien los intereses que guan el conocimiento. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y reducir para reconstruir. Se ansia conocer para participar y para integrarse en las relaciones recprocas de lo vivo. El pensamiento integrador que funciona en clave de totalidad favorece la mancomunidad del hombre y la naturaleza, necesaria e imprescindible para la vida. Entendemos aqu por naturaleza tanto el mundo natural que compartimos como la corporalidad propia. Al tejer una red de relaciones recprocas nace una vida simbitica. Esta deber tener diversas determinaciones en planos diferentes. En el plano jurdico y poltico debemos verla como pacto con la naturaleza, conservando de forma equilibrada los derechos de los hombres y los de la tierra. No podemos seguir considerando la naturaleza como un bien sin dueo (res nullius). En el plano de la medicina hay que determinarla como totalidad psicomatica del hombre que sale al encuentro de s mismo. No se debe considerar lo fsico del hombre como un cuerpo que tiene el hombre. En el plano religioso hay que entenderla como comunin de la creacin. En modo alguno hay que entender por creacin el mundo que el hombre debe someter. El pensamiento integrador y totalizante pretende introducir esa totalidad, esa comunin en esta alianza, tomar conciencia de ella y profundizarla, restablecerla tras haberla destruido. En este sentido, tambin la doctrina teolgica de la creacin debe guiarse en nuestro tiempo por la intencin de introducir en la comunin de la creacin, de hacer que se tome conciencia de ella, de restablecerla. El mtodo de una doctrina ecolgica de la creacin que rena estas caractersticas no podr ser unidimensional. Por el contrario, deber descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunin de la creacin. Encontramos tales accesos en la tradicin y en la experiencia, en la ciencia y en la sabidura, en la deduccin y en la intuicin. Trataremos de recoger con ojos crticos las tradiciones teolgicas de la doctrina de la creacin. Pero deseamos abrirnos tambin a otras formas de pensar y a otros mtodos nuevos, poscrticos, cientficos. Tambin deberemos integrar los accesos de la percepcin y de la intuicin poticas. La doctrina de la creacin que nazca de esas

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confluencias no se limitar a ser una teora que forma conceptos siguiendo el modelo filosfico o que ofrece unas definiciones, por importante que sea todo esto. Recoger y utilizar tambin smbolos que configuran lo inconsciente y regulan la conciencia de una forma no consciente para sta. Finalmente, existe una imaginacin creativa y preada de esperanzas en los mbitos de lo posible y del futuro. Si la dejamos fuera de una doctrina de la creacin, no podremos hablar sobre el futuro de la creacin. En teologa, la fantasa es inseparable de Dios y de su Reino. Si expulsamos de la teologa las imgenes de la fantasa, la mataremos. Una teologa de orientacin escatolgica necesita imperiosamente de la imaginacin mesinica del futuro y le pone alas a esta. 2. Creacin para la gloria

significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y pacficas entre Dios, el hombre y la naturaleza2. Si el Dios creador mismo habita en su creacin, entonces la convierte en su patria as en el cielo como en la tierra. Todas las criaturas encuentran entonces en su proximidad la fuente inagotable de sus vidas, encuentran patria y reposo en Dios. Y, finalmente, entonces hace acto de presencia la verdadera comunin de las criaturas entre s; una comunin que las tradiciones mesinicas del judaismo y del cristianismo han definido como la simpata de todas las cosas. El lazo del amor, de la participacin, de la comunicacin y de las numerosas relaciones recprocas configuran la vida de la nica creacin, unida en el Espritu csmico3. Nace una multilateral comunin de la creacin. 3. El sbado de la creacin

Tengo la intencin de presentar una doctrina de la creacin consciente y marcadamente cristiana. Y entiendo aqu lo cristiano en su significacin originaria, como lo mesinico; concretamente, tal como s fue acuado por la predicacin de Jess y por su historia. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la creacin es una visin del mundo a la luz del mesas Jess y bajo los puntos de vista del tiempo mesinico que comenz con l y est marcado por l. Esa doctrina pretende liberar al hombre, pacificar la naturaleza y redimir la comunin de hombre y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la muerte. As pues, la doctrina mesinica de la creacin concibe a sta junto con el futuro para el que ella fue creada y en el que ella alcanza su consumacin. Desde tiempos lejanos se consider el futuro de la creacin como el reino de la gloria'. Ese smbolo de la esperanza csmica pretende mostrar que la creacin acaecida en el principio es una creacin abierta, y que su consumacin consiste en convertirse en patria y en vivienda de la gloria de Dios. Los hombres experimentan ya aqu, en la historia, la inhabitacin de Dios en el Espritu, aunque de forma parcial y transitoria. Por eso esperan que, en el reino de la gloria, Dios habitar por completo y para siempre en su creacin, y que har que todas sus criaturas participen de la plenitud de su vida eterna. Un trmino compendia y resume las promesas mesinicas hechas a los pobres y las esperanzas de los alienados: el trmino patria. Esto

Segn las tradiciones bblicas, la creacin apunta a su redencin desde un principio, pues la creacin del mundo est orientada al sbado, la fiesta de la creacin. El sbado es un sesentavo del mundo venidero4. La creacin se consuma en el sbado. El sbado es la prefiguracin del mundo venidero. Por consiguiente, si exponemos la creacin a la luz de su futuro, de la gloria de Dios, de la patrialidad de la existencia y de la general simpata de todas las cosas, entonces desarrollamos una doctrina sabtica de la creacin. Con ello se indica de hecho la visin y la panormica de la creacin que se percibe en el sbado, y solamente en l. El sbado es el verdadero distintivo de toda doctrina de la creacin, de la bblica, de la juda y de la cristiana. La consumacin de la creacin mediante la paz sabtica diferencia la concepcin del mundo como creacin de la idea del mundo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructfera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sbado. Y precisamente el sbado es el que bendice, santifica y revela al mundo como creacin de Dios. Resulta curioso observar que la creacin fue presentada casi siempre en la tradicin teolgica de la Iglesia occidental slo como la
2. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1408 (ed. cast.: El principio esperanza, Madrid 1975): Contenido deseable de la religin sigue siendo la habitabilidad en el misterio de la existencia.... Esta idea mesinico-religiosa domina tambin la meta de la filosofa de la esperanza de Ernst Bloch. Cf. o. c, 1628: Cuando l (el hombre) se hace cargo de s mismo y de lo suyo sin enajenacin ni alienacin en la democracia real nace en el mundo algo que ilumina a todos en la infancia y en donde nadie ha estado an: patria. 3. E. Benz, Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der Zeiten (naeh Jakob Boehme und seiner Schule), ranos Jahrbuch 1955, XXIV, Zrich 1956, 133-197. 4. Berajot 576.

1. Cf. J. Edwards, TheEndfor which Godcreatedthe World, en WorksX, Edinburgh 1974,92-121.

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obra de los seis das. Con frecuencia no se repar en el sptimo da, en el sbado. Por eso se present a Dios slo como el Dios creador: Deus non est otiosus. El Dios que reposa, el Dios que hace fiesta, el Dios que se regocija con su creacin pas a un segundo plano. Y, sin embargo, el sbado es la consumacin y la corona de la creacin. El Dios creador llega a su meta, a s mismo, a su gloria, precisamente en su reposo sabtico. Los hombres que celebran el sbado captan el mundo como creacin de Dios, pues permiten que, en el reposo del sbado, el mundo sea creacin de Dios 5 . Israel celebra el sbado en el tiempo de su historia. El sbado que se repite cada semana no slo interrumpe el tiempo de trabajo y el tiempo de vida, sino que, adems, apunta al ao sabtico, en el que deben restablecerse las primigenias relaciones interhumanas y entre el hombre y la naturaleza segn la justicia de la alianza del Dios de Israel. Y este ao sabtico apunta en la historia al futuro del tiempo mesinico. Cada sbado es una anticipacin sagrada de la redencin del mundo. Con la proclamacin del sbado mesinico comenz la vida pblica de Jess de Nazaret (Le 4, 18 ss). Segn la visin cristiana, el tiempo mesinico proclamado por l entr en vigor mediante su entrega a la muerte y su resurreccin de entre los muertos. Por eso los cristianos celebran el primer da de la semana como fiesta de la resurreccin, pues es el primer da de la nueva creacin. Ven la creacin a la luz de la resurreccin. Conocen la realidad a la luz de su recreacin. La de la resurreccin es una luz que llena con la esperanza de su futura redencin tambin a los tiempos pretritos y a los muertos. La luz de la resurreccin de Cristo es la cristiana luz sabtica, pero es ms que eso. Aparece como luz mesinica sobre toda la creacin que suspira y le confiere, en su corruptibilidad, una esperanza eterna que ser recreada como el mundo sin fin. 4. Preparacin mesinica de la creacin para el reino

Esta doctrina de la creacin no se sita en el contexto de una dogmtica bimembre, dual, sino en el entramado de una orientacin
5. H. Gese, Zur biblischen Theologie, Mnchen 1977, 79: Lo ms importante del sbado no es el descanso laboral del hombre, sino la no agresin del hombre a su entorno, por el bien de la restitutio in integrum de la creacin... Se trata principalmente de la inviolabilidad de la creacin, que el hombre debe respetar al menos simblicamente cada siete das. Encontramos un paralelo sorprendente de la doctrina juda del sbado en la sabidura del taosmo. Lao-Tse, Tao Te-King, ed. Reclam 6789, Stuttgart 1979, cap. 16: Quietud significa reencontrar las races. Cap. 45: La quietud pura devuelve al mundo la medida justa.

policntrica, dialctica, procesal. La tradicin teolgica prefiri hasta el presente la estructura bimembre, dual. Hablaba de creacin y redencin, de creacin y alianza, de natural y sobrenatural, de necesidad y libertad. En el contexto de ese dualismo se acu el famoso principio de la teologa medieval, vigente en la teologa catlica: Gratia non destruit, sed praesupponit et perjicit naturam. Este principio presupone que la gracia de Dios es visible en la encarnacin del logos eterno en Cristo. Y concluye de ah que esa encarnacin supone y consuma la creacin. De ese principio se sigue, adems, que la cristologa presupone la antropologa, y, como dijo de forma llamativa Karl Rahner, la antropologa es una cristologa deficiente y la cristologa una antropologa realizada6. La condicin cristiana presupone la condicin humana y la lleva a la perfeccin. Considero que el segundo miembro de este principio no es correcto porque no distingue entre gracia y gloria, entre historia y nueva creacin, entre condicin cristiana y condicin consumada. Precisamente porque no se marca con suficiente claridad esta segunda distincin, aquel principio medieval ha llevado en repetidas ocasiones al triunfalismo: en la gracia tiene que estar presente ya la gloria que consuma la naturaleza; en la alianza tiene que encerrarse ya el Reino que es el fundamento intrnseco de la creacin; y en la condicin cristiana tiene que darse ya la consumacin de la condicin humana. Yo presento una nueva formulacin de ese principio teolgico en lo que atae a su segundo miembro. Le doy el sentido de una dialctica trimembre y digo: Gratia non perjicit, sedpraeparat naturam ad gloriam aeternam. Gratia no est perfectio naturae, sed praeparatio messianica mundi ad regnum Dei. Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la resurreccin de Cristo; y concluye que su resurreccin es el comienzo de la nueva creacin del mundo. Se sigue de ah la imperiosa necesidad de hablar de naturaleza y de gracia, y de la relacin entre ambas, con la mirada puesta en la gloria, que consuma la naturaleza y la gracia y que, por consiguiente, configura ya aqu la relacin entre naturaleza y gracia. Se sigue adems que no se puede considerar como fundamento intrnseco de la creacin la alianza histrica de Dios, sino el venidero Reino de la gloria, prometido y garantizado mediante la alianza histrica. Y se sigue, finalmente, que la condicin cristiana como tal no representa la consumacin, sino tan slo un camino mesinico para una posible y futura consumacin de la condicin
6. K.. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologa 1, Madrid 1967, 327 ss; Naturaleza y gracia, en Ibicl. IV, 215 ss. Cf. Kl. P. Fischer, Der Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg 1974. 293 ss.

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humana. En este camino, y junto a la condicin cristiana, se encuentra la existencia juda como camino y testimonio de la misma esperanza en una humanidad finalmente liberada, glorificada y unida en justicia. La existencia cristiana no desplaza a la existencia juda, sino que depende de ella, y comparte con ella la comunin del camino. El judaismo medieval consider y celebr con frecuencia al cristianismo que evangelizaba las naciones como la praeparatio messianica del mundo pagano, preparacin querida por Dios. Recogemos esta valoracin juda de la existencia cristiana y la llevamos ms all del mundo de los gentiles. E incluimos en ella tambin la naturaleza. La cristiandad est ah tambin para la praeparatio messianica naturae. Cuando pensamos en este movimiento mesinico, los grandes binarios teolgicos se liberan de su pura contraposicin y se relativizan. Los entendemos de forma complementaria en el movimiento mesinico. No se definirn ya mediante la recproca negacin respectiva, sino que se determinan en sus mltiples conexiones respecto a un tercero comn. La estructura de los conceptos anquilosada en la contraposicin se pone en movimiento cuando se entienden sus dos caras como aspectos complementarios de un proceso comn. De esta manera es posible conocer con mayor precisin, y determinar mejor, la mediacin de libertad y necesidad, gracia y naturaleza, alianza y creacin, condicin cristiana y condicin humana. 5. Creacin en el Espritu

Segn las tradiciones bblicas, toda actuacin divina es pneumtica en su efecto. El Espritu se encarga siempre de llevar a trmino la actuacin del Padre y del Hijo. Por consiguiente, el Dios uno y trino inspira su creacin sin interrupcin alguna. Todo cuanto es, existe y vive del permanente aflujo de las energas y posibilidades del Espritu csmico. Tenemos, pues, que entender toda realidad creada en clave energtica. Y debemos considerarla como posibilidad realizada del Espritu divino. El Creador mismo est presente en su creacin mediante las energas y posibilidades del Espritu. No se limita a adoptar una posicin trascendente frente a ella, sino que entra en ella y es, al mismo tiempo, inmanente a ella. El salmo 104, 29-30 aporta el fundamento bblico para esta concepcin de la creacin en el Espritu:
Escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envas tu soplo y son creados, y renuevas la faz de la tierra.

Segn la concepcin cristiana, la creacin es un acontecimiento trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espritu santo. En consecuencia, la creacin ha sido realizada por Dios, conformada por medio de Dios, y existe en Dios. Leemos en san Basilio: En la creacin de estos seres, contempla al Padre como fundamento que dispone, al Hijo como el creador, y al Espritu como consumador; de forma que los espritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre, empiezan a ser por la actividad del Hijo, y alcanzan la consumacin mediante la asistencia del Espritu7. La tradicin teolgica acentu durante largo tiempo, de forma exclusiva, el primer aspecto para contraponer de forma monotesta a Dios Padre como creador y seor a su creacin. Luego se hicieron repetidos intentos para desarrollar una doctrina de la creacin especficamente cristolgica acentuando la creacin mediante la Palabra, Nosotros vamos a exponer la concepcin trinitaria de la creacin desarrollando el tercer aspecto, el de la creacin en el Espritu.
7. Basilio, De Spiritu anclo, 31 d (Migne PG 32, 136 B).

Las criaturas son creadas (bara) con el aflujo permanente del Espritu (ruah) divino, existen en el Espritu y son renovadas (hadash) mediante el Espritu. Esto presupone que Dios crea siempre a travs, y en la fuerza, de su Espritu; y que, por consiguiente, la presencia de su Espritu condiciona la posibilidad y las realidades de su creacin. Presupone tambin que el Espritu es derramado sobre todo cuanto es; y que el Espritu lo conserva, lo vivifica y lo renueva. Adems, dado que en la concepcin hebrea el Espritu (ruah) es femenino, hay que captar esa vida divina de la creacin con metforas femeninas, no slo con una terminologa masculina. Esto mismo exige la concepcin hebrea de la sabidura de la creacin, hija de Dios:
Yahv me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui modelada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existan los abismos fui engendrada, cuando no haba fuentes cargadas de agua. Antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. No haba hecho an la tierra ni los campos ni el polvo primordial del orbe. Cuando asent los cielos, all estaba yo, cuando traz un crculo sobre la faz del abismo, cuando arriba condens las nubes, cuando afianz las fuentes del abismo, cuando al mar dio su precepto

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Dios en la creacin para que las aguas no rebasaran su orilla, yo estaba all, como arquitecto, y era yo todos los das su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo. jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias estn con los hijos de los hombres (Prov 8, 22-31).

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Y sin embargo, hasta nuestros das no se ha desarrollado teolgicamente esta sabidura de la creacin ni el concepto teolgico de la creacin en el Espritu. Calvino ha sido uno de los pocos que ha recogido y sostenido esa concepcin: Spiritus Sanctus enim est, qui ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat8. El Espritu santo, que vivifica (Niceno), es para Calvino la fuente de la vida (fons vitae). Si el Espritu santo es derramado sobre toda criatura, entonces la fuente de la vida est presente en todo lo que es y vive. Todo cuanto existe y vive, manifiesta la presencia de esta divina fuente de la vida. Si el Espritu santo es derramado en toda la creacin, ese Espritu crea la comunin de todas las criaturas con Dios y entre ellas, y la convierte en aquella comunin de la creacin en la que todas las criaturas se comunican con Dios y entre s cada una a su manera. La existencia, la vida y el tejido de las relaciones recprocas subsisten en el Espritu: En l vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28). Y esto significa que no existen unos materiales ni fundamento alguno del mundo, aquellos que llamamos partculas elementales, a los que quepa atribuir sus conexiones. Segn la teora mecanicista, las leyes de la naturaleza determinan primero las cosas, y posteriormente las relaciones recprocas. Pero, en realidad, las relaciones son tan primigenias como las cosas. Cosa y relacin son tan recprocamente complementarias como la partcula y la onda en el campo atmico. Porque nada existe, vive y se mueve en el mundo de por s. Todo
8. J. Calvino, Institutio I, 13, 14: Ule enim est qui ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat in coelo et in trra. lam hoc ipso creaturarum numero eximitur, quod nullis circumscribitur finibus. Sed suum in omnia vigorem transfundendo, essentiam, vitam et motionem illis inspirare, id vero plae divinum est. Cf. W Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, esp. cap. II: Der Heilige Geist und der Kosmos, 15 ss. Para M. Lutero, cf. R. Prenter, Spiritus Creator, Gottingen 1954. Tambin en K. Barth hay algunos brotes que apuntan en esta direccin. Cf. Kirchliehe Dogmaiik 1/1, 472 s: El Espiritu de Dios, el Espritu santo, es mencionado de manera general en el antiguo testamento y en el nuevo como Dios mismo de una manera realmente incomprensible, sin dejar por ello de ser Dios, puede estar presente en la criatura, y, en virtud de esta su presencia, puede realizar la relacin de la criatura con l y, en virtud de esta relacin con l mismo puede dar vida a la criatura. Efectivamente, la criatura necesita del Creador para vivir. Necesita, pues, la relacin con l. Pero la criatura no puede establecer esa relacin. Dios la crea mediante su propia presencia en la criatura, como la relacin suya consigo mismo. Dios en su libertad para estar presente en la criatura, para crear, por consiguiente, esa relacin y ser as la vida de la criatura, eso es el Espritu de Dios.

existe, vive y se mueve en otros, con otros, para otros, en las conexiones csmicas del Espritu divino. Por consiguiente, slo podemos llamar fundamental a la comunin de la creacin en el Espritu mismo. Porque slo el Espritu de Dios existe ex se y debe ser considerado, en consecuencia, como fundamento en el que se sustenta todo lo que no existe ex se, sino ab alio et in aliis. De la comunin del Espritu divino y en ella nacen los modelos y simetras, los movimientos y los ritmos, los campos y los conglomerados materiales de la energa csmica. El ser de la creacin en el Espritu es, pues, la cooperacin, y las conexiones manifiestan la presencia del Espritu en la medida en que permiten conocer la armona global9. En el principio era la relacin (M. Buber). Con su idea de la inmanencia de Dios-Espritu en la creacin, Calvino lleg hasta las inmediaciones de la idea estoica del cosmos divino, de la inhabitacin del alma del mundo en el cuerpo del mundo. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad fue la lnea de demarcacin que traz el lmite entre su doctrina del Espritu csmico y el pantesmo estoico: el Espritu de Dios acta introducindose en el mundo, produce la cohesin del mundo sin confundirse con ste. El espritu csmico contina siendo espritu de Dios, y se convierte en nuestro espritu en la medida en que acta en nosotros como fuerza que da vida. Esta diferenciacin permite, mediante el conocimiento de la divina inmanencia en el mundo, concebir tambin la autotranscendencia del mundo en conexin con su futuro abierto. Cmo hay que entender esta autotranscendencia del mundo? La presencia del Espritu divino en la creacin convierte al universo en un excntrico doble mundo de cielo y tierra que se transciende a s mismo. Ese mundo est abierto al futuro del Reino de la gloria, que renovar, unir y consumar la tierra y el cielo. ha. presencia del Espritu divino en la creacin tendr que diferenciarse ms desde un punto de vista teolgico en su inhabitacin csmica, reconciliadora y redentora. En concreto, y de acuerdo con su automanifestacin, habr que distinguir la actuacin del Espritu presente como sujeto, como fuerza y como posibilidad. Podremos, pues, distinguir el efecto del Espritu presente en su actuacin creadora, conservadora, renovadora y consumadora.
9. Cf. Fr. Capra, The Tao oj Physics, 1975; en alemn: Der kosmische Reigen. Physik undostliche Mystic-eine zeitgemasses Welthild, Mnchen '"1983, 286: La nueva visin del mundo contempla el universo como tejido dinmico de acontecimientos interdependientes. Ninguna propiedad de cualquier parte de este tejido es fundamental. Todas ellas derivan de las propiedades de las otras partes, y la armona global de las relaciones recprocas determina la estructura de todo el tejido.

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Creacin en el Espritu es un esbozo teolgico que cuadra de forma admirable con la doctrina ecolgica de la creacin, tan buscada y necesaria en nuestros das. Con este esbozo desvinculamos la doctrina teolgica de la creacin de la era del subjetivismo y del dominio mecanicista del mundo, y la introducimos en aquel camino en el que se debe buscar el futuro de una comunin ecolgica del mundo10. El progresivo destrozo de la naturaleza ocasionado por las naciones industrializadas y el creciente peligro de autodestruccin que la humanidad alimenta con las armas nucleares han levantado una barrera infranqueable a la era de la subjetividad y al dominio mecanicista del mundo. Plantados en esta frontera, slo hay una alternativa razonable a la aniquilacin universal: la comunin del mundo ecolgica, no violenta, pacfica y solidaria. Este paso epocal no se limita a situar a las tradiciones teolgicas del cristianismo ante problemas de acomodacin, sino que las coloca, en mayor medida, ante la necesidad de volver a encontrar su verdad propia, originaria, desfigurada o reprimida mediante el sometimiento de la naturaleza y la acumulacin de medios militares de aniquilacin en aquella poca de dominacin del mundo que toca a su fin. Por eso renunciamos conscientemente a la delimitacin de la doctrina teolgica de a creacin, preocupada angustiosamente por su propia identidad, de las ciencias naturales y de sus teoras. Buscamos la comunin de los conocimientos de las ciencias naturales y de la teologa. Slo la conciencia del peligro de una catstrofe universal, ecolgica y nuclear, as como la bsqueda comn de un mundo capaz de sobrevivir permitirn la aportacin especfica de las tradiciones cristianas y de la esperanza de la fe en Cristo. 6. Inmanencia de Dios en el mundo Una doctrina ecolgica de la creacin implica una nueva idea de Dios. El eje de esa nueva concepcin no ser la distincin entre Dios y mundo, sino el conocimiento de la presencia de Dios en el mundo y de la presencia del mundo en Dios. En un entorno marcado por religiones de la naturaleza impregnadas de pantesmo y de matriarcalismo, la fe en Yahv, tal como es atestiguada en el antiguo testamento, haba enseado con trabajo y
10. Una destacada visin panormica puede leerse en Fr. Capra, Wendezeil. Bausieinefr ein neues Weltbild, Bern 1983. Cf. tambin el estudio histrico de G. Freudenthal, Atom und Indhiduum im Zeitalter Newtons, Frankfurt 1984, y los estudios, ms antiguos, de E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin 1956; Fl. W. Matson, Rckkehr zum Menschen. Von mechanistischen zum humanen Wehvcrstandnis, OltenFreiburg 1969.

constancia la diferencia entre Dios y el mundo: no se puede concebir a Dios como algo mundano ni al mundo como divino. Dios no se manifiesta en las fuerzas y ritmos de la naturaleza. Por el contrario, se revela en la historia humana, configurada por la alianza de Dios y por su promesa. En consecuencia, no estar permitido venerar las fuerzas de la fertilidad como fuerzas divinas. Los cultos de la fertilidad fueron rechazados en Canan como idolatra. Y se persigui como la forma ms grave de blasfemia la transformacin de Yahv en un Baal, en una fuerza divina de la naturaleza. La fe en la creacin fue el fundamento para la distincin permanente entre Dios y mundo, pues con esa fe se contrapona Dios al mundo. Dios est en la transcendencia; al mundo como la obra de sus manos se le encierra en la inmanencia: se priva a la naturaleza del carcter divino, se considera la poltica como algo profano, se desfataliza a la historia. Se convierte al mundo en materia pasiva. Tambin la apologtica teolgica de los tiempos modernos utiliz esa distincin de Dios y mundo para adecuar las tradiciones bblicas a los procesos de secularizacin de la edad moderna europa. La desconsiderada conquista y explotacin de la naturaleza, tarea que fascin a los tiempos modernos europeos, encontr su adecuada legitimacin religiosa en aquella vieja distincin de Dios y mundo. Y con ello se false la verdad crtica de aquella distincin veterotestamentaria. Sin abandonar esa distincin, una doctrina ecolgica de la creacin tiene que captar y ensear hoy la inmanencia de Dios en el mundo. Con ello no se desva de las tradiciones bblicas, sino que retorna a su verdad originara: Dios el creador del celo y de la tierra est presente en cada una de sus criaturas y en su comunin con la creacin mediante su Espritu csmico. Deus penetrat praesentia sua totum universum n . Dios no es slo el creador del mundo, sino tambin el Espritu del universo. Mediante las fuerzas y posibilidades del Espritu, el Creador habita en sus criaturas, las vivifica, las mantiene en la existencia y las conduce al futuro de su Reino. En este sentido, la historia de la creacin es la historia de la actuacin del Espritu divino. Por consiguiente, desde el punto de vista de las tradiciones bblicas es un planteamiento parcial, unilateral, el de considerar la creacin slo como obra de las manos de Dios y verla slo como su obra distinta de l. La creacin es tambin la presencia diferenciada de Dios Espritu, la presencia del Uno en los muchos. Para comprender esta inmanencia de Dios en el mundo a la par que su transcendencia al mundo es aconsejable distanciar de la doctrina de la creacin el concepto causal, y, con l, la mentalidad causal. Con esa mentalidad slo se pudo concebir la transcendencia de la divina causa
11. Fr. Oetinger, Inquisilio in sensum cvmmunem et rationem, Tbingen 1753, 150.

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prima, que debe ser al mismo tiempo causa sui por su condicin de divina. Pero creacin del mundo es algo irreductible a la causacin del mundo. Si el Creador est presente en su creacin misma mediante el Espritu, deberemos considerar su relacin con la creacin como una red de numerosas relaciones unilaterales, recprocas y polifacticas. En esta red relacional, crear, conservar, sostener y consumar dan nombre a las grandes relaciones unilaterales, pero inhabitar, compadecer, participar, acompaar, soportar, deleitar y glorificar son relaciones recprocas que configuran una csmica comunin de vida entre Dios el Espritu y todas sus criaturas. La doctrina trinitaria de la creacin no arranca, pues, de una contraposicin de Dios y del mundo para describirlos como contrapuestos el uno al otro, para presentar a Dios como no mundo y a ste como no Dios. Por el contrario, parte de una tensin inmanente en Dios mismo: Dios crea el mundo y al mismo tiempo entra en l. Lo llama a la existencia y se manifiesta a la vez mediante la existencia de ese mundo. Este vive de la fuerza creadora de Dios y Dios vive en l. Si Dios como creador se contrapone a su creacin, se contrapone tambin a s mismo. El Dios que transciende al mundo y el Dios inmanente a ese mundo es el mismo y nico Dios. Por consiguiente, en la creacin del mundo por Dios tenemos que reconocer una autodiferenciacin y una autoidentificacin de Dios. Dios est en s y simultneamente fuera de s. Est fuera de s en su creacin, y paralelamente en s en su sbado. Dos grandes conceptos ayudan a captar esta autodistincin de Dios y esa tensin de Dios en su creacin: 1. La rabnica y cabalstica doctrina de la schekin. Se presenta la schekin, la bajada de Dios a los hombres y su morada entre ellos, como una divisin que se produce en Dios mismo. Dios se separa de s mismo, se da a su pueblo, comparte sus sufrimientos, trashuma con l por la miseria de la extranjera.... As describe Franz Rosenzweig la schekin de Dios en el pueblo de su eleccin l2. Otro tanto, pero en mayor medida, se puede decir de la inhabitacin de Dios en la creacin de su amor: l se da a sus criaturas, comparte sus sufrimientos, trashuma con ellas por la miseria de la extranjera. El Dios que habita en el Espritu de su creacin est presente en cada una de sus criaturas, y permanece ligado a cada una de ellas en la alegra y en el sufrimiento.
12. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Heidelberg 1954, Parte III, libro 3, 192. Cf. tambin A. M. Goldberg, Untersuchungen ber die Vorstellung von der Schekhinahin der frhen rabhinischen Literatur, Frankfurt 1973, esp. IV: Schekhinah; das passivweibliche Moment in der Gottheit, 135-192.

2. La doctrina cristiana de la Trinidad. En el libre desbordamiento de su amor, el Dios eterno sale de s y crea una creacin, una realidad que est ah como l, pero que es distinta de l. Dios crea, reconcilia y redime su creacin por medio del Hijo. En la fuerza del Espritu, Dios est presente en su creacin, en la reconciliacin y redencin de la creacin. En la sobreabundancia del amor, fuente de cuanto de Dios viene, se encuentra tambin la disposicin de Dios a soportar la oposicin de sus criaturas. En ese mismo desbordamiento se enclava tambin su voluntad de reconciliar y redimir el mundo mediante el aguante paciente de su esperanza. El Hijo, el eternamente otro en Dios mismo, se convierte en sabidura, en modelo por el que se crea su creacin. El Hijo, en el que el mundo est creado, se hace carne y entra en el mundo para redimirlo. Y padece la autodestruccin de la creacin para salvarla mediante su sufrimiento. Cuanto no haya sido asumido de esta manera por Dios en su creacin carecer de la posibilidad de ser salvado. Dios el Espritu es tambin el Espritu, la armona global, la estructura, la informacin, la energa del universo. El Espritu del universo es el Espritu que procede del Padre y resplandece en el Hijo. Las evoluciones y las catstrofes del universo son tambin los movimientos y las experiencias del Espritu de la creacin. Por eso gime, segn Pablo, el Espritu divino en todas las criaturas bajo el poder de la nada. Por eso el Espritu divino se transciende en todas las criaturas. Se manifiesta esto en la autoorganizacin y en la autotranscendencia de todos los seres animados. 7. El principio de la mutua compenetracin

El modelo primigenio de este movimiento dialctico se encuentra en la divinidad misma. La doctrina trinitaria formula estas diferenciaciones y la unidad en Dios. La doctrina social de la Trinidad formula las inhabitaciones recprocas y la eterna comunin del Padre, del Hijo y del Espritu santo que se manifiesta a travs de ellas. Utiliza el trmino pericresis para llevar a cabo esa formulacin li . En Dios se da una comunin eterna de las diversas personas en virtud de su recproca inhabitacin y de su mutua compenetracin, como dice el Jess junico: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m (14, 11); El Padre y yo somos una misma cosa (10,30). La pericresis trinitaria manifiesta aquella suprema intensidad de la vida que llamamos vida divina, amor eterno. De manera inversa, la infinita intensi13.' Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft: KuD 26 (1980) 2-49.

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dad de vida de Dios se manifiesta en la pericresis eterna de las personas divinas. Deberemos concebir la pericresis trinitaria no como un esquema inmvil, sino como la activacin suprema, y, simultneamente, como la calma absoluta de aquel amor que es la fuente de todo lo viviente, el tono de todas las resonancias y el origen de todos los mundos que danzan y se agitan rtmicamente. En Dios no hay unilateral relacin de superioridad y subordinacin, mandato y obediencia, amo y esclavo, como afirm Karl Barth en su doctrina teolgica de la soberana, convirtiendo esa pretendida unilateralidad en punto de partida de su presentacin de todas las relaciones anlogas en la contraposicin de Dios y mundo, de cielo y tierra, de alma y cuerpo; y no menos tambin de hombre y mujer14. En el Dios uno y trino se da el amor mutuo y recproco. Sostenemos como principio que todas las relaciones anlogas con Dios reflejan la primigenia inhabitacin recproca y la mutua compenetracin de la pericresis trinitaria: Dios en el mundo y el mundo en Dios; cielo y tierra en el reino de Dios, penetrados de su gloria; alma y cuerpo unidos en el Espritu vivificador a un todo humano; mujer y hombre en el reino del amor incondicional, liberados para la condicin humana verdadera y total. No existe la vida solitaria. En contra de lo que Leibniz opin, cada mnada tiene muchas ventanas. En realidad, se compone exclusivamente de ventanas. Todo lo que vive, vive en una forma especficamente suya en los otros, con los otros, de los otros y para los otros: Un parentesco interno y eterno alcanza a todo. El concepto de vida trinitaria de la compenetracin recproca, de la pericresis, marcar, pues, esta doctrina ecolgica de la creacin. 8. Espritu y conciencia humana Cuando ponemos la mirada en la naturaleza, llamamos espritu a las formas de organizacin y maneras de comunicacin de sistemas abiertos, desde la materia informada hasta las formas de sistemas vivientes, de simbiosis de vida pluriestrticas, de hombres y poblaciones humanas, hasta el ecosistema tierra, hasta el sistema solar, hasta nuestra va lctea, hasta el entramado de las galaxias del universo.
14. K. Barth, Kirchliche Dogmalik IV, 1, Zrich 1953, 219: No slo es preciso no negar lo escandaloso de que en Dios mismo tiene que haber un arriba y un abajo, un prius y un posterius, un ordenamiento previo y otro posterior, sino que es necesario afirmarlo y entenderlo como esencial del ser de Dios... su unidad divina consiste... en ser Uno como aquel a quien se obedece, y Otro como aquel que obedece. Las pginas que vienen tras esta cita tratan de explicarla.

Los principios organizativos del espritu en todos estos niveles son: 1. en el plano sincrnico: autoafirmacin e integracin, 2. en el plano diacrnico: autoconservacin y autotranscendencia15. Adems, es perceptible la tendencia del espritu a sistemas abiertos ms complejos: a) mediante la fusin de los sistemas de vida abiertos para configurar formas de vida simbiticas, b) mediante la evolucin de formas de vida cada vez ms ricas en la tierra virgen de lo posible, del futuro. Conciencia es espritu reflexivo y reflejo. Con esta tesis abandonamos la identificacin agustiniano-cartesiana de espritu y conciencia. Entendemos el espritu no de forma idealista, sino realista, como sugieren las tradiciones bblicas. Si conciencia es espritu reflejo, un vasto campo del espritu humano contina siendo inconsciente para nosotros. Porque el hombre es un sistema de vida abierto, sumamente complejo, de muchos estratos, con numerosas relaciones y dependencias. Espritu es el compendio de su autoorganizacin y de su autotranscendencia, de sus simbiosis internas y externas: Si espritu es el principio de organizacin comprensivo del hombre, tendremos que hablar de un espritu-alma, de un espritucuerpo y de una unidad de cuerpo y alma en el espritu. Pero el espritu del hombre no se identifica con la subjetividad consciente de su razn y de su voluntad, sino que abarca toda su estructura corpreopsquica. Mediante el espritu estamos unidos social y culturalmente con otros hombres. Y esa unin es, a su vez, un sistema abierto organizado; es, pues, espritu que debe ser denominado, desde este punto de vista, espritu comn de la comunidad humana. Mediante el espritu estamos unidos con el entorno natural. Esta unin es un sistema humano-natural y exige ser llamado ecosistema espiritual. Mediante el espritu, las sociedades humanas como sistemas parciales estn unidas con el ecosistema tierra (Gaia), porque las sociedades humanas viven en y de la rotacin de la tierra y del sol, del aire y del agua, del da y de la noche, del verano y del invierno. Los hombres son, pues, componentes y subsistemas del sistema csmico de la vida, y del Espritu divino que habita en l. Por eso importa extender la humana conciencia del espritu al mayor nmero posible de formaciones del espritu, y ampliar la conciencia individual segn los principios de organizacin del espritu mencionados anteriormente autoafirmacin e integracin, auto15. Utilizo aqui los conceptos biolgicos de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, Mnchen 1979.

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conservacin y autotranscendencia hasta llegar a la conciencia social, ecolgica, csmica y divina. As, la conciencia individual penetra en formas de organizacin del espritu superiores, ms completas y pluriestrticas; y alcanza un intercambio de vida ms diferenciado y superior. Por su parte, el espritu divino, csmico, social e individual alcanza as una conciencia ms amplia y superior de s mismo en el hombre. La concepcin Dios en la creacin, vista en el marco de la creacin en el Espritu, se presta perfectamente para unir de forma complementaria creacin y evolucin en lugar de considerarlos por ms tiempo como conceptos contrapuestos de la realidad: existe una creacin de la evolucin porque la evolucin es inexplicable por s misma. Existe una evolucin de la creacin porque la creacin del mundo ha sido diseada con la mirada puesta en el reino de la gloria, y, por consiguiente, se transciende temporalmente a s misma. Debe entenderse el concepto de evolucin como un concepto fundamental del automovimiento del Espritu divino de la creacin.
Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odias, no lo hubieras creado. Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido? Cmo se conservara si no la hubieras llamado? Mas t todo lo perdonas porque todo es tuyo, Seor que amas la vida, pues tu espritu imperecedero est en todas las cosas.

2 En la crisis ecolgica

Comenzamos esta doctrina teolgica de la creacin no con una investigacin e interpretacin del origen de la fe judeo-cristiana en la creacin, sino con una captacin y exposicin de la situacin crtica en que se encuentra hoy esta fe en cualquier lugar donde se mantenga y a cuyas apodas ella misma ha contribuido. La situacin actual est marcada por la crisis ecolgica de toda la civilizacin cientfico-tcnica y por el agotamiento de la naturaleza provocado por el hombre. Esta crisis es mortal no slo para el hombre. Hace ya tiempo que otros seres animados vienen padecindola. Y tambin es mortfera para el entorno natural. Si no se produce una conversin radical en las orientaciones fundamentales de estas sociedades humanas, si no se implanta otra alternativa prctica en el trato con los dems seres animados y con la naturaleza, esta crisis adquirir dimensiones de catstrofe planetaria. La crisis ecolgica del mundo moderno ha sido provocada por los modernos Estados industrializados. Estos han surgido en el mbito de la cultura marcada por el cristianismo. No podemos pasar por alto la influencia cultural que ha ejercido la fe cristiana de la creacin. Ella arroja una luz propia sobre esa fe y exige que critiquemos los caminos errados seguidos por ella; y nos invita a entender la fe en la creacin de un modo nuevo desde sus verdaderos orgenes. La crisis del mundo moderno no es slo hija de las tecnologas utilizadas para depredar la naturaleza, ni tampoco de las ciencias naturales mediante las que los hombres se convirtieron en dueos de la naturaleza. Se fundamenta, ms bien, en el afn del hombre por conseguir poder y preponderancia. En la esfera de la civilizacin cristiana, este afn fue liberado de sus antiguas inhibiciones religiosas y fue reforzado por una fe bblica en la creacin equivocada e instrumentalizada. La expresin someted la tierra! fue entendida como mandamiento divino por el que se ordenaba al hombre dominar la naturaleza, conquistar el mundo. Los hombres tenan que asemejarse a su Dios, el todopoderoso, mediante el afn ilimitado de poder. Por eso, afirmaron la omnipotencia de Dios para justificar en el plano religioso su propio poder. La fe cristiana en la creacin tal

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como es sostenida en el cristianismo de la Iglesia occidental, europea y americana, es responsable en gran parte de la actual crisis que padece el mundo. Qu rasgos debe tener la conversin de las concepciones y de los caminos que conducen a una previsible muerte universal a un futuro de la vida que asegure la supervivencia comn del hombre y de la naturaleza? En este campo es donde se plantean hoy los interrogantes ms graves a la fe cristiana en la creacin. Una nueva doctrina teolgica de la creacin tendr que recoger esas preguntas y tratar de darles una respuesta. Cmo habr que entender y reformular la fe cristiana en la creacin para que deje de ser un factor de la crisis ecolgica y del destrozo de la naturaleza y se convierta en fermento de la paz con la naturaleza, objetivo absolutamente irrenunciable? Los hombres se han esforzado durante siglos en entender la creacin de Dios como naturaleza. Con ello han pretendido explotarla segn las leyes descubiertas por las ciencias naturales. Hoy, en cambio, se trata de entender como creacin de Dios esa naturaleza conocible, dominable y utilizable; y de aprender a respetarla como tal. Es preciso incluir ese limitado mbito de la realidad al que llamamos naturaleza en la totalidad de lo existente, que recibe la denominacin de creacin de Dios. Qu consecuencias tiene para las ciencias naturales esa conversin de nuestra manera de pensar? Qu significa para la liberacin de la naturaleza de la opresin del hombre? Qu importancia tiene para que el hombre se libere de su antinatural afn de poder y viva la comunin natural con las restantes criaturas de Dios? Una doctrina teolgica de la creacin que pretenda estar a la altura de los tiempos tendr que comenzar por ocuparse de manera crtica de su propia tradicin y de la influencia que sta ha ejercido a lo largo de la historia. Slo despus de haber realizado esa primera tarea podr entablar un dilogo con las modernas ciencias naturales y con la filosofa actual de la naturaleza. El hecho de que situemos conscientemente l punto de partida de esta doctrina de la creacin en el contexto de la actual situacin mundial no significa que pretendamos acomodarla apologticamente a esta situacin para salvarla. Tampoco queremos someter esta doctrina de la creacin a las leyes y lmites de la situacin actual. Es preciso, sin embargo, someterla a la crtica del presente para llegar a su origen propio. El texto de una doctrina cristiana de la creacin tiene su propio lenguaje, esboza sus propias visiones y formula sus propias preguntas. Pero este texto es audible slo en el respectivo contexto del presente, cualquiera que sea el momento. Cuanto mejor se perciban y asuman las experiencias y conocimientos, las preguntas

y las aporas de la situacin actual tanto ms claramente e inequvocamente podr hablar la fe en la creacin. Por eso no elegimos el atajo de los creacionistas, que pretenden hacer frente al presente, a las modernas ciencias naturales y a sus teoras mediante la alternativa de una cosmologa biblicista. Aceptar tal alternativa significara retroceder a la doctrina de la creacin de un tiempo pasado, pero no equivaldra a entender hoy la fe en la creacin desde su verdadero origen. Por otro lado, tampoco podemos seguir a aquellos telogos que recogen una de las teoras cosmolgicas discutidas actualmente para convertirla en fundamento de su propia cosmologa religiosa y con ello sancionarla. Esto significara, lisa y llanamente, la disolucin de la fe en la creacin especficamente juda y cristiana en la superexaltacin de tipo religioso general de una concepcin del mundo debatida en nuestros das. Seguiremos, frente a todas las posibles opciones mencionadas, el modelo de identidad y relevancia: la identidad de la fe cristiana en la creacin ha sido cuestionada en la crisis ecolgica actual. Por consiguiente, tendremos que definirla de nuevo en este contexto. La importancia de la fe en la creacin deber demostrarse en la concepcin y caminos para salir de la crisis ecolgica del momento presente. En este captulo introductorio trataremos primero de medir el alcance de la crisis ecolgica. La consideraremos como crisis de la dominacin del hombre sobre la naturaleza, Y preguntaremos por la aportacin de las ciencias naturales, de la tcnica y de la teologa cristiana a esta crisis. En la segunda parte de este captulo elaboraremos de forma crtica la relacin entre teologa y ciencias naturales teniendo en cuenta una teologa de la naturaleza que es preciso desarrollar de forma crtica. Finalmente, trataremos de encontrar en una filosofa de la naturaleza ideas capaces de eliminar la alienacin de la naturaleza y de permitir un trato saludable del hombre con su mundo natural y con su propia naturaleza corporal. En este primer captulo pretendemos lograr unos puntos de orientacin para una doctrina contempornea de la creacin. Por desgracia, el marco en que nos movemos aqu no permite una nueva presentacin completa de todos los problemas suscitados. 1. La crisis de dominio La crisis ecolgica, conocida tambin por la expresin un tanto descafeinada de deterioro del medio ambiente, obliga a tomar conciencia de que la teologa y las ciencias naturales con otras muchas

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ciencias comparten un destino comn. La expresin crisis ecolgica slo ofrece una configuracin difusa e insuficiente de la problemtica real. En realidad, se trata de una crisis de todo el sistema de la vida del moderno mundo industrial; de una crisis en la que los hombres se han metido a s mismos arrastrando consigo a su entorno natural, una crisis en la que se adentran cada da ms ] . Las tecnologas humanas que se utilizan para depredar el entorno natural del hombre trastornan con tenacidad, aunque todava no de forma irreparable, la relacin vital de las sociedades humanas con su medio ambiente. Y las ciencias de la naturaleza estn implicadas en las tecnologas humanas concebidas para explotar la naturaleza. Las tecnologas no son ms que ciencias aplicadas. Tengamos en cuenta, adems, que determinados intereses de los hombres han sido el mvil que ha llevado al desarrollo de las ciencias naturales y de las tecnologas. Diversos intereses humanos estn ligados a ellas, las preceden y las toman a su servicio. Determinados valores fundamentales y convicciones bsicas de las sociedades humanas guan esos intereses humanos. Los valores y convicciones que dominan en las sociedades humanas y que gobiernan la vida pblica derivan a su vez de certezas fundamentales de los hombres sobre el sentido y destino de sus vidas. Por eso, cuando hablamos de la crisis ecolgica de la civilizacin moderna pensamos necesariamente en una crisis de la totalidad del sistema con todos sus sitemas parciales, desde la extincin de los bosques hasta la propagacin de las neurosis, desde la polucin de las aguas hasta el nihilista sentimiento vital de muchos habitantes de las ciudades masificadas2. No se puede concebir el entorno natural del hombre como aislado del entorno social. Aquellos procesos que agreden al medio ambiente natural tienen su origen en los procesos econmicos y sociales. Para detener la destruccin de la naturaleza habr que cambiar las circunstancias econmicas y sociales de la sociedad humana. Las sociedades que tienen como norte el desarrollo de la produccin, el incremento de la efectividad del trabajo humano y el progreso de las tecnologas
1. Cf. The Global 2.000 Report to the President. Edited by the Council on Environmental Quality, Washington 1980; Global Future-Es ist Zeit zuhandeln, Freiburg 1981; A. Peccei, Die Zukunft in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des Prasidenten des Club of Rome. Wien 1981; cf. tambin el estudio anterior del Club de Roma: The Limts to Growth, New York 1972. Una de las perspectivas ms importantes: en lugar de los actuales 4500 millones de habitantes, la tierra tendr 6350 millones en el ao 2000, y 10000 millones en el ao 2030. 2. Los pronsticos de la Conferencia HABITAT de 1978, en Vancouver, hablaban de ms de 2500 ciudades masificadas, con poblaciones entre 8 y 12 millones de habitantes cada una de ellas en el ao 2000. Para la evolucin de la ciudad a la megalpolis, cf. L. Munford, The City in History, London 1961; H. Lefvre, La revolucin urbana. Madrid 1983.

utilizadas hasta el presente no pueden limitar ni superar el progresivo deterioro del medio ambiente que ocasionan3. Las normas por las que se organizan las sociedades dimanan de sus tradiciones culturales. Y stas son hijas de una influencia recproca del sentido dado a la vida y de la configuracin social y econmica de la vida. Los sistemas de valores y de sentido han enraizado profundamente en el subconsciente de los hombres en el curso de una historia prolongada. Los cambios de esos sistemas resultan traumticos y requieren bastante tiempo. Las sociedades incapaces de introducir cambios fundamentales en su sistema de valores y de sentido a fin de acomodarse a la nueva situacin, no pueden cambiarse a s mismas y, por consiguiente, no son capaces de poner fin al destrozo que causan. La destruccin del entorno natural repercute nocivamente sobre las sociedades y provoca en ellas prdidas de valores y crisis del sentido de la vida. Como se sabe, la presin sobre el medio ambiente crece de forma directamente proporcional a la densidad de la poblacin humana. Las aglomeraciones de las poblaciones humanas en las grandes urbes producen trastornos de las pautas emocionales de comportamiento, del cdigo moral y de las certezas de la vida. Aumentarn los miedos y las agresiones. La crisis ecolgica trae consigo las crisis sociales, las crisis de valores y del sentido de la vida de la sociedad humana e incluye una creciente labilidad en las crisis personales4. Como sucede en determinados seres animados, la reaccin de una sociedad humana a una crisis de esas caractersticas puede ser ambivalente. Las medidas defensivas adoptadas pueden ampliar y profundizar esa crisis. Si, por ejemplo, cuerpos extraos penetran en un organismo, se produce con frecuencia un proceso de autoinmunizacin del organismo. La defensa protege de forma temporal, pero daa a la larga al organismo. Por eso la autoinmunizacin provoca con frecuencia enfermedades fatales5. De forma parecida, tambin en nuestra sociedad se da una resistencia frente a la crisis ecolgica, y esa
3. Informe del Comit central en el Congreso VIII del SED, Berln 1971, 38: La tarea principal del plan quinquenal consiste en seguir elevando el nivel material y cultural del pueblo aumentando el ritmo de desarrollo de la produccin socialista, el incremento de la efectividad, el progreso cientfico-tcnico y el crecimiento de la productividad laboral. Acerca de este montn de dogmas del progreso sin consideracin alguna para los costos, cf. la postura crtica de H. Falcke, Verantwortung der Christen in einer sozialistischen Gesellschaftfr Umwelt und Zukunft des Menschen, en Die Zeiehen der Zeit, 1979, 243-263. 4. Cf. E. von Weizscker (ed), Humanokologie und Unweltsehutz. Studien zur Friedensforsehung. Band 8, Stuttgart 1972. Cf. tambin A. Auer, Umweltethik. Ein theologiseher Beitrag zu okologischen Diskussion, Dusseldorf 1984. 5. Ha aludido de manera especial a esto H. B. Friedgood, Unmenschliche Menschliehkeit, en Humanokologie und Umweltschutz, o. c., 23 s.

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resistencia propaga y profundiza la crisis. Es la desdramatizacin de la crisis, con consecuencias nocivas para el entorno y con lamentables efectos concomitantes de las tecnologas modernas. Se echa mano entonces de la irreflexiva hiptesis de que existe una solucin tcnica para la crisis ecolgica. Y esa desdramatizacin reprime el dolor, pero tambin el necesario vuelco de todo el sistema de vida. Crece entonces la apata de los hombres respecto de la muerte lenta de la naturaleza. La voluntad humana de vivir amenaza incluso con transformarse en instinto de muerte cuando deja de ser posible la afirmacin de la vida humana si no se da una conversin en esta crisis de todo el sistema. Slo los sistemas de vida capaces de sufrir pueden sobrevivir pues slo ellos estn dispuestos a aprender y son capaces de transformarse y de renovarse6. Pretendemos aqu, en primer lugar, estudiar las influencias recprocas entre la ciencia y los valores en la civilizacin moderna. De esa manera podremos mostrar la conexin que existe entre la fe cristiana en la creacin y estos valores. No trataremos aqu de la ciencia y de la teologa en el plano puramente terico, sino de la ciencia y de la teologa en el marco de la toma de poder del hombre sobre la naturaleza. Por eso estudiaremos aqu no las concepciones tericas en s, sino sus estructuras de poder. Presuponemos una serie de trabajos sobre la relacin entre teologa y ciencia en el plano de la teora pura 7 . a) Las modernas ciencias de la naturaleza han nacido en el contexto de determinados ideales, valores y convicciones humanos. Determinados intereses actan como motor de su progreso. Ciertas pretensiones definibles deben ser satisfechas mediante sus resultados utilizables8. Sin duda, cabe describir la curiosidad cientfica en s misma como desinteresada complacencia en el conocimiento. No todo trabajo cientfico es un trabajo de encargo, pero intereses no cientficos estn en juego siempre y por doquier en el contexto social de las ciencias. En la lucha por la existencia, la voluntad poltica de poder utiliza los progresos cientficos y tecnolgicos, y los utiliza para asegurar el poder y para incrementar la vida. Una ciencia no es neutra en su realidad social. Muchos proyectos cientficos suponen actualmente tales costos que se ha hecho imprescindible la creacin de
6. Se conoce desde antiguo la conexin entre capacidad de aprender y la disposicin a sufrir. En la lengua griega estn en consonancia nSciv y nithiv. 7. I.G. Barbour, Problemas de religin y ciencia, Santander 1972; E.C. Rust, Science andFaith. Towardsa Theologicul Understanding ofNature,New York 1967; H.Nebelsick, Theology and Science in Mutual Modijication, New York 1981; A. R. Peacocke, Creation in ttie World of Science, Oxford 1979. 8. Cf. el anlisis y la crtica de H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; J. Habermas, Conocimiento e inters, Madrid 1982; M. Horkheimer, Critica de la razn instrumental, Madrid 1969.

ministerios de ciencia en los que se hace la poltica de la ciencia. Cuando la ciencia es vinculada a la poltica, las ciencias y los cientficos se encuentran en el contexto poltico, tanto si lo quieren como si no. Sus proyectos cientficos sern valorados con criterios de orden poltico. Si los cientficos desean seguir siendo sujetos de su propio trabajo tendrn que cargar con la responsabilidad poltica de su trabajo y de los resultados de ste. El contexto poltico de las ciencias y tecnologas est determinado por el conjunto de aquellas pretensiones por las que se orienta el comportamiento colectivo de una sociedad. Llamamos valores vigentes al conjunto de deseos, pretensiones e ideales predominantes. Ellos regulan mediante la evaluacin las acciones y orientan la vida prctica. Qu valores han guiado el desarrollo de la civilizacin moderna? Si comparamos las modernas civilizaciones cientfico-tcnicas con culturas premodernas percibiremos la diferencia decisiva: es la diferencia entre sociedades de crecimiento y sociedades de equilibrio. Las culturas anteriores en modo alguno eran primitivas, ni siquiera subdesarrolladas. Por el contrario, eran complicadsimos sistemas de equilibrio en la relacin de los hombres con la naturaleza, entre ellos mismos y con los dioses. En cambio las civilizaciones modernas estn programadas para la expansin y la conquista. El logro del poder, el incremento de poder, el asegurar el poder y la caza de la felicidad son los valores vigentes en las civilizaciones modernas 9 . Con frecuencia se responsabiliza a la tradicin judeocristiana de la toma de poder del hombre sobre la naturaleza y de la desmesurada voluntad de poder de aqul. Se dice que esa tradicin ha destinado al hombre a dominar sobre la tierra; que, para ello, ha desdemoniado y desdivinizado el mundo de la naturaleza, convirtindolo en el mundo profano del hombre1(l. Y, sin embargo, esta supuesta concepcin antropocntrica del mundo atribuida a la Biblia tiene ms de tres mil aos, mientras que el desarrollo de la moderna civilizacin cientficotcnica comenz en Europa hace escasamente 400 aos. Por consiguiente, han tenido que intervenir otros factores distintos de la Biblia.
9. R. L. Shinn (ed.), Faith and Science in an unjust world. Reports of the WCCs Conference on Faith, Science and the Future, Gnve 1980; P. Abrecht (ed.), Faith, Science and the Future, Philadelphia 1978. Life, Liberty and the Pursuit of Happiness forman parte, segn la Declaracin de independencia norteamericana de 1776, de los inalienables derechos humanos. Cf. H. M. Jones, The Pursuit of Happiness, New York 1966. 10. Por ejemplo C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Hamburg 1972. Cf. al respecto U. Krolzik, Umweltkrise-Folge des Christentums?, Stuttgart21980; G. Liedke, im Bauch des Fisches. Okologische Theologie, Stuttgart 1979; Ph. Schmitz (ed.), Mach euch die Erde untcrtan? Schopfungsglaube und Umneltkrise, Wrzburg 1981. E. Drewermann, Der todliche Fortschritt. Von der Zersiorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 21981; cf. tambin G. Altner (y otros), Manifest zur Vershnung mit der Natur, Neukirchen 1984.

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I ndependientemente de las circunstancias econmicas, sociales y polticas que se puedan mencionar, para la autocomprensin de los hombres de hace 400 aos fue ms decisiva la nueva imagen de Dios del Renacimiento y del Nominalismo: Dios es el todopoderoso y la potentia absoluta es la propiedad ms excelente de su divinidad. Por consiguiente, su imagen en la tierra, el hombre en la prctica, el varn debe esforzarse por conseguir el poder, la prepotencia, para alcanzar su divinidad''. El poder, no la bondad o la verdad, se convirti en el ms eximio predicado de la divinidad. Pero cmo puede el hombre conseguir poder para asemejarse a su Dios? Mediante la ciencia y la tcnica, pues saber es poder, proclamaba Francis Bacon: meta del conocimiento cientfico de las leyes de la naturaleza es el poder sobre sta. Con l se restablece la semejanza con Dios y el dominio del hombre 12 . Tambin Rene Descartes declar en su teora de la ciencia, titulada Discours de la mthode, que el objetivo de las ciencias exactas consiste en convertir al hombre en el maitre et possesseur de la nature 13. Cuando el logro de poder se convierte en inters que gua el conocimiento de las ciencias de la naturaleza, estas ciencias son moldeadoras de poder 14, no slo en su aplicacin tcnica, sino ya en sus principios metodolgicos fundamentales. El mtodo del anlisis y de la objetivacin de los sistemas de vida naturales es el mtodo para someterlos a la voluntad del hombre: divide et impera! Por otro lado, con este mtodo se contrapone el hombre a la naturaleza como sujeto de ella. El hombre no es un miembro ms en la comunin de la creacin. Se contrapone a ella como su seor y propietario. En consecuencia, ya no podr identificarse a s mismo de forma corporal y natural, sino que se convertir en sujeto exclusivo de conocimiento y de voluntad. Esta sujetivacin del hombre se corresponde con la
11. H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; le sigue el psicoanlisis histrico-cultural de H. E. Richter, Der Gotteskomplex, Frankfurt 1979. La investigacin inglesa y norteamericana ha sido presentada por L. White, The Religious Rools of our Ecolgica! Crisis: Science 155 (1967) 1203-1207, y por W. Leiss, The Domination of Nature, New York 1972. 12. La cita ha sido tomada de W. Leiss, o. c, 48 ss. Lo que significa para Bacon el dominio del hombre sobre la naturaleza encierra la imagen de la esclavitud, que l utiliza: I am come in very truth leading to you Nature with all her children to bind her to your service and make her your slave (o. c, 55). Segn esta imagen, la madre naturaleza es sometida con sus hijos al varn, no al hombre. Cf. una posicin crtica al respecto, en R. Ruether, Frauenfr eine neue gesellschaft. Frauenbejreiung und menschliche Befreiung, Mnchen 1979, 200 ss. 13. R. Descartes, Discours de la Mthode (1692), Mainz 1948, 145. Cf. al respecto: G. Liedke, Von der Ausheutung zur Kooperation, en E. v. Weizscker, Humankologie und Umweltschutz, o. c, 36-65, en especial tesis 12. 14. C. Fr. von Weizscker, Der Ganen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie, Mnchen 1977, 253 ss.

cosificacin del entorno natural 15 . El dualismo cartesiano de res cogitans y res extensa es la teora del objetivo de este moderno proceso de diferenciacin de hombres y naturaleza. Y la identificacin del hombre como res cogitans es tan misntropa como enemigo de la naturaleza es el sometimiento de esta a la idea geomtrica de la extensin. La concepcin no espiritual de la naturaleza, concepcin que alcanz su mayor auge con Descartes, deba tener como consecuencia la concepcin del espritu desvinculado de la naturaleza, y la concepcin impa de ambos, sealaba crticamente al respecto Franz Baader 16 . La objetivacin cientfica de la naturaleza conduce a la explotacin tecnolgica de la naturaleza por el hombre. En los modernos pases industrializados, la relacin sociedad-naturaleza est marcada completamente por la apropiacin de las fuerzas de la naturaleza y por la explotacin de los recursos naturales. Explotacin es la idea que engloba toda la civilizacin humana. Hasta hace poco tiempo, nuestra relacin con la "madre naturaleza" era de un infantilismo depredador sereno. Nuestra capacidad de explotacin se ha hecho gigantesca, pero no ha crecido en la misma proporcin nuestra capacidad para autocontrolar los afectos y deseos humanos (Alexander Mitscherlich)17. El marxismo, que critica la capitalista explotacin del hombre por el hombre, ha conservado el lenguaje de la explotacin frente a la naturaleza 18 . Los destrozos ambientales ocasionados por las naciones socialistas industrializadas no van a la zaga de los deterioros del entorno causados por las naciones capitalistas industrializadas. La crisis ecolgica es indiferente a los sistemas polticos. Tanto da que el deterioro de la naturaleza sea producido por la expansin capitalista o por el incremento socialista de la productividad. Para la naturaleza afectada, la civilizacin cientfico-tcnica es el monstruo ms horrible que ha aparecido sobre la tierra hasta el presente. Son tan conocidas las consecuencias que huelga una presentacin detallada. Procesos de crecimiento incontrolables han nacido por doquier: el crecimiento de las poblaciones, el crecimiento industrial, el crecimiento de la polucin sobre el medio ambiente, el crecimiento del uso de la energa, el crecimiento de la inundacin de estmulos y la
15. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss, esp 80 ss; G. Rohrmoser, Subjektivitat und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen Hegel, Frankfurt 1961. 16. Fr. Baader, her den Zwiespalt des religisen Glauhens und Wissens, Darmstadt 21958, 49. 17. A. Mitscherlich, Thesen zur Stadt der Zukunft, Frankfurt 1971, 139. 18. Muestra esto involuntariamente A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt 1962, 1971.

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labilidad psquica de los hombres. Estos procesos son interdependientes y se aceleran recprocamente. El trmino progreso no es, como en el siglo XIX, una palabra de esperanza. Ha pasado a ser un sino al que los hombres de los pases industrializados se sienten condenados. La designacin de antiguas naciones cargadas de cultura como naciones subdesarrolladas o pases en vas de desarrollo no hace sino manifestar con toda crudeza el trivial imperialismo de esta ideologa de progreso que eleva su propia situacin a medida de todas las dems cosas y se orienta a conseguir su preponderancia19. Con la satisfaccin de las necesidades crecen las pretensiones. La demanda creciente es el motor de produccin en aumento. Pero no se puede ganar esa competicin entre una demanda creciente y la coaccin a tener que satisfacerla. Con recursos limitados no se pueden realizar progresos ilimitados. Y con posibilidades limitadas no se pueden satisfacer demandas ilimitadas. Dejando a un lado la eventualidad de que la humanidad descubra nuevas fuentes de energa en el futuro y de que produzca nuevos alimentos mediante tcnicas genticas, esta carrera arrastra a la crisis global si se mantiene la desmesura de las pretensiones. El progreso parece haber entrado en un crculo vicioso en el que ya no sirve a la vida sino a la muerte. Se impone, pues, de manera inevitable el interrogante critico a la civilizacin cientfico-tcnica: acaso la naturaleza no es otra cosa que un bien sin dueo del que el hombre puede aduearse para hacer con l cuanto quiera? 2. La crisis ecolgica del mundo afecta a la teologa cristiana tanto como a las ciencias de la naturaleza y a las tecnologas. Los modernos Estados industriales han surgido en mbitos culturales marcados por el cristianismo. La Biblia y la Iglesia configuraron durante largo tiempo el sistema de valores y de sentido de esos pases. Tambin las modernas formas de cultura secular y las concepciones ateas del mundo se mantienen en el campo de influencia de las tradiciones bblicas y cristianas aunque se distancien crticamente de ellas. El dilema teolgico se evidencia con claridad en los puntos siguientes: Crticos modernos de la tradicin judeo-cristiana indican que en el mandato bblico de la creacin sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla (Gen 1, 28) subyacen los fundamentos intelectuales de la actual crisis ecolgica: multiplicacin ilimitada, superpoblacin de la tierra y opresin de la naturaleza 20 .
19. Cf. las crticas de las Teoras de la dependencia de F. H. Cardoso, T. dos Santos, A. G. Frank, A. Pinto y otros, en cuyos anlisis se basa la teologa de la liberacin de G. Gutirrez, H. Assmann, J. C. Scannone, J. L. Segundo, E. Dussel y otros. 20. C. Amery, o. c, 15 ss.

Encierra realmente este mandato de la creacin una legitimacin del dominio del hombre sobre el mundo? Se puede considerar la marcha triunfal del moderno dominio sobre la naturaleza como realizacin de aquel destino bblico del hombre? Tenemos ante nosotros numerosos malentendidos que la teologa y la Iglesia han fomentado con frecuencia, desgraciadamente, por razones apologticas. La concepcin bblica de someter la tierra nada tiene que ver con aquel mandato de dominacin que la tradicin teolgica ha presentado durante siglos como el dominium terrae. Es, por el contrario, un mandamiento referido a los alimentos: los hombres, juntamente con los animales, deben vivir de los frutos que la tierra produce mediante las plantas y los rboles 21 . Pero nunca se pretendi insinuar el apoderarse de la naturaleza. El trmino dominar es mencionado exclusivamente en Gen 1, 26: Dijo Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y domine en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra". Pero aqu el dominar est ligado a aquella correspondencia del hombre con Dios, el creador y conservador del mundo, que se designa con la expresin "imagen de Dios". Puesto que los hombres y los animales tienen que alimentarse de los frutos de la tierra, cuando se habla del dominio de los hombres sobre los animales se trata exclusivamente de un dominio pacfico en el que no hay sitio para el derecho sobre la vida y sobre la muerte. El papel encomendado a los hombres es el de un juez de paz. Se producen malentendidos siempre que se arrancan pasajes bblicos de su contexto histrico-tradicional y se utilizan para legitimar otros intereses. Por consiguiente, hay que tener presente tambin el relato yahvista de la creacin. Gen 2,15 habla del jardn de Edn. Y dice que Dios coloc al hombre en aquel jardn para que lo labrase y cuidase. El dominio del hombre sobre la tierra tiene que asemejarse, pues, a los trabajos de labranza y de conservacin de un jardinero. En modo alguno se habla de un cultivo exhaustivo ni de explotacin. En verdad, la doctrina bblica de la creacin ha sido utilizada frecuentemente para legitimar la voluntad de poder, de crecimiento y de progreso que caracterizan a la civilizacin, pero esa legitimacin persistente no tiene base alguna en la Biblia. La autonoma del hombre frente al mundo y la apropiacin del mundo por el espritu humano, facilitada por aqulla y alabada por Friedrich Gogarten, poco tiene que ver con la fe cristiana 22 . La teologa tendr qu e
21. O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, ha presentado la prime ra interpretacin ecolgica de la veterotestamentaria fe en la creacin. 22. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1956, 319. Para l a crtica de la teologa apologtica de Gogarten, cf. R. Weth, Gott in Jess, Mnchen 196$. M. Welker, Der Vorgang Autonomie, Neukirchen 1975, 129 ss.

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liberarse de tales acomodaciones apologticas y accesorias reclamaciones de una propiedad intelectual extraa a ella, si desea desarrollar su propio potencial crtico. Pero no es cierto que la fe bblica en la creacin ha desdivinizado y desdemonizado el mundo, que ha roto los tabes paganos y ha liberado as al mundo para el hombre? No es verdad que la clara diferenciacin entre Dios y mundo, la obra de sus manos, ha desacralizado el mundo abrindolo as a la investigacin imparcial que el hombre deba realizar? No es cierto que la fe bblica en la creacin hizo que el mundo de los poderes misteriosos se convirtiera en el mundo del hombre? Dado que el segundo relato de la creacin despierta la impresin de que el mundo fue creado a causa del hombre, se crey reconocer en la moderna conquista del mundo por el hombre la prueba en favor de la verdad de aquella vieja concepcin antropocntrica del mundo. La negacin es atinada en esta tesis apologtica. De hecho la/e en la creacin no entiende al mundo como divino ni como demonaco. Pero es equivocada la posicin: entender el mundo como creacin de Dios no significa considerarlo como mundo del hombre ni apoderarse de l. Si el mundo ha sido creado por Dios, contina pertenecindole a l. El hombre no podr aduearse del mundo. Se limitar a recibirlo como prstamo y se esforzar en administrarlo con fidelidad. El mundo deber ser tratado segn las medidas de la justicia divina, no de acuerdo con los valores que guan el despliegue del poder del hombre. La concepcin antropocntrica del mundo segn la cual el cielo y la tierra fueron creados a causa del hombre y ste es la corona de la creacin es presentada como tradicin bblica tanto por sus defensores como por sus crticos23. Sin embargo, en modo alguno es bblica, pues, segn las tradiciones bblicas, judas y cristianas, Dios cre el mundo por amor a su propia gloria: y la corona de su creacin no es el hombre, sino el sbado. Sin duda, el hombre como imagen de Dios ocupa una posicin especial en la creacin, pero el hombre, junto con las restantes criaturas de la tierra y del cielo, debe alabar la gloria de Dios y disfrutar de la divina complacencia sabtica. Incluso sin el hombre, los cielos ensalzan la gloria del Eterno. Esta imagen teocntrica del mundo ofrecida por la Biblia da al hombre, con su posicin especial en el cosmos, la posibilidad de entenderse como miembro de la comunin de la creacin. La teologa cristiana debe liberar, pues, a la fe en la creacin de esa moderna concepcin antropocntrica del mundo si quiere encontrar de nuevo en el trato con la naturaleza la sabidura que corresponde a esa fe.
23. La crtica ms profunda ha sido realizada por K. Lwith, Gesammelle Ahhmullungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960; Zur Kritik der chrislliclwn berlieferung, Stuttgart 1966.

Finalmente, la teologa respondi con cierta frecuencia a la marcha triunfal de la ciencia de la naturaleza retirndose al campo de la historia y confiando la naturaleza a las ciencias 24. La teologa de la historia pareca apta para recoger e interpretar las tradiciones histricas de la promesa bblica y de la esperanza de un futuro. La teologa de la historia poda tambin determinar la praxis histrica del hombre. Mientras que naturaleza adquira la resonancia de lo intemporal, de lo esttico y de lo cclico, el recuerdo, la esperanza y el autntico sentido de la vida humana pasaron a ser el contenido de historia. Historia se convirti en el smbolo del mundo cuando el concepto cosmos dej de cumplir esa funcin porque haba sido deshancado por el concepto de naturaleza como objeto de las ciencias. La ciencia de la historia se convirti en la ciencia universal, tanto en el plano teolgico como en el ateo 25 . Tambin con esta moderna concepcin del mundo comprendido en la historia la teologa permanece en el marco del dualismo de la modernidad europea que define naturaleza e historia mediante su contraposicin respectiva. No se entiende la historia humana con la naturaleza como una parte de la historia de la naturaleza, sino que se concibe la naturaleza como una parte de la historia humana. Se niegan a la naturaleza los elementos histricos de la contingencia, de la apertura al futuro, de las innumerables posibilidades, y se reclaman todos esos elementos para la historia humana. La teologa tiene que liberar a la fe en la creacin tambin de esta sobrevaloracin de la historia. La contemplacin de la historia de la naturaleza 26 es una de las perspectivas en la que esto puede suceder. Pero falta la otra perspectiva de la naturaleza de la tierra, escenario de la historia humana. Falta, finalmente, la perspectiva de aquella creacin que sobrepasa y sobrevive espacial y temporalmente a la historia humana. No existe una delimitacin natural del mundo histrico de los hombres? No existe un conocimiento de la creacin de Dios que comprende la historia humana de la salvacin y de la desgracia porque aqul no se disuelve en ella? Cul es el significado de cielo en la creacin de Dios?
24. A pesar de mi tesis de la apocalptica como principio de una cosmologa escatolgica o de una ontologa escatolgica (179), hay aqu una frontera abierta tambin a la Teologa de la esperanza, Salamanca 41981. 25. Esta es la tesis de K. Marx, que domina tambin la concepcin de la naturaleza sostenida por el marxismo: slo conocemos una nica ciencia, la ciencia de la historia (Die Frhschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 546). Curiosamente, W. Pannenberg la ha reconocido. Cf. La revelacin como historia, Salamanca 1977, 117 ss; Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976. 26. C. Fr. von Weizscker, Die Geschichte der Natur, Gttingen 1957, cuyo ttulo discutieron acaloradamente telogos como R. Bultmann.

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Mientras el conocimiento teolgico se esfuerce tan slo por acomodarse al conocimiento cientfico de la naturaleza y en emularlo habr a lo sumo una fe en la creacin, pero careceremos de un concepto adecuado de creacin en el trato con el mundo. De qu tipo es la comprensin del mundo como creacin de Dios? Si la ciencia apunta al logro de poder, entonces tambin el conocimiento cientfico es un saber de dominacin 21. Conocemos algo en la medida en que podemos dominarlo. Comprendemos algo cuando lo aprehendemos. Definimos mediante conceptos cientficos, y con definiciones determinamos objetos y los hacemos identificables. Pero la/e en la creacin llega a la comprensin de la creacin slo cuando recuerda las formas alternativas del conocimiento meditativo. Conocemos en la medida en que amamos, haba dicho san Agustn. Mediante esta forma del conocimiento lleno de admiracin, de sorpresa y de amor no nos apropiamos las cosas, sino que reconocemos su autonoma y participamos de su vida. No queremos conocer para dominar. Deseamos conocer para participar. Este tipo de conocimiento crea comunin, y puede ser calificado como saber de comunin, frente al saber de dominio 28 . Deja espacio a la vida y promueve su expansin vital. La teologa cristiana debe recordar esa sabidura, propiedad suya, si desea contribuir a superar la crisis ecolgica de la civilizacin cientfico-tcnica 29. 2. Hacia una teologa ecolgica de la naturaleza En la historia de la doctrina teolgica de la creacin podemos distinguir tres estadios, segn la respectiva relacin entre teologa y ciencia de la naturaleza30: 1. En el primer estadio las tradiciones bblicas se fusionaron con la antigua imagen del mundo y naci as una cosmologa religiosa. En esta fusin quedaron fuera elementos pantestas de la glorificacin del cosmos y elementos gnsticos de la demonizacin del cosmos. La concepcin teolgica de la transcendencia del Creador frente a su creacin suscit la idea cosmolgica de un mundo limitado en cuanto a tiempo y espacio, contingente e inmanente. La inhabitacin del
27. J. Habermas, Conocimiento e inters, Madrid 1982. 28. Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft in der Sicht der griechischen Kirchenvater: KuD 26 (1980) 2-49. 29. Para el conocimiento meditativo, cf. C. Fr. von Weizscker, Der Garlen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie, Mnchen 1977, esp. cap. IV; Th. Merton, Accin y contemplacin, Barcelona 1982; J. Moltmann, Experiencias de Dios. Salamanca 1983. 30. I. G. Barbour, Problemas de religin y ciencia, Santander 1972, ha presentado la historia con todo detalle.

Espritu del Creador transcendente en su creacin hizo que este mundo apareciera simultneamente como el mundo ordenado de Dios, lleno de su gloria y conducido por su sabidura31. La cosmologa teolgica medieval fue siempre una interpretacin cosmolgica de la obra de los seis das, segn Gen 1, con la ayuda de la antigua imagen ptolomea del mundo. Las modernas ciencias de la naturaleza fueron liberndose sucesivamente de esta cosmologa, si bien es cierto que la fsico-teologa del tiempo de la Ilustracin, sostenida tambin por Newton, ofreci a las nacientes ciencias de la naturaleza el marco de una cosmologa religiosa. 2. En el segundo estadio, las ciencias de la naturaleza se emanciparon de esta cosmologa, la teologa retir de la cosmologa su doctrina de la creacin y la redujo a la/e personal en la creacin. Se rechaz como no cientfica la imagen del mundo sostenida en la antigedad y en la edad media. La crtica histrica etiquet como mitos las historias bblicas de la creacin. As, la doctrina de la creacin qued reducida a aquella fe personal segn la cual el hombre debe poner su confianza en Dios creador, no en sus criaturas. Con el fin de hacer a la fe en la creacin inexpugnable para la ciencia, la teologa protestante de los tiempos modernos gust de declararla como la expresin del sentimiento de dependencia por antonomasia, como verdad de la existencia y de la vida. En este segundo estadio, la ciencia de la naturaleza y la teologa se esforzaban por trazar su delimitacin respectiva. Pareca como si su necesaria libertad dependiera de la definicin de la frontera. Tras los procesos a Giordano Bruno y a Galileo Galilei, despus de los conflictos pblicos en torno a Charles Darwin y a Sigmund Freud, la delimitacin recproca sembr la paz. Pero fue una coexistencia pacfica basada en la irrelevancia recproca. 3. La teologa y las ciencias de la naturaleza han entrado hoy en el tercer estadio de su relacin. Les salpica la crisis ecolgica, y ambas tienen que trabajar en esa conversin imprescindible para que el hombre y la naturaleza consigan sobrevivir en esta tierra. Los telogos comienzan a caer en la cuenta de que sus constantes intentos de delimitacin frente a las ciencias de la naturaleza han dejado de ser necesarios pues la antigua confianza inquebrantable en la ciencia ha desaparecido de las ciencias naturales. Y tambin los que se dedican a las ciencias de la naturaleza comienzan a percibir paulatinamente que la teologa cristiana no conserva anticuadas imgenes del mundo, sino que es un interlocutor al que hay que tomar en serio tanto en el campo de la cosmologa como en el de la praxis. En una situacin mundial en la que se dice o este mundo o ninguno!, las ciencias
31. Toms de Aquino le dio la configuracin clsica: Summa theologica I q 44.) 19

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de la naturaleza y la teologa no pueden permitirse una compartimentacin de la realidad. Por el contrario, la teologa y las ciencias naturales debern caminar juntas hacia la conciencia ecolgica del mundo32. Dado que el paso del segundo estadio al tercero se encuentra en sus comienzos, presentaremos aqu de forma crtica la retirada teolgica de la cosmologa a la fe personal en la creacin. Nos gua la intencin de encontrar puntos de partida para la configuracin y responsabilidad ecolgicas de la doctrina teolgica de la creacin. Andreas Osiander, reformador nacido en Nuremberg, public en 1543 el libro de Nicols Coprnico titulado De revolutionibus orbium coelestium1^. El telogo expona en el prlogo la importancia del cambio copernicano de la imagen del mundo. Y se serva en su exposicin del concepto retrico de hiptesis: las hiptesis no son articulifidei, uno fundamenta calculi. Por eso, las hiptesis sobre las que se asienta la nueva imagen del mundo no contradicen a los artculos de la fe cristiana. Efectivamente, Coprnico se distanci ms tarde de este prlogo de Osiander, pero aquella distincin sigui vigente34. La fe, que apunta a Dios, no fija la razn en una determinada imagen del mundo, sino que deja en libertad a la ciencia para que conozca el mundo en el horizonte abierto de esbozos variables, hipotticos. La fe en Dios libera la razn del dogmatismo; y a las ciencias, de dolos e idolatras. Si su fuerza crtica hacia fuera reside ah, tenemos que preguntar por los puntos que sirven de orientacin a esa fe. Johannes Kepler opinaba, como Galileo despus de l, que Dios no asignaba a la Biblia la tarea de corregir opiniones equivocadas sobre el mundo ni la de ahorrar al hombre el trabajo de investigar. En su opinin, finalidad nica de la Biblia era revelar al hombre lo necesario para su salvacin^. Esta interpretacin de las tradiciones bblicas en la que telogos reformados concentraron el contenido de la Biblia en la salvacin humana, concretamente en la personal, fue saludada despus, y an en nuestros das, como una liberacin. En efecto, se la consideraba como posibilidad de afirmar la validez de la Biblia en la era cientfica y de ocuparse racionalmente de la naturaleza
32. La Conferencia ecumnica mundial celebrada en Boston en 1979 fue un signo de este cambio de conciencia. Cf. nota 9. 33. Para la historia, cf. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, ed. Suhrkamp 138, Frankfurt 1965, 92 ss. 34. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, Mncben 1931, 363 ss; E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Gtersloh 1949, 115 s. En trminos similares se expres ms tarde el cardenal Belarmino en el caso Galilei. Cf. I. Barbour, o. c, 33 (citado segn edicin inglesa). 35. J. Hbner, Die Theologie Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft, Tbingen 1975.

sin influencia alguna de los dogmas de la fe. Pero esta concentracin en la salvacin de la persona separaba la teologa tambin del conocimiento y dominio humanos del mundo. Su mbito se circunscribi a la certeza psquica de la salvacin en el reino de la interioridad. Se pas por alto la dimensin terrena, corporal y csmica de la salvacin de todo el mundo. Se abandon la universalidad y la totalidad de la salvacin. Cuanto ms disociada del mundo se consideraba a la salvacin personal, tanto ms indiferentes de la salvacin y del desastre se hicieron el conocimiento y la configuracin del mundo. As se ahond la incurable dicotoma entre la subjetividad del hombre y la cosificacin del mundo. La verdad de la fe se separ de la verdad de la razn. La teologa poda presentar la fe en la creacin slo en el campo de la existencia humana, pero no en el mbito de la naturaleza ni para la relacin del hombre con la naturaleza. Pero si Dios deja de ser el poder que todo lo determina, entonces la verdad deja de ser una verdad y la salvacin no ser ya la redencin del todo. Salvo contadas excepciones, la teologa protestante se ha dejado arrastrar a la dicotoma del mundo moderno. Muchos llegaron a ver realizada en ella incluso la distincin reformadora entre ley y evangelio, entre persona y mundo, entre reino espiritual y mundano. Slo ms tarde se llegar a caer en la cuenta de que, con ello, la teologa no sanaba, sino que profundizaba la divisin. La frmula de legitimacin de esto rezaba: emancipacin de la razn mediante la fe: la Reforma ha establecido, se deca, un contrato eterno entre la fe cristiana viva y la investigacin, absolutamente emancipada, que trabaja de manera independiente para s. Con esta emancipacin, la Reforma satisfaca las necesidades de nuestro tiempo, escriba Friedrich Schleiermacher36. Friedrich Gogarten 37 , Rudolf Bultmann 38 y Emil Brunner 39 han profundizado en la diferencia entre persona y naturaleza hasta el punto de que resulta completamente imposible encontrar conexin positiva alguna entre el conocimiento personal y el cientfico-natural. Bajo el epgrafe Ciencia natural y fe en la creacin, Gerhard Ebeling trata en primer lugar la emancipacin de la ciencia natural 40 .
36. Fr. Schleiermacher, Sendschreiben an Dr. Lcke, como introduccin a Der Christliche Glaube nach den Gmndstzen der evangelischen Kirche, citado segn Ausg. Bibliothek theologischer Klassiker, vol. 13, 1889, 36. 37. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1952. 38. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tbingen 1958, 77: No existe ninguna protesta del cristianismo contra la ciencia profana porque la comprensin escatolgica del mundo no es un mtodo para la explicacin del mundo, pues slo es posible en conexin con el momento concreto. Tambin Bultmann utiliza el topos emancipacin. 39. E. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlosung. Dogmatik II, Zrich 1950, 17 ss. 40. G. Ebeling, Dogmatik des chrisllichen Glaubens I, Tbingen 1979, 302.

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Tambin Karl Barth traz un lmite: La ciencia natural tiene espacio libre allende la frontera de lo que la teologa tiene que describir como la obra del Creador. Y la teologa puede y debe moverse libremente all donde una ciencia natural que es slo eso y no encubre secretamente una gnosis pagana ni una doctrina de la religin tiene su sealada frontera. Este autor no dio ms detalles sobre la topografa de esa frontera. Se limit a profetizar que se encontrarn problemas sensibles a la hora de determinar el dnde y el cmo de esta frontera bifacial4'. Por fortuna, l no se par en esta frontera, sino que utiliz con frecuencia opiniones de las ciencias naturales en su doctrina de la creacin. Desde el punto de vista de las ciencias naturales modernas, la frmula de legitimacin emancipacin de la ciencia natural es un mito de dominacin de la teologa. Desde un punto de vista histrico no cabe afirmar que la Iglesia y la fe liberaran jams a las ciencias naturales. Lo cierto es que stas debieron emanciparse trabajosamente de la autoridad de la iglesia nacional. Tampoco la teologa puede arrogarse mrito alguno en el desarrollo de las ciencias naturales. Tras la retirada de la cosmologa, la teologa se concentr en la fe personal: Creo que Dios me ha creado..., como dice el Pequeo Catecismo de Lutero. Indudablemente, toda fe en la creacin encierra tambin esa certeza personal. Pero esta confesin personal fue interpretada en ese momento de una forma crecientemente exclusiva a pesar de que encerraba una clara intencin de inclusin (junto con toda criatura): La doctrina de la creacin del mundo no es teora, ni una hiptesis para explicar el mundo. Es conocimiento personal, existencial. Porque la certeza acerca del mundo como creacin se fundamenta en el encuentro de Dios conmigo, declaraba Paul Althaus 42 . Tambin para Emil Brunner, la fe en Dios creador era verdad-como-encuentro. Tambin l quera ensear creacin, no teora sobre el nacimiento del mundo 43 . Sin embargo, ninguna doctrina teolgica de la creacin tiene derecho a limitar la inteligencia de la fe en la creacin a la evidencia existencial de la persona. Debe tener en mente la totalidad del mundo cognoscible. Si Dios no es Creador del mundo tampoco puede ser mi Creador. La permanente contraposicin de imagen del mundo y fe en la creacin, observable aqu, se caracteriza an por el paso paulatino del primer estadio al segundo. Que la compartimentacin de la realidad en persona y naturaleza resulte hoy ficticia tanto desde una perspectiva cientfica como desde la vertiente teolgica no significa que la
41. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, Ziirich 1945, prlogo. 42. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, Gtersloh 61962, prrafo 28 Schpfung, 301 ss. 43. E. Brunner, o. c, 19.

teologa deba volver a las cosmologas religiosas de su pasado, ya sean bblicas, de la Iglesia primitiva o de la poca medieval. La teologa ecolgica de la naturaleza, absolutamente imprescindible hoy, no puede pretender satisfacer la necesidad ideolgica basada en una concepcin cerrada del mundo. Por el contrario, tiene que orientar en la crisis ecolgica del mundo. En la discutida relacin entre la teologa y las ciencias naturales se ha hecho presente, como tercer interlocutor, la naturaleza que enmudece y agoniza. Por eso, la delimitacin respectiva de las dos magnitudes primeras no pasa de ser algo secundario. Ocupa el primer plano el encuadre ecolgico de la teologa y de las ciencias naturales en las condiciones marco del entorno natural. Para poder servir de utilidad, el rpido crecimiento de las informaciones cientfico-naturales deber estar ligado a su examen y clasificacin en teoras. El permanente diseo de nuevas teoras parciales requiere puntos de orientacin en teoras cosmolgicas globales. No tiene mucho sentido fijar tales teoras globales mediante una imagen del mundo. Tampoco sirve de mucho asegurar ideolgicamente tales visiones del mundo e imponerlas mediante la autoridad poltica. En el rpido crecimiento del acervo del saber, las teoras particulares y las orientaciones globales tendrn una vida ms corta que antao y sern superadas con mayor celeridad que en tiempos pasados. Toman el carcter de esbozo, estn en cambio constante, tienen que ser creativas haciendo posibles otros esbozos. Tambin una teora teolgica de la naturaleza ser variable y provisional. Los modos de pensar en el segundo estadio de la teologa y de la ciencia natural partieron siempre de la subjetividad del hombre. Y captaron el mundo que se alcanza con la mirada, desde ese punto, en la naturaleza y en la historia. Esta ideologa de la subjetividad es un pensamiento que objetiva, particulariza, define e identifica. Este modo de pensar cambia con la entrada en el estadio ecolgico. Sin aniquilar la subjetividad alcanzada ni sus posibilidades de objetivar el mundo, se comienza a entender un sistema de vida desde su respectivo entorno. Ya no se relacionan las cosas con el sujeto humano simplemente como objetos. Se las ve al mismo tiempo en su propia estructura ambiental y en su comunicacin con el entorno. Tambin el sujeto cognoscente nombre comienza a comprenderse, con sus formas de conocimiento y de trabajo, en, y desde, su entorno prximo y remoto. De esa manera, el pensamiento objetivador es integrado en un pensamiento integrador. La contemplacin particularizadora comienza a ver en totalidad 44. El conocimiento participativo sustituye al conocimiento que tiene su centro en el sujeto. Mientras que en el segundo
44. A. M. K.1. Mller, Die praparierle Zeit, Stuttgart 1972.

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estadio predominaba el mtodo del aislamiento de los objetos, en el tercer estadio adquiere mayor importancia la integracin de los objetos en sus mundos vitales. 4. Qu tareas derivan de ah para la teologa? Una vez que las ciencias naturales han mostrado cmo hay que entender la creacin como naturaleza, la teologa debe indicar cmo hay que entender la naturaleza como creacin de Dios. a) Entender la naturaleza como creacin de Dios significa no considerarla como divina ni como demonaca, sino como mundo. Si este mundo ha sido creado por Dios, entonces la naturaleza no es necesaria, sino contingente. Es contingente su existencia y cuanto sucede en ella. Pero si es contingente, no es deducible de la idea de Dios. Es cognoscible slo mediante la observacin. El orden racional en el que y por el que captamos y conocemos el acontecimiento mundano es, pues, tambin contingente, temporal y mutable. Otro tanto hay que decir de las leyes de la naturaleza 45 . b) Hay que considerar como naturaleza, en este contexto, cuanto puede ser objeto del conocimiento cientfico. Pero el concepto de creacin va ms all porque considera como creado no slo la realidad convertida en objeto, sino tambin la subjetividad humana contrapuesta a aquella y el espritu humano finito. En toda divisin cientfica moderna sujeto-objeto, la fe en la creacin reconoce la nica comunin de la creacin, dividida, pero no eliminada. Tambin la humana subjetividad de la inteligencia y la voluntad, que se contrapone a la naturaleza, conserva su carcter de criatura y de contingencia; no se absolutiza. c) El concepto de la creacin transciende tambin esta tensa historia tejida entre el hombre y la naturaleza accesible a l. Segn los credos cristianos, Dios es el Creador de cielo y tierra, de todo lo visible e invisible. La realidad visible, cognoscible cientficamente y accesible al hombre es, pues, slo una parte de la creacin. Aquellos mbitos de la naturaleza que los hombres pueden convertir en objeto de conocimiento y de dominio son para la teologa slo la parte visible de la creacin. Entender la naturaleza como creacin de Dios significa, pues, situar el mbito parcial cognoscible de la realidad, juntamente con el todava no conocido pero cognoscible, en un contexto mayor y considerarlo como relativo, como no existente por s mismo, sino referido a algo que est por encima de l. Desde un punto de vista teolgico no se puede entender suficientemente como creacin la naturaleza visible si no se cree tambin como creacin lo que es invisible por principio. Teolgicamente, el conocimiento de la
45. A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York 1925, 13 s; Th F. Torrance, Christian Theology and Scientifk Culture, Belfast 1980.

realidad terrena no tiene cabida en la suposicin de una creacin mayor si no se restablece la fe en el cielo como la otra cara de la creacin de Dios. d) Finalmente, una cuarta idea es importante para entender la naturaleza como creacin de Dios. Para una teologa cristiana de talante bblico no es posible ver el estado actual del mundo como pura creacin de Dios y compartir el originario juicio del Creador: ... y he aqu que estaba muy bien (Gen 1, 31). Con la situacin actual del mundo creado cuadra mejor el conocimiento de Pablo acerca de la ansiosa espera y de la nostalgia de la criatura que fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza (Rom 8, 19-21). La esclavizacin mediante el poder de la corruptibilidad y la ansiosa apertura al futuro del reino de la gloria de Dios configuran la situacin actual del mundo, no slo del hombre, sino de la creacin entera. Quien reconoce creacin en la actual situacin del mundo comienza a padecer con ella y a esperar para ella. Lo que se designa como naturaleza en esta situacin, no es un estado primigenio puro, un paradisaco jardn de Edn, ni el final de todas las cosas, la perfeccin. Es, por el contrario, un destino de la creacin: un permanente proceso de aniquilacin, una global comunin de sufrimiento y una apertura ansiosa y tensa a un futuro alternativo. Entender naturaleza como creacin significa, pues, captar la naturaleza como creacin esclavizada que espera la libertad. Naturaleza puede significar slo un acto, ste, en el gran drama de la creacin del mundo, en el caminar hacia el reino de la gloria. Rara vez se reconoce y se subraya teolgicamente la inclusin de la naturaleza en esta historia de desgracia y de salvacin. Y sin embargo, esa inclusin es el primer dato realista del programa que podra titularse entender la naturaleza como creacin de Dios. Gottfried Arnold expres esto en tiempos del barroco en su canto: T que rompes todas las ataduras;
Mira nuestras cadenas, pues con la criatura suspiramos, peleamos, gritamos, pedimos la redencin de la natura la liberacin de la vanidad que tanto nos oprime. Que nuestro espritu al menos se disponga para lo mejor

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Alienacin y liberacin de la naturaleza Karl Marx y la alienacin de la naturaleza

Las ciencias y las tecnologas se basan en una determinada relacin fundamental del hombre con la naturaleza 46 . En las ciencias se entiende por naturaleza el compendio de aquellos objetos que el sujeto humano es capaz de conocer metdicamente. La naturaleza se presenta en el trabajo y en las tecnologas como compendio de aquellos materiales de los que el sujeto humano puede disponer, los que puede aduearse y a los que puede configurar. En la ciencia natural y en la tecnologa el hombre se experimenta como el sujeto de su mundo. Entendemos por sujeto no slo el centro de su mundo y el punto de referencia de todas las cosas en ese mundo, sino tambin lo que subyace ontolgicamente, el primer ente que todo lo determina 47 . La ciencia y la tecnologa convierten la naturaleza en objeto. Esa naturaleza entra en escena en la medida en que puede ser puesta a disposicin del sujeto humano. El hombre percibe la naturaleza en su caminar hacia la toma del poder. La domina mediante el trabajo. Ella se le hace presente en ese trabajo como sntesis de los objetos que es preciso transformar. Numerosos intentos se han emprendido para superar filosficamente la divisin del mundo en subjetividad y cosificacin, res cogitans y res extensa. No hay razn alguna para afirmar que esa divisin se limita a reproducir un dualismo ontolgico. Tambin cabe la posibilidad de considerar la subjetivizacin del hombre y la objetivizacin de la naturaleza como una relacin histrica de un condicionamiento recproco. Entonces la historia se convierte en el sujeto verdadero. Ella se bifurca en el sujeto humano y en el objeto natural, pero la unidad permanece en esa diferencia. Si la dialctica histrica sustituye al dualismo ontolgico como marco de interpretacin de esta diferencia entre sujeto y objeto habr que preguntar por un futuro en el que la diferencia se disuelva en una unidad superior, de manera que las tensiones y contradicciones que emergen actualmente en la diferencia den paso a un estado pacfico. Las filosofas de la historia del Idealismo alemn estuvieron dedicadas a este problema.
46. Para lo que viene a continuacin, cf. W. Schmidt-Kowarzik, Die Diakktik von geselkchaftlicher Arheit unc Natur: Wiener Jahrbuch fr Philosophie X (1977), 143-176; y E. Rudolph, Entfremdung der Natur, en Humanokologie und Frieden, ed. C. Eisenbarth, Stuttgart, 1979, 319-341, cuya crtica comparto, pero no recojo aqu su propuesta para equilibrar su relacin de orden laboral con la naturaleza mediante una relacin esttica. Cf. tambin Kl. M. Meyer-Abch, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie fr die Umweltpolitik, Mnchen 1984. 47. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss.

Pero la concepcin dialctica de la diferencia entre sujeto y objeto recoge la relacin del hombre con la naturaleza, pero no capta a la naturaleza misma. En la dialctica histrica, la naturaleza contina apareciendo slo como objeto del hombre. Es objeto de atencin en la medida en que es introducida en la historia de los hombres mediante el trabajo. Pero ese planteamiento no permite captar la naturaleza en su autonoma. Karl Marx intent superar el subjetivismo idealista mediante el esbozo del materialismo dialctico, para eliminar as la disputa entre hombre y naturaleza. Segn la visin que ofrecen sus Frhschriften, el comunismo no supera slo la alienacin del hombre, sino tambin la de la naturaleza; y lleva a su verdadero ser a la humanidad, y tambin a la naturaleza. En este sentido el comunismo ser el naturalismo consumado.
Su existencia natural, su existencia humana y la naturaleza se convierte aqu para l en el hombre. Por consiguiente, la sociedad es la consumada unidad de esencia del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el efectivo naturalismo del hombre y el humanismo efectivo de la naturaleza48.

Cuando el hombre llegue a ser verdaderamente hombre mediante la eliminacin de la propiedad privada y la superacin del trabajo que le aliena, descubrir tambin el ser humano de la naturaleza, pues habr encontrado el ser natural del hombre. El hombre y la naturaleza superarn su distanciamiento respectivo y se convertirn en una unidad viviente. En esta unidad viviente, Marx, siguiendo la imagen de Goethe, concibe al hombre como hombre natural en los siguientes trminos: El hombre verdadero, real, corporal, que pisa sobre tierra firme, bien fundada, que inhala y exhala todas las fuerzas de la naturaleza.... La identidad dialctica es la figura lgica en esta imagen de inhalar y exhalar. Esa figura proviene de la filosofa de la naturaleza de Schelling49.
Este comunismo es como naturalismo consumado = humanismo, como humanismo consumado = naturalismo. Es la verdadera solucin del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y con el hombre, la verdadera solucin del conflicto entre existencia y esencia, entre objetivizacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solucin50.

48. K. Marx, Die Frhschriften, o. c, 237. 49. Ha demostrado esto Kl. Bockmhl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur Religionskritik und Anthropologie im Frhwerk von Ludwig Feuerbach und Karl Marx, Gttingen 1961, esp. 234 ss. 50. K. Marx, o. c., 235.

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La naturaleza-sujeto de Ernst Bloch

Ernst Bloch utiliz la idea de la naturalizacin del hombre para vincular con mayor fuerza el materialismo dialctico de Karl Marx a la filosofa de la naturaleza de Schelling51. Bloch parte de una correspondencia entre hombre y naturaleza: al hombre creativo corresponde una materia productiva; al hombre que espera, el mbito material de lo real-posible. Por eso supone que al sujeto humano corresponde la rplica de naturaleza-sujeto. Slo cuando la naturaleza aparece no slo como naturaleza para el hombre, como objeto y como materia prima, sino que es reconocida en su autonoma como sujeto, slo entonces es posible conocer la historia propia de la naturaleza, independiente del hombre, y prestar atencin al futuro autnomo de la naturaleza. Y slo entonces se puede llegar a una comunin del hombre con la naturaleza, comunin en la que ambos encuentran patria. La expresin naturaleza-sujeto no pretende mitificar de nuevo la naturaleza convirtindola en la gran madre, aunque Bloch reconoci pronto los elementos de verdad del matriarcado. Esa expresin significa, por el contrario, el todava no manifiesto "impulso-que" (el agente material ms inmanente) en lo real en general52. Ese agente instala un horno de produccin en la naturaleza misma. La naturaleza es siempre natura naturans (Spinoza). Ciertamente, ella se considera a s misma en el hombre como su propia floracin suprema, como dice Bloch poticamente. Pero ella contina ah como sujeto y no se convierte en el objeto del sujeto humano. Se sigue de ah la idea de la tcnica de la alianza que media o lanza un puente entre la respectiva subjetividad del hombre y de la naturaleza. En lugar del tcnico como simple engaador o explotador est concretamente el sujeto conciliado socialmente consigo mismo, que se concilia en medida creciente con el problema de la naturaleza-sujeto53. La tcnica de la alianza o, como se la llama hoy, soft technology aborda la coproductividad de la naturaleza-sujeto. En ella no es slo el hombre el que quiere producir y manifestar su verdadero ser. Tambin la naturaleza debe manifestarse ah en su peculiaridad. La idea spinoziana de la natura naturans presupone, segn Bloch, la idea ms profunda, proveniente probablemente de la Cabala, de la natura abscondita que tiende hacia su revelacin. Por eso, la natura51. E. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, cap. 37: Wille undNature, die technischen Utopien, 729 ss, esp. 802 ss: Mitproduktivitt eines mglichen natursubjekts oder konkrete Allianztechnik. 52. O. c, 786. 53. O. c, 787.

leza manifestada de forma definitiva se encuentra en el horizonte del futuro de aquellas alianzas que concilian al hombre con la naturaleza: Pero cuantas ms posibilidades existan para una tcnica de la alianza, tcnica mediada con la coproductividad de la naturaleza, en lugar de las exteriores, con mayor seguridad se liberarn las fuerzas constructivas de una naturaleza congelada. La tcnica utilizada hasta nuestros das se siente en la naturaleza como un ejrcito de ocupacin en pas extranjero y nada sabe de las interioridades de ese pas. La materia del asunto transciende por completo a la tcnica conocida hasta hoy 54 . Bloch tuvo que formular en su tiempo esta idea valindose de ideas romnticas de la naturaleza, pero anticip importantes principios ecolgicos con la ayuda de esas ideas. Tanto la idea de la subjetividad de sistemas de vida complejos como los mtodos del conocimiento comunicativo recogen sus concepciones. Con esta filosofa de la naturaleza, Ernst Bloch se distanci mucho del actual marxismo ortodoxo. El escrito de condena redactado en 1957 contra Bloch por cientficos marxistas le reprochaba una doctrina antimarxista de la redencin del mundo. Decan: la tesis de la aparicin de una naturaleza-sujeto es un dogma idealistamstico; no existe ms sujeto de la naturaleza que el hombre trabajador. La concepcin de Bloch no slo no es cientfica, sino enemiga de la ciencia, sus dogmas contradicen la praxis socialista: En realidad, la encarnacin y toda la historia de la humanidad es un proceso de utilizacin de la naturaleza por el hombre en la produccin material... Tampoco en el socialismo ni en el comunismo existe una "identidad" en el sentido de un matrimonio entre hombre y naturaleza-sujeto en la "patria" 55 . El hombre es el nico sujeto de la naturaleza. Tal vez no se agoten en el hombre las estructuras creativas de la naturaleza, pero el desarrollo superior de esas estructuras no se realiza al margen del hombre; se realiza nicamente en l. Slo existe la libertad para el hombre, no para la naturaleza. Si hacemos terciar a Karl Marx en la discusin, comenzaremos por decir que ste se separ en El Capital de las visiones de filosofa de la naturaleza de sus Frhschriften. No existe la ms mnima mencin ya de la naturalizacin del hombre. No tiene ya lugar la resurreccin de la naturaleza. La nueva sociedad debe buscar exclusivamente el bien de los hombres, en detrimento claro de la naturaleza externa. Se trata de dominar la naturaleza con gigantescos medios tecnolgicos, con el menor trabajo y en el tiempo ms breve, y la
54. O. c, 811,814. 55. R. Schulz, Blochs Philosophie der Hoffnung im Lichte des historischen Materialismus, en Ernst Blochs Revisin des Marxismus, Berln 1957, 65: Nuestros jvenes deben estudiar ciencia y tcnica y no especular de forma espiritista si los hombres oiremos hablar a las piedras y a las manzanas y cundo stas nos entendern a los hombres.

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naturaleza tiene que servir a todos los hombres como sustrato material de todos los bienes de consumo imaginables56. La naturaleza emerge slo como materia natural y como objeto de trabajo que el hombre debe transformar en bienes de consumo. El hombre trabajador somete as el juego de las fuerzas de la naturaleza. Y esto significa que, para el Marx maduro, persiste el conflicto entre hombre y naturaleza; y que ese conflicto no queda resuelto. La necesidad de la naturaleza y la libertad humana permanecen irreconciliadas en todas las mediaciones. Sin embargo, el embrin de estas concepciones que Marx expuso en El capital estaba ya presente en los Frhschriften. En realidad, tambin en estos escritos naturaleza era sinnimo de fuerzas de la naturaleza; y objetos significan exclusivamente productos de la actividad objetiva del hombre. El jams describi como patria la relacin entre hombre y naturaleza. Se limit a presentarla como metabolismo necesario. Este concepto de metabolismo entre hombre y naturaleza, concepto tomado de Moleschott, no da pie para la esperanza de futuro que arda en Bloch. Por consiguiente, Marx conoci slo una eliminacin de la autoalienacin del hombre a costa de la naturaleza. La alienacin de la naturaleza obrada por el hombre era cognoscible para l slo en la explotacin del capitalismo que es preciso superar. Pero tambin en el comunismo la naturaleza sigue siendo la esclava sometida al hombre. Marx no atisbaba an una supresin de esta alienacin de la naturaleza. Y esto significaba, lisa y llanamente, que Marx continuaba en el marco de las concepciones hombre-naturaleza sostenidas por Bacon y por Descartes. Y su materialismo dialctico no pasa de ser una versin del Idealismo moderno. A qu se debe esto? Se debe a que Marx y el marxismo ortodoxo conocen slo una relacin prctica con la naturaleza. Esa praxis es el trabajo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre puede percibir la naturaleza slo como objeto que requiere transformacin y como materia prima para los objetivos personales. Los puntos de vista y los objetivos del trabajo han operacionalizado la razn hasta el punto de que el hombre slo puede conocer lo que l produce segn su propio diseo, como afirm ya Kant. La objetividad de la naturaleza en el sentido de su autonoma escapa a la mirada objetivadora y productora del hombre. Slo la profundizacin en la crisis ecolgica de las modernas sociedades industriales pudo suscitar una conversin tambin en los marxistas. As, Alfred Schmidt escriba en el Postscriptum 1971 a su
56. A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, o. c, 159. Asi, tambin E. Rudolph, o. c, 334 s.

libro Der Begrifj der Natur in der Lehre von Marx, publicado por primera vez en 1962: "Resurreccin de la naturaleza", "Humanizacin del hombre" han dejado de ser quimeras escatolgicas. De su xito depende que la humanidad entre en una situacin ms razonable, depende incluso su misma supervivencia57. Esto es una justificacin de Ernst Bloch, sobre cuya filosofa de la naturaleza se dice en el mismo libro: Independientemente de la proporcin en que estas consideraciones de Ernst Bloch estn emparentadas con la filosofa del Renacimiento, con Jakob Bhme o con la romntica especulacin de Schelling sobre la naturaleza, el conjunto de esas consideraciones es incompatible con una posicin materialista58. Por consiguiente, o la visin ecolgica del mundo es incompatible con posiciones materialistas o el materialismo que conocemos es incompatible con aquel estado razonable en el que la humanidad cobra, juntamente con la naturaleza, posibilidades de supervivencia.

c)

La patria en la naturaleza

La relacin del hombre con el entorno natural tiene al menos dos intereses elementales. Uno de ellos es el que hemos expuesto en las lneas anteriores: el inters del trabajo. Los hombres transforman la naturaleza con la intencin de obtener alimentos y construir su propio mundo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre es siempre el elemento activo, y la naturaleza el elemento pasivo. El es el amo, ella su esclava. No existe alguna otra necesidad elemental del hombre que marque la relacin de ste con la naturaleza? S, existe. Hasta el presente no se ha tenido presente en el plano terico ese otro elemento, que tampoco ha sido considerado al construir las grandes urbes masificadoras. Y ello ha tenido consecuencias nocivas para el hombre y para la naturaleza. Me estoy refiriendo al inters del habitat. El hombre no se limita a trabajar la naturaleza. Adems, tiene que habitar en ella. Y los intereses del habitante no coinciden con los del trabajador. Podemos compendiar los intereses del habitat en el concepto patria. La idea principal de patria no es un regresivo sueo relacionado con la tierra patria, con la lengua materna y con la sensacin de seguridad sentida por el nio. Patria slo es posible en la libertad, no en la esclavitud. Entendemos por patria, en este contexto, una red de distendidas relaciones sociales: me encuentro en mi casa all donde me conocen, donde disfruto de un aprecio social sin necesidad de tener que luchar por conseguirlo. En esas distendidas
57. A. Schmidt, o. c, 211. 58. O. c, 163.

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relaciones sociales nace un equilibrio que sostiene al hombre y le descarga de la lucha y de la precaucin. La patria del entorno natural forma parte de esa red de relaciones sociales pacficas. La sociedad humana tiene que estar en sintona con el entorno natural. Y eso obliga a respetar la capacidad de regeneracin de la naturaleza y a acompasarse a sus ciclos. La naturaleza en s no es una patria para el hombre. Su constitucin natural le presenta, ms bien, como un ser viviente no perfecto, no acompasado al medio ambiente. Slo la naturaleza configurada como entorno puede convertirse para el hombre en patria en la que le es posible permanecer y habitar. Efectivamente, la naturaleza se presta para patria del hombre, pero slo cuando ste la usa sin destruirla. Tan slo grupos de hombres extranjeros o apatridas ejercen la explotacin. Cuando se utiliza la naturaleza sin destruirla, sta contina siendo capaz de ser vivida como naturaleza. El desarrollo de la horticultura ecolgica y del cuidado del paisaje muestra plsticamente las posibilidades de simbiosis del hombre con la naturaleza. Y muestra tambin que carece de sentido violentar a la naturaleza. Las formas de industrializacin conocidas hasta el presente han tenido en cuenta constantemente las grandes industrias y las grandes concentraciones industriales. Y la carga del mundo natural caus daos irreparables a la naturaleza. Los habitantes de las grandes aglomeraciones industriales perciben estos destrozos de manera clara: los entornos de las zonas industrializadas resultan inhabitables. No exige la humanizacin de las sociedades industriales que se tengan presentes, por un lado, los intereses del capital y del trabajo en la produccin as como los intereses de las personas afectadas respecto a la habitabilidad de su regin? En este punto surgen hoy los conflictos y las iniciativas cvicas que promueven la creciente desaparicin de industrias nocivas para el medio ambiente. En efecto, la disminucin de la habitabilidad destruye tambin las posibilidades de vida humana. Sin embargo, los consorcios internacionales y el capital extranjero parecen no preocuparse lo ms mnimo por estos aspectos. El hombre tiene no slo derecho al trabajo, sino tambin a la vivienda. Es necesario compaginar ambos intereses. No se trata slo de un reto planteado a la poltica social. Constituye, adems, la exigencia de convertirse respecto a la relacin fundamental entre el hombre y la naturaleza. La postura ecolgica acerca del entorno natural tiene que superar el enfoque puramente pragmtico y utilitarista. El redescubrimiento de la naturaleza exterior ser incompleto si no va acompaado por un redescubrimiento de la naturaleza interior, aquella naturaleza que es el hombre mismo en su corporalidad.

d)

La animacin del cuerpo

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Existen modelos y ejemplos de esto en otros mbitos de la vida? La nueva postura ecolgica respecto de la naturaleza hunde sus races, por lo que a Europa se refiere, tambin en la medicina psicosomtica59. Es bien sabido que Descartes no pudo aplicar a la existencia del hombre la estricta dicotoma sujeto-objeto. No encontr en la persona del hombre el eslabn entre res cogitans y res extensa. Su suposicin de que la glndula pineal une el alma con el cuerpo no se pudo mantener. El auge y los grandes xitos de la medicina moderna vinieron mediante la introduccin y aplicacin de mtodos propios de las ciencias naturales. Pero sigui en pie el conocimiento de que el objeto de la investigacin y tratamiento mdicos es el sujeto hombre. En la medicina, el hombre como sujeto que trata se contrapone al hombre como sujeto tratado. El paciente sigue siendo persona. Desde un punto de vista mdico no es posible practicar en el hombre mismo la distincin rigurosa entre hombre y naturaleza. El hombre tiene una existencia corporal mientras vive. En efecto, puede contraponerse a s mismo y objetivar la existencia corporal que l es en el cuerpo que l tiene. Pero l permanece siendo su cuerpo, y ste sigue siendo l mismo. El hombre jams termina de objetivarse por completo y de hacerse disponible, pues en tal caso dejara de ser hombre. Incluso el portador de una enfermedad sigue siendo sujeto como hombre enfermo, por ms que se convierta en objeto de tratamiento teraputico. La medicina psicosomtica comenz con el desencanto del objetivismo de las ciencias naturales mediante la introduccin del sujeto del hombre enfermo en la patologa. Y cay en la cuenta de hasta qu punto el hombre es capaz de configurar sus procesos patolgicos mediante su influencia somtica y psiquica; mejor dicho, humana 60 . Mediante el reconocimiento de la subjetividad humana es posible entrar mdicamente en el tratamiento de enfermedades obrado por el hombre enfermo. La medicina verdaderamente humana no puede presuponer una relacin sujeto-objeto. Deber mantener siem59. Muestra esto el paralelismo y la unin entre el fundador de la teora del medio ambiente, J. von Uexkll, Umwelt und lnnenwelt der Tiere, Berlin 21921; Theoretische Biologie, Berlin 21928, y el fundador de la medicina psicosomtica, V. von Weizscker, Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahmemen und Bewegen, Stuttgart "1950. Para una valoracin teolgica, cf. M. von Rad, Anthropologie ais Thema von psychosomatiseher Medizin und Theologie, Stuttgart 1974. 60. Para estas tesis de V. von Weizscker y L. von Krehl, cf. J. Moltmann, La humanidad de la vida y de la muerte, en Id., El experimento esperanza, Salamanca 1977, 138-151.

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pre la relacin sujeto-sujeto. Y tiende siempre a eliminar la alienacin del cuerpo mediante una exclusiva medicina del cuerpo. Ella complementa los conceptos del tener con los del ser61. Y abarca la totalidad de la persona humana. Hay que considerar la alienacin del hombre respecto a su existencia corporal como la cara interna de la crisis ecolgica externa de la moderna sociedad industrial. La religin y la educacin llevaron a los hombres a identificarse a si mismos tan solo como sujetos de entendimiento y voluntad, pero a objetivar su existencia corporal y a someterla. Los hombres se convirtieron en dueos y propietarios de s mismos. Aprendieron a dominarse y a controlar todos los sentimientos y necesidades corporales. Se convirtieron en esclavos y en propiedad de s mismos. Dominio y control de s eran las mximas morales de la sociedad industrial62. Estos principios permitan que los hombres estuvieran disponibles en todo momento porque tenan que ofrecerse como mano de obra y como consumidores. El comportamiento racional en el trabajo, en la convivencia y en el consumo es el requisito indispensable para el funcionamiento de una sociedad industrial. El reloj reduce el tiempo vital experimentable a tiempo mecnico. El reloj se convirti en la mquina clave de la era moderna, industrial63. Como consecuencia de todo esto, el hombre se ha distanciado de los ritmos y ciclos de su corporalidad, especialmente en el caso de la mujer. Se convierte al cuerpo en instrumento del trabajo y del placer. Uno toma conciencia de s slo cuando fracasa en sus prestaciones y enferma. Se desconoce el cuerpo como medio de la emocin afectiva de la totalidad de la persona. La sensibilidad, la espontaneidad y la totalidad desaparecen cada vez ms de la persona a la que se convierte en el sujeto y objeto de s misma. El descubrimiento de la totalidad psicosomtica del hombre en la medicina y la aceptacin de la autoexperiencia corporal en la vida de la persona y de la sociedad son puntos de partida para superar la crisis ecolgica en la relacin del hombre con su propia naturaleza corporal. La aclimatacin de la sociedad humana en el entorno natural exige la correspondiente aclimatacin del alma humana en la existencia corporal de la persona humana. Mientras que la propia naturaleza corporal del hombre no se libere del sometimiento al sujeto no se conseguir liberar la naturaleza de la enajenacin a la que fue someti61. B. Staehelin, Haben und Sein, Zrich 1969; E. Fromm, Tener o ser?, Madrid !979. 62. M. Weber, Die protestantische Ehik und Geist des Kapitalismus, en Gesammete Aufsatze zur Religionssoziologie, Tbingen 41947, 17-236 (ed. cast: Enea protestante y el espritu del capitalismo, Barcelona s/f). 63. D. S. Landes, Revolution in Time. Clocks and the making of the modern worid, Cambridge, Mass., 1983.
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da por la dominacin y la explotacin; y viceversa. La residencia patria y la animacin de la propia existencia corporal son inseparables. e) La naturalizacin del hombre

Sin la naturalizacin del hombre mismo no es posible superar la enajenacin de la naturaleza ocasionada por el hombre. Entendemos por naturalizacin no una vuelta romntica a la naturaleza, sino una nueva autocomprensin del hombre y una nueva interpretacin de su mundo en el marco de la naturaleza. Si responsabilizamos a la moderna metafsica de la subjetividad de la alienadora objetivacin de la naturaleza, la nueva autointerpretacin del hombre tendr que basarse en una metafsica no subjetivista. Si la estructura centralista de industrias modernas ocasiona deterioro en el medio ambiente, la nueva interpretacin del mundo del hombre tendr que fundar una nueva cultura no centralista. La cartesiana metafsica del sujeto era una teora del mundo tan centralista como la aristotlica metafsica de la substancia. Slo es posible eliminar ambas mediante una metafsica de la relatividad del hombre y del mundo. Parecen apuntar en esta direccin las nuevas teoras que se ocupan de la situacin ecolgica del mundo moderno 64 . En la discusin alemana han aparecido nuevos descubrimientos e ideas en la direccin que apunta hacia una humanizacin de la naturaleza65. Las teoras de los sistemas abiertos y recientes teoras de la informacin han permitido atribuir una cierta subjetividad en su nivel propio a los sistemas de la materia y de la vida del entorno natural. La creciente indeterminacin del comportamiento en complejos sistemas abiertos, su estructura temporal y el mbito de sus posibilidades permiten suponer en ellos una subjetividad de cuo propio, no objetivable por el sujeto humano. Con ello, el conocimiento comunicativo debe suplantar al conocimiento obtenido mediante la dominacin. El conocer mismo se convierte en una relacin de vida cognoscitiva. El objeto se convierte en receptor y emisor de informaciones, reacciona como un sujeto sui generis, y es percibido como tal. Sin embargo, en este modelo de superacin de la alienacin de la natura64. Esto vale especialmente para la teologa de la naturaleza, que ha sido desarrollada partiendo del pensamiento de A. N. Whitehead: J. Cobb, God and the World, Philadelphia 1969; ls il too late? A Theology of Creation, New York 1971; Cli. Birch, Faith, Science and the Future, Genf 1978. 65. E. v. Weizscker, Offene Systeme I. Beitrage zur Zeilslruktur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974; ICr. Maurin, Kr. Michalski, E. Rudolph, Offene Systeme II. Logik und Zeit, Suttgart 1981.

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Alienacin y liberacin de la naturaleza utilizaremos para ordenar e identificar el flujo de los acontecimientos. Existen numerosos puntos de arranque para esta conversin de una concepcin hostil, subjetivista que el hombre tiene de la naturaleza. Nos limitaremos a apuntar aqu dos antropologas filosficas alemanas: Max Scheler preguntaba en su influyente escrito sobre La posicin del hombre en el cosmos, en el que acentuaba con fuerza la posicin privilegiada del hombre: No es como si existiera una escalera en la que un ser, ente primigenio, inflexionara hacia atrs sobre s mismo, constantemente, en la estructuracin del mundo, para percatarse de s en nuevos y sucesivos peldaos y en dimensiones antes inditas, hasta terminar por tenerse a s y comprenderse del todo en el hombre?69. La concepcin de la posicionalidad excntrica, introducida por Helmut Plessner en la nueva antropologa filosfica, apunta en la misma direccin: el hombre existe en s al tiempo que est frente a s. Se experimenta a s mismo, siempre y simultneamente, en el modo del ser y en el modo del tener. Ni es slo cuerpo ni tiene slo cuerpo. Toda pretensin de la existencia fsica exige un equilibrio entre ser y tener, fuera y dentro 70 . En el moderno mundo del hombre, la ciencia y la tcnica han ampliado constantemente el tener-naturaleza. La moderna medicina ha alcanzado sus xitos ms resonantes en el campo que podemos denominar tener-cuerpo del hombre. El hombre es, al mismo tiempo, naturaleza; y el cuerpo, al que aqul ha objetivado convirtindolo en propiedad suya, es, al mismo tiempo, l mismo en su existencia corporal. Localizar de nuevo el mundo del hombre en la historia de la naturaleza y redescubrir naturaleza en el ser-cuerpo no debe considerarse como huida romntica de la responsabilidad que el hombre ha logrado mediante el poder. Significa, por el contrario, descubrir dimensiones oprimidas y reprimidas de la vida y superar desde ellas los aspectos no humanos ni naturales del mundo moderno. El componente ser-naturaleza del hombre es el dato originario, el de dominar-naturaleza y el de poseer-naturaleza son hechos secundarios. Dependen del dato originario, pues construyen sobre l y viven de l.

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leza, el hombre contina siendo el sujeto grande y central para la naturaleza. La otra corriente para una teora ecolgica apunta a la naturalizacin del hombre66. Como punto de partida, esa teora afirma que el hombre no se contrapone fundamentalmente a la naturaleza, que l mismo no es sino un producto de la naturaleza. Esta es el gran sujeto que produce incesantemente nuevas formas y figuras de vida, finalmente el hombre. Aqu el hombre es el objeto, un producto de la naturaleza productora. Vale esto para el nacimiento y evolucin del gnero humano desde el campo de paso animal-hombre, y tambin para el nacimiento y evolucin del mundo del hombre en las modernas sociedades industriales. La naturaleza como compendio de todos los sistemas de materia y de vida ha desarrollado su forma relativamente ms compleja en la evolucin de las sociedades humanas. La naturaleza ha encontrado en estas sociedades humanas una concentracin y centralizacin relativas, si el trmino naturaleza significa todos aquellos mbitos que representan el ecosistema tierra para las sociedades humanas. Pero esto significa que, en el conocimiento humano de la naturaleza, sta se conoce a s misma; que, en la objetivizacin humana de la naturaleza, sta se objetiviza a s misma 67. Segn este modelo, el sujeto para la relacin sujeto-objeto del hombre con la naturaleza es la naturaleza misma. Si se admite esto, el sujeto humano tendr que reconocer en aquellos mbitos de la naturaleza que l puede objetivar la subyacente subjetividad de la naturaleza, e inscribir siempre el propio mundo en las ms amplias conexiones de la naturaleza y de su evolucin. En este sentido, es importante para la autocomprensin del hombre no entenderse como sujeto frente a la naturaleza y, teolgicamente, como imago Dei, sino como producto de la naturaleza y, teolgicamente, como imago mundi^. Nace entonces, adems, otro concepto de la experiencia natural. No somos nosotros los que hacemos experiencias o experimentamos algo, sino que las experiencias vienen a nuestro encuentro. Somos impresionados por ellas, las percibimos, las recibimos. Ellas se condensan y se convierten en nuestra percepcin. Posteriormente formaremos concepciones con esas percepciones; concepciones que
66 G. Altner, Der Tod-Preis des Lcbens-evolutionsbiologische und zeitphilosophische Aspekte: EvTh 41 (1981) 19-29. 67. Cf. la definicin del hombre de Julin Huxley como evolution become consciousof itself, tomada por Teilhard de Chardin; The Phenomenon o/Man, London 1959, 243. Cf. tambin Th. Runyon, Conflicting models for God, en The Living God, ed. D. Kirkpartrik, New York 1971, 42: Man is the place where the process transcends itself and becomes aware of itself. 68. Cf. cap. 8, 1.

69. 70.

M. Scheler,.Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mnchen 1949, 44. H. Plessner, Die Stujen des Organischen und der Mensch, Berlin 3 1975, 127 ss.

3 El conocimiento de la creacin

Una vez expuestas las dimensiones de una doctrina cristiana de la creacin en la crisis ecolgica del momento presente, pasamos a estudiar su fundamento teolgico. En qu se basa el conocimiento del mundo como creacin de Dios? Con qu derecho teolgico objetivo se considera y se trata la naturaleza (physis) como creacin (ktisis)? En qu condiciones subjetivas se experimenta el mundo en su estado presente como creacin? Se da a conocer como creacin de Dios la naturaleza misma, o se la experimenta como tal slo a la luz de la autorrevelacin del Dios creador? Toda teologa natural parte de la evidencia de la naturaleza como creacin de Dios. Por el contrario, toda teologa de la naturaleza interpreta a sta a la luz de la autorrevelacin del Dios creador. Qu relacin se da entre una teologa natural y una teologa de la naturaleza? Con esta pregunta invertimos el inters tradicional por la teologa natural: se trata de estudiar no lo que la naturaleza aporta al conocimiento de Dios, sino lo que el concepto de Dios proporciona para el conocimiento de la naturaleza. Al invertir la pregunta de la teologa natural habr que replantear la teora de la revelacin poniendo la mirada en la naturaleza. 1. Alianza, creacin y reino de Dios Para trazar la doctrina bblica de la creacin debemos tener presente el testimonio completo de la Escritura, no slo Gen 1 y 2. Con el adjetivo bblica nos referimos a juda y cristiana. Punto de partida para una doctrina cristiana de la creacin podr ser slo una interpretacin de los relatos bblicos de la creacin a la luz del evangelio de Cristo. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la creacin no puede ser biblicista. En las tradiciones bblicas del antiguo testamento y del nuevo la fe en la revelacin del Dios creador en la historia de Israel configura la experiencia del mundo como creacin l. El mundo no se da a conocer
1. He expuesto con detalle las conexiones en: La creacin sistema abierto, en El futuro de la creacin, Salamanca 1979, 145 ss; Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987, 113 ss. Aqu se exponen con mayor amplitud puntos de vista sistemticos.

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El conocimiento de la creacin

Alianza, creacin y reino de Dios

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de por s como creacin de Dios. Dios revela el mundo como creacin suya cuando se revela como creador, conservador y redentor del mundo. Y despus nace la experiencia del mundo como creacin y el correspondiente trato con l: la literatura sapiencial. Israel aprendi a conocer el mundo a la luz del acontecimiento salvfico del xodo, de la alianza y de la entrada en la tierra prometida. Naturalmente, el gnero teologa natural es desconocido para Israel. Proviene de la filosofa griega2. La experiencia especial de Dios en virtud de la autorrevelacin de Dios el Seor configur e interpret la experiencia general del mundo vivida por Israel. El acontecimiento salvfico y la experiencia de la creacin tienen una doble relacin recproca: por un lado, la experiencia de la creacin presenta al Dios de la alianza de Israel como el Seor y Creador del mundo, y revela ah la universalidad del Dios uno y nico. Y, por otro lado, todo el universo, todos los hombres y pueblos entran as en la luz redentora de la salvacin que ha experimentado Israel y en la que espera. La creacin es el horizonte universal de la peculiar experiencia histrica de Dios vivida por Israel. Este horizonte comprende la creacin en el principio y la creacin escatolgica. Est marcado por la creacin del cielo y de la tierra en el principio (Gen 1, 1) y por la creacin del nuevo cielo y de la nueva tierra (Is 65, 17) en el final. Esto quiere decir que Israel no desarroll slo una interpretacin protolgica de la creacin, sino tambin, y simultneamente, una comprensin escatolgica. Ambas dimensiones estn presentes, de forma necesaria, en la comprensin soteriolgica de la obra de la creacin3. Ambas tienen que estar presentes, pues, en toda teologa bblica de la naturaleza. Nuestra palabra creacin significa el proceso concluido de creacin y su resultado. Por eso, cuando hablamos de creacin, pensamos inmediatamente en el comienzo de todas las cosas y nos imaginamos el nacimiento del mundo como un estado producido y cerrado de una vez por todas. Por eso se present la creacin en el principio con toda una pltora de smbolos referidos al origen: paraso, estado primigenio e inocencia, jardn del Edn, mundo no daado. La doctrina cristiana de la creacin ha interpretado siempre, desde Toms de Aquino, la obra de los seis das (hexaemeron) en su exposicin teolgica4. Apenas si se tuvo presente que la historia de la
2. As, tambin, I. Barbour, Problemas de religin y ciencia, o. c., 5 (citado segn edicin inglesa): The view we will propose is not a new "natural theology", but rather a "theology of nature", an attempt to view the natural order in the framework of theological ideas derived primarily from the interpretation of historical revelation and religious experience. Cf. tambin A. Ganoczy, Theologie der Natur, Theol. Medhationen 60, Zrich 1982. 3. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Salamanca *1986, 173 s. 4. Toms de Aquino, Summa theologica I q 65-74. Igualmente K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, Zrich 1945.

creacin del documento sacerdotal y del documento yahvista no presenta una doctrina cristiana de la creacin 5. La orientacin mesinica no est an manifiestamente presente en ellos. Por eso la especial revelacin cristiana de Dios slo estuvo sobre el tapete en la doctrina de la redencin. Pero esto es unilateral en varios aspectos: no se puede desligar la fe israelita en la creacin de la particular experiencia salvfica de Israel ni apropiarse la especial experiencia cristiana de salvacin sin cambiar esa fe y sin someterla a una nueva interpretacin. Y se echa a perder la fe en la creacin cuando se la reduce al origen del mundo. Las diversas tradiciones bblicas hablan de la creacin de Dios poniendo la mirada en el principio del tiempo, en el tiempo de la historia, y en el tiempo escatolgico. Si el trmino creacin debe compendiar toda la actividad creadora de Dios, la correspondiente doctrina de la creacin deber abarcar la creacin en el principio, la actividad creadora a lo largo de la historia y la creacin al final de los tiempos: creatio originalis creatio continua creatio nova. El trmino creacin designa la creacin inicial de Dios, su creacin a lo largo de la historia y la creacin consumada. La idea de la unidad de Dios queda asegurada slo en la concepcin de un proceso de creacin racionalmente coherente en s. Este proceso recibe su sentido de su meta escatolgica. Las expresiones o smbolos reino de Dios, vida eterna y gloria describen esta meta escatolgica de la creacin de Dios. En contra de la afirmacin de Karl Barth, la alianza histrica no es el fundamento intrnseco de la creacin, sino el reino de la gloria, pues este Reino eterno es tambin el fundamento interno de la alianza histrica6. La creacin en el principio apunta ms all de s misma a la historia de la promesa de Abraham, de Isaac y de Jacob. Esta historia de la promesa apunta a la historia mesinica del evangelio de Cristo, y ambas miran hacia el Reino venidero, que renueva el cielo y la tierra llenndolo todo con el resplandor de Dios. En este proceso de la creacin orientado de manera coherente hacia el reino de Dios
5. Observa esto E. Brunner, Dogmatik II, Zrich 1950, 17 acerca de la doclrina de Barth sobre la creacin. El mismo desea orientar la doctrina cristiana de la creacin no por Gen 1, sino por Jn 1. Puesto que el testimonio de la creacin del antiguo testamento es tan provisional respecto al del nuevo testamento como su testimonio acerca del Mesas, nuestra fe en el Creador deber vincularse en principio no a la historia de la creacin del antiguo testamento (ibid.). Nuestra interpretacin mesinica de la historia de la creacin narrada en el documento sacerdotal y en el documento yahvista no reduce a sta a una provisionalidad superada por el cristianismo, sino que la recoge en las condiciones de la esperanza mesinica. 6. Recogemos as frmulas utilizadas por Karl Barth en su doctrina de la creacin 41: Creacin y alianza, y las cambiamos en el sentido de la tradicin teolgica federal de la que han sido tomadas: la creacin y la alianza estn al servicio del Reino venidero.

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El conocimiento de la creacin

Teologia natural?

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podemos distinguir, de acuerdo con las diversas condiciones del ser y del tiempo, entre creacin en el principio, las creaciones histricas, y la nueva creacin escatolgica. Si nos fijamos en el objetivo o meta de la historia de la creacin, reconoceremos en el mundo creado \'ds promesas reales del Reino de la gloria. El mundo actual es un smbolo real de su futuro. En virtud de su autotranscendencia, todas las criaturas apuntan a algo que se encuentra fuera de ellas mismas. Gracias a su no identidad, se abren a su verdad futura. Por eso percibimos que la creacin est orientada a la historia, pero su sentido ltimo no consiste simplemente en ser escenario de la historia de Dios con los hombres, porque el sentido ltimo de esa historia se encuentra, a su vez, en la creacin nueva, consumada. La creacin en el principio est, pues, abierta a la historia de salvacin, pero sta est a su vez en funcin de la nueva creacin. Por eso la creacin en el principio apunta, por encima de la historia de salvacin, a su propia consumacin en el Reino de la gloria. En este orden de cosas, no es la historia el marco de la creacin, sino sta el marco de aqulla. Esto pone lmites a la historizacin del mundo 7 . La creacin es ms que un simple escenario de la historia de Dios con los hombres. La meta de la historia es su consumacin en su glorificacin. Hacemos aqui las afirmaciones siguientes: 1. La revelacin histrica de Dios el Seor alumbra el conocimiento del mundo como creacin de Dios. Ese conocimiento no se desprende de la simple contemplacin del mundo. 2. La revelacin de Dios el Seor se hace universal mediante el conocimiento del mundo como creacin. 3. Entendido como creacin de Dios, el universo es comprendido en la historia de la soberana de Dios. La creacin en el principio prepara esa historia, y sta alcanzar su consumacin en la nueva creacin en el reino de Dios. 4. Pero en qu situacin se encuentra la creacin cuando es captada histricamente de esa manera? Esa es la pregunta central de una teologa de la naturaleza. Respondemos con la tesis siguiente: el tiempo del conocimiento cristiano de la creacin es el tiempo del Mesas Jess. Supuesta la fe en Jess el Cristo, el mundo se revela en la luz mesinica como creacin esclavizada y abierta al futuro.

2.

Teologa natural?

La expresin theologia naturalis proviene de la filosofa del estoicismo griego8. Con el genus physikon se daba a entender la doctrina de las fuerzas de la naturaleza presentadas como personas. En el estoicismo latino, theologia naturalis designaba no una teologia de la naturaleza captable de manera emprica, sino el conocimiento del ser de las cosas. El concepto de naturaleza cambi cuando fue recogido por telogos cristianos. Significa entonces la realidad caracterizada teolgicamente como creacin. Ya no se entendi natura como esencia eterna de las cosas experimentables, sino como su realidad finita, dependiente y contingente. Qu clase de conocimiento de Dios (theologia) se implanta con tal comprensin de la naturaleza? Las tradiciones teolgicas hablan de un doble conocimiento de Dios: a travs de la creacin y por medio de la Escritura9. Mediante la luz de la naturaleza, a travs del libro de la naturaleza, slo se consigue un conocimiento incompleto de Dios. Puesto que todo conocimiento establece una comunin, el conocimiento natural de Dios no llevar, pues, a una comunin perfecta con l. Ese conocimiento consiste en una nocin innata de Dios (notitia nsita) que se puede encontrar en el testimonio interno de la conciencia en cada hombre, y en un conocimiento de Dios adquirido mediante el conocimiento de la naturaleza (notitia acquisita). El primer conocimiento es inmediato, el segundo mediato. Pero tanto un conocimiento de Dios como otro son accesibles a todos los hombres en general. Ambos son conocimientos incompletos del Dios que se revela en la naturaleza y mediante ella. Ambos son completamente vanos respecto al misterio sobrenatural de la fe. El conocimiento natural de Dios hace a uno discreto, pero no santo. El conocimiento de Dios que santifica viene exclusivamente de la revelacin sobrenatural de Dios en Jesucristo porque conduce a la comunin perfecta con Dios. La theologia naturalis fue encuadrada siempre en la historia de la salvacin: el conocimiento natural de Dios que podemos tener, y tenemos ahora, es un resto del conocimiento de Dios que se tuvo en el paraso. En el estado de la integridad originaria hubo un conocimiento inmediato, general y perfecto de Dios. En las actuales condiciones de pecado humano y de naturaleza corrompida, ese conoci8. M. Pohlenz, Die Stoa I, Gttingen 31964. 198. 9. En lo que viene a continuacin me atengo a la exposicin de H. Schmid, Die Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Gtersloh 71983, 15, 67 ss, Cognitio Dei nataratis el supernaturalis, y a H. Heppe/E. Bizer, Die Dogmatik der EvangelisehReformierten Kirche, Neukirchen 1958, locus I: De theologia naturali et reveala. Cf. al respecto Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis. Studien zum Problem der natrlichen Theologie, Mnchen 1976.

7. K. Lwith ha pasado por alto, en su critica de la existencia histrica y cristiana, la orientacin escatolgica de la historia a la nueva creacin. Cf. Gesammelte Abhancllungen zur Krilik der geschkhtliehen Existenz, Stuttgart 1960; y Vortrage und Abhandlungen zur Kritik der christlkhen berliefenmg, Stuttgart 1966.

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miento se da slo de forma rudimentaria. La theologia naturalis accesible en la historia del pecado y de la muerte es un recuerdo del primigenio conocimiento de Dios. Qu funcin cumple en el marco de la teologa cristiana la teologa natural definida as? La relacin de la teologa natural con la teologa de la revelacin ha sido determinada de diversas maneras en la historia de la teologa: teologa natural como preparacin, como confirmacin, como meta, como sustitua, como concurrente, como enemiga de la teologa de la revelacin. Seleccionamos aqu tres funciones y descartamos las restantes posibilidades. 1. Funcin pedaggica. Permite a los hombres preguntar por la revelacin del Dios verdadero. En este sentido, forma parte, segn Toms de Aquino, de los praeambula ad artculos fidei. 2. Funcin hermenutica. Lleva a los hombres a entender lo que creen. En este sentido, pertenece al intellectus fidei. No prueba la fe en Dios, pero la hace inteligible. Presenta la pretensin universal ligada al trmino Dios 10. Tanto si se utiliza la teologa natural como preparacin a la fe o para la presentacin inteligible de esa fe, la fe cristiana determina lo que sta presupone como conocimiento natural, inmediato y general de Dios 11 . Precisamente por esto, el conocimiento natural de Dios tiene adems otra significacin completamente distinta: 3. Funcin escatolgica. Si es un resto del conocimiento de Dios que se dio en el paraso, es, al mismo tiempo, una anticipacin del conocimiento de Dios en la gloria. El conocimiento cristiano de Dios no es inmediato, sino mediato a travs de Cristo, de la palabra y del sacramento. El conocimiento cristiano de Dios tampoco es general, sino limitado al crculo abierto de la proclamacin y de los creyentes. El conocimiento cristiano de Dios es conocimiento de Dios en la analoga. Precisamente por eso el conocimiento cristiano de Dios desea pasar de la fe en la palabra a la visin inmediata, cara a cara, de Dios (1 Cor 13, 12), de la mediacin a la inmediatez, y de la particularidad a la universalidad. En este camino de esperanza despiertan los recuerdos relacionados con el
10. Se acenta esta funcin sobre todo en la nueva teologa hermenutica de R. Bultmann, E. Fuchs y G. Ebeling. 11. En la historia de la Iglesia jams se utiliz la teologa natural en competencia con la teologa de la revelacin. Ningn telogo utiliz la teologa natural para la autojustificacin del hombre ante Dios. La teologa ilustra, pero no sanuiica, .-.c ucua. k. baiiii fue el primero en caer en la cuenta de esta alternativa y dijo no! a la teologa natural. Lo que l criticaba no era realmente una teologa natural, sino la teologa poltica de los cristianos alemanes. Por eso, en su obra tarda, el tema de la teologa natural aparece habitualmente como la teologa de las luces (Kirchl. Dogmatik IV/3, 126 ss).

principio. As, mediante la anticipacin del conocimiento inmediato de Dios en el Espritu, se recogen tambin los restos del conocimiento inmediato y general de Dios que se dio en el paraso 12 . La realidad experimentable del mundo esconde en s las huellas de la gloria. Todo conocimiento del mundo como creacin es, pues, un conocimiento metafrico de este mundo como alegora del mundo futuro. El conocimiento natural de Dios forma parte de la pneumatologa cuando cumple esta funcin: la luz de la naturaleza es una muestra de la luz de la gloria13. Ella misma no es el foco originario de la luz sino que refleja la luz de la gloria futura. Esta muestra tiene el carcter de la luz mesinica que revela el mundo presente en su indigencia, le hace vivo en su ansia de libertad y permite conocerlo como alegora real y promesa del Reino. La distincin entre teologa natural y teologa de la revelacin puede conducir a error. No existen dos teologas diferentes. Existe tan slo una, pues Dios es uno. Pero existe esa teologa una en diversas circunstancias y condicionamientos temporales. El respectivo modus praesentiae Dei determina estas circunstancias temporales. Theologia naturalis es la teologa una bajo las condiciones del regnum naturae. En su forma pura, la naturaleza es la creacin en el principio. Una theologia naturalis pura es, pues, teologa bajo las condiciones de la creacin primigenia y de la semejanza pura del hombre con Dios en el paraso (en sentido simblico). En la historia, hablamos de naturaleza como diferente de creacin para incluir las condiciones del pecado y de la corrupcin. Y hablamos de naturaleza como distinta del pecado para incluir lo creado 14. Con naturale12. Las energas del Espritu santo echan mano de los hechos naturales y los utilizan para el reino de Dios y para la nueva creacin (1 Cor 7). Cf. E. Ksemann, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungcn I, Gottingen 1960, 108 ss, en especial, p. 119. Tambin para Calvino, los objetos de la theologia naturalis forman parte de la pneumatologa. Cf. W. Krusche, Das Wirken des Hei/igen Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, 13 ss. Yo expuse por primera vez la interpretacin pneumatolgica de la teologa natural en 1966: Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage, Zrich 1966, 149-172. 13. Cf. H. J. Iwand, Glauben und Wissen, en Nachgelassene Werke I, Mnchen 1962, 287 ss, en especial p. 290 s: La inversin que se exige hoy a la teologa consiste en adscribir la revelacin a nuestro en, pero la teologa natural al en futuro. Con esta tesis, Iwand se limit a recoger la idea bsica de la Ilustracin alemana. Cf. G. Shngen, art. Natrliche Theologie, LThK VII, 811-816, en especial, 815: Se produce ahora una inversin radical: mientras que en tiempos anteriores la teologa natural tena su ubicacin en los prolegmenos de la doctrina y ciencia de Dios propiamente dicha, y preparaba para ella, ahora todo lo sobrenatural y suprarracional de una religin es desplazado a la antesala de la teologa natural; se convierte, como lo puramente positivo o histrico, en vehculo propedutico de la fe moral de la razn, que pasa a ser la clave para deletrear de forma natural la religin, para leer en ella la religin (natural) en y sobre las religiones (positivas). 14. D. Bonhoeffer, Etica, Barcelona 1968, 99 ss.

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za indicamos, pues, la realidad de aquel mundo que ha dejado de ser la creacin buena de Dios y no ha llegado todava a ser reino de Dios. Theologia revelata es la teologa una en el regnum gratiae. Presupone la autorrevelacin de Dios en la historia marcada por el pecado del hombre y por su muerte. Por eso, esta teologa es marcadamente theologia crucis. En la cruz de Cristo Dios se revela a los impos. Conocimiento de Dios y justificacin de los impos aqu coinciden. Porque la gracia presupone la creacin y apunta a la gloria, la teologa en el regnum gratiae es una teologa histrica: theologia messianica o, como se deca antiguamente, theologia viatorum. Finalmente, theologia gloriae es la teologa una en el regnum gloriae. Consiste en ver cara a cara la beatificante y no disfrazada gloria de Dios. Esto presupone el juicio y la completa recreacin de la criatura, pues, de lo contrario, nadie podra contemplar a Dios sin morir. Se trata de un conocimiento inmediato de Dios, sin la mediacin de imgenes o analogas. Es una comunin universal con Dios en la que no existen fronteras, que abarca a todos los hombres y la totalidad del universo a su manera: Yahv Sebaot llena toda la tierra de su gloria (Is 6, 3). Si se trata de la nica teologa bajo las diversas condiciones de ser y tiempo mencionadas, es lgico que cada subsiguiente forma de la teologa recoja en s la respectiva forma inmediatamente anterior. La teologa en el reino de la gloria da cumplimiento a las promesas y brotes de la teologa natural y de la histrica. Pero esto significa a su vez que la teologa posible en cada momento es la teologa total. La teologa de la revelacin es teologa natural bajo las condiciones de la historia, as como la teologa en el paraso fue teologa de la revelacin bajo las condiciones de la creacin primigenia. La teologa de la gloria es, pues, la verdadera teologa natural de la revelacin, y la teologa de la revelacin consumada en el estado de consumacin de la creacin y de la historia. Llamamos teologa de la revelacin a la existente y posible en el momento presente, y definimos como teologa mesinica a la teologa de la revelacin en sentido cristiano. Teologa mesinica es aquella teologa que presupone la presencia del Mesas y el comienzo del tiempo mesinico. En tales presupuestos, la comprensin mesinica del mundo es la verdadera teologa natural. A la luz mesinica, todas las cosas y todos los seres animados son reconocibles en su condicin de presa de la corruptibilidad y en su esperanza de liberacin para la eternidad. Pablo expuso con claridad meridiana este conocimiento del mundo como creacin a la luz mesinica en Rom 8, 19 ss. La doctrina cristiana de la creacin tendr que partir de este conocimiento de la creacin en la actual hora del mundo.

3. El mundo como promesa y anticipacin La primera posibilidad de entender en estos momentos la creacin desde su futuro redentor y glorificador es la comprensin del mundo como parbola. Karl Barth recogi el deseo, pero no el mtodo ni la pretensin moderna de la teologa natural, cuando desarroll sus ideas acerca de la capacidad e indigencia del mundo para servir de parbola del reino de los cielos15. En las parbolas neotestamentarias de Jess encontr Barth algo as como el prototipo del orden en el que, junto a la Palabra una de Dios, pueden existir otras palabras verdaderas de Dios, creadas y determinadas por aqulla, en perfecta correspondencia con ella, sirvindola plenamente y, por consiguiente, en su poder y autoridad 16 . Esas parbolas toman la experiencia cotidiana del mundo y la convierten en signo y actualizaciones del reino de los cielos17. Las experiencias se convierten en referencias a algo distinto. El reino de los cielos se oculta en la parbola de una experiencia cotidiana y es actualizado como parbola. Ese reino de los cielos es comunicado de manera indirecta. Pueden servir de parbola no slo los mbitos de la experiencia religiosa, cultural y poltica, sino tambin el campo de la experiencia de la naturaleza. Barth utiliza aqu la metfora de la representacin teatral: el drama es la historia de Cristo, historia que revela a Dios y reconcilia el mundo. El escenario y el marco, el lugar y el trasfondo es el mundo de las criaturas, distinto de Dios, pero realizado por l 18 . Barth toma de Calvino la metfora del mundo como theatrum gloriae Dei: se distinguen de forma meridiana el escenario de la creacin y el drama divino de la salvacin. Barth asigna al escenario csmico slo las propiedades de la continuidad, de la rotacin, de la persistencia. La creacin tiene que dar rplica ah a la fidelidad del Creador 19 . El drama salvfco tiene, por el contrario, el carcter de lo nuevo que viene inesperadamente de fuera. La luz de la revelacin es la que consigue que resplandezcan las luces que se encuentran en el escenario del mundo, porque el mundo de las criatura es slo el theatrum, slo el espacio en el que la gloria propia de Dios resplandece en la obra de la reconciliacin20. Las luces y verdades creadas apuntan a la Luz
15. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik IV/3, 126-175. Recoge aqui las ideas que haba expuesto ya en: Die Kirche und die Kultur (1926), en Die Theologie und die Kirche, Mnchen 1928, en especial 375 ss, para el mbito cultural, y en Christengemeinde und Brgergemeinde, Mnchen 1946, 20 ss, para el mbito poltico.
16.

O. c , 126.

17. 18. 19. 20.

O. c, 128. O. c, 154 s. Cf. aqu Apndice: smbolos del mundo: el gran teatro del mundo O. c., 156. Cf. tambin I1I/3, 55 ss. O. c., 158.

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nica de la que todas ellas proceden, a la Verdad nica a la que ellas corresponden. Las luces y verdades del theatrum son gloria Dei en la que aquellas tienen su sentido y la justificacin de su existencia. El mundo como parbola significa aqu su correspondencia con el reino de los cielos, con el que no se corresponde como tal mundo. Significa una semejanza en la inconfundible falta de parecido. La diferencia entre la comparacin y lo comparado no es la diferencia que existe en la creacin entre cielo y tierra, sino la propia diferencia del Creador frente a su creacin. La analoga nace en la condescendencia del Creador a su criatura y en la aproximacin del reino de los cielos al mundo de la experiencia cotidiana, como muestran las parbolas del Hijo de Dios encarnado. Se da ah una afirmacin crtica de las luces y verdades de este mundo por la luz y la verdad de Dios mismo. Sin duda, Barth se esfuerza por mirar conjuntamente lo incomparable: la gloria Dei con el theatrum mundi, y la luz eterna con las lucecitas creadas. Pero esto slo es posible si el teatro mismo, por seguir con la metfora, se convierte en una parte de la pieza que se representa en l. Y eso no es posible si se considera el teatro slo como escenario y teln de fondo de aquel drama. Pero, en el contexto teolgico, teatro y pieza teatral son una sola cosa porque el drama de la salvacin se representa slo una vez. Son impensables en este teatro otros dramas para los que la creacin podra servir tambin de escenario y de teln de fondo21. Barth ha acentuado con tanta fuerza la diferencia porque la expresin mundo creado significa para l la creacin en el principio y su conservacin, pero no la historia continuada y contingente de la creacin, y porque celebra como el triunfo de la gloria la revelacin de la reconciliacin22. Las parbolas neotestamentarias del reino de Dios muestran, sin embargo, la oculta presencia del futuro del Reino venidero. Deben ser interpretadas escatolgicamente como parbolas histricas del mundo futuro. No cabe explicarlas ontolgicamente como parbolas terrenas de la gloria celeste23. El mundo como creacin tiene capacidad e indigencia para funcionar como parbola de su propio futuro, el reino de Dios, pero carece de capacidad para ser parbola de Dios
21. III/3, 55: El cosmos creado... es ese escenario de las grandes acciones de gracia y salvacin de Dios. En esa intencin, el cosmos es servidor de Dios, instrumento de Dios, material de Dios. De nuevo es claro: el escenario no puede ser sujeto de la obra que se representa en l. Slo puede ofrecer a esa obra una posibilidad exterior. Con razn pregunta I. Barbour, o. c, 424: But does not nature particpate in a more direct way-is it not, in fact, part of the drama?. 22. IV/3, 171. 23. Ha captado esto perfectamente Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis, o. c, 292 ss, y lo ha presentado implcitamente como una crtica a Barth.

mismo. Slo en el Reino de la gloria se convierte el mundo en imagen y semejanza de Dios, porque se convierte en vivienda de Dios mismo. El futuro escatolgico se procura en las parbolas diseos, preparativos y praxis en las experiencias de este mundo. Barth no ha tratado adecuadamente la idea de la creacin como esbozo del reino de Dios. Su teora de la parbola supera la dualidad de alianza y creacin, pero no concibe la alianza y la creacin mismas como parbolas de la gloria venidera. No es cierto que todo lo pasajero se queda entonces en simple parbola de lo perenne (Goethe)? Si entendemos la parbola como la presencia oculta de un futuro cualitativamente nuevo, redentor, en la experiencia cotidiana de este mundo, entonces la parbola se convierte en promesa24. Las parbolas son, pues, anticipaciones de lo prometido en el inadecuado campo de experiencia de este tiempo. El reino de Dios desborda, sin duda, el horizonte de experiencia de esta hora del mundo y nuestro propio concepto. Pero es como el hombre que sali... y como una mujer que tiene diez monedas y pierde una.... El futuro del Reino actualizado en la parbola desborda en puntos decisivos la experiencia cotidiana y permite caer en la cuenta de ello mediante este efecto de sorpresa. Si trasladamos esta comprensin de la parbola a la experiencia del mundo natural, experimentaremos las cosas concretas ciertamente tal como se presentan a nosotros, pero luego se nos aparecen en el anticipo de su propio futuro verdadero. Y esto no se basa en nuestra opinin o en nuestra esperanza, sino en su autodiferencia real y en su capacidad objetiva de anticipacin. Las estructuras de la materia y sistemas de vida complejos tienen un amplio abanico de posibilidades y gozan de capacidad de anticipacin, al tiempo que necesitan de la anticipacin para poder comunicarse con otros seres animados. La impresin de solidez, de rotacin y de persistencia que la naturaleza produce en Barth es unilateral. Si todos los sistemas de vida tienen una estructuracin temporal, entonces todos ellos estn abiertos, a su manera, al futuro. Su carcter referencial se basa en esta estructura temporal. Por consiguiente, es atinado hablar de claves reales del mundo. Desde un punto de vista teolgico es necesario concebir las criaturas como promesas reales del Reino. Por el contrario, habr que considerar el reino de Dios como consumacin no slo de las promesas histricas del mundo sino tambin de las naturales 25 . Tenemos
24. Cf. P. Ricoeur, Hermeneutik der Symbole und phosophische Reflexin, en Hermeneutik und Psychoanalyse, Mnchen 1974, 162-216. Ricoeur parte de la pltora de significacin del smbolo y encuentra en l la autodiferencia y autotranscendencia respecto de la realidad experimentada. Los smbolos no fijan, sino liberan. En los smbolos mesinicos, las realidades se muestran como vestigio regni Dei. 25. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c, 1411: La idea del reino... contiene en sus

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ah algo ms que una simple parbola. Una parbola apunta a algo distinto y anticipa eso otro mediante la referencia. Pero una promesa apunta a su cumplimiento y anticipa el futuro. La realizacin elimina la promesa: lo prometido se convierte en realidad, desaparece la promesa. Si el mundo como creacin es la promesa real del Reino, enconces forma parte de la historia del Reino, y no es slo su escenario y teln de fondo, porque debe manifestarse en su transformacin eterna al final de esta historia. Es oportuno recoger en este contexto la antigua doctrina teolgica de los vestigio. Dei. Quien entiende la naturaleza como creacin de Dios, ve en ella no slo obras de Dios, sino tambin las huellas de Dios, claves y signos ocultos de su presencia. En toda la naturaleza encontramos las iniciales de Dios, y todos los seres creados son cartas de amor que Dios nos ha escrito 26. La naturaleza no es la revelacin de Dios. Tampoco es el retrato fiel de Dios. Pero muestra por doquier las huellas de Dios en la medida en que se puede ver en ella un destello y un reflejo de la belleza de Dios. Se ha pensado siempre que la clave para descifrar ese mundo se encuentra en el libro de la revelacin, pues slo quien conoce a Dios porque ste se le revela es capaz de reconocer e interpretar las huellas de Dios en la naturaleza. Por eso hay que ampliar la doctrina de los vestigia Dei en dos vertientes: a) porque Dios se revela de forma trinitaria como el Dios trino, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia trinitatis, b) porque Dios se revela como el Dios que promete el venidero Reino de la gloria, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia regni Dei. Son las huellas del Espritu creador que prepara el Reino venidero. Por consiguiente, podemos interpretar el mundo de la naturaleza como huella del Dios trino y como promesa real del Reino venidero. La interpretacin de la experiencia natural como anticipacin de lo futuro se ampla en la historia de la promesa. Mientras que la naturaleza y la historia humana representen promesas de gloria futura, pero ellas mismas no sean promesa, todo conocimiento de Dios y del mundo ser metafrico y analgico. Cmo tenemos que concebir el conocimiento de Dios y del mundo en el Reino de la gloria? Tenemos, en primer lugar, la idea sorprendente de que en el Reino de la gloria se destaca un ser de Dios en el mundo que ya no admite ni necesita una copia. Las imgenes actualizan a los ausentes. Cuando stos estn presentes, las imgenes dejan de ser necesarias; incluso resultan nocivas. Entonces tendr cumplimiento universal la veterotestamentaria prohibicin de imgenes: No te hars escultura
anticipaciones un absolutum en el que todava deben cesar otras contradicciones distintas de las sociales, donde debe cambiar tambin la inteligencia de todas las conexiones anteriores. 26. E. Cardenal, Vida en el amor. Salamanca 41987, 27.

ni imagen alguna... (Ex 20, 4-6). Segn la tradicin de la Cabala, el mundo mesinico ser un mundo sin esculturas ni imgenes21. No se har distincin ni separacin entre la comparacin y lo comparado porque Dios se revela de manera universal e inmediata por s mismo, y la creacin participa, directa e indirectamente, de su vida eterna, con todas las criaturas. La distancia entre el Creador y sus criaturas desaparecer mediante la inhabitacin del Creador en su creacin, sin que desaparezca la distincin. La diferencia entre la fe y la experiencia queda superada en la visin de la gloria: Cuando venga lo perfecto, desaparecer lo imperfecto (1 Cor 13, 10). El saber y el conocer en imagen es, para Pablo, sinnimo de imperfecto. Tambin la profeca y la promesa merecen ese calificativo. Cuando desaparecen las distancias de tiempo y espacio, pasa tambin aquel mundo que conocemos slo mediante su duplicacin en smbolos, metforas e imgenes. Desaparece la duplicacin misma. Y pasa tambin la teologa mediante la que se habla de Dios en virtud de su revelacin en el insuficiente material de este mundo cautivo en la nada. La theologia viatorum se consuma en la theologia patriae, que la suplanta. En la alabanza entonada en la patria eterna pasa el canto del Seor en la tierra extranjera (Sal 137, 4), que conserva todava el tono spero y desgarrado de la extranjera. El Reino de la gloria que da cumplimiento a todas las promesas y esperanzas brillar con una luz que todava no ha brotado de su fuente, dice el mesianismo judo. Es la luz de la que, segn la fe cristiana, la luz de la reconciliacin de Dios con el mundo en el Mesas Jess representa un anticipo y un destello. 4. Conocimiento mesinico del mundo

A primera vista, parece que el nuevo testamento no hace aportacin nueva alguna a la comprensin del mundo como creacin: Jess y los apstoles presupusieron como incontestable la fe en la creacin presentada por el antiguo testamento y por el judaismo de su tiempo. El evangelio del reino de Dios que ellos proclaman nada ha cambiado al respecto. Y Pablo habla con poca frecuencia de este tema. Esto hara pensar que el nuevo testamento no dio especial importancia a las cuestiones relacionadas con el dominium terrae ni al trato del hombre con la naturaleza 28 . Sin embargo, tal impresin es engaosa.
27. G. Scholem, Zum Verslandnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica I, Frankfurt 1963, 72 s. De manera parecida, E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c.. 1408 ss. Cf. J. Moltmann, Filosofa y mesianismo, en J. Moltmann-L. Hurbon, Utopa y esperanza, Dilogo con Ernst Bloch, Salamanca 1980, 156 ss. 28. Cf. H. Schwantes, Schpfung der Endzeit, Stuttgart 1962, que hace aqu una buena excepcin. P. Stuhlmacher, Erwgungen zum ontologischen Charakter der Theologie bei Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35.

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Y nace cuando se entiende por creacin un mito relacionado con los orgenes y, por consiguiente, se pone la mirada en pasajes equivocados. El testimonio neotestamentario de la creacin se encuentra en el kerigma de la resurreccin y en la experiencia del Espritu santo, la fuerza de la nueva creacin. De hecho, en la cristologa escatolgica y en la pneumatologa se lleva a cabo una reinterpretacin profunda de la actividad creadora de Dios. Se presenta no la creacin protolgica, sino la creacin escatolgica del mundo, como caba esperar de testigos del tiempo mesinico. Se habla de la creacin escatolgica de Dios utilizando los grupos lxicos yepeiv, resucitar, COTIOIOVV vivificar, y Ka.le.lv llamar a la vida. Con la resurreccin del Crucificado de entre los muertos comienza para Pablo el proceso escatolgico de la resurreccin de los muertos; y, con ella, la nueva creacin del mundo. En el perfecto de la resurreccin de Jess fundamenta el apstol el futuro de tal esperanza (Rom 8, 11; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14 y otros). Si en la resurreccin de Jess apareci una vida nueva, en la presencia de su Espritu se manifestar esa fuerza de vida. Finalmente, los cuerpos mortales sern vivificados cuando la vida de la resurreccin no slo haya vencido al pecado, sino tambin a la muerte. 1 Cor 15, 20-24 nos presenta ese proceso en un cierto orden temporal: primero Cristo, despus los que pertenecen a Cristo, cuando l venga, luego el final. Pablo describe el proceso con las expresiones napxt] y ippaficv; nos lo presenta como un proceso de anticipaciones sucesivas que cumplen la funcin de representar al todo mediante la parte y que, como inicios, apuntan a la consumacin. Porque la creacin escatolgica proviene del proceso de la resurreccin y de la creacin de la vida, el Creador-Dios recibe en el nuevo testamento el nombre nuevo, mesinico: ypag 'Iriaovv, el Padre de Jesucristo, el Dios que resucita a los muertos, el Dios de la esperanza (Rom 15, 13). La fe en la resurreccin es, pues, la forma cristiana de la fe en la creacin. Es la fe en la creacin bajo las condiciones de esta vida que est sometida a la muerte. En Rom 4, 17, Pablo llama a Abraham el padre de la fe porque crey a Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean29. Se menciona en una misma lnea la fe que justifica, la creacin de la nada y la resurreccin de los muertos. Porque el Dios de la promesa es el Creador de todas las cosas y el que resucita a los muertos. Como el Deuteroisaas engloba en la misma mirada el milagro del mar Rojo y el milagro de la creacin, Pablo contempla conjuntamente en este pasaje la justificacin del pecador, la resurreccin de los muertos y la creacin de la nada. En la actual
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experiencia de la justificacin, el comienzo del mundo y su consumacin aparecen juntos. Esa experiencia es el acceso subjetivo al proceso objetivo de la nueva creacin del mundo en reino del Dios eterno. Pero la fe en la resurreccin no es slo fe en la resurreccin de Cristo, sino libertad creadora y resurreccin en el Espritu30. En 2 Cor 4, 6, Pablo ve conjuntamente la iluminacin de la fe mediante el conocimiento de Cristo y la creacin de la luz en el principio: quien cree se ver envuelto por la luz de la nueva creacin. Ese tal se encuentra en la maana del nuevo da de la creacin. Participa en la nueva creacin. Pablo expone todo esto en la doctrina de los carismas del Espritu santo (1 Cor 12; 1 Cor 14; Rom 12, 3 ss). El Espritu santo es la fuerza de la resurreccin. La fuerza de la resurreccin es el Espritu creador de vida. Ella es ruah, la fuerza creadora de Dios, mediante la que l comunica sus energas a su creacin. Por eso Pablo presenta la comunidad de los resucitados como el lugar de la revelacin del Espritu (Ef 1, 19 s; Ef 4). Los dones del Espritu son las fuerzas de la vida nueva, eterna. En ellos se concreta la gracia de Dios. Mediante ellos, los hombres se comprometen con sus fuerzas y posibilidades en favor del reino de Dios. La recepcin, el servicio y la difusin de las fuerzas de vida del Espritu creador estn en el horizonte escatolgico-universal: en los ltimos das derramar mi Espritu sobre toda carne (Jl 3, 1). Se acenta por doquier su corporalidad porque se experimentan en la corporalidad de la nueva obediencia. Pero si se experimentan corporalmente las fuerzas vitales del Espritu, esto se convierte en fundamento de la esperanza en la redencin del cuerpo de la muerte para la corporalidad de la vida eterna, que se describe como el cuerpo espiritual (oro/ia nvt.VfiaXIKV). El proceso de la nueva creacin del mundo mediante la fuerza de la vida eterna que vence a la muerte no es slo universal en cuanto a la amplitud de la creacin, sino que penetra hasta la profundidad de la existencia corporal, real, del hombre. Pablo expone esto en Rom 8, 19 ss en las conexiones entre la experiencia de la irredenta corporalidad de los creyentes, el reconocimiento de toda criatura esclavizada y la escucha de los suspiros del Espritu 31 . Y parte de la esperanza de la gloria que debe manifestarse en nosotros. Precisamente esa esperanza hace tomar conciencia de
30. E. Ksemann, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, 1966, 109 ss. 31. E. Ksemann, Dergottesdienstliche Schreinach Freiheit, en Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969, 211 ss; P. von der Osten-Sacken, Rmer 8 ais Beispiel pauUnischer Soteriologie, Gttingen 1975; H. R. Balz, Heilsvertrauen und Wehcrfahrung. Strukturen pauUnischer Eschatologie nach Rom 8, 18-39, Gttingen 1971. W. Bindemann, Die Hoffnung der Schbpfung. Rmer 8,19-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur, Neukirchen 1983.

29. Para lo que viene a continuacin, E. ICsemann, Der Rmerbrief, Gttingen 1980.

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Conocimiento mesinico del mundo

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los sufrimientos de este tiempo. Tenemos ah el doble efecto de la esperanza. Por eso tenemos, segn Pablo, las primicias del Espritu y esperamos la redencin del cuerpo. Por eso somos hijos de Dios y llamamos a Dios Abba, papaito, y ansiamos la filiacin, y no sabemos lo que debemos pedir. Cuando la libertad de los hijos de Dios est tan prxima que vivimos en la esperanza, entonces tomamos conciencia, dolorosamente, de las cadenas de la esclavitud. Esta dialctica interior lleva a los creyentes a solidarizarse profundamente con toda la creacin esclavizada. Pablo presenta esto en tres crculos concntricos: 1. Los hijos de Dios cogidos por las primeras fuerzas del Espritu ansian la libertad. Son bienaventurados, pero slo en la esperanza. Por eso su fe es certeza y dolor al mismo tiempo. 2. Suspiran por la redencin del cuerpo. Y, una vez liberados del cuerpo del pecado, sufren tanto ms bajo el cuerpo de la muerte, del que todava no han sido redimidos. Quin me liberar de este cuerpo que me lleva a la muerte?, suspira en Rom 7, 24 el liberado del poder del pecado y justificado por la fe. 3. En cuanto al cuerpo, los creyentes comparten el destino de todo el mundo terreno y de todas las criaturas terrenas. Lo que ellos experimentan en su cuerpo vale para la totalidad de las criaturas. A la irredencin del cuerpo que ellos experimentan en s mismos corresponde la tragedia de la criatura no humana, que est sometida a la nada. La naturaleza es vctima de la corrupcin y de la muerte. Pero, a diferencia del hombre, ella ha cado no por sus propios pecados. Por eso no es absolutamente correcto hablar de una naturaleza cada. Sin embargo, flota sobre la naturaleza una tristeza en la que se expresan su suerte trgica y su ansia mesinica32. Est esclavizada y quiere liberarse, porque es transitoria y desea permanecer.

32. Esta experiencia de la naturaleza ha sido recogida atinadamente en la poesa de Annette von Droste-Hlshoff, titulada La criatura que suspira (1846): Con todo, hay una carga que nadie siente y todos llevan, como el pecado tan negra, en el mismo seno concebida. El la soporta como a la presin del aire, slo por el enfermo percibida, inconscientemente, como por el abismo la roca, como el atad siente al herido de muerte. Esto es culpa del asesinato contra el cuerpo y la bondad de la tierra perpetrado.

La caducidad de lo terreno es algo que forma parte de la experiencia universal. Una y otra vez se ha tratado de interpretarla metafsicamente. Pablo, en cambio, opta por la interpretacin mesinica, no por la metafsica: la criatura est sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza (Rom 8, 20). El venidero reino de Dios debe convertirse en el reino de la libertad para los creyentes. Y mediante la libertad consumada de stos debe liberarse la criatura no humana. La libertad que los creyentes logran incoativamente en el Espritu no es una libertad exclusiva de la criatura y del cuerpo, sino una libertad inclusiva para ellos. Precisamente su fe, en la medida en que ella es constitutivamente esperanza y espera ansiosa de la redencin del cuerpo, los hace solidarios con la creacin no redimida33. La creacin en el principio comenz con la naturaleza y se cerr con el hombre. La creacin escatolgica sigue un orden cronolgico inverso. Comienza con la liberacin del hombre y termina con la redencin de la naturaleza. Su historia es la imagen refleja del orden de la creacin protolgica. Por eso, la criatura esclavizada no espera inmediatamente la aparicin de Cristo en gloria, sino que aguarda la revelacin de la libertad de los hijos de Dios en la aparicin de Cristo. Debe llegarle su redencin a travs de la libertad humana. Finalmente, el Espritu de Dios mismo representa a los creyentes y a la criatura en los suspiros de libertad mediante sus gemidos inefables (Rom 8, 26). El Espritu recoge en su propio gemido el suspiro silencioso de la naturaleza y el desgarrado clamor del hombre por la libertad. En la esclavitud de la criatura, en los sufrimientos del cuerpo, en el ansia de los creyentes, el Espritu est prisionero tambin, padece conjuntamente y mantiene viva la espera y la esperanza mediante sus propios gemidos inefables. Podemos parafrasear esto diciendo que Dios creador, que ha entrado en su propia creacin a travs de su Espritu, mantiene vivas sus criaturas (Sal 104, 30) y, por consiguiente, comparte sus padecimientos. El tiempo mesinico trae no slo una efusin de los dones del Espritu sobre los hombres, sino
Del sordo hechizo del animal tiene esto la profunda y grave culpa, y de la ira que le anima, y de la astucia que lo mancilla, y del dolor que lo atormenta, y del moho que lo cubre. Tambin W. Benjamn ha entendido la naturaleza desde esta significacin. Cf. Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1969. El carcter mesinico de la naturaleza reside precisamente en su tristeza. 33. E. Ksemann, o. c, 233.

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La comunin eucarstica de la creacin

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tambin la resurreccin del Espritu en todas las criaturas esclavizadas. El conocimiento mesinico del mundo arranca de la inequvoca esperanza de la fe en Cristo resucitado y ve la correspondencia en la tristeza y en las ansias de libertad de la creatura cautiva. Porque la fe obra en el hombre la liberacin del aislamiento, del pecado, tambin en la naturaleza es reconocible el aislamiento de los sistemas de la vida como su esclavitud bajo la caducidad, y su apertura como su vida, su actividad. Se da una correspondencia entre el hombre cerrado y la naturaleza aislada de forma mortal. Tambin existe correspondencia entre el hombre abierto a una nueva esperanza de vida y la naturaleza abierta a su futuro. Cuando se trata del hombre, podemos traducir esa nueva orientacin por el trmino esperanza; en la naturaleza cabe identificarla como intranquilidad, instinto y tendencia a una complejidad ms elevada y a una plenitud de vida ms rica. El hombre y la naturaleza tienen su propio destino en niveles diferentes, pero comparten una misma historia de esclavitud y libertad. 5. La comunin eucarstica de la creacin El verdadero conocimiento no desea dominar lo conocido para poseerlo, sino que quiere entrar en comunin con el objeto de su conocimiento. El verdadero conocimiento es comunicativo. Y llega hasta donde alcanza el amor, que respeta la autonoma de los otros y los ama por ellos mismos, en su peculiar forma de ser. La unin amorosa representa la forma suprema del conocimiento comunicativo (Gen 4, 1). El conocimiento comunicativo est vinculado a la alegra de existir, a la expresin laudatoria y agradecida de la comunin experimentada. Se refleja el proceso del conocimiento cuando l mismo se expresa en la alegra espontnea y en la complacencia sin sombras. El conocer y el darse a conocer adquieren una tercera dimensin en la expresin comn. Cuando sta se logra, nace no slo un esse, sino un bene esse. Cuando el hombre conoce el mundo como creacin, percibe una comunin de creacin y entra en ella. Esta comunin de creacin se convierte en dilogo ante el Creador comn. El conocimiento del mundo como creacin es, en su forma primigenia, el agradecimiento por el regalo de la creacin y de la comunin en ella; es la alabanza del Creador. Los salmos de creacin del antiguo testamento (Sal 8; 19; 104; y otros) son cantos de accin de gracias y alabanzas del Creador. Tienen un carcter eucarstico. Esta observacin histrico-formal no pretende encuadrar el conocimiento del mundo como creacin dentro

de la poesa religiosa. Quiere, por el contrario, subrayar que el agradecimiento y la alabanza son los elementos adecuados e irrenunciables del conocimiento comunicativo de la creacin. El conocimiento del mundo como creacin no es cuestin de pareceres, sino que implica un determinado trato con el mundo: un trato que afecta a la existencia de quien conoce y que le introduce en una comunin mayor: la percepcin del mundo como creacin despierta la alegra de existir. El ofrecimiento del mundo a Dios en la accin de gracias despierta la libertad de existir. Existen numerosas y muy diversas definiciones del ser humano. En este contexto, el hombre est llamado a ser el ser vivo eucarstico34. Est llamado desde el principio a expresar la experiencia de la creacin en agradecimiento y alabanza. A diferencia de otros seres animados, el hombre no se limita a vivir en el mundo. Tampoco se circunscribe a dominar y utilizar el mundo, sino que, adems, est en condiciones de percibir conscientemente el mundo como creacin de Dios, de entenderlo como sacramento de la presencia oculta de Dios y de considerarlo como una comunicacin de la comunin de Dios. Por eso el hombre es capaz de recibir la creacin en agradecimiento consciente y de presentar la creacin a Dios en alabanza. Antiguos cultos sacrificiales de la humanidad delatan la conciencia de que este mundo no es propiedad del hombre, sino de los dioses. Por eso se sacrificaba a los dioses los primeros frutos de la cosecha; en ocasiones, los primognitos. La accin de gracias fue sustituyendo este culto sacrificial en las tradiciones bblicas. Pero las acciones de gracias continan expresando la conciencia de que el mundo es creacin y regalo de Dios. El que agradece presenta el regalo recibido y aceptado al donante. En el fondo, todas las criaturas de Dios son, como dones suyos, seres eucarsticos, pero el hombre ha sido capacitado y llamado a expresar ante Dios la alabanza de las criaturas. Con su alabanza, representa de forma vicaria a toda la creacin. Su accin de gracias desata tambin la lengua muda de la naturaleza. Ah reside la dimensin sacerdotal de su vocacin. Cuando los salmos de creacin dan gracias por el sol y la luz, por el cielo y la fertilidad de la tierra, entonces el hombre da gracias a Dios no slo por s mismo, sino tambin en nombre del cielo y de la tierra, y de todas las criaturas. El sol y la luna glorifican a Dios a travs del hombre. Por eso el hombre canta la liturgia csmica en la alabanza de la creacin; y el cosmos
34. P. Evdokimov, Nalure: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22, en especial 14 ss; K. Ware, The orthodox Way, Oxford 1979, 54 ss, 68 ss; cf. tambin G. Wainwright, Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980; H.H. Guthrie, Theology as Thanksgiving. From lsraes Psalms to the Church's Eucharist, New York 1981; Th. Runyon, The World ais the Original Sacrament: Worship 54 (1980) 495 ss.

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canta a travs del hombre, ante su Creador, el canto eterno de la creacin. No se esconde aqu un sentido antropomrfico; pues, en la comunin de creacin, alaba al Seor cuanto tiene aliento, y los cielos ensalzan la gloria del Eterno incluso sin el hombre; ms an: representando a su manera al hombre. Las tradiciones monsticas de la iglesia ortodoxa y las tradiciones hasideas del judaismo han conservado estas grandiosas concepciones. Es necesario descubrirlas hoy de nuevo y traducirlas en el trato prctico del hombre con la naturaleza creada. Estas visiones conceptuales se prestan perfectamente para superar las parcialidades y los empobrecimientos de los hombres que tienen su morada en el moderno mundo industrializado.

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Las doctrinas teolgicas de la creacin tratan con frecuencia, de manera exclusiva, la siguiente pregunta: Qu significa Dios para el mundo que ha creado y conserva? Qu significa para el mundo ser creacin de Dios? Antes de adentrarnos en esta pregunta cosmolgica, queremos tocar la siguiente pregunta teolgica: Qu significa para Dios ser creador de un mundo que es distinto de l, pero que debe corresponderse con l? Qu significa esta creacin para Dios? Qu pretende Dios con esa creacin, cmo la experimenta, cmo participa en ella? Comenzamos analizando el proceso de la creacin segn los relatos veterotestamentarios de la creacin. 1. En el principio cre Dios los cielos y la tierra La primera frase de la historia de la creacin del documento sacerdotal es el resumen de un largo proceso de reflexin de la fe de Israel'. Puesto que este proceso de reflexin fue madurando en las discusiones de la fe en Yahv con las cosmogonas de los cultos religiosos entre Egipto y Babilonia, esta frase refleja una confrontacin consciente: el mundo no ha nacido de una lucha entre dioses, como dice el mito pico de Enuma-elish. Tampoco ha nacido de un huevo primigenio o de una materia primera. La expresin Dios ha creado el mundo pone de manifiesto y acenta la autodistincin de Dios respecto del mundo: Dios ha querido el mundo. Por consiguiente, ste no es de esencia divina. Tampoco es una emanacin de su ser eterno, sino el resultado concreto de su decisin voluntaria. Como resultado de la actividad creadora de Dios, los cielos y la tierra no son
1. En lo que atae a la exgesis, sigo aqu a Fr. Delitzsch, Commentar ber die Gnesis; Leipzig 31860, y a B. Jacob, Das erste Buch der Thora Gnesis, Berln 1934. Tambin G. von Rad y K. Barth han seguido a estos dos comentaristas. Asi se explican los paralelos que, de otro modo, resultaran sorprendentes. Cf. tambin H. Graf'Reventlow, Hauptprobleme der altteslamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert, Darmstadt 1982. Cl. Westermann presenta la bibliografa ms reciente en su gran comentario: Gnesis, Neukirchen 1974.

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divinos ni demonacos. Tampoco son eternos como Dios mismo, ni carentes de sentido o vanos. Son contingentes. Son su buena obra en la que l se complace; nada ms, pero tampoco nada menos. El s de su Creador es la causa de su realidad. En la tradicin sacerdotal, el verbo bara se utiliza exclusivamente como designacin de la produccin divina, que carece de analoga en lo humano. Designa una creacin en el marco de la historia, de la naturaleza y del espritu por la que lo no existente hasta ese momento entra en la existencia (Ex 34, 10; Nm 16, 30; Sal 51, 12 y otros). Bara jams aparece con el acusativo de una materia de la que se habra hecho algo. Esto presenta la actividad creadora de Dios como no condicionada, libre de requisitos previos. Y describe la creacin como algo absolutamente nuevo, no radicado ni existente de hecho o potencialmente en otro. El texto distingue claramente entre crear (bara) y hacer (asah). El crear designa en Gen 1, 1 la totalidad de la creacin. El hacer comienza con el versculo 2, y se cierra con el sbado: ...porque ces Dios en l de toda la tarea creadora que haba hecho (Gen 2, 2). Hacer designa la produccin adecuada de una obra, produccin en la que se confiere a una cosa su idoneidad determinada. La produccin divina de las obras de la creacin tiene su analoga en el trabajo del hombre. Se justifica el mandamiento del sbado diciendo que Dios hizo (Ex 20, 11; 31, 17) los cielos y la tierra en seis das. No se dice en esos textos el trmino crear. Porque slo su hacer, en la medida en que es una configuracin y produccin, es modelo del trabajo humano. Por el contrario, la actividad creadora divina y la actividad humana nada tienen en comn 2 . La actividad creadora divina es inimaginable porque carece de analogas. Jams se describe de forma diferenciada el acto de creacin divino. Ni se le desmenuza en diversos procesos. Es nico y unitario. Con ello queda excluido del acto de creacin el tiempo, que implica siempre duracin. La creacin sucede de repente, en un momento. Acaso el acto de la creacin se encuentra fuera del tiempo, es atemporal? Si se le llama atemporal es eterno como Dios mismo? Cmo debemos entender la expresin en el principio? El tono de absolutez de la expresin significa el requisito previo absoluto para todo suceso en el tiempo ms bien que el principio del tiempo. El tiempo creatural comienza en el nacimiento de la luz y del ritmo de da y noche. Todas las obras de creacin hechas por el Creador siguen una secuencia consecutiva, como muestran las expresiones y dijo Dios..., y Dios separ.... Slo la creacin misma es incapaz de
2. B. Jacob, o. c, 20. La expresin inglesa contenida en el.credo de los apstoles Maker of heaven and earth borra esta diferencia.

tener requisito alguno al que seguir. En su unicidad, es primera en todos los sentidos. El principio carece de requisitos previos. Por consiguiente, no cabe duda de que la posterior interpretacin teolgica de la creacin como creatio ex niho presenta una circunlocucin atinada de lo que la Biblia quiere dar a entender con el trmino creacin3. Dios crea sin requisito previo alguno. No existe necesidad exterior alguna que motive su actuacin creadora, ni coaccin alguna que la determine. Tampoco se da materia primigenia alguna que ofrezca una potencialidad a su actividad creadora o que trace unos lmites materiales a esa actuacin. La expresin creatio ex nihilo es una frmula que indica exclusin. Nihil significa un concepto lmite: de la nada, es decir, de la pura nada. La preposicin de no apunta a algo preexistente, sino que excluye toda materia. En realidad, la expresin puede llevar al error: con la preposicin de se dirige la mirada en una direccin en la que no hay nada que ver, en la que no se puede encontrar nada. Puesto que con esta frmula se pretende negar la alternativa de algo, no slo se debera negar el algo, sino que, en realidad, debera desaparecer tambin la preposicin de. Pero la fmula ex nihilo niega exclusivamente el algo. Y esto da pie a ulteriores preguntas: cmo se determina este nihil mediante el que se pretende negar y excluir todo lo que est determinado? La filosofa platnica distingui entre el nr) ov y el OOK 'V, que dar origen, respectivamente, a las expresiones latinas: nihil privativum y nihil negativumA. El no tendr que referirse siempre, y de manera exclusiva, al ente como su negacin, como no ente, pues carece de substancia propia. Se hace patente en la negacin de algo que es. Desde un punto de vista temporal se muestra como lo ya-no-ente del ser actual. Temporalmente puede mostrarse tambin en la posibilitacin de algo que ser. El no-ser-todavia puede contener la potencia de ser en su devenir. La ontologa del no-ser-todava (E. Bloch) es, en este respecto, el complemento de la filosofa platnica del no-ser-ya. En ella se interpreta como productivo lo negativo5. Sin embargo,
3. G. Scholem present la tradicin juda: Schdpfung aus Nichts und Selhstverschrankung Gottes, ranos 1956, 87-119; G. May, Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo, Berln 1978, muestra que sta adquiri su forma definitiva como doctrina cristiana en la confrontacin de los padres apostlicos de la Iglesia con la teologa gnstica. Desde Ireneo es parte integrante de la doctrina cristiana de la creacin. Cf. E. Wlfel, Welt ais Schdpfung. Zu den Fundamentalsatzen der christlichen Schopfungslehre heute, ThEx 212, Mnchen 1981, 27 ss; G. Hendry, Nothing: Theol. Today XXXIX, n.3 (1982) 274-290 recoge mi idea de la autocontraccin de Dios, p. 288. 4. Platn, Timeo, 28 a. 5. E. Bloch, Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt 1961, 42 ss, interpreta el no como un no-tener productivo: El no no se sostiene en s. Y lo diferencia claramente de la nada dura, irracional, de la que nada puede

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ambas interpretaciones del no-ser en el tiempo trabajan con el concepto ir\ ov. Con ninguna de estas interpretaciones del no-ser se alcanza el concepto lmite de la nada: nada viene de nada. Qu se niega con la expresin nada? Si se toma la pregunta ontolgica bsica de Leibniz y de Heidegger de por qu hay absolutamente algo y no ms bien nada?, se llega a la siguiente ambivalencia: si con la expresin nada se niega que hay algo, la pregunta bsica debera decir: por qu hay absolutamente algo y no, ms bien, no algo? La negacin de la nada va, sin duda, ms all que la negacin de absolutamente algo. Puede significar la negacin del ser como un todo, todo, todo o nada, pero puede indicar tambin la negacin del Ser absoluto. La nada absoluta sera entonces un concepto que se contrapone al ser absoluto, y podra ser entendida entonces, en cuanto tal, tambin como circunlocucin negativa del ser absoluto mismo. En ese caso, la frmula ex nihilo sera una referencia oscura a un de Deo. Para excluir tambin esta huida mstica al pantesmo, se dice desde Agustn: non de Deo, sed ex nihilo. Volveremos ms tarde a las interpretaciones msticas de la frmula ex nihilo. Aqu basta con sostener que con esta frmula se parafrasea la singular significacin del veterotestamentario verbo bara, utilizado en e relato de ia creacin. Pero cul es el significado positivo de esa frmula? El mundo no ha sido creado de una materia preexistente ni de la esencia divina. Fue llamado a la existencia mediante la libre voluntad de Dios: creado e librtate Dei. Si el mundo fue creado mediante la libre voluntad de Dios y no eman del ser de Dios, entonces el acto de creacin tiene que basarse en una decisin voluntaria de Dios de crear: Dios se determina a s mismo a ser creador de un mundo antes de llamar a la creacin a la existencia. Si bien es cierto que no cabe imaginar la creacin como una emanacin del Ser supremo, tampoco es admisible la idea de un demiurgo arbitrario, antojadizo. Pudo Dios elegir? Jug Dios a los dados?, pregunt de manera escptica Albert Einstein, que pretenda con ello poner en tela de juicio la racionalidad del mundo y su confianza personal en aqul. Esta crtica de un dios arbitrario no carece de justificacin. Por eso, cuando decimos que Dios cre el mundo desde la libertad, debemos aadir inmediatamente: desde el amor. La libertad de Dios no es la omnipotencia para la que todo es posible, sino el amor, es decir, la autocomunicacin del bien. Si Dios crea el mundo libremente, entonces lo crea amorosamente6. La creacin no es una demostracin de su
devenir. Por el contrario, en el efervescente y bullicioso no, se trata, segn Bloch, de todo o nada. No est decidido todava. Bloch convierte as el concepto protolgico de nada en escatolgico, y sita el productivo no-ser-todava en el lugar protolgico. 6. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 67 ss. A. O. Lovejoy, The Great

omnipotencia ilimitada, sino la comunicacin de su amor incondicional: creatio ex amore Dei. Del amor del Creador surgi glorioso el universo (Dante). Dios elige en su amor, pero elige slo lo que sintoniza con su amor esencial, para comunicarlo como su creacin y en ella. La omnipotencia de Dios se pone de manifiesto en que todos sus efectos estn determinados por su ser eterno mismo. Dios hace, pues, lo que es evidente para l, lo divino. El es completamente libre cuando es completamente l mismo. Esto excluye todo tipo de coaccin. Pero destierra tambin toda apariencia de arbitrariedad. Dios reparte su bondad en su amor libre: eso es la obra de su creacin. Por amor librrimo comparte Dios su bondad: eso es la obra de la conservacin de su naturaleza. Su amor es exttico en el sentido literal de la palabra: le lleva a salir de s mismo y a crear algo que es distinto de l mismo, pero que, sin embargo, es conforme a l 7 . La complacencia con la que el Creador celebra su fiesta de la creacin, el sbado, expresa claramente que la creacin fue llamada a la existencia por el amor interior que es el Dios eterno mismo. El acontecimiento de la creacin es presentado como creacin mediante la Palabra: Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz (Gen 1, 3). Y se menciona toda una serie de actividades tales como Dios vio, Dios separ, Dios llam, Dios hizo, Dios bendijo y otras, pero, en los momentos decisivos, Dios hace su creacin mediante la palabra que l pronuncia. La palabra de la creacin es el continuum entre el Creador y su creacin8. Su mandato, su orden, su decreto, su sentencia, es lo que vincula en primer trmino al Creador con su creacin. Cuando Dios crea su mundo mediante la palabra vuelve a subrayar su libertad frente a lo creado. Lo pro-vocado es, en su existencia, respuesta a la palabra creadora, pero no mantiene con ella relacin causal o final alguna. En consecuencia, no se puede hablar de la relacin entre causa y efecto. Segn la ontologa aristotlica y medieval la causa comunica al efecto su propio ser. Si se llama a Dios la causa del mundo (causa efficiens prima), entonces se piensa en la participacin escalonada de todas las cosas obradas por Dios en la causa divina operante. Pero tal vinculacin ontolgica no se da entre la palabra de la creacin y las criaturas. La creacin mediante la palabra divina que llama de la nada a la
Chain of Being (1936), Cambridge 141978, 67 ss, presenta la historia de la elaboracin cristiana, en el medievo temprano, de la doctrina neoplatnica de la emanacin. Deriva de la tesis clsica de Platn, Timeo, 29 e: Indicamos qu motivo decidi al Ordenador a ordenar todo nacer y la totalidad de este mundo. El era bueno; pero en el bien jams crece rivalidad en relacin alguna. Este quiso, adems, que todo se le asemejara lo ms posible. 7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss; as, tambin K. Ware, The Orthodox Way, o. c, 56. 8. D. Bonhoeffer, Schpfung und Fall, Mnchen 1955, 22 ss.

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existencia no exhibe ninguna analoga entis. La analoga en la que las criaturas se corresponden con Dios y son motivo de complacencia para l se crea mediante la bendicin que Dios derrama sobre sus criaturas. Al proceso de la locucin creadora de Dios pertenece el suceso de la separacin ordenadora de Dios. Dios ordena su creacin separando la luz de las tinieblas, el cielo de la tierra, la noche del da. Mediante el proceso de separacin, sus criaturas adquieren forma identificable, ritmo y simetra. Esta separacin no se identifica con el hacer divino, sino que es su forma concreta. No se identifica con el crear divino, sino que es slo su consecuencia. El documento sacerdotal emplea de nuevo la expresin del crear divino en la creacin del hombre (Gen 1, 27), e introduce el trmino con una frmula solemne (v. 26). Se fundamenta esta nueva intervencin creadora de Dios con la creacin de la imagen de Dios en la tierra. Los hombres no se distinguen por su alma, pues tambin los animales son alma viviente. Se distinguen por su destino a ser la imagen de Dios. Sea cual fuere la significacin que esto tiene para el hombre y para su posicin en la creacin todo esto se trata con detalle en la antropologa ese destino del hombre significa para Dios no slo su voluntad de que la creacin no se limite a ser su obra. Quiere, adems, reconocerse a s mismo en su obra. La creacin de la imagen de Dios en la tierra significa que Dios encuentra en su obra el espejo en el que l conoce su propia faz, una correspondencia que es semejante a l. Como obra, la creacin no es esencialmente similar al Creador; tan slo expresin de su voluntad. Pero, como imagen, los hombres son esencialmente conformes con Dios porque Dios se corresponde en esas criaturas. Aqu se crea la sobresaliente analoga en la creacin. Es una analoga relalionis. Como imagen de Dios en la tierra, los hombres responden a las relaciones de Dios con ellos mismos y con toda la creacin. Pero responden tambin a las relaciones internas de Dios consigo mismo, con el interno y eterno amor de Dios que se expresa y revela en la creacin. Como imgenes de Dios, los hombres son seres que guardan una conformidad con Dios, que pueden y deben dar la respuesta adecuada al buscado amor de Dios. Como imagen de Dios, los hombres son el polo opuesto de Dios en la obra de la creacin. Los hombres son el otro que se asemeja a Dios (Sal 8, 6). En esta relacin de Dios con su imagen en la tierra se puede conocer una relacin ms ntima que la existente en la contraposicin de Dios respecto de la obra de su creacin: Dios entra de alguna manera en las criaturas destinadas por l a ser su imagen. Las tradiciones mesinicas de la semejanza con Dios permiten decir que las criaturas destinadas a ser imagen de Dios son tambin los destinatarios de la encarnacin del hijo de Dios; encarnacin en la que se

consuma el destino de ellos. La imagen del Dios invisible creado en el principio est destinado a convertirse en imagen del Hijo de Dios encarnado. El destino inicial de los hombres se revela as a la luz mesinica. Por eso, en la creacin de la imagen de Dios en la tierra hay ya una inaudita condescendencia, una autolimitacin y anonadamiento del Dios incomparable. Hemos distinguido exegticamente entre el crear y el hacer de Dios, entre el crear y el separar de Dios, entre la obra y la imagen de Dios. Tendremos, pues, que mantener con perseverancia estas diferenciaciones. En una moderna teologa de la naturaleza no es razonable reducir la fecha del crear divino al proceso del separar divino, ya que en tal caso se pone en tela de juicio el carcter teolgico de tal teologa de la naturaleza. Y si se pone en entredicho la teologa en ese punto, el carcter natural de la naturaleza se ver amenazado. Ese tipo de peligro est presente en la filosofa del proceso de A. N. Whitehead y en la teologa del proceso que empalma con l 9 . Si se elimina la idea de la creatio ex nihilo o se la reduce a la formacin de una materia primigenia todava no cosificada, no-thing, el proceso del mundo deber carecer de principio, tendr que ser eterno como Dios mismo. Pero si carece de principio y es eterno como Dios mismo, tendr que ser una de las naturalezas de Dios. Y, en tal caso, tendramos que hablar de la divinizacin del mundo. En ella, Dios y la naturaleza se funden para constituir el proceso unitario del mundo, pasando as de la teologa de la naturaleza a una divinizacin de la naturaleza: Dios se convierte en el factor global de orden del flujo del acontecer.
La teologa del proceso rechaza la idea de una creatio ex nihilo. si con ella se quiere dar a entender una creacin de la nada absoluta. Esta doctrina es un elemento integral de la concepcin de Dios conductor y seor absoluto. En la doctrina de la creacin de la teologa del proceso se sostiene, por el contrario, una creacin a partir del caos... En un estado de caos no suceda nada salvo incidentes actuales de escassima monta y de total casualidad, es decir, no ordenados a ser individuos de duracin 10.

Como se ve, se equipara aqu el crear de Dios con su separar y ordenar el flujo del acontecer, en individuos de duracin. Pero esto
9. A. N . Whitehead, Process and Reality. Corrected edition by D. R. Griffin/ D. W. Sherburne, New York 1979, esp. 348; J. B. C o b b / D. R. Griffin, Prozesstheologie, Gottingen 1979, esp. 64 ss. Crtico al respecto, cf. M. Welker, Universalitat Gottes und Relativitt der Welt, Neukirchen 1981, esp. 206 ss. 10. J. B. C o b b / D. R. Griffin, o. c, 64. Naturalmente, tambin para Toms de Aquino es posible pensar en la creacin eterna. Cf. A. Antweiler, Die Anfanglosigkeit der Welt nach Tilomas ton Aquin, Trier 1961.

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significa que la teologa del proceso de estas caractersticas no conoce una doctrina de la creacin, sino, nicamente, una doctrina de conservacin y de orden. Sin abandonar los correctos puntos de vista de la doctrina procesual de orden, hay que sostener, sin embargo, la creacin del cielo y de la tierra si queremos que esto sea teologa y deseamos mantener intacta la distincin entre la creacin y el Creador. Tampoco es razonable asimilar la relacin creadora de Dios con el mundo a la relacin de conservacin del mundo por Dios, como opin Schleiermacher en un primer momento 11 . Tambin con esta reduccin de la creacin del mundo al gobierno general y actual del mundo por Dios, el mundo una vez ms cesar de ser creacin finita y se convertir en otro mundo sin principio, tan eterno como Dios. As como no hay tiempo sin la eternidad, tampoco hay eternidad sin tiempo, pues no hay Dios sin mundo como tampoco mundo sin Dios. Por consiguiente, slo se puede concebir la actuacin de Dios en el mundo, pero el mundo no tiene por qu entrar necesariamente en la actuacin de Dios. Pero si no hay una creacin en el principio tampoco podr darse una creacin nueva. Habr que reinterpretar la nueva creacin como la creacin moral de una nueva humanidad. Pero si no existe una nueva creacin de todas las cosas, entonces nada existe superior a la nada que aniquila al mundo 12 . 2. La autodeterminacin de Dios como Creador

Si Dios crea el cielo y la tierra es que se ha decidido previamente a convertirse en Creador del cielo y de la tierra. La creacin deriva de su voluntad de crear y sta afecta tanto a Dios como a su creacin. Esa decisin es un acto de voluntad con una vertiente hacia dentro y otra hacia afuera. La vertiente interna de ese acto precede objetivamente a la vertiente externa de la accin de Dios. Antes de proceder a la creacin del mundo, Dios toma la decisin de crear, de convertirse en Creador. Se capta esta autodeterminacin en la estructura reflexiva
11. F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 2.a ed., 39 40,3- Cf. al respecto F. Beisser, Schleiermuchers Lehre vori Golt, dargestellt nuch seinen Reden und seiner Glaubenslehre, Gttingen 1970, 115: Para Schleiermacher, Dios es respecto del mundo, fundamentalmente, el que lo conserva. El concepto de creacin se reduce prcticamente al de conservacin. Sobre esto, con numerosas pruebas, tambin M. Trowitzsch, Zeit zur Ewigkeit. Beitrage zum Zeitverstndnis in der Glaubenslehre Sehleiermaehers, Mnchen 1976, esp. 69 ss. 12. A la reduccin que Schleiermacher practica de la doctrina de la creacin sigue su reduccin de la cruz y resurreccin de Cristo a la conciencia de Dios que tena Jess, y la reduccin de la resurreccin de los muertos a la inmortalidad del alma.

de la decisin voluntaria existencial y en la decisin personal: Dios se decide a crear un mundo 13. Si se contempla la creacin desde el punto de vista de la voluntad de Dios, cabra decir que la autodeterminacin de Dios a crear este mundo representa una autolimitacin de Dios a una sta concreta de las innumerables posibilidades con que cuenta. La doctrina reformada de los decretos ha presentado la creacin bajo el punto de vista de la deliberacin creativa. Karl Barth ha ampliado su exposicin. Tambin cabe la posibilidad de remontar desde la creacin del cielo y de la tierra al Dios creador. Es acaso necesaria una decisin particular de Dios para convertirse en Creador? Acaso su misma vida divina no es creadora por siempre? Cabe la posibilidad de imaginar una situacin en la que la actividad creadora de Dios no est en ebullicin? En la actividad creadora de Dios no hace sino expresarse su misma vida interior. Dios no crea porque se haya decidido a crear, sino porque es Dios. Por consiguiente, no necesita de decreto alguno para crear. Todas las criaturas hunden sus races en la vida divina de la que brotan. Esta doctrina de las emanaciones creadoras de la vida divina recoge de nuevo las ideas neoplatnicas. Paul Tillich ha sido uno de sus abogados. Se basa la creacin en una decisin de crear tomada por Dios o en la vida divina, eternamente creadora? Cabe compaginar la doctrina de los decretos con la de las emanaciones? Segn la doctrina reformada de los decretos, Dios es vida por antonomasia (actus purissimus)14. No cabe la posibilidad de concebirlo sin la actividad que le es esencial y que constituye, al mismo tiempo, la causa absoluta de la actividad de Dios en la creacin. La esencial e inmanente actividad de Dios es el decreto eterno, inmutable, de su ser. El resultado de esta resolucin es el decreto de creacin. Se distingue de la voluntad misma de Dios slo conceptualmente al igual que ese acto de voluntad de Dios puede distinguirse slo conceptual, no objetivamente, del ser de Dios. La doctrina reformada de los decretos se diferencia de las especulaciones nominalistas de la potentia Dei absoluta mediante la identificacin de actividad y ser: el ser de Dios es su actividad eterna. Su decisin de crear es, pues, un decreto esencial, no arbitrario. Por eso el decreto de Dios se reviste de todas las propiedades esenciales de Dios: es absoluto, eterno, inmutable. Dios no tiene eleccin alguna en su decreto esencial. El decreto de Dios es una actividad o tendencia de la voluntad divina en sintona con el ser de Dios; una tendencia a hacer en el curso del
13. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 115. 14. H. Heppe/ E. Bizer, Die Dogmatik der evangeliseh-rcformierten Locus VII: De decretis Dei, 107 ss.

Kirche, o. c.,

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tiempo lo que puede y debe servir a la revelacin de la gloria de Dios 15 . He ah la meta del decreto divino: Dios toma la decisin de revelar su propia gloria. En su gloria se revelan su vida y ser eternos. La creacin de un mundo diverso de Dios es el primer paso para llevar a cabo el empeo eterno de revelar su gloria esencial. Dios toma primero la decisin del Reino y posteriormente la de la creacin. Por eso el Reino determina la creacin, y sta es la promesa real del Reino. En la creacin subyace, ante todo, una voluntad de revelacin de Dios. Pero la meta y el final de la creacin es la escatolgica revelacin del ser de Dios en gloria. Segn est concepcin, el carcter sagrado del ser divino mismo determina por completo la omnipotencia de Dios. La voluntad de Dios no hace sino expresar la gloria de su ser divino. Mediante la unidad de ser y voluntad en el concepto del decreto eterno, la doctrina reformada de los decretos ha excluido toda idea de un dios arbitrario o de un tirano celeste sin caer por ello en las concepciones naturalistas de las numerosas emanaciones del Uno primigenio. En la teologa reformada ortodoxa tampoco se especula sobre lo que Dios podra haber hecho pero no hizo. La libertad de Dios es su actividad esencial. Es entonces pensable otra creacin finita creada en el principio? No se hace Dios eternamente creador en la idea de la decisin de su ser? La doctrina reformada de los decretos jams puso su mirada exclusivamente en aquella creacin en el principio. Tuvo siempre presente el reino eterno de la gloria, motivo por el que Dios cre el cielo y la tierra 16 . Por eso la creacin tiene un principio, pero su consumacin en la gloria de Dios carece de un final. En este sentido, Dios no es el Dios eternamente creador, pero s el Dios que se glorifica en el tiempo y en la eternidad. Karl Barth empalm con esta tradicin. Y la corrigi de manera genial con su doctrina cristolgica de la eleccin, pero no siempre le hizo justicia en su doctrina de la creacin ya que no tom el reformado ordo decretorum y declar que la alianza, no la gloria, es el fundamento interno de la creacin. Siguiendo la tradicin reformada, Barth rechaz y combati la doctrina nominalista de la potentia Dei absoluta siempre que se encontr con ella. Sin embargo, mantuvo en su doctrina de la decisin primigenia de Dios un margen nominalista para poder mostrar la decisin de Dios como libre y gratuita 17 . Dios poda contentarse consigo mismo y con la gloria y dicha intactas de su ser interior. Pero no lo hizo, sino que eligi al hombre 18. En el trasfondo de lo que Dios podra haber hecho hay que
15. 16. propter 17. 18. O. c, 107. O. c, 109: Deus 1) decrevit gloriam suam foris, idque multifariara, eque suum, sed propter creaturae bonum patefacere... 2) decrevit creare mundwn.... Expuse esa crtica en: Trinidad y reino de Dios, 67 ss. K. Barth, Kirchliche Dogmatik U/2, 181; tambin IV12, 386; II/2, 9 y otros.

reconocer el carcter de gracia de la decisin que Dios tom de hecho. De ese modo, Barth convierte de nuevo el decreto esencial en decreto intencionado. La tradicin reformada que formul ese decreto esencial jams necesit tal trasfondo para el decreto en el mbito de lo que Dios podra haber hecho tambin o de otra manera; y jams razon de forma tan especulativa. Si se concibe el decreto esencial como una decisin de la voluntad, entonces se inscribe en el ser de Dios la estructura antes-despus. Antes de aquella decisin est el ser de Dios en gloria intacta; despus de aquella decisin est el ser de Dios profundamente afectado por el amor, el sufrimiento y la cruz. Aunque se presente esa decisin como tomada desde toda la eternidad, de forma que slo tiene realidad lo decidido en esta decisin, la especulacin de las posibilidades completamente irreales de Dios tiene que daar esa realidad. Poda Dios contentarse realmente con su gloria y bienaventuranza interior? En el fondo, se pone en cuestin aqu el concepto de la libertad de eleccin en su aplicacin a la libertad eterna y esencial de Dios l 9 . La omnipotencia es el compendio de la libertad de eleccin. El concepto formal de libertad significa el derecho absoluto a disponer de la propiedad. Pero es algo completamente vaco sin el concepto material de libertad. En el sentido material, el amor es la verdad de la libertad. Pero el amor es la autocomunicacin del bien. Y esta autocomunicacin del bien puede darse slo en la libertad. Libertad y amor son sinnimos en este sentido 20 . Qu concepto de libertad cuadra a Dios? Si partimos de la criatura, entonces el Creador aparece como omnipotente y benvolo. Su libertad no tiene lmites, y su dedicacin a la criatura es absolutamente inmerecida. Mas si partimos del Creador mismo, entonces la autocomunicacin de su bondad en amor a su creacin nada tiene que ver con su libre eleccin, sino que es la actuacin natural de su ser eterno. La actividad esencial de Dios es el decreto eterno de su voluntad, y el decreto eterno de su voluntad es la actividad esencial de Dios. En otras palabras, Dios no es completamente libre de hacer o dejar de hacer lo que quiera, sino que es completamente libre cuando es completamente l mismo. En su actividad creadora es completamente l mismo. Ama al mundo en la entrega de su Hijo con el mismo amor que es l eternamente (Jn 3, 16; 1 Jn 4, 16). Y no se glorifica a s ms que con la gloria de su vida divina y eterna.
19. Cf. para este problema, M. Welker, Das theologische Prinzip des Verhaltens zu Zeiterscheinungen. Errterung eines Problems im Blick aufdie theologische Hegeirezeption und Gen 3, 22 a: EvTh 36 (1976) 225 ss. 20. Crticamente a mi crtica de Barth, H. Urs von Balthasar, Zu einer christlichen Theologie der Hoffnung: Mnchener Teheologische Zeitschrift 32 (1981) 101 s, que retrocede espantado ante la idea de la doctrina de la emanacin.

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La doctrina de los decretos se basa en que Dios es sujeto absoluto. Por eso comienza ella con la voluntad de Dios. La doctrina de la emanacin emprende el otro camino. Se fundamenta en que Dios es la substancia suprema. Por eso esta doctrina comienza por el ser de Dios. All donde la doctrina de los decretos ve la hechura de la voluntad divina, la doctrina de la emanacin ve la sobreabundancia del ser divino. El origen gnstico y neoplatnico de la doctrina de la emanacin hizo que la teologa eclesial la rechazara o la utilizara, a lo sumo, con grandes reservas. Y, sin embargo, contiene elementos de verdad que son de grandsimo valor para entender plenamente la creacin de Dios. Nosotros la tomamos aqu exclusivamente en la forma en que la sostuvo Paul Tillich. Para Tillich, vida divina y creacin divina son la misma cosa 21 . La vida divina es esencialmente creadora y se realiza a s misma en una plenitud inagotable. Por eso Dios crea eternamente. Por eso Dios no se decidi a crear. La creacin no es un acontecimiento en la vida de Dios, sino que se identifica con ella. La creacin no es casualidad ni necesidad, sino destino de Dios. Por consiguiente, la doctrina de la creacin no puede hablar de un principio temporal. Tendr que limitarse a ofrecer expresiones acerca de las relaciones fundamentales entre Dios y mundo. El sentido de la finitud del hombre radica en su condicin de criatura. El correlato teolgico de esta significacin est en la actividad creadora de Dios. Puesto que la vida divina es creadora por su propia esencia, los hombres necesitan los tres modos de tiempo para simbolizar esta creacin eterna. Por eso se dice: Dios cre el mundo, lo crea y lo consumar. Pero esto son simplemente los aspectos creaturales en el proceso creador de la vida divina. Ser criatura significa: Tener las races en el fundamento creador de la vida divina y realizarse en libertad22. Como se ve, Tillich concentr aqu las expresiones de la doctrina de la creacin en una situacin atemporal. En ella Dios se comporta de forma creadora con todo ser finito; y stos entienden su finitud como condicin de criatura. La creacin como acto nico y su resultado desaparecen tras la correlacin eterna de Creador y criatura. Si resulta que Dios no slo crea, sino que su ser divino es eternamente creativo, entonces tambin su creacin es igualmente eterna. Sin duda, se aplica esto a la frase de Tillich: Dios se crea a s mismo eternamente. Pero esta frase debe tener validez tambin para las creaciones extradivinas del proceso creador de la vida divina. Ha logrado Tillich con esto algo ms que una simple transposicin de la
21. P. Tillich, Teologa sistemtica I. Salamanca 21981, 323. 22. O. c, 328.

antigua frase metafsica de la causa prima, llamada causa sui con respecto a s misma, a la doctrina del Creador y de la criatura? Y si resulta que Dios no slo crea, sino que es eternamente creador, cmo hay que entender entonces su reposo sabtico? Si la vida divina eternamente creadora y la creacin divina son la misma cosa, ser extraordinariamente difcil distinguir entre las criaturas de Dios y la eterna autocreacin divina. Si la creacin se identifica con la vida divina cmo pueden darse seres que no sean Dios y que, sin embargo, sean? Al identificar la actividad creadora divina con la vida divina misma, Tillich elimina, en el fondo, la autodistincin de Dios frente al mundo creado por l. Y puesto que, para l, Dios y creacin son idnticos en el origen eterno, tiene que concebir de forma monista el retorno a ese origen. Pero entonces hay que adscribir las distinciones entre Dios y mundo no a la creacin, sino a la cada. La eliminacin de la alienacin entre esencia y existencia producida por la caida, tiene que llevar a un disolvente Uni-Todo en el que se reencuentra todo lo separado. Pero puede seguir mereciendo el encabezamiento de doctrina de la creacin una doctrina de esos rasgos? Qu la diferencia del pantesmo de la natura naturans? Dejando a un lado estas anotaciones crticas, es importante, sin embargo, mantener la mismidad de la vida divina y de la actividad creadora divina. Y se la puede mantener aunque no se considere como creadora la vida divina en s misma. La idea de la autocreacin de Dios lleva a extravos porque inscribe en Dios una diferencia que debera desaparecer: si Dios fuera su propio Creador, entonces tendra que ser tambin su propia criatura. Es ms adecuado considerar la vida divina eterna como vida del amor eterno, infinito, que rebosa de su perfeccin trinitaria, en el proceso creador, y retorna a s mismo en el descanso sabtico eterno. Es el mismo amor, pero obra de distinta manera en la vida divina y en la actividad creadora divina. Con esta distincin en Dios se puede mantener tambin la distincin entre Dios y mundo en todas las formas de su comunin. Dios activa su vida interior divina en su actividad creadora. Por eso comunica tambin su amor a las criaturas de su amor. Esto hace que los hombres participen no slo de la productividad de su voluntad, sino tambin de su naturaleza (2 Pe 1, 4). Los que han sido creados para ser su imagen, son tambin de su linaje (Ap 17, 28.29). Esto indica una comunin de Dios que supera de hecho la simple condicin de criatura, aunque se la designe inadecuadamente con la expresin de emanacin de la esencia divina. Ser criatura e imagen de Dios significa no slo ser una obra de sus manos, sino tambin estar enraizado en el humus creador de la vida divina. Esto es claro cuando se considera pneumatolgicamente la creacin y se pone la mirada en el Espritu del Creador que habita en su creacin.

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Finalmente, si comparamos la doctrina de los decretos y la de la emanacin, se tratar no de alcanzar una sntesis equilibrada de dos doctrinas, sino de una comprensin ms profunda del Dios creador. Segn la doctrina de los decretos, Dios toma la decisin de crear. Segn la doctrina de la emanacin, la vida divina .ve abre. Si el decreto de crear es un decreto esencial de Dios habr que decir: Dios se abre en la decisin que toma. Su vida divina irrumpe en su decisin y pasa a sus criaturas a travs de ella. La vida se comunica a las criaturas a travs de la decisin. Si la doctrina de los decretos tiene que formular la decisin de Dios como decreto esencial para hablar de la creacin de forma compatible con Dios, entonces la doctrina de la emanacin debera hablar de una esencia decidida de Dios. As se evitaran las analogas naturalistas de fuente y sobreabundancia, que pueden conducir a error. La vida divina se hace creadora mediante su decreto y se activa por completo precisamente en l. El concepto del amor permite captar adecuadamente la unidad de voluntad y esencia en Dios: Dios ama al mundo precisamente con el amor que es l eternamente. No quiere decir esto que Dios ame al mundo eternamente, ni que l pudiera amarlo o no amarlo. Slo podemos entender la cimera frase neotestamentaria Dios es amor si concebimos a Dios no slo como substancia suprema sino tambin como sujeto; pero no slo como sujeto absoluto, sino tambin como substancia suprema. La fundamentacin e interpretacin trinitaria de la definicin prctica de Dios: Deus est caritas permite integrar y superar ambas posibilidades conceptuales metafsicas. La doctrina de los decretos y la teora de la emanacin se limitan a conducir al umbral de una amplia doctrina trinitaria de la creacin. 3. Creacin de la nada

La creacin del mundo se fundamenta en la autodeterminacin de Dios a crear. Antes de salir Dios de s mediante la creacin, acta hacia dentro sobre s mismo decidindose, determinndose. Pretendemos profundizar ahora en este pensamiento sirvindonos de la doctrina de la cabala juda acerca de la autolimitacin de Dios (zimzum) 23. Tratamos con ello de profundizar en la doctrina de la creatio ex nihilo. Pero tomaremos y utilizaremos la doctrina de la autolimitacin de Dios y de la nada a la luz mesinica de la fe en el crucificado Hijo de Dios. Desde los tiempos de san Agustn, la teologa cristiana llama a la obra de la creacin de Dios una actuacin de Dios hacia fuera:
23. Desarrollo las consideraciones que inici en Trinidad y reino de Dios, o. c., 124 ss.

operatio Dei ad extra, opus trinitatis ad extra, actio Dei externa. Y distingue de sta una actuacin de Dios hacia dentro, que tiene lugar en las relaciones intratrinitarias de Dios. Parece tan evidente esta distincin entre un fuera y un dentro de Dios que jams se formul la pregunta crtica: cabe la posibilidad de que exista un fuera en el Dios omnipotente y omnipresente? Acaso un hipottico extra Deum no traza un lmite en Dios? Quin puede poner tal lmite a Dios? Si existiera un mbito fuera de Dios, entonces Dios no sera omnipresente. Ese fuera de Dios debera ser tan eterno como Dios. Y tal fuera de Dios debera ser antidivino. A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra Deum: sola la hiptesis de una autodelimitacin de Dios que precede a su creacin es compatible con la divinidad de Dios. Para crear un mundo fuera de s mismo, el Dios infinito ha tenido que asignar previamente dentro de s mismo un espacio a una finitud. Slo un tal repliegue de Dios sobre s mismo deja libre el espacio en el que Dios puede entrar para ejercer una actividad creadora. Slo en la medida en que el Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y delimita su poder nace aquel nihil para su creatio ex nihilo. Isaac Luria fue el primero que desarroll estas ideas en su doctrina del zimzum24. Zimzum significa concentracin y contraccin, e indica un replegarse sobre s mismo. Luria tom la antigua doctrina juda de la schekin, segn la cual Dios puede contraer su presencia hasta el punto de habitar en el templo. Pero l la aplica a Dios y a la creacin. La existencia de un mundo fuera de Dios es posible por una inversin de Dios. Mediante ella queda libre una especie de mtico espacio primigenio en el que entra Dios saliendo de s mismo y en el que puede revelarse. Cuando Dios se retira de s mismo a s mismo puede producir algo que no es esencia ni ser divinos25. El Creador no es un motor inmvil del universo. Ms bien, antecede a la creacin este automovimiento de Dios que permite a aqulla el espacio de su propio ser. Dios entra en s para salir de s. Crea las condiciones necesarias para la existencia de su creacin retirando l su presencia y su poder. En la autolimitacin de la esencia divina que, en lugar de actuar hacia afuera en su primer acto, se vuelve ms bien sobre s misma emerge la nada 26 . La fuerza afirmativa de la autonegacin de Dios se convierte en la fuerza creadora en la creacin y en la salvacin.
24. G. Scholem, Schopfung aus Nichts und Selbstverschrnkung Gotres, o. c, II5. La idea del zinzum desempea una funcin importante tambin en las novelas judas de Isaac Bashevis Singer, especialmente en Jakob der Knecht, Hamburg 1965. La utiliza en la forma de la metfora bblica: Dios oculta su rostro. 25. O. c, 117. 26. O. c, 118.

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La doctrina cabalstica de la autolimitacin de Dios ha entrado tambin en la teologa cristiana: Nicols de Cusa, J. G. Hamann, Fr. Oetinger, F. W. J. Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner y otros vieron en los preparativos de Dios para la creacin el primer acto de aquel autoanonadamiento de Dios que alcanza su punto ms profundo en la cruz de Cristo 27. Empalmamos aqu y desarrollamos la idea: 1. Dios hace sitio para su creacin retirando su presencia. Nace un nihil que no contiene la negacin del ser creado, porque no existe todava la creacin, pero que representa la negacin parcial del ser divino en la medida en que Dios no es todava el Creador. El espacio que nace y queda libre mediante la autoconcentracin de Dios es un espacio abandonado por Dios en el sentido literal del trmino 28 . El nihil en el que Dios crea su creacin y contra cuya amenaza la conserva en vida es el abandono de Dios, el averno, la muerte absoluta. Naturalmente, el nihil adquiere este carcter amenazador mediante la autocerrazn de la criatura y recibir el nombre de pecado y de impiedad. As, la creacin est amenazada no slo por su propio no-ser, sino tambin por el no-estar de Dios su Creador, es decir, por la nada misma. El carcter de lo negativo que la amenaza la desborda. En eso consiste su poder demonaco. La nada niega no slo la creacin, sino tambin a Dios en la medida en que l es su Creador. Sus negaciones conducen a aquel espacio primigenio que Dios prepar en s mismo antes de la creacin. Como posibilidad de la creacin mediante la autolimitacin el nihil no tiene todava ese carcter aniquilador. El nihil fue dispuesto para hacer posible la creacin en autonoma fuera de Dios. Pero eso llevaba consigo tambin la posibilidad de la nada aniquiladora. Para una doctrina de la nada se infiere de ah la necesidad de distinguir entre el no ser de una criatura, el no ser de la creacin y el no ser del Creador. Slo en el ltimo supuesto cabe hablar de la nada. 2. Dios se retira de s mismo a s mismo para hacer posible la creacin. Esta humilde autorestriccin de Dios precede a su actividad creadora hacia fuera. En este sentido, el autoanonadamiento de Dios
27. E. Brunner, Dogmatik H, o. c, 31: Pero esto significa que Dios no quiere ocupar solo el espacio del ser, sino que quiere hacer sitio a otros. Al hacerlo, se limita a s mismo... La kenosis que alcanza su punto culminante en la cruz de Cristo comienza ya con la creacin del mundo. Cf. G. Hendry, Nothing: Theology Today XXXIX (1982) 286 ss. 28. Cf., frente a esto, K. Barth, Kirchliche Dogmatik I1I/3 50: Gott und das Nichtige, 327-425, que, en su doctrina de la creacin, no aade determinacin alguna a la concrecin platnica de la nada. En su doctrina de la eleccin, Kirchliche Dogmatik 11/2, haba desarrollado ideas relacionadas con la teologa de la cruz y con la nada aniquiladora, ideas que dan una profundidad teolgica al no-ser platnico. Es inevitable ver conjuntamente el juicio de Dios y la nada. Para comprender a Barth, cf. W. Krtke, Snde und Niehtiges bei Kart Barth, Neukirchen 21983.

no comienza con la creacin en la medida en que Dios entra en este mundo, sino que tiene lugar ya antes de la creacin y es requisito indispensable para que sta sea posible. El amor creador de Dios se basa en el humilde amor de Dios que se anonada a s mismo. Este amor que se humilla es el principio de aquella autoprivacin de Dios que Flp 2 considera como el misterio divino del Mesas. Para crear el cielo y la tierra, Dios se priva de su omnipotencia que todo lo llena y, como Creador, toma la figura de siervo. Esto indica la necesidad de corregir la visin de la creacin: Dios crea no slo llamando algo a la existencia o poniendo algo en obra. En un sentido ms profundo, crea cuando permite ser, cuando prepara, cuando se retira. El hacer creador aparece expresado en metforas masculinas. Sin embargo, las metforas maternales se prestan mejor para hablar del creador dejar ser. 3. Cuando Dios penetra en aquel espacio primigenio que l mismo ha preparado y acta de forma creativa crea verdaderamente hacia fuera? Sin duda, una operatio Dei ad extra comienza a ser posible mediante la presencia del nihil. Pero cuando tiene lugar la creacin ad extra en el espacio dejado libre por Dios mismo, la realidad fuera de Dios permanece al mismo tiempo en Dios, que ha preparado aquel fuera en s mismo. La diferencia entre Creador y criatura, sin la que la creacin es impensable, queda envuelta en la verdad ms amplia a la que apunta la historia de la creacin, pues sta proviene de aqulla: que Dios es lodo en todo. No significa una disolucin pantesta en Dios, sino la forma definitiva que la creacin debe encontrar en Dios. Entonces, aquella autolimitacin inicial de Dios que hace posible la creacin logra la glorificante expansin en la que toda la creacin se transfigura: La esplendorosa gloria del motor de todas las cosas penetra el mundo (Dante). La comparacin del proceso de la creacin con el de la nueva creacin permite captar de la mejor manera posible el movimiento que va desde la inicial autolimitacin hasta la escatolgica autodesdelimitacin de Dios respecto de su creacin. Segn la tradicin del documento sacerdotal, la creacin en el principio es un crear por medio de la Palabra, y, en cuanto tal, no exigi esfuerzo alguno al Creador. Ni siquiera en sbado descansa del trabajo de su obra de creacin el Creador. Pero en la historia de la desgracia, la creacin divina de salvacin presenta otro aspecto, pues el esfuerzo est presente en ella. Is 43, 24 s dice sobre el perdn de los pecados del pueblo de Dios: Hasta me has convertido en siervo con tus pecados, y me has cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tena que limpiar y no recordar tus pecados. Al Elegido, que, segn Is 53, traer la salvacin a los que carecen de ella, se le denomina ebed Yahve, Siervo de Dios. Is habla de las fatigas de su alma (53, 11). El carga con los

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pecados y con las enfermedades (Is 53, 4). Por eso, y de esa manera, vencer (Is 53, 11.12). En el himno a Cristo recogido en Flp 2 se describe el misterio del Mesas como su despojo y anonadamiento en la forma de siervo de Dios 29 . Mediante su autoenajenacin crea liberacin; mediante su autoanonadamiento ensalza, y con su padecimiento vicario obra la redencin de los pecadores. Tambin Juan piensa en estos trabajos cuando recoge la ltima palabra de Jess en la cruz: Todo se ha consumado! (Jn 19, 30). Y, segn Pablo, las fuerzas de vida del Espritu santo actan siempre y exclusivamente en la comunin de los padecimientos de Cristo (Flp 3, 10). Las fuerzas de la resurreccin y de la nueva creacin actan, y son experimentadas, en la comunin de los sufrimientos de Cristo (2 Cor 4, 7 ss; 6, 4 ss). Esa fuerza se pone de manifiesto en la debilidad (2 Cor 12, 9). Finalmente, tambin la nueva creacin del cielo y de la tierra surgir de la historia del sufrimiento de Dios, y tendr por centro ese sufrimiento. Ser el reino del Crucificado: Digno es el Cordero degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza (Ap 5, 12; igualmente 7, 14 ss; 11, 15; 12,10 s; 21, 23). El reino de la gloria nace de la apoteosis del Cordero, tal como cabe verla en las cpulas de muchas iglesias cristianas como el Cordero mstico. El Crucificado se convierte en el fundamento y centro del reino de la gloria que renueva el cielo y la tierra. Ese reino comienza ya ahora con la resurreccin y glorificacin del Crucificado. Si comparamos los sucesos de creacin descritos, entenderemos la creacin en el principio como actividad creadora de Dios sin requisito previo alguno: creatio ex nihilo; entenderemos la actividad creadora en la historia como creacin laboriosa de la salvacin desde la victoria sobre la desdicha. La creacin escatolgica procede, finalmente, de la superacin del pecado y de la muerte, es decir, de la nada aniquiladora. Dios vence el pecado y la muerte de sus criaturas tomando sobre s mismo la suerte de stas y venciendo en su ser eterno la nada presente en el pecado y en la muerte. Si la actividad creadora de Dios proviene de un decreto de creacin, se contiene en l la apertura del Creador a los sufrimientos redentores y su disposicin a anonadarse. Y si Dios mantiene su decreto de creacin, ste se convierte en decreto de salvacin respecto al autoencapsulamiento de las criaturas mediante el pecado y de su consecuencia en la muerte. Creatio ex nihilo en el principio es la preparacin y promesa de la redentora annihilatio nihili, de la que
29. Cf. J. Moltmann, Justificacin y nueva creacin, en Id., El futuro de la creacin, Salamanca 1979, 183 ss. En el fondo, la gracia est presente ya en la conservacin de la criatura que se cierra. La tradicin teolgica ha expresado esto distinguiendo entre 7zdpr.aiQ y citpsaig /apii'cov. Y si la gracia reside ya en la conservacin del mundo, tambin en la creacin del principio.

proviene el ser eterno de la creacin. La misma creacin del mundo es una promesa de la resurreccin y de la derrota de la muerte en la victoria de la vida eterna (1 Cor 15,26.55-57). Resurreccin y reino de la gloria son, pues, la consumacin o cumplimiento de la promesa que representa la creacin misma. Con ello llegamos a una ltima interpretacin de la frase que habla de la creatio ex nihilo desde la vertiente de la cruz de Cristo: si Dios crea su obra de la nada y no abandona su creacin a pesar del pecado, manteniendo la voluntad de salvacin para ella, entonces se somete a la nada aniquiladora en el envo y entrega de su propio Hijo, con la intencin de vencer a la nada en s y por medio de s, y de regalar as existencia, salvacin y libertad a su creacin. La entrega del Hijo a la muerte en el abandono de Dios en la cruz y su entrega a los infiernos son, en este sentido, la entrada del Dios eterno en aquella nada de la que l cre el mundo. Dios entra en aquel espacio primigenio que l mismo haba preparado mediante su autolimitacin. E invade el espacio del abandono de Dios con su presencia. Esa presencia de su amor le lleva a anonadarse, a padecer y a experimentar la muerte en beneficio de su creacin. Por eso esta presencia de Dios en el Cristo crucificado da a la creacin la vida eterna y no la aniquila. Dios se hace omnipresente en el camino del Hijo hacia el desprendimiento y hacia la esclavitud a esa muerte; y en el camino de su exaltacin y glorificacin mediante toda la creacin. Cuando Dios entra en el pecado y en la muerte, es decir, en la nada, y las vence entrando en ellos, las convierte en parte de su vida eterna: Si bajo al sheol, all te encuentras (Sal 139, 8). Desde la perspectiva de la cruz de Cristo, creatio ex nihilo significa perdn de los pecados mediante el padecimiento de Cristo, justificacin de los impos por la muerte de Cristo, resurreccin de los muertos y vida eterna mediante la soberana del Cordero. Por lo que respecta a la creacin, la cruz de Cristo significa el verdadero afianzamiento del universo. La creacin goza de consistencia eterna porque el Creador est dispuesto desde un principio a estos sufrimientos en favor de su creacin. La cruz es el misterio de la creacin y de su futuro. Con la resurreccin del Cristo crucificado entra en la luz de la resurreccin tambin la nada de la historia del mundo? Las experiencias de Auschwitz y de Hiroshima suscitan preguntas que no admiten respuesta alguna porque, en el fondo, son protestas. Ya Hegel admiti la existencia de un negativo incapaz de servir a lo mejor en dialctica alguna. Por eso, este pensador dej fuera de su dialctica la contradiccin no resuelta, la guerra del Peloponeso, la Guerra de los Treinta Aos, y otras aniquilaciones masivas. Tampoco Ernst Bloch fue capaz de ver en los crematorios de Maidanek otra cosa que

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no fuera la dura, irracional y aniquiladora nada: S, hay una simiente que muere y no da fruto alguno, pisoteada, sin una posterior negacin positiva de esa negacin30. Slo la esperanza militante que se alia con las posibilidades reales objetivas puede sofocar los campos de la aniquiladora nada, pero ni siquiera la pasin por la vida es capaz de eliminar por completo la muerte sin sentido. Verdaderamente esta idea de lo negativo es maniquea. Con ella se puede constreir la nada, pero no se la puede eliminar ni vencer. Puede la fe cristiana en la resurreccin ir ms lejos? En la praxis de la lucha contra la guerra y las aniquilaciones de masas, ciertamente no. Pero si en la esperanza del Dios que resucita a los muertos. La fe en la resurreccin se dirige a Dios precisamente cuando no hay motivo humano alguno para la esperanza, cuando no hay nada que hacer. Y esa situacin vivi ya la fe israelita en la resurreccin. Ezequiel escuch la palabra del Seor en el amplio campo sembrado de huesos humanos: He aqu que yo voy a hacer entrar el espritu en vosotros, y viviris (Ez 37, 1 ss). Tampoco la resurreccin del Cristo ajusticiado fue para los cristianos potencialidad para el ser todava inherente en su no-ser, sino el milagro de la nueva creacin de Dios. La esperanza de la resurreccin introduce, pues, la nada histrico-mundial en la luz de la nueva creacin. Tiene esto consecuencias prcticas? No se sigue de ella un optimismo que pasa por alto lo negativo, sino que ofrece la fuerza de mantener o conservar en la memoria lo muerto y recordar a los muertos. La esperanza de la resurreccin introduce a los vivos en una comunin de esperanza con los muertos. En ella ni se reprime la muerte ni se trata de olvidar a los muertos. La comunin mesinica de la Iglesia del Cristo resucitado fue entendida siempre como una comunin de vivos y muertos (Rom 14, 7-9; Le 20, 38). Cabe expresar en forma negativa esta esperanza que vincula a los vivos con los muertos: Tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo si ste vence31. La protesta contra el asesinato sin sentido, completamente inaceptable, mantiene su aliento cuando es sustentada por una esperanza que afecta a las vctimas de un asesinato carente de sentido. La protesta contra la nada aniquiladora no puede conducir a la represin ni al olvido de los aniquilados; tampoco la esperanza para los aniquilados permitir aceptar su aniquilacin. La primera parte de la frase anterior pone letra al peligro de los revolucionarios; y la segunda parte expresa el peligro de los religiosos.
30. Este es el problema principal en E. Bloch, Philosophische Grundfragen I. esp. 60 ss. Cf., criticamente, J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 41981, apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza, 437 ss. 31. W. Benjamn, Illuminationen, Frankfurt 1961, 270 s.

Entrar la nada escatolgica en la luz de la nueva creacin con la resurreccin del Crucificado? Esta pregunta est ligada estrechamente a la anterior ya que la aniquilacin apocalptica del mundo se anuncia en la experiencia de la nada histrico-mundial. Es, pues, difcil responder a la pregunta porque la situacin apocalptica del llamado ocaso del mundo no se ha presentado an, aunque el hombre tiene en sus manos todos los medios para aniquilar al menos su mundo y toda la vida que existe sobre la tierra. Sin embargo, la respuesta no diferir de la dada a la pregunta anterior: el Dios que cre el mundo de la nada, el Dios que se entreg en su Hijo a la aniquiladora nada en la cruz para elevarla a su ser eterno. El ocaso del mundo, ya sea por catstrofe natural o por la actuacin criminal de los hombres, no puede significar lmite alguno para Dios. Cmo podra ser apartado de su decisin y de su amor el Dios que cre de la nada? Todo aqul que, por un temor apocalptico, espera la aniquilacin del mundo niega al Creador del mundo. La fe en Dios creador es incompatible con la espera apocalptica de una total annihilatio mundii2. Concuerda con esa fe la espera y la anticipacin activa de la transformatio mundi. La espera de la annihilatio mundi, como la espera vulgar de un fin del mundo, tiene un origen gnstico, no bblico. Con ella, algunos quieren lograr el reconocimiento de Dios a costa del mundo. Pero la escatologa no es otra cosa que la fe en el Creador referida al futuro. El que cree en Dios que cre el ser de la nada, cree tambin en el Dios que vivifica a los muertos. Por eso espera en la nueva creacin del cielo y de la tierra. Su fe le dispone a resistir a la aniquilacin cuando no hay motivo humano alguno para la esperanza. Su esperanza en Dios le obliga a ser fiel a la tierra. 4. Doctrina trinitaria de la creacin

Existe una doctrina de la creacin especficamente cristiana? Qu aade la fe cristiana a la interpretacin de las tradiciones veterotestamentarias de la creacin? Como la comprensin israelita del mundo como creacin est marcada por la revelacin de salvacin de Dios en el xodo, en la alianza y en la promesa de la tierra, as la visin cristiana del mundo como creacin de Dios est marcada por la revelacin de salvacin de Dios en la historia de Jesucristo. Esto no contradice las afirmaciones relacionadas con la creacin y basadas en la experiencia de salvacin de Israel. Por el contrario, es su interpretacin mesinica. La doctrina cristiana, es decir, mesinica, de la
32. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, Mnchen 1971.

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creacin no sobrepuja o niega la respectiva doctrina israelita, sino que la confiesa. La orientacin mesinica hace que, en la visin cristiana, las concepciones de la creacin escatolgica definan las ideas transmitidas de la creacin protolgica. Y es la razn para proclamar, en la visin cristiana, al Creador de cielos y tierra como el Padre de Jesucristo, y para desarrollar en sentido trinitario el monotesmo veterotestamentario: el Padre ha creado cielos y tierra mediante el Hijo en el Espritu 33 . Cmo se ha llegado a este resultado de la teologa cristiana en el campo de la doctrina de la creacin? 1. El Cristo csmico: si Cristo es el fundamento de la salvacin para toda la creacin, para los hombres pecadores y para la criatura esclavizada, es tambin el fundamento de la existencia de toda la creacin, hombre y naturaleza34. Del conocimiento escatolgico de la redencin de la creacin mediante Cristo se infiri la cimentacin protolgica de la creacin en Cristo. Esta conclusin subyace en las afirmaciones neotestamentarias sobre Cristo como mediador de la creacin. Los primeros brotes se encuentran en Pablo, quien fundamenta la libertad de los creyentes en todos los mbitos de la vida diciendo que todo est sometido a la soberana de Cristo, pero motiva la universalidad de la soberana de Cristo afirmando que todo ha sido creado por medio de Cristo: Para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y por el cual somos nosotros (1 Cor 8, 6). Tambin en la Carta a los efesios y en la dirigida a los colosenses, el conocimiento de la universalidad de la salvacin en Cristo y por medio de l lleva a la idea de que todo ha sido creado por medio de l (Ef 1, 9 ss; Col 1, 9-17 ss). El primognito de entre los muertos (Col 1, 18) es tambin el primognito de toda criatura (1, 15). Heb 1, 2 presenta la visin cristiana de la soberana universal de Jess, el Hijo del Padre eterno, su mediacin en la creacin, la conservacin del mundo y la purificacin de nuestros pecados por medio de l. Se llama al Hijo resplandor de la gloria e impronta de su esencia (de Dios). Con esos smbolos, la literatura sapiencial israelita designaba la sabidura eterna de Dios mediante la que Yahv cre el mundo, lo conserva y lo glorificar (Prov 8, 22-31). La idea neotestamentaria de Cristo mediador de la creacin se funda en una sophia cristolgica segn la cual Jess es el Hijo y la Sabidura eterna de Dios. La cristologa del Logos del evangelio de Juan deriva de aquella. Se percibe claramente ese origen en la tesitura del prlogo del evangelio de Juan: En el principio la Palabra exista y la Palabra
33. Tomo estas ideas de: Trinidad y reino de Dios, o.c, 113 ss, y las amplo sin tocar para nada la forma intratrinitaria de la creacin, tal como la he presentado all 115 ss. 34. Fr. Mussner, Creacin en Cristo, en Mysterium salutis II.

estaba con Dios y la Palabra era Dios... Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto se hizo (Jn 1, 1.3). La experiencia de salvacin escatolgica de los cristianos les ha servido de fundamento para afirmar que la Sabidura eterna de Dios y su Palabra eterna de Creador se han revelado en los ltimos tiempos y de manera definitiva (Heb 1, 2) en Jess, el Seor crucificado y resucitado de entre los muertos. Y esa misma experiencia les permiti decir que el Padre de Jesucristo, y no otro dios, ha creado y contina sosteniendo el mundo mediante el Hijo eterno. La doctrina trinitaria de la creacin est marcada por la revelacin de Cristo. Porque Jess fue revelado como el Hijo del eterno Padre, la Sabidura y la Palabra del Creador, identificadas con el Hijo, adquieren un carcter personal e hiposttico del que carecan en los testimonios veterotestamentarios, aunque esos testimonios apuntan algunas tendencias en este sentido y, desde luego, estn abiertos a tal hipostatizacin. 2. El Espritu como creador. De la escatolgica experiencia salvfica forman parte tambin, segn el testimonio neotestamentario, la efusin del Espritu y la experiencia de las fuerzas del Espritu santo en la comunidad de Cristo. El don del Espritu santo es la prenda de la gloria (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Las fuerzas del Espritu son las fuerzas de la nueva creacin. Ellas invaden por completo al hombre, en cuerpo y alma. Son las fuerzas de la resurreccin de los muertos que arrancan del Cristo resucitado y son testimoniadas al mundo mediante la comunidad resucitada carismticamente a la vida eterna. El tiempo del Espritu es, segn Jl 3, 1, el tiempo escatolgico prometido. La fuerza del Espritu es la fuerza creadora de Dios que justifica a los pecadores y vivifica a los muertos. El don del Espritu santo es, pues, la vida eterna. En el don del Espritu santo y mediante sus fuerzas se experimenta una nueva presencia de Dios en su creacin. El Dios creador acampa en su creacin y convierte a sta en su patria (mansin o morada). La experiencia del Espritu es la experiencia de la schekin, de la inhabitacin de Dios: los hombres pasan a ser fsicamente templo del Espritu santo (1 Cor 6, 13-20). La nueva Jerusaln se convierte en tienda de Dios entre los hombres (Ap 21, 3). En la actuacin vivificadora e inhabitadora del Espritu se pone de manifiesto toda la actividad trinitaria de Dios. En la actividad e inhabitacin del Espritu llega a su meta la creacin del Padre por el Hijo y la reconciliacin del mundo con Dios mediante Cristo. La presencia y la actuacin del Espritu constituyen la meta escatolgica de la creacin y de la reconciliacin. Todas las obras de Dios terminan en la presencia del Espritu.

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La experiencia de la realidad escatolgica del Espritu indica que se trata del mismo Espritu en cuya fuerza el Padre cre el mundo a travs del Hijo y lo conserva contra la nada aniquiladora: Les retiras su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envas tu Espritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra (Sal 104, 29.30). Esto significa que el Espritu es la fuerza activa del Creador y la fuerza vital de las criaturas. Y significa tambin que esta fuerza es creativa, que no ha sido creada y que es exhalada por el Creador, emanada de l. Por consiguiente, el Creador mismo est presente en su creacin a travs del Espritu. Mediante la presencia de su propio ser, Dios conserva su creacin frente a la nada aniquiladora. Si ...Dominus spiritum subtrahit, omnia in nihilum rediguntur35. Pero, mediante la presencia de su propio ser, Dios participa tambin de la suerte de su propia creacin. Mediante el Espritu, comparte los sufrimientos de sus criaturas. En su Espritu experimenta las aniquilaciones de stas. En su Espritu, junto con la criatura esclavizada suspira por la redencin y la libertad. Cuanto se deca de la schekin que habitaba en Israel y fue al exilio con el pueblo elegido vale tambin acerca de la schekin del Creador en su creacin. El Creador mismo entra en su creacin mediante su Espritu. Este es capaz de sufrir. Se puede entristecer al Espritu y puede extinguirse (1 Tes 5, 19; Ef 4, 30), porque l es la fuerza del amor del que ha brotado la creacin y mediante el que es conservada. Permiten afirmar los testimonios de la revelacin escatolgica del nuevo testamento que el Espritu santo es la tercera persona de la santsima Trinidad? En la mayora de los pasajes neotestamentarios se describe la actuacin del Espritu como la de una fuerza divina. Sin embargo, la particularidad de la actuacin del Espritu no se encuadra entre las propiedades o fuerzas de Dios. El Espritu acta tambin como un sujeto, no slo sobre los hombres, sino tambin sobre el Hijo y sobre el Padre; concretamente en la glorificacin del Hijo y del Padre. Debemos considerar al Espritu santo como sujeto divino all donde es mencionado con los sujetos divinos del Padre y del Hijo al tiempo que se distingue de ellos, como sucede en las frmulas de bendicin y del bautismo. Sin embargo, el Espritu orienta siempre hacia el Hijo y el Padre. Esta observacin no puede llevarnos a abandonar el carcter de persona del Espritu tal como fue definido ms tarde en la doctrina de la Trinidad sostenida por la Iglesia antigua. Pero nos preserva de aplicar de manera indistinta aquel concepto de persona al Padre, al Hijo y al Espritu. Precisamente la experiencia de la peculiaridad del Espritu pone claramente de mani35. J. Calvino, citado segn W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, o. c, 15.

festo que cada sujeto de la Trinidad posee su personalidad especfica y que, por consiguiente, no se puede aplicar un concepto unvoco de persona al Padre, al Hijo y al Espritu. Al propio tiempo, el Espritu santo mismo es Dios, con una particularidad diferenciable frente a Dios Padre y a Dios Hijo. La revelacin de Cristo y la experiencia del Espritu han dado una configuracin especfica a la doctrina cristiana de la creacin. El que enva al Hijo y al Espritu es el Creador: el Padre. El que auna al mundo bajo su soberana liberadora y lo redime es la Palabra de la creacin: el Hijo. El que vivifica al mundo y le permite participar en la vida eterna de Dios es la fuerza del Creador: el Espritu. El Padre es la causa creadora, el Hijo la causa pregnante, y el Espritu la causa vivificante de la creacin. La creacin existe en el Espritu, es impregnada mediante el Hijo y es creada por el Padre. Es, pues, de Dios, mediante Dios y en Dios. El concepto trinitario de creacin vincula la trascendencia de Dios respecto del mundo con su inmanencia en el mundo. La acentuacin unilateral de la transcendencia de Dios respecto del mundo condujo al desmo, como en el caso de Newton. La acentuacin unilateral de la inmanencia de Dios en el mundo llev al pantesmo, como sucedi a Spnoza. En el concepto trinitario de la creacin se integran la verdad que contienen el monotesmo y el pantesmo. En la visin panentestica, el Dios que ha creado el mundo habita en l, y el mundo creado por Dios existe en ste. Esta visin panentestica solo es concebible y representable en trminos trinitarios. Mientras que la divinizacin de la criatura en los cultos de la fertilidad determinaba la relacin del hombre con la naturaleza, la distincin crtica entre el Dios creador y el mundo como creacin suya resultaba liberadora para el hombre. Entre tanto, la desdivinizacin del mundo ha progresado hasta el punto de imponerse una concepcin atea de la naturaleza y una relacin funesta del hombre con ella. Por eso es hoy absolutamente necesaria una visin integradora de Dios y de la naturaleza. Slo ella puede ejercer una influencia liberadora sobre la naturaleza y sobre el hombre.

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La imagen mecanicista del mundo ha comido el terreno a la antigua idea teolgica del Espritu creador que empapa al mundo, lo vivifica y anima. Desde un punto de vista teolgico, la concepcin masculina de la soberana de Dios suplant a la anterior idea, femenina, del alma del mundo. Dios gobierna todo no como alma del

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mundo, sino como dueo del universo, deca Isaac Newton 36 . Desde la vertiente cosmolgica, el smbolo de la mquina del mundo desplaz al anterior smbolo del organismo del mundo. Estas dos nuevas concepciones hicieron al mundo calculable y dominable para el hombre. Al sacrificar la inmanencia del Dios Espritu en el mundo en aras de la trascendencia del Dios soberano respecto del mundo nace una concepcin de la naturaleza absolutamente desligada del Espritu y de Dios. La teologa cristiana de los tiempos modernos ha intentado constantemente romper el hechizo de la imagen mecanicista del mundo y de la subyacente doctrina de la dominacin. Sin embargo, las cosmologas organolgicas sugeridas por Oetinger, Schleiermacher, Rothe, Heim y otros no pasaron de tener una influencia marginal. La apoteosis de las ciencias exactas cerr el paso a esas alternativas. El peligro del pantesmo de corte spinoziano hizo que muchos telogos retrocedieran espantados ante tales intentos. Sin embargo, es necesario tomar de nuevo la vieja idea, sobre todo por motivos teolgicos: sin una doctrina pneumatolgica de la creacin es imposible una doctrina cristiana de la creacin. Y es preciso volver a aquella idea tambin por razones cosmolgicas: si no se percibe el Espritu creador en el mundo no existir una comunin de la creacin en la paz entre los hombres y la naturaleza. La historia bblica de la creacin comienza con la declaracin de la creacin del cielo y de la tierra por Dios, y aade: El espritu de Dios aleteaba sobre las aguas (Gen 1, 2). La exposicin teolgica rara vez tuvo en cuenta esta declaracin. Sin embargo, esta breve anotacin pretende decir que el Espritu divino (ruah) es la fuerza creadora y la presencia de Dios en su creacin 3^. La creacin entera es obra del Espritu y representa, en consecuencia, una realidad configurada por el Espritu. Qu significa esta inmanencia de Dios en el mundo, mediante el Espritu, para la comprensin del mundo como creacin de Dios? Con qu criterios se percibe el Espritu creador en la naturaleza? Con el fin de distinguir la idea de la creacin en el Espritu de las concepciones espiritistas y animistas, nuestra exposicin teolgica arrancar de la revelacin y experiencia del Espritu santo en la comunidad de Cristo. Y de ah remontaremos a la presencia y manera de obrar del Espritu en la creacin38.
36. Citado segn Kl.-D. Buchholtz, Isaac Newton ais Theologe, o. c, 68. 37. J. Calvino, Institutio I, 13, 14 conclua que no slo la belleza del mundo tal como la vemos ahora tiene consistencia por la fuerza del Espritu, sino que el Espritu ha conservado ya la masa informe antes de que se apareciera todo este ornato. 38. Cf. H. W. Robinson, The Christian Experience ofhe Holy Spirit, London 1930; E. C. Rust, Science and Faith, o. c, 182 ss; A. Heron, The Holy Spirit in the Bible, in the History oj Christian Thought and in recent Theology, London 1983, esp. 137 ss; Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg 1982, 311 ss (ed. cast.: Herder, Barcelona 1983).

a) La primera experiencia del Espritu santo en la fe cristiana es la experiencia de la fuerza creadora: el que cree renace del Espritu (Jn 3, 5), es una nueva criatura en Cristo (2 Cor 5, 17). b) La segunda experiencia del Espritu santo es igualmente primigenia; es la experiencia de la comunin en las limitaciones sociales, religiosas y naturales, por lo dems insuperables: los judos y los gentiles, los griegos y los brbaros, los seores y los esclavos, las mujeres y los hombres se hacen uno (Gal 3, 28) en el Espritu, es decir, un corazn y un alma, y tienen todo en comn (Hech 4, 81-35). c) Tan antigua como esta experiencia de la comunin es la experiencia de la individuacin de la respectiva vocacin y de los dones personalmente peculiares del Espritu: a cada uno lo suyo. Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es uno (1 Cor 12). d) Finalmente, en estas experiencias de la presencia del Espritu santo se hace cierta la esperanza porque se anticipa el futuro; el futuro de la nueva creacin, el renacimiento del cosmos a la gloria, la dichosa comunin de todas las criaturas separadas y la inmediata comunin que la creacin unida en Cristo y renovada en el Espritu comparte con Dios. De ordinario, en la imagen mecanicista del mundo se juzga los sistemas complejos por sistemas sencillos y se concluye diciendo que las relaciones existentes en los sistemas complejos se reducen a las de los sistemas simples; y se intenta la reconstruccin desde stos. Nosotros proponemos aqu el camino inverso y partimos de determinadas experiencias de Dios y de relaciones complejas de Dios con los hombres para enjuiciar las relaciones humanas y las naturales. Esto presupone el principio de que el sistema complejo explica el sistema ms sencillo porque es capaz de integrarlo; y no viceversa. Si partimos de este principio, descubriremos las siguientes maneras de influencia del Espritu csmico en la naturaleza: a) El Espritu es el principio de la creatividad en todos los niveles de la materia y de lo viviente. Crea nuevas posibilidades y anticipa en ellas los nuevos esbozos de los organismos materiales y de los organismos vivientes. Desde esta perspectiva, el Espritu es el principio de la evolucin. b) El Espritu es el principio holstico. En cada estadio de la evolucin crea influencias recprocas, coincidencias en estas influencias recprocas, pericresis recprocas y, por tanto, vida comunitaria y cooperativa. El Espritu de Dios es el Espritu comn de la creacin. c) Tan originariamente, el Espritu es el principio de la individuacin y diferenciacin de determinados esbozos de materia y de vida en sus diversos niveles. Autoafirmacin e integracin, autoconservacin

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y autotranscendencia son las dos caras del proceso de la evolucin de la vida. No se contradicen entre s, sino que se completan recprocamente. d) Finalmente, todas las creaciones en el Espritu son criaturas intencionalmente abiertas. Estn orientadas a su futuro comn, pues cada una de ellas goza de una estructuracin peculiar, acorde con sus posibilidades. El principio de la intencionalidad es inherente a todos los sistemas de materia y de vida abiertos. Cuando decimos que el Espritu del Creador empapa el mundo pretendemos dejar claro que concebimos cada individuo como parte del todo, y cada fenmeno limitado como una presentacin de lo infinito i9 . Todas las criaturas son individuaciones de la comunin de la creacin y manifestaciones del Espritu divino. Cuando afirmamos que el Espritu del autor de la creacin habita en cada criatura concreta y en la comunidad de la creacin pretendemos subrayar que la presencia de lo infinito en lo finito llena de autotranscendencia toda finitud y la comunidad de todos los seres finitos. Es imposible concebir de otra manera la presencia de lo infinito en lo finito sin que lo infinito destruya a lo finito o a la inversa. Existen en las tradiciones cristianas puntos de apoyo para esta transposicin del conocimiento del Espritu santo en la fe al Espritu de la creacin? Pablo utiliza el vocablo pneuma con un doble significado: habla del Espritu de Dios y del espritu humano: El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8, 16). Con la expresin espritu humano no se quiere dar a entender un principio psquico, superior, o una mstica cima psquica. Se quiere significar el centro de todo el ser personal, fsico y psquico, es decir, la totalidad psicosomtica del hombre. Cabe conocer esto ya en el yo humano en la medida en que este yo es el yo viviente en la mente y en la direccin del querer. Con el trmino pneuma, Pablo da a entender un yo que es capaz de objetivarse a s mismo, que tiene una relacin consigo mismo y que est vivo en su intencionalidad^.
39. Fr. D. E. Schleiermacher, Reden ber die Religin II: ber das Wesen der Religin (56). La religin es contemplacin del universo: El universo mantiene una actividad ininterrumpida y se nos revela en cada momento. Toda forma que suscita, todo ser al que da una existencia especial segn la plenitud de la vida, cada acontecimiento que suscita de su rico y siempre fructfero seno es una actuacin del mismo en nosotros. Y religin es aceptar cada cosa concreta como una parte del todo, todo lo limitado como una presentacin de lo infinito. Tambin Fr. Oetingcr, en su teologa de la vida, parte del spiritus rector que da vida y mueve todo, y que se manifiesta en todas las criaturas. Cf. Theologia ex idea vitae deduca, 1765. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gtersloh 1932. 40. R. Bultmann, Teologa del nuevo testamento. Salamanca 21987, 259 s. Cf. tambin A. Come, Human Spirit and Holy Spirit, Philadelphia 1959.

Pablo expresa en el concepto anhelo (inoKupctdoKa) esta estructura de la autodistincin y de la autotranscendencia intencional. La encuentra a) en los creyentes que tienen las primicias del Espritu (Rom 8, 23). Ellos ansian la filiacin divina y esperan la redencin del cuerpo. La encuentra b) en la ansiosa espera de la creacin (Rom 8, 19 ss). La creacin espera la revelacin de los hijos de Dios y, por eso, anhela juntamente con nosotros (Rom 8, 22). c) Finalmente, Pablo percibe en el Espritu santo mismo unos gemidos inefables (Rom 8, 26). Y cuanto los creyentes experimentan y perciben en el Espritu santo revela la estructura del Espritu de la creacin, del espritu humano y del Espritu en toda la creacin no humana porque concuerda con ella. Cuanto los creyentes experimentan en el Espritu santo les lleva a la solidaridad con toda la creacin. Ellos sufren con la naturaleza bajo el poder de la corrupcin y esperan para la naturaleza la revelacin de la libertad 41 . Si el Espritu es la presencia inmanente de Dios en el mundo, no tendremos que hablar tambin de una kenosis del Espritu? A2. La teologa concibi frecuentemente en paralelismo, a veces en entrecruzamiento mutuo, la historia del Logos y la del Espritu de Dios. En cambio, se distingui claramente entre la encarnacin del Logos y la inhabitacin del Espritu: la Palabra se hace carne, pero el Espritu inhabita. Si tenemos presente esta distincin, dogmticamente razonable, podemos y debemos hablar de una kenosis del Espritu. El Espritu no es una de las fuerzas de Dios. En la concepcin trinitaria cristiana es Dios mismo. Si Dios entra en su creacin finita y habita personalmente en ella como dador de vida, todo esto presupone una autolimitacin, un autoanonadamiento y una autoentrega del Espritu. Con la historia de la pasin de la creacin, que est sometida a la corrupcin, nace la historia de la pasin del Espritu que habita en aqulla. Pero el Espritu que habita en la creacin hace de esta historia de pasin de la creacin una historia de esperanza. La presencia del Espritu de la creacin obra la esperanza de la creacin en la diferencia entre vida y sufrimiento43.
41. E. Ksemann, Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit, en Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969, 211, esp. 232 ss. Cabe aadir que, segn Ap 22, 17, no slo la Iglesia, sino tambin el Espritu exclama escatolgicamente: Ven!. Cf. tambin W. Bindemann, Die Hoffnung der Schpfung. Rmer 8, 18-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von Mensch und Natur, Neukirchen 1983, 118 ss. 42. H. W. Robinson, The Christian Experience ofthe Holy Spirit, o. c, 87 ss; E. C. Rust, o. c, 195 ss. Tambin VI. Lossky, In the Image and Likeness o/God, London 1975, 92, habla de una kenosis personal del Espritu santo en la economa de la salvacin que hace tan difcil comprender su existencia hiposttica. 43. K. Stock, Creatio nova-crealio ex hihilo: EvTh 36 (1976) 202 ss. 215. Ha tomado y desarrollado mis ideas de la inmanencia del Espritu de Dios en el mundo: El Espritu es tanto la fuerza del futuro de Dios que se avecina y de su reino de libertad como

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Es sostenible esta visin teolgica de la historia de la naturaleza y de la humanidad como historia divina del Espritu si tenemos presentes los desarrollos errneos de la evolucin y la historia de los crmenes y catstrofes humanos? Si el mundo fuera completamente impo y hubiera sido abandonado por Dios, se habra hundido en la nada (Sal 104, 29) y no existira ya. Pero el mundo contina existiendo, aunque no se encuentra en un estado acorde con Dios. Por consiguiente, en la historia de la pasin del mundo natural y humano habr que reconocer los gemidos inefables del Espritu que habita en ella y la presencia doliente de Dios 44. Caer en la cuenta de esto es tanto como percatarse de la autotranscendencia del Espritu que habita en el mundo, de su tormento y de su anhelo en la materia. Pero significa tambin conocer las dimensiones csmicas de la esperanza del mundo. La idea del inhabitante Espritu del Creador conduce al pantesmo del alma del mundo que todo lo penetra? Si todas las criaturas son influidas por el mismo Espritu divino no existe entonces un eterno parentesco interior entre todas las cosas, como dijeron los romnticos alemanes? No son entonces todas las cosas igualmente divinas? Constituye el pantesmo ya sea en la forma filosfica de Spinoza o en la configuracin mstica del Tao chino una ayuda real y actual contra la destruccin de la naturaleza? Heinrich Heine describi atinadamente los puntos flacos del pantesmo de los tiempos de Goethe:
Por desgracia es cierto, y debemos confesarlo, que el pantesmo ha sembrado con frecuencia la semilla de la indiferencia en los hombres. Pensaron: si todo es Dios, es indiferente el tipo de ocupacin del hombre. Tanto da ocuparse de las nubes o de gemas antiguas, de canciones populares o de huesos de simios, de hombres o de comediantes. Pero esto es un craso error: no todo es Dios, sino que Dios es todo; Dios no se manifiesta con igual medida en todas las cosas. Por el contrario, se manifiesta en diverso grado en cada una de las cosas, y todas ellas llevan dentro el afn de alcanzar un grado superior de divinidad; y esto es la gran ley del progreso en la naturaleza45.

Heine aludi con ello a la distincin entre el pan-en-tesmo y el pan-tesmo. Donde el pantesmo liso y llano siembra la indiferencia, el pan-en-tesmo sabe diferenciar. Donde el pantesmo simple ve slo presencia divina y eterna, el pan-en-tesmo es capaz de captar transcendencia de futuro, evolucin e intencionalidad. Pero el panentesmo diferenciado es incapaz de compaginar la transcendencia de Dios respecto del mundo con la inmanencia de Dios en el mundo. Esa es la ventaja de la doctrina trinitaria de la creacin en el Espritu y del Espritu del Creador que habita en la creacin. Esa doctrina considera la creacin como un tejido dinmico de procesos interdependientes. El Espritu diferencia y vincula. El Espritu conserva y hace que los seres vivientes y las comunidades se transciendan a s mismos. Para la comunin de la creacin es fundamental ese Espritu del Creador que mora en la creacin. A diferencia de cuanto sucede en la concepcin mecanicista del mundo, no son fundamentales las partculas elementales, sino la coincidencia de las conexiones y de los movimientos autotranscendentes en los que se exterioriza el anhelo del Espritu por una consumacin todava no alcanzada46. Si el Espritu csmico es el Espritu de Dios, no se podr considerar el universo como un sistema cerrado. Habr que entenderlo como un sistema abierto a Dios y a su futuro 47 .

movimiento de la materia... instinto, espritu de vida, elasticidad, ... tormento de la materia (Perspektiven der Theologie, Mnchen 1968, 209 s). La cita proviene de K. Marx, Frhschriften, ed. S. Landhut, 1964, 330. Marx se refiere en este pasaje a la doctrina materialista del Espritu de Jakob Bhme, que influy tambin en la concepcin orgnica de la naturaleza de Friedrich Oetinger. 44. E. C. Rust, o. c, 198, dice atinadamente: That cross is borne in the immanence of the Creator Spirit and finds its culmination in the Incarnation and Cross on Calvary's hill. Y extrae de ah la conclusin correcta: Any doctrine of creation and providence has a cross at its heart. 45. H. Heine, Die romantische Schule (1835), Stuttgart 1979, 46 s.

46. Para Fr. Capra, Wendezeit. o. c., 97 ss, cf. tambin: Der kosmische Reigen. 61983, 286. 47. Crticamente acerca de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Vom Vrknallzum menschlichen Geist, Mnchen 1982, 411 ss, especialmente sobre su frase: Sin duda, Dios no es el creador, pero s el Espritu del universo (412).

5 El tiempo de la creacin

Todo lo que acontece es temporal y sucede en el tiempo. Qu es, pues, el tiempo? Precede a todo acontecimiento? Lo constituye el suceso? Es condicin para una posible experiencia o experimentamos el tiempo mismo? Se experimenta de forma distinta el tiempo si consideramos la realidad como creacin o si la entendemos como naturaleza? Qu es, pues, el "tiempo"? Si nadie me formula la pregunta, s la respuesta, pero si quiero explicarlo a quien me interroga, carezco de respuesta, confesaba ya Agustn, ante la dificultad de definir el tiempo'. 1. El tiempo como repeticin de la eternidad Mircea Eliade ha demostrado en sus estudios de historia de las religiones que, en el plano de la humanidad arcaica, no existe la experiencia de la realidad como historia en el sentido de una marcha progresiva de acontecimientos contingentes y de actuaciones individuales2. Todo acontecimiento es considerado como reproduccin y repeticin del mtico suceso primigenio, acaparador exclusivo de la realidad. El mito y la idea del eterno retorno dominan la historia primitiva de la humanidad. Las experiencias y la actuacin humanas tienen que encontrar su fundamento y su forma en una correspondencia con lo primigenio y con lo divino si quieren ser consideradas como razonables y, en este sentido, como reales. Sin duda ocurren cosas nuevas en cada momento, pero el hombre arcaico responde a ellas con rituales. Todo el mundo en el que se desenvuelve su vida est ritualizado, pues slo su ritualizacin otorga seguridad en un mundo hostil y catico. Lo divino se reproduce en el ritual; y mediante el ritual consigue el hombre gozar de la proteccin de lo
1. Agustn, Confessiones, XI, 14, 17. 2. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1962 (ed. cast.: El mito del eterno retorno, Madrid 51984); 51984); S. G. F. Brandon, History, Time and Deity, New York 1965. Para la historia cientfica del concepto de tiempo, cf. St. Toulmin/J. Goodfield, The Discovery of Time, New York 1965.

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divino. Tambin la experiencia del tiempo forma parte de la experiencia ritual de la vida. Existe un tiempo puro, primordial. Es el tiempo que existi en el momento del origen. Es el tiempo repetible en principio. El tiempo originario se actualiza en las fiestas grandes y pequeas, y se regenera el tiempo cotidiano invertido en el trabajo. El hombre arcaico conoce dos tiempos: el efmero tiempo cotidiano y el tiempo de la fiesta. En la cotidianidad, el tiempo pasa, envejece y degenera. En la fiesta, renace de su principio. En la vida cotidiana se experimenta el caos en la inestabilidad. En la fiesta se repite el eterno origen del cosmos salido del caos. El canto de la creacin Enuma-elish fue recitado en el templo de Marduk; en la recitacin se actualizaba la lucha mtica de Marduk con el monstruo Tiamat. La lucha que dio origen al mundo tuvo lugar en aquel tiempo, es decir, en el principio mtico. Pero se repite en la fiesta y se le experimenta as como acontecimiento presente, actual. La lucha y la victoria de la creacin tuvieron lugar en el momento presente3. Mircea Eliade resume as la experiencia mtica del tiempo en la fiesta: 1. El primer acto de la ceremonia representa la victoria sobre Tiamat y significa el retorno al mtico tiempo primigenio que precedi a la creacin. 2. La creacin del mundo que tuvo lugar en aquel tiempo se reactualiza en la fiesta del ao nuevo. 3. El hombre participa en la creacin del mundo en el ritual festivo. El xtasis de la celebracin le traslada al tiempo del comienzo. 4. En la fiesta, el hombre experimenta el renacimiento del tiempo y su nueva creacin que se repite peridicamente. La fiesta del comienzo, que se repite peridicamente, cumple dos funciones: divide el tiempo en semanas, meses, aos, etc., y regenera el tiempo efmero desde su origen eterno. El tiempo mtico de la fiesta al interrumpir el tiempo cotidiano, anula la transitoriedad de ese tiempo. Esta experiencia del tiempo en la fiesta de la renovacin pone de manifiesto una tendencia antihistrica. Aquella no es la experiencia de la historia. Por el contrario, disuelve la experiencia de la historia en el eterno retorno de lo mismo 4 . El ao eclesistico, con las fiestas cristianas que retornan anualmente, tiene ese carcter eliminador de la historia. Los irrepetibles sucesos de la historia de la revelacin son trasladados al eterno retorno de
3. M. Eliade, o. c, 85. 4. E. Hornung, Geschichte ais Fest, Darmstadt 1970, pone de manifiesto esto en los rituales de la religin egipcia y de la precolombina religin mejicana. Para la moderna experiencia de la historia, cf. T. Darby, The Feast. Meditations on Polilics and Time, Toronto 1982.

lo mismo y entran as al servicio de la religiosidad arcaica de los hombres. Una cancin alemana de Iglesia dice: ILoado sea Dios! Llega el domingo. La semana se renueva otra vez. Y del nacimiento de Cristo se dice: Todos los aos baja de nuevo Cristo nio a la tierra donde estamos los hombres. Algo parecido sucede con los aniversarios en la religin poltica y en la religin privada, Acontecimientos relevantes en la historia de la nacin sern celebrados anualmente. El nacimiento irrepetible de una persona es celebrado cada ao. Se traslada as al ritual repetible la experiencia contingente de la historia. A la inversa, resulta sumamente difcil aprehender sucesos nicos, desacostumbrados cuando se carece de un modelo arquetpico. Una vez captados de acuerdo con tales modelos, esos sucesos pierden inmediatamente su individualidad y pasan al plano de las experiencias generales que retornan incesantemente. Lo que no encaja en el modelo acostumbrado no suele pasar por el retculo del rgano de percepcin. Y, caso de que sea percibido, aparecer como trastorno y como fuente de inseguridad. Son acontecimientos para los que el hombre tiene que encontrar los enfoques pertinentes. Pero, de ordinario, reacciona a tales sucesos de acuerdo con determinados rituales. En principio fue la religin la que casualizaba los acontecimientos irrepetibles que afectaban a la existencia. Las religiones dominantes convirtieron el nacimiento, la boda y la muerte en casos ante los que se reacciona con determinados rituales prescritos en el manual para esos y otros acontecimientos. El carcter individual de estos sucesos se diluye en lo general y repetitivo. La muerte individual recibe una respuesta general en el ritual del entierro. Todo aquello para lo que no existe una posible respuesta en el ritual es considerado como trastorno de la vida y como fuente de inseguridad para la persona concreta ya que el suceso individual exige como tal la creacin individual de una actuacin nueva y desacostumbrada . Dado que resulta difcil percibir la individualidad de un suceso y crear un enfoque individual para ese acontecimiento se tiende a enmascarar y desdibujar ambas cosas. No slo el hombre arcaico, sino tambin el hombre religioso tiende a percibir exclusivamente lo repetible, lo cclico, lo general, y, por consiguiente, es propenso a celebrar la historia mediante rituales en lugar de determinarla mediante decisiones propias, individuales. Se hace patente esto mismo en la imprecisa generalidad del lenguaje religioso. En este orden de cosas, se podra definir la esencia de la religin como mito y ritual. Y cabra entender su funcin como eliminacin de la historia: el mito borra la experiencia de la historia. El ritual elimina la decisin de la historia. De ordinario, se suele describir como hombre arcaico al individuo de las culturas prehistricas. Sin embargo, su tipologa est presente tambin en el hombre histrico, y volver a hacer acto de

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El tiempo de la creacin El tiempo como repeticin de la eternidad 123

presencia en la sociedad poshistrica como el posthistoric man 5 . En la pos-histoire del omnipresente Estado administrador, todos los acontecimientos histricos son privados de su singularidad, de su individualidad y de su irreversiblilidad, y pasan a ser casos juzgados de acuerdo con casos precedentes o se convierten en caso precedente. As, todos los casos son iguales en principio, y sern tratados de igual manera segn la ley. No existe un caso especial. Tampoco existe un tratamiento individual. En el plano de la administracin racional de todos los asuntos de una sociedad se borra la individualidad de los sucesos y se extingue la prestacin creativa de las decisiones personales. La burocratizacin de la vida en el Estado administrador no significa otra cosa que la prctica del fin de la historia. Dado que el creciente poder del hombre hace crecer desmesuradamente el horror y los peligros de la historia, son muchos los que desean tal paso a una era poshistrica y consideran a sta como la nica posibilidad de supervivencia de la humanidad. Esta despedida de la historia exige la traslacin de la poltica a la administracin, la casualizacin de todo posible acontecimiento o la delimitacin de los sucesos permitidos a casos registrables, la renuncia a la decisin individual o su reduccin a las posibilidades de variacin de acciones rituales. Y esto lleva a disolver las personas individuales, histricas, en ejemplares de lo general calculable. En la era poshistrica se superar, caso de que llegue a darse, la experiencia del tiempo de la era histrica. La conciencia arcaica del tiempo retornar a otro nivel. Por eso es importante hacerse una idea clara de su estructura y no considerar lo arcaico como lo superado. El hombre arcaico vive en la eterna presencia de determinados arquetipos divinos que prefiguran sus ideas, experiencias y percepciones de la realidad. Vive en determinados rituales divinos que colorean todas sus actuaciones. Su experiencia del tiempo es la constante repeticin de lo igual consigo mismo. Slo esa repeticin confiere duracin a su vida. Existe en la conciencia de un presente eterno al que hay que calificar de intemporal. Mediante la cclica sublimacin del tiempo en la fiesta consigue anular la irreversibilidad del tiempo que percibe con toda nitidez. El tiempo se convierte para l en una estructura cclica. Su vida discurre en el ciclo del tiempo. Por eso, ningn suceso es nico y ningn pasado es definitivo. Todo retorna. En cada momento comienza todo de nuevo desde el principio. Por eso nada nuevo sucede en este mundo; ni puede pasar realmente algo en l. S, las cosas aparecen y pasan en el tiempo, pero al ser concebido el
5. A. Gehlen, Urmensch und Splkultur, Bonn 1956; R. Seidenberg, Post-historic Man, Chapel Hill 1950; a su manera, tambin C. Lvi-Strauss, Das wilde Denken, Frankfurt 1968.

tiempo en eterno retorno, todo permanece. El eterno retorno mantiene al universo en vida y lo renueva desde su origen eterno. En realidad, la experiencia del tiempo es aqu no la experiencia de la individualidad de los acontecimientos y de la irreversibilidad de su acaecer, sino la experiencia de la repeticin. Pero la experiencia de la repeticin no es ms que la experiencia de la eternidad. La doctrina de las ideas de Platn debe ser considerada en este contexto como la exposicin racional de los arquetipos arcaicos de la percepcin. Por eso define el tiempo como reproduccin eterna, numricamente progresiva, de la eternidad que perdura en el Uno 6 . Pero slo es posible entender el tiempo como reproduccin de la eternidad si su decurso es un ciclo. Slo el crculo puede ser la reproduccin de lo infinito en lo finito porque su rbita no tiene fin y cada punto de la periferia est a idntica distancia del centro. Tambin para Aristteles, el tiempo parece ser algo as como un crculo7. Si se representa el curso del tiempo mediante la imagen de una rbita, el tiempo tendr que retornar peridicamente sobre s mismo. Y si el tiempo vuelve peridicamente sobre s mismo, entonces reproduce todos los estados en el mundo en una distancia peridica. Pero esto slo es imaginable si se parte de la inmutable unidad del ser al tiempo que se percibe la finitud del mundo. La unidad inmutable del ser se pone de manifiesto en la finitud del mundo. El mdium de la aparicin del ser infinito en el ser finito es el tiempo ya que la finitud del mundo se hace patente en la temporalidad. Su devenir y su pasar distingue al mundo del ser infinito, eterno e inmutable. Pero cuando el ser uno, inmutable se expresa y aparece en la temporalidad del mundo finito, habr que presentar el flujo del tiempo como crculo en el que cada punto es equidistante del centro, y el ser eterno est igualmente cerca y lejos de todos los tiempos. La eternidad se muestra en el ser finito mediante el ciclo del tiempo, pues es simultnea en l a todos los tiempos. La eternidad es eterna simultaneidad en la imagen de la rbita del tiempo. En el crculo, el tiempo es la extensidad de la eternidad, al igual que la eternidad es la intensidad del tiempo. Por eso, desde tiempos inmemoriales se present la eternidad de los dioses mediante su presencia en los tres modos del tiempo: Zeus era, Zeus es, Zeus ser, Zeus es eterno.
6. Platn, Timeo, Yl D: Puesto que la naturaleza de este viviente es imperecedera, pero no caba la posibilidad de conferir de modo perfecto esta propiedad a lo engendrado, concibi la idea de configurar una imagen mvil de lo imperecedero, e hizo al tiempo que ordenaba el cielo aquello a lo que llamamos tiempo, convirtindolo en una imagen imperecedera que progresa en nmeros de la infinitud que persevera en el Uno. Cf. G. Picht, Die Erfahrung der Geschichte, Frankfurt 1958, 42 s. 7. Aristteles, Fsica, 223 b 29. Cf. G. Picht, Die Zeit und die Modalitten, en Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima I, Stuttgart 1980, 362-374, esp. 363 s.

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2.

El tiempo como eterno presente

Todo lo que acontece sucede en el tiempo. Hubo un tiempo en que lo que es no era; y llegar un momento en que dejar de ser. Pero acaso no permanece el tiempo mismo en el devenir y en el paso de las cosas? Acaso es posible distinguir futuro, presente y pasado si no presuponemos la unidad del tiempo y consideramos que el tiempo mismo es eterno? Cuando reconocemos el devenir y el paso de las cosas en el flujo del tiempo no presuponemos que el tiempo es un continuum y, como tal, algo homogneo, no trabajamos con la hiptesis de que el futuro y el pasado son, en principio, de la misma naturaleza? Sin lo permanente no podemos comprender lo pasajero como transitorio. Sin lo transitorio somos incapaces de entender lo permanente. Podemos percibir como temporal el acontecimiento temporal sin el permanente punto de la eternidad? Pero dnde se encuentra ese punto permanente de la eternidad: ms all del tiempo, en el presente o en la forma misma del tiempo? Por consiguiente, en mi opinin, es necesario, en primer lugar, hacer la siguiente distincin: Qu es lo siempre-ente, pero que no contiene nacer alguno en s, y qu es lo siempre-naciente, pero que jams es un ente?, preguntaba Platn en el Timeo%. El siempre-ente se capta mediante la noesis, deca Platn. En cambio, de lo siemprenaciente slo podemos retener impresiones pasajeras y lograr opiniones inseguras. Lo siempre-ente se capta verdaderamente mediante el logos. En cambio, del mundo de los fenmenos pasajeros slo nos quedan impresiones inciertas. Verdad encontramos nicamente en lo que permanece y est siempre presente. No hay verdad alguna en los sucesos fortuitos y en las percepciones sensoriales que vienen y pasan. No se encuentra la verdad en la experiencia individual de un acontecimiento singular sino en el conocimiento de estados de cosas generales. Platn tom de Parmnides esta distincin fundamental. Este afirmaba: Un camino muestra que el ente es y que es imposible que no sea. Esto es la senda del convencimiento, pero es acorde con la verdad. El otro, en cambio, afirma que no es, y que debe darse necesariamente ese no-ser. Este camino es completamente inexplotable, pues no puede conocer ni expresar lo no-ente9. Pero esto significa que no pueden darse conocimientos y expresiones verdaderos sobre el futuro ni sobre el pasado de una cosa, sobre su no-sertodava, ni sobre su no-ser-ya. Esto mismo es lo que Parmnides opina en el famoso fragmento 8:
8. Platn, Timeo, 27 a. 9. Parmnides, Fragmento 4. Traducido de la obra alemana de W. Capelle, Die Vorsokratiker, Berlin 1958, 165.

Por eso resta nicamente la prueba del primer camino: que existe el ente. S, ste posee muchas caractersticas: es imperecedero, total, nico, inquebrantable y sin fin. Y nunca fue o ser pues es ahora, simultneamente, un todo unitario e interconexo... Cmo, pues, podra ser el ente en el futuro? Cmo podra haber devenido jams? Porque si ha devenido una vez, entonces no es; pero tampoco es si debe ser en futuro. As se elimina el devenir y se borra el perecer10.

Parmnides habla aqu, evidentemente, del ser mismo, de lo divino, de lo eterno. Pero no lo concibe como el ms all, sino como lo constantemente presente. La presencia se convierte en epifana del ser. Escapa as al fluir del tiempo y se convierte en presente eterno. En el presente de la eternidad se elimina el devenir y se borra el perecer. El eterno presente traza la distincin entre el ser y el no-ser, tanto del no-ser-todava como del no-ser-ya. A diferencia de cuanto sucede en la imagen de la rotacin del tiempo, Parmnides no coloca al ser eterno en el centro con la intencin de hacerlo simultneo a los tres modos del tiempo. Por el contrario, califica el presente como el tiempo del ser eterno y lo contrapone a los restantes tiempos de forma que stos desaparecen por completo. Slo el ser divino, eterno, es actual. Slo lo presente es. Lo que nace en el tiempo y luego pasa jams puede ser verdaderamente actual, pues es slo en el paso del no-ser-todava al no-ser-ya. Y, por consiguiente, no es en el sentido estricto del trmino. El ahora del eterno presente del ser tampoco tiene, por consiguiente, extensin temporal alguna: Jams fue, jams ser. Tampoco es siempre, porque habra que expresar ese siempre mediante la presencia en los tres modos del tiempo. El eterno presente del ser elimina la experiencia de la historia. Con todo, es razonable medir el ser futuro y el pasado slo por el ser presente y calificarlo como no-ser-todava y no-ser-ya? No es cierto que el ser futuro es un ser posible y un poder ser? No es tambin verdad que un ser pasado es un ser real que, en cuanto ser verdaderamente real en un determinado momento, es tambin un ser permanente? No se puede experimentar la historia del ser en el eterno presente del ser. En efecto, esa experiencia de la historia del ser es siempre, adems, la experiencia del no-ser, del no-ser-todava y del no-ser-ya. La experiencia del ser en el tiempo ofrece la posibilidad de captar no slo lo que es, sino, en este sentido, tambin lo que no es. Georg Picht ha expuesto, sirvindose del concepto de tiempo de Kant 11 , hasta qu punto la comprensin del tiempo como presente eterno ha influido en el pensamiento cientfico-natural de los tiempos modernos. Como para Aristteles, tambin para Kant el tiempo
10. O. c, 166 s. 11. G. Picht, o. c, 365 ss.

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pertenece a la aisthesis, y es comentado en la esttica transcendental. Es visin pura. Pura porque precede de manera apriorstica a toda aparicin o fenmeno posible. Visin porque fija la forma en la que algo puede manifestarse. En este sentido, el tiempo es una condicin trascendental para que exista la posibilidad misma de percibir. Pero esto significa que el tiempo en el que se debe pensar todo cambio de los fenmenos permanece y no cambia; porque es aquello en lo que la sucesin o la simultaneidad pueden ser imaginadas slo como determinaciones del mismo 12. Parecidos son los trminos en los que Kant se expresa en el captulo sobre el esquematismo del concepto de razn pura: El tiempo no transcurre, sino que la existencia de lo mudable transcurre en l. Por consiguiente, el tiempo, que es inmutable y permanente, encuentra su rplica en lo inmutable de la existencia, es decir, en la substancia; y slo en ella se puede determinar la sucesin y la simultaneidad de los fenmenos segn el tiempo13. Si todo suceso acontece en el tiempo, entonces el tiempo mismo no puede acaecer, y tampoco puede estar sometido a cambio alguno. Por consiguiente, y en contra de lo que se dice, no es el tiempo el que fluye. Es ms atinado decir que todo cuanto sucede fluye en el tiempo. Por consiguiente, el tiempo mismo es atemporal y constantemente presente, y eternamente permanente. El tiempo, entendido como condicin transcendental para la posibilidad misma de experimentar, es, adems, una categora de la eternidad si se entiende por eternidad lo inmutable y puramente presente. Como visin pura, el tiempo es una categora del yo trascendental que Kant coloca donde Parmnides situaba al ser puro. Entendido como visin pura, el sentido del tiempo no es la percepcin de la historia, sino la actualizacin del pasado y del futuro en el presente eterno de la razn y del que comprende. La visin temporal es una contemplacin de todos los acontecimientos sub specie aeternitatis. Por eso, con esta comprensin del tiempo se neutraliza tambin la diferencia de los tiempos futuro y pasado. El concepto categorial de tiempo sita en la misma lnea al futuro y al pasado. No se capta la irreversibilidad del tiempo. Pero esto presupone que todos los acontecimientos temporales son, en principio, de la misma naturaleza. Slo entonces pueden ser vistos en el mismo tiempo. Pero sucede verdaderamente en el mismo tiempo todo cuanto acaece? Son de la misma especie ontolgica todos los modos del
12. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 224 s, en Werke II, ed. W. Weischedel, Darmstadt 1956, 220 s. 221: Porque el cambio no afecta al tiempo mismo, sino slo a los fenmenos en el tiempo. 13. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 183, o. c., 191 s.

tiempo? Es el tiempo una categora de la eternidad o es madurado mediante determinados acontecimientos? 3. El tiempo de la creacin

Agustn dedic todo el captulo 11 de sus Confesiones a la meditacin sobre el tiempo y sobre la conciencia del tiempo 14 . Oracin a Dios y comunicacin al lector se entrelazan y fijan el lugar para la experiencia del tiempo. Agustn comienza con la oracin: Seftor, tuya es la eternidad! No sabras t ya lo que te digo, o veras slo por un tiempo lo que acaece en el tiempo?. Y, a continuacin, se hace a s mismo la pregunta: Quid est tempus?. Y pregunta tambin por la esencia del tiempo en la actualizacin de la eternidad, que es la manera de ser de Dios, no del hombre. Al igual que Parmnides, Platn y Aristteles formula la pregunta ontolgica sobre el ser del tiempo, pero la ubica en otra situacin de Dios: en la epifana de la presencia eterna no se experimenta el ser divino mismo. Dios est frente al mundo y al tiempo como su creador. Por eso Agustn no comienza preguntando por el Ser Uno ni por la unidad del tiempo, sino que habla en primer lugar del acto de la creacin: In principio fecisti coelum et terram. La contraposicin del Dios creador y la distancia de la criatura determinan su experiencia del tiempo y la interpretacin de sta. La unidad de eternidad y tiempo no se encuentra para l en la presencia eterna, sino en la palabra creadora de Dios por la que es todo cuanto es. Por consiguiente, el tiempo no puede ser una categora de la eternidad, sino que tiene que convertirse en una determinacin del ser creado en su diferencia respecto del ser eterno de Dios. Si partimos de ah, surge inmediatamente la pregunta: Qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra?15. Agustn no responde a la pregunta con la frase chistosa: Prepar el infierno para aquellas personas que pretenden desentraar misterios tan altos. Dice ya en De civitate Dei XI, 6: sin movimiento ni cambio no existe tiempo alguno. En la eternidad no se da cambio alguno. Por consiguiente, no sucede el tiempo cuando no acontece creacin y surge de sta un ser mudable.

14. Cf. U. Duchrow, Der sogenanntepsychologische Zeitbegrijf Augustins in Verhltnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit: ZThK 63 (1966) 267 ss, y T. Pierce, Spatiotemporal relations in Divine interaetions: Scot. Journ. of Theol. 35 (1982) 1-11, J. Quinn, The Doctrine of Time in St. Thomas, Washington 1960. 15. Confessiones, XI, 12, 14.

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El tiempo de la creacin Indudablemente, el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo. Cuanto acontece en el tiempo sucede despus de algo y antes de algo. El tiempo anterior a l es el pasado, y el tiempo posterior a l es el futuro... Pero con el tiempo fue creado el mundo cuando fue creado en l el movimiento mutable><>.

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Agustn desarrolla esta ideas en las Confesiones: el tiempo forma parte de la creacin. Si Dios cre el mundo no en el tiempo, sino con el tiempo, significa que cre tambin el tiempo con la creacin. Antes de la criatura existe slo el Creador, y antes del tiempo existe slo la eternidad.
No, t no precedes a los tiempos en el tiempo, de lo contrario no precederas a todas las cosas y a todo tiempo. Precedes a todos los tiempos mediante la intemporal eminencia de la eternidad siempre presente, y te encuentras por encima de todos los tiempos futuros17.

Tambin Agustn utiliza aqu, para el concepto de eternidad, la idea de la presencia eterna: Tu hoy es eternidad porque no da paso a un maana ni sigue a un ayer 18 . El tiempo es, adems, una cualidad de lo creado. El tiempo existe slo como tiempo creado. Pero cmo se debe entender entonces el punto de coincidencia de tiempo y eternidad en aquel acto de creacin in principio? El punto del principio del tiempo cae en el tiempo o en la eternidad? Agustn opina que el punto del inicio del tiempo es un absoluto y que, por consiguiente, no cae en el tiempo, sino en la eternidad. Si no existe tiempo alguno sin creacin, entonces Dios tiene que ser antes de todos los tiempos el Creador eterno de todos los tiempos (30, 40). Pero si la creacin es temporal, cmo puede entonces el Creador ser Creador eterno? Si Dios es creator aeternus, no tendr que se eterna tambin su creacin? Si Dios es eternamente creador, entonces no puede haber creado en tiempo alguno, y, en este sentido, jams ha creado 19 . Cmo se puede compaginar en el acto creador la eternidad de Dios y la temporalidad de la criatura sin que la una elimine a la otra? Entre eternidad y tiempo no existe paso ni mediacin alguna si tiempo y eternidad se definen por contraposicin recproca. Por consiguiente, habr que partir de la base de que slo una automutacin de la eternidad hizo posible el tiempo creatural. Esto dice la doctrina del decreto esencial de creacin decidido por Dios. La pregunta qu hizo
16. De civ. DeiXl,6. 17. Conf. XI, 13, 16. 18. Conf. XI, 13, 16. 19. Conf. XI, 30, 40, cf. tambin 10, 12, donde Agustn considera el nacimiento de una decisin de la voluntad en Dios como contradiccin a la eternidad de su devenir: Mas si la voluntad de Dios de que se diera la creacin era una voluntad existente desde siempre, por qu la creacin no deba existir tambin desde siempre?.

Dios antes de la creacin del mundo y del tiempo? no carece de sentido. Y la respuesta es la siguiente: antes de la creacin del mundo, Dios decidi convertirse en su Creador para glorificarse en su reino. En esta autodeterminacin de Dios reside el nico paso de la eternidad al tiempo. En este decreto esencial, Dios repleg en s su eternidad a fin de tomarse tiempo para su creacin y de permitir a sta su tiempo peculiar. Entre la esencial eternidad de Dios y el tiempo de la creacin se encuentra el tiempo de Dios para la creacin, determinado mediante el decreto de creacin. Para Agustn, la diferencia creatural de tiempo y eternidad significa que el tiempo no es una categora de la eternidad, sino que est marcado por la mutacin y el movimiento de la realidad creada. El tiempo es la forma creatural del acontecer. Se experimenta la creacin como flujo del tiempo que va desde el no-ser-todava del futuro, a travs del ser de la presencia, hasta el no-ser-ya del pasado. Frente al puro ser de Dios, el ser creado est vinculado siempre al no-ser. Por eso, futuro y pasado son predicados del ser creado. Agustn rechaza el argumento eletico segn el cual el no-ser es irreconocible e impensable y, por consiguiente, futuro y pasado no existen en sentido estricto. En consecuencia, hay que rechazar tambin la sublimacin eletica de la presencia a presencia de eternidad. Cmo se puede decir de lo presente que slo existe cuando deje de ser?20. Agustn entiende, pues, presencia en sentido temporal, no eterno: Tenemos razn para llamarla tiempo slo porque fluye hacia el no-ser. Pero entonces se pone claramente de manifiesto que no existe un solo punto fijo en el tiempo. Incluso el tiempo prolongado se reduce a una secuencia de instantes pasajeros. La experiencia de lo efmero de todas las cosas en el tiempo quita al hombre toda posicin fija en el tiempo y llena su corazn de intranquilidad21. Empujado por esa intranquilidad, pregunta por la eternidad de Dios, la nica que puede darle consistencia. Y, sin embargo, comparamos y medimos los tiempos. Percibimos los tiempos en nuestra alma:
Ni futuro ni pasado existe, En realidad, no cabe decir: tres son los tiempos: pasado, presente y futuro. Si pretendemos ser precisos, deberemos decir, por ejemplo: tres son los tiempos: un presente del pasado, un presente del presente, un presente del futuro. Pues estos tiempos son como una especie de trinidad en el alma, y no los veo en ninguna otra parte. Y en verdad, est ah el presente del pasado, es decir, el recuerdo (memoria); el presente del presente, es decir, la vista (contuitus): el presente del futuro, es decir, la espera (expectatio)22.

20. Conf. XI, 14, 17. 21. Cof. XI, 12, 14; y 14, 17. 22. Conf. XI, 20, 26.

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El alma tiene la capacidad de reunir en s los tiempos mediante el recuerdo, la vista y la espera. Puede mantenerlos presentes y hacerlos simultneos. Como es natural, esta capacidad es imperfecta. Y tal cosa puede lograrse slo psquicamente: el recuerdo no hace que el pasado se convierta en presente. Se limita a representarlo mediante impresiones e imgenes23. La espera no anticipa el futuro mismo, slo experiencias y acciones futuras mediante imgenes e ideas insuficientes. Sin embargo, el recuerdo representa una cierta recreacin del pasado en el presente. Tambin la espera supone una cierta recreacin del futuro en el espritu actual. Efectivamente, por medio del recuerdo y de la espera, el alma interviene en el no-ente y lo llama a la existencia actual. Podemos decir que la capacidad de recuerdo y de esperanza del alma es creativa a su manera. Cuando el espritu creado del hombre se extiende temporalmente y penetra en el ser pasado, presente y futuro a travs del recuerdo, de la vista y de la espera participa del espritu creador eterno y produce en el alma del hombre una eternidad relativa, una simultaneidad relativa del ser pasado, presente y futuro. La semejanza del hombre eon Dios consiste precisamente en su capacidad para reproducir en su alma la unidad del tiempo en el uir de los tiempos. Con razn introduce Agustn al sujeto de la experiencia del tiempo, al alma humana, en la ingenua enumeracin de los modos del tiempo. No existen pasado, presente y futuro en s. Existen nicamente pasado presente, presente actual y futuro presente. El alma que recuerda, que conoce y espera es el punto de referencia comn y la unidad de los tiempos. En relacin con Agustn hay que discutir dos cuestiones: 1. El comienzo del tiempo cae en el tiempo o en la eternidad? Si cae en el tiempo, entonces hay que afirmar que existi el tiempo antes del tiempo. Y, si cae en la eternidad, entonces el tiempo mismo es eterno. Agustn se siente inclinado a la idea de la creacin eterna, pues llama a Dios el eterno Creador de todos los tiempos. Karl Barth ha intentado escapar de la apora de Agustn mediante la siguiente propuesta: no exista tiempo alguno antes de la creacin. Con anterioridad a sta existe nicamente la eternidad de Dios. Pero su eternidad se revela en el acto de la creacin como su predisposicin al tiempo, como pretemporal, como supratemporal o cotemporal, como postemporal y, as, como manantial del tiempo, como el tiempo absoluto, eminente24. En el acto de la creacin, la eternidad de Dios despliega su esencia pretemporal y postemporal. Esta idea de una predisposicin de la eternidad al tiempo es til si significa que el Dios eterno hace que exista un tiempo distinto de l. Pero se
23. Conf. XI, 18, 24; 28, 37. 24. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik III/l, 75 s.

neutraliza esta idea si se indica con ella slo la interpretacin de la eternidad como eternidad con la mirada puesta en el tiempo, y se la entiende en el mencionado sentido del antes, con y despus. Esa idea enraiza nicamente en el concepto del decreto esencial de la creacin. Pues mediante esa decisin se dispone ya el tiempo. Sin duda, Agustn vio tambin aqu una apora: si se trata de un decreto de la voluntad, entonces no puede ser esencial y eterno; y viceversa. Pero si la eternidad tampoco tiene que excluir el automovimiento del Absoluto, entonces la idea de la autodeterminacin del Dios eterno a crear no se agota ah: cuando Dios decide crear un mundo temporal se declara dispuesto al tiempo. Se toma tiempo para su creacin y le deja tiempo a ella. Repliega su eternidad sobre s mismo para dar a su creacin su tiempo propio. Entre la eternidad esencial de Dios y la temporalidad creatural est, pues, el tiempo de Dios para su creacin, determinado mediante el decreto de creacin, y el espacio de tiempo de la creacin abierto en ella. La frase agustiniana de la creatio cum tempore se refiere exclusivamente al ser temporal de la criatura. La frase creatio in tempore, por el contrario, no puede referirse al tiempo creado, sino al tiempo de Dios, dispuesto y abierto con el decreto de creacin. Hecha esta distincin, es correcto afirmar: creatio cum tempore-in tempore, y entenderla de la siguiente manera: Dios cre el mundo con el tiempo de ste en su tiempo (de Dios). Mundus factus cum tempore crala in tempore Dei. 2. Karl Barth llam al tiempo, a diferencia de la eternidad, esa divisin del presente, pasado y futuro, ese flujo del ente desde el pasado, a travs del presente, hacia el futuro25. La direccin del tiempo indicada aqu por Barth se contrapone a la sealada por Agustn. Y esto llama la atencin sobre un problema importante. Segn nuestra sensacin de cada da, el tiempo de nuestra vida corre del futuro al pasado. Ese es el vector de la caducidad. Al mismo tiempo, enumeramos de manera contraria los aos. Partimos de un principio o de un centro del tiempo y avanzamos hacia un futuro sin fin. En Agustn se plantea la pregunta: si todo futuro pasa al pretrito a travs del presente no compete entonces al pretrito la prioridad ontolgica en los tiempos? Lo que viene, pasa; de la espera nace el recuerdo; del recuerdo, el olvido; y al final de todo devenir se encuentra la muerte. La irreversibilidad del flujo del tiempo desde el futuro al pretrito convierte todo en pretrito: existe un pretrito pasado, un pretrito presente y un pretrito futuro. Si, pues, alguno de los tiempos debiera estar particularmente prximo a la eternidad, se
25. O. c, III/l, 76.

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debera ser, desde este punto de vista, no el presente, sino el pretrito. El pasado es el nal de todas las cosas. Y si es se el carcter del tiempo, deberemos afirmar que Dios cre su creacin para la muerte? Es el tiempo creado el tiempo de la muerte? Acaso el tiempo creado no est en el tiempo de Dios su creador? Qu sentido puede encerrar la creacin de la caducidad? Si la muerte es ya el sino de la creacin, no slo el destino del pecado, entonces no cabe dar una respuesta afirmativa a la existencia creada. En tal caso, el alma dispone de una sola posibilidad: la de mirar con ansia anhelante hacia la patria situada en el ms all, en la eternidad de Dios. A la ineludible caducidad de todas las cosas en el flujo del tiempo, el hombre puede contraponer slo la huida religiosa del mundo para refugiarse en la eternidad de Dios. La experiencia que Agustn tiene de Dios es la experiencia de la distancia entre Creador y creatura, entre eternidad y tiempo. En ella descubre la temporalidad de lo creado y la creaturalidad del tiempo. En virtud de su semejanza con Dios, el alma concuerda con la eternidad divina cuando actualiza el pretrito mediante el recuerdo y el futuro por medio de la espera; y establece as una relativa unidad del tiempo. Se crea de este modo la posibilidad de experimentar la historia. Lo no existente en el futuro y en el pasado se experimenta en el ser presente. Pero la distancia fundamental que existe entre el tiempo de la criatura y el ser eterno de Dios lleva a Agustn a identificar tiempo y caducidad; y a calificar el tiempo de la criatura como tiempo de la muerte. Pero sta no es la nica posibilidad de calificar el tiempo mediante lo que acontece en l. 4. Experiencias del tiempo en la historia de Dios

Las tradiciones bblicas nos informan de experiencias de la vida y del tiempo en la historia de Dios con el mundo, marcada por la promesa, la alianza, la liberacin, el rescate y otras acciones de Dios. Recogemos la evolucin del concepto bblico de tiempo para mostrar a travs de l que la experiencia del tiempo se caracteriza por lo que es fundamental en l: es experimentado por Dios. El tiempo no es una categoria formal aplicable de igual manera a cualquier contenido y que observa un comportamiento neutral frente a cada una de sus posibles aplicaciones. El tiempo no es algo vaco. Es siempre tiempo lleno. Es preciso hablar del acontecimiento mismo si se quiere entender su tiempo. 1. Israel conoci, ante todo, la concepcin cairolgica del tiempo. Desconoci la idea de un continuum temporal, lineal, sin fin. Tampo-

co supo de un tiempo absoluto. Por el contrario, cada suceso tiene su tiempo: existe el tiempo de la sementera y el tiempo de la cosecha, el tiempo de engendrar y el tiempo de morir (Ecl 3, 1-8). Cada acontecimiento tiene su instante temporal determinado y est contenido en l. El suceso es impensable sin su tiempo; y el tiempo, sin un acontecimiento 26 . Por eso Israel habl de tiempos, en plural. Desconoci la unidad del tiempo porque no consider el acaecer como algo homogneo. El acontecer determina el tiempo, no al revs. El tiempo del acaecer es el tiempo adecuado, favorable, el nico que hace posible ese suceso. Sin duda, esto responde tambin a las concepciones astrolgicas vigentes por entonces en oriente, y segn las cuales los astros fijan los tiempos para todo acontecer. Sin embargo Israel ya en la historia de la alianza con No vincul esos tiempos de la siembra y de la siega, de la helada y del calor, del da y de la noche no a las constelaciones de las estrellas, sino a la alianza y a la fidelidad de su Dios. Mientras la tierra exista..., la fidelidad de Dios a la alianza garantiza el ritmo de los tiempos y el cairos de cada acontecimiento. La alianza de Dios con su creacin, dotada de duracin eterna, constituye el cimiento de los tiempos de lo creado. 2. En una segunda etapa, Israel desarroll una comprensin del tiempo anclada en la historia de la promesa. El que es por siempre, el que permanece eternamente, el que est siempre presente es capaz de manifestarse en la experiencia del eterno retorno de lo mismo, en el conocimiento de las repeticiones regulares y en el concepto de lo general-atemporal. Pero Israel experiment a su Dios en acontecimientos nicos, histricos. Tras los acontecimientos de la promesa a Abraham, Isaac y Jacob vino el suceso del xodo, en el que Dios se compromete y del que Israel sale convertido en el pueblo de Dios. El xodo ser visto como acontecimiento nico que nunca tendr una segunda edicin exactamente igual. Pero se le considera, al mismo tiempo, como un suceso que acaeci una vez pero perdura, que afecta y marca a cada generacin posterior tanto como a la que vivi personalmente la salida de Egipto. El acontecimiento del xodo es, pues, un suceso del pasado, pero no es un acontecimiento pasado. Como evento del pretrito, configura los tiempos subsiguientes. Es un acontecimiento que abre la historia, la inaugura. Seala el tiempo de la alianza de Dios con Israel y abre a ste el futuro de Dios. En tiempos posteriores se pas a enumerar no slo este acontecimiento nico, sino toda una serie de sucesos de caractersticas parecidas. Los sumarios de la historia de la salvacin (Dt 26, 5 ss; Jos 24,
26. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 137 s; S. de Vries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in the Od Testament, Grand Rapids 1975, puede ser considerado como el mejor estudio sobre el tema.

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3 ss) presentan resmenes de la historia de Dios. Israel lleg as a la concepcin de una continuacin sucesiva de la historia. La historia se abre con la promesa y se llena de contenido con las experiencias que el pueblo ha hecho con la promesa de Dios. Hubo historia para Israel slo y en la medida en que Dios anduvo con l... Fue Dios quien traz la continuidad en medio de la pluralidad de sucesos y cre la lnea hacia una meta en la secuencia temporal de los acontecimientos27. Cada uno de los eventos es sorprendentemente nuevo. Su conexin y su orientacin revelan la promesa de Dios. La forma del conocimiento y de la comunicacin de la historia de la promesa de Dios es, nica y exclusivamente, la narracin, no el concepto que sintetiza y generaliza. La narracin actualiza el pasado para dar a conocer el futuro. Despierta el recuerdo para ofrecer cimiento a la esperanza. Se informa de la experimentada fidelidad de Dios para construir sobre ella una nueva confianza en el futuro. El futuro al que apunta la promesa formulada y la experimentada fidelidad de Dios tiene la supremaca en los tiempos28. 3. Con el epgrafe Escatologizacin del pensamiento histrico (G. von Rad) se puede describir la experiencia proftica del tiempo. Tambin los profetas se encuentran dentro de la tradicin de la eleccin y de la historia de la promesa de su pueblo. Pero les separa de las obras histricas su experiencia actual de la ruptura de esa historia de salvacin en la destruccin de Jerusaln y en la nueva esclavitud del pueblo. Esto es para ellos la experiencia de la discontinuidad de la historia. Y esta experiencia del presente hace que la historia del pasado se convierta en una historia pretrita. Por otra parte, el futuro si es que hay un futuro en la historia de Dios para el pueblo no podr ser la continuacin de la tradicin o el desarrollo continuado del pretrito. Lo nuevo que les separa en cierta manera de todos los anteriores portavoces de la fe en Yahv es el discutido concepto resulta inevitable lo escatolgico2y. Por eso la promesa de lo cualitativamente nuevo caracteriza lo escatolgico. Dice Is 43, 18: No os acordis de lo pasado, ni cais en la cuenta de lo antiguo? Pues bien, he aqu que yo lo renuevo; ya est en marcha. El futuro es una nueva creacin de Dios, no es un retorno del principio ni una continuacin del pasado. La historia pasada y el futuro prometido profticamente no se encuentran en el mismo continuum del tiempo. Por el contrario, contrastan entre s como viejo y nuevo. Se convierten en dos tiempos cualitativamente distintos. Su unidad reside slo
27. G. von Rad, o. c, 141. 28. Sobre el concepto de la narracin en la teologa narrativa, se puede ver el resumen de J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, 181 ss (ed. cast.: La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979). 29. G. von Rad, o. c, 149. Cf. tambin 147.

en la fidelidad de Dios, quien hace que lo antiguo envejezca y crea lo nuevo. Y, en el transfondo trascendente de la fidelidad de Dios, los profetas descubren en el pasado aquellas analogas con las que ellos dan a conocer la nueva creacin de Dios. La nueva actividad creadora de Dios traer el nuevo xodo (Deuteroisaas), la nueva alianza (Jeremas), el nuevo Siervo de Dios (Deuteroisaas), la nueva conquista de la tierra, la nueva Jerusaln y, finalmente, el nuevo cielo y la nueva tierra (Tritoisaas). Los profetas describen la nueva actividad creadora de Dios utilizando las imgenes de los tiempos antiguos, irrepetiblemente pasados, pero la pintan con colores entusiastas: el nuevo xodo ser un desfile triunfal, no una huida en la noche; en la nueva Jerusaln habr un esplendor incomparablemente superior al que hubo en el pasado. Las pasadas acciones salvficas de Dios se convierten en promesas de sus acciones futuras. La predicacin proftica se torna escatolgica cuando los profetas arrancan a Israel del mbito salvfico de los hechos acaecidos hasta entonces y desplazan el fundamento salvfico a un venidero evento de Dios 30 . La antigua actuacin de Dios y la nueva no se encuentran ya en un tiempo: la nueva actuacin de Dios tiene lugar en su tiempo, el tiempo nuevo. El futuro esperado convierte al pasado recordado en prehistoria de s mismo y establece una continuidad retrospectiva. Cuando Dios crea lo nuevo, retorna en su fidelidad a lo antiguo. 4. El repaso de la literatura apocalptica hace patente que esta experiencia actual de la ruptura de todos los puentes que enlazaban con la pasada historia de Dios eleva la diferencia entre pasado y futuro a unas dimensiones csmicas. El presente y el pasado pasan a ser este en de la injusticia y de la muerte. El futuro se convierte en el en venidero de la justicia y de la vida. Ambos tiempos del mundo se contraponen como dos poderes que configuran, respectivamente, todo lo que est en su mbito de tiempo. Son definidos exclusivamente por contraposicin. Y se oponen como muerte y vida, perdicin y salvacin, infierno y cielo. Slo la tora revelada ya en este en de perdicin, permite lograr la vida del en nuevo en el antiguo o pone en comunicacin a los justos de este mundo malo con su futuro de salvacin en el otro mundo. En la postura respecto de la ley se decide la salvacin del tiempo de este mundo y la participacin en el futuro. Pero aparte de esto, no existe vida verdadera en la falsa (T. W. Adorno). Aparte de esto, todo lo bueno que se haga servir nicamente para estabilizar el sistema malo. Salvo la fidelidad personal a la tora, para el apocalptico todo lo dems es gran actitud negativa (H. Marcuse). Les queda nicamente la observacin del deterioro de la situacin y la silenciosa espera del futuro del nuevo tiempo del mundo.
30. O. c, 155.

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5. La concepcin mesinica del tiempo, presente a lo largo de todo el nuevo testamento, presupone la doctrina apocalptica de los tiempos. Desde el trasfondo de la idea de los dos eones, se concibe y proclama el evento de Cristo, la muerte de Jess y su resurreccin de entre los muertos, como el decisivo cambio de en. Tambin aqu se determina el tiempo por el experimentado acontecimiento de Dios mismo. La crucifixin y muerte de Jess sealan el final del en viejo. La resurreccin de Jess de entre los muertos revela la eclosin del nuevo en de la resurreccin y de la vida eterna, aunque todava slo en este en, y para los que creen en Jess. En este sentido, Cristo es realmente el final de la historia, el final de aquella historia dominada por el pecado, por la ley y la muerte. Con su resurreccin se abre el nuevo y permanente tiempo del mundo: Por tanto, el que est en Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5, 17). La vieja existencia del hombre bajo el poder del pecado y del destino de muerte fenece y es sepultada por los creyentes con Cristo en su muerte (Rom 6, 4). Nace la nueva existencia del hombre bajo el poder de la justicia y de las perspectivas de vida eterna. Se acenta de tal manera la diferencia cualitativa que existe entre un pasado marcado por el pecado, la ley y la muerte y un futuro configurado por la gracia, el amor y la vida eterna que resulta evidente la discontinuidad entre ambos estadios. La diferencia con la concepcin apocalptica del tiempo est en que, con Cristo y en su comunidad, ha comenzado ya en medio de este en ese futuro cualitativamente nuevo. El nuevo tiempo del mundo se zambulle en este caduco tiempo del mundo y lo convierte en transitorio tiempo del mundo. El tiempo mesinico comienza con la venida del Mesas. La crucifixin del mesas Jess en impotencia y la aparicin del Resucitado a sus discpulas y discpulos indica que este tiempo mesinico es slo el principio del nuevo en bajo la influencia todava persistente del viejo en. En el nuevo testamento se designa esta determinacin del tiempo con la expresin est cerca: Jess anuncia que el reino de Dios est cerca (Me 1, 15). Para Pablo la noche est avanzada. El da se avecina (Rom 13, 12). Segn 1 Pe, todas las cosas estn cerca (4, 7). La venida de Cristo signific la notificacin, la eclosin y el comienzo del nuevo en, pero ste no ha aparecido todava en todo su esplendor. Llamamos tiempos mesinicos a esta irrupcin del tiempo de una nueva creacin porque es el tiempo de la esperanza fundada, aunque no nos encontramos an en el tiempo de la plenitud universal, que llamamos el tiempo escatolgico. Por consiguiente, lo nuevo del tiempo mesinico tampoco es completamente nuevo. El evangelio mesinico que Pablo predica recoge lo prometido anteriormente (Rom 15, 4) y retorna a la historia de la promesa de Israel. En la pasada historia de la desgracia

hubo siempre un hilo rojo de esperanza de salvacin y de promesa. En este sentido, hay futuro en el pasado. El evangelio mesinico recoge las promesas y las experiencias de la esperanza de Israel y las propaga por el mundo entero. Por eso, con la fe en el Mesas Jess, suscita esperanza en el reino mesinico del Dios de Israel entre todas las naciones. Desde otra perspectiva, se puede decir tambin que el Seor venidero se adelanta a su Reino y rene a su pueblo. El futuro del nuevo mundo est ya aqu, pero slo de manera germinal, en forma de palabra y de fe. Lo que Pablo presenta mediante el evangelio mesinico lo exponen Mateo y Lucas sirvindose de la tora mesinica en el sermn de la montaa: la justicia del reino de Dios se revelar en la comunin y en el espritu del mesas Jess, y con la entrada del tiempo mesinico. Deja de ser una carga insoportable para el hombre; se convierte en algo evidente y en una alegra. La justicia no se encuentra ya en el exilio de un mundo enemigo, sino en el amanecer de su propio mundo, el reino de Dios. Por eso ya no se limita a padecer injusticia, sino que viene a su propia patria. En virtud de la experiencia del Mesas presente, la fe mesinica divide los tiempos de acuerdo con los poderes que predominan en ellos: Se convierte en pasado todo aquello que ya no tiene validez en la presencia del Mesas Jess y que ha perdido su eficacia: el pecado, la ley y la muerte. Pertenece al presente cuanto vale y obra ya ahora en la presencia del mesas Jess: la gracia, la reconciliacin, la libertad. Pertenece al futuro cuanto no se experimenta todava, pero es objeto de esperanza: resurreccin de los muertos, redencin del cuerpo y la vida eterna. Pero esto significa que el presente del creyente no est determinado por el pasado, sino por el futuro. Su presente est libre del pasado y abierto al futuro del Mesas. Es el presente de lo venidero. La fe cristiana en modo alguno sustituye la arcaica concepcin cclica del tiempo con una moderna interpretacin lineal. La fe cristiana sita en ese lugar su concepcin mesinica del tiempo, que traza una distincin cualitativa entre pasado y futuro, y no los sita en el mismo plano. 6. En el intento de resumir este breve recorrido por las tradiciones bblicas, podemos afirmar: todo cuanto acontece es temporal. a) El acontecimiento determina el tiempo del instante correcto. Todo suceso tiene su tiempo. b) La publicacin de la promesa y los sucesos de la fidelidad de Dios determinan el tiempo histrico.

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c) La venida del Mesas y el comienzo de la nueva creacin en el seno de este efmero tiempo del mundo determina el tiempo mesinico. d) El tiempo escatolgico se figura mediante la ruptura proftica con el pasado y a travs de su vinculacin al futuro nuevo y de distinto cuo. e) Finalmente, el tiempo eterno ser el tiempo de la creacin nueva, eterna, en el Reino de la gloria divina. Si echamos una mirada retrospectiva a las experiencias y conceptos del tiempo, cualitativamente distintos, podemos descubrir una continuidad en la medida en que la respectiva experiencia del tiempo venidero llena el tiempo anterior y lo asume en s. Por eso cabe decir en retrospectiva que la respectiva experiencia antigua apunta a la respectiva siguiente. Lo que sucede en cada momento desde Dios determina los tiempos y las experiencias de los tiempos en la historia de Dios. Todo cuanto sucede desde Dios tiene aquella direccin que apunta desde la creacin en el principio al reino eterno. Porque Dios no cre el mundo para la caducidad y la muerte, sino para su gloria y, por consiguiente, para la vida eterna del mundo. Como es evidente, Agustn no prest atencin a esta dimensin del tiempo. 5. Los tiempos entrecruzados de la historia

La historia, as, sin sujeto determinante alguno, es, sin duda, uno de los fundamentales smbolos del mundo de los tiempos modernos europeos. Es, en concreto, uno de los misterios del talante alemn que mayores dificultades ofrecen para su traduccin. En este contexto, nos limitamos a algunas dimensiones del tiempo y de la experiencia histrica del tiempo. Con todo ello intentamos comprender las ventajas y lmites de este moderno smbolo del mundo. Con frecuencia, este moderno smbolo del mundo llamado historia es interpretado con la imagen del progreso. Los hombres avanzamos y progresamos. Y cuando vemos un objetivo claro, seguimos una marcha que se asemeja a una lnea recta. Para el hombre que avanza hacia una meta, pasado es cuanto deja atrs en cada paso que da hacia adelante. Y futuro es para l todo lo nuevo que se presenta ante l cuando da un paso hacia delante. Finalmente, presente es para l slo el paso del pasado al futuro. Es capaz de retener parcial y temporalmente el pasado con la fuerza del recuerdo, pero se le va escapando a medida que se distancia de l. Y anticipa el futuro con cada paso que le aproxima a la meta. Sin embargo, apenas si experimenta el presente puesto que no conoce el descanso, el reposo, la tranquilidad, y es incapaz de detenerse en lugar alguno. Ve siempre y slo una meta, un

camino y un progreso. Por eso mismo, para el hombre que progresa existe slo un pasado y un futuro. No podemos decidir si l mismo se apresura a travs de los tiempos o si el tiempo fluye a travs de l. Lo que cabe poner claramente de manifiesto en los hombres que progresan puede traducirse a la sociedad moderna en la medida en que se encuentra en un progreso nico y comn, as como en un determinado proceso unitario. Pero es consentnea esta concepcin con la sociedad en que vivimos o la violenta? Hace justicia a los hombres de generaciones anteriores? Respeta la dignidad y el derecho de generaciones futuras? Acaso la historia no es en la imagen del progreso tambin un instrumento de dominio de una sociedad, de una clase y de la generacin actual para oprimir e integrar a todas las restantes? Acaso no es la historia en la imagen del progreso tambin un instrumento para someter a la naturaleza a la voluntad y a las intenciones de los hombres? Actualmente nos topamos en muchos puntos con los limites de este smbolo del mundo del tiempo moderno. Por eso es necesario diferenciar en s mismo el concepto historia e integrarlo en el concepto ms amplio de naturaleza. Quiero intentar lo primero mediante una modalizacin plural de los tiempos pasado, presente y futuro. Y deseo pasar inmediatamente despus a delimitar la historia mediante la sincronizacin del tiempo humano con el tiempo natural del ecosistema tierra. En ambos aspectos se trata de una visin pericrica de los tiempos que se interpenetran cualitativamente y no permiten una mera delimitacin cuantitativa respectiva. 1. La experiencia de la realidad como historia se torna razonable y sostenible en el horizonte escatolgico del futuro de la historia. 2. La conciencia histrica distingue entre el pasado presente y el presente pasado; y pone en condiciones de descubrir el futuro en el pasado, de recoger de nuevo posibilidades pasadas y de establecer un vnculo con el futuro presente. 3. La conciencia de futuro ve diferencias entre el futuro presente y el presente futuro, y permite distinguir entre pasado futuro y futuro venidero. De ah deriva la distincin, teolgicamente importante, entre futuro histrico y escatolgico. 4. El futuro presente apunta a la sincronizacin de diferentes tiempos histricos: las diversas historias humanas se funden en una sola historia en la medida en que, mediante las crecientes interdependencias y los conflictos crecientes, nace una humanidad como sujeto de su historia comn o los grupos humanos enemistados perecen juntos en la misma catstrofe.

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5. El futuro presente est orientado a la sincronizacin del tiempo humano de la historia con los ritmos del tiempo natural, con los ritmos del ecosistema tierra y con los biorritmos de la vida humana. O la historia humana y la historia de la naturaleza logran un acorde armonioso o la historia humana encuentra su final irrevocable en la muerte ecolgica. Con estas tesis no nos hemos limitado a mencionar una funcin de la historia como paradigma de la teologa moderna. Hemos apuntado adems algunos cambios de funcin que son hoy absolutamente necesarios en ese paradigma. a) La experiencia de la historia en el horizonte de su futuro

La experiencia moderna de la realidad como historia es hija de la revolucin industrial y poltica que ha tenido lugar en Europa y en Amrica durante la poca moderna 31 . La especial filosofa de la historia comenz en el siglo XVIII, con Bossuet y Voltaire. El siglo XIX trat de comprender las crisis de la Revolucin francesa y las oportunidades de la revolucin industriai con sucesivos esbozos de una historia universal o historia del mundo. La historia de estas ideas ha sido expuesta con frecuencia y de manera suficiente. En nuestro contexto revisten importancia especial los elementos siguientes: 1. En la medida en que un mundo humano, hecho por hombres y transformable por el hombre, se desliga del mundo natural, deja de orientarse por las leyes del cosmos y por los ritmos de la naturaleza 32 . El devenir de la historia humana pierde la sintona con el devenir de la naturaleza. La orientacin por las esperanzas y metas propias del hombre sustituye a la orientacin por la naturaleza. No se intenta ya vivir de acuerdo con la naturaleza, como enseaba el estoicismo. Los hombres viven ahora de acuerdo con sus propias ideas de lo que quieren conseguir con sus acciones y de lo que pueden esperar de los efectos de su actuacin. Cuanto ms se experimentan los hombres como sujeto histrico, tanto ms necesaria es la respuesta a la pregunta formulada por Kant y que podemos verter en los siguientes
31. He presentado ms detalladamente esto en: Teologa de la esperanza. Salamanca 1981, cap. IV: Escatologa e historia, 299 ss. 32. L. Landgrebe, Das philosophische Problem des Endes der Geschichte, en Phnomenologie und Geschichte ,Gleroh 1967, 182-201; J. Moltmann, Das Ende der Geschichte, en Geschichte-Element der Zukunft, Vortrge an den Hochschultagen der Evangelischen Studentengemeinde Tbingen 1965, de R. Wittram, H.-G. Gadamer, J. Moltmann.

trminos: Qu puedo esperar?33. La pregunta sobre el futuro de la historia se convierte, pues, tambin en interrogante sobre el sentido que la historia experimentada y provocada tiene para las metas y esperanzas del hombre. La historia parece carecer de sentido cuando se oscurece el horizonte de las esperanzas y de las metas. Por el contrario, el horizonte de las esperanzas y de las metas se torna dudoso cuando la historia experimentada y producida no puede seguir refirindose a l. 2. Al desvincularse el mundo humano del entorno natural, se pierden las antiguas concepciones de la rotacin y de los ritmos del tiempo. Y entra en su lugar la serie lineal de instantes. Las diversas experiencias y tradiciones de tiempos de vida pueden ser objeto de la abstraccin, e integrarse en ella. El reloj cuantifica todo de la misma manera. El reloj se convirti, pues, en el omnipresente y omnipotente medidor del tiempo en la moderna sociedad industrial. 3. Al desvincularse el mundo humano del natural, nace el experimento de los tiempos modernos, saludado por Hegel como la aurora gloriosa, esplndida, del hombre que construye la realidad segn sus propias ideas34, pero estigmatizado ya entonces por crticos conservadores como el ms abominable monstruo del abismo35. Si la civilizacin cientfico-tcnica es un experimento de los hombres, debe ser considerada tambin como un proyecto humano 36 . Se sigue un proyecto mientras que las esperanzas que lo guan no son defraudadas completamente por las experiencias que se van cosechando con l. Las experiencias pueden llevar a la reinterpretacin de las esperanzas, y poner de manifiesto la conveniencia de practicar correcciones de la marcha. Pero este proceso hermenutico preserva una continuidad. Y presupone que no existe otra alternativa al camino emprendido. Las ambivalencias de la visin del futuro que acompaan al experimento de los tiempos modernos evidencian, sin embargo, dudas en este punto. Todava hoy no est claro en qu medida las crisis en el experimento de los tiempos modernos contienen oportunidades de conversin ni cundo se convierten en seal de su catstrofe imparable. De todo esto se desprende que, al convertir la historia en el smbolo fundamental del mundo, no se produjo una mejora progresiva de la situacin del mundo, sino una situacin crecientemente crtica.
33. Cf. P. Ricoeur, La libert selon l'esperance, en Le conflict des interprtations. Essais dhermeneutique, Paris 1969, 393-415. 34. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, en Werke XI, 557. 35. A. Vilmar, cit. segn R. Strunk, Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution, Mainz-Munchen 1971, 236. 36. Para el concepto de proyecto, cf. R. Garaudy, Una nueva civilizacin, Madrid 2 1977.

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Cabe ver esto en las aporas tericas que se dan en el concepto de historia: cmo se puede concebir la historia como unicidad si no existe sujeto alguno de la historia o, al menos, un sujeto singular? Cmo podemos concebir la historia como una totalidad si desconocemos an el futuro y, por consiguiente, la totalidad aparece como algo enigmtico o, sencillamente, no existe? Cabe realmente concebir el mundo como historia si uno mismo existe en la historia como un ser histrico, en lugar de existir frente a ella? Estos problemas generales del experimento historia se hacen patentes tambin en cada una de las dimensiones del tiempo y de las experiencias del tiempo en este experimento: historia es diferenciacin temporal. Se capta la historia en las diferencias entre presente y futuro, entre presente y pasado, entre futuro y pasado. La moderna linealizacin del tiempo se ha limitado, sin embargo, a presentar estas diferencias en la lnea del tiempo de Pa-Pr-Fu, para reducirlas a la relacin-antes-despus. Pero la concepcin histrica del tiempo no puede trabajar slo con una tal idea unidimensional del tiempo, pues en la historia no se trata de un solo proceso. No existen un pasado, presente y futuro con contenidos cambiantes, como supone la idea de una historia universal, sino, por el contrario, diversos pasados, presentes y futuros de los acontecimientos histricos especiales37. No se puede contemplar el pasado slo como prehistoria del propio presente. Hay que verlo como un presente pasado con su propio pasado y con su propio futuro. Acto seguido, habr que distinguir entre el futuro de aquel presente pasado y el presente nacido de l. El presente actual no slo tiene un presente pasado, sino que presupone tambin el futuro del presente pasado. De las esperanzas y de las diversas posibilidades del presente pasado ha nacido lo que llamamos hoy presente. De manera similar, hay que distinguir entre el futuro presente campo conceptual de esperanzas, temores, objetivos divergentes, vestbulo de posibilidades determinables, pero indeterminadas y el presente futuro: la realidad que nace de ah. Ni el presente actual se identifica con el futuro del presente pasado ni el presente futuro se solapa con el futuro presente. Ya el mismo san Agustn, al reflexionar sobre los tiempos, habl de pasado presente (PaPr) in memoria, de presente actual (PrAc) in contuitus y de futuro presente (FuPr) in expectatio^. Georg Picht 39 ,
37. P. Miller, Temporal Concepts: A schematic analysis: Process Studies 9/1 (1979) 22-29. 38. Agustn, Conf. IX, esp. 20, 26. 39. G. Picht, Hier und Jetz: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, Stuttgart 1980, V, 17: Die Zeit und die Modalitten, 362-374.

A. M. Klaus Mller40, Arthur Prior 41 , Niklas Luhmann 42 , Reinhart Koselleck 43 y Erich Jantsch 44 han diferenciado an ms estas modalidades de tiempo. El concepto del tiempo lineal comprende slo cadenas sencillas de acontecimientos. Pero cuando las cadenas de sucesos se insertan en una red de relaciones recprocas y de efectos mltiples hay que desarrollar redes de tiempo en las que se combinan conceptos lineales y cclicos de tiempo. En procesos de acoplamiento regenerativo, por ejemplo, el presente vuelve sobre un futuro pasado con la intencin de captar su propio futuro. Tiempo lineal: Historizacin de los tiempos: Agustn: Matriz de los tiempos: Entramado de los tiempos: PaPr -> PrAc <- FuPr i l PaPr -> PrAc *- FuPr i l PaPr - PrAc <- FuPr etc. -> Fu Por consiguiente, lo que se mueve en la historia es el presente temporal con su pasado y con su futuro. Pero quin mueve a stos? Si observamos que los desplazamientos siguen producindose mientras el respectivo presente no llena el futuro del presente pasado, caeremos en la cuenta de que futuro como proyecto desborda siempre a futuro como experiencia. Llamamos Juturo escatolgico a aquel futuro que transciende todos los presentes recordados, experimentados y por experimentar. Hay que concebirlo no como historia futura, sino como el futuro de la historia. Como futuro de la historia es el futuro del pasado, pero tambin del presente y del futuro. En esa medida, es causa y fuente del tiempo histrico. El futuro es el fenmeno primario de la temporalidad autntica y primigenia45.
40. A. M. Kl. Mller, Die prparierte Zeit, Stuttgart 1972. 41. A. Prior, Past, Present and Fulure, Oxford 1967. 42. N. Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte, en Soziol. Aufklarung 2, Opladen 1975, 103-133. 43. R. Koselleck, Geschichte, Geschichten und frmale Zeitstrukturen, en R. Koselleck/W. D. Stempel, Geschichte-Ereignis und Erzhlung, Mnchen 1973; D. M. Lowe, Intentionality and the Method of History, en M. Natanson (ed.), Phenomenology and the Social Sciences, Toronto 1979, 103-130. 44. E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, Mnchen 1982, esp. 315 ss. 45. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 81957, 74: Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit, 382-392; cita 329.

Pa ->

Pr

->

Fu

PaPr -* PrAc <- FuPr PaPa <- PaPr *- PaFu FuPa -> FuPr -+ FuFu

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b)

La historizacin del pasado presente

La historia es una expresin que tiene, al menos, una doble significacin. Es sinnimo de los sucesos acaecidos, pero tambin de la presentacin o exposicin de esos mismos sucesos. Ah radica su ulterior polisemia: el suceso, la experiencia pasada del mismo, la experiencia de la actualizacin del evento experimentado mediante el recuerdo, la experiencia de la investigacin histrica del presente pasado tal como ella fue realmente (L. von Ranke). Conocemos la historia, al menos, en la cudruple significacin de evento, de experiencia, de tradicin y de historia. Nos interesa aqu la conexin entre tradicin e historia, pues la investigacin histrica del presente pasado estuvo y est relacionada crticamente con la actualizacin de ese pasado a travs de las tradiciones. La crtica histrica rompe la evidente continuidad de pasado y presente tal como se la presenta en las tradiciones, ya que pone de manifiesto la diferencia que existe entre el pasado y su actualizacin, al tiempo que convierte las conexiones entre presente y pasado en algo contingente y dependiente de una decisin 46. La critica histrica comenz con el descubrimiento de las leyendas de dominacin de los poderes religiosos y polticos. Se alcanz tal descubrimiento mediante el estudio de su nacimiento. La verdadera crtica del dogma (es) su historia47. Mediante el conocimiento de su relatividad y contingencia histricas, los hombres actuales se distancian de las tradiciones de su origen y se hacen libres para configurar su propio futuro: La presin que la tradicin ejerce inconscientemente sobre nuestra conducta disminuye en la historia a medida que progresa la ciencia histrica48. La conciencia histrica hace saltar por los aires las ltimas cadenas que la filosofa y la ciencia de la naturaleza fueron incapaces de romper. El hombre es ahora completamente libre 49 . Pero si esta liberacin de los hombres de la minora de edad y de los prejuicios del pasado es el inters actual que gua la relacin histrico-crtica con la historia pasada, esto no debe llevar, sin embargo, a una visin ahistrica del presente. Como se puede ver en Ernst Troeltsch, el absolutismo del sujeto presente es el requisito previo y la consecuencia del relativismo histri46. R. Wittram, Zukunft in der Geschichte, Gttingen 1966; R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979. Yo mismo recojo aqu ideas expuestas ya por W. Benjamn, Geschichtsphilosophische Thesen, en Iluminationen, Frankfurt 1961, 268-280. 47. D. Fr. Strauss, Die christliche Glaubenslehre I, 1840, 71. 48. M. Scheler, Die Stellung des Mensenen im Kosmos, Mnchen 1947, 31. 49. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, 225.

co. Sin duda, la crtica histrica est en condiciones de desenmascarar las pretensiones de absolutez de los poderes tradicionales, pero, como es manifiesto, apenas tiene poder alguno contra el absolutismo del presente. El relativismo respecto de la historia y el pluralismo subjetivo se dan la mano. Por otro lado, si la crtica histrica declara como perteneciente al pretrito lo pasado que las diversas tradiciones actualizan, entonces ese pasado se incluye en el nico pretrito del presente actual. Y tenemos ah un cierto imperialismo del presente actual frente a los presentes anteriores. Y con ello se pierde la mirada al futuro delineado en el pretrito mismo. El pretrito es algo ms que un simple prlogo del presente. Se pueden resolver las apodas del historicismo moderno si se confronta crticamente el pasado pretrito (tradiciones de tipo consciente e inconsciente) con el presente pasado reconocido, en virtud de la reconstruccin histrica como lo que fue verdaderamente, y si se le compara con el futuro y posibilidades inscritos en ese presente pasado. Existe entonces la posibilidad de relativizar crticamente tradiciones y dogmas, y de echar mano otra vez de las esperanzas conservadas en ellos y reprimidas tambin por ellos. Es posible recoger de nuevo las posibilidades interrumpidas, reprimidas o, simplemente, no aprovechadas de los presentes pasados e integrarlas en el futuro del presente actual. El futuro en el pretrito aporta inevitablemente una prospectiva en la retrospectiva histrica50. Un buen ejemplo de esto es el papel que Thomas Mntzer y la germana guerra de los campesinos, de 1525, representaron en la conciencia alemana de la historia. Durante 300 aos se reprimi y oprimi el recuerdo de este oscuro captulo de la Reforma luterana y de la dominacin feudal alemana. Pero cuando, con la Revolucin francesa, emergi en el horizonte del futuro presente la esperanza de libertad, igualdad, fraternidad, Friedrich Schiller escribi su drama Guillermo Tell, y recogi las ideas de libertad aireadas en la lucha de los conjurados suizos: Pueblo libre en suelo libre. Cuando la revolucin burguesa de 1848 convirti en realidad en Alemania las
50. Al futuro en el pretrito ha aludido enfticamente E. Bloch, Das Prinzip Hojfnung, Frankfurt 1959, 7: Las separaciones rgidas entre futuro y pretrito se vienen abajo por s mismas. El futuro an no devenido se hace visible en el pretrito. Y el pasado es vengado, heredado, mediado y consumado en el futuro. As, recurriendo a E. Husserl concretamente, a su anlisis de la conciencia del tiempo tambin D. M. Lowe, History of Bourgeois Perception, Chicago 1982, esp. cap. 2: Temporality, 35 ss. En el Apndice, p. 174 s, sobre History and ihe Past alude a la prospectivity within retrospection como reflexin imprescindible de la conciencia histrica: How is it possible to represent a past without losing sight of its unique prespective reality? This I believe is the crucial problem in historical method. History ought to be present representation of the prospective reality of a past, within the historian's retrospection.

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posibilidades de la soberana popular y de la democracia, se desempolv el recuerdo de las fracasadas esperanzas de los campesinos de 1525 y se las esgrimi de nuevo. Y Thomas Mntzer, estigmatizado durante largo tiempo como conspirador, fue rehabilitado en 1921 por Ernst Bloch y celebrado por l como el primer telogo de la revolucin. La conciencia histrica contiene, al menos, estos dos componentes: la crtica histrica encierra una referencia crtica a la actualizacin del pretrito en sus tradiciones e instituciones, pues las compara con el presente pretrito, que ofrece la posibilidad de una investigacin histrica. Pero esta investigacin histrica inquiere tambin el futuro de aquel presente pretrito interrumpido, reprimido o, simplemente, olvidado. La libertad del sujeto actual gua el inters de la crtica histrica de las tradiciones. Los interrogantes sobre el futuro actual determinan la investigacin histrica del futuro en el pretrito. Pero cabe calificar al historicismo de nuestra sociedad moderna como un reflejo de su futuro51? La desaparicin de la pretensin de absolutez de las tradiciones y la eliminacin de las pretensiones de absolutez del sujeto actual no conducen al relativismo escptico general, sino al relacionalismo vivo de un entramado polifactico de relaciones. Sin duda, las esperanzas y los temores, las metas y las tareas del futuro actual configurarn el inters que gua estas relaciones. Con este futuro se decidir tambin sobre el futuro de los pasados, es decir, de los muertos. La esperanza escatolgica de futuro siembra tambin, inevitablemente, comunin histrica con el pasado. El smbolo bblico de la esperanza escatolgica de futuro, la resurreccin de los muertos, expresa esperanza para los pretritos. Atinadas son las palabras recogidas en el Yad Vashem en Jerusaln: El olvido conduce al destierro; el recuerdo acelera la redencin. c) La futurizacin del futuro actual

Al igual que la historia, tambin el futuro es polismico. La mayora de las lenguas europeas ofrecen dos posibilidades para hablar de futuro: futurum designa lo que deviene: el adventus, por el contrario, significa lo que viene. Sin embargo, tanto la lengua inglesa como la alemana han recogido, respectivamente, una de las posibili51. N. Luhmann, o. c, 252, segn K. Lwith, Zur Kritik cler chrisllichen berlieferung, Stuttgart 1966, 155.

dades. El future ingls viene del futurum latino. El Zukunft alemn proviene, por el contrario, del adventus latino, de la parusia griega52. Zukunft entendido como futuro es lo que deviene del pretrito y del presente. Es una forma en el proceso del devenir de la physis. Entendido como futuro Zukunft no da pie a esperanza alguna de poder trasmitir la certeza permanente. Porque lo que todava no es, dejar de ser un da. Por consiguiente, entendido como futuro, Zukunft aporta nicamente pretrito futuro. El proceso es irreversible: del futuro deviene el pretrito, pero del pasado jams deviene otra vez futuro. Sin duda, el futuro del devenir da pie y motivo para el desarrollo y la planificacin, para la prognosis y el programa, pero no para la esperanza permanente. Frente a esto, el futuro entendido como Zukunft de signa lo que va al encuentro del presente. El evento designado con el trmino alemn Zukunft no se desarrolla partiendo del presente, sino que confronta el presente con lo nuevo, ya sea bueno o malo. El trmino griego parusia significa presente o llegada. En el nuevo testamento jams se aplica este trmino al pretrito o al presente de Cristo, sino exclusivamente a su prometida y esperada venida en gloria, As, el trmino adviento se convirti en paradigma de la esperanza mesinica. Y significa el mundo nuevo, permanente, de la esperanza judeo-cristiana. Qu sucede cuanto este Zukunft ocupa el lugar del futuro? Ap 1,4 coloca este Zukunft en el lugar del futuro. Dice ese pasaje escriturstico: Paz a vosotros de parte de Aqul que es, que era y que va a venir. Esperaramos que se dijera: y que ser. En lugar del futuro del verbo ser tenemos el futuro del verbo venir. As, se cambia de forma decisiva el concepto tradicional de tiempo en el tercer miembro. El ser de Dios est en la venida, no en el devenir; y por consiguiente, no pasa cuando viene, cuando llega. Esta vinculacin teolgica de Dios y Zukunft obliga a pensar el ser de Dios en clave escatolgica, y a entender teolgicamente el Zukunft. Pero si consideramos teolgicamente Zukunft, ste adquiere una transcendencia permanente frente a todo presente, y convierte cada presente en presente provisional. Con ello, Zukunft se convierte en paradigma de la trascendencia. Y es imposible situar pretrito y Zukunft en la misma lnea de tiempo lineal. Existe entonces una diferencia cualitativa entre ambos. Es la diferencia entre viejo y nuevo. Este Zukunft (futuro) no es slo el respectivo vestbulo temporal del respectivo presente, sino el vestbulo transcendente de los presentes pasados. Existe, pues, Zukunft pasado, Zukunft presente y Zu52. Ms detalladamente, J. Moltmann, El futuro, nuevo paradigma de la trascendencia, en Id., El futuro de la creacin, Salamanca 1979, 11 ss. Cf. E. Brunner, Das Ewige ais Zukunft und Gegenwart, Mnchen 1965; G. Sauter, Zukunft und Verheissung, Zrich 1965, 154.

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Los tiempos

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kunft futuro. El Zukunft escatolgico impregna los tres modos del tiempo. De la distincin terica entre futuro y Zukunft se sigue, en el trato prctico con el Zukunft (futuro), la distincin entre extrapolacin y anticipacin. En el pretrito y en el presente existen tendencias y lneas de evolucin susceptibles de ser extrapoladas al futuro 53 . Con tales extrapolaciones no hacemos sino convertir el futuro en un presente prolongado. Estas prolongaciones del presente sirven por regla general para estabilizar las actuales relaciones de posesin y de poder, pues slo quien tiene el poder de ejecucin puede planificar y est interesado en extrapolaciones. Pero las prolongaciones y expansiones de las relaciones actuales no crean futuro alguno, sino que, por el contrario, reprimen las posibilidades alternativas del futuro. Las extrapolaciones tratan el futuro no como campo abierto de lo posible, sino como realidad ya fijada por el pretrito y el presente. Pero esto es pura ilusin: produce una peligrosa ceguera apocalptica de los hombres en el sistema moderno 54 . Con la interpretacin del futuro como Zukunft concuerda de forma antittica la anticipacin mediante la que los hombres adoptan la actitud conveniente frente a lo que viene; ya sea mediante el miedo a lo horrible o mediante la esperanza en lo dichoso. Toda percepcin de lo desconocido va acompaada de tales anticipaciones, enfoques y posturas. Sin la conciencia anticipadora, en modo alguno captaramos lo futuro 55 . Pero en la conciencia anticipadora nos orientamos constantemente por lo ltimo, por la dicha o la desgracia, por la vida o la muerte. Lo ltimo que entra en nuestra experiencia es lo primero en nuestra espera56. A su luz percibimos y evaluamos lo que nos puede acaecer y lo que viene de hecho a nosotros (lo que nos sucede). En la prctica, unimos anticipacin y extrapolacin en un mismo acto, porque vinculamos lo esperado o temido con lo considerado como posible. Tambin en las planificaciones y programaciones establecemos un lazo de unin entre el futuro deseable y el futuro considerado como posible y factible.
53. J. Moltmann, Hoffnung und Planung, en Perspektiven der Theologie, Mnchen 1968, 251-268. 54. La extrapolacin no puede ser el principio de la escatologa cristiana. Tenemos que decir crticamente esto respecto de K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, en Id., Escritos de teologa IV, Madrid 1963,411 ss; y H. Berkhof, Gegronde verwachting, Leiden 1967. Cf. M. Heidegger, Holzwege, o. c, 301: Toda historia calcula lo venidero partiendo de sus imgenes del pasado marcadas por el presente. La historia es la destruccin constante del futuro y de la referencia histrica a la llegada del destino. 55. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, segunda parte: Das antizipicrendc Bewusstsein, o. c, 49-394. 56. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Heidelberg 1954, segunda parte Drittes Buch, 170.

Los contenidos del futuro esperado y deseado o temido afectan siempre a los intereses profundos del hombre, al punto de mira por el que se orienta toda su existencia. Son los smbolos del futuro escatolgico. Es posible detectar las huellas de este futuro escatolgico en los diversos horizontes de futuro del presente, ya sea el propio presente pasado u otro presente extrao. Se debe esto a que el tiempo mismo es un smbolo real de lo futuro-eterno. Y esto configura las experiencias humanas del tiempo. Ningn horizonte actual de futuro es idntico al futuro mismo, ni puede identificarse con l. No es posible dogmatizar el futuro escatolgico. La distincin crtica entre el futuro respectivamente presente y el futuro histricamente venidero conserva estas diferencias. d) Sincronizacin de los tiempos histricos

El futuro presente determina siempre de forma limitada y provisional la esperanza y las tareas de la historia. Nos referimos aqu a dos tareas porque si no se cumplen en el futuro desaparecer el porvenir para ios hombres. Designamos una de ellas como la sincronizacin de los diversos tiempos histricos en los que los hombres han vivido y continan viviendo. En tiempos anteriores, los pueblos tenan historia en plural. Cada pueblo, cada cultura, cada religin tena su propio pasado y su propio futuro que configuraban el presente respectivo. En realidad, jams se dio una historia del mundo. Hasta el presente slo han coexistido diversas historias humanas en esta tierra. Cuando se hablaba de la nica historia mundial, estaba presente la pretensin inclusiva de dominacin. Esa idea era un instrumento del imperialismo de un pueblo, de una cultura o de una religin que pretenda imponer su dictado temporal al resto del mundo. Tambin el concepto historia es un instrumento de dominacin europeo-americanoruso. Por otro lado, el creciente peligro de autodestruccin de la humanidad est dando a luz a un sujeto singular de la historia 57 . El peligro de aniquilacin nuclear del mundo nos coloca hoy en el umbral de una cultura de cuo propio. Si, empujados en principio por la recproca amenaza de destruccin global, entramos en un mundo comn seguiremos teniendo pasados y tradiciones en plural, pero esperanza y futuro slo en singular. Para los hombres existe slo un futuro comn, pues la supervivencia cabe exclusivamente en la paz.
57. Entiendo esto en el sentido de una hermenutica del peligro (J. B. Metz), que W. Benjamn, o. c, 270, expresaba as: Significa aduearse de un recuerdo tal como destella en el momento del peligro.

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La paz del mundo es la condicin fundamental para que la humanidad sobreviva. Qu rostro tendr esa comunidad de los hombres? Quin la configurar? Esta delincacin negativa de la unidad de la humanidad mediante el amenazante peligro de la aniquilacin nuclear blandido por las superpotencias evidencia la necesidad, pero no la posibilidad, de una humanidad unida. En el fondo, el peligro comn hace que la humanidad sea descrita como objeto total de la aniquilacin, pero no la presenta como sujeto total de la supervivencia. Por eso, es necesario descubrir lo salvador en el peligro apocalptico. Pero la salvacin slo puede venir de la comunin de la esperanza en la vida y de la solidaridad de la voluntad para construir un mundo pacfico. Por la fuerza de la voluntad que inspira esta esperanza deben nacer a todos los niveles entrelazamientos cada vez ms entrechos entre los bloques y naciones de la tierra. Es preciso estructurar formas de comunicacin a niveles cada vez ms altos a fin de que la humanidad llegue a organizarse de manera que pueda llegar a convertirse en sujeto de su propia historia y determine su propio futuro. La categora del peligro en la que se percibe aqu el futuro es slo el marco para la categora de la esperanza, campo necesario de la accin. En este contexto nos interesa ver el paso desde nuestra propia historia a la consideracin de la historia propia en el cuadro de la necesaria comunidad de la humanidad. Es el paso del enfoque particular al universal. En la actual situacin del mundo, el planteamiento particular contina siendo un pensamiento esquemtico porque rechaza la comunidad que es necesaria y posible. Tal enfoque est interesado agresivamente en determinar la propia identidad mediante la delimitacin de otros y de tradiciones ajenas. Esta neurosis de perfiles se mantuvo viva en la teologa durante siglos a travs de la llamada teologa de controversia. El paso de esa teologa a la teologa ecumnica es el camino que conduce desde la delimitacin frente a otros a la inconfundible aportacin propia a la futura vida en comn. Cuando se inicia ese camino, no se leen ya los testimonios de las otras historias y tradiciones con la mirada puesta en su particularidad, sino fijndose en la venidera comunidad ecumnica. Se pueden leer los testimonios de las tradiciones poniendo la mirada en esa meta, tanto si las tradiciones son catlicas, evanglicas u ortodoxas. Pero habr que leerlas fijndose en lo que pueden aportar a una comunidad ecumnica de la cristiandad. El pensamiento esquemtico considera que su propia parte constituye el todo. El pensamiento ecumnico piensa, por el contrario, que su propio todo es una parte de la venidera comunidad. Lo que acontece en la ecumene cristiana puede influir de manera ejemplar en la ecumene de las religiones y culturas y en la habitabilidad ecolgica y poltica del globo terrqueo.

e)

La sincronizacin del tiempo de la historia y del tiempo de la naturaleza

Desde que comenz el experimento de los tiempos modernos, historia y naturaleza fueron definidas por contraposicin reciproca. As, se sac de la naturaleza la impresin de lo esttico, de lo que retorna, de lo que rota; y se reserv para la historia humana las experiencias del tiempo, de la mutacin, de lo contingente y de lo posible. Y naci una concepcin ahistrica de la naturaleza y una concepcin de la historia absolutamente desvinculada de la naturaleza. En las grandes concepciones modernas de la historia del mundo, la naturaleza representa, a lo sumo, un elemento completamente marginal. Desde los tiempos de Francis Bacon, la relacin hombre-naturaleza pas a ser descrita como la relacin dueo-esclava58. El moderno experimento historia ha sido construido en buena medida sobre esta mentalidad. No tenemos por qu detenernos aqu en la descripcin de las desoladoras consecuencias que la disociacin entre la historia humana y la naturaleza ha producido dentro y fuera del hombre en la crisis econmica. Las creaciones de la historia humana han llevado hasta ahora slo al agotamiento de la naturaleza. Si existe un camino para evitar la catstrofe comn del hombre y de la tierra, ser el de sincronizar la historia humana con la historia de la naturaleza, y el de continuar el experimento de los tiempos modernos en consonancia con la naturaleza, no en contra o a costa de ella. Para conseguir simbiosis promotoras de vida entre la sociedad humana y el entorno natural es necesario enfriar la historia humana y disminuir la velocidad de sus progresos unilaterales. Habr que compaginar su concepto del tiempo con las leyes de la vida y con los ritmos de la naturaleza en el medio ambiente y en la propia corporalidad. Esto es particularmente necesario si se tiene presente que los progresos de un grupo suelen conseguirse a costa de otros grupos humanos. Los progresos tecnolgicos conseguidos a costa de la naturaleza o de las generaciones venideras no merecen el nombre de progreso, son puramente aparentes, ficticios. Necesitamos un mayor nmero de sistemas de equilibrio para mantener dentro de unos lmites, hacindolos soportables, los progresivos procesos de la historia. Es absolutamente imprescindible lograr un equilibrio en la relacin de progreso y respeto a los sistemas humano-naturales. Es
58. Con muchas pruebas al respecto, W. Leiss, The Domination oj Nature, New York 1972.

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necesario calcular de manera realista y honesta los costos y el provecho. Para fijar las necesarias delimitaciones ticas de la historia humana es til ver con claridad las fronteras naturales de la historia de los hombres: La historia humana se desarrolla dentro del grande y amplio ecosistema Tierra59. El continuo y constante flujo de la energa solar, de la circulacin de aire y agua, de las estaciones del ao, de las fases de la luna y del regular cambio del da y de la noche representan el entorno inviolable, natural, para los tiempos, las pocas y las metas de la historia humana. Y este amplio ecosistema Tierra al que la historia humana pone en peligro y debe respetar es, a su vez, un sistema parcial del ecosistema sol, etc. Cuando miramos los inconmensurables espacios de los sistemas de las estrellas y de las galaxias, la historia humana se relativiza convirtindose en un fenmeno pequeo y limitado en la evolucin de la vida en el planeta Tierra. La historia humana misma no depende por completo, arbitrariamente, de los hombres actuales. Estos tienen la posibilidad de oprimir, explotar y matar a otros hombres; pueden imponer cargas daosas a sus hijos, pueden arruinar la vida de su descendencia y aniquilar el futuro de las generaciones venideras. Pero no est en la mano del hombre destruir la vida vivida y la dicha vital de los muertos. Existe una inmortalidad objetiva de los muertos, como la llam Whitehead. Me interesa recoger aqu a mi manera sus ideas y dir que se nos puede robar nuestro futuro, pero no nuestro pasado. Los muertos escapan a nuestro campo de accin, aunque lo que constituy el motivo de su vida y el objeto de su esperanza dependa de nuestras decisiones, ya que todava no se ha cumplido ese motivo ni el objeto de esa esperanza. La vida que hay que vivir est expuesta al peligro y a la aniquilacin, pero la vida vivida ha sido salvada de la aniquilacin, y es preservada en la eternidad del peligro temporal (del tiempo). Cada mirada al mundo csmico y cada mirada al pasado de la humanidad nos obliga a conocer los lmites de la historia actual, las fronteras de sus peligros mortales y la finitud de sus propias posibilidades. La Historia en singular y con mayscula, y sin indicacin de complemento determinante, ha sido y contina siendo un concepto fascinante del experimento de los tiempos modernos. Y por eso se ha
59. J. E. Lovelock, Gaia, New York 1979, ha mostrado en la llamada hiptesis Gaia que es preciso considerar el planeta Tierra como el nico organismo viviente. Y expone en la linea de la ciencia natural lo que K. Lwith haba expuesto filosficamente, en nombre del redescubrimiento de la naturaleza, lo dicho crticamente acerca de la existencia histrica (Stuttgart 1960) y sobre la existencia cristiana (Stuttgart 1966).

convertido en uno de los paradigmas fundamentales de la teologa cristiana en los tiempos modernos. Pero aparece su lado horrible cuando nos fijamos en los costos y lmites de este experimento. La necesaria delimitacin de la historia humana comenzar a ser posible cuando los hombres aprendan a ver ms all de la historia. La historia se convirti en el paradigma de la teologa moderna en aquella poca en la que se impuso la visin antropocntrica del mundo: se supona que los hombres deben ser la corona de la creacin y el centro del mundo. Todo ha sido creado para el hombre y por el hombre, y para su utilidad. Daremos dimensiones humanas y naturales a la historia cuando eliminemos este antropocentrismo mediante un teocentrismo cosmolgico. Las criaturas naturales no han sido hechas a causa del hombre. Por el contrario, los hombres fueron creados para la gloria de Dios. En la medida en que los hombres descubran el sentido de sus vidas en la alegra de existir y no en el hacer o crear, mayores posibilidades tendrn para mantener su historia econmica, social y poltica dentro de los lmites naturales. El estrs de la historia moderna produce el nerviosismo en los hombres y los hace enfermar. Slo sanarn si aprenden a vivir la serenidad natural en medio de sus actividades. La corona de la historia es el sbado. Sin el reposo del sbado, la historia destruye a la humanidad. El descanso del sbado santifica la historia con la medida divina y la bendice con la medida humana.

6 El espacio de la creacin

Desde san Agustn han visto la luz numerosas meditaciones teolgicas sobre el tiempo. Pero han sido mucho menos frecuentes las meditaciones acerca del espacio. La teologa de los tiempos modernos se ha preocupado enfticamente de la experiencia de la historia mientras que las categoras del espacio quedaron encomendadas a la ciencia natural. La distincin de la experiencia judeo-cristiana de lo divino en el tiempo y la experiencia greco-romana de lo divino en el espacio, distincin debida a razones apologticas, condujo a la estril dicotoma de historia y naturaleza. La ltima gran discusin sobre el problema teolgico y cientficonatural del espacio tuvo lugar en el siglo XVII, entre Newton y Leibniz: Es el espacio en el que todas las cosas finitas coexisten un atributo del Dios omnipresente o hay que considerar el espacio como la extensin de los objetos y entender el espacio total como un entramado relacional formado por todas las cosas extensas pensables? Una nueva discusin teolgica sobre el problema del espacio deber empalmar con aquella discusin clsica de los albores de la Ilustracin europea. El problema del espacio tiene dos vertientes: una cientfico-natural y otra existencial. Comenzaremos por sta ltima: el paso de la cosmologa metafsica del mundo finito, cerrado en s, concebido en la imagen del globo terrqueo, al concepto matemtico del espacio del universo abierto, infinito, es uno de los fenmenos ms importantes y sorprendentes de cuantos se han dado en la historia de la ciencia natural l . Ese paso comenz a gestarse y a madurar entre los siglos XV y XVII. Cuando decimos que el espacio mismo es infinito, ilimitado y eterno no estamos atribuyndole unos predicados divinos? Es el universo infinito una expresin pantesta para indicar o denominar lo divino? Si el espacio mismo es ilimitado e infinito, no podremos seguir considerando lo divino ms que como su lmite externo. Y si continuamos concibiendo el espacio como
1. A. Koyr, Von dergeschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969 (ed. cast.: Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 21984).

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Concepto ecolgico del espacio

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coordenada de la extensin, entonces lo entendemos segn la geometra euclidiana en la imagen de una lnea recta infinita. Y en tal caso, el mundo espacial carecer de un centro, a no ser que concibamos la lnea recta como una rbita infinitamente grande cuyo centro se aleja igualmente al infinito. Nace entonces en esa concepcin la impresin del vaco ilimitado del universo. Ms, puesto que ese universo ha perdido su centro, es incapaz de ofrecer ya punto alguno de orientacin. Es posible seguir afirmando su unidad, como da a entender la expresin universo? No suceder, ms bien, que el universo uno, infinito, se descompone en una pluralidad de mundos relativos? En la vertiente existencial del paso del universo cerrado al universo infinito nace un nuevo sentimiento vital. No es el triunfo de la aclimatacin pantesta del hombre en la armona del mundo, sino, por el contrario, el sentimiento nihilista de extravo titubeante en el ilimitado vaco del mundo: horror vacui. Pascal fue uno de los primeros en poner letra a ese sentimiento. El silencio eterno de estos espacios infinitos me horroriza 2, confes. A la pregunta Qu es un hombre en la infinitud? respondi con la afirmacin flotante: Una nada ante lo infinito, un todo frente a la nada, un centro entre nada y todo 3. Pero cmo puede ser el hombre un centro entre nada y todo? Toda posicin y ninguna posicin es el centro entre nada y todo. Nietzsche basa ese mismo sentimiento vital en la muerte de Dios, y entendi como uno de sus efectos la prdida de toda orientacin metafsica:
Qu hicimos cuando esta tierra rompi las cadenas que la unan a su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Nos alejamos de todos los soles? No estamos cayndonos constantemente? Hacia atrs, hacia los lados, hacia adelante, a todos los lados? Sigue habiendo un arriba y un abajo? No estamos vagando a travs de una nada infinita? No nos sopla el espacio vacio?4.

al mismo tiempo en ella? Qu media entre el espacio absoluto de Dios y el espacio relativo de su creacin? Con estos interrogantes acabamos de mencionar los diversos conceptos de espacio. Significa espacio una especie de recipiente vaco, un vacuum, para una pluralidad de objetos posibles? Se identifica el espacio con la extensin de los objetos? Es una categora con la que captamos la existencia simultnea de diversos objetos? Es la subjetividad del objeto mismo la que determina y ordena el espacio, como dan a entender las expresiones superficie habitable, espacio vital? 1. Concepto ecolgico del espacio El espacio no es homogneo para el hombre religioso, dice Mircea Eliade 5 . En la historia de las religiones podemos captar todava cmo experimentaron los hombres el espacio en tiempos antiguos. Los espacios son siempre espacios de vida y de dominacin de determinados sujetos, ya sean animales, personas humanas, dioses, espritus o demonios. Son los entornos y campos de fuerza de estos sujetos, que los llenan, los dominan y los habitan. Por eso hay que respetar esos espacios como sus respectivas esferas de vida. Cuando Moiss va al monte con las ovejas de su suegro pisa inconscientemente el espacio de un Dios desconocido para l. Por eso, la voz le dice: No te acerques aqu; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en que ests es tierra sagrada (Ex 3, 5). El espacio sacro es siempre un espacio circunscrito. El tmenos lo delimita de los espacios profanos. La magia y el ritual aseguran al recinto sagrado contra el mundo no sacro y hostil. En las puertas del santuario se exigen los rituales de purificacin antes de entrar en lo sagrado. Delimitado y separado as del mundo profano y catico, el espacio sagrado est, sin embargo, abierto hacia arriba para la llegada de los dioses. Tenemos un ejemplo bblico de esto en el sueo de la escalera de Jacob (Gen 28, 12-19). Jacob escucha la voz: Yo soy Yahv, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. El responde: Qu temible es este lugar! Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo! y erige en aquel lugar sagrado el santuario de Betel. Los espacios sagrados son puerta del cielo como separacin del mundo, lugares de paso del mundo terrestre al celeste, de la cualidad divina a la cualidad humana del ser. La no-homogeneidad religiosa del espacio se basa en la experiencia religiosa del ser hetero5. M. Eliade, Das Heilige unddas Profane, o. c, 13. Sigo aqu la exposicin de Eliade (ed. cast.: Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1983).

Hasta el presente no se ha dado respuesta salvadora alguna a la carencia metafsica de patria que padece el hombre moderno. De ordinario, los hombres y las culturas consideran su posicin como el centro del mundo. Pero, en un universo infinito, no existe un centro fijo, ni posicin fija alguna. Toda posicin es relativa. Los problemas teolgicos del espacio son anlogos, en parte, a los del tiempo de la creacin: fue creado el espacio con la creacin o fue creada sta en el espacio? Tiene la creacin espacio fuera de Dios o en Dios? Si Dios es el lmite del espacio de su creacin, puede habitar
2. Bl. Pascal, Penses, n. 206. 3. O. c, n. 72. 4. Fr. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, 125, en Werke II, ed. K. Schlechta, Mnchen 1955, 127.

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Concepto del espacio homogneo

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gneo. Por eso, la tierra es para ella el ser determinado, mientras que el cielo es, por el contrario, el ser indeterminado. Slo donde esta experiencia religiosa de lo otro, es decir, del cielo, ha perdido su fuerza puede nacer la idea de un espacio homogneo, expandido en igual medida hacia todos los lados, indeterminado en su determinacin e ilimitado en sus dimensiones. El simbolismo del nacimiento del mundo y del centro del mundo estn ligados a la experiencia religiosa del espacio sagrado 6 . Toda conquista y cultivo de la tierra acaecidos en la antigedad eran vistos como una cosmogona. La tierra habitada y cultivada tiene que ser cercada, bien sea con un muro o con un surco de arado. Se la sustrae as de la naturaleza salvaje y se la somete al orden cultural del hombre. Mediante la conquista, reparto y ordenamiento de la tierra, los hombres repiten y celebran la accin primigenia de la creacin del mundo. Por eso, el culto, que justifica y santifica la actuacin del hombre sobre la tierra, constituye el centro de la cultura humana. Numerosos son los smbolos del centro del mundo: se puede representar el axis mundi con la estaca de la tienda, con las columnas del mundo, con el monte del mundo o con la ciudad santa. Se trata siempre de lo vertical porque responde a la postura del hombre y a la gravitacin de la tierra. Cuando, todava en nuestros tiempos, el papa da la bendicin urbi et orbi no hace sino declarar que Roma es el centro del mundo. En el fondo, todo templo representa el centro del mundo. Reproduce la morada de los dioses en el cielo. El templo de Salomn fue levantado siguiendo unos planos celestes (1 Crn 28,19). Jerusaln fue considerada como imagen terrestre de una Jerusaln celestial. La baslica cristiana, la catedral romnica y los templos gticos pretenden reproducir el paraso y la ciudad celestial. Por eso son imago coeli. Como en la experiencia del tiempo el ritual del eterno retorno de lo mismo ordena el flujo de lo caduco y expulsa los horrores de la historia, de la misma manera el orden del espacio sagrado destierra, en la experiencia del espacio, el informe y hostil caos de la naturaleza. Alrededor del centro del espacio sagrado es posible la morada y la vida humanas. All donde lo divino se manifiesta de forma terrena, el mundo es creado como entorno habitable. El hombre es incapaz de vivir en un espacio sin fronteras. Sin duda, no posee, a diferencia de los animales, un entorno fijo, especfico de la especie. Con todo, no puede vivir en la pura apertura al mundo. Siempre y por doquier crea su entorno. Slo en l encuentra la paz y se siente en su casa. Todas las culturas humanas son, bajo este aspecto, moradas del hombre. El sujeto humano determina su espacio mediante una delimitacin7. Dentro de esa delimitacin se
6. O. c, 22 ss.

encuentra la patria; fuera, el extranjero. Dentro de la frontera reina la paz domstica; fuera, la vida puede resultar hostil. En el espacio de la vivienda se est a gusto; fuera de l, a disgusto. Estos trminos que expresan todava hoy estados de nimo, son viejas designaciones de la frontera de aquel entorno que hace posible la vida del hombre. El espacio delimitado forma parte de la vida del hombre como la extensin corporal es parte integrante del cuerpo. Este es el espacio primigenio del hombre. Pero la delimitacin del espacio impregnado por la vida humana no slo protege y defiende al hombre, sino que es, al mismo tiempo, la posibilidad de comunicarse con seres vivos colindantes y con sus espacios de vida. Esa delimitacin produce vecindad. La frontera es siempre, simultneamente, la posibilidad de la comunicacin y del trato. En ella adquieren perfiles las figuras o formas de vida. Por ese motivo, la frontera del espacio vital humano no puede ser ms exclusiva que en otros seres vivientes. Todo lmite de espacio vital de un ser viviente es una frontera abierta. Si sta se cierra, el ser viviente termina por morir. La propiedad del respectivo ambiente vital y la comunin de la vida en el universal contexto de comunicacin no se excluyen, sino que se condicionan recprocamente. Cada cosa tiene su tiempo. Cada cosa engendra su propio espacio y lo configura. Cada ser animado logra e impregna su medio ambiente, que le pertenece y casa con l 8 . El concepto ecolgico del espacio se corresponde con el concepto cairolgico del tiempo. Ni el tiempo ni el espacio son homogneos. Ambos son individuales. Los crea y configura cuanto acaece en ellos. Sin el acontecer no son nada. Ni existe un tiempo vaco sin sucesos, ni un espacio vaco sin objetos9. Cmo se lleg, pues, a la idea del espacio homogneo en el universo infinito? 2. Concepto del espacio homogneo

Es posible que la ampliacin del espacio sagrado a todo lo existente, ampliacin producida en la historia de las religiones, preparada la concepcin de un espacio unitario, homogneo para todo
7. O. F. Bollnow, Mensch und Raum, Stuttgart 1963 (ed. cast: Hombre y espacio, Barcelona 1970); H. Schmitz, Das Goliche und der Raum, en System der Philosophie III/4, Bonn 1977. 8. Desde un punto de vista lingstico, hay que introducir los conceptos topolgicos regin vecina, caminos, en los conceptos de espacio. Cf. D. Wunderlich, Sprache und Raum: Studien der Linguistik 12 (1982) 1-19, 37-59, especialmente 5 s. 9. La evolucin de la idea del espacio del nio articula propiedades topolgicas, proyectivas y euclidianas del espacio, Cf. J. Piaget-B. Inhelder, Die Entwicklung des raumlichen Denkens beim Kind, Stuttgart 1975.

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objeto posible. La sentencia todo est lleno de dioses (nvzo nXf\pt] 9ed)v)1 , que se supone proveniente de Tales de Mileto, elimina ya la frontera entre el espacio sagrado y el profano: todo cuanto es existe en el espacio divino. Tambin Parmnides recoge esa idea: Lo existente es indivisible, pues es igual en toda su amplitud. En parte alguna existe un ser ms fuerte que impida su cohesin; en parte alguna, uno ms dbil, pues todo est lleno del existente. Por eso mantiene una cohesin en toda su amplitud. Pues lo existente toca con lo existente i i. Lo existente es un todo homogneo. Su extensin es el espacio del ente. Pero no existe espacio alguno en el que no haya ente o noente. Por eso Parmnides se imagina la totalidad unitaria de lo existente utilizando la imagen de la esfera: Mas puesto que lo existente tiene un lmite, es perfecto en todas sus caras, semejante a la masa de una esfera perfectamente esfrica, con idntica distancia desde el centro hasta cada uno de los puntos de su periferia 12. Como el ciclo del tiempo es la imagen de la eternidad, as la forma esfrica del espacio es la imagen de la perfeccin. La delimitacin uniforme de la esfera (mipaq) y su centro (Kvxpov) representan el smbolo de la totalidad de la esfera. Puesto que es igual la distancia que existe entre el centro y cada uno de los puntos perifricos de su delimitacin, se conserva de forma ptima en la esfera la simetra del espacio perfecto. Platn desarroll la idea del espacio como recipiente vado, ilimitado para objetos perceptibles mediante la visin y los restantes sentidos:
Por consiguiente, no queremos dar el nombre de tierra, aire, fuego o agua a la madre y receptora de cuanto se ha tornado visible y puede ser percibido por los sentidos. Tampoco queremos darle el nombre de cuanto ha nacido de esos elementos. Cuando, por el contrario, afirmamos que existe un ser invisible, informe, que todo lo abarca, que participa en lo pensable de alguna forma sumamente inaccesible, que escapa a toda captacin, entonces no estamos haciendo una afirmacin errnea13.

Para Platn, el espacio es una forma universal que recoge en s todos los cuerpos. Ella es siempre y por doquier la misma. Contiene todo dentro de s, pero no llega a asemejarse a ninguno de los objetos recogidos. Ella es siempre el material de acuacin, puesto y configurado por lo que entra en movimiento, y que aparece ora as, ora de otra manera mediante aqul14.
10. W. Capelle, Die Vorsokratiker, o. c, 72. 11. O. c, 167. 12. O. c, 168. 13. Platn, Timeo, 51 s. Cf. M. Jammer, Das Prcblem des Raumes, Darmstadt 1960, 12 ss. 14. Platn, Timeo, 50 s. Cf. R. Arnheim, Die Dynamik der architektonischen Form, Kln 1980, 17 ss.

Una vez ms, recobra importancia aqu la metfora femenina, ligada ya a la idea del espacio como un recipiente: madre espacio, lo receptor, lo omnisensible, el material de acuacin son viejos smbolos mticos para expresar la maternidad del ser y la sensacin de proteccin de todas las cosas en el gran contexto del ser. As, tambin los dioses salen de un ser divino innombrable, y adquieren forma. As, la madre tierra acoge dentro de s a todo ser viviente y le permite existir en ella. Parece evidente que Platn equipar el espacio receptor con la materia primigenia. Si, por otro lado, el espacio acoge en s a todos los objetos, no puede ser l mismo un objeto. Por esa razn, Platn distingue entre el espacio y los cuatro elementos. El espacio mismo ni puede devenir ni dejar de ser, a diferencia de cuantas cosas se encuentran en l. Es el requisito previo e invisible para todo lo visible. Y es, al mismo tiempo, la condicin previa invisible para toda percepcin. Platn adorn al espacio con propiedades divinas. Tambin la propiedad de lo omnisensible tiene rasgos divinos, porque Platn compara el antes de todas las cosas con el padre; y aquello que recibe y acoge todas las cosas, con la madre. Y traslada las viejas imgenes mticas de padre cielo y madre tierra a las ideas, de las que provienen las cosas visibles, y al espacio, en el que estn las cosas visibles. Aristteles coment de pasada el concepto del espacio en su doctrina de las categoras15. En su opinin, espacio pertenece a la categora de la cantidad. No es sino cantidad continuada. La cantidad puede medirse slo por la extensin de los cuerpos. Las partes del espacio, que se llenan mediante las partes del cuerpo, tienen el mismo lmite que las partes del cuerpo. Si cada cuerpo tiene su espacio en virtud de su extensin, habr que considerar el espacio como la suma total de todos los cuerpos extensos. Aristteles no utiliza en su Fsica el concepto de espacio, sino el concepto de lugar (topos). El lugar designa la posicin de un objeto respecto de otros objetos. Su Fsica no contiene una doctrina del espacio, pero s una topografa, con la que se sita y localiza en su relacin con otros objetos y partes de objetos. Cabra deducir, pues, que el espacio es la suma de todos los lugares ocupados por cuerpos 16 . Parece que Aristteles utiliz por primera vez la teora de la esfera de Parmnides en su escrito Sobre el cielo. En efecto, habla aqu de un centro del universo y del espacio del universo que representa la cara interna de lo omniabarcante, omnilimitante, divino. Tampoco aqu emerge la idea de un espacio vaco. Llama la atencin que el concepto geomtrico de espacio y el concepto ontolgico de espacio aparecieran disociados en fecha tan
15. Cf. M. Jammer, o. c, 15 ss. 16. As, M. Jammer, o. c, 21.

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El espacio de la creacin

La creacin de los espacios

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temprana. El concepto geomtrico de espacio sostenido por Euclides conoce exclusivamente las mediciones cuantificables por parmetros infinitos en principio. Por el contrario, el concepto ontolgico del espacio parece llamado a satisfacer otras necesidades. La idea del globo terrqueo cumple con la exigencia de perfeccin. La idea del espacio que acoge todo y todo lo sustenta en s satisface la necesidad religiosa de dar seguridad divina. La idea del centro y de la delimitacin o circunscripcin del mundo suministra al hombre la orientacin que aquellas dimensiones de la geometra no pueden darle. 3. La creacin de los espacios y el espacio de la creacin

La moderna distincin cartesiana entre sujeto espiritual carente de cuerpo y mundo de cuerpos extensos en el espacio geomtrico es completamente ajena a las tradiciones bblicas de la creacin. La concepcin ecolgica del espacio permite aproximarse a ellas: cada ser viviente tiene su propio mundo vital con el que sintoniza y que se adeca a ese ser viviente. La objetivacin cartesiana del mundo destruye los entornos naturales de los seres animados para meterlos en el nico entorno, igual por doquier, del sujeto humano de dominacin, y los convierte en objetos de su mundo. Las medidas son, pues, las nicas caractersticas esenciales de las res exlensae, tanto si se trata de piedras, de plantas, de animales, de otros hombres o del cuerpo propio. La reduccin de los entornos naturales a estas estructuras geomtricas significa al mismo tiempo su reduccin a valores utilitarios. Frente a todo esto, nosotros afirmamos en primer lugar que el espacio es, ante todo, espacio de vida; concretamente, aquel entorno al que est referida una determinada vida, porque confiere a sta las condiciones que necesita para vivir. La estructura del entorno y la de la percepcin se corresponden y son como los dos semicrculos del crculo de vida circunscrito n . Si tenemos presente este concepto ecolgico del espacio al leer las tradiciones de la creacin, caeremos en la cuenta de que sus distinciones de los mundos son completamente razonables18. El Salmo 104, al nombrar las obras de la creacin, indica en primer lugar los grandes espacios csmicos del aire, tierra y mar. Se les conoce y describe teniendo presente lo que Dios hace en ellos y lo que vive en ellos. Se
17. J. v. Uexkll, Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre, Hamburg 1956. 18. Sigo aqu a O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978.

dice del cielo que, en l, las nubes fueron convertidas en carros de Dios, y los vientos fueron elevados a la categora de mensajeros del Altsimo; que Dios puso coto a las aguas. Se dice de la tierra que las fuentes y los ros abrevan a todas las plantas y animales, que el sol y la luna ordenan los tiempos, que las plantas y los rboles dan alimento a todos los animales. Finalmente, el mar es el espacio vital de un sinnmero de animales, entre ellos el monstruo Leviatn, al que Dios cre para jugar con l. El autor del Salmo 104 percibe en el mundo el campo de las condiciones constitutivas de la existencia de todos los seres vivos, tanto animales como hombres, los factores de configuracin dados conjuntamente, las diversas regiones de la existencia y las necesidades elementales de la existencia19. El relato sacerdotal de la creacin sigue una estructuracin en la que se va de los mbitos ms amplios hasta los campos ms estrechos del hombre. El espacio existencial cielo es la patria de las estrellas y de sus funciones para las otras criaturas (Gen 1, 6-8). Los espacios vitales mar, aire y tierra (versculos 9-12) tienen una referencia a los seres vivientes creados en ellos y a la vida de esos seres (versculos 2022): el entorno tierra para las plantas, el entorno mar para los peces, el entorno aire para los pjaros. Y slo despus de haber sido creadas las condiciones ambientales viene la creacin de los animales y de los hombres (versculos 24-28), que deben alimentarse de las plantas. Si nos fijamos en sectores ambientales y vitales, la estructura del primer relato de la creacin es de una claridad y secuencia lgicas sorprendentes. Los modernos reproches de que se trata de especulacin mtica o de ingenuo conocimiento de la naturaleza no tienen razn de ser. Partimos de la interpretacin ecolgica de la historia de la creacin y seguimos preguntando sistemticamente por la relacin del Creador con su creacin. Llama la atencin, ante todo, la ambivalencia semntica del concepto cielo: es, por un lado, el espacio areo que se encuentra sobre la tierra, pero, al mismo tiempo, es lo transcendente a todo lo visible. La creacin fue hecha al principio como un doble mundo de cielo y tierra. Cmo hay que entender el cielo en el sentido transcendente? TTrataremos detalladamente este punto en el captulo siguiente. En este contexto nos basta con recoger el otro uso lingstico utilizado por la Biblia: el cielo es el lugar de la gloria de Dios y la morada de Dios. Dios acta en la tierra desde el cielo. En el cielo es santificado su nombre, se hace su voluntad y se prepara su Reino. Desde este enfoque, tenemos que entender el cielo, por ms que escape a nuestras concepciones, como el espacio de la dicha, como el entorno creatural y como aquel medio ambiente que est ms prxi19. O. c, 66.

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mo a Dios y se corresponde completamente con l. El cielo es el mbito ms inmediato a Dios, su entorno ms prximo. La tierra, as como los espacios del viento y del mar, son los arrabales de su existencia, su entorno mediato. Por eso, la esperanza escatolgica apunta a que el reino de los cielos venga a la tierra y a que la gloria de Dios transfigure la tierra igual que su cielo. Desde este punto de vista, es natural considerar la estructura de la creacin en crculos concntricos. La creacin se compone de entornos escalonados de Dios. Se abandon esta concepcin simplemente porque Dios creador acapar en exceso el primer plano y se pas por alto al Dios que descansa el sbado. Si, dentro de ese segundo enfoque, utilizamos la imagen de la creacin como el espacio habitable de Dios, surge inmediatamente la pregunta: pueden la tierra y el cielo convertirse, con su finitud, en morada del Infinito? No sera ms correcto afirmar que Dios es la morada del mundo creado por l, mundo que permanece eternamente porque encuentra espacio en Dios y participa de la eterna vida divina? Finitum capax o incapax infiniti? Desconocemos si Dios es el espacio de su mundo o si ste es el espacio de Dios, dice un midrash judo 20. Y la respuesta juda dice: El Seor es el espacio habitable de su mundo, mas ste no es el espacio habitable de Dios. Pero si nos atenemos a la doctrina de la schekin y a la doctrina cristiana de la encarnacin, tendremos que mencionar el milagro que constituye el hecho de que el Dios infinito mismo habite en su creacin finita y la convierta en su entorno 21 . Con todo, estas dos concepciones teolgicas no tienen por qu ser necesariamente contrapuestas. El Dios que ha creado el mundo y le invita al descanso de su fiesta sabtica hace que ese mundo exista ante, con y en la presencia de su ser infinito 22. En este sentido, Dios es el eterno espacio habitable de su creacin. Pero el Dios que ha hecho el mundo mediante su sabidura y que lo conserva en la existencia mediante su Espritu, ese mismo Dios entr en el mundo y contina en l. Dios Espritu habita en la creacin y la prepara para que se convierta en morada de la glorificacin. Es preciso, no obstante, distinguir entre una inhabitacin y otra. No son iguales ni tienen lugar en el mismo plano. Por eso no existe la alternativa que fue presentada en aquel midrash. Dios y el mundo mantienen respectivamente la relacin de la inhabitacin y participacin recproca: Dios habita en el mundo a la manera divina; y el mundo habita en Dios a la
20. Cita tomada de midrash Rabbah Gnesis II, LXVIII, 9, en M. Jammer, Das Problem des Raumes, o. c. 21. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c.. 120 ss. 22. Cf. cap. X, El sbado: la fiesta de la creacin.

manera mundana. No cabe concebir de otra manera la permanente comunicacin entre Dios y mundo. Al principio de este apartado tocamos la diferencia que existe entre el concepto ecolgico de espacio y el concepto geomtrico de espacio. Al concluir este apartado, vamos a tratar de coordinarlos. El concepto ecolgico de espacio percibe el mundo siempre y slo como entorno determinado. Este concepto proviene de la investigacin del medio ambiente de los animales, y puede ser aplicado a la relacin del hombre con el mundo slo de forma limitada. El concepto ecolgico califica el espacio como entorno determinado de seres vivos. Pero no es posible cuantificar el espacio con l. Pero cmo llega el hombre a mirar ms all de su medio ambiente especfico, a considerar el mundo como conjunto de una pluralidad de entornos diferentes, y a cuantificar tambin espacialmente ese mundo? Recogemos aqu las ideas antropolgicas de Max Scheler, uno de los primeros que investigaron detalladamente el entorno del animal. Todo cuanto el animal puede observar y captar de su medio ambiente se encuentra en las cercas y fronteras seguras de la estructura de su entorno. Frente a esto, el hombre es la X que puede abrirse al mundo de forma ilimitada. Hominizacin significa elevarse a la apertura al mundo en virtud del espritu23. El peculiar distanciamiento del entorno respecto del mundo diferencia al hombre de los animales, aunque tambin stos tienen capacidad de acomodacin. Gracias a la reflexin y a la fantasa del espritu, el hombre se sacude el hechizo del entorno y conoce el mundo. Es capaz de percibir los objetos como tales, y no slo en sus valores utilitarios de uso. Tiene capacidad para interrumpir sus reacciones instintivas y para actuar de manera consciente. No se encuentra atado a un nico entorno. Ha desarrollado formas vacas de espacio y de tiempo con las que est en condiciones de percibir numerosos objetos y una pluralidad de entornos. En opinin de Max Scheler, estas formas vacas de espacio y tiempo en la percepcin tienen su fundamento en la sobreabundancia de sus instintos: Originariamente, llamamos vaco a la insatisfaccin de nuestra expectativa instintiva. El primer vaco es, al mismo tiempo, el vaco de nuestro corazn 24. Interpretamos teolgicamente estas observaciones fenomenolgicas de Max Scheler cuando decimos que el hombre, como criatura de Dios, est tan determinado por el entorno como los animales que fueron creados al mismo tiempo que l, pero que el hombre, gracias a su condicin de imagen de Dios caracterstica que no comparte con otras criaturas est abierto al mundo por encima de su entorno
23. M. Scheler, Die Slellung des Menschen im Kosmos, Mnchen 1947, 40 s.
24.

O. c. 46.

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respectivo. En la medida en que concuerda con Dios, Creador de todos los entornos ambientales, participa de la relacin que Dios mantiene con el mundo y con el medio ambiente. El entorno de Dios es su creacin, el mundo. Como representante y plenipotenciario de Dios en la tierra, el hombre est abierto al mundo como suma de todos los entornos de los vivientes. Lo que Max Scheler defina como el vaco infinito de nuestro corazn es la apertura del hombre a Dios, el agustiniano cor inquietum. No es idntico a la apertura del hombre al mundo. Aqul no se limita a interpretar teolgicamente a sta, sino que le sirve de fundamento 25 . Porque el hombre es criatura e imagen de Dios al mismo tiempo, por eso mantiene una referencia al medio ambiente al tiempo que est abierto al mundo. La simultaneidad de ambas improntas se pone de manifiesto en las ambivalencias de su posicin excntrica respecto del medio ambiente. 4. El problema del espacio absoluto

Alexandre Koyr ha puesto de manifiesto que el paso del mundo cerrado al universo infinito constituye la esencial revolucin intelectual en la Europa de los tiempos modernos 26. Esta transformacin de la imagen del mundo ha destruido el cosmos en el que el hombre poda sentirse como en su casa; y, con la infinitizacin del universo, ha abierto el mundo a la conquista por el hombre. El mundo inconmensurable, abierto por todos sus costados, ha despertado tambin los sentimientos de enajenacin del hombre moderno que ha desembocado en el nihilismo. Este impresionante cambio de la imagen del mundo se fragu y madur durante los cien aos que van desde la fecha en que Coprnico public su obra revolucionaria, en 1543, hasta que Newton descubri la ley de la gravitacin, en 1666. Aqu, nos limitaremos a recoger la discusin Dios y el espacio, mantenida en el siglo XVII entre Rene Descartes y Henry More, y posteriormente entre Leibniz y Newton 27. Despus de que Nicols Coprnico declar como inmenso e inconmensurable el mundo visible de las estrellas, y Giordano
25. Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, Gttingen 1962, 12. 26. A. Koyr, Von der geschlossenen Well zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969 (ed. cast: citada). J. J. C. Smart, Problems ofSpace and and Time, New York 1964, ofrece una excelente coleccin de aportaciones filosficas y cientfico-naturales a los conceptos de espacio y tiempo. 27. Sigo las exposiciones de Max Jammer y Alexandre Koyr, pero llego a conclusiones distintas. Cf. Tambin KL.-D. Buchholtz, haak Newton ais Theologe, Witten 1965, esp. 69 ss.

Bruno lo consider como infinito y le aplic, de forma pantesta, predicados divinos, naci el problema teolgico y filosfico de la infinitud espacial del mundo: existe una extensin sin fin de la materia o un espacio infinito? Con ello se plante de nuevo la discusin de los dos conceptos de espacio que pudimos observar ya desde el comienzo de la filosofa griega: es el espacio el receptor de todos los objetos, como pens Platn, o la extensin de los objetos, como afirm Aristteles? Existe el espacio en cuanto tal, o slo la localidad como propiedad de los objetos extensos? El concepto moderno de la inmensidad agudiz teolgicamente el problema: si la extensin de la materia es infinita, qu impide considerar la materia como divina, tal como lo hizo Spinoza? Pero si hay que distinguir el espacio de los objetos materiales que estn en l cabe concebir entonces el espacio infinito como una propiedad del Dios transcendente? El problema moderno del espacio suscita la controversia teolgica sobre tesmo-pantesmo. De ordinario, se atribuye a Descartes la reduccin de la ciencia a la matemtica. Al trazar una distincin estricta entre res cogitans y res extensa y referir el concepto de Dios slo al alma, no a la naturaleza, no tuvo escrpulos religiosos para objetivar el mundo visible con su ontologia y matematizar sus objetos. Fundamentalmente, llev esto a cabo equiparando la materia con la extensin, tal como se pone de manifiesto en la definicin de la res extensa. Slo la extensin segn las tres dimensiones, largo, ancho y alto, caracteriza la substancia material. De ah se sigue 1) que no existe ninguna otra caracterstica de la materia, 2) que no puede haber un espacio vaco sin substancias materiales, 3) que es impensable una delimitacin espacial del universo material. Sin embargo, el mundo de la res extensa no es infinito en el sentido metafisico de la palabra; simplemente carece de limites en el sentido mensurable. El espacio euclidiano, con el que opera Descartes, es ilimitable. Las lneas de sus tres dimensiones se pierden en lo infinito, como dice la expresin matemtica referida a la carencia de lmites. Pero Descartes jams afirm la infinitud metafsica del mundo. Infinito slo es Dios. S dijo que la extensin de la materia carece de lmites: el mundo no tiene lmites28. Henry More comenz por criticar la estricta dicotoma cartesiana de espritu y materia; posteriormente critic la reduccin del ser a la materia, y, por ltimo, la reduccin de la materia a la extensin. No se puede circunscribir la extensin a la materia. Tambin el espritu es extenso. Si, adems, la res se define slo por la extensio, entonces es literalmente imposible hablar de una res cogitans. La materia no slo es extensa, sino tambin mvil. Y es mvil slo en el espacio. Por
28. A. Koyr, o. c, 101.

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consiguiente, no se puede pensar en la materia sin pensar tambin en el espacio, que se diferencia de ella. La materia presupone un espacio. Cmo hay que definir el espacio en el que se mueven todos los objetos, pero que no es idntico a la extensin de esos objetos? En la definicin ms concreta del espacio, More arranca de Platn, y echa mano de ideas de la cabala juda: el espacio es no slo real, sino tambin divino, porque es infinito, inmvil, homogneo, indivisible, simple y nico. Platn habra descrito con atributos de divinidad materna el espacio en cuanto diferenciable de las cosas, en cuanto contenedor de ellas. Pues bien, existe tambin una tradicin de la cabala juda la cual uno de los nombres de Dios es MAKOM, que significa el lugar infinito, inmediato o, como interpreta More, el espacio absoluto. La tradicin MAKOM se remonta a Est 4, 14: De otra parte vendr ms espacio y ayuda a los judos. La perfrasis de otra parte significa: de Dios. La tradicin juda, que ha estudiado Max Jammer 29 , utiliz la expresin MAKOM KADOSH para el espacio sagrado, referido a la schekin de Dios, la presencia de Dios que habita en el templo y en Israel. Si damos un paso ms, entenderemos la omnipresencia de Dios de la que habla el Salmo 139 como su presencia espacial, e interpretamos el espacio en el que estn y se mueven todas las cosas creadas como espacio absoluto, como la dimensin espacial del ser divino. Si se entiende el espacio como dimensin de la omnipresencia de Dios, quedan excluidas todas las consecuencias pantestas. El espacio absoluto significa la presencia inmediata de Dios en la totalidad del mundo material y en cada una de las cosas que se encuentran en ese mundo. El resultado de esta consideracin se concreta en la distincin entre espacio y cosa: el espacio absoluto es infinito, inmvil, homogneo, indivisible y nico. Por el contrario, las cosas en este espacio son finitas, mviles, diversas, divisibles y plurales 30 . Slo esta distincin de espacio y cosa permite hacer justicia a la diferenciacin entre el mundo creado, contingente, y el Dios omnipresente31. Si equiparamos espacio y extensin de las cosas, difcilmente podremos escapar a la idea de un mundo eterno, infinito, que existe por s. Una tal concepcin pantesta, apuntada por Giordano Bruno y desarrollada por Baruch Spinoza, significara el final de la fe bblica en la creacin. Isaac Newton recogi la idea del espacio absoluto y la distincin que Henry More traz entre espacio y material. Aquella idea y esta distincin constituyen los fundamentos de la cosmologa de Newton 32. En efecto, este autor distingue el espacio absoluto en el que
29. 30. 31. 32. M. Jammer, o. c, 25 ss; A. Koyr, o. c, 138 s. A. Koyr, o. c, 140. O. c, 143. M. Jammer, o. c, 102 ss; A. Koyr, o. c, 144 ss.

todas las cosas estn y se mueven y el espacio relativo de las diversas localizaciones y relaciones recprocas de los cuerpos, as como el movimiento relativo y el movimiento absoluto. En este contexto, es interesante su discutida tesis de que el espacio absoluto es el atributo del ser eterno, divino. Tambin afirma que, como dimensin de la omnipresencia divina, el espacio es el sensorium de Dios mediante el que Dios percibe todas las cosas y todos los movimientos de las cosas: ... acaso no ponen claramente de manifiesto los fenmenos que existe un ser incorporal, vivo, inteligente , omnipresente, que contempla de manera inmediata las cosas en el espacio infinito como un sensorium, las percibe constantemente y las capta de forma completa mediante la presencia inmediata de las cosas ante l?33. Si Dios percibe de manera inmediata todas las cosas mediante su omnipresencia es porque la omnipresencia eterna e increada de Dios coincide con la omnipresencia del espacio. Y si cabe la posibilidad de dividir el espacio no se divide al mismo Dios? Este fue el argumento en contra utilizado por Leibniz, que, adems, interpret errneamente el sensorium de Dios, expresin utilizada por Newton. Y esa mala comprensin le llev a decir que Dios no puede estar inmediatamente presente en todas las cosas si necesita la mediacin de un sensorium. Sin embargo, Newton haba hablado de un sensorium utilizando una especie de comparacin. Ms importante era el argumento de la divisibilidad del espacio. Leibniz mismo continu el pensamiento de Descartes y defini el espacio como la designacin de la situacin de las cosas extensas en sus relaciones recprocas. Naturalmente, esto le oblig a suponer una relatividad fundamental de todas las relaciones y medidas espaciales. El espacio no ser ms que el compendio de todas las extensiones y relaciones mensurables de los cuerpos. Pero no existira, dijo, si los cuerpos no existieran. En opinin de Leibniz es imposible la idea de un espacio vaco tal como se apunta con el concepto del espacio absoluto. En esta discusin del siglo XVII, tenemos 1) dos conceptos diferentes de espacio: el objeto en el espacio y la extensin espacial de la cosa. Tenemos, 2) dos conceptos diferentes de Dios: el Dios espacialmente omnipresente y Dios como Espritu, que, en el espritu humano, se contrapone a su creacin espacial. Por eso encontramos, 3) dos coordinaciones diferentes del espacio: 1. el espacio pertenece al objeto, y 2. el espacio pertenece a Dios. No existi serio peligro de
33. Cit. M. Jammer, o. c, 123; Fr. Oetinger recogi la concepcin newtoniana del espacio y la vincul conscientemente con la idea cabalstica de spatium: Dios no slo es omnipresente, sino que constituye incluso el espacio. En su espacio, Dios siente todas las cosas y acontecimientos. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Oetinger, Gtersloh 1932, 58 ss.

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pantesmo mientras se distingui entre la carencia de lmites del espacio y la infinitud de Dios o entre el concepto cuantitativo y el concepto cualitativo de la infinitud. Por otro lado, con la distincin entre el espacio absoluto (de Dios) y del mundo finito de las cosas en l, se puede mantener la distincin entre Dios y mundo, pero no est vinculada a ello una concepcin de la creacin, sea del tipo que fuere. La teologa de la naturaleza practicada por Henry More y por Isaac Newton no era testa, sino panentesta: mediante la idea del espacio absoluto pudieron pensar el mundo en Dios, pero no a Dios como Creador del mundo ni al mundo como creacin contingente. A Leibniz se le planteaba el siguiente problema: si no existiera cosa alguna tampoco existira el espacio; y si no existiera creacin alguna no existira ni espacio ni tiempo. A Newton se le planteaba otro problema: si el mundo finito existe en el espacio eterno de Dios no participa de su eternidad y es tan eterno como l? El problema discutido por Leibniz y Newton slo tiene solucin si se concibe la creacin como mediacin entre el espacio-cosa relativo y el espacio eterno de Dios. Slo el concepto de la creacin es capaz de distinguir el espacio de Dios y el espacio del mundo creado, porque, con la creacin, nace un espacio para el mundo creado que no es la omnipresencia increada de Dios ni el espacio relativo de la cosa. Max Jammer reprodujo estas ideas judeo-cristianas sobre el espacio, pero no cay en la cuenta de las posibilidades que ofrecen para la discusin mantenida entre Leibniz y Newton. Segn la cabala, el infinitamente Santo, Uno, cuya luz llenaba originariamente todo el universo, retir su luz y la concentr sobre su propia substancia, creando as un espacio vaco34. Nos encontramos de nuevo ante la doctrina del zimzum de Dios: Deus creaturus mundos contraxit praesentiam suam. Por eso, sospechan intrpretes de la cabala, no se habla en el Gnesis tampoco de una creacin del espacio. Por el contrario, la creacin es creada en el vaco preparado por Dios en el decreto de creacin. Por consiguiente, el espacio de la creacin precede a la creacin y a los espacios creados en ella, y, en consecuencia, no se identifica con la omnipresencia de Dios, increada y eterna. Una vez que Dios llev a cabo el zimzum con miras a la creacin del mundo, cre "recipientes". Los situ en el "lugar" que l haba dejado libre mediante su retirada. Los recipientes tenan la finalidad de recibir la luz en la que el mundo deba nacer a la vida 35 . El mundo creado no existe en el espacio absoluto del ser divino, sino en el espacio dispuesto por Dios para l mediante el decreto
34. M. Jammer, o. c, 37. 35. A. Safran, Die Kabbala, Bevn 1966, 281. La idea del zimzum ilustra grficamente la idea de la creacin y de la actividad de Dios.

divino de creacin. El mundo no existe en s mismo, sino en el espacio preparado de la presencia de Dios en el mundo. En contra de cuanto pensaba Newton, el Dios eterno no es la frontera del mundo, sino el Dios creador. En la doctrina del mundo como creacin de Dios distinguimos, pues, 1. la omnipresencia esencial de Dios o el espacio absoluto, 2. el espacio de la creacin en la preparada presencia de Dios en el mundo y 3. los lugares relativos, relaciones y movimientos en el mundo creado. El espacio del mundo se corresponde con la presencia de Dios en el mundo, que abre, delimita, y empapa ese espacio.

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1. Por qu un mundo dual? En el principio cre Dios los cielos y la tierra (Gen 1, 1). En las tradiciones bblicas no existe un concepto nico o unitario para designar la realidad creada por Dios. Aunque son conocidos los trminos mundo, universo, sin embargo son utilizados rara vez. Existe la marcada tendencia a hablar en forma dual de cielo(s) y tierra, casi siempre en este orden '. Se debe esto a la tendencia del hebreo a ver los conjuntos como divididos en dos partes y a expresarlos en contraposiciones, o es que la realidad como creacin de Dios es necesariamente este mundo dual de cielo y tierra? Probablemente, la etimologa hebrea indica con cielo lo de arriba, y con tierra lo de abajo. En la utilizacin del concepto cielo cabe distinguir entre el sentido directo y el simblico. En las tradiciones bblicas, cielo significa el espacio areo para las nubes y los pjaros voladores, los pjaros del cielo. Cuando se quiere dar a entender ese mbito, se habla generalmente en forma trimembre, y la secuencia es cielo, tierra y mar 2 . Cielo puede referirse, adems, al mbito de las estrellas del cielo. Se concibi el mundo de las estrellas como bveda celeste semiesfrica cuyos lados llegan hasta la tierra. Cuando se pretende aludir a esta significacin se habla, generalmente, de cielo y tierra. El trmino tierra comprende entonces tambin el espacio areo y el mar 3 . Finalmente, tenemos el significado simblico del cielo. Se entiende entonces cielo como sinnimo del mundo de los ngeles, situado arriba, en el ms all, indisponible e invisible; e indica tambin el espacio para el trono de Dios y de la gloria divina que lo
1. B. Jacob, Das erste Buch der Tora Gnesis, o. c, 23. Slo en Gen 2, 4 aparece invertida la secuencia: El da en que hizo Yahv Dios la tierra y los cielos. Hay que observar aqu la diferencia del hacer frente al crear. B. Jacob, o. c, 11 ss. Cf. cap. IV, 1. 2. Cf. Sal 104; Gen 1. 3. Cf. J. Nelis, Dios y cielo en el Antiguo Testamento: Concilium 153 (1979) 312 ss, distingue cinco categoras en las que se habla del cielo. Todo este nmero de la revista Concilium est dedicado al tema del cielo.

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inhabita 4 . Cuando se pone la mirada en la transcendencia de este cielo, el cielo-espacio areo y el cielo sede de las estrellas significan, juntamente con la tierra, este mundo visible. Del cielo como mbito de los ngeles y como trono de Dios se puede hablar en singular y en plural: Mira: a Yahv tu Dios pertenecen los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella (Dt 10, 14; cf. tambin 1 Re 8, 27; Neh 9, 6 y otros). Cielos de los cielos pretende resumir la abierta pluralidad de los mbitos invisibles e irreconocibles de la creacin. Pablo habla en una ocasin del tercer cielo (2 Cor 12, 2). No es claro si se refiere con esa expresin al cielo de los ngeles, situado ms all del cielo-espacio areo y del cielo de las estrellas. Influidos por la mentalidad juda, algunos padres de la Iglesia hablaron de siete cielos. Mateo prefiere referirse al reino de Dios con una perfrasis que indica modestia, y habla del reino de los cielos (PaaiXfXa xmv opuvcov, primero en Mt 3, 2). Aparece tambin la expresin el reino celeste ( fiwilaa tnovpviov, 2 Tim 4,18). En la mayora de las expresiones referidas al cielo se expresa objetivamente la incapacidad fundamental del hombre para definir ese mbito de la creacin5. La tierra es el mbito que le ha sido confiado al hombre y con el que ste est familiarizado. El pone nombre a los animales, y stos se llamarn como l ios denomina (Gen 2, 19-20). Pero el cielo e incluso los cielos son el espacio de la realidad inaccesible e incognoscible para l. Con los cielos se parafrasea, adems, una apertura del mundo visible que supera todo lmite. Si dejamos de lado todo tipo de fantasa, en las expresiones el cielo, los cielos y los cielos de los cielos se pone claramente de manifiesto que el mundo como creacin de Dios no tiene su unidad en s mismo y que, por consiguiente, no puede ser un universo unitario, cerrado en s. Si Dios es el creador del mundo, ste tendr su unidad en Dios, no en s mismo. Por eso pueden existir innumerables cielos de los que el hombre no tiene la ms leve sospecha. No obstante, es necesario afirmar que, para la fe en la creacin, el cielo no es Dios, ni es de naturaleza divina, sino una parte del mundo creado. Como parte del mundo creado, sin embargo, debe distinguirse del mundo visible, pues slo mediante esa distincin se puede entender el mundo visible como mundo creado que existe
4. La divisin tripartita est asentada en la tradicin dogmtica, cf.: Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundstzen des Hl. Thomas III, Mnster 1922, 406 ss; D. Tilenus (reformado),Syntagma tripertitum dispulalion disputationum in academia Sedanensi habitarum, Genevae 1618, p. 455 habla de coelum trifariam in scriptura sumitur. Ms documentacin al respecto en Heppe/ Bizer, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, o. c, 390 ss. 5. Sobre esto ha llamado enfticamente la atencin M. Welker, Universatitt Gottes und Relativitat der Welt, Neukirchen 1981, 203 ss.

por Dios y est abierto para l, que habita en el cielo. El que vive en el cielo es el Creador, que inhabita en su creacin. La inmanencia de Dios en el mundo convierte a ste en un mundo excntrico y lo diferencia en cielo y tierra. Como la expresin cielo tiene una significacin directa y otra simblica, de manera correspondiente tambin la expresin tierra. Con el trmino tierra se alude al espacio vital de los hombres y de los animales que viven sobre suelo firme, marcando as una diferencia referencial respecto del espacio areo y del mar. Pero tierra puede ser el polo opuesto del cielo de las estrellas, y comprende entonces tambin el espacio areo y el mar. En comparacin con el cielo invisible en el que mora la gloria de Dios, se puede indicar con tierra, finalmente, todo el mundo visible y temporal en el que Dios no mora, al menos todava. En esta significacin simblica, tierra indica no slo este planeta, sino el mundo material al que este planeta pertenece. La tierra es entonces el compendio de todos los sistemas de materia y de vida conocidos por nosotros. Por eso los primitivos credos cristianos, siguiendo a Col 1,16, ampliaron la creacin de cielo y tierra a la creacin de lo visible y de lo invisible (Symbolum Apostolici forma orientalis, Symbolum Nicaeno-Constantinopoiitanum, Symbolum Quicumque). Cmo hay que entender el binomio cielo y tierra? En la historia de las religiones se suele apuntar con frecuencia a la unidad bipolar del mundo que, presentada como polaridad sexual, tiende a la unin fructfera6. Padre cielo y Madre tierra son smbolos antiguos del patriarcado. Sin duda, el Padre cielo domina sobre la Madre tierra, pero ambos son, al mismo tiempo, divinos. De la unin sagrada de ellos brota toda la vida. Es posible que esa doble polaridad del mundo haya sido recogida en la concepcin israelita de la doble creacin, como ponen de manifiesto 1 Re 17; Is 45, 8; Os 2, 23 s, pero no ha sido contemplada de manera sistemtica, porque cielo y tierra son creaturas de Dios, pero no son divinas. Los salmos alaban y ensalzan la fertilidad de la tierra. Segn el primer relato de la creacin, la tierra es la productora por orden del Creador, pero no se percibe resonancia alguna del simbolismo de la fertilidad de cielo y tierra. Cielo y tierra no encierran connotaciones sexuales ya en las tradiciones bblicas. Por eso no se utiliza la relacin hombre-mujer para describir la relacin entre cielo y tierra, as como tampoco la relacin entre cielo y tierra sirve de analoga para la
6. Cf. Cap. II 2.

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existente entre hombre y mujer, en contra de lo que fue moneda corriente en la antigedad. Desde la perspectiva de la historia de la filosofa, no es descabellado traer a colacin la analoga de cuerpo y alma. El mismo Platn habl de cuerpo del mundo y de alma del mundo:
Pero cuando l implant el alma en medio del todo hizo que ella lo impregnara y que, adems, circundara el cuerpo desde fuera, y form el cielo nico, solitario, un crculo que gira en lnea circular, capaz de fecundarse a s mismo mediante su propia fuerza, sin necesidad de nadie ms, suficientemente conocido y amigado consigo mismo; por todas estas razones, el mundo que l engendr era un dios beato 7 .

Si la tierra es el cuerpo del cielo y ste el alma de la tierra, nace entonces la imagen de un macroanthropos que se basta a s mismo, ser divino-humano que gira alrededor de s mismo. Efectivamente, los padres de la Iglesia echaron mano de esta imagen del mundo plasmada en el Timeo platnico, pero esta analoga entre cuerpo y alma para explicar la relacin entre cielo y tierra est totalmente ausente de las tradiciones bblicas, as como, por el contrario, tampoco se entiende la relacin de cuerpo y alma segn la analoga entre cielo y tierra. No podemos enlazar con la idea de la creacin de Dios la concepcin del cosmos divino que descansa o gira en s. Desde un enfoque teolgico, hay que pensar, ms bien, en la relacin del Creador con su creacin, que encuentra su analoga en la relacin del cielo con la tierra. Existe una correspondencia, una similitud de la relacin entre cielo y tierra y de la relacin entre el Creador y su criatura, declaraba Karl Barth en su doctrina sobre la creacin8. Cielo y tierra son la analoga y la correspondencia de Dios y hombre. En qu consiste esa analoga? Segn Barth, en que tambin aqu, ya aqu, hay un arriba y un abajo, un antes y un despus, un ms y un menos 9 . En la diferencia del cosmos superior y del inferior se refleja el autntico y verdadero arriba y abajo del Creador y de sus criaturas. Evidentemente, en este reflejo subyace la realidad de la presencia escalonada: el cielo est ms prximo a Dios que la tierra 10 . Dios habita en el cielo, y acta desde el cielo en la tierra. Su voluntad se cumple como en el cielo as en la tierra. Sin duda es correcta la afirmacin de que el cielo se utiliza siempre en las tradiciones bblicas como perfrasis del lugar en el que Dios
7. Platn, Timeo, 34 b. 8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/3, 488. Tambin M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, Mnchen 1938, 287, considera el cielo como una parbola del modo de existencia de Dios, concretamente de su majestad. 9. O. c, 490. 491.504. 10. O. c.,491.

est, desde el que l acta y al que se dirigen la oracin y la alabanza. Sin embargo, la relacin entre Creador y criatura en general y la relacin entre Dios y hombre en especial es distinta de la relacin entre cielo y tierra. Las caractersticas de la analoga de arriba-abajo, antes-despus, ms-menos, mencionadas por Barth, casan con una determinada relacin de Dios y hombre, pero no con la relacin general de sus respectivas residencias: cielo y tierra. En el fondo, tampoco casan realmente estas caractersticas generales con la relacin entre Dios y hombre. Si tenemos presente la historia de la salvacin en su conjunto y contemplamos de manera especial la encarnacin del Hijo de Dios y la participacin del hombre en la naturaleza divina, la relacin entre Dios y hombre es mucho ms rica que cuanto aquellas simples caractersticas de dominio y obediencia permiten suponer. El amor de Dios se orienta por completo a la tierra y al mundo en el que existen los hombres. Objeto del amor no puede ser un abajo, un despus, o incluso un menos. Barth ve la analoga de cielo y tierra con el binomio Dios-hombre en el dominio de Dios, que gobierna abajo desde arriba. Su doctrina jerrquica de la creacin expresa su teora del dominio soberano del Dios Uno ''. Las caractersticas de la analoga de cielo y tierra emergen, pues, tambin en su doctrina sobre la relacin entre alma y cuerpo y en su doctrina sobre hombre y mujer12. Si se pretende establecer una referencia no monrquica, sino trinitaria, de cielo y tierra con Dios, habra que decir que el cielo es el lugar de residencia preferido del Padre; que el lugar de residencia preferido del Hijo es la tierra en la que l se encarn, muri y resucit y a la que vendr para llenarla de su gloria. Habr que considerar como lugar de residencia preferido del Espritu santo la venidera unin inmediata de cielo y tierra en la nueva creacin, como cuya fuerza se revela ya ahora el Espritu santo. Por eso, al referirse a la relacin de cielo y tierra no cabe hablar de una oposicin, sino de complementacin, no de un enfrentamiento, sino slo de la comunin de las criaturas de Dios 13 .

11. En o. c, 496, Barth habla expressis verbis de la jerarqua en la relacin entre cielo y tierra. 12. K. Barth Kirchliche Dogmatik III/2, 502 ss y II1/4, 189 ss. 13. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/3, 491: Dialctica de la contraposicin de cielo y tierra; ibid., 493: Frente a la tierra. J. T. Beck, Die Vollendung des Reiches, Gtersloh 1887, 6 ss utiliz, en cambio, la metfora del organismo y habl de organismo del cielo, de la tierra y del cuerpo de la creacin.

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La creacin de Dios es necesariamente un mundo binario? Si suponemos la obra de la creacin ya terminada, la divisin en cielo y tierra parece algo puramente casual, debido a la predileccin que la mentalidad de las tradiciones bblicas demuestra por el pensamiento bimembre. Pero si partimos de la creacin continuada de Dios, se ve de inmediato que la incesante presencia creadora de Dios en la creacin convierte a sta en ese doble mundo de cielo y tierra. Un mundo creado por Dios y necesitado de la continua creacin en cada instante tiene que ser un mundo abierto a Dios. No gira sobre s mismo, ni en perfeccin absoluta o relativa. Por el contrario, existe en la presencia del Creador y vive de la influencia constante de su Espritu creador. El Dios creador convierte el mundo en una realidad exttica. Ese mundo no tiene su fundamento en s mismo, sino fuera de s. No tiene su unidad en s, sino fuera de s, en Dios. En este sentido, el mundo es un sistema abierto. A la cara determinada de este sistema llamamos tierra; a la cara indeterminada, cielo. Con el trmino cielo se designa la cara de la creacin abierta a Dios. Por eso puede haber cielos en plural. En cambio, la tierra slo existe en singular. Los cielos significan para la tierra el reino de las posibilidades creadoras de Dios. Los seres celestes, los ngeles, son potencias de Dios en el mbito de sus posibilidades. Por eso podemos llamar al cielo la transcendencia relativa de la tierra, y a sta la inmanencia relativa del cielo. Si lo visible es el mundo finito, entonces lo invisible es el mundo relativamente infinito. Los hombres son criaturas finitas y mortales de Dios, los ngeles son criaturas finitas de Dios, pero inmortales. Por eso cabe considerar el cielo de Dios como una creacin finita, pero inmortal, mientras que la tierra es una creacin finita y caduca, pasajera. Se entienden as las expresiones simblicas en las que se dice que Dios habita en el cielo, que acta desde el cielo, y que debe cumplirse su voluntad como en el cielo as en la tierra. Cabe hacer la prueba contraria e imaginar un mundo sin cielo: sera un mundo que no est abierto hacia arriba ni para Dios, un mundo sin esa transcendencia cualitativa. Tal mundo sera un sistema cerrado que descansa sobre s mismo, que gira alrededor de s mismo. Un mundo sin transcendencia es un mundo en el que nada nuevo puede acontecer. Es el mundo del eterno retorno de lo mismo. Y si hay que pensar un tal mundo sin cielo como un mundo que se transciende, al mismo tiempo, a s mismo, entonces ese mundo tiene que ser un universo sin fin. La cuantitativa duracin infinita de su extensin pasa a ocupar el lugar de la infinitud cualitativa del cielo.

Desde el punto de vista del tiempo, el lugar de aquella apertura del mundo, simbolizada por el cielo cualitativamente otro, debera ser ocupado por la apertura al futuro en la que el mundo mismo se rebasa constantemente a s mismo. Y tambin esto significara la transformacin de la infinitud cualitativa en la cuantitativa duracin infinita. Por consiguiente, no cabe la posibilidad de intercambiar la idea del doble mundo de cielo y tierra por ideas tales como el universo infinito o el cosmos. Finalmente, cielo y tierra son para la teologa no una dualidad esclerotizado de un estado del mundo completado, sino las dos caras de la actividad creadora de Dios, del amor divino y de la glorificacin divina. Por consiguiente, desde una perspectiva teolgica es absolutamente necesario entender cielo y tierra en Dios, es decir, en el movimiento de Dios: en el movimiento de la actividad creadora del Padre llamamos al cielo coelum naturae, en el movimiento de la encarnacin y de la ascensin del Hijo lo llamamos coelum gratiae, en el movimiento de la transfiguracin mediante el Espritu santo lo llamamos coelum gloriaeu. En esta historia trinitaria de Dios entendemos cielo y tierra como espacios creados. Y slo podemos entenderlos en esta historia en toda la plenitud de sus relaciones. 2. El cielo de la naturaleza

Con la expresin coelum naturae se designaba en la antigua ortodoxia protestante el cielo del aire y del ter. Esta concepcin haba nacido de la fusin cristiana de una tradicin bblica con la cosmologa aristotlica15. Es consonante con el lenguaje utilizado por el primer relato de la creacin, para el que el cielo es el firmamento situado sobre la tierra y el espacio de las estrellas. Nada tiene que ver con el simbolismo del cielo como morada de Dios. Si llevamos esta manera de hablar al primer relato de la creacin, surgen las conocidas preguntas de por qu no se da informacin alguna sobre la creacin de los ngeles, por qu se expone con tanta riqueza de detalles la configuracin de la tierra mientras que el relato de la creacin del cielo es extremadamente parco. Si entendemos en sentido simblico el cielo del que se habla en el primer relato de la creacin, no tenemos ms remedio que admitir algo que parece claro: que el Creador pas rpidamente de largo para ocuparse detenidamente de la tierra. Por
14. Tomo esta distincin de Johann Gerhard, Loci theologici, ed. H. Preus, Berlin 1863, Loe XXXI, tract. 6, 8, y la utilizo a mi manera. 15. Joh. Gerhard, Loci theol. o. c, XXXI, 6 8: tum aereum, videlicet totae aereae regionis ab aquis et trra ad lunae usque orbem expansio; tum aethereum, videlicet firmamentum omnes sphaeras coelestes comprehendens....

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otra parte, el antiguo testamento no informa expresamente de la creacin del cielo en su significacin simblica como morada de Dios, pero tampoco se equipara el cielo en este sentido con la eternidad e inmensidad de Dios mismo. En consecuencia, cabe deducir su creacin. Tenemos en este lugar una ambivalencia que ha llevado, por un lado, a la reduccin de la significacin simblica del cielo a su significado directo y, por consiguiente, a su naturalizacin y que, por otro lado, llev a la reduccin del significado directo a la significacin simblica y, por consiguiente, a su divinizacin. Acaso el cielo no es ms que un pedazo de la naturaleza o no es ms que la presencia misma de Dios? Para escapar de esa ambivalencia, hablaremos del cielo como del mundo creado por Dios y abierto a l. A diferencia de lo que sucede todava en Johann Gerhard, el cielo de la naturaleza no puede significar el cielo del aire y de las estrellas, porque los espacios areos y los sistemas de las estrellas son sectores de la naturaleza. Si se trata de aplicar razonablemete la expresin teolgica con la mirada puesta en la naturaleza, el smbolo cielo deber designar, ms bien, la apertura transcendente de todos los sistemas de la materia. Dios habita en el cielo, acta desde el cielo y su voluntad se hace en el cielo y en la tierra. Entendemos aqu cielo como el Reino de las energas, de la posibilidad y de la potencia de Dios. Del reino de sus posibilidades creadoras, Dios crea la realidad del mundo, del cielo (de las estrellas), y de la tierra. Utilizamos aqu el trmino mundo para referirnos a la cara de la creacin simbolizada por el trmino tierra. Por eso hay poco que decir sobre la estructura interna de! cielo. Dios crea primero la posibilidad para la realidad del mundo. Sale del reino de su posibilidad positiva creando, configurando y actuando, y entra en el reino de la realidad. La direccin desde el cielo expresa este movimiento creador. Por eso tierra indica la realidad del mundo cognoscible por real, determinable por definitiva. Por el contrario, cielo significa la incognoscible, indeterminable, pero determinante posibilidad de Dios para la tierra. Cuando interpretamos el cielo como el reino de las posibilidades creativas de Dios, no declaramos al cielo como posibilidad de la tierra. Sin duda, el reino de las posibilidades de Dios contiene tambin los mundos posibles y las posibilidades terrestres, pero las posibilidades de Dios no se diluyen en las realidades y posibilidades de la tierra. El Dios creador e inagotable determina sus propias posibilidades. Por consiguiente, mirando a la realidad del mundo, no podemos concebir esas posibilidades como lo todava-no-real. El Reino de las posibilidades creadoras de Dios goza de prioridad ontolgica sobre el reino de la realidad del mundo y sobre las

posibilidades inherentes a ste. En comparacin con la realidad caduca, es imperecedero; en comparacin con Dios mismo es, por el contrario, finito. Por eso las posibilidades de Dios no se agotan en su realizacin. El reino de las posibilidades de Dios contiene posibilidades en ambas significaciones: en la pasiva y en la activa: de sus posibilidades crea Dios realidad; y crea esto en su poder. Por eso, con el trmino cielo no slo se parafrasea el reino de las posibilidades, sino tambin el reino de los poderes de Dios: la posibilidad y la potencia del ser de la tierra. Por eso se llama a los ngeles tambin p^ovaa y Kvpiiexec, (Col 1, 16). Pero no son estas posibilidades y poderes de Dios partes de su ser eterno e increado? No identificamos al cielo con Dios en esta interpretacin? Las posibilidades y fuerzas de Dios que designamos con el smbolo cielo no son las posibilidades y poderes de su ser eterno en s, sino las posibilidades y fuerzas del Dios que se ha determinado a ser creador de un mundo que se distingue de l, pero que comunica con l. Como el tiempo de la creacin dimana del divino decreto de creacin, como el espacio de la creacin nace de la contraccin de la omnipresencia de Dios que llena el universo entero, de igual manera las posibilidades y poderes de Dios designados con el trmino cielo estn cualificados por la autodeterminacin de Dios a ser creador; y el Creador los despliega en el tiempo y en el espacio de la creacin. En este sentido, el cielo es el primer mundo que Dios cre para configurar la tierra partiendo de l, para rodearla y, finalmente, redimirla. El cielo es, al mismo tiempo, la preparacin de las posibilidades y fuerzas de la creacin, de la reconciliacin y de la glorificacin del mundo. Por eso se llama a este cielo la morada de Dios. El Dios presente en el cielo tiene una relacin tan inmediata con sus posibilidades y fuerzas que stas apenas si logran una forma propia y objetivable. Quedan absorbidas casi por completo en su visin y en su servicio, como se afirma atinadamente de los ngeles. Por eso, las ntimas relaciones de las posibilidades y fuerzas con Dios en el cielo adquieren una significacin ejemplar, fundamento de esperanza, para las relaciones de la realidad del mundo y de las posibilidades de ste: su voluntad se cumple como en el cielo as en la tierra. Si se para mientes en las pinturas especulativas y fantsticas de las ideas judas y cristianas acerca del cielo, se percibe enseguida que, no obstante lo irreal de esas descripciones cargadas de fantasa, el cielo es siempre el espacio de lo posible, e invita incesantemente a la fantasa utpica. En todas estas ideas, las relaciones existentes en el cielo han perdido la pesadez terrestre. En estas imgenes de las relaciones celestes aparecen asociadas la ligereza, el cimbreo, la danza, el canto y

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el juego. Y tambin estas asociaciones del mundo celeste apuntan al reino de las posibilidades en el que no slo todas las cosas son posibles, sino que las criaturas participan de la plenitud de las posibilidades creadoras del Creador y del Amante de la vida. Si concebimos teolgicamente el cielo de la naturaleza como el reino de las posibilidades del Creador, tambin las posibilidades (creadas) de las criaturas se inscriben en este reino. Ah se fundaron los padres de la Iglesia griegos para admitir la doctrina platnica de las ideas y para utilizarla en la teologa16. En el reino de las posibilidades del Creador estn dispuestos ya los arquetipos para todas las realidades creadas. Las ideas de las criaturas no son las ideas eternas de la divinidad, sino ideas de Dios creador. Son ideas creadas. Son concepciones del amor de Dios y variaciones de la comunicacin creadora de su bondad sin lmites. Si admitimos con Platn y con los padres de la Iglesia que las ideas tienen un grado ms fuerte y ms intenso de ser que los fenmenos sensoriales, se entender teolgicamente por qu aquellas estn en el cielo, y por qu se aproximan ms al ser eterno de Dios que sus realizaciones y correspondencias en la tierra. Y se ver con claridad que las realizaciones de estas ideas en la tierra estn ms prximas al inters del amor de Dios y, por consiguiente, a su alegra de Creador que los arquetipos o ideas mismas. Segn las tradiciones bblicas, el inters especial de Dios se centra en los hombres, no en los ngeles. Como reino de las posibilidades y poderes de Dios creador, el cielo es tambin el reino de las formas que Dios realiza en la tierra desde el cielo. El compendio de todas las formas que el Creador desea realizar y convertir en realidad es el reino en el que se santifica su nombre, se hace su voluntad y todas las criaturas participan de su gloria. Por eso los hombres llaman a este reino aqu, en el tiempo, aqu, en la tierra el reino de los cielos, pero deber ser el nuevo cielo y la nueva tierra, unido mediante la inhabitacin del Dios uno y trino en el cielo y en la tierra. Para interpretar el cielo, hemos utilizado el concepto de lo posible con diversas cualificaciones. Por eso, tenemos que distinguir ahora, con mayor precisin, esos niveles o estratos de lo posible: 1. Todos los procesos cognoscibles evidencian conexiones de realidad y posibilidad: de realidades posibles derivan las posibilidades realizadas.
16. P. Evdokimov, Nature: Scott Journal of Theology (1965) 1-22, esp. 8 y ss; P. Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View oj Nature, Genf 1977, cap. V: God's Activity in the World. Gregory of Nyssa and the classical Christian alternative, 54 ss. La idea de A. N. Whitehead segn la cual determinados eternal objets sirven como potentiality for actual entities (Process and Reality, o. c, 40 ss) debe ser considerada como una nota de pie de pgina a Platn, pero es moderna e importante.

2. Tales procesos estn rodeados de posibilidades a las que hemos llamado, y son posibles gracias a ellas, posibilidades creativas. Puesto que se trata de potencias, no se desvanecen al facilitar las posibilidades que deben ser llevadas a la realidad, sino que continan siendo cualitativamente superiores a esas posibilidades. Llamamos el cielo al reino o campo de fuerzas de tales potencias creadoras. 3. Estas potencias son creadoras slo en relacin con los procesos cognoscibles. En relacin con el Dios creador son potencias creadas. Pero, al ser inhabitadas por l, son el entorno inmediato de Dios; y beben sin interrupcin de la fuente creadora del Dios Espritu. 4. Dios creador es la fuente de las posibilidades creadoras y de las potencias para la creacin y consumacin de los mencionados procesos. Cuando Dios se determina a ser creador de su mundo, se decide, desde la plenitud de sus posibilidades, a favor de las posibilidades creativas y en contra de las destructivas, en favor del proceso de la creacin y en contra de su cesacin, dice la doctrina de los decretos. Pero si esta decisin es un decreto esencial, no arbitrario, toda la plenitud de las posibilidades del ser divino confluye en esta fuente de las posibilidades creadoras. En Dios no existe ninguna cara oscura en la que l pueda ser imaginado como destructor de su creacin y de su propio ser de creador. Si Dios mismo es la suprema bondad y verdad, su ser configurar la riqueza de sus posibilidades. Todas las cosas son posibles en Dios no es una parfrasis de su omnipotencia indeterminada; significa el poder determinado de su bondad. 5. Estas diferenciaciones o distinciones cualitativas de las posibilidades permiten interpretar tambin los fenmenos del mal: el mal es la perversin del bien, la aniquilacin del ente, la negacin de la afirmacin de la vida. En el plano de los procesos de la vida hacen acto de presencia, con cierta constancia, tales inversiones de posibilidades constructivas en destructivas. En el plano de los hombres, se conocen como procesos de distanciamiento, de pecado, de encapsulamiento, de muerte. Tales perversiones son patentes tambin en el mbito de las potencias que deben facilitar los procesos de la vida. Y como se trata de potencias que no se encuentran en el mbito del hombre, pero repercuten de forma destructiva en l, hablamos de fuerzas demonacas o satnicas. Ellas hacen imposibles los procesos de la vida. Con las expresiones cada de los ngeles y dominio de Satans se quiere dar a entender esas dimensiones del mal que transcienden al hombre y la tierra. La liberacin del mal significa, por consiguiente, tambin la restauracin del bien en las posibilidades terrenas de la vida y en las potencias celestes que facilitan tales posibilidades. Sern redimidas incluso las fuerzas que han padecido la inversin hacia la destruccin, ya que su fuerza es creada y, como tal, buena. Slo fue malo su poder destructor.

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En la mayora de los telogos cristianos dedicados a la dogmtica encontramos algo tpico: tratan del cielo slo en la escatologa17. Se pone de manifiesto en tal enfoque su orientacin mesinica: el cielo es el lugar de los bienaventurados y la realidad de su bienaventuranza celestial; es el smbolo de la esperanza cumplida. Pero dado que, en la concepcin cristiana, el principio de la bienaventuranza celestial est ya presente y se experimenta en la gracia de Cristo y en su Iglesia, el cielo est abierto ya aqu. A la Iglesia que Dios congrega ya en la tierra llam Johann Gerhard coelum gratiae: el cielo de la gracia est presente aqu en la Iglesia. El cielo de la gloria acoger all a los bienaventurados 18. Esta distincin del cielo trazada desde la historia salvfica era general i9 . El telogo catlico Michael Schmaus traz una distincin un tanto distinta. Defini el cielo en su forma plena como la comunin con el Dios que se muestra de manera inmediata y con los dems hombres que han llegado a la meta definitiva. Y distingue una antesala del cielo para los creyentes en Cristo tras la muerte y resurreccin de stos, y el cielo pleno que se hace realidad en la parusa de Cristo 20 . Recogemos la distincin de Johann Gerhard y distinguimos no eclesilgica, sino cristolgicamente, coelum gratiae y coelum gloriae: Coelum gratiae se abre y es conocido en el movimiento de Dios hacia la liberacin y redencin del mundo. Una vertiente de este movimiento de Dios es la encarnacin del Hijo; la otra, su ascensin a los cielos. Nosotros contemplamos aqu ese movimiento de Dios fijndonos exclusivamente en la relacin entre cielo y tierra. Coelum gloriae se abre y es conocido en la venida de la gloria del Dios uno y trino. Con la llegada de la gloria de Dios se crean el nuevo cielo y la nueva tierra. Por eso, la bienaventuranza definitiva se experimentar en el cielo como en la tierra. Los modernos esbozos utpicos del cielo en la tierra, crticos con la religin, se apoyan en la diferencia teolgica del actual cielo
17. Cf. Fr. Diekamp. Katholische Dogmatik, o. c. III, 436 ss; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, Mnchen 1970, 799 s; J. Gerhard, Loci theol. XXVI, tract. 6. Tpico de la concepcin general cristiana es tambin el cielo del anhelo. Cf. H. Hring, Was bedeutet Himmel? Theologische Meditationen 55, Einsiedeln 1980. 18. J. Gerhard, Loci theol, o. c.,XXXI, tract. 6 9: Coelum spirituale estvel gratiae quod ecclesiae in terris militanti vel gloriae, quod vel Deo creatori, vel creaturis, beatis seil. angelis et hominibus, puta ecclesiae in coeli triumphanti tribuitur. 19. Cf. Hutterus redivivas oder Dogmatik der ev.-luth. Kirche, ed. K. Hase, Leipzig 21836, 352. 20. M. Schmaus, o. c, 799.

de la gracia y del futuro cielo de la gloria: Acaso no es en verdad el cielo el futuro de la tierra y la utopa de la vida, por fin exitosa? Es posible hablar del cielo de la gloria en parmetros que no tengan en cuenta para nada la visin futura de una nueva tierra? La encarnacin del Hijo es esencialmente un acontecimiento por el que Dios se une a la humanidad. Pero las tradiciones neotestamentarias y las teologas de la Iglesia primitiva no se limitaron a contemplar ese acontecimiento desde un punto de vista antropolgico. Tambin consideraron sus dimensiones cosmolgicas. Las cristologas modernas se han concentrado exclusivamente en la significacin antropolgica de la encarnacin de Dios, y han descuidado su importancia para comprender el cosmos. Cuando, segn Le 2, 9-15, se abre el cielo y los ngeles aparecen en la gloria de Dios no se trata de simples ornamentaciones de la historia de la navidad. La aparicin de ngeles en la gloria de Dios y su anuncio del nacimiento del Salvador encierran un contenido importante. Sin duda, cuanto el ngel dice se refiere al Nio divino que se encuentra en el pesebre, pero no cabe pasar por alto los fenmenos csmicos concomitantes. El smbolo del cielo cerrado significa, desde la cada original, el juicio de Dios y el exilio al que los hombres son empujados. El cielo cerrado significa que Dios oculta su rostro. El cielo cerrado es, finalmente, una seal del apocalptico juicio final. Entendido sobre ese transfondo, el cielo abierto significa que el tiempo de la gracia comienza; que Dios vuelve su rostro hacia los hombres en gesto amistoso; que se supera el distanciamiento de la vida verdadera; que se abre la puerta al paraso de la vida exitosa. Pero el cielo abierto significa tambin que la tierra recupera su fertilidad. Is 45,8 entiende esto en sentido figurado cuando habla de la lluvia de la justicia del cielo y de la eclosin de la salvacin desde la tierra abierta. Tras este sentido simblico se esconde, sin embargo, la significacin directa: si el cielo se abre, la tierra se har frtil y la vida nacer. En este sentido, el evangelio es el mensaje de un cielo que ha sido abierto y se mantiene en tal situacin (Mt 3, 16; Hech 7, 55; Ef 1, 20 s), pues Jess vea a Satans caer del cielo como un rayo (Le 10, 18). Pero el evangelio es tambin el mensaje de la paz con la naturaleza y la buena noticia de la tierra frtil. Las cartas a los efesios y a los colosenses elaboran con especial nfasis teolgico el significado csmico de Cristo: ... hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra... (Ef 1, 10). Puesto que el versculo siguiente se refiere expresamente a los hombres, en ste debemos pensar en el cosmos: el espacio celeste y el reino de la tierra deben unirse en Cristo. De su unin nace una nueva comunicacin entre ellos; y de su comunicacin, nueva vida. Porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la

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tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades: todo fue creado por l y para l (Col 1, 16). Pues Dios tuvo a bien hacer residir en l (Cristo) toda la plenitud y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1, 19-20). Tambin aqu se empieza a hablar del hombre en el versculo 21. Por consiguiente, deberemos entender que la paz que Cristo consigue en la cruz abarca tambin al cielo y a la tierra en cuanto tales. En el movimiento de Dios, en su encarnacin y entrega a la cruz, el cielo se abre tambin para la tierra; y la tierra al cielo. En ese movimiento se ven envueltos el cielo y la tierra, les invade la paz de Cristo, en esa paz de Cristo llegan a su recproca comunin abierta. El nuevo testamento vincula siempre la resurreccin de Cristo de entre los muertos con su entronizacin como Seor de la soberana de Dios. La confesin de Cristo el Seor y la confesin del Dios que le resucit de entre los muertos constituyen una unidad indivisible (Rom 10, 9). Como realeza del Resucitado, la soberana de Cristo desborda el crculo de los suyos y fue entendida desde el principio en dimensiones csmicas. El debe tomar el cielo (Hech 3, 21). Est sentado a la derecha de Dios en el cielo y reina sobre todas las cosas (Ef 1, 20 s; Col 3, 1). A l le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18). El Resucitado reina, pues, no slo sobre la Iglesia, sino tambin sobre cielo y tierra. El Creador le ha dado el dominio sobre su mundo. Por eso llena Cristo el cielo y la tierra de la gloria de su resurreccin y renovar el universo. Su dominio establecer una comunin tal de lo visible y lo invisible de la creacin que lo invisible, sus posibilidades y potencias ya no asustarn al hombre y a la tierra, sino que les servirn (cf. Rom 8,38 s; Ef 4, 8; Col 1, 16). El cielo y la tierra recobran de nuevo la fertilidad. Porque el movimiento de Dios en la resurreccin y ascensin pone al universo en marcha hacia el venidero reino de la gloria. Hemos interpretado el cielo como el reino de las energas, de las posibilidades y potencias de Dios. La apertura del cielo significa que las energas y posibilidades de Dios se manifiestan en el mundo visible para abrir los sistemas de vida que se cierran y llevarlos a un futuro nuevo y ms rico. Y comenzar a ser posible entonces lo que antes resultaba imposible. Se despiertan fuerzas que antes estaban adormecidas. Se abre un futuro que estaba cerrado y era inaccesible. En la realidad del mundo visible despiertan las posibilidades de que dispone para cambiar y transformarse en el reino de Dios. Mediante la fe, los hombres perciben primero en s mismos y en su propio crculo de vida estas mutaciones que se producen en el cielo y en la tierra mediante la encarnacin y resurreccin de Cristo. Pero esto no significa que esas mutaciones se circunscriban a ellos. La realidad de este mundo del

cielo y de la tierra cambiado mediante el movimiento de Dios en Cristo no tiene lmites. Las mencionadas dimensiones cosmolgicas expresan la imposibilidad de delimitar el nacimiento del nuevo mundo bajo el dominio de Cristo. Esas mismas dimensiones ponen al descubierto la indigencia mesinica del viejo cielo y de la vieja tierra. Cabe afirmar que, en el fondo, el cielo no es ms que una denominacin simblica de Dios21? Acaso la ascensin de Cristo no significa la verdad de que Cristo est all donde est Dios? Las cosmologas homogneas de los tiempos modernos, que no admiten un mundo dual, sugieren esta interpretacin. Esta divinizacin del cielo relega a la condicin de superfluas las concepciones y especulaciones espaciales sobre mundos en el ms all. No est Dios donde est el cielo, sino que ste se encuentra donde est Dios 22. Si cielo es sinnimo de proximidad de Dios, entonces el cielo no determina dnde est Dios, sino a la inversa: Dios determina dnde est el cielo. Con ello, la idea del cielo queda desvinculada de la imagen del mundo y pasa a tener una referencia exclusiva a Dios. En consecuencia, la creacin dual cede su puesto a la concepcin de un mundo unitario, homogneo, absolutamente transparente y disponible para el hombre 23 . Pero si se destierra de la doctrina de la creacin al cielo resultar difcil seguir entendiendo la tierra como creacin de Dios. La moderna divinizacin del mundo tiene su prehistoria en la primitiva ortodoxia protestante. En la discusin mantenida entre luteranos y calvinistas sobre la presencia de Cristo en la ltima cena se toc tambin el concepto de cielo: si Cristo resucit y subi al cielo est certo loco en el cielo y est tambin presente en la tierra en la eucarista slo en virtud del Espritu santo? O se identifica su ascensin con su estar sentado a la derecha de Dios y esta ltima expresin significa que Cristo participa de la presencia real universal y del dominio de Dios sobre el mundo? Mientras que telogos reformados, siguiendo a Calvino, y a causa de la concreta corporeidad del Cristo resucitado y de su prometida parusa en gloria de donde vendr..., lo pensaban delimitado espacialmente ahora en el cielo, algunos telogos luteranos, siguiendo a Lutero mismo, consideraban que Cristo exaltado participaba de todas las propiedades de la divinidad ya en la presencia real en la tierra. Dejaremos a un lado las cuestiones, discutidas entonces, de la corporeidad del Resucitado y de la futura parusa del Cristo exaltado. Y nos limitaremos a preguntar aqu por la correspondiente concepcin del cielo. Lutero haba defendido contra Zwinglio la equiparacin de cielo y presencia de Dios, para decir que el Cristo terreno est al mismo
21. Ibid. 22. G. Ebeling, Von Gebet. Predigten ber das Unser-Valer, Tbingen 1963, 24. 23. M. Welker, o. c, 205.

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tiempo en el cielo: Porque lo que est en Dios y ante Dios, eso est en el cielo24. Ms tarde, Lutero fundament su concepcin de la presencia real del cuerpo de Cristo en la estancia de Cristo a la diestra de Dios. La derecha de Dios significa la omnipresencia esencial de Dios. Y Lutero concluye de ah que Cristo est simultneamente en el cielo y su cuerpo en la eucarista25. A partir de aquel momento fue creciendo el nmero de telogos luteranos que dejaron de considerar el cielo como un lugar csmico o como la cara invisible de la creacin y comenzaron a equipararlo a la omnipotencia, omnipresencia y gloria de Dios. Pero esto es posible slo a condicin de que no se seale distincin alguna entre la ascensin y el estar sentado a la derecha de Dios. Estar sentado a la diestra de Dios significa entonces la plena participacin de Cristo, segn su naturaleza humana, en las propiedades de la naturaleza divina. La ascensin de Cristo se convierte entonces en una pura expresin simblica para indicar su divinizacin. El cuerpo de Cristo es omnipresente en el cielo como en la tierra. Pero no podremos localizar en el celo la derecha de Dios, como parece sugerir el Credo apostlico, pues no es otra cosa que la omnipotencia y omnipresencia de Dios en el cielo como en la tierra 26 . En adelante no ser posible concebir el cielo o la omnipresencia de Dios en parmetros espaciales. Y todo esto significa que cielo en sentido estricto es exclusivamente Dios 27 . Por eso Johann Gerhard caracteriz el coelum gloriae no como un lugar creado, sino como la increada, eterna e invisible majestad de Dios adornada con las cualidades de la indelimitacin y omnipotencia 28 . Y diluy el cielo no creado en Dios mismo, ya que, segn l,
24. Lutero, Vom Abendmahl Chrisli. Bekennmis. WA 26; BoA 3, 408. 25. BoA 3, 389. 26. J. Gerhard, Loci theologici, XXI, 89: Christus ita adscendit in coelum, ut adscenderit etiam super omnes coelos et consederit ad dextram Dei... Ubi observa, adscensionem Christi ad coelos in sacris literis non tantum describi abstrete et distincte, ut sit solus adscensionis motus, quo corpus Christi locali metastasei e trra evectum ac subinde ad coelos altius elevatum (qua ratione adscensio et exaltatio Christi dintinguuntur), sed etiam concrete et conjuncte, ut adscensio simul complectatur exaltatonem Christi ad dextram Dei. Para la interpretacin que los reformados hacen de la ascensin y de la estancia a la diestra de Dios, cf.: Heppe-Bizer, 390 s, esp. 399; Rijssen: Nos Christum localiter, visibiliter et corporaliter e trra in coelum tertium supra coelos adspectabilis evectum fuisse statuimus; non per presentiae visibilis et familiaris conversationis tantum subductionem, sed per veram et localem naturae suae humanae translationem, ubi mansura sit usque ad diem iudicii, ut licet praesens semper sit nobiscum gratia sua et spiritu ac divinitate, non amplius sit tamen nobiscum praesentia corporali carnis suae. 27. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, Mnchen 1971, 113. Respecto de esa concentracin del cielo en Dios mantiene una postura crtica ya P. Althaus, Die letzten Dinge, Gtersloh "1957, 358 ss. 28. j . Gerhard, Loci iheol. XXVI tract. 6 8: Coelum gloriae, quod Deo tribuitur, non signifcat locum aliquam creatum, sed increatam, aeternam, invisibilem, infinitam et omnipotentem Dei majestatem.

solo Dios mismo es la vida y salvacin eternas. Cuando el mundo es aniquilado, Dios mismo termina por convertirse en el mundo del hombre. No es este el lugar de presentar las consecuencias que una salvacin tan desligada del mundo tiene para la escatologa. Para la concepcin de cielo y tierra se divide el cielo en la increada omnipresencia de Dios, por un lado, y el mbito areo y etreo terrestre, por el otro lado. El cielo de la naturaleza pierde su transcendencia frente a la tierra si el cielo de Dios (coelum spirituale) ya no transciende a aqul en la creacin, sino que es equiparado a Dios. Se ha celebrado esta consecuencia considerndola como la superacin de la imagen del mundo sostenida en la edad media 29 . Esta divisin del cielo ha impedido entender el mundo como creacin. El cielo fue elevado a la transcendencia de la increada majestad de Dios. Y se llev al mundo a la total inmanencia. La transcendencia relativa e interna de la creacin, designada con el smbolo cielo, fue reprimida por completo. La luterana divinizacin del cielo fue una de las premisas para que la moderna crtica del cielo condujera al atesmo: si se equipara a Dios con el cielo, entonces Dios y cielo acaban por confundirse. 4. La moderna crtica del cielo

Ludwig Feuerbach haba estudiado teologa luterana antes de dedicarse al estudio de la filosofa de Hegel y de convertirse en crtico de la religin y en filsofo sensualista. La luterana equiparacin de cielo y Dios es la premisa para su crtica, que deseara traer el cielo a la tierra: Pero en verdad no existe diferencia alguna entre la vida absoluta entendida como Dios y la vida absoluta considerada como cielo. Cabe sealar nicamente que, en el cielo, se extiende a lo largo y a lo ancho lo que, en Dios, se concentra en un punto 3 . La idea de que Dios es el cielo concentrado y el cielo es el Dios expandido es posible slo si la diferencia de cielo y tierra en la creacin desaparece y Dios y cielo son de la misma cualidad. Como segundo argumento en favor de la identidad de Dios y cielo, Feuerbach apunta la idea escatolgica del cielo como la esperanza consumada:
Aqu las cosas no son como deben ser este mundo pasa, Dios, sin embargo, es el ser que es como debe ser. Dios sacia mis deseos: esto es solamente la 29. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, Mnchen 1931, reimpresin 1952,220 s. 30. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 210 s. Acerca de las races religiosas y teolgicas de Feuerbach, cf. R. Lorenz, Zum Ursprung der Religionstheorie Feuerbachs: EvTh 17 (1957) 171 ss.

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Cielo y tierra personificacin popular de la proposicin: Dios es el que me sacia, es decir, la realidad, el ser perfecto de mis deseos. Pero el cielo es precisamente la existencia que corresponde a mis anhelos: entonces no existe ninguna diferencia entre Dios y el cielo31.

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Dejando a un lado el error lgico por el que convierte en esta frase al Dios consumador de mis deseos en satisfaccin de mis deseos, Feuerbach tiene motivos suficientes, tambin en esta perspectiva, para invocar la teologa luterana: la equiparacin del cielo de la gloria con el increado y eterno Dios mismo lleva a no admitir en la escatologa diferencia alguna entre Dios y cielo, y a equiparar al consumador con la consumacin de la esperanza. Se pierde la transcendencia del consumador frente a la consumacin de los deseos despertados por l. Dios se convierte as en consumacin de las proyecciones de los deseos del hombre. Pero toda equiparacin es el resultado de un movimiento: como Johann Gerhard haba equiparado el cielo con Dios, Feuerbach equipara a Dios con el cielo. Para l, la equiparacin del cielo con Dios no merece una demostracin propiamente dicha, slo una alusin, porque es evidente:
Como el hombre piensa que es su cielo, del mismo modo pensar que es su Dios; el contenido determinado de su cielo es el contenido determinado de su Dios; slo que en el cielo est desarrollado sensiblemente lo que en Dios es slo bosquejo, concepto. El cielo es, por lo tanto, la clave para los misterios ms ntimos de la religin... Hay, por lo tanto, tantas religiones diferentes como reinos celestiales, y tantos reinos celestiales diferentes como diferencias esenciales entre los hombres existen. Hasta los mismos cristianos se forjan ideas muy diferentes del cielo32.

cin, Dios y hombre se convierten en un ser: Dios es entonces hombre, y el hombre es Dios. Y este estado deificado no contiene ya transcendencia alguna pues no se da en l diferencia cualitativa alguna entre Dios y hombre, entre cielo y tierra, entre posibilidad y realidad. No es que Feuerbach haya reducido la teologa a antropologa, sino que equipara teologa y antropologa cuando afirma que ambas hablaban del mismo ser. Por eso, su crtica de la religin desemboca en el antropotesmo y en la deificacin de la vida: La vida es Dios; el disfrute de la vida es el disfrute de Dios, la verdadera alegra de vivir es la verdadera religin. La crtica que Feuerbach hace de la religin es religiosa, no arreligiosa. Contribuye a establecer la religin del ms ac, la religin de la tierra, y eleva la poltica a la condicin de nueva religin. Expone su talante proftico en las siguientes frases:
En el lugar de la divinidad, en la que se consuman tan slo los insondables deseos lujuriosos del hombre, deberemos colocar, pues, la especie o naturaleza humana; en el lugar de la religin, la cultura; en el lugar del ms all sobre nuestra tumba en el cielo, nuestro ms all sobre nuestra tumba en la tierra, el futuro histrico, el futuro de la humanidad13.

As Feuerbach da por probado que Dios es el cielo. Y considera acertado afirmar de cada hombre que el cielo es el autntico dios de los hombres. Sin duda, tiene razn cuando dice que el reino de las consumaciones de deseos y sueos es el reino de las posibilidades; y que, por consiguiente, aparece con un contenido tan variable: a cada uno lo suyo. La promesa escatolgica del cielo de la gloria ha atrado siempre hacia s las visiones de esperanza y los deseos soados por los hombres. Mientras se mantuvo vinculado con Dios, este futuro estaba lleno de todo lo posible. La variabilidad de las concreciones del contenido del cielo se basa objetivamente en el carcter de posibilidad del cielo, y subjetivamente en las esperanzas y deseos despertados por las promesas divinas. Pero se esfuma el cielo cuando se convierte a Dios mismo en la consumacin de las esperanzas y deseos humanos. En la consuma31. O. c, 211 32. O. c, 212 s.

La transformacin del ms all celeste en el ms all del futuro histrico sirvi de base a la crtica que Carlos Marx hizo de la religin. Para Feuerbach, en la dualidad de cielo y tierra se pone de manifiesto exclusivamente la discordia del hombre desavenido consigo mismo. Cuando el hombre se reencuentra a s mismo elimina la dualidad de cielo y tierra, posibilidad y realidad, esencia y existencia. La reduccin crtica del cielo a la tierra hace que el hombre se encuentre a s mismo y que la naturaleza recobre su identidad. Por eso, el cielo tiene que convertirse en el futuro histrico de aquel hombre que se ha reencontrado a s mismo. Para Marx, en cambio, el hombre no es un ser abstracto, acuclillado fuera del mundo: El hombre es el mundo del hombre, Estado, sociedad. Ese Estado, esta sociedad producen la religin, una trastornada conciencia del mundo, porque son un mundo trastornado 34 . Por eso no se puede reducir el cielo religioso al individuo humano idntico consigo mismo, sino slo a la sociedad verdadera, que
33. L. Feuerbach, Das Wesen der Religin (1845), Berlin 1913, 308. En la lnea de Feuerbach escribi R. M. Rilke: Se despoja a Dios, el inefable, de las propiedades que recaen de nuevo en la creacin, en el amor y la muerte... Cuanto hay de profundo e interior de este mundo, que la Iglesia ha desfalcado situndolo en el ms all, vuelve otra vez. Todos los ngeles optan, laudantes, por la tierra. La cita ha sido tomada de R. Guardini, Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins, Bern 1946, 21. 34. K. Marx, Die Frhschriften, o. c. 208.

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comprende a todos los hombres. Pero este futuro histrico es objeto de la lucha de los trabajadores que se liberan. Por eso la religin es expresin de la verdadera miseria y protesta contra la verdadera miseria. Por todo ello, a diferencia de lo que suceda en Feuerbach, la crtica del cielo no puede convertirse en bendicin de la tierra, sino en la crtica de la tierra. La crtica de la religin tiene que ser crtica de la sociedad. Por eso desemboca en Marx en el imperativo revolucionario: derribar todas las estructuras en las que el hombre es un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciado35. Marx recoge la crtica del cielo trazada por Feuerbach, pero le da una configuracin ms realista. Tambin l sustituye la indisoluble dualidad de cielo y tierra con la diferencia soluble de condicin actual y futuro histrico. Pero el futuro histrico cuenta con un solo camino para convertirse en realidad: el imperativo revolucionario. El misterio descubierto de la religin no es el hombre, sino la futura y verdadera sociedad humana en su unidad con la naturaleza. La sociedad compuesta por todos los hombres tiene que ser nada menos que el cielo en la tierra, como para Feuerbach el hombre que se identifica consigo mismo es el verdadero dios en la tierra. Pero esto significa que aquella sociedad perfecta, compuesta por todos los hombres, es decir, comunista, tiene que ser una sociedad sin cielo. Una sociedad sin cielo es, por un lado, una sociedad sin religin, al menos sin lo que se llam religin en la historia de las sociedades inhumanas; y, por otro lado, es una sociedad sin posibilidades y sin alternativas, al menos sin aquellas posibilidades alternativas cuya memoria se conserv hasta el presente en el cielo de la religin. Si esta sociedad sin transcendencia ha de ser un sistema social cerrado, deber convertirse en una sociedad que acaba con el hombre tal como ha sido entendido hasta ahora. Ernst Bloch reconoci estas consecuencias de la crtica de la religin basada en la filosofa de la identidad que se encuentra en Feuerbach y Marx. Y trat de evitar esas consecuencias mediante una remodelacin de la crtica marxista de la religin. Plante de nuevo la cuestin del cielo: Qu hay del hueco espacial que deja la eliminacin de la hiptesis de Dios?36. Mientras que Feuerbach tena presente la forma mstica del cristianismo, Bloch trata de heredar de forma crtica la forma mesinica del cristianismo. La esencia de la religin es para l esperanza en totalidad: Donde hay esperanza hay religin37. En todas las formas de consuelo barato de los hombres en su miseria terrenal, el cielo religioso contiene tambin las
35. O. c, 216. 36. E. Bloch, Das Prinzip Hoffhung, Frankfurt 1949, 1524 ss (ed. cast.: El principio esperanza, Madrid 1975). 37. O. c, 1404.

imgenes de la esperanza autntica de la humanidad. Por eso Bloch recoge en su crtica de la religin el mtodo de reduccin de Feuerbach, pero lo utiliza de otra manera: la verdad de la religin no es la antropologa, sino la escatologa38. La duplicacin religiosa del mundo en cielo y tierra proviene de la fundamental escisin del hombre entre su apariencia efectiva y su ser inexistente39. Esta discrepancia domina no slo al hombre, sino a la totalidad del cosmos. As como el hombre no tiene an su verdadero ser en s, sino ante s, de igual manera la naturaleza es slo un gigantesco recipiente lleno de futuro. La vida fuera es tan imperfecta como la vida dentro que trabaja en ese fuera. Por eso hay que comprender al hombre y al mundo en el proceso de su historia en el que est enjuego su verdad e identidad. Las imgenes religiosas del cielo son en realidad imgenes del futuro que describen con creciente penetracin el incgnito humano y csmico con el fin de descubrir el ncleo de la existencia y el fundamento del mundo. Para Bloch, el Reino se convierte en concepto simblico central de la apocalipsis del hombre y del cosmos. Segn su comprensin, ya el cristianismo hizo de la mstica del cielo la mstica del Hijo del hombre; y de la gloria de Dios se pas a la gloria de la comunidad redimida. En consecuencia, el cristianismo ya no vio el cielo sobre nosotros, sino ante nosotros, y fij el lugar de residencia de Dios no con parmetros espaciales, sino temporales; dej de entenderlo cosmolgicamente como cielo para considerarlo escatolgicamente como Reino. Igual que para Feuerbach, para Bloch todas las imgenes y conceptos de Dios son proyecciones del anhelo humano, y estn marcados por la miseria en la que los hombres suspiran. Pertenece a la ilustracin conocer esas concepciones religiosas como imgenes del deseo de los hombres y asimilarlas como tales. Pero el vaco al que han sido proyectadas las ilusiones divinas no est presente al menos como tal? Para que se d el reflejo no es necesario el espejo, distinto de la apariencia duplicada?40. De ah que Bloch pregunte a Feuerbach: Qu hay del hueco espacial?. El problema del espacio de la proyeccin religiosa no es para l slo un problema aparente. Sin duda, ese espacio no existe en un sentido fctico. Tampoco es una realidad ideal en el sentido de la teora platnica de los dos mundos. Para Bloch es un espacio que se mantiene abierto a una realidad posible en el futuro, a una realidad todava no decidida, es el topos
38. O. c, 1416. 39. O. c, 1520. 40. O. c, 1529. En este mismo sentido se haba expresado P. Tillich, Teologa sistemtica I, Salamanca 21981, 275: El mbito sobre el que se proyectan las imgenes divinas no es una proyeccin. Es la ultimidad del ser y del sentido, ultimidad de la que los hombres tienen una experiencia.

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abierto del ante-nosotros, el novum hacia el que corren de forma mediata las series de objetivos humanos 41 . Esta antesala del futuro anterior a la realidad contiene la posibilidad del todo y de la nada, del cielo y del infierno. La crtica atea de la religin conserva esta antesala y la abre como tal. Sin ese vaco espacial utpico-real no se dara ninguna utopa del reino. Para Bloch, los dioses son proyecciones y quimeras, pero el espacio al que fueron proyectados y en el que fueron imaginados es el futuro real. El homo absconditus conserva, pues, una permanente espera preordenada en la que, si no sucumbe, puede intentar su modalidad ms fundamental en su mundo abierto 42 . Bloch rehabilit con ello el cielo en contra de Feuerbach y de Marx. Sin duda, el cielo ha sido trasladado de la esfera espacial sobre nosotros a la espera temporal ante nosotros. Pero ese espacio previo o antesala es ms que futuro histrico porque contiene tambin lo que pone fin a un futuro histrico: todo o nada, corrupcin o una vida finalmente exitosa. Contiene la posibilidad de un futuro tanto histrico como escatolgico, tanto futuro como eternidad. Bloch resulta ambivalente en este lugar: El principio esperanza se cierra con una mirada a la patria de la identidad, mientras que Derecho natural y dignidad humana concluye con una mirada a una sociedad abierta, solidaria y religiosa. De esta ambivalencia surge una pregunta crtica que podramos formular en los trminos siguientes: si el cielo de las posibilidades del Dios creador se transforma en antesala de un hipottico futuro sin Dios cundo se agotarn estas posibilidades? Si de la diferencia cualitativa de las posibilidades creativas frente al mundo se pasa a una diferencia cuantitativa de lo todava-no-real frente a lo real, el final de esas posibilidades est a la vuelta de la esquina. Si se transforma el cielo en futuro histrico entonces alcanzamos a ver su pretrito porque pierde la dimensin de la eternidad. El principio esperanza de Bloch vive de lo que deseara negar: el futuro puede sustituir al cielo mientras represente al reino de los cielos y los hombres puedan aguardar y esperar un futuro escatolgico en el futuro histrico. Un futuro histrico sin cielo no puede convertirse en antesala de la esperanza ni en motivacin de un movimiento histrico. Un transcender sin transcendencia, como Bloch sugiri, convierte la infinitud en duracin sin fin, y el afn de consumacin en un puro siempre ms lejos. La reduccin teolgica del cielo a Dios ha llevado a la crtica del cielo al atesmo. El intento emprendido por Bloch para rehabilitar al
41. E. Bloch, o. c, 1530 s. 42. O.c, 1534.Cf. tambinJ. L. RuizdelaPea, El elemento de proyeccin y la fe en el cielo: Concilium 143 (1979) 370 ss.

cielo sin Dios hace patente la necesidad de esta categora respecto de la antesala de lo posible anterior a lo real. Pero un cielo sin Dios no abrir para la tierra un futuro en el que se pueda buscar felicidad, salvacin, manifestacin de lo oculto, identidad y ser. Sin las posibilidades creadoras de Dios en el mundo, la realidad existente determinar las posibilidades del mundo, que se agotarn en aquella. 5. La gloria de Dios en el cielo como en la tierra La actual teologa cristiana no ha prestado suficiente atencin al discurso sobre el cielo. La teologa protestante de los tiempos modernos ha llegado, incluso, a descuidar el cielo. Como no se saba qu hacer con l, se busc ayuda en las mencionadas reducciones del cielo a Dios, al universo o al futuro. Pero todo esto no hizo sino crear grandes dificultades para comprender la tierra como creacin, y su futuro como reino de Dios. Compendiamos los errores de estas reducciones para hacer despus un discurso teolgica y cosmolgicamente responsable del cielo mediante distinciones claras: 1. La primera reduccin del cielo a algo distinto tuvo lugar en el cristianismo mismo. En la medida en que retrocedi la escatologa realista del reino de Dios, se declar el cielo como el lugar de la salvacin para el alma. La oracin para que viniera el Reino como en el cielo as en la tierra fue sustituida por el anhelo de ir al cielo. El reino de la gloria de Dios y de la salvacin de toda la creacin qued reducido al cielo, y ste a la salvacin del alma. Esta reduccin religiosa condujo al descuido de la tierra y al abandono de su razn. Quien confunde el reino de Dios con el cielo transforma su esperanza en resignacin43. 2. Si se reduce el cielo a Dios mismo, entonces desaparece de la creacin, y es tan increado y eterno como Dios mismo. El cielo es entonces el ser de Dios antes de la autodeterminacin de Dios a ser creador. Un mundo as divinizado contiene la posibilidad de la creacin y de la aniquilacin de la creacin. La reduccin del cielo a Dios mismo entrega, pues, la tierra a la apocalptica aniquilacin del mundo. 3. Si desaparece la distincin cualitativa entre cielo y tierra, nace la idea de un universo homogneo y cerrado. Y desaparece la posibilidad de mantener la visin del mundo como creacin abierta a Dios. 4. Si se reduce Dios al cielo, entonces tambin el concepto de Dios ser presa de la crtica del cielo. El mundo que se ha hecho idntico a s mismo deja de conocer transcendencia alguna. El lugar
43. Mi Teologa de la esperanza, Salamanca 41981 iba contra esa reduccin.

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del cielo ser ocupado por el futuro histrico. Una vez cumplido y consumado ese futuro, nace el sistema cerrado del mundo que se identifica consigo mismo. Pero, sin las posibilidades celestes, el futuro histrico es incapaz de traer novedad ni salvacin. Se convierte en pretrito futuro. Por eso afirmamos que la creacin de Dios es necesariamente el doble mundo de cielo y tierra. Un mundo creado por Dios es tambin un mundo abierto a Dios. Como mundo abierto a Dios, la creacin es una realidad excntrica que tiene su unidad y su centro en su Creador y no en ella misma. A la cara que la creacin tiene abierta a Dios llamamos cielo. Desde el cielo, y a travs de l, Dios acta en la tierra. El cielo representa el relativo ms all de la tierra, y sta el relativo ms ac del cielo. La creacin tiene su relativa transcendencia en el cielo. En la tierra encuentra la creacin su relativa inmanencia. El mismo mundo excntrico, abierto a Dios, tiene la estructura dialctica de transcendencia e inmanencia. Es falso, pues, confundir esta relativa transcendencia del cielo con la transcendencia absoluta de Dios. Dios mismo, el Creador de cielo y tierra, es, ms bien, la transcendencia de la transcendencia e inmanencia del mundo. Dios mismo, que llenar cielo y tierra de su gloria, es tambin la inmanencia de la transcendencia e inmanencia del mundo. El mundo dual que designamos con cielo y tierra es la forma buena de la creacin de Dios, no un mundo dividido y disociado. Por eso, todos los intentos por eliminar esta dualidad conducen a la destruccin del mundo. Designamos con el trmino cielo el mbito de las posibilidades y fuerzas creadoras de Dios. Son posibilidades de Dios creadas, pero, como tales, creadoras. Con el trmino tierra significamos el mbito de la realidad creada y de las posibilidades inherentes a ella. Cuando trazamos una distincin cualitativa entre las posibilidades creadoras de Dios en el mundo y las posibilidades del mundo distinguimos tambin el futuro histrico y el futuro escatolgico del mundo. Pero la distincin nos lleva tambin a comprender la comunicacin constante de las posibilidades creadoras de Dios en el mundo y las posibilidades del mundo, pues aquellas hacen que stas sean posibles. La constante facilitacin de posibilidades mantiene al mundo en la existencia y conserva la vida a cuantos sistemas de vida hay en el mundo, pues mantiene abierto y abre de nuevo el futuro para todos los sistemas abiertos. Dicho en trminos teolgicos, la creacin vive de la constante influencia de las energas del Espritu de Dios. En trminos simblicos cabe decir: porque el cielo est abierto, y mientras permanezca abierto, el mundo tiene futuro. La presencia de Dios se entiende espacialmente en el cielo, es decir, en el mbito de sus posibilidades creadoras, y se mueve espacialmente del cielo a la tierra. Entendida en clave temporal, su presencia celeste

es su presencia escatolgica: Dios est presente en su Reino, y este Reino es el futuro de la tierra porque viene a la tierra y coloca a la tierra en su historia mediante el futuro de ese Reino. Tenemos que distinguir aqu claramente entre el cielo y el reino de Dios. El cielo es ahora el lugar de la presencia de Dios, pero no es todava el escenario para el reino de la gloria. El reino de la gloria designa una nueva presencia de Dios incluso frente a su presencia celeste. El reino de la gloria comprende no slo el cielo, sino tambin la tierra, y presupone la creacin de un nuevo cielo y de una nueva tierra. No slo la tierra, atormentada por el sufrimiento, por el dolor, por la lamentacin y la muerte, necesita de una nueva creacin; tambin el cielo tiene necesidad de ella. Pero esto resultara completamente incomprensible si el cielo fuera ya ahora el lugar de la salvacin y de la bienaventuranza. Conviene no hacer especulaciones supraterrenas sobre los tormentos y el comportamiento del cielo: ante el espectculo de una tierra inundada de sangre y de lgrimas llora tambin el cielo. El cielo y la tierra se distinguen por su creacin, pero existen en la comunin de la creacin y estn en comunicacin permanente. Cuanto sucede en la tierra afecta tambin al cielo: el asesinato de Abel por Can clama al cielo, y hay alegra en el cielo por un pecador que hace penitencia. Cuando, segn la concepcin sostenida siempre por el cristianismo, el alma va al cielo tras la muerte, all no est an redimida, sino que espera a su manera aquella redencin que traer el nuevo cielo y la nueva tierra, y, en esa nueva tierra, tambin la resurreccin del cuerpo. Por consiguiente, el reino de la gloria se espera en el cielo como en la tierra. Debe renovar cielo y tierra. Qu puede traer o aportar al cielo y a la tierra? Aqui nos limitamos a sealarlo y remitimos a la escatologa: el reino de la gloria es la inhabitacin del Dios uno y trino en toda su creacin. El cielo y la tierra se convierten en morada, en entorno y en medio ambiente de Dios. Para las criaturas significa esto que todas ellas participan juntas, cada una a su manera, de la vida eterna y de la bienaventuranza eterna del Dios presente. Y significa que todas las criaturas entran en una comunicacin franca entre ellas, conocida desde antiguo como la simpata de todas las cosas. No desaparece la diferencia entre cielo y tierra. La tierra no se convierte en celeste ni el cielo en terrenal, pero ambos mbitos de la creacin mantienen una comunicacin ilimitada, fructfera y sin impedimento alguno. No cabe hablar de un desnivel jerrquico del cielo a la tierra si el cielo y la tierra se han convertido, cada uno a su manera, en la morada del Dios presente en ambos mbitos. Pero s se produce una mutacin que debemos mencionar aqu: las criaturas terrenas son finitas y mortales, las criaturas celestes son, en cambio, finitas pero inmortales. Como criaturas finitas, las criaturas

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celestes participan de la eternidad de Dios en virtud de la contemplacin. Cuanto vale para los ngeles tiene aplicacin tambin en el cielo de los ngeles: como criatura de Dios, ese cielo es finito, pero eterno gracias a la participacin de la presencia de Dios. Tal vez estas diferenciaciones parezcan un tanto especulativas, pero son importantes para comprender la vida eterna y la manera existencial de la resurreccin: la resurreccin crea a los muertos una vida inmortal que es al mismo tiempo finita y creada, no infinita y divina. El mundo de Dios contina siendo creacin tambin en el reino de la gloria, y no se convierte en Dios mismo. Pero mediante su participacin en la presencia escatolgica de Dios nace un mundo sin fin, una vida que es eterna, y una alegra de existir que no pasa: Porque para l todos viven (Le 20, 38).

8 La evolucin de la creacin

1. El hombre, una criatura en la historia de la creacin Este captulo, que trata del paso de la teologa de la naturaleza a la antropologa teolgica, se abre no con una exposicin del hombre en s, sino con algunas alusiones a las grandes coordenadas naturales en las que el hombre hace acto de presencia y desempea su cometido. La moderna antropologa filosfica y teolgica' ha preferido a veces arrancar de la pregunta sobre qu diferencia al hombre del animal y en qu se funda su especial posicin en el cosmos. Nosotros arrancaremos de lo que vincula al hombre con los animales y con las restantes criaturas, y veremos los puntos comunes a todos ellos. La moderna antropologa europea presupuso de forma acrtica la moderna imagen antropocntrica del mundo, en la que el hombre constituye el centro del mundo, y ste ha sido creado a causa del hombre y para su utilidad. Las ciencias modernas han hecho que se tambalee y quede fuera de circulacin esa imagen del mundo centrado en el hombre. La astronoma moderna super la imagen ptolomea del mundo. Ahora la pregunta es la siguiente: Qu significado tiene el hombre en esta tierra cuando fijamos nuestra mirada en los espacios infinitos del universo y en las inconmensurables masas estelares? La biologa moderna reinsert la especie hombre en la corriente evolutiva de tipos que pueden aparecer y desaparecer. Y se hicieron ms ntidos los perfiles de la pregunta: Es el hombre un producto casual de la seleccin o un razonable parto tardo de la evolucin? El psicoanlisis moderno puso de manifiesto que, bajo la dbil conciencia del yo del hombre, titular de un entendimiento y de una voluntad, subyace el mundo de lo inconsciente, de los instintos desconocidos y de las represiones involuntarias. Y todo esto suscitaba una pregunta: Es el alma del hombre duea en su propia casa o, simplemente, una pelota con la que juegan poderes inconscientes?
1. El planteamiento antropolgico alemn estuvo dominado hasta bien entrado el siglo XX por J. G. Herder, ber den Ursprung der Sprache (1770).

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El hombre, una criatura en la historia de la creacin

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En estos tres pasos sucesivos acaecidos a lo largo de cuatro siglos el hombre pareca disolverse definitivamente en la generalidad de las cosas, dijo P. Teilhard de Chardin 2 . La antropologa cristiana se bas en las tradiciones bblicas cuando acept, en el medioevo, la imagen ptolomea del mundo y declar que el hombre constitua el centro del mundo. Pero se hizo unilateral cuando, en los tiempos modernos, utiliz las tradiciones bblicas slo para legitimar la destacada posicin del hombre en el cosmos, pero no se sirvi de ellas para penetrar en la comunin del hombre con la creacin. Y termin por hacerse estril cuando en contra de Galileo, de Darwin y de Freud se sinti en la obligacin de defender el antropocentrismo moderno para salvar la dignidad y moralidad del hombre. Para tener una comprensin amplia de la condicin del hombre, debemos comenzar por unos parmetros en los que el hombre hace acto de presencia y de los que vive: eso significa comenzar por el nacimiento del cosmos, la evolucin de la vida y la historia de la conciencia; no por la especial posicin csmica del hombre, por su semejanza religiosa con Dios o por su subjetividad consciente. Comenzamos a hablar teolgicamente del hombre como criatura en comunin con la creacin. Y antes de entender esta criatura como imago Dei la vemos como imago mundi, como un microcosmos en el que se reencuentran todas las criaturas existentes hasta el momento y que slo puede existir y entenderse en comunin con todas las criaturas restantes: En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza su ms alta cima por medio del hombre y alza la voz para la libre alabanza del Creador 3 . Existen fundamentos para esta visin en las tradiciones bblicas? Qu perspectivas nos abren? Cuando se mira a los relatos de la creacin contenidos en el antiguo testamento salta a la vista, ante todo, que el hombre es una criatura entre otras. Existe una comunin de la creacin, y el hombre es miembro de ella. Pero esta comunin de la creacin se produce en un determinado orden. Por eso cabe hablar exegticamente de una historia de la creacin. Lo que se expone en la creacin en el principio es la historia del nacimiento (toledoth) del mundo en su creacin (Gen 2, 4a) 4 . El relato de la creacin es el relato de una
2. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten/Freiburg 1964, 357 (ed. cast: La aparicin del hombre, Madrid 61967). 3. Gaudium el spes, 14. 4. Se discute si cabe ver ah un desarrollo en el sentido moderno. Cl. Westermann, Schopfungsbericht, Stuttgart 1960,20: Aqu, el concepto del desarrollo ha sido introducido, sorprendentemente, en el suceso dla creacin. En sentido contrario W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte, Neukirchen 21967, 186: Gnesis 1 no conoce un "desarrollo".

historia en sucesin cronolgica. No es el relato de una situacin primigenia atemporal o de una dramtica lucha primigenia. El hombre es el ltimo en aparecer en esta historia de la creacin. En este sentido, las creaciones de cielos y tierra, luz y tinieblas, de la tierra, de las plantas y de los animales preparan la creacin del hombre. El es la ltima criatura y tambin la ms elevada, pero no es la corona de la creacin. Tal privilegio compete al sbado, con el que Dios corona la creacin que considera como muy buena. Como criatura ltima, el hombre encierra una referencia a todas las criaturas restantes. Sin ellas, la existencia del hombre sera sencillamente imposible. Como las criaturas se orientan hacia el hombre, ste depende de ellas. Cmo se expresa esa dependencia? El segundo relato de la creacin (Gen 2, 7) nos dice que el hombre fue tomado de la tierra. Y queda indicado esto por el nombre que utiliza: Adam la humana criatura terrena5 ha sido formado de Adama, la madre tierra. Esa criatura terrena permanece, pues, vinculada a la tierra, y vuelve a ella tras su muerte. Es curioso: al hablar de los animales no se menciona su vinculacin a la tierra. Efectivamente, los relatos bblicos de la creacin evitan la expresin madre tierra, pero cabe reconocer perfectamente las concepciones antropolgicas ligadas a ella. El hombre es alma viviente, dice el segundo relato de la creacin (Gen 2, 7). Con ello quiere dar a entender que el hombre es un cuerpo animado. No es un alma encarnada, como deca Platn. Pero esta corporalidad animada liga al hombre con los animales, pues tambin se les llama almas vivientes (Gen 1, 30) 6 . Puesto que el trmino hebreo utilizado para alma (nefes) significa tambin aliento, se quiere dar a entender aqu que los hombres y los animales (salvo los peces) mantienen una dependencia comn con el aire como creaturas que respiran; se dice que viven del aire. El hombre depende de los alimentos para conservar su vida. Encuentra su espacio vital en la tierra, juntamente con los animales; en la vegetacin encuentra su alimento (Gen 1, 20.30; 2, 19). Le ha sido dada la bisexualidad y la fertilidad para reproducir su vida. En esa reproduccin descansa la bendicin del Creador: Sed fecundos y multiplicaos (Gen 1, 22). Los hombres tienen en comn con los animales el alma viviente, el espacio vital, el alimento y la bendicin de la fertilidad. Qu diferencia, pues, a los hombres de las restantes criaturas? Qu es lo que configura su especial comunin con la creacin?
5. Tomo esta traduccin de Adn como criatura terrena de Ph. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Philadelphia 1978, 18 ss. 6. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 618.

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El hombre, una criatura en la historia de la creacin

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Le distingue de la tierra la tarea, encomendada por Dios, de someterla. Esto significa, segn, Gen 1, 28, que debe alimentarse de los vegetales. Se nombra slo la tierra, no, por ejemplo, el mundo o el cielo o el agua. Se distingue de los animales en que debe dar a stos un nombre lingstico, y ellos deben ser nombrados por el nombre que l les asigna (Gen 2, 19). Esto no es slo un acto de dominio. Con ello, los animales entran en la comunin lingstica de los hombres. Sin embargo, en el relato de la creacin no se dice ni una sola palabra de una enemistad entre hombres y animales, ni de un derecho a matar a los animales. Los hombres estn llamados a ser jueces de paz. Finalmente, el hombre, a diferencia de los animales, es un ser social necesitado de ayuda: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada (Gen 2, 18). Se dice esto slo de los hombres. Slo cuando tomamos conciencia de estos puntos comunes y de las diferencias de los hombres respecto de las restantes criaturas entendemos que la criatura hombre est llamada a ser imagen de Dios (Gen 1, 26). Ese destino le levanta a una posicin incomparable dentro de la creacin. En ningn momento se afirma cosa igual de los ngeles. Pero ese destino no es idntico a las diferencias naturales de los hombres respecto de los animales, ni en modo alguno puede interpretar esas diferencias. Tal vocacin afecta a la totalidad del hombre en su comunin con todas las criaturas as como en su diferencia respecto de ellas. Corno imagen de Dios, los hombres son los lugartenientes de Dios en su creacin y le representan. Como imagen de Dios, los hombres son para Dios un interlocutor en el que quiere reconocerse a s mismo como en un espejo. Finalmente, como imagen de Dios, los hombres han sido creados para el sbado, para reflejar y ensalzar la gloria de Dios que penetra en la creacin. Segn el orden de la historia de la creacin, el cielo y la tierra estn al principio, y los hombres al final, antes del sbado. Segn el orden de la historia de la redencin, en cambio, los hombres se encuentran al principio, y la nueva creacin del cielo y de la tierra est al final: la nueva creacin, sinnimo de la redencin, comienza con el envo, muerte y resurreccin de Jesucristo: el Hijo del Padre es la imagen visible del Dios invisible en la tierra. Esa nueva creacin va de l a los creyentes, que sern configurados de manera semejante al Hermano primognito (Rom 8,29). Se hacen hijos de Dios en el Espritu santo y son en Cristo ya nueva criatura (2 Cor 5, 17). El anhelo de la criatura ansiosa apunta a la futura revelacin de la libertad de los hijos de Dios, pues en ella y mediante ella se liberar tambin la criatura no humana de la maldicin de la caducidad (Rom 8, 19 ss). El anhelo de toda criatura se ver cumplido cuando tenga lugar la

redencin del cuerpo en la resurreccin de los muertos y en la aniquilacin de la muerte: en la parusa de Cristo, con la que la gloria divina irrumpe liberadora y transfiguradora en la creacin. Finalmente, el cielo y la tierra sern creados de nuevo para este cortejo escatolgico de la gloria divina (Ap 21,1.5). El cielo y la tierra se convertirn en morada de Dios y en saln festivo del sbado eterno. Aunque no vamos a entrar aqu en estas perspectivas de la historia de la redencin, retengamos que, segn las tradiciones bblicas, el orden de la historia de la redencin representa la inversin completa del orden de la historia de la creacin. Afirmamos tambin que, tanto en la creacin como en la redencin, hay que considerar al hombre no aisladamente ni como contrapuesto al mundo, sino en conexin permanente con toda la creacin. El mundo confiere significacin al hombre, y ste al mundo. Para captar la existencia y el destino humanos hay que ver a los hombres en las amplias conexiones de la historia de Dios con el mundo, con la creacin y con la redencin. Se desprende de ah la singular doble funcin de los hombres: 1. Como la ltima criatura antes del sbado, el hombre encarna en s a todas las restantes criaturas. El complejo sistema hombre contiene en s todos los sistemas ms sencillos de la evolucin de la vida, porque el hombre ha sido estructurado y producido con ellos. Desde esta perspectiva, esos sistemas estn presentes en el hombre, al igual que l depende de ellos. El hombre es imago mundi. Como microcosmos, el hombre representa al macrocosmos. Como imagen del mundo, el hombre representa ante Dios a todas las criaturas restantes. Vive, habla y acta para ellas. Entendidos como imago mundi, los hombres son criaturas sacerdotales y seres eucarsticos. Interceden ante Dios en favor de la comunin de la creacin. 2. Entendidos como imago Dei, los hombres representan, al mismo tiempo, a Dios en la comunin de la creacin. Representan su gloria y su voluntad. Interceden en favor de Dios ante la comunidad de la creacin. En este sentido, son lugartenientes de Dios en la tierra. 3. Si los hombres representan a la creacin ante Dios y a ste ante la creacin, si su vocacin sacerdotal consiste en eso, una doctrina cristiana de la creacin jams podr permitir que el hombre desaparezca en la comunidad de la creacin ni que sea disociado de ella. Los hombres son imago mundi e imago Dei al mismo tiempo. En este doble papel se encuentran, cronolgicamente, ante el sbado de la creacin. Ellos preparan la fiesta de la creacin.

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2. Evolucin o creacin? Frentes equivocados y problemas verdaderos Es posible y razonable vincular el concepto evolucin con el concepto creacin o ambos se excluyen recprocamente por principio? La moderna teora cientfica de la evolucin choc desde su nacimiento con la oposicin rotunda de las iglesias cristianas. Po X la conden en 1907 en la encclica Pascendi dominici gregis como uno de los errores del modernismo: la doctrina de la evolucin de la vida desde la materia llevaba al materialismo, al pantesmo y al atesmo7. Po XII, confirm en 1950, en la encclica Humani generis, la incompatibilidad de la teora de la evolucin con la fe cristiana: la teora de la evolucin permite, se deca, la regulacin artificial de los nacimientos y la interrupcin de la gestacin. Slo la fe en la creacin conserva la fidelidad a la naturaleza y el respeto a la vida humana en desarrollo. Los escritos de Pierre Teilhard de Chardin, que sintetiz de forma creativa, en su cosmologa, la teora de la evolucin y la fe en Dios, son considerados todava como sospechosos porque vulneran la doctrina catlica8. La teora de la evolucin y la fe en la creacin parecan tambin incompatibles entre las filas protestantes. Aqu estall la discusin pblica en torno a la importantsima obra de Charles Darwin, titulada On the Origin ofSpecies by means of Natural Selection, or the Preservation ofFamous Races in the Strugglefor Life, London 91859. En 1860 tuvo lugar la famossima discusin sostenida por Wilberforce, el obispo de Oxford, y Th. H. Huxley, en la Bristish Association for the Advancement of Science. Huxley, y no el telogo, fue reconocido unnimemente como el vencedor indiscutible. La teora de evolucin orgnica y de las especies no naci entonces. Haba aparecido en tiempos anteriores. El filsofo Herbert Spencer la haba utilizado con anterioridad a Darwin, y haba acuado la expresin the survival of the fittest. El mismo Darwin utiliz a regaadientes el trmino evolucin. Prefera hablar de transformismo o de teora de la descendencia10. Aunque la muy citada frase de Darwin: Se har tambin luz sobre el hombre y su historia, frase que apareca al final de su obra, apunta en esa direccin, l no pens en una simple transposicin de la teora de la descendencia y de la seleccin al proceso social, como aparece en el llamado darwinismo social''. Desde un enfoque de darwinismo social se interpret
7. H. Denzinger, Ene. Symb., 2094 ss. 8. Cf. el Decreto del Santo Oficio del 6.12.1957, y su monitum del 30.6.1962. 9. G. Altner (ed.), Der Darwinismus. Die Geschichte einer Theorie, Wege der Forschung, CDIL, Darmstadt 1981; A. Montagu (ed.), Science andCreation, Oxford 1984, con Essays de I. Asimow, K. Boulding, St. J. Gould, G. Hardin, G. Marsden, G. Stent y otros. 10. J. S. Huxley, Darwin und der Gedanke der Evolution, en G. Altner, o. c, 489. 11. Cf. G. Altner, o. c, 95 ss.

como evento de seleccin natural la lucha competitiva del capitalismo, el colonialismo europeo, el racismo blanco y el patriarcalismo el dominio del hombre blanco y la lucha de clases. Tambin se interpretaron en clave de darwinismo social nuevas formas socialistas de comunidad. Se quiso considerarlas como estadio superior de la evolucin del hombre segn el principio de seleccin. La resistencia teolgica no surgi primeramente contra estas ideologizaciones polticas de una teora cientfica. Cabe decir que la resistencia teolgica fracas en este punto. Naci en la imagen del mundo mismo: si se sustituye la hiptesis de una creacin divina por la hiptesis de un nacimiento natural, entonces el hombre deja de sentirse en las manos de un Dios preocupado por cada individuo. Se ve en el engranaje de las leyes de una naturaleza que parece comportarse de manera indiferente con cada ejemplar individual si las especies se acomodan a entornos cambiados y se seleccionan en el proceso de acomodacin 12. Cmo puede la evolucin natural consti12. Agradezco a Margaret Kohl la alusin a una poesa muy popular por entonces en Inglaterra, que expresa ese sentimiento de la existencia. Su autor es Alfred Lord Tennyson y tiene por ttulo In Memoriam: Are God and N ature then at strife, That Nature lends such evil dreams? So careful of the type she seems, So careless of the single life; That I, considering everywhere Her secret meaning in her deeds, And finding that of fifty seeds She often brings but one to bear, I falter where I firmly trod, And falling with my weight of cares Upon the great world's altar-stairs That slope thro' darkness up to God, I stretch lame hands of faith, and grope, And gather dust and chaff, and cali To what I feel is Lord of all, And faintly trust the larger hope. So careful of the type? but no. From scarped cliff and quarried stone She cries, A thousand types are gone: I care for nothing, all shall go. Thou makes thine appeal to me: I bring to liefe, I bring to death: The spirit does but mean the breath: I know no more. And he, shall he, Man, her last work, who seem'd so fair, Such splendid purpose in his eyes, Who roll'd the psalm to wintry skies, Who built him fanes of fruitless preayer, Who trusted God was love indeed And love Creations' final law Tho' Nature, red in tooth and claw With ravine, shriek'd against his creed Who loved, who suffer'd countless ills, Who battled for the True, the Just, Be blown about the desert dust, Or seal'd within the iron hills? No more? A monster, then, a dream, A discord. Dragons of the prime, That tare each other in their slime, Were mellow music match'd with him.

O life as futile, then, as frail! O for thy voice to soothe and bless! What hope of answer, or redress? Behind the veil, behind the veil.

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tuir el sentido del mundo si la mayora de los seres vivientes representa experimentos infructuosos de la naturaleza? Crculos fundamentalistas consiguieron en 1925, en el Estado norteamericano de Tennessee, el llamado proceso del mono. La sentencia del juicio dispuso que no se poda explicar la teora de la evolucin en las escuelas en contra de la voluntad de los padres. Todava hoy perdura en los Estados Unidos de Amrica la discusin entre evolucionistas cientficos y creacionistas fundamentalistas; con la significativa novedad de que los creacionistas se consideran hoy cientficos creyentes y llevan a cabo investigaciones independientes en institutos cientficos propios. Dentro de la teologa evanglica alemana, Karl Beth, Adolf Titius y Karl Heim han trabajado intensamente para llegar a una sntesis productiva entre la teora de la evolucin y la doctrina de la creacin 13. Pero este intento, interesante para ambas partes, se interrumpi cuando tanto la teologa tica del liberalismo como la nueva teologa dialctica aceptaron la solucin indiferentista (H. Ott) de la respectiva no intromisin de la teologa ni de la ciencia natural. Pero como esta propuesta no supone una solucin real de los problemas, sino nicamente su aparcamiento, la teologa tiene que empalmar con pasados intentos de sntesis para lograr una nueva comprensin de la creacin y de la actuacin de Dios en el mundo en el cuadro de los actuales conocimientos de la naturaleza y de la evolucin, y para hacer inteligible a la razn cientfico-natural el mundo como creacin y la historia del mundo como actuacin de Dios. Para ello es necesario, en primer lugar, eliminar de forma crtica las unilateralidades y las estrecheces nacidas en la doctrina cristiana de la creacin por la polmica contra la teora de la evolucin. 1. Las historias bblicas de la creacin provienen, como los otros escritos del antiguo testamento y del nuevo, de diversas pocas histricas. Y representan otras tantas sntesis exitosas de la fe en la creacin y de los conocimientos de la naturaleza. Sera un grave error biblicista pensar que los testimonios bblicos fijan un determinado conocimiento de la naturaleza y hacen superfluo todo estudio ulterior. Como la historia de la tradicin pone de manifiesto en la Biblia misma, los relatos de la creacin se encuentran en un proceso
13. G. Altner, Schpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der proteslantichen Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin, Zrich 1965, cuya exposicin es muy informativa, pero cuya declaracin de incompatibilidad resulta ya insostenible. Distinto planteamiento ya en S. M. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie, Gttingen 1967. G. Altner ahora: Grammatik der Schopfung. Theologische Inhalte der Biologie, Stuttgart 1971; Id., Evolution und Evolution, en Rudolph/Stve (ed.), Geschichtsbewusstsein und Ralionalitat, Stuttgart 1976.

hermenutico de revisin e innovacin a travs de nuevas experiencias. Como testimonios de la historia de Dios con el mundo conducen incluso a nuevas experiencias del mundo en esa historia de Dios y se ofrecen as a su reinterpretacin productiva y a un ulterior desarrollo. Por eso no es slo posible, sino incluso necesario, relacionar los testimonios bblicos de la creacin y de la historia de Dios con su creacin con nuevos conocimientos de la naturaleza y con nuevas teoras para interpretar estos conocimientos. Se impone, igualmente, formular de nuevo tales testimonios a la luz de esos conocimientos y teoras. La apertura a nuevas sntesis se basa en la misma apertura de los testimonios bblicos al futuro. Se entiende que esa apertura al futuro convierte toda sntesis en un esbozo provisional y no da lugar a dogmatismo alguno. 2. En la confrontacin con la parte de la teora de la evolucin que se ocupa de la descendencia del hombre se redujo la doctrina cristiana de la creacin a la creacin en el principio (creatio originalis); y de sta se tuvo en cuenta exclusivamente el aspecto de la actividad creadora de Dios. La doctrina del hacer divino14, la doctrina de la creacin progresiva (creatio continua) y la doctrina de la nueva creacin consumadora (creatio nova) pasaron a un segundo plano y fueron vctimas del olvido. As se lleg a considerar la creacin en el principio como creacin acabada y perfecta, incapaz de tener una historia, y no necesitada de evolucin alguna. Tambin el hombre, creado a imagen de Dios, fue considerado como un ser creado de una vez y, por consiguiente, concluido, no sujeto a evolucin alguna. Finalmente, la relacin de Dios con su creacin se redujo a la causalidad, y se pas por alto la pltora de sus relaciones restantes con el mundo y las de ste con Dios. Con estas concepciones apologticas de la doctrina de la creacin se consigui nicamente fijar la imagen de la creacin de Dios en las concepciones del cosmos esttico tal como estuvieron presentes en el medioevo cristiano. Se pasaron por alto las contradicciones existentes entre la fe bblica en la creacin y la antigua veneracin del cosmos, contradicciones que se mantuvieron sin resolver en aquellas sntesis medievales. 3. Finalmente, la inclusin del hombre en la evolucin de la vida trastorn sobre todo la imagen idealista-cristiana que se tena del hombre en el siglo XIX. Es el hombre un animal ms evolucionado, ms desarrollado, o es la corona de la creacin? Es un eslabn en la cadena de la evolucin o es la imagen de Dios? La teora de la evolucin sacudi las convicciones cristianas y las burguesas, la autocomprensin del hombre europeo que se haba declarado dueo de la naturaleza en nombre de Dios. La inclusin del hombre en la
14. Cf. cap. IV, 1.

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evolucin de la vida hizo que se tambaleara toda la moderna y antropocntrica visin del mundo. La especie hombre es slo un pequeo elemento en la serie interminable de la evolucin. Pero si el hombre es slo un resultado intermedio, no el resultado final definitivo de la historia csmica acaecida hasta nuestros das, entonces el hombre no puede ser la meta de la creacin ni sta ha podido ser creada para el hombre y a causa del hombre. Las desmesuradas reacciones de las iglesias y de la burguesa contra la teora darwiniana de la evolucin se explican por el ataque que suponan para la visin antropocntrica del mundo. Pero se puede calificar de bblica e incluso de cristiana esa visin del mundo? No es ms correcto afirmar que tal visin del mundo es slo la autojustificacin ideolgica del hombre europeo de los siglos XIX y XX que conquista el mundo, que explota la naturaleza y que se deifica a s mismo? Por otro lado, no podemos pasar por alto que la teora de la evolucin se prestaba perfectamente para configurar una visin materialista del mundo. Una raz filosfica del concepto evolucin se encuentra ya en el pantesmo de tipo neoplatnico: lo Uno se despliega en lo Mucho (explicatio), lo Mucho retorna a lo Uno (implicado), Dios es la sntesis del Todo, en su ser se encierran todas las cosas (complicado)15. Escoto Eriugena, Nicols de Cusa, Giordano Bruno y tambin Teilhard de Chardin utilizan el concepto de evolucin en este marco pantesta. Friedrich Engels y Karl Marx saludaron la aparicin del Origin ofSpecies, de Darwin, en 1859, como el fundamento histrico-natural de nuestra opinin 16 . Ernst Haeckel utiliz la teora de Darwin como prueba en favor de su filosofa monista (1899): Dios y mundo son un nico ser. El concepto coincide con el de naturaleza o de substancia. El pantesmo es necesariamente la visin del mundo de nuestra ciencia natural n . Y Albert Einstein responda de la siguiente manera a la pregunta acerca de su fe en Dios: Yo creo en el Dios de Spinoza, que se demuestra en la armona de todo ser, no en un Dios que se ocupa de la suerte y de las acciones de los hombres18. Conceptos de la teora de la evolucin utilizados hoy, tales como autoorganizacin, autorreproduccin, autoordenamiento, autoplanificacin, autoconduccin y autotrans15. S. M. Daecke, art. EntwicklungTRE, IX, 705-716; Id., Gott-Opfer oder Schpfer der Evolution?: KuD 28 (1982) 230-247, quien se refiere detalladamente al manuscrito de ese captulo de mi doctrina sobre la creacin. 16. Ibid. 17. E. Haeckel, Die Weltrtsel. Gemeinverslndliche Studien ber monistische Philosophie (1899), Stuttgart 101903, 116. Cf., al respecto, O. Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus, Jena 1918. 18. M. Eigen/R. Winkler, Das Spiel. Nalurgesetze steuern den Zufall, Mnchen 3 1979, 192. Cf. tambin E. von Weizscker(ed.), Offene Systeme I. Beitrge zur Zeitstruktur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974.

cendencia de la materia no son ms que elementos de la teora, pero pueden utilizarse fcilmente para una amplia visin del mundo, de tipo materialista o religioso-espiritualista. El mundo existe entonces ex se, no ab alio. Se le aplican predicados de Dios. Los tericos de la evolucin no siempre advierten con claridad que la utilizacin de sus conceptos tericos en una visin del mundo es un impedimento para su trabajo cientfico. Ejemplos chocantes de la ideologizacin de un concepto de la teora de la evolucin son la idea darwiniana de la lucha por la existencia y su ley de la evolucin de la supervivencia del mejor dotado. Darwin haba desarrollado estas ideas partiendo de la seleccin de las especies en la lucha con las condiciones medioambientales. Pero Huxley las traslad a la lucha competitiva en la moderna sociedad capitalista, e interpret la lucha por la existencia en el sentido de Hobbes, como la lucha de todos contra todos. Ese darwinismo social jams pas por la mente de Darwin. Los zologos rusos Karl Kessler y Peter Kropotkin demostraron ya en 1880 y 1896 la ley de la evolucin de la ayuda recproca en animales y hombres: En la lucha por la existencia demuestran ser los ms fuertes aquellos seres (vivientes) que viven de forma simbitica l9 . El aislamiento del hombre en la lucha competitiva de la sociedad moderna significa, por consiguiente, su debilitameniento. El mismo Darwin haba observado y presentado fenmenos de socializacin en animales y en diversas especies animales. Pero el darwinismo social los silenci y abus ideolgicamente de la teora de Darwin para justificar el capitalismo naciente y la imperialista poltica racial: si sucede as entre los animales, entonces es completamente natural que los hombres fuertes opriman a los dbiles, se deca. Cuando se intentan explicar fenmenos oscuros de un estadio de la evolucin mediante deducciones analgicas extradas de otro estadio de la evolucin se suele desembocar en interpretaciones errneas. Y esto vale tanto para el antropomorfismo, con el que se intenta explicar fenmenos no humanos mediante analogas humanas, como para el biomorfismo, con el que se pretende interpretar y regular fenmenos humanos siguiendo la analoga de las pautas y formas de vida de los animales. Se incluye en esta crtica la moderna moda de
19. P. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, ed. G. Landauer, Leipzig 1920 (edicin popular); Id., Ethik Ursprung und Entwicklung der Sitien, Berlin 1976 (reimpresin). En la actualidad mantiene viva esta discusin, por ejemplo, K. Lorenz, Das sogennante Bose, Wien 1963, quien detecta luchas incluso en pacficas situaciones medioambientales, pues este autor presupone la lucha como padre de todas las cosas. Tambin tercia en la discusin St. Lackner, Die friedfertige Natur. Symbiose statt Kampj, traduccin alemana, Mnchen 1982. Este autor demuestra que la evolucin logra sus mayores xitos no mediante la lucha por la existencia, sino mediante la simbiosis y la cooperacin.

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presentar los procesos naturales siguiendo la analoga de las mquinas automticas y de los ordenadores. Tal manera de proceder es, lisa y llanamente, un ergomorfismo. Slo es, pues, posible y razonable vincular el concepto de evolucin con el trmino creacin si ambos conceptos estn libres de todo tipo de ideologizacin y se aceptan estrictamente para hablar del campo al que ellos se referan originariamente. Fe en la creacin y pantesmo se excluyen en el plano ideolgico. En ese mismo plano son incompatibles la inclusin del hombre en la evolucin y su exaltacin religiosa a la condicin de Dios. Pero en ese mismo plano ideolgico, ambos conceptos no dicen lo que originariamente significaban e intentaban decir. Para interpretar la fe cristiana en la creacin en el contexto de los conocimientos de la naturaleza descubiertos mediante la teora de la evolucin deben observarse los puntos siguientes: 1. En sentido estricto, evolucin nada tiene que ver con creacin, pero s con el hacer y con el ordenar la creacin. Crear y hacer, crear y separar son conceptos bblicos diferentes que no deben ser confundidos2. Con el trmino creacin se designa el milagro de la existencia. El acto de creacin comprende en un nico instante divino todo el existir, temporalmente extenso, y diferenciado en la riqueza de las formas. Por eso, en principio no existe contradiccin alguna entre creacin y evolucin. Los conceptos se sitan en planos diferentes. Se indica con ellos diversas caras de la misma realidad. 2. El trmino evolucin describe la progresiva estructuracin de la materia y de los sistemas de vida. La teora de la evolucin tiene as su sitio en el discurso teolgico de la creacin continua (creatio continua). Pero cmo crea y obra Dios en la historia continua de la creacin? Es teolgicamente errneo trasladar las formas del crear divino en el principio a las formas de la actuacin divina en la historia. La teologa exige que presentemos las formas de la conservacin, transformacin y perfeccionamiento divinos de la creacin en su historia abierta al futuro. As el concepto teolgico de apertura al futuro absorbe y trasciende la apertura como la teora de un sistema dado. En esta perspectiva, la elucubracin teolgica tendr en cuenta
que la creacin no est todava acabada ni ha llegado an al final. En

este estadio de la evolucin, y pueden tambin organizarse en una convivencia superior a la conocida hasta ahora, y hacer progresar la evolucin. 3. La doctrina bblica de la creacin, y especialmente la mesinica, contradicen por principio la imagen del cosmos esttico, cerrado, que descansa en su propio equilibrio o que gira sobre s mismo. Con su orientacin escatolgica hacia la consumacin casa, ms bien, la imagen de una historia csmica no terminada. Pero esto obliga a despedirse de la imagen antropolgica del mundo: el hombre es, sin duda, el ser viviente ms desarrollado de cuantos conocemos. Pero la corona de la creacin es el sbado de Dios. El hombre est creado para esta fiesta de la creacin que ensalza al Dios eterno e inagotable. En ese mismo canto de alabanza encuentra y expresa el hombre su propia dicha. La participacin en este canto de alabanza de la creacin de Dios da sentido permanente a la existencia humana. Este canto de alabanza fue cantado ya antes de la aparicin del hombre, es cantado fuera del mbito del hombre, y se cantar tambin tras la posible desaparicin del hombre. Dicho sin ropaje bblico: el sentido del mundo no es el hombre. El hombre no es el sentido de la evolucin. La cosmognesis no est ligada al destino de los hombres. Hay que afirmar, por el contrario, que la suerte de los hombres est vinculada a la cosmognesis. Desde un punto de vista teolgico, el sentido del hombre, junto con el sentido de todas las cosas, est en Dios mismo. En este enfoque, cada uno de los hombres y cada uno de los seres vivientes de la naturaleza tienen un sentido, tanto si son tiles para la evolucin como si no. El sentido del individuo no est en el colectivo de la especie; el sentido de la especie no descansa en la existencia del individuo. El sentido de ambos se encuentra en Dios. Por eso no cabe reduccin alguna, tan slo equilibrio y mediacin. Si no se supera la antigua imagen antropocntrica del mundo mediante una nueva concepcin teocntrica del mundo de la naturaleza y del hombre y a travs de una visin escatolgica de la historia de este mundo humano-natural no se lograr una perspectiva teolgica suficiente en la teora de la evolucin.

3.

Procesos evolutivos de la naturaleza

comn con otras formas de la vida y de lo material, el hombre se encuentra en el proceso abierto del tiempo 21. La continuacin directa de la evolucin, que ha llevado al nacimiento de la especie humana en la tierra, est hoy en manos de los hombres. Ellos pueden aniquilar
20. Cf. cap. IV, 1. 21. Cf. cap. V, 5.

Existe toda una serie de procesos evolutivos en la naturaleza. Por consiguiente, se da tambin un amplio abanico de diversas teoras de la evolucin: la evolucin material, la evolucin de la vida, la evolucin de la conciencia, la hylognesis, la biognesis, la noognesis. Para entender los principales parmetros en el acontecer de la naturaleza es necesario enramilletar las diversas teoras sobre la evolucin y formar

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teoras sintticas de la evolucin. Nuestro inters actual no se centra en sntesis fsico-qumico-biolgicas. Apunta a las posibilidades de una sntesis de teoras cientfico-naturales de la evolucin y de teoras cientfico-humanas de la historia. Los paralelos sorprenden demasiado como para que no se deba intentar tal sntesis. De las teoras cientfico-filosficas de la historia tomamos las teoras hermenuticas. El crculo hermenutico ofrece abundantes modelos para el proceso de casualidad-seleccin-necesidad, del que surgen evoluciones naturales, de manera que se puede considerar la evolucin de la materia y de la vida como simples procesos hermenuticos. La teora sinttica de la evolucin que buscamos puede, pues, recibir el nombre de teora hermenutica de la evolucin. Para referirnos a ella, tomamos unos pocos elementos de la teora cientfico-natural de la evolucin22. 1. La evolucin del cosmos. Los astros con sus rbitas regulares fueron durante miles de aos, para los hombres, el prototipo del cosmos perfectamente ordenado, estable y enquiciado en s mismo. Su movimiento circular reflejaba la eternidad de los dioses. Su regularidad revelaba la racionalidad del mundo. Su imperturbabilidad garantizaba la estabilidad del mundo en el equilibrio de sus fuerzas. Esta imagen del cosmos qued superada mediante los nuevos conocimientos de la astronoma de los rayos, de los rayos X, de los rayos infrarrojos y gravitacional. Con estas nuevas posibilidades de percepcin, se conocen insospechados movimientos csmicos del nacimiento, evolucin, aniquilacin de estrellas y de galaxias. Cuasares, pulsares, colapsares, nova y agujeros negros nos muestran un universo dotado de un alto grado de inestabilidad2^. Mucho ms importante an es conocer el movimiento en el que el universo mismo parece encontrarse. La explicacin dada por E. Hubble al desplazamiento infrarrojo, observable por doquier, de la luz que llega hasta nosotros desde galaxias extraas, explicacin que interpreta ese desplazamiento como seal de un movimiento de huida, confiere una probabilidad a la teora de un universo que explota y se expande. Afirma que la idea de un universo estacionario es pura
22. En este orden de cosas tiene un inters especial la combinacin de la informacin gentica (DNA) y de la informacin lingstica (memoria). Qu es lo que se hereda, y qu se logra mediante la experiencia y la tradicin? La especie es el sujeto de la informacin gentica. Sujeto de la informacin lingstica es el grupo en una especie. Qu vnculo existe entre el almacenamiento de la informacin en la memoria colectiva y la informacin gentica? De dnde conoce la araa el modelo de su tela de araa, y la madre el amor a su hijo? 23. Cf. al respecto W. Stegmller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II, Stuttgart 61979, que expone y discute en el cap. IV: La evolucin del cosmos (497 ss), y en el cap. V: La evolucin de la vida, las implicaciones filosficas de la nueva teora de la evolucin. Una divulgacin de la cuestin en H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religin und die Zukunft des Menschen, Hamburg 1981.

ilusin; que el universo completo y cuantos cuerpos se encuentran en l estn inmersos en un movimiento nico y en una historia- irreversible. Esto lleva a suponer un punto inicial en el que el mundo comenz a emerger de un concentrado primigenio y empez a expandirse a la velocidad de la luz. Sin duda, la teora conocida por el nombre de Big Bang es una pura especulacin sobre el origen del universo, pero intenta explicar la expansin actual del mundo que conocemos. Las galaxias corren en direccin centrfuga como si de trozos de metralleta de una gran explosin se tratara. Debemos considerar aqu las consecuencias que esto tiene para la comprensin de la naturaleza y de las leyes naturales. Refirindose a estos conocimientos de la naturaleza, C. Fr. von Weizscker ha hablado de historia de la naturaleza24. El tom tal denominacin de Schelling, y super con ella el dualismo de ciencia de la naturaleza y ciencia de la historia, distincin habitual en el siglo XIX. En este planteamiento se incluan bajo el trmino historia acontecimientos nicos y secuencias de acontecimientos dotados de una direccin temporal irreversible. Si aplicamos este concepto de historia a la naturaleza, entonces deja de ser un concepto utilizado para designar decursos regulares, retornantes y repetibles. Entonces tambin el acontecer de la naturaleza es un decurso nico, irrevocable e irrepetible con una direccin determinada. La ahistoricidad de la naturaleza es una ilusin ptica. Es una cuestin de la medida de tiempo 25 . Pero si la naturaleza se encuentra inmersa en una historia nica, entonces ningn suceso se repite en ella con toda exactitud. Pero los sucesos nicos y los decursos irrepetibles no pueden estar sujetos a ley alguna de la naturaleza en el sentido cosmolgico que hemos dado hasta ahora a la ley de la naturaleza. En efecto, el retorno o la repetibildad del proceso marca a las leyes naturales. Por eso, en la antigua concepcin cosmolgica, las leyes de la naturaleza tienen una validez atemporal. Eliminan el tiempo, igualan los tiempos, pues deben tener validez perenne. Sin duda, esto contina siendo vlido todava hoy para las leyes. Esta idea de las leyes de la naturaleza se corresponde con la antigua concepcin de un cosmos estable que descansa sobre s mismo, y del universo como un gran sistema de equilibrio. Pero si el universo no es un sistema cerrado como haba supuesto la fsica clsica, sino un sistema abierto, si el universo no representa un gran sistema de equilibrio, sino que se encuentra en aquel desequilibrio del
24. C. Fr. von Weizscker, Die Geschichte der Natur, Gttingen 1952, ms detalladamente en relacin con el problema del tiempo. Die Einheit der Natur, Mnchen 1971. Cf. tambin G. Picht, Die Idee des Fortschritts und das Problem der Zeit, en Hier und Jetzt I, Stuttgart 1980, 375 ss. 25. Ibid., 65.

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que habla la teora Big Bang, entonces las leyes de la naturaleza se refieren a la historia nica e irrevocable de la naturaleza. Son una deduccin de sta. Representan tan solo aproximaciones a la realidad. Su verificacin mediante retorno y repeticin representa una abstraccin de la realidad histrica, irrepetible. Nadie se mete dos veces en el mismo ro, declaraba Herclito en un enigma. El conocimiento de la historia de la naturaleza relativiza las leyes naturales porque elimina la impresin de la regularidad del acontecer que subyace en ellas26. De todo esto se desprenden preguntas importantes: las leyes naturales vlidas en la historia de la naturaleza como aproximaciones tuvieron validez tambin en la situacin del mundo anterior a la explosin original? Si esas leyes naturales son aproximaciones a la historia nica de la naturaleza son ellas mismas histricas y se encuentran inmersas en mutaciones de larga duracin? Cmo se pueden formular histricamente las leyes de la historia de la naturaleza? Dado que la naturaleza no es un sistema de equilibrio cerrado no habr que eliminar el ideal determinista en la formulacin de las leyes de la naturaleza? Cabe comprender la contingencia de la naturaleza fuera de un orden contingente? La imagen mecanicista del mundo sostenida por Newton fue integrada en la ms amplia concepcin dinmica del mundo sostenida por Maxwell y por Einstein. De igual manera cabe incluir el rgido principio causal en el principio del orden flexible y contingente de lo contingente. Esta integracin conserva la verdad, pero supera la fijacin del conocimiento anterior 27 . 2. La evolucin de la vida. Las leyes de la Tsica clsica son deterministas. Tenan validez a condicin de que todos los procesos que acontecen en el mundo acaecieran en un sistema cerrado. Los conocidos principios de la termodinmica clsica de la conservacin de la energa y de la entropa tienen aplicacin cuando se trata de fenmenos que tienen lugar en un sistema de equilibrio. Siguiendo a Leibniz, se puede formular la finalidad del conocimiento de las leyes
26. Cf. St. Toulmin, The Discovery of Time, New York 1965, 263: Are trie laws of nature changing?, y remite a P. A. M. Dirac. As, tambin W. Pannenberg, Erwgungen zu einer Theologie der Natur, Gtersloh 1970, 65 ss: Contingencia y ley de la naturaleza. 27. Th. Torrance ha hecho importantisimas aportaciones en el tema orden contingente de los sucesos contingentes. Cf. Christian Theology and Scientijic Culture, Belfast 1980, 16 ss. Ha desarrollado de manera independiente los puntos de apoyo ofrecidos por M. Polanyi, Knowing and Being, London 1969.

naturales diciendo que si conocemos con toda precisin el presente, estamos en condiciones de predecir el futuro. La relacin causaefecto tiene que coincidir, pues, con la relacin histrica de presente y futuro. Mas para eso es completamente necesario que el futuro est presente al ciento por ciento en el presente. De lo contrario, es imposible la extrapolacin al futuro. De ah que Laplace adscribiera al espritu del mundo el conocimiento de todas las leyes naturales. Sucede, sin embargo, que slo podemos predecir el futuro sirvindonos de las leyes de la probabilidad o mediante leyes estadsticas. Y esto se debe, segn las informaciones de la fsica clsica, a nuestro insuficiente conocimiento del presente y de sus determinantes. En cambio, desde que naci la teora de los quanta sabemos que el lmite del conocimiento deriva de la realidad misma. Las leyes de probabilidad en modo alguno son leyes deterministas imperfectas. Por el contrario, responden con exactitud a la parcial indeterminabilidad de la naturaleza misma. Cabe predecir un comportamiento determinado bajo condiciones ambientales dadas. En cambio es imposible predecir con seguridad una conducta an indeterminada. A lo sumo podremos hacer un pronstico basndonos en las leyes de probabilidad. Por consiguiente, el futuro no est contenido completamente en el presente. El futuro contiene tambin casualidad, ya que puede traer algo nuevo. Cabe afirmar, pues, que las leyes de la probabilidad no son leyes deterministas imperfectas. Habra que decir que las leyes deterministas son, por su parte, leyes de probabilidad, leyes con una probabilidad que raya en la seguridad, como se suele decir. Cuando se trata de complejos sistemas de materia y de vida la experiencia del tiempo es ms compleja de cuanto permite suponer la simple mecnica de causa y efecto. La complejidad reside en la experiencia de la diferencia entre pretrito y futuro. La captacin de la diferencia entre pretrito y futuro en modo alguno es precientfica. Es, por el contrario, un concepto de primera magnitud cientfica. Todo sistema abierto y complejo experimenta la diferencia de los tiempos y la irreversibilidad del curso del tiempo, pues existe justamente en esa experiencia. Siempre a su modo, existen sistemas complejos entre un pretrito fijado y un futuro parcialmente abierto, y se organizan entre los tiempos cualificados as. Configuran su forma en la diferencia de los tiempos. El curso del tiempo es un concepto "originario", una condicin previa de todas las formas de la vida... Una ameba que busca alimento no podra hacerlo si no conociera la diferencia entre pretrito y futuro28. Concluimos de todo esto no
28. I. Prigogine/I. Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens, Mnchen 1980,268. Cf. tambin 283: El resultado ms importante de esta

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slo que el universo y todos los sistemas particulares se encuentran en la experiencia de la diferencia del tiempo y de la irreversibilidad del curso del tiempo, sino tambin que todos los sistemas particulares tienen su tiempo, y que su comunidad creciente debe consistir en la sincronizacin de sus experiencias del tiempo. Todos ellos estn inmersos en la configuracin de una historia comn. Esta observacin nos lleva irremisiblemente a la pregunta metafsica: es el universo un sistema determinado o un sistema parcialmente indeterminado? Es un sistema abierto o un sistema cerrado? Aquellos sucesos que conducen a la constitucin de las estructuras de la materia y a la construccin de sistemas de la vida inorgnica y orgnica son procesos irreversibles. Tienen lugar no en sistemas de equilibrio, sino en sistemas de desequilibrio. Las leyes que determinan los movimientos de las partes de un sistema cerrado son simtricas respecto del pretrito y del futuro, e invariables frente a la inversin de la marcha del tiempo. Pero la evolucin de los sistemas de la materia y de la vida evidencia la diferencia cualitativa entre pretrito y futuro: el pretrito, que determina el presente, es fijo. El futuro, que se abre al presente, no est fijado, es parcialmente indeterminado. Se encuentra entre la necesidad y la casualidad, y se despliega en la seleccin de las casualidades. Toda materia estructurada evidencia un margen de posibilidad parcialmente indeterminado que deja abierto su comportamiento.
Nos vemos forzados a renunciar a la descripcin puramente causal del comportamiento de cada uno de los tomos. Tenemos que contar con que la naturaleza puede elegir libremente entre diversas posibilidades. En consecuencia, nos pronunciaremos sobre el resultado final basndonos exclusivamente en consideraciones de probabilidad29.

Las afirmaciones de las leyes de causalidad son puras afirmaciones de realidad. No distinguen entre pretrito y futuro, entre realidad y posibilidad. En cambio, las afirmaciones de las leyes de probabilidad cuantifican posibilidades, y son afirmaciones que tienen en cuenta estadsticamente la diferencia entre futuro y pretrito, y, con ello, observan tambin el curso del tiempo de la realizacin de posibilidades. Este curso del tiempo es irreversible: de la posibilidad nace la realidad, no a la inversa; del futuro deviene el pretrito, no al revs.
discusin consiste en que el futuro no est dado en el presente. Sigo en este apartado la exposicin de Prigogine sobre la experiencia del tiempo en sistemas disipativos. Cf. tambin I. Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexitat in den Naturwissenschaften, Mnchen 1979. Para la teora de Prigogine sobre los sistemas disipativos, cf. A. Peacocke, Crealion and the World oj Science, o. c, 97 ss. 29. N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung, Mnchen 1931, 3; cf. tambin W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Mnchen 1969, 110.

El proceso de la evolucin de los sistemas de la materia y de la vida no es una cadena causal rectilnea. Se asemeja, ms bien, a un entramado de partculas elementales y de estructuras que crece y se expande. Las estructuras se expanden en forma de abanico. No slo se extienden en los entornos existentes, sino que invaden los mrgenes de posibilidad del futuro. Cada realidad concreta es slo la realizacin de una de las numerosas posibilidades. Si quisiramos representar con una copia cada una de las posibilidades estructuradas protenicas, nos encontraramos con una cantidad de copias tal que no cabra en todo el universo por ms apretado que fuera su embalaje 30 . Cada realidad concreta es una realidad irrepetible: Ningn huevo es igual a otro. Adems, con cada realizacin de unas posibilidades nace un entramado ms complejo que encierra nuevos mrgenes de posibilidad. Por consiguiente, con cada realizacin las posibilidades no disminuyen, sino que aumentan. La mayor abundancia de formas trae consigo una creciente indeterminacin del comportamiento, y ste va ligado a mayores posibilidades de futuro. En la estructuracin escalonada de la materia y de la vida crece la indeterminacin del comportamiento. Y tambin aumenta la capacidad para adaptarse a las mutaciones ambientales, y para transformarse a s mismo o reinterpretarse. A medida que crece la complejidad del margen de posibilidad aumenta tambin el grado de vulnerabilidad y de posibilidad de destruccin. Por esa razn, determinados sistemas altamente complejos tienen una rapidez de desmoronamiento especialmente elevada. Desde el punto de vista del tiempo, cuando se describe los sistemas de la materia y de la vida como sistemas abiertos se quiere dar a entender: 1. El estado futuro de los sistemas cambiados mediante procesos irreversibles es distinto que el actual estado de partida. 2. Con el trmino posibilidad se pretende expresar que el sistema puede pasar por diversos procesos de mutacin. 3. La consiguiente indeterminacin del comportamiento, que las leyes de probabilidad cuantifican, indica que el sistema posee un cierto margen de anticipacin. 4. La estructura temporal de la diferencia cualitativa entre futuro y pretrito determina a los sistemas abiertos. Estos realizan unas posibilidades, y, mediante la realizacin de stas, consiguen otras posibilidades. 5. Finalmente, los sistemas abiertos son siempre relativamente cerrados, pues sin esto, la apertura conducira a la autodisolucin. Slo los sistemas relativamente estables son capaces de abrirse a la comunicacin y a la anticipacin.
30. M. Eigen, Schpfung oder Offenbarung?, en Lusl an Denken, ed. K.1. Piper, Mnchen 1981, 45.

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La estructura de la evolucin de la vida evidencia una continuidad y unos saltos cualitativos. Consideremos la siguiente secuencia y pensemos que cada elemento de ella representa un estadio diferente del anterior: tomo molcula macromolcula-clula organismo multicelular organismo viviente poblaciones de organismos seres vivientes animal animal-hombre-campo de transicin hombres poblaciones humanas comunidad de humanidad...

Vemos entonces que siempre de partes nace un todo, es decir, una nueva estructura y un nuevo principio de organizacin. Son saltos de la cantidad, en un mbito determinado, a una nueva calidad. Cabe tambin afirmar que la capacidad de comunicacin crece con la complejidad de la estructura. Y con ella, aumenta tambin la capacidad de adecuacin y de transformacin. Crece igualmente el margen de anticipacin. No parece hablar en favor de una delimitacin de principio de los crecientes entramados de comunicacin de los sistemas de vida abiertos. Tampoco ofrece base alguna para pronosticar un final de la evolucin de los sistemas complejos y de nuevos principios de organizacin. Todo esto nos lleva a la ltima pregunta en este contexto: si la posibilidad de entender el proceso de la evolucin de los sistemas de la materia y de la vida depende de que los consideremos como sistemas abiertos, no cerrados, cmo hay que entender el universo en su totalidad? como sistema abierto o como sistema cerrado? Supongamos un universo cerrado. Entonces se trata, en cuanto a la evolucin, de procesos de subsistemas intercomunicados que operan con posibilidades limitadas por principio. La ley de la entropa sigue siendo vlida para el universo en su conjunto, aunque no tiene validez en el sistema individual abierto. Si, por el contrario, entendemos el universo como inmerso en una historia irreversible y en la evolucin, entonces lo consideramos como sistema abierto. Quizs se llegue a demostrar entonces que la entropa est presente en sistemas y procesos concretos, pero sta no tendr vigencia en el todo. Por consiguiente, tenemos que suponer para el universo un entorno transcendente con el que mantiene una comunicacin; y un futuro transcendente, hacia el que evoluciona.

Aqu tratamos de concebir el cosmos de la evolucin como un sistema irreversible que mantiene una comunicacin y est abierto al futuro: la historia de la naturaleza y la estructura de la evolucin muestran una tendencia que distingue futuro y pretrito. La reproduccin y la creciente comunicacin de los sistemas abiertos hacen posible la evolucin. De la creciente interdependencia derivan posibilidades crecientes. La expansin y el entreverado de los sistemas abiertos logra un creciente supervit de posibilidades. Este supervit se produce mediante el intercambio de energias existentes y mediante la expansin de las anticipaciones en los mbitos del respectivo futuro transcendente. Si el smbolo del sistema abierto es aplicable a todos los sistemas de la materia y de la vida, no habr que considerar tambin la totalidad del mundo como sistema abierto? Cmo hay que entender entonces el entorno del universo, la posibilitacin de sus posibilidades y de su evolucin misma? 1. Si cada uno de los sistemas de que se compone el universo es un sistema abierto, cabe suponer per analogiam que el universo es un sistema abierto. 2. Si la evolucin de los sistemas abiertos conduce a complejos sistemas abiertos y nada permite suponer que esa evolucin llegue a un tope insalvable, es lgico pensar que el universo mismo es un sistema que se transciende a s mismo. 3. Entendido como sistema abierto, el universo es: a) un sistema participativo31 que tiende a comunicaciones, crecientes en nmero y en riqueza, entre los diversos sistemas particulares abiertos, situados en el mismo plano de organizacin y tambin en otros distintos. De la acumulacin de pluralidad cuantitativa en el mismo plano nacen las posibilidades para saltar a la nueva calidad de planos de organizacin superiores. Parece evidente que el universo tiende a la simbiosis universal de todos los sistemas de la materia y de la vida en virtud de la recproca simpata de todas las cosas. b) Como sistema que tiende a una comunicacin creciente, el mund o debe ser entendido como un sistema anticipador. Con la comunicacin en todas las direcciones crecen tambin los mrgenes de anticipacin en los mbitos de las posibilidades. El sistema abierto del mundo se caracteriza por la autotranscendencia en lo individual y en lo total. Tiende a transcenderse a s mismo porque, en virtud de su desequilibrio, no puede perseverar en ningn estado dado. Esta autotranscendencia permanente apunta a la antesala de una transcendencia que invita y gua y que slo es posible en ella.

31. K. Prigogine/I. Stengers, o. c, 267 ss.

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c) Entendemos el universo como el conjunto de una pluralidad de sistemas individuales, abiertos, que se comunican entre s; y como conjunto que se transciende a s mismo. Cada uno de los sistemas de la materia y de la vida as como el conjunto de sus conexiones de comunicacin ex-isten en una transcendencia y subsisten gracias a ella. Si llamamos Dios a esa transcendencia del mundo, podemos decir a ttulo de ensayo: El mundo es un sistema abierto a Dios en sus diferentes partes y en su conjunto. Dios es su entorno extramundano, del que vive y en el que vive. Dios es su antesala extramundana dentro de la cual evoluciona. Dios es origen de nuevas posibilidades de las que el mundo obtiene sus realidades. Al mismo tiempo, hay que entender a Dios como un ser abierto al mundo. Rodea al mundo con las posibilidades de su ser y lo penetra con las fuerzas de su vida y de su Espritu. Est presente en el mundo mediante las energas de su Espritu, inmanente en cada sistema individual. La reconocible tendencia a la comunicacin en todas las direcciones y las intenciones de la permanente autotranscendencia en todos los sistemas abiertos son seales de y reacciones a la presencia del Espritu de Dios en el mundo en el sentido de la antigua doctrina de los vestigia Dei 32 . Por consiguiente, no cabe pensar en la transcendencia de Dios respecto del mundo sin esta inmanencia de Dios en el mundo, como, a la inversa, es imposible concebir una inmanencia evolutiva de Dios en el mundo sin la transcendencia de Dios respecto del mundo. Ambas mantienen una referencia recproca. Slo es posible hablar de un ms all divino del mundo cuando se percibe la existencia divina en el mundo y viceversa. Puesto que la teologa cristiana, en sus disputas con la teora de la evolucin, se retir cada vez ms al ms all de Dios, antiguos y recientes tericos de la evolucin echaron mano del pantesmo para describir el ms ac divino que ellos perciban. Se entiende teolgicamente el mundo como sistema abierto, participativo y anticipador cuando se ve la historia de la creacin como despliegue de la inmanencia y transcendencia de Dios respecto del mundo. Naturalmente, tales afirmaciones teolgicas referidas a hiptesis cientficas no pasan de ser unos esbozos; no llegan a la categora de dogmas.

4. La creacin continuada Para lograr una visin panormica de todo el proceso de la creacin, una nueva interpretacin de la doctrina cristiana de la creacin que quiera tener en cuenta los conocimientos de la naturaleza conquistados por las teoras de la evolucin deber distinguir con mayor claridad que la tradicional doctrina de la creacin entre la creacin en el principio, la creacin continuada y la consumacin de la creacin en el reino de la gloria. En las lneas siguientes trataremos de reflexionar teolgicamente en el contexto de la creacin entendida como un sistema abierto 33 . 1. Si hemos de hacer caso a los textos que recogen la historia de la creacin, la creacin en el principio careci de requisitos previos. La tarda expresin de la creatio ex nihilo designa el milagro de la existencia del mundo y la contingencia inicial del ente mismo. La existencia del mundo y, posteriormente, de todos los estadios de la evolucin en su historia son casualidad, aunque teolgicamente no cabe hablar de casualidad ciega, sino de una casualidad intencionada: creaciones libres de Dios para comunicacin de su bondad con la intencin de glorificarse. La casualidad y la intencionalidad de las evoluciones no son ni contradictorias ni contrapuestas en el concepto teolgico de la creacin de Dios 34 . La creacin en el principio es, simultneamente, la creacin del tiempo. Puesto que la revelacin y la percepcin del tiempo son posibles slo en las mutaciones, hay que entender la creacin inicial como creatio mutabilis. No est cerrada en s misma, sino abierta a su historia, que puede acarrear corrupcin y salvacin, aniquilacin y consumacin. Si Dios suscit su creacin para que fuera el reino de su gloria, tuvo que ponerla en movimiento y trazarle una direccin irreversible. Y la acompaa en este movimiento con la apertura de nuevas posibilidades y la mantiene en esa direccin mediante la comunin de su Espritu creador. Esta apertura a su propia historia nos permite considerar ya la creacin en el principio como un sistema abierto que no tiene en s mismo su fundamento, su meta ni su equilibrio, sino que encierra desde el principio una referencia excntrica y alineada en la direccin del futuro. Al entender la creacin en el principio como sistema abierto queremos decir que, con este principio, se dieron las condiciones que hacan posible su historia de corrupcin y de salvacin, as como su consumacin.
33. J. Moltmann, La creacin, sistema abierto, en Id., El futuro de la creacin, Salamanca 1979, 145 ss; A. Peacocke, Creation and the World of Science, o. c, 154 ss. 34. C. Bresch, Vom Wrfeln, das kein Glcksspiel war, en Lust am Denken, o. c, 25-53.

32. Tambin K. Rahner, La cristologa dentro de una concepcin del mundo, en Id., Escritos de teologa V, Madrid 1964, 181 ss, utiliza el concepto de la autotranscendencia como principio del mundo dependiente de Dios.

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Meta de esta historia de la creacin no es el retorno al originario estado paradisaco, sino la revelacin de la gloria de Dios. Este final se corresponde con el principio porque representa la realizacin de la real promesa que est inscrita en la creacin misma. Pero la nueva creacin de cielos y tierra en el reino de la gloria desborda cuanto se puede narrar de la creacin en el principio. La idea de un equilibrio propio, perfecto en el cosmos estable contradice la concepcin bblica, y especialmente la mesinica, de la creacin que apunta a la glorificacin futura 35 . A la concepcin del futuro como restitutio in integrum y como retorno de la creacin a la paradisaca condicin original (status integritatis) no se le puede calificar de bblica ni de cristiana36. Una comparacin objetiva entre el captulo primero y el ltimo de la Biblia refuta esta doctrina tradicional. 2. Desde una perspectiva teolgica, las teoras de la evolucin afectan al orden de la creacin y a la creacin continuada, que sigue a la (creacin) que acaeci en el principio. Tales teoras no contradicen la doctrina de la creado ex nihilo. Pero fuerzan a la teologa a recoger y reinterpretar las olvidadas doctrinas de la creatio continua, del concursus Dei generalis y de la providentia Dei. Partimos aqu de un concepto trimembre de creacin: creatio originalis - creatio continua creatio nova. a) Indicamos ya la necesidad de distinguir entre la actividad creadora inicial de Dios y la histrica: la creacin en el principio se realiza sin requisito previo alguno; la creacin en la historia presupone la creacin. Consiguientemente, tenemos que distinguir entre la contingencia del principio y la contingencia de la historia en los procesos de sistemas abiertos. Sin embargo, la tradicin teolgica limit durante largo tiempo la creacin divina a la produccin de la creacin, y consider la actividad creadora de Dios en la historia como su obra de conservacin y de acompaamiento. Pero esta distincin entre creacin y conservacin no se ajusta a la Biblia. El trmino hebreo bara, que designa la actividad creadora de Dios, aparece en la Biblia con mayor frecuencia para referirse a la actividad creadora de Dios en la historia liberacin y salvacin que para indicar la inicial creacin del mundo. En el nuevo testamento se habla de la nueva creacin en
35. Contra Toms de Aquino, STh I 90 3 ad-2, para quien el tiempo tiene una estructura circular en la que comienzo y final se corresponden. 36. Contra R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tbingen 1960, 29.30, para quien la revelacin escatolgica es la restauracin de la revelacin de la creacin. P. Evdokimov, Nature: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22 expone, frente a esto, la concepcin ortodoxa en los siguientes trminos: The Kingdom ist not simply a return back towards paradise, but its forward-moving creative fulfilment which takes in the whole of creation (8).

Cristo, del Espritu vivificador y de la promesa escatolgica he aqu que lo hago todo nuevo. Desde un punto de vista teolgico, resulta, pues, insuficiente limitar la actividad creadora de Dios al principio, hablar histricamente slo de conservacin, y escatolgicamente slo de redencin. En este lenguaje teolgico tradicional se percibe ms la coaccin ejercida por la cosmologa antigua que los hilos conductores de unas perspectivas bblicas. b) La creacin de Dios en la historia presupone la creacin inicial de Dios. Es un crear en lo creado. Puede tener el carcter de conservacin de la creacin frente a los poderes de la aniquilacin. La doctrina de la creatio continua indica, pues, la conservacin continuada de la creacin ya creada. Al mismo tiempo, el Creador repite en cada instante su s pronunciado en el principio, as como su actividad creadora y ordenadora 37 . Dios no crea nada nuevo. Crea de forma continuada lo creado ya. Realiza esta creacin cuando sustenta y conserva. Segn esta visin, la creatio continua no produce contingencia nueva alguna. Conserva la contingencia de la creacin ya creada, repitiendo esta creacin de forma permanente. Por consiguiente, se reconoce la creatio continua no en nuevos acontecimientos contingentes, sino en la continuidad de lo que contina permaneciendo igual a s. Sin embargo, la teologa proftica ve la actividad creadora de Dios en la historia en lo inesperadamente nuevo de la liberacin y de la salvacin (Is 43, 18.19). Aqu, la actividad creadora de Dios apunta no a la conservacin de lo ya creado, sino a la anticipacin de la salvacin que consuma la creacin. No se trata slo de creatio continua, sino, simultneamente, de creatio nova; y, como creatio nova, de creatio anticipativa. La creacin de Dios en la historia anticipa la consumacin en el tiempo: con la creacin de la libertad, de la justicia y de la salvacin en la historia de los hombres, comienza el cumplimiento de aquella promesa que la creacin en el principio representa por s misma. Con la revelacin de la realeza de Dios en la historia comienza la consumacin de la creacin para el reino de Dios. Efectivamente, esta actuacin recreadora y consumadora de Dios se percibe al principio slo en la historia humana. Pero repercute y tiene paralelismo en la historia de la naturaleza: Y renuevas la faz de la tierra (Sal 104, 30). Una exposicin detallada de la creatio continua debe considerar la actividad de Dios en la historia bajo ambas perspectivas: la conservacin del mundo creado y la preparacin de su consumacin. La actuacin de Dios en la historia se sita entre la creacin en el
37. El principio cientfico-natural de la conservacin de la energa refleja el principio teolgico de la continuada conservacin del mundo por Dios.

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principio y la nueva creacin. La tradicin teolgica ha acentuado de forma unilateral la conservacin del mundo: conservatio mundi. En teologas nuevas de la evolucin y del proceso se acenta unilateralmente el desarrollo del mundo. Pero si descubrimos la creado continua entre la creatio originalis y la creatio nova, reconoceremos la continuada actividad creadora de Dios como actuacin conservadora e innovadora. En la actuacin conservadora se manifiesta esperanza; en la actividad innovadora se hace patente la fidelidad. Pero, en el fondo, toda actuacin conservadora es innovadora y toda actuacin innovadora conserva38. La creacin de Dios histrica tiene una orientacin escatolgica: conserva la creacin del principio anticipando la consumacin y preparndole el camino. La creacin de Dios histrica tiene dimensiones csmicas: lleva la totalidad del cosmos a una situacin nueva. El sistema abierto de la creacin apunta a la creacin de Dios en la historia. En esta creacin en la historia se realiza la inclinacin y el futuro de la creacin. c) Las tradiciones de la creacin presentan a la realizada en el principio como actividad creadora sin esfuerzo: Y dijo Dios: Hgase la luz! y la luz se hizo. En cambio, la teologa proftica describe la creacin de la libertad, de la justicia y de la salvacin en la historia como el esfuerzo y trabajo de Dios 39 . El Creador sufre la contradiccin de sus criaturas. Tolera que se cierren. Carga los pecados, las fechoras, los dolores y enfermedades de sus criaturas sobre el nuevo Siervo de Dios: Por sus heridas hemos sido sanados (Is 53, 5). La creacin de la salvacin brota del sufrimiento de la oposicin. La creacin de la justicia brota del padecimiento de la injusticia. La creacin de Dios en la historia contiene, pues, pasin y accin a la vez. La misma doctrina tradicional que afirmaba la conservacin del mundo por Dios a pesar de los pecados vio una postura de tolerancia de Dios, y la interpret como expresin de la magnanimidad de Dios40. La fuerza creadora de Dios en la historia se muestra siempre, primero, en la inagotabilidad de su capacidad de sufrimiento. Y esto no es una seal de debilidad, sino revelacin de su fortaleza. La bienaventuranza que dice: Bienaventurados los mansos porque ellos heredarn la tierra (Mt 5, 5) se aplica en primer lugar a Dios.
38. Para el problema de la creatio continua, cf. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 556 ss; W. Trillhaas, Dogmatik, Berln 1972, 152 s; H.-G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, Gttingen 1967, 294 ss. 39. Tambin Atanasio distingue claramente entre la orden, sin esfuerzo, de creacin y la encarnacin, aunque no integra el sufrimiento y la muerte de Cristo en su presentacin de la encarnacin del Logos de la creacin. Cf. De incarnalione 44. 40. En la posposicin del juicio sobre los pecados (npeaig T)V ttotprivv) se encierra una promesa de perdn de los pecados (&<xc TCV iiapxiwv). Cf. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, o. c, 569 ss.

Respecto de las criaturas tambin se puede generalizar: cuanta mayor capacidad de carga tiene un sistema de vida tanto mayor es su resistencia y su capacidad de supervivencia. Recoge los impulsos hostiles y los asimila en una direccin productiva, sin destruir al enemigo ni a s mismo. De esa manera, el sujeto se hace ms flexible y se enriquece. Pues cuanta mayor es la capacidad de sufrimiento de un sistema de vida abierto, mayor capacidad de aprender posee. Por consiguiente, en la paciencia inagotable del Creador y en su activa capacidad de sufrimiento se encuentra la raz de su actividad creadora en la historia: mantiene la comunicacin tambin con aquellos sistemas de vida que han interrumpido la comunicacin con l, que se comportan como sistemas cerrados y se condenan a muerte a s mismos. Al tolerar tales rupturas de comunicacin, Dios mantiene abierto el futuro para sus criaturas; y, juntamente con el futuro, mantiene abiertas tambin sus posibilidades de conversin. La actuacin esencial de Dios en la historia consiste en la apertura de sistemas de vida que se cierran. Consigue esa apertura mediante la comunicacin paciente. Gracias a su inagotable capacidad y voluntad de sufrimiento, Dios crea oportunidades concretas para la liberacin del autoencapsulamiento y para la evolucin de los diversos sistemas de vida abiertos. Por ser una actividad creadora fundamentalmente paciente y tolerante, la actuacin de Dios en la historia es tambin silenciosa. Dios conduce su creacin hacia la meta y hace avanzar la evolucin no mediante intervenciones sobrenaturales, sino a travs de su pasin y extrayendo posibilidades de su padecimiento. Desde la perspectiva de la historia del mundo, la fuerza transformadora del sufrimiento constituye la base de la actuacin liberadora y consumadora de Dios. Teilhard de Chardin estaba pensando eso mismo cuando escribi:
Conviene recordar que las opiniones transformistas tal como se exponen aqu estn muy lejos de ser incompatibles con la existencia de una causa primera. Por el contrario, constituyen la manera ms noble y estimulante de concebir su influxus physicus. El transformismo cristiano considera la actividad creadora de Dios no como algo que viene de fuera e invade sus obras existentes ya en medio de nosotros. Considera, por el contrario, que hace nacer los sucesivos elementos de su obra en medio de las cosas. Por tanto, esa actividad no es menos esencial, menos universal y, sobre todo, menos interior4'.

Cabe pensar toda una serie de relaciones para expresar la actividad concomitante de Dios (concursus Dei generalis et specialis) en la historia del mundo y en la historia de la vida de cada criatura: Dios
41. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten-Freiburg 1964, 359 (ed. cast.: citada en nota 2).

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obra en la actuacin creadora y mediante ella: Dios obra con la actividad creadora y desde ella; las criaturas obran desde las potencias divinas y tienden a penetrar en un medio ambiente divino; la paciencia divina hace posible la actividad de las criaturas; la presencia de Dios en el mundo es el espacio libre para la libertad de las criaturas, etc. No es necesario esperar de esa actuacin slo intervenciones sobrenaturales y transtornos espectaculares. Tal concepcin deformara la visin de la actividad concomitante de Dios. Pero la referencia al acompaamiento silencioso y discreto que Dios regala a la historia no excluye en modo alguno experiencias de signos y prodigios. Precisamente la constante experiencia de la actuacin concomitante de Dios crea la posibilidad de percibirlos. Dios mismo est presente en su creacin a travs de su Espritu. La creacin entera est inundada del Espritu. Mediante su Espritu, Dios est presente tambin en las estructuras de la materia. En la creacin no existe una materia carente de espritu ni espritu inmaterial, pues slo hay materia informada. Debemos llamar espritu a las informaciones que determinan todos los sistemas de la vida y de la materia. En el hombre emergen en la conciencia en forma creatural. En este sentido, la totalidad del cosmos es acorde con Dios: puesto que el cosmos es producido mediante Dios el Espritu, y existe en Dios el Espritu, por eso se mueve y se desarrolla en las energas y fuerzas del Espritu divino. Por qu muchos tericos de la evolucin acudieron al pantesmo de la materia, de la naturaleza o de la vida a la hora de configurar una visin del mundo? Adoptaron tal postura no slo para emanciparse de la Iglesia. Existan, adems, unas razones objetivas: respecto a la contingencia inicial del mundo, el tesmo, que distingue entre Dios y mundo, ofreci siempre sus servicios. Pero respecto de la evolucin del cosmos y de la vida partiendo de la contingencia del acontecer es mucho ms natural pensar en el pantesmo dinmico: la materia que se organiza a s misma se autotransciende y produce su propia evolucin. En este sentido, es, pues, autocreadora. Cabe explicar estos fenmenos mediante la teora holstica de Spinoza. Natura est natura naturans. Por eso: Deus sive natura. Pero la doctrina trinitaria de la creacin aconseja interpretarla pneumatolgicamente. El Dios presente en el mundo y en cada parte es el Espritu creador. En el mundo que evoluciona no slo est presente el Espritu de Dios, sino, ms bien, Dios el Espritu con sus energas increadas y creadas 42 . 3. El futuro de la creacin. Hemos definido la creacin en el principio como sistema abierto, y hemos considerado la actividad
42. Cf. al respecto tambin A. Peacocke, o. c, 203 ss, que honra de nuevo el panentesmo para vincular trascendencia e inmanencia de Dios.

creadora de Dios como las aperturas temporales de sistemas cerrados. Se sigue de ah la pregunta sobre si debemos concebir la consumacin del proceso de creacin como la conclusin definitiva de los sistemas referenciales y abiertos. Es el reino de la gloria el sistema del mundo que ha llegado finalmente a su conclusin? Entonces, la nueva creacin sera el final del tiempo y atemporal. El sistema abierto hombre sera entonces un sistema inacabado; y los sistemas abiertos de la naturaleza no pasaran de ser sistemas todava no cerrados. La historia sera el estado de un cosmos no determinado an por completo. La consumacin significara en tal caso el final de la libertad humana y de todas las posibilidades que han sido posibles mediante el no-sertodava 43 . El tiempo seria asumido en la eternidad, y la posibilidad en la realidad. Mas no es posible teolgicamente concebir as la consumacin. Si la inhabitacin de Dios consuma el proceso de la creacin, entonces la ilimitada plenitud de vida de Dios habita en la nueva creacin, y la creacin glorificada es completamente libre en su participacin de la ilimitada existencia de Dios. La inhabitacin de la ilimitada plenitud de la vida eterna de Dios significa, pues, la apertura de todos los sistemas de vida (por excelencia); por consiguiente, tambin su vida eterna, no su petrificacin final. La apertura de todos los sistemas de vida a la inagotable plenitud de vida de Dios lleva tambin a su consumada comunin recproca, pues la inhabitacin de Dios expulsa los poderes de lo negativo y, en consecuencia, tambin la lucha por la existencia y la angustia derivada de la creacin. Cabe, pues, afirmar que el reino de Dios es tambin el reino de la "simpata universal de todas las cosas". En el reino de la gloria habr que suponer tiempo e historia, futuro y posibilidad; y deberemos suponerlos en una medida sin trabas y libre ya de ambivalencia. Por consiguiente, en lugar de hablar de eternidad atemporal, sera preferible utilizar la expresin tiempo eterno. En vez de hablar del final de la historia, tendra ms cuenta hacer referencia al final de la prehistoria y al comienzo de la historia eterna de Dios, hombre y naturaleza. Pero entonces hay que pensar en una mutacin sin caducidad, en un tiempo sin pretrito y en una vida sin muerte. Pero esto resulta difcil en la historia de vida y muerte, de devenir y caducidad, pues todos nuestros conceptos estn marcados por tales experiencias. Sin embargo, no es absolutamente necesario vincular finitud con mortalidad. Tambin pueden existir criaturas finitas, pero inmortales. Segn Le 20, 36, los resucitados de entre los muertos deben ser hombres nuevos y como ngeles. Pero
43. Criticamente contra la ontologa del no-ser-todavia de E. Bloch. Cf. E. Bloch, Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt 1961. Una ontologa de estas caractersticas da pie slo a una esperanza efmera. Su realizacin reside en el sistema cerrado de la patria de la identidad.

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stos son finitos e inmortales a la vez. Si es cierta la afirmacin paulina de que los creyentes nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos (2 Cor 3, 18) en el Espritu, habr que suponer tambin en el reino de la gloria un similar proceso de transformacin sin caducidad. Al igual que la experiencia humana de la historia, la estructura del sistema de la naturaleza apunta en esa misma direccin. Las mismas estructuras de la materia evidencian un margen de comportamiento indeterminado. Si vamos de las estructuras atmicas a sistemas ms complejos, descubrimos una mayor apertura al tiempo y una creciente pltora de posibilidades. A medida que avanza la evolucin de los sistemas complejos crece la indeterminacin del comportamiento porque aumentan las posibilidades. Las personas humanas y los sistemas sociales humanos son los sistemas ms complejos de cuantos conocemos. Ponen de manifiesto el grado supremo de comportamiento indeterminado y las ms amplia medida de apertura al tiempo y al futuro. Puesto que cada realizacin de una posibilidad mediante sistemas abiertos crea nuevas posibilidades, no se limita a realizar una posibilidad ni a convertir el futuro en pretrito, es posible concebir el reino de la gloria, que consuma el proceso de la creacin mediante la inhabitacin de Dios, no como un sistema finalmente concluido y, por consiguiente, cerrado, sino como la apertura de todos los sistemas de vida finitos a la plenitud de la vida. Pero esto obliga a pensar el ser de Dios no slo como la suprema realidad para todas las posibilidades realizadas, sino tambin como la posibilitacin trascendente de todas las realidades posibles.

9 Imagen de Dios en la creacin: los hombres

Imago Dei es, desde antiguo, el concepto bsico de la antropologa teolgica: los hombres estn creados para ser imagen de Dios en la tierra'. Sin embargo, las tradiciones bblicas no justifican esta posicin central del concepto2. Slo aparece en el documento sacerdotal (Gen 1, 26.27; 5, 1; 9, 6). El salmo 8, 6 presupone el concepto; Sab 2, 23; Eclo 17, 3 lo conocen. En el nuevo testamento es utilizado como concepto tradicional (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7), pero no es objeto de una nueva profundizacin. Este repaso a la tradicin permite comprender por qu la antropologa teolgica ha tratado de la similitud del hombre con Dios slo en la doctrina de la creacin. Con el concepto se describi la figura ideal y primigenia del ser humano que fue oscurecida y destruida por la cada original y que es restaurada por la gracia de Dios. Con esta visin unilateral, la antropologa teolgica se aproxim a la rbita del mito del origen y pas por alto la orientacin mesinica de la historia del hombre a la que insta el nuevo testamento. En este captulo, trataremos de entender histricamente, desde una triple perspectiva, la similitud del hombre con Dios: 1. como el destino originario del hombre: imago Dei, 2. como la vocacin mesinica de los hombres: imago Christi, 3. como Xa. glorificacin escatolgica de los hombres: gloria Dei est homo3. Desde un punto de vista hermenutico, esto quiere decir que comenzamos con una interpretacin teolgica de los relatos de la creacin del antiguo testamento, pero a la luz del evangelio mesianico de Cristo, la cual nos ayudar a iluminar el destino originario del hombre a la vista de su glorificacin
1. Cf. L. Scheffczyk (ed.), Der Mensch ais Bild Gottes, Wege der Forschung CXXIV, Darmstadt 1969. Cf. tambin D. Bonhoeffer, Schpfung und Fall, Mnchen 1933; K. Barth, ^irchliche Dogmatik I I I / l , 214 ss; VI. Lossky, ln the Image and Likeness oj'God, London 1975. 2. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 615 s. 3. As, ya Toms de Aquino, STh I a 93, 4: Imago Dei tripliciter potest contueri in homine.

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definitiva en el reino de Dios. De esa manera, conoceremos lo anterior a la luz de lo posterior, y entenderemos el principio en la perspectiva de la consumacin. Esta exgesis teolgica o, por mejor decir, mesinica se distingue tanto de la exgesis histrica como de la exgesis teolgica realizada a la luz de la tora. Naturalmente, presupone a ambas y no rechaza ninguna de ellas, sino que las integra. Tras la presentacin de la idea del hombre creado a imagen de Dios, en las tres fases histricas de Dios con los hombres, hay que tratar los problemas teolgico-sistemticos de la antropologa cristiana. El problema tradicional, controvertido entre las diversas confesiones cristianas, sobre cmo se puede entender al hombre como fiel imagen de Dios y como pecador al mismo tiempo, recibir aqu una solucin que se distancia de la ofrecida tradicionalmente por los telogos de la Reforma, pero que se basa en la Biblia. Puesto que entre antropologa y teologa existe una relacin recproca, habr que tratar de superar el monotesmo occidental en el concepto de Dios y su correspondiente individualismo en la antropologa: los hombres son imago trinitatis, y slo se corresponden con el Dios uno y trino cuando estn unidos. 1. El destino originario de los hombres: imago Dei El texto bsico que sirve de fundamento para el concepto de fiel imagen de Dios presenta algunas dificultades ya en su misma traduccin. Partimos aqu de la siguiente traduccin:
Y Dios (Elohim) dijo: Hagamos a los hombres como nuestra imagen, como nuestra figura. Ellos dominarn sobre los peces del mar y sobre los pjaros del cielo, y sobre el ganado y sobre todos los animales de la tierra y en toda serpiente que serpea sobre la tierra. Y Dios (Elohim) cre a los hombres como su imagen: hombre y mujer los cre... (Gen 1, 26-27).

En los versculos 26-30 observamos la siguiente estructura: introduccin, toma de decisin, creacin de los hombres, bendicin y encargo, sustento 4. Para llegar a su comprensin teolgica destacaremos los puntos siguientes:
4. W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrijt, Neukirchen 21967; Cl. Westermann, Gnesis, Kap. 1-11. BKAT, Neukirchen 21976; J- J. Stamm, Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im AT: ThSt 54 (1959); Ph. Trible, God and the Rhetork o) Sexuality, Philadelphia 1978; J. Jervell, art. Bild Gottes I, TRE VI, Berln 1980, 491 ss; H. W. Wolff, Antropologa del antiguo testamento, Salamanca 1975.

a) La creacin de los hombres es la ltima obra de la creacin. Comienza con una introduccin solemne en la que se da a conocer una decisin especial de Dios. En la creacin de la luz se dice: Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz (Gen 1, 3). En la creacin de los animales se dice: Dijo... y as fue... y cre... (Gen 1, 20 s). En cambio, cuando se va a proceder a la creacin de los hombres, el tenor del texto cambia. Entonces se dice: Hagamos... y Dios cre. Los hombres nacen no de una palabra creadora, sino de una especial decisin de Dios. Dios se dirige a s mismo la palabra que precede a la decisin. Es una autoinvitacin. Cuando se trata de una decisin el sujeto acta primero en s mismo: se decide, antes de actuar en otro. En la autoinvitacin recogida aqu, Dios se determina a ser el creador de su imagen. Y despus crea esa imagen. Dios se decide. Tenemos ah una contraccin de Dios sobre esta posibilidad nica. Y esa contraccin representa ya el primer autoanonadamiento de Dios. Este se revela en que Dios pone su imagen y su gloria en las criaturas terrenales hombres; y en que, as, l entra en la historia de estas criaturas 5 . El plural de Gen 1, 26 ha sido considerado como un enigma y ha provocado muchas interpretaciones: habla Elohim en una reunin de dioses? Se dirige Elohim a una diosa? Se trata de un plural may esttico? b. Ninguna de estas explicaciones aclara esta alocucin que Dios se dirige a s mismo. Hay que entenderla como plural deliberationis, como ponderacin y deliberacin con su propio corazn. Pero una autoinvitacin en una conversacin consigo mismo presupone una autorrelacin del sujeto. A su vez, una tal autorrelacin presupone una autodiferenciacicm y la posibilidad de la autoidentificacin. El sujeto es entonces un singular en el plural, o un plural en un singular. Estos cambios de singular y plural son importantes en este lugar: Hagamos hombres... una imagen que se nos parezca 7. La imagen de Dios (singular) tiene que corresponder adems al plural interno de Dios y, sin embargo, ser una imagen. Por el contrario, singular y plural alternan en el versculo siguiente: Dios (singular) cre al hombre (singular), como hombre y mujer (plural) los (plural) cre. Aqu, el plural humano tiene que corresponderse con el singular de Dios. Si el Dios que toma la decisin es un plural en el singular, su imagen sobre la tierra los hombres debern ser un singular en el plural. Al Dios uno, diferenciado en s y conforme consigo mismo, debe corresponder una comunidad de hombres, masculina y femenina, que se unen y se hacen uno.
5. 6. mann, 7. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss. W. H. Schmidt, o. c. 129 ss, discute una lista de las posibilidades; Cl. Westero. e., 203 ss. Ph. Trible ha aludido a esto, o. c., 21.

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La teologa de la Iglesia primitiva vio en este cambio consciente de singular a plural y de ste a singular una revelacin de la Trinidad. Sin duda, desde una perspectiva histrica y a la luz de la tora, no se detecta el menor rasgo de la doctrina de la Trinidad. Y, sin embargo, este texto es una de las races de la posterior comprensin de Dios como el uno y trino a la luz del evangelio mesinico de Cristo. b) Dios cre al hombre a su imagen. La traduccin tradicional suele decir, sin embargo: segn su imagen. Las traducciones tradicionales presuponen un arquetipo en Dios. E imaginan que el hombre es formado como una copia, como una rplica de ese arquetipo. Detectamos ah la influencia que la doctrina platnica de las ideas ejerci en la teologa de la Iglesia primitiva. Pero esas traducciones tradicionales tienen tambin el respaldo de la cristologa del nuevo testamento: Cristo es la imagen de Dios por medio del cual fueron creadas todas las cosas (Col 1, 15 s; Heb 1, 3). Por eso, como Hijo de Dios, es tambin el Primognito. Y los creyentes han sido predestinados por Dios a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). La imago Christi es una imago Dei mediada por Cristo. Por eso se tendi en el cristianismo a la versin creados segn su imagen. Pero tambin se puede detectar la referencia cristolgica en la traduccin a su imagen si se entiende que el hombre ha sido creado con miras a la imagen de Dios que es Cristo. Su creacin, por consiguiente, est abierta a la encarnacin. Entonces se entiende la cristologa como la consumacin de la antropologa, y sta prepara la cristologa. Dos trminos describen la definicin del hombre: zalam y demuth; en griego: ixwv y /iocoaiQ; en latn: imago y similitudo. El primer vocablo designa la imagen plstica; el segundo, la semejanza. El primero exterioriza ms la referencia representativa. El segundo expresa ms la referencia reflexiva hacia dentro. Quizs ambos trminos fueron tomados de la teologa egipcia del rey: el faran es la copia de Dios que domina en la tierra, es su representante, su comisionado, su resplandor y su forma de manifestarse en la tierra. Tambin el salmo 8 representa como un hombre regio al hombre creado a imagen de Dios. Segn la mentalidad del oriente antiguo, el faran est presente en las estatuas que manda erigir en todas las provincias de su imperio. En esa misma lnea, se entinde al hombre como signo de la majestad de Dios en la tierra, como representante de Dios, como su gloria sobre la tierra. Si efectivamente esta terminologa de la semejanza con D ios deriva de la teologa regia, esa derivacin encierra un potencia] de revolucin poltica: no un prncipe, sino el hombre, hombre y mujer por igual, todos los hombres y cada hombre son imagen, representante, comisionado y resplandor de Dios. Tanto si la democratizacin de la ideologa regia est ya presente en el documento

sacerdotal como si no, este pasaje ha tenido una influencia democratizadora en toda la historia poltica juda y cristiana8. Entre los hombres no existe diferencia alguna, sino igualdad, respecto al subsiguiente encargo de dominar la tierra. Como imagen de Dios, los hombres le representan a l en la tierra. Como semejanza de Dios, los hombres reflejan a Dios. Caera en la unilateralidad quien pretendiera ver en la semejanza con Dios slo el encargo divino de dominio. En la semejanza se encierra tambin una manera de manifestacin de Dios mismo, concretamente un resplandor de su gloria, como el salmo 8 acenta. Este aspecto es importante tambin para Pablo. Dios est presente en los hombres. Se manifiesta all donde el hombre se manifiesta 9. El hombre es una revelacin indirecta de Dios en la tierra. Ser imagen significa siempre hacer que algo se manifieste, revelarlo. En qu consiste esta imagen de Dios? En resumen, la tradicin teolgica ha dado las siguientes respuestas: 1. segn la analoga de la substancia, el alma, la naturaleza racional y volitiva del hombre, es la sede de la semejanza con Dios, pues ella es inmortal y semejante a la naturaleza divina10; 2. segn la analoga de la forma, es el caminar erguido y la mirada del hombre dirigida hacia arriba 11 ; 3. segn la analoga de la proporcionalidad, la semejanza reside en el dominio del hombre sobre la tierra en la medida en que ese dominio se corresponde con el de Dios sobre el mundo 12 ; 4. finalmente, de acuerdo con la analoga de la relacin, la semejanza consiste en la comunin de hombre y mujer, que responde a la comunin intratrinitaria de Dios. El fenmeno hombre es el punto de partida de estas respuestas. Todas ellas se levantan sobre caractersticas que diferencian al hombre del animal, e interpretan en clave religiosa lo especficamente humano como su semejanza con Dios. Esta designa, pues, la relacin general del hombre con Dios que le diferencia del animal. Este punto de partida es un poco superficial. La imagen de Dios es primero un concepto teolgico, y posteriormente antropolgico. En primer lugar, expresa algo acerca de Dios, que se crea su imagen y establece una relacin especial con ella. Y posteriormente dice algo sobre el hombre que ha sido creado de esa manera. La imagen de Dios designa en primer trmino la relacin de Dios con el hombre, y posteriormente la relacin del hombre con Dios. Dios establece una relacin tal con el
8. Con W. H. Schmidt, o. c, 139.143, nota 3 contra Cl. Westermann, o. c, 212. 9. W. H. Schmidt, o. c, 144. 10. Cf. apartado 4 de este captulo. 11. As, H. Gunkel, Gnesis, 61922, y E. Jngel, Der gottentsprechende Mensch, en Neue Anthropologie, vol. 6, dtv 1975, 355. 12. As W. Gross, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift: Theol. Quartalsschrift 161 (1981) 244-264.

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hombre que ste se convierte en su imagen y en su gloria sobre la tierra. El ser del hombre se origina y existe en esta relacin de Dios con el hombre, no en esta propiedad o en aquella que le diferencian de los restantes seres vivientes. El Dios que se crea una imagen en la tierra se corresponde en ella. Por eso, la semejanza del hombre con Dios reside en que l, por su parte, concuerda con Dios. Y ese Dios que hace que su gloria resplandezca en su imagen sobre la tierra se refleja en ella, en el hombre, como en un espejo. La tradicin teolgica ha entendido siempre la imagen de Dios como un reflejo de Dios en una especie de espejo. El Dios que se hace representar en la tierra por su imagen se manifiesta tambin en sta, que se convierte as en una revelacin indirecta de su ser divino en forma terrena. Como imagen y manifestacin de Dios en la tierra, los hombres detentan una triple relacin fundamental: dominan sobre las restantes criaturas terrenas como representantes de Dios y en nombre de l; son el interlocutor de Dios en la tierra. El Seor quiere hablar con l y recibir respuestas de l. Son la manifestacin de la gloria de Dios y su honor en la tierra. Slo el hombre es imago Dei. Ni los animales ni los ngeles ni las fuerzas de la naturaleza ni los poderes del destino merecen ser temidos u honrados como imagen, manifestacin o revelacin de Dios. La veterotestamentaria/>ro/')ct de imgenes protege tambin la dignidad del hombre como nica imagen de Dios. Si partimos de la relacin de Dios con el hombre, la imago Dei no radica en esta propiedad o en aquella que le distinguen de otras criaturas, sino en la totalidad de su existencia. El hombre entero, no slo su alma; la verdadera comunidad humana, no slo la persona individual; la humanidad amiga de la naturaleza, no simplemente los hombres que se enfrentan a esa naturaleza son imagen y honra de Dios. Se desmorona as la pregunta acerca de fenmenos especiales de esta imagen divina. Sin embargo, segn las tradiciones bblicas existe un lugar en el que se revela y puede ser conocida la relacin de Dios con el hombre: el rostro del hombre se convierte en espejo de Dios: Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria de Dios... (2 Cor 3, 18), ...para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo (2 Cor 4, 6). Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Una vez que Moiss haba contemplado la gloria de Dios sobre el monte, su rostro irradiaba de forma insoportable a los ojos del pueblo. En consecuencia, Moiss tuvo que cubrirse el rostro (Ex 34, 33-35). Cuando Jess se transfigur, su rostro se puso brillante como el sol (Mt 17, 2). Y del venidero Juez del mundo se dice (Ap 1, 16) que su rostro era como el sol cuando brilla con toda su fuerza. El rostro de Dios es un smbolo utilizado generalmente

para dar a entender la condescendencia de Dios, su atencin previsora y su presencia activa. Efectivamente, el trmino tipaomov puede designar tambin la totalidad de la persona. Pero se conoce la totalidad de la persona en su reaccin, y sta se manifiesta a travs de sus ojos abiertos y del rostro atento. As como las fluctuaciones del estado de nimo se reflejan en la cara y el interior del hombre encuentra su mejor expresin en el rostro, as tambin la gloria de Dios es perceptible en el rostro de Cristo y se refleja de mil maneras diferentes en los rostros de quienes lo conocen. Sea cual fuere el lugar indicado de la imago Dei, ya sea el alma, el caminar erguido, el dominio o la comunin, se expresa concentrado en el rostro de los hombres. Por eso, la originaria vocacin del hombre a ser imagen de Dios contiene ya la promesa escatolgica de conocer a Dios cara a cara. Cabe compendiar esto en una doctrinafisionmicade la imagen divina en el hombre. c) El siguiente lugar antropolgico en el que se manifiesta la imagen de Dios es la diferencia y comunin sexual de los hombres. Imago Dei es el destino sealado a la comn condicin humana. Segn Gen 1, 26, Adn, ser humano, es un singular que se corresponde con un plural divino. Segn Gen 1, 27, hombre y mujer son un plural que se corresponde con un singular divino. Este juego gramatical con el singular y el plural es intencionado e importante. Desde el mismo momento de la creacin, el ser humano existe en la diferencia de sexo y en la recproca relacin sexual. Dado que se puede traducir tambin: masculino y femenino los cri, cabe pensar tambin en la diferencia de animus y anima, diferencia que, segn C. G. Jung, est presente en todo hombre, sea varn o hembra, en diversas connotaciones. Las combinaciones singular-plural quieren evitar, adems, que se entienda ser humano como concepto genrico que engloba a hombre y mujer o se vea hombre y mujer como dos criaturas diferentes. Con ello se pretende dar a entender que las diferencias sexuales y la comn condicin humana son igualmente primigenias. Por qu se acenta de manera especial la diferencia sexual en la creacin de los hombres? En la creacin de los animales bisexuales se dice simplemente: cada uno segn su especie. Al parecer, eso basta para la bendicin de la fertilidad. En la creacin de los hombres se menciona de manera expresa la bisexualidad. Y se aade a esta creacin la bendicin de la fertilidad (Gen 1, 28). Si no se relaciona la relacin sexual con la fertilidad ni se presupone como evidente, como sucede en las especies animales, entonces reside en esa relacin lo especficamente semejante con Dios y lo particularmente humano 13 . La dife13. Ph. Trible, o. c, 19. Crticamente al respecto Ph. A. Bird, Male and Female he created them: Gen 1, 27 b in the contexl of the Priesterly Account o] Creation: HTR 74/2 (1981) 129-159.

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rencia y comunin sexuales pertenecen ya a la imagen de Dios mismo, no slo a la fertilidad o al dominio sobre la tierra. Por consiguiente, esa comunin se corresponde con Dios mismo porque Dios se corresponde en ella. Esta representa a Dios en la tierra, y Dios aparece en la tierra en su imagen masculino-femenina. No cabe vivir de manera solitaria la semejanza con Dios: slo es posible en la comunin humana. En consecuencia, el hombre es, desde el primer momento, un ser social. Est hecho para la comunin humana y necesita esencialmente de ella (Gen 2, 18). El hombre es un ser social y desarrolla su personalidad slo en la comunin. En consecuencia, su desarrollo personal depender del trato con los otros. El individuo aislado y el sujeto solitario son formas deficientes del ser humano pues yerran la semejanza con Dios 14 . Tampoco la persona tiene prioridad sobre la comunidad15. Es atinado afirmar que persona y comunidad son dos caras de un nico proceso de vida. Si se admite que la semejanza con Dios se refiere primero a la relacin de Dios con el hombre y posteriormente a las relaciones humanas, cabe preguntar de qu naturaleza es el Dios que se manifiesta masculino y femenino en su imagen. Debemos concebir como bisexual al Creador de este ser humano, como dios y diosa a la vez?16 Tenemos que considerar al Creador como transexual, que consiente una imagen masculina y femenina en la tierra? El Dios que hace que su gloria se manifieste de forma masculina y femenina en la tierra, simultneamente, no puede ser un Dios exclusivamente masculino. Ese Dios no es un varn aunque el antiguo testamento y el nuevo se refieran a l y lo den a conocer mediante metforas masculinas tales como Seor, Padre, Salvador, Juez, etc. El Dios que crea su imagen masculina y femenina tampoco es neutro. De ah que no sirvan las metforas metafsicas utilizadas por la teologa filosfica, para superar el masculinismo en la presentacin de la divinidad17. La tercera y mejor posibilidad de entender la cuestin que nos ocupa es la doctrina tarda de la Trinidad, que descubre en Dios diferencia y unidad, y la unidad de diferencia y unidad, y que, por tanto, habla del Dios comunitario y rico de relaciones en s mismo. Lo analogon de la imagen de Dios reside en la relacin diferenciada, en la diferencia rica de relacin que constituye en el Dios uno y trino la vida eterna del Padre, del Hijo y del Espritu, y determina en los hombres la vida
14. Cf. apartado 4 en este captulo. 15. Contra la presuposicin de las encclicas sociales catlicas Rerum novarum (1891) y Quadragesimo anno (1931). 16. Cf. P. A. H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety, Leiden 1974. 17. M. Daly, Beyond God the Father: loward a philosophy of womers liberation, Boston 1973, que considera la teologa metafsica de Tillich como no patriarcal.

temporal de mujeres y hombres, de padres e hijos. Esta comunin de vida de los hombres socialmente abierta es la forma de vida que guarda correspondencia con Dios. El concepto de comunidad trinitaria permite superar no slo la soledad narcisista del yo, sino tambin el egosmo de la pareja compuesta por hombre y mujer18. Por eso el concepto de \a.pericresis, que expresa la comunin trinitaria, es ms adecuado que la hiptesis de un dual en Dios para rastrear la imagen bisexual de Dios en la tierra. Efectivamente, en el relato sacerdotal de la creacin no subyace una perfilada doctrina de la Trinidad, pero el mencionado documento est abierto a ella. d) A la creacin de la imagen de Dios en la tierra sigue, en el versculo 29, la encomienda de dominar sobre los animales; y en los versculos 28-29 se recoge el mandato de someter la tierra. Estas tareas no se identifican con la imagen de Dios. Se aaden a ella expresamente. Por eso la imagen de Dios en el hombre tampoco consiste en estos mandatos de dominacin. Ambas tareas se complementan recprocamente, y la segunda delimita a la primera: el someter la tierra se refiere a la alimentacin de los hombres que, segn v. 29.30, debe ser exclusivamente vegetariana19. Tambin la nutricin de los animales debe ser nicamente vegetariana. Con ello, de la dominacin del hombre sobre los animales queda excluido el derecho del hombre sobre la vida y la muerte de los animales. Si tanto el hombre como los animales practican una nutricin vegetariana, el dominio del hombre sobre los animales se reducir a la tarea de ejercer como juez de paz. El dominio humano sobre la tierra es dominacin seorial para Dios, administracin de la tierra para Dios. Slo los hombres conocen la voluntad de Dios. Slo ellos pueden alabar y ensalzar conscientemente a Dios. Necesita el Creador un representante y un administrador en la tierra? Parece que s, pues confia al hombre la conservacin y continuacin del lado terreno de la creacin que encontr su forma inicial con el sbado. Los hombres se convierten en sujeto de la ulterior historia de la tierra. El inicial orden de paz entre animales, hombres y plantas en la tierra aparece expresado de forma eximia y definitiva en las visiones profticas del reino mesinico de paz (Is 11, 6 ss). Pero el comienzo ensea que el dominio humano sobre los animales y el dominio del hombre sobre la tierra con vistas a la nutricin son dos tareas distintas. La doctrina de la creacin en el principio subraya la diversidad de esas dos tareas con mayor claridad que la tradicional doctrina teolgica del dominium terrae, que las une y las confunde para desgracia del mundo.
18. D. Staniloae, Der dreienige Gott unddie Einhe der Menschheit: EvTh 41 (1981) 439 ss. 19. O. H. Steck, Der Schopfungsbericht der Priesterschrift, Neukirchen 1975; Id., Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, 78 ss.

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Imagen de Dios en la creacin

La vocacin mesinica de os hombres

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Del ser de los hombres como imagen de Dios en la tierra se sigue la especial vocacin al dominio, pero no cabe invertir la conclusin. Los pueblos, razas y naciones que se afanan por convertirse en dueos del mundo no se hacen imagen, representantes de Dios o Dios presente en la tierra. Se convierten, a lo sumo, en monstruos. Los hombres ejercen una dominacin legitimada divinamente slo cuando actan como imagen de Dios, es decir, como hombres completos, como hombres iguales entre s y en su comunidad humana, no a costa de la divisin de la persona humana en espritu y cuerpo, ni a costa de la divisin de los hombres en superiores y subditos, ni a costa de la divisin de la humanidad en diversas clases. Al final de este captulo extraeremos las consecuencias que es posible sacar de estas consideraciones teolgicas sobre la vocacin originaria de los hombres tal como nos es presentada en el primer relato de la creacin. 2. La vocacin mesinica de los hombres: imago Christi La verdadera imagen de Dios no est en el principio, sino en la meta de la historia de Dios con la humanidad. Y est presente como objetivo en aquel principio y en cada momento de esta historia. Pablo es quien ms utiliza en el nuevo testamento este concepto. Lo emplea para presentar al mesas Jess, resucitado y transfigurado, como la verdadera imagen de Dios 20 . Cristo es imagen y gloria del Dios invisible en la tierra. En la comunin con l alcanzan los hombres la meta a la que estn destinados. Se les promete su glorificacin con su justificacin y en el proceso de su santificacin. a) Segn 2 Cor 4, 4, se comenta la gloria de Dios, que aparece en el evangelio apostlico, llamando a Cristo imagen de Dios. Pablo, siguiendo un procedimiento rabnico, agrupa Gen 1, 26 y Sal 8: imagen y gloria de Dios en la tierra son inseparables, constituyen una misma cosa. Si Cristo ha resucitado y ha sido transfigurado en la gloria divina, entonces es la verdadera imagen de Dios en la tierra. Al hacer esta afirmacin, Pablo no mira al Jess terreno ni al Hijo de Dios encarnado, sino al Cristo resucitado que se ha aparecido en la gloria de Dios a los testigos pascuales y, finalmente, a l mismo. El evangelio proclama, pues, la aparicin de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4. 6), y fundamenta as la esperanza cierta en el comienzo de la nueva creacin.
20. J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f im Spatjudentuin, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, FRLANT 58, Gttingen 1960; Id., art. BildGoltesl, TRE VI, 491498. All, ms bibliografa.

El autor de la Carta a los colosenses proyect a la creacin la teologa mesinica de la resurreccin expuesta por Pablo y que considera a Cristo como el Primognito de entre los muertos. Ese mismo autor llama a Cristo imagen del Dios invisible, Primognito de toda criatura, por el que todo ha sido creado. Esta cristologia de la imagen prototpica proviene tal vez de la literatura sapiencial juda. Como imagen del Dios invisible, Cristo es mediador de la creacin, reconciliador del mundo y el Seor de la soberana de Dios: Dios aparece en su imagen perfecta, Dios domina mediante su imagen, Dios reconcilia y redime mediante su imagen en la tierra. Porque mediante Cristo comienza la creacin nueva y verdadera, Cristo tiene que ser ya el misterio de la creacin en el principio. Se entiende lo anterior a la luz de lo posterior. Se capta el principio desde la consumacin. b) La unidad de la imagen y de la gloria de Dios sirve de punto de arranque antropolgico a Pablo. Segn Rom 1,23, el pecado de los hombres consiste en haber transformado la gloria de Dios en una figura humana o animal, como en la adoracin del becerro de oro (Sal 106, 20). Con el trmino gloria se quiere significar la fuerza de conocer y de entender a Dios como Dios 21 , fuerza que reside en la semejanza de los hombres con Dios. Si el hombre diviniza no a Dios, sino a criaturas, se har semejante a ellas, tanto en su naturaleza como en su conducta. Si diviniza animales, se har animal e inhumano. Mientras que, segn Rom 1, 23 ss, los pecadores cambian la gloria de Dios, segn Rom 3, 23 los pecadores pierden esa gloria. Esta ambivalencia dio origen a la discusin histrico-dogmtica sobre el cambio o prdida de la similitud con Dios obrados por el pecado. La restauracin o recreacin de la semejanza con Dios se produce en la comunin de los creyentes con Cristo. Si l es la mesinica imago Dei, los creyentes se convierten en la imago Christi y se ponen en el camino de llegar a ser la gloria Dei en la tierra. Segn Rom 8, 29 reproducen la imagen del Hijo, y crecen en la figura mesinica de Jess mediante el seguimiento. Naturalmente, en opinin de Pablo, Dios es el que configura a los creyentes segn la imagen de su Hijo; como dice el v. 30, mediante eleccin, vocacin, justificacin y glorificacin. Con la justificacin, el pecador recibe por gracia aquella justicia que haba perdido por el pecado. Y se convierte de nuevo en la imagen de Dios en la tierra. Pero la glorificacin suceder en el futuro, pues consiste en la redencin del cuerpo (Rom 8, 23), es decir, en la transformacin del cuerpo bajo del hombre, para que se asemeje al cuerpo transfigurado del Cristo resucitado (Flp 3, 21). La justifica21. i. Jervell, TRE, o. c, 497.

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La glorificacin escatolgica de los hombres

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cin es, pues, el comienzo actual de la glorificacin, y sta es la consumacin futura de la justificacin. Ambas acaecen en virtud de la eleccin gratuita de Dios, de la relacin del Creador con el hombre, conservada con fidelidad. Entre la justificacin experimentada por el pecador y la esperada glorificacin del justificado est el camino de la santificacin. Se trata en ella de revestirse del hombre nuevo, creado segn Dios (Ef 4, 24; cf. tambin Col 3, 10). La semejanza con Dios es, pues, don y tarea, indicativo e imperativo. Es cometido y esperanza, imperativo y promesa. La santificacin presupone Injustificacin y la glorificacin es su esperanza y su futuro. La semejanza del hombre con Dios aparece en la luz mesinica del evangelio como un proceso histrico con desenlace escatologico, no como un estado. Ser hombre consiste en hacerse hombre en este proceso. Tambin aqu, imagen de Dios es el hombre completo, el hombre corporal, el hombre comunitario, porque, en la comunidad mesinica de Jess, los hombres se convierten en hombres completos, corporales y comunitarios a los que la muerte no puede dividir ya en cuerpo y alma ni puede separar ya de Dios ni de los dems hombres. Viven ya en el proceso de la resurreccin y se experimentan en este proceso aceptados e interpelados como totalidad, como corporales y como comunitarios. La encarnacin mesinica del hombre ni se concluye ni puede concluirse en la historia 22. Slo la aniquilacin escatolgica de la muerte, la redencin del cuerpo en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo consuman el proceso evolutivo de los hombres y cumplen as su vocacin creatural. Tambin el llamamiento a dominar sobre los animales y sobre la tierra aparece a la luz mesinica del evangelio como el reinar con Cristo de los creyentes. Pues a l, la imagen verdadera y visible del Dios invisible en la tierra, le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18). Su dominio liberador y salvador encierra en s tambin la consumacin de la promesa dada al hombre en la creacin y referida al dominium terrae. En las condiciones de la historia y en las circunstancias de pecado y muerte, slo la dominacin del mesas Jess, crucificado y resucitado, es el verdadero dominium terrae. La soberana del mundo pertenece al Cordero. Sera errneo buscar el dominium terrae no en la soberana de Cristo, sino en otros principados y potestades, en el poder del Estado o en el poder cientficotcnico. La luz que la glorificacin escatolgica arroja sobre la justificacin y santificacin mesinicas y sobre el destino creatural del hombre no permite divisiones de poderes. Es totalizadora y englobadora, pues es redentora.
22. Tambin concuerda con esto la antropologa filosfica ms reciente cuando, con Dilthey, arranca de que el hombre no tiene una naturaleza fija, sino una historia abierta y slo puede ser entendido desde ella. Cf. M. Landmann, Philosophische Anthropobgie, Berlin 1955, 251 ss.

3.

La glorificacin escatolgica de los hombres: gloria Dei

Como la creacin fue creada para el sbado, as los hombres fueron creados como imagen de Dios para la gloria divina. Ellos son incluso gloria de Dios en el mundo, como deca Ireneo: Gloria Dei est homo. Las criaturas, creadas como imagen de Dios, realizan su destino en la glorificacin de Dios. Este es el contenido semntico de la otra frase de Amandus Polanus: gloria hominis est Deusn. Se han mencionado ya las alusiones que se hacen en las tradiciones bblicas a la glorificacin de Dios y de los hombres: los hombres son creados inmediatamente antes del sbado y para el sbado. Son criaturas sacerdotales; representan a la tierra ante Dios y a Dios ante la tierra. Como imagen terrena de Dios reflejan la gloria del Creador. No slo son comisionados, sino que son tambin la forma de manifestacin de Dios en su creacin. La vocacin mesinica de los hombres a reproducir al mesas Jess los introduce en la historia escatolgica de la nueva creacin: de la vocacin, a la justificacin; de la justificacin, a la salvacin; de la salvacin, a la glorificacin. Como la futura gloria de Dios resplandece en el rostro del Mesas resucitado, as tambin los creyentes, llenos de Dios, reflejan ya aqu, con rostro cubierto, la gloria de Dios. Un rasgo escatologico ms intenso llena el presente mesinico: lo que se conoce aqu de manera fragmentaria slo a travs de un espejo en una palabra oscura se ver despus cara a cara (1 Cor 13, 12). En los que son ya hijos de Dios an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). Resumiendo estas alusiones bblicas, podemos decir: como imagen de Dios, los hombres responden a la presencia del Creador en su creacin; como hijos de Dios, responden a la presencia de la gracia de Dios. Mas cuando la gloria de Dios mismo penetra en la creacin, se hacen semejantes a Dios e iguales a su manifestacin. La imago per conformitatem gratiae apunta a la imago per similitudinem gloriae24. La asimilacin escatolgica de los hombres a Dios est contenida en el concepto contemplar. En efecto, la contemplacin del rostro y la visin facial de Dios transforma al contemplador en el contemplado y le hace participar de la vida y de la belleza de Dios. La participacin de la naturaleza divina y la correspondencia con Dios desarrollada hasta la semejanza plena caracterizan la prometida glorificacin de los hombres. La semejanza con Dios en la creacin del principio se convierte en la filiacin divina en la comunin mesinica con el Hijo.
23. J. M. Lochman, Reich, Kraft und Herrlichkeit, Mnchen 1981, 45 ss. 24. Toms de Aquino, STh I a q 93, 4.

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Imagen de Dios en la creacin

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Y de ambas deriva la semejanza de los hombres con Dios en la gloria de la nueva creacin. La imagen de Dios se corresponde siempre, de manera precisa, con la presencia de Dios en el mundo, pues representa esa presencia. Por eso no constituye algo permanentemente fijo, sino que se cambia en consonancia con la historia de la presencia de Dios en el mundo. No est fijado lo que es el hombre. Se conoce slo en esa historia de Dios. 4. Imagen de Dios y pecador a la vez

Se pierde la imagen de Dios en el hombre por el pecado, como Pablo da a entender en Rom 3, 23, o se cambia, como el apstol parece pensar en Rom 1, 23, o simplemente se difumina y oscurece, como ense la tradicin teolgica posterior? Si la semejanza con Dios se pierde por el pecado, entonces se pierde tambin el ser humano, pues los hombres fueron creados para ser la imagen de Dios. Ha dejado de ser hombre el pecador? Dnde queda, pues, su responsabilidad, por la que se hace reo y responsable de su pecado? Si, por otro lado, el pecado slo difumina y oscurece la semejanza con Dios, cmo puede el hombre ser un pecador y confesarse como tal? En tal hiptesis, l contina siendo esencialmente bueno. Simplemente se le han escapado algunos errores, y tan slo ha cometido este o aquel pecado. Cmo puede ser condenado entonces en el juicio de Dios? El dilema de tener que hablar del hombre como imagen de Dios y pecador a la vez, dilema al que nos conducen inexorablemente las tradiciones bblicas, ha provocado en la historia de la teologa una serie de propuestas de solucin. Podemos reducir todos esos intentos de solucin a tres respuestas: a) Tenemos una primera respuesta en la tradicional antropologa de dos niveles25. Las eic'iones e Ja imagen de Dios como zlam y demuth, como eikon y homoiosis, como imago y similitudo apuntan a esta posibilidad en el proceso de su traduccin: con imago se expresa la participacin ntica (methexis); con similitudo, la concordancia moral (mimesis). Imago tiene que ver con la naturaleza humana en cuanto a conciencia, razn y voluntad. Similitudo significa la virtud humana, el temor y la obediencia de Dios. Si el hombre se hace pecador, desobedece y contradice a Dios. Sucede esto en el mbito de la similitudo, no en el de la imago. En el pecado se pierde, pues, la similitudo Dei, mientras que la imago Dei permanece intacta. Encontramos este planteamiento en Ireneo y en Juan Damasceno. Y conti25. Cf. las colaboraciones histricas de St. Otto, G. Ladner, L. Hdl, Fr. Dander, A. Rohner y A. Hoffmann, en L. Scheffczyk, Der Mensch ais Bild Gottes, o. c, 133 ss.

nu dominando la teologa de la Iglesia primitiva. Tiene un cierto fundamento en Pablo mismo, que habla en Rom 3, 23 slo de la prdida de la (oc rovfleoO,no de la prdida del EKCV. Tambin la diferenciada antropologa de dos niveles sostenida por Toms de Aquino se mantiene en este mismo esquema mental. El pecado provoca la prdida del equipamiento sobrenatural de la gracia y el desarreglo de su naturaleza. Nubla su inteligencia y debilita su voluntad, pero no las elimina 26 . La distincin entre una imago Dei formal y una imago Dei material, distincin con la que Em Brunner quiso expresar a la vez la condicin humana y la condicin pecadora, se mantiene en esa misma tradicin. Dice Brunner que se mantiene la imago Dei formal en el pecador mientras ste contina siendo un ser viviente dotado de razn y responsable. Y afirma que se pierde la imago Dei material cuando el hombre vive en contradiccin con Dios mediante el pecado 27 . Las consideraciones de Brunner se distinguen de la tradicin escolstica en que ste habla de razn y responsabilidad en relaciones actuales, no en substancias habituales: la esencia del hombre es su relacin con Dios 28 . En esta relacin, el hombre permanece siempre hombre. Pecado quiere decir que esta relacin especial e ineliminable est cualificada ahora de manera negativa. Aunque Brunner entiende los adjetivos formal y material en el plano de la relacin, no en el de la substancia, objetivamente se mantiene el esquema medieval de los dos niveles. El nico cambio consiste en su transposicin al esquema moderno de las dos relaciones. Si aplicamos tales informaciones al dilema que nos ocupa, podemos decir que el hombre es pecador en parte o en cierto sentido, mientras que contina siendo imagen de Dios en parte o en otro sentido. No puede ser al mismo tiempo completamente pecador y completamente imagen de Dios. Esto es consecuencia de la antropologa presupuesta: hay en el hombre diversos estratos de ser o relaciones que pueden verse afectados ms o menos por su pecado. b) Se intent la segunda respuesta en la teologa reformada. Sirvi de punto de partida no la antropologa ideal de la creacin, sino el acontecimiento de la justificacin: el hombre es totalmente pecador e incapaz de aportar mrito personal alguno para su justicia ante Dios. Es justificado slo por gracia, a causa de Cristo, por la fe. La doctrina de la Reforma sobre el pecado es una parte de la doctrina de la justificacin, y nada tiene que ver con el pesimismo de los
26. Cf. Concilum Tridentinum, sessio VI, cap. 1, DS 793. 27. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Zrich 1937, 85 ss. 28. O. c, 134 s.

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pecados o con la negacin de la creacin29. Pero presupone esta doctrina que el pecador ha perdido su imagen divina, como afirman los reformadores? El problema fue discutido, de forma paradigmtica, en la discusin que mantuvieron Flacio Ilrico y Victorino Strigel 30 Resumiremos desde un punto de vista sistemtico ambas posiciones. De Flacio proviene la tesis siguiente: el pecado es la substancia del hombre no renacido. Strigel formul la tesis contrapuesta: el pecado es un accidente en el hombre creado por Dios. Flacio haba desarrollado su antropologa en su teologa de la historia: hay tres situaciones fundamentales del hombre: como criatura es imagen de Dios, como pecador es imagen de Satans, como justificado es imagen viva de Cristo. El hombre jams responde de s. Siempre est entregado a otros poderes y es determinado por ellos: en la creacin, por Dios; en el pecado, por Satans; en la gracia, por Cristo. Estos reinos lo determinan en la historia y l los refleja con la totalidad de su ser. Por eso, el pecado no es una mancha en el hombre bueno per se, y tampoco es simplemente la prdida de la justicia original. Quien se ha hecho esclavo del pecado, se ha convertido en imagen de Satans. El pecado se ha convertido en su substancia. La forma diaboli pasa a ocupar el lugar de la forma divina. El que es justificado mediante Cristo en la fe, es liberado del poder del pecado. Y pasa a estar bajo el dominio de Cristo. As como antes fue esclavo del pecado, se convierte ahora en esclavo de la justicia. Su substancia es, pues, la justicia de Dios. De esta antropologa histrico-teolgica deriva aquella tesis. Su afirmacin concreta es: el pecado es la substantia hominis in theologia. Su base subjetiva es la confesin ante Dios: soy pecador. Strigel parti, por el contrario, de la pedagoga de su maestro Melanchthon: la conversin y la renovacin del hombre acaecen de manera humana, es decir, mediante la razn y la voluntad. El convencimiento consciente, no la coaccin sobrenatural, produce la fe. El Espritu santo obra de manera humana en el pecador. El pecado ha oscurecido por completo la razn humana, ha paralizado la voluntad del hombre, pero no las ha extinguido. Por consiguiente, no se puede definir el pecado como substantia hominis, sino slo como accidentia. Si fuera caracterizado como substancia, tendra una existencia propia, lo que contradice a su concepto. Satans sera un creador de substancias. Y esto equivaldra a negar la creacin y a Dios creador.
29. Contina siendo importante al respecto H. J. Iwand, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre, ThEx 75, Mnchen 1941. 30. H. K ropatscheck, Das Problem der theologischen Anthropohgie aufdem Weimarer Gesprach zwischen Flacius Illyricus und Victorinus Strigel, dis. Gttingen 1943; G. Moldaenke, Schriftverstndnis und Schriftdeutung im Zeitalter der Reformation I: Flacius Illyricus, 1936; H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus 1/2, Gtersloh 1940, 6 ss.

Flacio vea a Cristo y a Satans enzarzados en la lucha escatolgica por conseguir el dominio del mundo; y consideraba al hombre en esta lucha. Strigel tena presente al hombre en s en el proceso de su renovacin religiosa y moral. Ambos utilizaban la terminologa aristotlica. Y esto provocaba las falsas interpretaciones que la luterana Frmula de concordia se esforz por hacer desaparecer31. Conviene retener que pecado no es algo malo en el hombre creado bueno, sino un poder malo, impo, bajo el que el hombre ha cado por su propia culpa. El hombre es esclavo del pecado (Rom 6, 17). Flacio expres esto atinadamente. Sin embargo, Dios, en su fidelidad, contina siendo creador y conservador del hombre; y, por consiguiente, el hombre contina siendo substancialmente su imagen en la tierra. En todo el antiguo testamento y en el nuevo no hay ni una sola prueba de que el hombre haya dejado de ser imagen de Dios y haya perdido su condicin humana, tras la cada original (cf. Gen 5, 2.3; 9, 6). c) Para solucionar el dilema hay que abandonar la antropologa de la substancia y ver al hombre en sus relaciones histricas con Dios, y desde ellas. Entonces, la imago Dei no es la indestructible substancia del hombre, ni es destructible por el pecado del hombre. La hemos definido como la relacin de Dios con el hombre: Dios entabla con el hombre aquella relacin en la que ste es su imagen. Sin duda, el pecado humano puede trastornar la relacin del hombre con Dios, pero es incapaz de destruir la relacin de Dios con el hombre. Dios mismo ha decidido y creado esa relacin. Y slo Dios mismo puede eliminarla o revocarla. Por eso, subjetivamente el pecador es completamente pecador e impo. Pero contina siendo a la vez totalmente imagen de Dios. Y tal destino permanece en pie mientras Dios lo quiera y se mantenga fiel a l. La presencia de Dios hace al hombre indefectible imagen de Dios. Tampoco el impo se separa objetivamente de Dios si Dios mantiene la decisin de continuar siendo su interlocutor. Tambin el inhumano contina siendo hombre y es incapaz de escapar a su responsabilidad. En virtud de la relacin que Dios ha establecido entre l y el hombre, incluso el hombre impedido es imagen de Dios en sentido pleno 32 . Gracias a la permanencia de la presencia de Dios, la dignidad del hombre es indestructible e imperecedera. Tras la cada original, y teniendo en cuenta el dominio del pecado, debemos considerar como gracia de Dios este permanente destino del hombre a ser imagen de Dios en la tierra; del Dios que, no obstante la reticencia del hombre, mantiene su relacin con ste. La
31. Solid. decl. I, Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, Gttingen 21952, 843 ss. 32. Contra H. Thielicke, Wer darf sterben?, Freiburg 1979, quien llama a un minusvlido profundo imagen de Dios fuera de servicio (o. c, 63).

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gracia de esta fidelidad de Dios a una imagen que la contradice apunta a la vocacin mesinica del hombre en virtud de Cristo, y se expresa en esa vocacin. La consumacin de la imago Dei constituye, pues, la meta de la historia de Dios con los hombres. Pero en esta relacin de Dios con los hombres est tambin la relacin del hombre con Dios, su existencia que refleja y responde, que radica en su naturaleza de imagen. Se pierde sta en el pecado y, con ella, la relacin del hombre con Dios? Como el mal slo aparece en la confrontacin con el bien, asi el pecado slo puede pervertir algo que Dios ha creado, pero es incapaz de aniquilarlo. El pecado es la perversin de la relacin del hombre con Dios, no su prdida. De la relacin con Dios se pasa a la idolatra, de la fe en Dios a la superchera, del amor a Dios al egosmo, al temor y al odio. Pero incluso un amor tan desdichado contina siendo amor, y la superchera es una fe, as como la idolatra es una relacin con Dios. La fe del corazn hace Dios e dolo, deca Lutero acerca del primer mandamiento, en el Gran Catecismo, y sealaba a Mamn como el ms abominable dolo de la tierra: Aquello de lo que pende tu corazn, aquello en lo que l confia, eso es verdaderamente tu Dios. La relacin del hombre con Dios permanece. Pero si esa relacin se dirige a las criaturas, a las obras o al yo propio, entonces nace aquella deificacin que destruye la belleza finita de la criatura porque la somete a unas exigencias excesivas. Puesto que ni las criaturas ni el yo propio pueden dar aquello que se espera de Dios, por eso el miedo se expande en la superchera, el odio en el amor y el desencanto en la esperanza. Comienza la enfermedad mortal (S. Kierkegaard). Si en la semejanza con Dios se acenta la naturaleza de espejo del hombre, entonces permanece, como Flacio acentuaba con razn, el hombre como imago. Pero de imago Dei pasa a ser imago saanae o imago mammonis. El hombre refleja siempre en su actitud y en su vida prctica lo que teme y ama por encima de todo. Si el odio es un amor desdichado, si la superchera es fe deformada, si el pecado es una relacin con Dios pervertida, entonces, por sorprendente que resulte, no slo el hombre tiene que ser redimido del pecado, sino que deben ser redimidas tambin las energas del pecado: el odio tiene que ser transformado en amor, la superchera en fe, el desencanto en esperanza. Si bien es cierto que slo pueden ser justificados los pecadores, pero jams sus pecados, sin embargo sern redimidos no slo los pecadores. En este sentido, tambin los pecados sern redimidos y corregidos.

5. Semejanza social con Dios La teologa cristiana ha echado mano, en su historia, de dos analogas diferentes para entender la semejanza de los hombres con Dios en la presencia de Dios: la analoga psicolgica del alma que domina al cuerpo, y la analoga social de la comunidad de mujeres y hombres, de padres e hijos. La primera condujo, en occidente, desde san Agustn, a la estructuracin de la doctrina psicolgica de la Trinidad; la segunda produjo en oriente puntos de apoyo para una doctrina social de la Trinidad. La primera muestra la tendencia al monotesmo en el concepto de Dios y al individualismo en la antropologa. La segunda encuentra en el Dios uno y trino la imagen prototpica de la verdadera comunidad humana. Una primera diferencia entre la teologa de la iglesia oriental y la latina se pone de manifiesto en las doctrinas sobre la imagen de Dios expuestas por san Gregorio Nacianceno y san Agustn. Recogemos este conflicto temprano para discutir despus crticamente la doctrina psicolgica de la imagen de Dios en san Agustn y santo Toms de Aquino. A fin de evitar las unilateralidades de la antropologa occidental, retrocedemos a los brotes tempranos de una doctrina social de la imagen de Dios. Gregorio Nacianceno se sirve del ncleo originario de la familia compuesta por Adn, Eva y Set, para comentar de forma plstica la Trinidad 33 . Se corresponde con el Dios uno y trino no el individuo humano en s, ni la primera pareja compuesta por Adn y Eva, sino la familia como clula originaria de toda sociedad humana. Como las tres hipstasis divinas constituyen una unidad en virtud de su esencia comn, as tambin estas tres personas humanas son de una carne y de la misma sangre y constituyen una familia. En la comunidad originaria de hombre, mujer e hijo se reconoce la Trinidad y aparece en la tierra. San Agustn se ocup de esta semejanza social con Dios y la rechaz 34 . La rechaza no slo porque aborrece la idea (gnstica) de una familia divina en el cielo, sino porque da otra interpretacin a Gen 1, 26-27: si los hombres hubieran sido creados a imagen de una persona de la Trinidad, entonces el texto no podra decir: Hagamos al hombre.... Creado segn nuestra imagen significa segn la imagen de la Trinidad, que es el Dios uno. Agustn entiende aqu el plural divino como un singular al que slo puede responder un
33. Gregorio Nacianceno, Fnf theologische Reden, Dusseldorf 1963, 239. Cf. G. Mar Osthathios, Theology ofa classless Sociely, London 1979, 91 ss. 34. Agustn, De trin. XII, c. 5 y 6. Cf. al respecto, M. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des Hl. Augustinus, Mnster 1927.

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singular en los hombres. Segn Agustn, tampoco cabe pensar que el Padre cre a los hombres segn la imagen del Hijo (eterno). Si tal hubiera sido el caso, el texto debera decir: Hagamos hombres segn tu imagen.... Pero, en cambio, dice: segn nuestra imagen, porque, de esta manera, el hombre es la imagen del Dios uno y verdadero. En efecto, la Trinidad es el Dios uno y verdadero 35 . El hombre se corresponde con la esencia una del Dios trino, no se corresponde con su Trinidad interna. En la Trinidad no hay tres dioses, sino que ella es el Dios uno. Finalmente opina Agustn que, segn la doctrina social de la semejanza con Dios, un hombre sera imagen de Dios slo desde el momento en que encuentra una mujer y tienen un hijo. Y seala Agustn que no se dice ni una palabra acerca del hijo Set en el relato de la creacin. Agustn, como Pablo, resuelve el problema de la diferencia sexual en la imagen de Dios (Gen 1, 27) a favor del hombre: el hombre es imagen y reflejo de Dios, mientras que la mujer es slo reflejo del hombre (1 Cor 11, 7). El hombre es la cabeza de la mujer, como Cristo es la cabeza del hombre y Dios es la cabeza de Cristo (1 Cor 11,3). Agustn concluye de ah que la mujer es imagen de Dios dado que posee la misma naturaleza humana que el hombre, pero en cuanto que ella fue creada para ayuda del hombre, ella de por s sola no es imagen de Dios. Lo es slo bajo su cabeza, el hombre. Por consiguiente, Agustn afirma que cada hombre individual es imagen del Dios uno porque la semejanza con Dios est impresa en cada alma individual, que se convierte en forma del cuerpo; y afirma tambin que slo en el dominio del hombre sobre la mujer adquiere importancia social esta semejanza con Dios. Agustn reduce la imago Dei al alma del hombre: la imagen de Dios est impresa en el alma como un sello. Pero el alma domina desde un principio en el cuerpo: anima forma corporis (Aristteles). Y precisamente esto constituye el carcter analgico de la imagen de Dios: como Dios domina al mundo, as el alma domina al cuerpo. La imagen de Dios es, pues, signo de la majestad de Dios y su soberana seorial en la tierra. Para Agustn, la doctrina de la imago forma parte de la doctrina teolgica de la soberana. Agustn expone detalladamente esta antropologa del dominio: el alma es la mejor parte del hombre, pues ella es ms excelente que el cuerpo. Ella anima y domina el cuerpo, y lo utiliza como su herramienta. El alma obra en el cuerpo, pero ste no influye sobre ella, pues el alma es la parte del hombre emparentada con Dios. Ella es semejante a la naturaleza divina y concuerda con ella. Frente al alma, el cuerpo se asemeja a las restantes criaturas terrenas y se corresponde con ellas. El alma media entre cielo y tierra, entre lo invisible y lo
35. O. c, cap. 6.

visible. Nada es ms poderoso que aquella criatura llamada espritu racional, afirma Agustn. Cuando ests en el espritu, te encuentras en el centro: si miras hacia abajo, all est el cuerpo; si miras hacia urriba, all est Dios 36 . Dios mismo es invisible. Dios mismo es Espritu. De ah que slo el alma invisible, que es espritu racional, sea imagen de Dios. La divinidad de la santa Trinidad es esencialmente una, y tambin la imagen segn la cual el hombre ha sido creado 37 . Por eso el hombre encuentra en s una reproduccin de la esencia divina, no una copia de las tres personas divinas. Se able con esto la doctrina de la Trinidad y se constituye el Dios uno, que domina el mundo, en imagen original: primero, del alma que domina a su cuerpo y, despus, del hombre que domina sobre la mujer? Agustn logra una diferenciacin trinitaria en la unidad de Dios y en la unidad del alma: El hombre ha sido creado segn la imagen de Dios. En este sentido, leemos una existencia, conocemos nuestra existencia, amamos nuestra existencia y nuestro conocimiento. Mediante la diferenciacin intrasubjetiva en espritu, conocimiento, amor, el alma guarda una correspondencia con el Dios uno, diferenciado en s de manera trinitaria. La trinidad interna del espritu es imagen del Dios trino en la tierra. A diferencia de Aristteles, Agustn no entiende el alma como substancia, sino como sujeto. El sujeto psquico existe mediante autoactualizacin, autoconocimiento y amor de s mismo. En esa triple funcin es imagen perfecta dla Trinidad divina. En su identidad subjetiva, el alma se corresponde con la unidad esencial de Dios y con la soberana del Dios uno. En su interna diferenciacin subjetiva, el alma se corresponde con la Trinidad interna de Dios. Aqu puede referirse Agustn a cada una de las personas divinas: al Padre responde el ser, al Hijo el conocimiento, al Espritu el amor. O, como dice Toms de Aquino, la imagen de la Trinidad divina se encuentra en nuestra alma en la medida en que la palabra del que habla llega a nosotros, as como el amor de ambos 38 . Del espritu procede la palabra; de la palabra y de la voluntad procede el amor. Se corresponde con esto la salida del Hijo del Padre, y la del Espritu del Padre y del Hijo. Tambin Toms de Aquino ve la semejanza con Dios en la natura intellectualis del hombre, pues, en virtud de esta naturaleza espiritual, el hombre puede imitar a Dios y asemejarse a l. Para la naturaleza espiritual, la suprema imitacin de Dios consiste en la imitacin de su conocerse y amarse 39 . La naturaleza espiritual del
36. 37. 38. 39. Cit. en M. Schmaus, o. c, 1222 s. Cit. en Toms de Aquino, STh I a q 93 art. 5. O. c, art. 6, O. c, art. 4.

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hombre se corresponde, pues, con la naturaleza divina. Aquella no es imagen de una de las tres personas divinas o de la comunin de las personas divinas. Dios cre al hombre segn la imagen de toda la Trinidad. Mientras que en todas las criaturas de Dios se encuentra una semejanza de huella (similitudo vestigii), pues la causa se comunica siempre de alguna manera al efecto, en la naturaleza espiritual del hombre se encuentra una semejanza de imagen (similitudo Dei per modum imaginis). En la semejanza con la naturaleza divina, las criaturas dotadas de razn parecen aproximarse en cierta manera a la representacin de la especie, pues imitan a Dios no slo en cuanto ser que existe y vive, sino en su conocer espiritual40. Concluye de ah que la semejanza con Dios est impresa slo en el alma racional. Frente a sta, el cuerpo slo delata huellas de Dios. Dios se demuestra como creador en el cuerpo creado, pero en el alma, de naturaleza parecida a l, se manifiesta segn su ser interior.
Puesto que en ia Trinidad increada se dan diferencias en virtud de la procesin del Verbo del hablante y del Amor de ambos, cabe hablar respecto de la criatura dotada de razn, en la que se encuentra una procesin de la palabra en la inteligencia y una procesin del amor en la voluntad de una imagen de la Trinidad increada en virtud de una cierta representacin de la especie41.

En la naturaleza espiritual del hombre no cuenta la diferencia sexual. No hay ya hombre y mujer, cita Toms a Pablo (Gal 3, 28). La naturaleza espiritual carece de sexo porque no es el cuerpo quien la determina, sino que ella determina al cuerpo. Naturalmente, el cuerpo evidencia ciertas huellas del alma semejante a Dios. Toms, como Agustn, ve estas huellas en la forma del cuerpo humano, en que no camina sobre cuatro patas, sino que ha sido configurado de una forma particularmente apta para contemplar el cielo42. Resumimos la doctrina de Agustn y de Toms: 1. Es imagen de Dios el alma asexual que domina al cuerpo. 2. Ella se corresponde no con una persona de la Trinidad o con la comunin de las personas que constituyen la Trinidad, sino con la esencia divina, que es una, y con el dominio divino, que tambin es uno. 3. Su analoga se refiere ante todo no a la esencia interna, sino a la relacin externa de Dios con el mundo. Como Dios se comporta
40. Ibid. 41. O. c, art. 6. 42. Ibid.

como dueo respecto del mundo, as el alma se comporta respecto del cuerpo. Como Dios posee el mundo, as el alma se posee a s misma. 4. El hombre individual, en su subjetividad espiritual, se corresponde con el sujeto absoluto que es Dios. Por consiguiente, la subjetividad espiritual contiene exclusivamente la dignidad de la semejanza con Dios. Frente a ella, las relaciones interhumanas, mediadas por el cuerpo y por los sentidos, no pasan de ser algo secundario. En consecuencia, hay que considerar cada alma concreta como imago Dei. En cambio las relaciones corporales y sensoriales slo podrn ser consideradas como vestigia Dei. Esta decisin teolgica ha tenido consecuencias profundas y trgicas para la antropologa occidental. 5. No obstante, tanto en Agustn como en Toms es posible reconocer una imago Trinitatis en la subjetividad espiritual del hombre referida preferentemente a una de las personas de la Trinidad: el sujeto de la inteligencia y de la voluntad se corresponde con el Padre; la procesin de la palabra de la inteligencia, con el Hijo; y la procesin del amor de la palabra y de la voluntad se corresponde con el Espritu santo. Agustn y Toms suponen una estructura monrquica de la Trinidad: el Padre es origen de la divinidad del Hijo y del Espritu. Por eso, estos autores suponen tambin una estructura monrquica en la naturaleza espiritual del hombre: el sujeto es causa de la palabra inteligente y del amor voluntario. Parece que conciben ellos la Trinidad como un sujeto con dos procesiones, y, consiguientemente, al alma humana como un sujeto de inteligencia y voluntad. Por consiguiente, el hombre como imagen de Dios se corresponde con Dios Padre. Los interrogantes crticos a esta doctrina psicolgica de la similitud con Dios nacen precisamente de las vertientes reprimidas de esta criatura: de la dignidad del cuerpo y de la dignidad de la mujer43. a) Si el cuerpo no forma parte de la imago Dei, cmo puede convertirse en templo del Espritu santo, como afirma Pablo en 1 Cor 6,13 ss? La afirmacin del apstol tiene sentido slo si el hombre es una totalidad compuesta por alma y cuerpo. Retomamos al respecto una discusin que tuvo su apogeo en los tiempos de la Reforma 44 . Andreas Osiander haba respondido al
43. Cf. el importante y extenso trabajo de Fr. K. Mayr, Trinitatstheologie und theologische Anthropologie: ZThK. 68 (1971) 427-477. Tambin K. E. B^rresen, Subordination et quivalence. Nature et role de la femme daprs Agustn et Thomas dAquin. Oslo/Paris 1968; R. Ruether, New Woman-New Earth. Sexist ideologies and human liberation, New York 1975. 44. Se encuentra bien expuesta esta discusin en W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach J. Calvin, Gttingen 1957, 33 ss.

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respecto: tambin el cuerpo forma parte de la imago Dei porque el hombre entero (totus homo) fue creado para tal fin. Calvino neg en un principio esta tesis siguiendo la tradicin agustiniano-medieval: la imago Dei es espiritual, pues Dios es espritu. Slo el alma como naturaleza espiritual del hombre puede ser sede de la imago Dei. nicamente el alma invisible, espiritual, es la imagen del Dios invisible, espiritual. En consecuencia, el cuerpo no forma parte de la imago. Posteriormente, sin embargo, Calvino distingui, siguiendo la tradicin bblica, entre la imago Dei en la creacin y la imago Dei en la redencin: el hombre fue creado para ser imagen del Dios invisible, pero es redimido segn la imagen del Dios encarnado. El creyente en Cristo se convierte en imagen de Cristo, del Dios encarnado, de la Palabra hecha carne. Y el cuerpo de ese creyente se convierte en templo del Espritu santo. En el proceso de la redencin y de la consumacin, el hombre se convierte en imago Dei tam in corpore quam in anima. Por nuestra parte, queremos aadir que la historia bblica de la creacin no conoce prioridad alguna del alma. Declara, por el contrario, que el hombre completo, en cuerpo, alma y espritu, es imagen de Dios en la tierra. Es imposible afirmar que el cuerpo est sometido al dominio del alma en aquellos que esperan la resurreccin del cuerpo y una nueva tierra en el mundo futuro. El cuerpo y el alma forman ya aqu una comunin de influencia recproca (pericresis) bajo la direccin del Espritu creador de vida. b) Pero si el hombre es imagen de Dios en la totalidad de su existencia, tambin en su corporeidad, entonces lo es igualmente en la diferencia sexual que se da entre masculinidad y femineidad. Si Dios cre su imagen en la tierra como hombre y mujer, esa diferencia originaria no ser secundaria, corporal, sino central, personal. La dignidad de corresponderse con Dios no compete exclusivamente al alma asexual, independientemente del cuerpo. Por el contrario, esa dignidad de ser semejante a Dios es propia de la comunin que constituye la persona humana. Desembocamos as necesariamente en la idea de la semejanza social con Dios, de la que hablaron los padres griegos de la Iglesia. Incluso Agustn y Toms no pudieron prescindir de ella. Es cierto que redujeron la imago al alma asexual de cada hombre, pero se vieron empujados a subordinar la mujer al hombre, como subordinaron el cuerpo al alma. Y echaron mano, como hemos visto, de la doctrina paulina de la cabeza (1 Cor 11). Toms va an ms lejos cuando afirma que el hombre es origen y meta de la mujer como Dios es origen y meta de la creacin entera 45 . Existe una cierta correspon45. Toms de Aquino, STh I a q 93, art. 4.

dencia entre el alma (del varn) que domina al cuerpo y el hombre que domina a la mujer. Alma y hombre constituyen la semejanza de los hombres con Dios. Imago Dei es, por un lado, una pura analoga de dominio y, por otro lado, como hemos mostrado, una analoga patriarcal con Dios Padre. Si, frente a esa concepcin, entendemos al hombre entero como imago, debemos concebir como imago tambin la comunin humana fundamental. Sin duda, la imagen de Adn, Eva y Set es equvoca. No se piensa en una ideologa religiosa de la familia. Ni la situacin de familia tiene que ver con la semejanza del hombre sea varn o hembra con Dios ni la doctrina cristiana de la Trinidad se presta para ofrecer la legitimacin religiosa de una ideologa de la familia. No obstante, de esta crtica no se sigue necesariamente el individualismo, pues el tringulo antropolgico determina la existencia de cada hombre. Toda persona humana es hombre o mujer e hijo de sus padres. La relacin hombre-mujer caracteriza la indisoluble socialidad de los hombres. La relacin padres-hijos caracteriza la tambin irrenunciable generatividad de los hombres. Lo primero es la simultnea comunidad de sexo en el espacio; lo segundo es la comunidad de las generaciones en el tiempo. Si el hombre entero est destinado a ser imagen de Dios, entonces tambin la comunidad humana verdadera, la comunidad de sexos y la comunidad de las generaciones, est destinada a ser imago Dei. En sus relaciones de comunin, los hombres se entienden no slo como imagen del dominio de Dios sobre la creacin, sino tambin como imagen de su ser interior. La comunin interior del Padre, del Hijo y del Espritu santo se representa en las comuniones humanas fundamentales, y se manifiesta en ellas mediante la creacin y la redencin. El dominio del Dios uno y trino se presenta como su sustentadora comunin con su creacin y con su pueblo. Se revela esto en la comunin mesinica de los hombres con el Hijo Jess: Que todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno, dice la oracin sacerdotal de Jess (Jn 17, 21). La analoga social concierne aqu a la comunin divina, constituida por la recproca inhabitacin del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre mediante el Espritu. No significa aqu la paternidad o la filiacin, sino la comunin intratrinitaria. El nivel o plano de relacin existente en la Trinidad se representa a nivel terreno en la imago Trinitatis, no el plano trinitario de constitucin. Como las tres personas de la Trinidad son uno de una forma peculiar, as los hombres en su comunin personal son imago Trinitatis. No se trata de que uno represente al Padre, otro al Hijo, y un tercero al Espritu santo. Lo que Agustn y Toms, siguiendo la concepcin platnica, denominaron la natura intellectualis de cada alma individual es secundario en el marco de

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la doctrina social de la semejanza con Dios frente al lenguaje, compartido por cada persona y fuente de su comunin y su vida; ese lenguaje en el que el Espritu se hace presente entre los hombres. En la definicin divina de la imago, Agustn y Toms partieron de la unidad de la Trinidad en la esencia divina y en su dominio hacia afuera. Con ello elevaron el sujeto humano de la inteligencia, de la voluntad y del dominio a la dignidad divina. Los telogos ortodoxos, que siguieron a Gregorio Nacianceno, partieron de la comunin esencial de la Trinidad (pericresis) y percibieron la imago Dei en la primigenia comunin humana. Yo he tomado estas ideas para fundamentar en una teologa de la Trinidad abierta una doctrina decididamente social de la semejanza de los hombres con Dios 46 . Puesto que no arrancamos de una Trinidad cerrada en s misma que se manifiesta de forma indiferenciada al exterior, sino que partimos de una Trinidad abierta que se manifiesta diferenciadamente hacia afuera, tenemos que dar un paso ms. Los hombres son la imagen de la Trinidad completa (Agustn) en la medida en que sta es total en la unidad de la Trinidad. Pero cmo, y por quin, se abre la Trinidad para constituir su imagen en la tierra? Mediante la comunin mesinica con el Hijo, los hombres, creados como imagen de Dios, no slo son liberados del pecado y restaurados como imagen de Dios, sino que son introducidos en la Trinidad abierta. Ellos reproducen la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). Esto supone que el Hijo de Dios se hace hombre y que es uno como ellos, pero tambin que los hombres se hacen como el Hijo y son introducidos en la eterna comunin con el Padre mediante el Espritu santo. Esto significa que, contra la opinin de Agustn, los hombres son configurados segn una persona de la trinidad: de acuerdo con la persona del Hijo. Slo el Hijo se hace hombre y encarna la imagen que constituye el destino de los hombres. Cristo es el Hijo unignito y, como imagen de Dios Padre, el primognito entre muchos hermanos y hermanas. Por eso los hombres, como imago Christi, son introducidos en la filiacin divina, y, al ser hermanos de Cristo, tienen por Padre al que lo es de Jesucristo. La Trinidad divina se abre, pues, a los hombres a travs del Hijo. Este se hace hombre y se convierte en la imagen fundamental de Dios en la tierra. Los hombres como imagen de Dios en la tierra tienen acceso al Padre a travs del Hijo. Como imagen de Dios, los hombres son imagen del a Trinidad entera, pues reproducen la imagen del Hijo: el Padre crea, redime y consuma a los hombres mediante el Espritu en la imagen del Hijo.

10 La corporeidad es el final de todas las obras de Dios

Esta tesis de Friedrich Oetinger interpreta la corporeidad como movimiento y meta de todas las obras de Dios K Con ella, la realidad del hombre se sita en la historia y en el entorno de la creacin, de la reconciliacin y de la redencin de Dios. Ah reside su ventaja frente a los habituales esbozos analticos que hablan de cuerpo y alma o de cuerpo, alma y espritu del hombre. Las concepciones dicotmicas o tricotmicas parten siempre de una abstracin del alma respecto del cuerpo, y de una separacin entre cuerpo y alma en virtud del espritu. Y pierden de vista la totalidad humana, en la que se llevan a cabo estas diferencias y divisiones o separaciones. Pero cuando se habla de diferencias a las que se llega mediante divisiones y no mediante formas especiales de relacin estamos ante actos de dominio que en vez de favorecer impiden la comprensin de la totalidad. La historia de la antropologa occidental evidencia desde sus primeros momentos la tendencia al dominio del alma sobre el cuerpo; pone de manifiesto, en consecuencia, la tendencia a un distanciamiento, a una disciplina e instrumentalizacin de lo corporal2. Esta tendencia es un componente esencial de la historia occiental de la libertad. La libertad del autodominio ser tanto mayor cuanto ms aumente el distanciamiento respecto del propio cuerpo: el alma inteligente se destaca sobre el necio cuerpo. El yo imperante somete al cuerpo obediente. La produccin tcnica de rganos artificiales permite reponer y sustituir determinadas partes del cuerpo; y hace que stas sean en parte superfluas. La tendencia general a la espiritualizacin del alma y a la materializacin del cuerpo ha predominado inconscientemente en las teoras antropolgicas occidentales. Ninguna de las imgenes del hombre surgidas a lo largo de la historia refleja una
1. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gtersloh 1932, 118 ss. 2. P.-M. Pflger (ed.), Die Wiederentdeckung des Leibes, Fellbach 1981; D. Kamper/Chr. Wulf, Die Wiederkehr des Korpers, Frankfurt 1982, 9 s. En trminos similares, J. Y. Fenton, Theology andBody, Philadelphia 1974.

46. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 113 ss.

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valoracin neutral. Cuando las teoras no toman conciencia de esa tendencia general en la que se encuentran, sonfielesservidoras de ella. Las imgenes cristianas del hombre y las antropologas cristianoteolgicas rara vez hacen una excepcin. La idea platnica de la liberacin del alma respecto del cuerpo invadi por completo la teologa de la Iglesia primitiva. La idea aristotlica de que el alma es la forma del cuerpo campea en la teologa medieval. La pretensin moderna del poder del espritu consciente sobre el instrumento del cuerpo, idea que Descartes y Lamettrie pusieron en marcha, impera en la moderna antropologa europea. Nos decantamos aqu, conscientemente, por un enfoque alternativo a esta tendencia general. Si la corporeidad es el final de todas las obras de Dios, no cabe considerar el cuerpo humano como una forma inferior de la vida, como medio para un fin o como algo que hay que superar. En consonancia con las obras de Dios, la corporeidad es tambin la meta suprema del hombre y el final de todas sus obras. La corporeidad constituye, segn las tradiciones bblicas, el final de las obras creadas por Dios. La tierra es el objeto y el escenario del inventivo amor del Creador. Cre a su imagen y semejanza a los hombres corporales, sensuales. Y su primer mandamiento dice: Sed fecundos y multiplicaos... (Gen 1, 29). Los hombres son imagen de Dios en la tierra no en su espiritualidad y en aquello que los distingue de los animales, sino en la totalidad de su corporeidad especfica. Contradice a la fe en la creacin aquella concepcin que considere como particularmente humano y consentneo con Dios lo que diferencia al hombre del animal. El movimiento de la creacin del mundo va de la toma de una decisin a la palabra, de la palabra a la accin, de la accin a la realidad creada. En este movimiento, el hombre se percata de su condicin de criatura y de imagen de Dios. La corporeidad es su meta. Todos los caminos de su espritu y todas las palabras de su lenguaje terminan en la figura vivida de su cuerpo. La corporeidad es, segn las tradiciones bblicas, tambin el final de la obra de la reconciliacin de Dios: La Palabra se hizo carne.... Mediante la encarnacin, el Dios reconciliador acepta la carne pecadora, enferma y mortal del hombre, y la sana en su comunin. El eterno Logos de Dios se hace cuerpo humano, nio en la cuna, salvador de los enfermos, cuerpo humano maltratado en el Glgota. Dios lleva a cabo la reconciliacin del mundo en esta figura corporal de Cristo (Rom 8, 3). Los explotados, enfermos y destrozados cuerpos humanos experimentan en la encarnacin de Cristo su sanacin y su dignidad indestructible. El Cristo que agoniza en la cruz padeciendo tormentos fsicos se identifica con los enfermos, con los atormentados y con quienes mueren atormentados. Por ese motivo, todos stos pueden encontrar la sanacin en Cristo, pueden entrar en comunin con Dios, que es el manantial de Vida eterna.

Finalmente, la corporeidad es tambin el final de la redencin del mundo para el reino de la gloria y de la paz. La nueva tierra consuma la redencin (Ap 21), y la nueva y transfigurada corporeidad sacia el anhelo del Espiritu (Rom 8). Por eso, la Iglesia antigua en contra de la mencionada tendencia del platonismo imperante en toda la cultura antigua introdujo en el credo apostlico el artculo de fe: Creo en la resurreccin de la carne y en la vida eterna. La redencin comienza con el don del Espritu y termina con la transfiguracin del cuerpo. Se abre con la nueva justicia del corazn y se cierra en el nuevo y justo mundo. Comienza en la fe y termina en la nueva experiencia sensorial de Dios a la que se da el nombre de contemplacin o visin facial. Estas obras de Dios en la creacin, en la reconciliacin y en la redencin rodean e impregnan las figuras vivientes de los hombres creados, reconciliados y redimidos. Entenderemos teolgicamente al ser humano en esta historia de Dios con el mundo. Lo humano se manifiesta no mediante el aislamiento de la historia de Dios y del entorno de su Espritu, sino mediante la integracin y la correspondencia diferenciada con ellos. Reconocemos teolgicamente la verdad de los hombres en el arco que va desde su creacin corporal hasta la resurreccin de la carne. En general, se sigue de ah que tratamos de captar tambin las relaciones internas de la sociedad humana y las diferenciaciones interiores de cada una de las personas humanas no mediante delimitaciones y exclusiones analticas, sino que intentamos verlas en su entorno orgnico como relaciones interno-externas, considerndolas en el conjunto de la totalidad humana. En las definiciones practicadas mediante delimitaciones y divisiones, el poder se convierte en principio3. En las formas especiales de relacin y en las coincidencias diferenciadas, \&figurapasa a la categora de principio. En este captulo tratamos de la figura corporal en el mbito de su vida. 1. El primado del alma Las tendencias generales a la espiritualizacin del sujeto humano y a la instrumentalizacin del cuerpo del hombre estn arraigadas tan profundamente en la civilizacin occidental que resulta sumamente difcil escapar a ellas. Los inicios se encuentran, presumiblemente, en los mitos del tiempo prehistrico. Son los mitos de la superacin de la muerte y del sexo4. Las primeras experiencias de la diferencia entre
3. R. zur Lippe, Am eigenen Leibe. en D. Kamper/Chr. Wulf, o. c. 28: Se eleva el poder a la categora de principio cuando se define mediante separacin y no a travs de formas especiales de relacin, de grados de intensidad y claridad del polo opuesto. 4. D. Kamper/Chr. Wulf, o. c, 16.

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alma y cuerpo nacieron en la percepcin de la muerte individual. El cuerpo se convirti en el prototipo de lo mortal, de lo efmero, de lo caduco. De estas experiencias naci el anhelo de que el alma fuera rescatada del cuerpo. Este anhelo originariamente religioso se convirti en el cuadro de las posibilidades tcnicas del mundo moderno en el programa para superar las enfermedades, para prolongar la vida y para construir un organismo humano perfecto mediante la introduccin de mquinas en el cuerpo humano y de la conexin del cerebro a un ordenador. Con la idea de la superacin o eliminacin del cuerpo mortal nacieron la esperanza y el programa de la superacin o eliminacin de la multiplicacin sexual de los hombres. Dado que los hombres estn sometidos a los caprichos de la naturaleza mediante todo lo relacionado con la generacin, concepcin, embarazo y parto, se consider desde antiguo esta forma de reproduccin como seal de la imperfeccin terrena. Los hombres redimidos sern como ngeles, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido, ni pueden ya morir (Le 20, 35 s). Los experimentos modernos de la fecundacin extrauterina y del genetic cloning apuntan a una multiplicacin del hombre controlada a travs de caminos tcnicos, es decir, no sexuales 5 . Se puede lamentar como fuente de todo mal esta tendencia de la historia de la civilizacin a la eliminacin del cuerpo, pero tambin se puede ver en esa tendencia la realizacin del viejo sueo de la reconstruccin de una creacin incompleta. Si no se encuentra algn punto de apoyo nuevo, el conflicto entre alma y cuerpo tendr consecuencias mortales para el hombre. En este captulo queremos considerar la antigua historia del primado del alma detenindonos crticamente en algunos hitos importantes de la historia del cuerpo sometido. Preguntaremos por la figura que la vida vivida tom en cada poca. a) Platn y la muerte del cuerpo

pronombre reflexivo. Soma aparece con esta significacin en Eurpides, y tambin en Pablo. Lo que aparece cuando el hombre se confronta consigo mismo, cuando se hace a s mismo objeto de su propia observacin, eso es soma, su mismidad, su cuerpo. Dnde experimenta l con certeza esta autodiferencia refleja y capta de forma ineludible su corporeidad? La experimenta en la consciencia de su muerte, pues en su muerte percibe el hombre de forma ineludible la condicin mortal de su cuerpo. Platn expuso esto al hablar de la inmortalidad del alma. La muerte es la separacin del alma del cuerpo 7. Si el cuerpo es lo que debe morir, entonces el hombre se percata de la muerte a travs de sus sentidos corporales. En consecuencia, el hombre no puede percibir a Ira vs de sus sentidos aquello que transciende a la muerte, el alma. Slo puede captarlo en la autoconciencia inmediata:
En cambio, cuando el alma examina las cosas por s misma sin recurrir al cuerpo, tiende hacia lo que es puro, eterno, inmortal e inmutable, y como es de esta misma naturaleza, se une a ello*.

Esta autoconciencia divina e inmediata del alma est ligada inseparablemente, en la vida, a la meditatio mortis del cuerpo:
Si el alma se retira, pura, sin conservar nada del cuerpo, como la que durante la vida no ha tenido con l comercio alguno voluntario y al contrario huy siempre de l recogindose en s misma, meditando siempre, es decir, filosofando bien y aprendiendo efectivamente a morir, no es esto una preparacin para la muerte?'.

El trmino soma se desarroll en la lengua griega para recoger, ante todo, la experiencia que el hombre tiene de su cuerpo como algo extrao a l 6 . En Homero, el trmino expresa exclusivamente el cadver. Se llama soma, cuerpo, aquello que yace muerto, sin vida, en la muerte. A partir del siglo V a.C. se da el nombre de cuerpo tambin a otras cosas carentes de vida. En otra lnea de la evolucin lingstica, soma adquiere el significado de mismo, y representa el
5. M. Tibon-Cornillot, Die transfigurativen Korper. Zur Verflechtung von Techniken und Mythen, en D. Kamper/Chr. Wulf, o. c, 145 ss; J. Baudrillard, Vom zeremoniellen zum geklonten Korper: Der Einbruch des Obsznen, o. c, 350 ss. 6. E. Schweizer, Art.fft/ia,ThWNT VII, 1024 ss.

La consciencia inmediata de inmortalidad del alma no es otra cosa que el reverso de la permanente anticipacin mental de la muerte, de la definitiva separacin entre alma y cuerpo. Se realiza esta separacin ya en vida si el alma no agota todas sus fuerzas, sino que permanece recogida en s, huye del cuerpo con sus necesidades y dolores, y se contrapone de manera soberana a l. La muerte traza la lnea de separacin entre lo mortal y lo inmortal, entre el cuerpo y el alma del hombre. Y puesto que lo inmortal no lo mortal se corresponde con lo divino y se asemeja a ello, la vida autntica del hombre no reside en el cuerpo, sino en el alma. Si el hombre se identifica psquicamente, no de forma corporal, entoces se da cuenta de que es inmortal e inmune frente a la muerte. Esta teora antropolgica de la inmortalidad del alma no es una doctrina dla vida eterna despus de la muerte, sino una identidad
7. Platn, Fedn 64 c. 8. Ibid., 79 d. 9. Ibid., 80 e.

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humana ms all de la vida y de la muerte. Lo que no puede morir en la muerte del cuerpo no ha vivido en la vida del cuerpo. Por consiguiente, el alma es inmortal porque jams vivi de manera corporal. Lo que no ha nacido tampoco puede morir. As pues, no la vida vivida del hombre, sino la no vivida vida del hombre es inmortal y goza de extraterritorialidad respecto de la muerte. Tiene alrededor de s el crculo protector de lo no-todava-vivo10. El alma puede disponer de este crculo protector de la vida no vivida, corporal y sensorial si toma conciencia de la mortalidad del cuerpo en la meditatio mortis. Tendr que desprenderse por completo, permanecer recogida en s y no querer tener nada en comn con el cuerpo. Tiene que retirarse de la vida del cuerpo, que lleva a la muerte. La platnica meditatio mortis destaca la primaca del alma. La actitud ante la vida contenida en la doctrina platnica fue desarrollada en la filosofa de la vida sostenida por el estoicismo: indiferencia y soberana en la felicidad y en el sufrimiento, en salud y en la enfermedad, en la vida y en la muerte. En la ausencia de padecimiento (apata) del alma radica la fuerza de la inalterabilidad (ataraxia). Pero la platnica meditatio mortis destaca tambin la bajeza del cuerpo. Retira de la vida corporal el inters vital y lo degrada a la condicin de envoltorio indiferente del alma. Des-alma al cuerpo convirtindolo en un deshecho de la tierra cuya carga resulta penosa. Si la muerte del cuerpo es la fiesta de la libertad del alma, como dijo Platn en la muerte de Scrates, entonces la muerte es lo nico que cabe desear al cuerpo. Este distanciamiento, degradacin y desanimacin del cuerpo hace que la idea de la inmortalidad del alma sea incompatible con la fe bblica en la creacin. Tal incompatibilidad se da a pesar de que la teologa de la Iglesia acogi muy pronto la filosofa que hemos expuesto, y contina sostenindola parcialmente an en nuestros das. b) Descartes y la mquina del cuerpo

tal. Movindose en la tradicin cristiana de Agustn, Descartes no concibe ya el alma como una substancia superior, sino como el verdadero sujeto tanto en el cuerpo humano como en el mundo de las cosas 11 . Y traduce el antiguo dualismo cuerpo-alma a la moderna dicotoma sujeto-objeto. Si el sujeto humano tiene certeza de s mismo mediante el pensamiento y no a travs de la percepcin sensorial, entonces el cuerpo, con sus percepciones sensoriales, entra en en el mbito de las cosas objetivas cuya caracterstica esencial, frente al sujeto pensante, no es otra que la extensin corporal.
Y aun cuando, acaso, o ms bien, ciertamente, como luego dir, tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segn la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo soy distinto de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo12.

Puesto que el cuerpo es una cosa no pensante, slo extensa, debe ser considerado como una mquina, concretamente como un reloj, que se consideraba en tiempos de Descartes como la mquina ms complicada y admirable:
Y as como un reloj, compuesto de ruedas y contrapesos, no observa menos exactamente las leyes de la naturaleza cuando est mal hecho y da mal las horas, que cuando cumple enteramente los deseos del artfice, as tambin, si considero el cuerpo humano como una mquina construida y compuesta de huesos, nervios, msculos, venas, sangre y piel, de tal suerte que, aunque ese cuerpo no encerrara espritu alguno, no dejara de moverse como lo hace ahora, cuando se mueve sin ser dirigido por la voluntad y, por consiguiente, sin ayuda del espritu '-1.

Lo que une al alma pensante, pero no extensa, con el cuerpo extenso, pero no pensante, es para Descartes una combinacin (complexio) de todo aquello que Dios me ha concedido.
Tambin me ensea la naturaleza, por medio de esos sentimientos de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con l, que formo como un solo todo con mi cuerpo14. 11. R. Descartes, Meditationen, PhB 21 (ed. cast.: Espasa-Calpe, Madrid "1968), dedicatoria: Siempre he pensado que las preguntas acerca de Dios y del alma son las ms importantes de cuantas se pueden tratar con la ayuda de la filosofa y de la teologa. Dios y el alma constituyen los dos polos de la elipsis teolgica de Agustn. Entonces el tema paulino Dios y el cuerpo (2 Cor 6) deja de constituir el centro de la teologa. 12. 6 Meditation, 17. 13. Ibid., 33. 14. Ibid., 26.

El dualismo antropolgico de alma y cuerpo sostenido por Platn se inscriba en el dualismo ontolgico del ser imperecedero y del ente caduco. Como microcosmos que es, el hombre refleja las condiciones del macrocosmos y participa de ellas. Por eso, Platn habl del alma como de una substancia superior, inmortal. Descartes se encuentra en un mundo distinto, aunque se mantuvo el planteamiento fundamen10. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1385 ss: Der Augenblick ais Nicht-Da-Sein, Exterritorialitt zum Tod. Crticamente al respecto, J. Moltmann, Teologa de la esperanza, o. c, 472: Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los muertos.

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Puesto que Descartes concibe al espritu pensante sin extensin, puede considerarlo en aquella complexio que representa la totalidad del hombre como presente en todos los rganos extensos del cuerpo. De igual manera, atribuye al cerebro, y en l a la glndula pineal, donde debe tener su sede el sentido comn, una funcin mediadora entre espritu y cuerpo 15. Descartes describe como una unilateral relacin de dominio y propiedad la relacin del sujeto espiritual no extenso y pensante con su objeto corporal extenso, no pensante: yo soy un sujeto pensante y tengo mi cuerpo. El yo considera a su cuerpo como propiedad, le da rdenes y lo utiliza. Si se define cuerpo y alma por sus delimitaciones respectivas: pensante, no pensante; extenso, no extenso, entonces resultar imposible concebir la vinculacin de alma y cuerpo i6 . Cmo un alma no extensa puede influir en un cuerpo extenso? Cmo una cosa no pensante puede operar en una cosa pensante? Es posible que un alma caracterizada como no espacial pueda habitar en un cuerpo que ocupa un espacio determinado? Si la extensin es la nica caracterstica objetiva del cuerpo, entonces todas las restantes percepciones sensoriales, las del olfato, color, gusto, sonido... se convertirn en impresiones secundarias, subjetivas, de los objetos. Qu juicio deben merecer entonces las percepciones sensoriales del propio cuerpo? Si la subjetividad humana se localiza en el pensamiento no extenso, entonces el cuerpo humano se ver relegado al mundo objetivo de las mquinas y de los robots. Su unin con un yo concreto pensante ser pura casualidad y completamente accidental. El yo pensante puede existir tambin sin l, deca Descartes, y pensaba indudablemente en la eternidad. En principio, puede coexistir en la tierra con elementos intercambiables del cuerpo. Esta conversin del cuerpo en objeto es la consecuencia prctica de identificar hombre y yo pensante. Slo se puede conseguir esta forma de espiritualizacin del hombre desterrando el cuerpo a una supuesta zona carente de espritu. c) Karl Barth y el cuerpo al servicio del alma que gobierna Karl Barth no formul la pregunta sobre la diferencia entre cuerpo y alma fijando su mirada en la muerte, como Platn, o en la autocerteza del sujeto pensante, como Descartes, sino que la inscribi en el contexto teolgico de la visin del hombre Jesucristo y de la
15. Ibid., 37. 16. K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlin 1948, 50 s. Para la necesaria espacialidad en la autoexperiencia corporal del hombre, cf. H. Plgge, Der Mensch und sein Leib, Tbingen 1967, 1 ss.

experiencia del Espritu de Dios 17 . Sin embargo, tambin sus respuestas se sitan en la lnea de aquella tendencia de espiritualizacin e instrumentalizacin peculiares de la civilizacin occidental y modifican en escasa medida las respuestas de Platn y de Descartes. La idea directriz de su captulo El hombre como alma y cuerpo es recogida en los siguientes trminos: Mediante el Espritu de Dios, el hombre es el sujeto, la figura y la vida de un organismo material, el alma de su cuerpo; ambas cosas de manera completa y simultnea: en diversidad irrevocable, en unidad inseparable, en orden indestructible18. Esta idea directriz identifica al hombre como alma de su cuerpo. Y nos encontramos ante la reproduccin literal de la definicin aristotlico-tomista: anima forma corporis. De esta manera, Barth conserva la primaca platnica del alma y recoge la cartesiana relacin de dominio del alma sobre el cuerpo. Alma y cuerpo forman una unidad ordenada. El orden de esta unidad es la superioridad y la subordinacin: el alma rige, el cuerpo sirve19. El alma va delante, el cuerpo la sigue 20. El alma est arriba, el cuerpo se encuentra abajo21. El alma es lo primero, el cuerpo lo segundo 22 . El alma es lo dominante, el cuerpo lo dominado 23 . El Espritu de Dios ha establecido este orden indestructible24, pues, segn Barth, el Espritu no es sino la realidad subjetiva del dominio de Dios. El Espritu es el principio que convierte al hombre en sujeto25. Por eso existe una correspondencia en la relacin entre el alma determinada por el espritu respecto del cuerpo y la relacin de dominio de Dios sobre su mundo. En el dominio sobre su cuerpo, el alma participa directamente del dominio de Dios sobre su mundo. Por eso Barth califica este orden de dominio del alma sobre el cuerpo de indestructible. A su vez, el cuerpo alcanza una correspondencia mediada con el dominio de Dios a travs de su sometimiento de servidumbre bajo el alma que gobierna. As, ese cuerpo llega a su propia verdad. El hombre es el alma que gobierna a su cuerpo o no es hombre 26 . Y esto significa para el cuerpo del hombre lo siguiente:
17. Me refiero aqu exclusivamente a K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1II/2 46: Der Mensch ais Seele und Leib. Para el conjunto de la antropologa teolgica de Barth, cf. K. Stock, Antrhopologie der Verheissung. Karl Barths Lehre vom Menschen ais dogmatisches Prohlem, Mnchen 1980. 18. Kirchliche Dogmatik III/2, 391. 19. O. c, 509. 20. O. c, 502. 21. O. c, 400. 21. Ibid.
23.

O. c, 410.

24. O. c, 391.400. 503. 25. O. c, 437. 26. O.c, 505.

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El final de todas las obras de Dios El mismo mbito que, visto desde el alma, es el dominio en el que el hombre tiene que gobernar es, visto desde el cuerpo, el dominio en el que est sometido a s mismo y debe servir. Como cuerpo, el hombre no dispone de s mismo, sino que est a disposicin de s mismo, no se usa a s mismo, sino que es usado por l mismo. Como cuerpo no se transciende a s mismo, pues es cierto que no como cuerpo, sino como alma, goza de inmediatez con el Espritu y, por consiguiente, con Dios. Como cuerpo tampoco puede ir delante de s mismo, sino detrs.27.

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Lo que- Barth expresa con conceptos platnicos como relacin jerrquica entre alma y cuerpo puede ser descrito tambin con conceptos de la filosofa cartesiana de la subjetividad:
El (el hombre) se identifica con su cuerpo en la medida en que l es el alma de ese cuerpo. Cuando piensa y quiere, cuando ejecuta el acto vital humano trata su mbito, es decir, su cuerpo, como su dominio, dispone sobre su cuerpo, lo usa, lo transciende para precederlo... Su alma es su libertad frente a su cuerpo y, por consiguiente, frente a s mismo. Cuando acta en esa libertad, cuando, mediante el pensamiento y la voluntad, es su propio seor y gobernante, es alma espiritual. Pues Dios le ha dado el Espritu para que l (hombre) acte de esa manera. El Espritu le ha despertado para que sea un ser viviente28.

como dominio; y tiene una referencia individual, de forma que cada uno es su propio seor y gobernante, y encuentra ah la relacin directa con el Espritu y, por consiguiente, con Dios 31 . La autopertenencia, el autodominio y la autodisponibilidad del hombre le convierten en imagen de Dios su Seor. Por el dominio sobre s mismo, el hombre se corresponde con su Seor divino quien lo pretende como ser que puede servirse a s mismo. El dominio del hombre sobre s mismo es una analoga de ese mismo dominio de Dios. Y todo esto significa, en consecuencia, que el hombre que se domina a s mismo, que dispone de s mismo porque se pertenece a s mismo es una reproduccin y analoga de su Seor divino 32 . Con este sometimiento del cuerpo al gobierno del alma, sin que aqul influya sobre sta, debe concordar la relacin del hombre respecto de la mujer:
El hombre como alma que va por delante de su cuerpo es tambin la analoga de lo que se describe en la Escritura en la relacin entre hombre y mujer como la semejanza con Dios de ese ser humano que alcanza la perfeccin en este dualismo, en cuanto que, en esta perfeccin, el gobernar y el servir como la obra del hombre nico son simultneamente diferentes y estn imbricados por completo3'.

Barth determina aqu el acto vital humano exclusivamente como pensamiento y voluntad, igual que Toms de A quino 29 . Y concreta el ser humano como ser dueo en el dominio del propio cuerpo. Dominarse a s mismo, gobernarse a s mismo, usarse a s mismo, contenerse y decidirse a s mismo es lo verdaderamente humano pues es lo que constituye la correspondencia del hombre con Dios. El modelo secular del dominio del alma gobernante sobre el cuerpo siempre servicial es aparentemente la monarqua de la gracia de Dios, pues Barth jams menciona el derecho de rebelin del cuerpo utilizado abusivamente ni se refiere al derecho de intervencin de los sentimientos en las decisiones del alma racional, ni siquiera una vez alude a la deseable coincidencia del cuerpo con su alma que lo gobierna 30 . La libertad del alma es determinada unilateralmente
27. O. c, 511. 28. O. c, 505. 29. Cf. cap. 9, apartado 5. 30. Naturalmente, el modelo teolgico es el hombre Jesucristo, del que Barth dice: Llama tambin la atencin el hecho de que lo acorde, lo total de esta vida humana se configura, estructura y determina por s mismo. Por eso tiene un sentido duradero que le viene de dentro de l y es, por tanto, necesario. Aquella imbricacin mutua de alma y cuerpo, de palabra y accin de Jess no es catica, sino un cosmos, un todo conformado y ordenado. Es un arriba y un abajo, un primero y un segundo, un dominante y un dominado. Pero el hombre Jess es ambas cosas. No es slo lo de arriba, lo primero, lo dominante, como si lo de abajo, lo segundo, lo dominado fuera algo externo y casual en l. De lo contrario, estaramos de nuevo ante la divisin que no se da en l. Jess hombre es tambin lo de abajo, lo segundo, lo dominado. No es slo un alma, es tambin un cuerpo. Es ambas cosas, alma y cuerpo, en una unidad y totalidad estructurada. Est, pues, en orden; no en desorden. Y no es que el orden sea en l algo casual, impuesto desde

La teologa de Karl Barth es en este punto una doctrina teolgica de la soberana: al orden intratrinitario del Padre que manda y del Hijo que obedece corresponde el orden extratrinitario del dominio de Dios sobre el mundo. A ese orden corresponde la relacin del cielo con la tierra en la cosmologa34, la relacin del alma respecto del cuerpo en la psicologa y la relacin entre hombre y mujer en la antropologa, por nombrar exclusivamente las relaciones de correspondencia en la doctrina de la creacin. En su exposicin, Barth sigue estas estructuras anlogas de dominio de los metafisicos antiguos,
fuera, sino que el orden le viene de dentro. Es por s mismo arriba y abajo, el primero y el segundo, dominante y dominado (339). Pero es realmente esa soberana interior (400), ese autodominio, la caracterstica sobresaliente del hombre Jess? Permite esto explicar la lucha sostenida en Getseman? Se tiene la impresin de que Barth sigue aqui la cristologa de Schleiermacher y que recoge la tesis de ste segn la cual la conciencia de Dios domina siempre en Jess. 31. O. c, 509. 32. No es esto el hombre absoluto de la Ilustracin criticado por Barth y al que ste ha caracterizado con tanto tino? Cf. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre vorgeschichte und Geschichte, Zrich 1947, 16 ss: Der Mensch im 18. Jahrhundert. 33. O. c, 513. La exposicin ms amplia de esto se encuentra en III/4 54, 1: Mann und Frau, esp. 190 ss. Barth utiliza tambin aqu su concepto de orden jerrquico: A precede a B, B sigue a A. Orden significa sucesin. Orden significa antecedente y consecuente, superior e inferior (189). 34. O. c, 441: La contraposicin de alma y cuerpo es como la que existe entre cielo y tierra, una contraposicin intracreatural, inmanente al mundo.. Pero el alma y el cuerpo del hombre son un hombre, como cielo y tierra como conjunto son un cosmos.

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sobre todo de Aristteles, que trataron cielo y tierra, alma y cuerpo, hombre y mujer siguiendo el mismo esquema. Y actuaron as para preservar las correspondencias armnicas del Logos en el cosmos. Pero hace mucho que los enfoques modernos de la cosmologa, de la psicologa y de la antropologa dejaron atrs estas anticuadas relaciones de correspondencia. No es aconsejable retornar de nuevo a ellas. El simple encadenamiento de los eslabones de la lnea superior: cielo-alma-hombre suscita comentarios irnicos. Y, sin duda, mucho mas criticables son los empalmes en la lnea inferior: tierra-cuerpo-mujer. Difcilmente podremos calificar de pacfico a un mundo tan ordenado segn el sexo. 2. El cuerpo animado

En la historia de las civilizaciones, la concepcin del yo del hombre ha sufrido desplazamientos dignos de atencin. Mientras se consider que la vida del hombre resida en la inspiracin y espiracin del aire se localiz al yo en el diafragma. Mientras el hombre mantiene el ritmo de la respiracin se mantiene vivo; cuando exhala la ltima espiracin expira su vida. Tiempos despus se pens que la vida del hombre resida en sus grandes afectos, en la confianza del corazn y en el amor cordial. En consecuencia, se localiz el centro de la vida en el corazn. El hombre muere cuando el corazn deja de latir. En una poca posterior se consider al hombre como sujeto de inteligencia y voluntad. Y de nuevo sufri el yo otro desplazamiento en el mundo conceptual; fue localizado en el cerebro, casi siempre detrs de los ojos. La muerte del cerebro es considerada actualmente como smbolo real de la muerte del hombre. Con el desplazamiento del yo hacia arriba, se movi la centralizacin del hombre, y pas del medio de su cuerpo a la cabeza. Cuando se deja de concebir el rgano respiratorio como rgano representativo del hombre y se traslada tal funcin al cerebro, se declara como acto vital humano no la comunin respiratoria del hombre con su entorno natural, sino su pensamiento y voluntad, que dominan el mundo y su cuerpo. Y nacen entonces el primado del espritu y la de-sensibilizacin de la civilizacin cientfico-tcnica. a) Antiguo testamento y cuerpo

el mensaje bblico veremos que su diferencia encierra no slo su distanciamiento, sino tambin un potencial crtico para superar la unilateralidad de nuestra cultura. La fundamental distincin antropolgica entre alma y cuerpo es completamente extraa para las tradiciones veterotestamentarias pues desconocen la distincin ontolgica entre el ser inmortal y el ente mortal 35 . En las tradiciones bblicas, el hombre se experimenta, ms bien, en una determinada historia de Dios. Es la historia del llamamiento, de la liberacin, de la alianza y de la promesa. Y es, en un horizonte ms amplio, la historia de la creacin y de la redencin del mundo. En esta historia de Dios, el hombre aparece siempre como un todo. Jams se analiza alma y cuerpo como componentes del hombre. Cuando Dios, segn el relato yahvista, insufla su aliento a las piezas formadas de tierra, el texto sagrado dice: Y result el hombre un ser viviente (un alma viviente). No es que tuviera un alma, sino que es alma viviente. Si el hombre muere, puede lamenlar con los salmos: Estoy amenazado de muerte, soy carne. No es que tenga carne, sino que es carne 36 . Jams se utilizan cuerpo, alma, espritu como secuencia de conceptos antropolgicos en la que los eslabones se complementan recprocamente. Evidentemente, se alude siempre al hombre como totalidad que se concreta de diversas maneras en las diferentes relaciones. Ni encuentra en su Dios posibilidad alguna de retirarse a una inmortal substancia psquica para superar la dicha y el dolor, la vida y la muerte de su cuerpo. Slo puede aparecer ante su Dios como un todo, segn afirma el sWmah Israel: Amars a Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza (Dt 6, 5). La mentalidad hebrea no pregunta por la esencia ni por los elementos de una cosa, sino por su devenir y su obrar. Por eso el hombre no se conoce a s mismo a travs de la reflexin y de la introspeccin, sino en las experiencias de la historia de la alianza y en las promesas de su Dios. La orientacin teolgica hacia el exterior habla del hombre slo en el contexto de las instancias circundantes y trascendentes de Dios. Propiamente, el hombre no tiene una substancia en s, sino que es una historia. De ah que la antropologa del antiguo testamento se sirva menos de definiciones que de narraciones. En stas se presenta al hombre no en la concrecin que permiten los conceptos, sino en sus relaciones vitales. Este orden de cosas se refleja en que, sorprendentemente, los llamados impulsos psquicos se localizan en diversas partes del
35. Para lo que sigue, cf. H. W. Wolff, Antropologa del antiguo testamento, Salamanca 1975; K. A. Bauer, Leibliehkeit-das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der Leiblichkeit des Menschen bei Paulus, Gtersloh 1971. 36. Asi, tambin M. Lutero, WA 2, 415, 14: Caro est, non carnem habet. Alma y cuerpo significan siempre el totus homo desde vertientes distintas.

Las antropologas bblicas del antiguo testamento y del nuevo provienen de pocas culturales anteriores y, en parte, de otros espacios culturales. Si las actualizamos en nuestra cultura actual junto con

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cuerpo. El hombre piensa con su cuerpo. El cerebro y los rganos corporales se adoctrinan recprocamente. Los rganos internos representan el interior del hombre (quereb). Con frecuencia, los rones son el lugar de la conciencia (Sal 16,7). Dios escruta corazones y entraas (Sal 7,10). Cabe hablar del hgado como rgano de la tristeza profunda (Lam 2, 11). Un hombre se agria en su vescula. La vida del hombre es su respiracin y tambin su sangre. Se puede decir que el corazn es el rgano de la voluntad y de la concupiscencia. Los sentimientos, los pensamientos, las intenciones y las decisiones aparecen unidos a una serie de rganos corporales representativos. Esto indica, sin duda, que, en esta antropologa, el alma y el cuerpo, la centralizacin interior y el horizonte externo aparecen en conexin recproca y en interpretacin mutua. Se desconoce por completo una reduccin del acto vital humano al pensar y querer. Nada se sabe de su localizacin en el alma o en el cerebro. No se da una primaca del alma. Es totalmente ajena a las tradiciones bblicas una jerarqua interna en la que se deba pensar al alma arriba, al cuerpo abajo, al alma dominando, al cuerpo sirviendo. La idea de una relacin igualitaria de comunidad de influencias recprocas hace ms justicia a la antropologa bblica: Haba hecho yo un pacto con mis ojos, se dice en Job 31,1. Puesto que Israel experiment a su Dios en la alianza, sinti predileccin por expresar sus correspondencias con Dios en trminos de alianza. Debemos concebir la unidad de alma y cuerpo, de interior y exterior, de centro y periferia del hombre en las formas de alianza, de comunidad, de influencia recproca, de contorno recproco, de toma en consideracin, de arreglo, de coincidencia y de amistad. b) La figura pericortica del cuerpo y alma

Distancindonos de Karl Barth, hemos partido de que la unidad del Dios trino no radica primeramente en su subjetividad y en la soberana de su dominio, sino en la nica, perfecta pericresis del Padre, del Hijo y del Espritu santo 37 . Seguimos la teologa de Juan y tomamos como imagen prototpica de todas las relaciones que se corresponden con Dios en la creacin y en la redencin la recproca pericresis del Padre, del Hijo y del Espritu (Jn 17, 21). Por consiguiente, no suponemos que deba haber en Dios mismo un arriba y un abajo, un prius y un posterius, una preordinacin y una subordinacin. Al considerar la unidad divina pensamos que no cabe
37. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987, 168 ss.

distinguir en Dios entre el que obedece y el que es obedecido38. Partimos de una unidad intratrinitaria del amor divino en el que esta estructura de orden-obediencia es una posibilidad, pero no el determinante elemento esencial. Por eso hemos entendido la relacin del Dios trino con la creacin de su amor no como una relacin unilateral de dominio. La hemos contemplado en la riqueza de este amor eterno como policntrica. Y la hemos visto en ese emplazamiento como recproca relacin de comunin. La visin de la creacin en el Espritu de Dios no se limita a poner la creacin frente a Dios, sino que, simultneamente, la introduce en Dios, sin divinizarla. Dios penetra y empapa su creacin con las fuerzas creadoras y vivificantes del Espritu. En su descanso sabtico, Dios permite que las criaturas influyan en l. Si centramos nuestra mirada en el Espritu presente en la creacin, podemos considerar la relacin entre Dios y mundo como una relacin de pericresis^9. Finalmente, hemos comprendido la semejanza de los hombres con Dios en este contexto de la pericresis divina. Y la hemos concebido como una relacin de comunin, de necesidad y de compenetracin mutuas. La verdadera comunidad o comunin humana est llamada a ser imago Trinitatis. Por consiguiente, veremos la relacin de alma y cuerpo, de consciente e inconsciente, de voluntario e involuntario, as como de toda diferencia antropolgica fundamental como una relacin de pericresis en la que estn presentes la compenetracin mutua y la unidad diferenciada, pero no introduciremos en esa relacin unilaterales estructuras de dominacin. No partimos de la primaca del alma ni presuponemos una primaca del cuerpo. Ponemos nuestra mirada en la figura de la vida vivida. Y esto encierra el presupuesto teolgico de que la presencia de Dios en el Espritu no se localiza slo en la conciencia, en el alma o en la subjetividad de la inteligencia y de la voluntad, sino en la totalidad del organismo humano, en aquella forma histrica que los hombres desarrollan en cuanto cuerpo y alma en su entorno. La figura del hombre nace en el campo formado por el hombre y su entorno 40 . Este campo tiene una serie de dimensiones diferencia38. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 219. 39. Cf. cap. 4, apartado 5. 40. Tomo aqu conceptos de la terapia de la Gestalt porque estn muy prximos a mi concepcin de la pericresis entre alma y cuerpo, sin dogmatizar por ello la terapia de la Gestalt. Cf. F. S. Perls/R. F. Hefferline/P. Goodman, Gestalttherapie. Lebensfreude und Persnlichkeitsentfaltung, Stuttgart 1979; H. Petzold, Die neuen Korpertherapien, Stuttgart 21980; A. Lowen, Bioenergetik. Therapie der Seele durch Arbeit mit dem Korper, Hamburg 21980; J. O. Stevens, Die Kunst der Wahmehmung. bungen der Gestalttherapie, Mnchen 71983. Cf. tambin: H. P. Dreitzel, Der Korper in der Gestalttherapie, en D. Kamper/Chr. Wulf, Die Wiederkehr des Korpers, o. c, 52-67. Utilizo teolgicamente el

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bles: la naturaleza, que se hace presente tanto en la estructura gentica de un hombre como en la regin de la tierra en la que el hombre nace; la sociedad y la cultura en la que crece la persona humana; la historia que impregna su origen y condiciona su futuro; y el mbito de la trascendencia, representado por la religin y por el sistema de valores. Las influencias de estos entornos y las confrontaciones de la persona humana con ellos perfilan la figura del hombre. Cuando el hombre logra una figura consigue individualidad y socialidad, pues la figura le une con su medio ambiente para constituir una unidad viviente; y le diferencia al mismo tiempo de ese entorno, hacindole este ser viviente concreto. Una figura es aquella forma del intercambio con los entornos en la que un hombre es identificable, y con la que l puede identificarse. Por eso est fijado parcialmente, como muestran las condiciones naturales; y goza de una considerable plasticidad histrica. Las profesiones, la edad y la historia personal ponen de manifiesto los variables contactos con el medio ambiente, y hacen patentes tambin los lmites evidentes de la figura concreta del hombre. La figura del hombre se desarrolla no slo en las mencionadas estructuras externas, sino tambin en las estructuras internas que se corresponden con ellas y que podemos describir como cuerpo y alma, consciente e inconsciente, centro y periferia. El hombre configura su forma incluso en relacin consigo mismo. Esa figura nace en el lmite de la diferencia antropolgica y lleva constantemente la impronta de las dos caras de esa diferencia, incluso si es consciente y deseada slo una cara. Por eso, en la figura vivida de un hombre se compenetran siempre cuerpo y alma, consciente e inconsciente, voluntario e involuntario. La figura lograda manifiesta simultneamente diferencia y unidad pues ella configura el intercambio y la mutua compenetracin. En cuanto a la figura vivida del hombre no es posible arrancar de un dominio unilateral del alma sobre un cuerpo que sirve. Si se determina la diferencia antropolgica en la autorrevelacin del hombre como alma y cuerpo, entonces el cuerpo conforma su alma con igual fuerza que el alma su cuerpo. Este habla constantemente al alma, como lo inconsciente influye de continuo en lo consciente, como lo involuntario est presente de forma ininterrumpida en todos los actos voluntarios. Si suponemos una unilateral relacin de dominio del alma respecto de su cuerpo, reprimimos la capacidad responsorial del cuerpo y lo condenamos a la mudez. El cuerpo responde entonces con el entumecimiento y la muerte, asemejndose por completo a la silenciosa muerte de la naturaleza en la crisis ecolgica.
concepto de Gestalt, en el sentido de D. Bonhoef'fer, Etica, Barcelona 1968, 54 ss, y A. A. van Ruler, Droom en Gestalte, Amsterdam 1947; y Gestattwerdung Christi in der Welt, Neukirchen 1956.

En la forma vivida, cuerpo y alma llegan a una coincidencia temporalmente estable, aunque la forma presente en la historia humana una unidad rota, fragmentaria. Cuerpo y alma, interior y exterior han sellado una alianza. Han encontrado un cierto equilibrio. Para ver este equilibrio desde ambos lados tendremos presente que el cuerpo humano alcanza la conciencia de s mismo en su alma, y que, por su parte, la conciencia psquica influye con sus experiencias y acciones en el cuerpo humano. Aqu es imposible asignar primacas fundamentales. El desarrollo de la figura constituye en todo caso la tarea comn. La conciencia psquica influye en el cuerpo mediante sus percepciones y operaciones, habla con l. Pero el cuerpo dispone tambin de su propio lenguaje corporal con el que habla a la conciencia psquica. El cuerpo tiene sus propios recuerdos, que difieren con frecuencia de los recuerdos conscientes del alma; tiene sus reacciones involuntarias, que se desvan a menudo de las reacciones conscientes del hombre y que expresan algo distinto. El lenguaje corporal de una figura humana es, al menos, tan variado y eficaz como su lenguaje consciente y verbal. La diferencia entre el lenguaje verbal y el corporal indica que la figura vivida del hombre es casi siempre una figura equvoca. Y esto tiene aplicacin no slo en la figura humana de determinadas personas, sino tambin en la figura de organizaciones humanas. El lenguaje corporal de la Iglesia, por ejemplo, no siempre coincide completamente con la proclamacin verbal de la Iglesia ya sea porque no se le ha concedido valor alguno a ese lenguaje o porque no se ha logrado acuerdo alguno en la figura. Cuestin difcil es la centralizacin de la persona humana en el campo hombre-entorno y en el campo alma-cuerpo. Cabe partir de una evidente y fija estructura de subjetividad segn la cual el hombre que posee una inteligencia y una voluntad es siempre dueo de su propia casa? Es de verdad el hombre o slo por definicin alma que gobierna a un cuerpo que obedece o de otro modo no es hombre? Si lo es slo en virtud de esa definicin, entonces esta definicin es un ideal del hombre; un ideal ante el que fracasa con mucha frecuencia el hombre real. Si, por el contrario, tenemos presente la persona humana en su figura viviente, entonces lo realista ser contar con centralizaciones que cambian y se transforman. Es, pues, razonable ver ambas cosas, las centralizaciones y las descentralizaciones, las concreciones en un ego determinado y determinante y sus disoluciones. Las centralizaciones son hijas de determinados intereses y representan a stos. Cuando se evapora un inters determinado se distiende la centralizacin, y se disuelve la estructura de entendimiento y voluntad que fue construida para satisfacer el inters. Esto no significa, sin embargo, que esas centralizaciones internas de un hombre sean de naturaleza secundaria o caprichosa. La vida humana es siempre

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una vida interesada, una vida participada, una vida aceptada y amada. Por eso es imposible una vida humana sin centralizaciones. Pero stas no son rgidas. No son siempre las mismas por doquier, en todo momento y en todas las personas. Sin duda, se encuentran casi siempre insertas en un ritmo de formacin y de disolucin. Representan no una persona abstracta, sino una historia vital y, en cuanto tales, una persona concreta. Precisamente porque las centralizaciones interiores representan la historia de la vida de personas concretas es, sin embargo, demasiado poco verlas nacer y perecer en procesos de autorrealizacin: Entregarse de manera espontnea a satisfactorios procesos de contacto, permitirlos en su prosecucin y dejarlos sueltos en la saciedad 41 . Precisamente porque el hombre es un ser plstico y sus centralizaciones oscilan, tiene que hacerse l fiable para los otros y para s mismo. El hombre es el ser que tiene capacidad para prometer. Puede hacerse, y se hace, incalculable para s mismo y para los otros, como dice el lenguaje de los actuales controladores polticos, pero tiene que tratar de hacer unvoca su polisemia constitucional. Se lleva a cabo esto en la promesa y en el cumplimiento de sta, en la fidelidad. En la promesa, el hombre se fija, logra una figura determinada y se hace interpelable. En la fidelidad, el hombre adquiere su identidad en el tiempo en la medida en que recuerda y permite ser recordado, y tiene presentes sus promesas. En la conexin histrica de la promesa y del cumplimiento de ella logra el hombre su continuidad. Y precisamente en esta continuidad encuentra l su vivida identidad: si es fiel a su promesa, es fiel a s mismo. Si no mantiene su promesa, ser infiel consigo mismo. Pero si mantiene su promesa, logra confianza. Si la rompe, pierde l, en el fondo, su propia identidad y ya no se conoce a s mismo. Esta identidad histrico-vital del hombre es caracterizada mediante su nombre. La convivencia social consiste en un tupido tejido de promesas y de cumplimientos, de acuerdos y de fiabilidades Y no puede existir sin estas estructuras de la confianza. Cabe entender la organizacin interna de un hombre como entramado de acuerdos conscientes de sus rganos y de sus acuerdos casi siempre inconscientes. Si el hombre est de acuerdo consigo mismo, es decir, con las necesidades y fuerzas de su cuerpo, entonces configura una identidad y es merecedor de confianza. Pero si est en desacuerdo consigo mismo, entonces no se identifica consigo y destroza su fiabilidacj social. La configuracin del hombre debe ser considerada interna v externamente como un proceso de fiabilidad y de fidelidad. Tal visin no menoscaba en modo alguno la libertad del hombre, pues promesa
41. H. P. Dreitzel, o. c, 55.

y confianza son las concreciones de su libertad. Presuponen una libertad y la respetan en todo momento. c) Espritu y figura

El Dios creador llama a sus criaturas a la vida a travs de su Espritu. En ese mismo Espritu las conserva y vivifica. Esta concepcin csmica del Espritu abarca tambin la visin antropolgica del Espritu en el hombre. Sin embargo, es imposible exponer la concepcin antropolgica del Espritu en el hombre sin ese horizonte csmico. La moderna concepcin del espritu en el hombre se estrech e hizo unilateral cuando esa concepcin perdi de vista al espritu en la naturaleza y convirti al espritu en aquella fuerza que destaca al hombre de la naturaleza que lo rodea y lo coloca por encima de ella. La moderna concepcin del espritu en el hombre se estrech y unilateraliz en igual medida cuando abandon la visin del espritu en el cuerpo y vio en el espritu slo aquella capacidad de reflexin mediante la que el hombre se confronta consigo mismo y puede distanciarse de su cuerpo. Para reintegrar al espritu del hombre en el entorno de la naturaleza y en su corporeidad, tendremos que echar mano otra vez del amplio concepto del Espritu csmico. Hemos dado el nombre de espritu a las formas de organizacin y de comunicacin de todos los sistemas abiertos de la materia y de la vida 42 . Se sigue de ah que la consciencia humana es espritu reflejo, concretamente una toma de conciencia de la organizacin de su cuerpo y de su alma, y una concienciacin de las comunicaciones del organismo humano en la sociedad y en la naturaleza, comunicaciones imprescindibles para vivir. La corporeidad del hombre es una corporeidad penetrada, vivificada y acuada por el Espritu creador: el hombre es un espritu-cuerpo. La figura del hombre, en la que cuerpo y alma han llegado a un acuerdo, es una figura formada por el Espritu creador: el hombre es una figura-espritu. El Espritu que acta en el cuerpo, en el alma y en la figura viviente de stos no slo es un Espritu creador, sino, al mismo tiempo, un Espritu csmico, pues el cuerpo, el alma y la figura de stos slo puede existir en un intercambio natural y social con otros seres vivientes. Todo esto se aplica al hombre y a otros seres vivientes cuando se habla del Espritu de la creacin, de la conservacin y de la evolucin. Desde un punto de vista teolgico, tenemos que llamar a este Espritu Espritu y presencia de Dios en su criatura. Sin embargo, segn el lenguaje bblico, esto no es el Espritu santo. Se da el nombre de
42. Cf. cap. 1, 8 y cap. 4, apartado 5.

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Espritu santo al Espritu de la redencin y de la santificacin, a la presencia del Dios redentor y recreador. Es el Espritu de Cristo y el Espritu de Dios el que hace que Cristo, el Hombre nuevo, tome forma en los creyentes y en la comunidad de amor (Flp 2, 6). El Espritu santo no desplaza al Espiritu de la creacin, sino que lo transforma. El Espritu santo llega a la totalidad del hombre y abarca sus sentimientos y su cuerpo, asi como su alma e inteligencia. Acua de nuevo toda la figura del hombre cuando configura (Rom 8,29) a los creyentes con Cristo, el Primognito de entre muchos hermanos. Abarca la totalidad del cuerpo de la bajeza para configurarlo (Flp 3, 21) con el cuerpo transfigurado del Cristo resucitado que ha vencido a la muerte. Presentaramos una visin estrecha y unilateral si relacionramos las formas de actuacin inmediata del Espritu santo slo con el alma racional del hombre y con su corporeidad slo en tanto que el alma regida por el Espritu rige, a su vez, al cuerpo. All donde el Espritu santo comienza a guiar (Rom 8, 14) a los hijos de Dios, se convierte en nueva fuerza motriz de toda la vida de stos. Y entonces da testimonio de la presencia del Espritu no slo el lenguaje verbal, racional de los hijos de Dios, sino tambin su inconsciente lenguaje corporal. No slo las acciones intencionadas y voluntarias de los hijos de Dios ponen de manifiesto la fuerza liberadora del Espritu, sino tambin las acciones y reacciones inconscientes de aquellos. La redencin del cuerpo de la muerte comienza ya aqu en la liberacin del temor que oprime a la corporeidad, y en la liberacin de sus necesidades y fuerzas reprimidas. El testimonium Spiritus Sancti internum hace tambin que el hombre pueda entregarse al instinto, al impulso y a la gua del Espritu santo: el Espritu est presente y acta tambin en los sentimientos y en el inconsciente. Pablo acentu enfticamente la corporeidad del Cristo presente en el Espritu. Al recordar las persecuciones que l haba padecido como apstol de Cristo, dice: llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10). A la comunidad griega de Corinto escribe Pablo la tesis completamente ajena a la mentalidad griega: El cuerpo (es) para el Seor, y el Seor para el cuerpo... Vuestro cuerpo es santuario del Espritu santo (1 Cor 6, 13.19). La configuracin corporal de Cristo y la inhabitacin corporal del Espritu santo no se hacen a travs de la inteligencia y la voluntad del sujeto humano, sino que se experimentan en la entrega de la totalidad del hombre a Dios. Y los otros la perciben ms que el hombre afectado, pues no testifica ste mismo, sino que Dios lo convierte en testigo para otros.

d)

Espritu como anticipacin

Todos los seres vivientes que pueden ser descritos como sistemas abiertos existen inmersos en la rbita de su futuro. El mbito de sus posibilidades abiertas y delimitadas por su pasado y por su entorno constituye su futuro. Por consiguiente, sus impulsos, sus percepciones, sus formas de comportamiento y sus acciones tienen un carcter anticipador. Esta estructura ha alcanzado su desarrollo ms amplio en el hombre. Por consiguiente, cuando hablamos del espritu del hombre no pensamos en su subjetividad reflexiva ni en su identidad fijada, sino que nos referimos a la estructura anticipadora de toda su existencia fsico-psquica. Los hombres viven siempre en una determinada direccin hacia algo que se encuentra ms all de ellos. Por eso traspasan constantemente su presente, se proyectan en el marco de las posibilidades abiertas de su futuro y cambian histricamente. Sin duda, se puede considerar al hombre como un sujeto de inteligencia y voluntad. Sin duda, puede el hombre hacerse a s mismo objeto de su conocimiento y de su voluntad. Pero esta subjetividad y esa objetividad son formas secundarias de reflexin en el conjunto de su vida vivida. Esta totalidad se pone de manifiesto en su orientacin hacia el proyecto de su vida. Como totalidad, recogido y abierto a la vez, el hombre vive en el proyecto de su futuro. Esta totalidad es el Espritu como el carcter direccional del hombre 43 . En su movimiento, en sus intenciones y en su esperanza, el espritu del hombre se manifiesta como su espritu de vida. En la orientacin viva resuenan simultneamente las diversas cuerdas de su organismo, las fsicas y las psquicas. El hombre se realiza siempre desde su direccin. El hombre es deviniendo. Se puede entender al hombre si se entiende su meta de vida, su proyecto. La intentio vitalis es la que da sentido a su vida. Cuando sta sufre desengaos repetidos y frecuentes nacen las enfermedades de orientacin. Sin direccin y sin meta, el hombre se dispersa, sus sentidos se desintegran y su totalidad se descompone. Los hombres reflejan siempre en la figura de sus vidas lo que buscan y lo que desean. La historia de sus vidas est marcada por las expectativas de sus vidas. Cuando sus expectativas se desbaratan repercuten negativamente en su afirmacin de la vida. Cuando el desengao ataca a la esperanza esencial de su vida nacen en ellos las disensiones que llegan a expresarse con bastante frecuencia en enfermedades fsicas. Esta direccin de la vida se pone de manifiesto tambin en la estructura del pensamiento humano. Todos los actos del pensamiento
43. C. A. van Peursen, Leib. Seele, Geist, Gtersloh 1959, 166.

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humano referidos a la verdad tienen una forma anticipadora. Si llamamos razn a los actos del pensamiento referidos a la verdad, encontramos la esencia de la razn humana en una especie de fantasa productiva'*'*. Se investigan y ponen a prueba las posibilidades en diseos previos, en la anticipacin, en las hiptesis de situaciones futuras. De acuerdo con los deseos y temores de la subyacente intentio vitalis se elige despus lo que debe acaecer y lo que no debe llegar a ser. Estas anticipaciones se dan no slo en el limitado campo individual. Tienen lugar con ms fuerza en el mbito de la comunicacin social. Aqu se recuerdan, esbozan y realizan proyectos comunes. Las orientaciones y proyectos individuales de la vida estn referidos a los comunitarios, que condicionan a aqullos. Mientras los hombres puedan distinguir entre pretrito y futuro y sean capaces de reconocer el espacio abierto de sus posibilidades en la dimensin temporal del futuro, podremos entender como espritu la estructura anticipadora de su organismo y de su organizacin social. Es posible tambin describir lo que acontece cuando el espritu desaparece y surgen situaciones privadas de espritu: se producen entonces entumecimientos que pueden llevar a la muerte individual y colectiva. e) Espritu como comunicacin Una vez que hemos designado como espritu la estructura anticipadora de la constitucin humana, debemos entender tambin como espritu su estructura de comunicacin, que complementa a aquella. La vida humana necesita de la comunicacin natural y social; existe slo en esa comunicacin. Vida es comunicacin, vida es intercambio. Vivimos slo en el intercambio con lo que no somos; el primer ejemplo es el aire que respiramos45. Este intercambio crea comunin, y es posible slo en la comunin. La vida humana es necesariamente una vida comunitaria. Ella es comunicacin en la comunin. Vida humana es lo que sucede entre los individuos. Si aislamos la vida individual de la vida natural y social, la matamos. Por eso, la participacin recproca forma parte de la definicin de la vida humana. No se entienden correctamente estas conexiones de la vida si se
44. G. Picht, Ist Humanokologie moglich?, en C. Eisenbart (ed.), Humanokologie und Frieden, Stuttgart 1979, 91 ss. Tambin W. Pannenberg ha subrayado esto con razn. ltimamente en Anthropologie in heologischer Perspektive, Gttingen 1983, 501 ss. Ya J. G. Droysen, Historik (1868), ed. R. Hbner, Darmstadt 41960, 377, deca: Peroxuando el espritu humano avanza presuroso hacia s mismo o hacia la realidad, entonces se agita en l la idea de Dios. 45. R. zur Lippe, o. c, 31.

parte de la conciencia individual del espritu y se consideran como secundarias las relaciones naturales y sociales. Frente a esta errnea interpretacin individualista del espritu hay que afirmar con rotundidad: espritu es aquello que acontece entre hombres para promover la vida4*. Friedrich Hlderlin percibi esto con claridad meridiana en los comienzos del idealismo alemn:
Si parte slo de s mismo o de los objetos que le rodean, el hombre no puede experimentar que hay algo ms que una mquina en marcha, que hay un Espritu, un Dios en el mundo. Slo llega a saber esto en una relacin ms viva, distanciada de las necesidades de la vida, en una relacin que mantiene con cuanto le rodea. Segn esto, cada uno tendra su dios en cuanto que cada uno tiene su esfera en la que acta y experimenta. Y slo en la medida en que muchos hombres tengan una esfera comn en la que actan y padecen de forma humana, no sojuzgados por las necesidades de la vida, slo en esa medida tienen una divinidad comn. Y si hay una esfera en la que todos viven al mismo tiempo y con la que mantienen una relacin que no apunta slo a las necesidades de la vida, tambin entonces, y en esa medida, tienen una divinidad comn47.

Dios, el Espritu, es la divinidad comn que vincula entre s a los hombres para una vida superior y que los convierte en individuos particulares en esa esfera comn. Porque en la medida en que el Espritu en el hombre es el espritu comn que anima la vida comn, en esa medida da l a cada persona humana concreta la figura y el derecho a ser peculiar. Socializacin e individuacin del hombre no son conceptos contradictorios. Son las dos caras del diferenciador proceso de vida al que llamamos espritu. La esfera comn en la que la divinidad comunitaria, el Espritu, es experimentada nada tiene que ver con la autodisolucin mstica o colectiva de las personas humanas. Por el contrario, est hecha de acuerdos y coincidencias en las que los hombres se convierten en personas. La comunidad humana no es el producto de la reduccin al mnimo denominador comn, sino el fruto de la estructuracin de complejas formas de organizacin que permiten y conceden a las personas la medida de libertad personal y de configuracin de vida que les competen. Reconocer esto es importante para la estructura de anticipacin de la que hemos hablado. En efecto, las formas de comunicacin no pueden reducir los espacios de anticipacin. Una sociedad humana es imaginativa e inventiva en sus personas. La reduccin de las personas a la condicin de ejemplares y de representantes de la sociedad garantiza la reproduccin estable de
46. Ha subrayado esto con mucho tino J. V. Taylor, The Go-between God. The Holy Spirit and the Christian Mission, London 1972. 47. Fr. Hlderlin, ber Religin, en Werke IV, Stuttgart 1961, 278.

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esta sociedad, pero delimita el futuro de esta sociedad, sus posibilidades de transformacin y, a la larga, acarrear la destruccin de la sociedad misma. La especie es conservadora. El individuo es el lugar del cambio 48 . Una sociedad hace experiencias con su futuro en los diseos e historias de vida de las personas concretas. La sociedad desarrolla su proyecto de futuro colectivo partiendo de la pltora de las experiencias practicadas en los proyectos individuales. Por eso, toda sociedad rica en ingenio, humana, evolucionar hacia una democracia anticipadoray participativa49. El futuro es, en sentido literal, de tales formas sociales. f) Espritu como s a la vida

La humanidad de la vida humana depende directamente de aquel inters vital que hemos llamado amor. Slo una vida amada es una vida humanamente experimentable, como todo nio sabe. Slo una vida amorosa, aceptada y afirmada en el amor es una vida vivida de manera humana, como sabe toda persona adulta. La vivencia humana de la vida no es algo que sucede de forma necesaria. El hombre vive humanamente en la medida en que acepta su vida, la afirma y la anima mediante su amor. En esa afirmacin apasionada, el hombre se abre con todos sus sentidos a la dicha de la vida y experimenta la alegra de vivir. Cuanto menores son las reservas y mayor el apasionamiento con el que ama la vida, ms intensa ser tambin su experiencia de los dolores de la vida. Gracias al amor, tendr capacidad, al mismo tiempo, para la dicha y para el sufrimiento. Cabe decir esto mismo acerca de la vida y de la muerte: cuanto ms vitalmente se experimenta la vida, tanto ms mortalmente se experimenta la muerte. Slo una vida con amor es capaz de hacer frente a las heridas que producen los desengaos, la contradiccin, la enfermedad y la muerte. Los hombres experimentan, pues, su condicin mortal no lisa y llanamente en la vida misma, sino en la vida amada que ama. Esa es la paradoja insoluble de la vida humana: cuanto ms se ama, con mayor intensidad se experimentan ambas cosas: la vida y la muerte. El Espritu como amor es el que diferencia as la dicha y el dolor, la vida y la muerte. Cuando, por el contrario, un hombre cerca o asesina en s este amor a la vida se insensibiliza frente a la dicha y el dolor. La vida y la muerte le resultan indiferentes. Se hace inmortal, pero jams ha
48. R. zur Lippe, o. c, 36. 49. Tomo estas formulaciones de A. Toffier, Future Shock, New York 1970, 470 (ed. cast.: El schock del futuro, Barcelona 21983). Cf. Tambin The Eco-Spasm Repon, New York 1975.

vivido. Los hombres se hacen a la vez vivientes y mortales en cada acto de afirmacin de la vida. Como hemos mostrado, la doctrina platnica de la inmortalidad del alma coloca alrededor del alma un crculo protector contra la muerte, pero es slo el crculo protector de aquello que todava-novve, pues slo la vida no vivida corporalmente no la vida vivida con el cuerpo resulta inatacable para la muerte corporal. La relacin entre vida y muerte se describe de manera completamente distinta en el nuevo testamento, concretamente en la parbola del grano de trigo: Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, permanece solo, pero si muere da mucho fruto. Lucas dice otro tanto del alma (vida): Quien intente guardar su vida la perder; y quien la pierde la conservar (17, 33). Y Pablo dice: As tambin en la resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42-44)50. En esta imagen, hay que sealar ante todo la esterilidad de la vida no vivida y, por consiguiente, tampoco mortal. Si el grano de trigo no cae a la tierra, si no se entrega y muere, permanece solo. Permanece estril. Esto quiere decir que hay una muerte antes de la vida. Es la vida retirada, no vivida, no vivida con toda intensidad. Ese quedar solo es la muerte sin sentido, porque est privada de esperanza. Si, por el contrario, se vive la vida con plena intensidad en la tierra, entonces esa vida se hace vulnerable y mortal. Pero da fruto mediante su entrega. La muerte que esa vida experimenta es una muerte fructfera y, por tanto, cargada de sentido. El misterio de la vida humana es fcil de entender: quien quiere conservar su vida y, por esa razn se aferra a ella, ese tal la perder; y la pierde ya porque se hace incapaz de vivir. Pero quien vive su vida, la vive con plena intensidad y la entrega, ese tal la conseguir; y la logra ya porque ese tal se hace viviente. Conservar su vida significa retirar su alma del cuerpo, desplazar su inters de la vida corporal, vivir girando sobre s mismo, no osar vivir pues se siente agarrotado por la preocupacin de tener que morir. Quien se retira sobre s mismo de tal manera, se no llega a ser inmortal, sino que est muerto. Entregar su vida significa salir de s mismo, exponerse, comprometerse y amar. En esta afirmacin, la vida se torna humanamente viva. Quien vive de esta manera ser mortal, pero muere de una forma razonable, con sentido. Una vida no vivida no puede morir. Por el contrario, una vida afirmada plenamente puede morir. El morir pertenece a la vida vivida; es una parte de ella.
50. S. Heine, Leibhafter Glaube. Ein Beitrag zum Verstndnis der theologischen Konzeption des Paulus, Wien 1976, esp. 136 ss.

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Si experimentamos el Espritu de la vida en esta afirmacin de la dicha y del dolor, de la vida y de la muerte, existe ya en esta vida una vida inmortal, eterna. No es la vida retirada, no vivida, sino, por el contrario, la vida vivida con toda intensidad y sin reserva alguna. En el antiguo testamento se entiende el Espritu como la fuerza de vida divina, el creador Espritu de vida. En el nuevo testamento se habla del Espritu santo como de la fuerza de la resurreccin. En esta vida, se experimenta ese Espritu creador de vida en el amor incondicional. Por eso, el amor sin fronteras est plenamente seguro de la resurreccin de los muertos. En el espritu de la resurreccin, se experimenta ya aqu, en la vida que lleva a la muerte, la vida eterna: el amor incondicional. Existe una vida eterna antes de la muerte. Una vida vivida en la fuerza divina de la resurreccin no muere, sino que se transforma por medio de la muerte en la vida eterna despus de la muerte. Porque la vida eterna de Dios revelada en la muerte y en la resurreccin de Cristo se manifiesta aqu en la entrega del amor y all en la resurreccin de los muertos. La vida y la muerte humanas participan de la vida divina y quedan superadas en ella (Rom 14, 7-9). Mientras el divino Espritu de la resurreccin est vivo en nosotros y lo percibimos est en marcha ya la duracin sin caducidad, se experimenta la eternidad en el instante concreto. La vida humana se hace entonces tan intensamente viva, que la muerte desaparece. Esta experiencia de la vida eterna en el Espritu de la resurreccin se refleja a su vez en la experiencia de la vida humana en el espritu de la afirmacin, que conduce a la alegra de la vida y a los dolores de la muerte. La esperanza de la resurreccin de la muerte permite al hombre vivir y morir por completo ya aqu. La esperanza de la transfiguracin del cuerpo le da la posibilidad de existir por completo corporalmente. Como afirmaba con razn Hegel, la vida del Espritu no es la vida que se asusta de la muerte, sino la que la soporta y se conserva en ella51. 3. Vida en salud y en enfermedad

No podemos terminar este captulo dedicado a la corporeidad del hombre sin acercarnos de manera crtica a la manera de entender hoy la salud y la enfermedad. La idea de lo que en un determinado momento se considera en una sociedad como sano cambia considerablemente en la historia de las culturas. Refleja el sistema de valores de la respectiva sociedad y sirve para que el cuerpo humano se
51. G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, PhB 114, 29 s (ed. cast.: Fenomenologa del Espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

acomode a las exigencias de esa sociedad. Esto no quiere decir, sin embargo, que esas concepciones de salud sean sanas. Pueden, incluso, enajenar al cuerpo humano y hacerlo enfermar. Por el contrario, las reacciones del cuerpo humano a la medida de la salud que se le impone son frecuentemente sanas, aunque se las etiqueta de enfermas. En consecuencia, a la hora de dilucidar el concepto de salud no podemos regirnos exclusivamente por el sistema de valores de la sociedad respectiva. Adems, deberemos tener en cuenta las coincidencias y oposiciones de la figura corporal del hombre con su entorno social. Para que el concepto de salud pueda servir a la vida de los hombres, la salud tendr que ser pluridimensional. Ese concepto (iene que ser determinado en el flujo de la historia entre persona y sociedad, sociedad y naturaleza, pretrito y futuro, inmanencia y transcendencia. Sigmund Freud y otros muchos definen salud como capacidad de trabajo y de disfrute. Segn esto, se considera que un hombre est enfermo cuando su capacidad laboral est recortada y cuando su capacidad para disfrutar ha disminuido. Cuando se restablecen ambas capacidades puede ser dado de alta ese hombre; puede ser considerado como sano y poner fin al tratamiento mdico. Esta somera pero generalizada definicin de salud concuerda plenamente con la sociedad industrial, cuyos valores centrales son la produccin y el consumo. Las sociedades preindustriales tuvieron otras concepciones de la salud, compartidas todava hoy por sociedades situadas fuera del mundo europeo. Se pone claramente de manifiesto tal aseveracin en la difusin de la medicina occidental en ciertas sociedades africanas52. La Organizacin Mundial de la Salud ha elaborado una moderna y ampliada definicin de salud: Salud es un estado de bienestar corporal, psquico y social; no slo la ausencia de enfermedad y achaques. Se trata de una definicin maximalista. Presenta la salud como un ideal que, al menos en cuanto al bienestar social, no afecta exclusivamente a las personas concretas, sino tambin a la sociedad en la que viven las personas. Si se utiliza esta medida, muy pocos son los hombres que alcanzan este ideal; e incluso stos podrn considerarse sanos slo en contadas ocasiones. Si aplicamos este criterio a las sociedades humanas, tendremos que convenir en que no existen sociedades sanas capaces de garantizar el estado de bienestar general a sus miembros. Si partimos de este ideal no hay sociedad que pueda dar respuesta satisfactoria a las exigencias que los hombres concretos formulan al sistema sanitario y a la medicina preventiva. Nacen entonces valoraciones excesivas de la medicina, y los mdicos se sienten desbordados permanentemente.
52. J. C. McGilvray, The Quest for Health and Wholeness, Tbingen 1981.

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La salud como ideal de un funcionamiento perfecto de los rganos corporales, de una existencia libre de conflictos, y de un estado de bienestar universal, es toda una utopa, pero no una utopa particularmente humana. Es la utopa de la vida sin sufrimiento, de la dicha sin dolor y de una comunidad sin conflictos. En el fondo, es la vieja utopa de la vida eterna, inmortal, pues, en definitiva, slo una vida de tales caractersticas merecera el ttulo de estado de bienestar. Si damos el nombre de salud a ese estado, entonces estar sano significa ser hombre en el pleno sentido de la expresin. En consecuencia, todo deterioro del estado de bienestar universal deber ser considerado como menoscabo de la condicin humana. Cada hombre debe tener, pues, derecho a la correspondiente atencin mdica. La salud se convierte en un derecho humano de cada persona. La salud es de hecho un derecho humano fundamental. Es una parte del derecho a la vida, y se esgrime con razn contra el empleo de la tortura cuando est enjuego la inviolabilidad fsica y psquica. Pero el estado del bienestar universal no comprende la fuerza de la hominidad misma, sino que se limita a fijarla en un estado inalcanzable. Si quisiramos seguir esa definicin de la salud tendramos que ampliar la fisioterapia, la psicoterapia y la terapia social. Y, como punto imprescindible, tendra que hacer su aparicin una terapia poltica con el fin de hacer posible aquel estado de bienestar. Las sugerencias para ampliar la medicina clnica van por este camino 53 . Pero suscitan una contradiccin que es preciso sopesar. Esto tendra que conducir a la completa enajenacin de los hombres para conseguir su propia salud. Si el hombre transfiere su salud al sistema sanitario de su sociedad no hace, en el fondo, ms que retroceder al estado de servidumbre. Por consiguiente, no deber implantarse como reaccin para salvar la hominidad una personalizacin de la salud socialmente confiscada a fin de poder llamar sano en un sentido verdaderamente humano al hombre? Si tenemos presente la difusin de las enfermedades yatrgenas, la personalizacin de la salud y una mayor responsabilidad personal de cada hombre conducira ms bien a su bienestar. Esta propuesta lleva, sin embargo, a otra definicin de salud 54 . Se puede considerar la salud como un estado de bienestar fsico, mental y social del hombre objetivamente comprobable (salud de tipo A).

Pero tambin se puede concebir la salud como una postura subjetivamente comprobable del hombre respecto de sus estados cambiantes. En esta direccin apuntan las nuevas definiciones de salud: salud designa el proceso de adaptacin... la capacidad para adecuarse al entorno cambiante, para envejecer, para sanar, para sufrir, para esperar con paz la muerte. Salud equivale entonces a la capacidad para superar de forma autnoma el dolor, la enfermedad y la muerte 55 . Dicho de forma ms sencilla: Salud no es la ausencia de trastornos. Salud es la fuerza para vivir con ellos56. Salud no es tampoco un estado de bienestar universal, sino la fuerza para realizar la propia existencia humana (salud de tipo B) 57 . Si tomamos estas definiciones de salud referidas a la persona, vemos que existen posturas sanas del hombre (B) respecto de su salud (A) y de sus enfermedades, y que existen posturas enfermizas del hombre respecto de sus estados sanos y enfermos. La fuerza para ser hombre se pone de manifiesto en la capacidad del hombre para la dicha y para el sufrimiento, en la aceptacin de la alegra de vivir y de la afliccin de la muerte. Cuando se declara como valor supremo de la vida del hombre y de la sociedad la salud como estado de bienestar general se introduce una postura insana, enfermiza, respecto de la salud. Entonces se identifica ser hombre y estar sano. Y esto lleva a encerrar las enfermedades en lo que se suele llamar vida privada. Conduce a hacer que los enfermos desaparezcan de la vida pblica. Cuando se idolatra de ese modo el ideal de salud, el hombre queda desprovisto de la verdadera fuerza para ser hombre. Todo padecimiento de una enfermedad grave le provoca una catstrofe, le roba su confianza en la vida y arruina su autovaloracin. Si, por el contrario, entendemos salud como la fuerza para ser hombre, entonces colocamos el ser hombre por encima del estar sano. La salud no es entonces el sentido de la vida humana. Por el contrario, el hombre tendr que conservar en los estados sanos y enfermos el sentido que ha encontrado en su vida. Slo puede constituir el sentido del ser hombre aquello que se demuestra como slido, firme, estable en los estados sanos y enfermos, as como en la vida y en la muerte. Las enfermedades graves llevan con frecuencia a crisis vitales. Entendemos por tales crisis las crisis en las que se pone en entredicho el sentido de la vida. De pronto, el enfermo comienza a no ver un sentido en su vida. La enfermedad le arrebata aquello en lo que se haba cimentado su confianza en la vida. Y reacciona de forma
55. Ibid., 309 (segn ed. alemana). 56. D. Rssler, Der Arzt zwischen Technik und Humanitt, Mnchen 1977, 119. 57. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, 404 ss, remite al psicosomtico R. Siebeck.

53. P. Lth, Kritische Medizin. Zur Theorie-Praxis-Problematik der Medizin und Ge.sundheitssysteme, Hamburg 1972. 54. I. lllich, Nmesis mdica, Barcelona 1975.

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agresiva contra otros; se encoleriza consigo mismo. Cuando llega a percatarse de que ya no puede poner su confianza en su salud ni puede basar su propia estima en sus prestaciones, en sus talentos, en sus ganas de vivir, entonces puede desmoronarse por completo o conseguir la fuerza para una confianza mayor y para un aprecio personal ms profundo. Una crisis vital desatada por una enfermedad grave ofrece la oportunidad de desvincular la confianza del corazn de los fundamentos amenazados y desaparecidos y de ponerla en una base firme. Toda autojustificacin basada en la vanidad de las buenas obras y en el orgullo de los logros personales es sumemente frgil y quebradiza pero mucho ms perniciosa es la autojustificacin basada en la confianza en la salud y en el culto angustioso de sta. El moderno culto de la salud produce precisamente aquello que trata de superar, el temor a la enfermedad. En lugar de superar la enfermedad y los achaques, esboza un estado de bienestar del que son excluidos los enfermos, los minusvlidos y los ancianos prximos a la muerte. En la medida en que los sanos se distancian de aquellos, los condenan a la muerte social. Lo que debe servir a la salud de la vida se convierte en muerte para quienes han sido excluidos de aquella. La definicin de salud dada por la Organizacin Mundial de la Salud es tan equvoca porque slo habla de enfermedad y achaques, pero no de la muerte. Toda definicin de la salud es ilusoria si no habla de la muerte. Si partimos de la salud como fuerza para realizar la existencia humana entonces tendremos que reivindicar esta fuerza no slo frente a las concepciones ilusorias del moderno culto a la salud, y la descubriremos principalmente en la enfermedad y en la muerte. Para esto es bueno no considerar la enfermedad en sentido unidimensional como trastorno funcional de determinados rganos, sino referirla al mismo hombre enfermo. Sin duda, determinadas enfermedades son tambin trastornos funcionales de determinados rganos, y deben ser tratadas como tales. Pero las enfermedades graves y prolongadas afectan a la totalidad de la persona humana. Afectan a todo el hombre al menos en cuatro dimensiones: 1. En su relacin consigo mismo: el hombre enfermo tiene una nueva experiencia de s mismo. No est de acuerdo consigo mismo. Tiene que reencontrarse. 2. En su relacin social: estar enfermo significa en la mayora de los casos, tambin, un trastorno de las relaciones sociales, prdida de contactos humanos, experiencia de aislamiento, etc. El hombre enfermo tiene que comenzar a emprender su nuevo rol, as como sus prjimos deben adoptar una nueva actitud respecto de l. 3. En la historia de la vida: la enfermedad y los achaques provocan un conflicto entre el proyecto de vida y la experiencia concreta.

Enfermar significa con frecuencia enterrar las esperanzas. El enfermo experimenta entonces la despedida y tiene una experiencia anticipada de la muerte. 4. En la relacin con el mbito de la transcendencia: el sufrimiento pone en tela de juicio el sentido y el sinsentido vividos. Los sufrimientos graves arrojan con frecuencia una vida humana a la carencia de sentido. Pero los sufrimientos graves revelan con frecuencia tambin el sinsentido de la vida normal. En esta relacin, las enfermedades y el sufrimiento prolongado pueden conducir a la crisis de la confianza fundamental. Se experimenta, pues, la enfermedad como trastorno de funciones orgnicas, como erosin de la propia dignidad personal, como prdida de contactos sociales, como crisis de la vida y como prdida del sentido de sta. Por consiguiente, la sanacin de la persona enferma nunca podr basarse en un planteamiento unidimensional. Deber tener en cuenta las cuatro dimensiones humanas descritas. Pretender fortalecer y renovar en esas cuatro dimensiones la fuerza de (para) ser hombre. Lo que llamamos aqu la fuerza de ser hombre es lo que, en el apartado anterior hemos presentado en la expresin Espritu como afirmacin de la vida: el amor. Resulta difcil definir la vida humana de manera que aspectos pertenecientes a ella no queden negados o excluidos. El ideal es siempre una vida humana que pueda desarrollarse plenamente en todas sus vertientes. Para finalizar, tenemos que contentarnos con unas definiciones mnimas: Una vida humana es una vida aceptada, afirmada y amada. La fuerza de ser hombre reside en la aceptacin, en la afirmacin y en el amor de la vida frgil y mortal. Vistos desde esta fuerza para vivir, el morir no es un final ni la muerte es la separacin de alma y cuerpo o la total prdida de relacin, sino el paso a otra forma de ser y la metamorfosis en otra figura. El hombre no ha sido creado en su corporeidad para sucumbir a la muerte, sino para ser transformado a travs de ella. La esperanza en la resurreccin del cuerpo y en una vida eterna redimida responde a la creacin del hombre por Dios y la consuma. La esperanza en la resurreccin es la fe en la creacin proyectada hacia adelante^.

58. Hay que fundamentar esto en la cristologa y exponerlo en la escatologa.

11 El sbado: la fiesta de la creacin

Punto de llegada de toda doctrina de la creacin, sea juda o cristiana, ser la doctrina del sbado, pues en el sbado y mediante l Dios consum su creacin. En el sbado y por medio de l conocen los hombres la realidad en la que viven y la realidad que ellos mismos son como creacin de Dios. El sbado abre la creacin a su verdadero futuro. En el sbado se celebra anticipadamente la redencin del mundo. El sbado es incluso la presencia de la eternidad en el tiempo; y una degustacin anticipada del mundo venidero. Como la observancia del sbado sirvi a los judos como signo distintivo en el exilio, as la doctrina del sbado de la creacin se convierte en signo distintivo de la doctrina bblica de la creacin, diferencindola de la visin del mundo como naturaleza. El sbado es el que da a conocer, santifica y bendice al mundo como creacin l. Resulta sorprendente: en las tradiciones cristianas, sobre todo en las occidentales, se presenta muchas veces la creacin slo como la obra de los seis das. Se descuida mucho, e incluso se llega a pasar por alto, la consumacin de la creacin mediante el sptimo da, como si cuando Jess no observa el sbado al sanar enfermos en ese da derogara y aboliera el precepto del sbado de Israel y el sbado de
1. Bibliografa general: A. Heschel, The Sabbath. Its meaning jor moder man, New York 1951; Fr. Rosenzweig, Der Slernder Erlosung. DritterTeil: ErstesBuch, Heidelberg 1959, 63-69; K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, 240-258; E. Stamm, Die Theologische Begrndung des Sabbatgebotes im Alten Testament: ThSt 46, Zrich (1956); H. W. Wolff, Antropologa del antiguo testamento. Salamanca 1975, 185 ss; N.-E. Andreasen, Rest and Redemption. A study of he biblieal Sabbath, Michigan 1978; A. Szabo, Sabbat und Sonntag: Judaica 15 (1959) 161 ss; E. Fromm, Die Herausforderung Gnttcs- und des Menschen, Mnchen 1970; W. Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Zrich 1972; W. Grimm, Der Ruhetag. Sinngehalt einer lngst vergessenen Gottesgabe, Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum, Band 4, Frankfurt 1980; H. Riesenfeld, Sabbat et jour du seigtieur. New Testament Essays. Studies in memory oj'T. W. Manson, 1959; D. A. Carson, From Sabbath to Lords Day. A biblieal historieal and theologieai investigation, Exeter 1982; J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schopfung, Mnchen 61981; La celebracin de la historia de Dios, en La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca 1978. 318 ss.

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El sbado:

la fiesta

de la

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La consumacin

de la

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la creacin. Por eso, la teologa cristiana ha llegado a concebir a Dios slo como Dios creador (P. Tillich). Se sigue de esto que los hombres podrn considerarse imagen de Dios cuando se convierten en hombres creativos. El Dios que descansa el sbado, el Dios que bendice y celebra, el Dios que se alegra de su creacin y la santifica pasa a un segundo plano. En cuanto a los hombres, se llega a identificar el sentido de su vida con el trabajo y la creatividad. El descanso, la fiesta y su consiguiente alegra son confinados al mbito de lo carente de sentido. Tenemos que afirmar de entrada, sin embargo, que la creacin y el sbado constituyen una unidad en las tradiciones bblicas. No se entiende atinadamente el mundo como creacin si no se capta el verdadero sentido del sbado. En la quietud del sbado, los hombres no intervienen en su entorno con el trabajo, sino que permiten que su medio ambiente sea por completo creacin de Dios 2 . Reconocen la inviolabilidad de la creacin como propiedad de Dios, y santifican ese da mediante su propia alegra por existir como criaturas de Dios en la comunin de la creacin. La paz del sbado es, ante todo, la paz con Dios, pero sta abarca no slo el alma, sino tambin el cuerpo; no slo al individuo, sino tambin a la familia y al pueblo; no slo a los hombres, sino tambin a los animales; no slo a los seres vivientes, sino tambin como dicen los relatos de la creacin la creacin entera del cielo y de la tierra. Por eso, la paz del sbado abre tambin la paz con la naturaleza, por la que se preguntan hoy muchas personas al ver la creciente destruccin del medio ambiente. Pero no habr paz con la naturaleza si no se experimenta y celebra el sbado de Dios. Si repasamos las tradiciones bblicas de la fe en la creacin, descubrimos que el sbado no es un da de descanso tras seis das de trabajo. Veremos, por el contrario, que toda la obra de la creacin fue hecha a causa del sbado. El sbado es la fiesta de la creacin (Fr. Rosenzweig) -\ A causa de esta fiesta del Dios eterno fueron creados cielo y tierra, cuanto existe y vive en ella. Por eso, segn la historia de la creacin, tras el da viene la noche, pero el sbado de Dios no conoce la noche, se convierte en la fiesta sin fin4. La fiesta de la creacin es la fiesta de la consumacin; de la consumacin de la creacin, que se lleva a cabo a travs de esta fiesta. Y puesto que esta consumacin de la creacin en sbado representa tambin la redencin de la creacin para su participacin en la presencia eterna y manifiesta de Dios, haremos bien en entender el
2. 3. 4. Que tu H. Gese, Zur biblischen Theologie, Mnchen 1977, 79. Fr. Rosenzweig, o. c, 65; K. Barth o. c, 242. R. Schutz, segn una palabra de Atanasio, Tjete soit sansfln, fiesta no tenga fin, Barcelona -M978).

sbado tambin como la fiesta de la redencin. Y si como fiesta de la creacin es ya la fiesta de su redencin, se entiende que toda la creacin fue hecha a causa de esa redencin. El sbado es la fiesta de la creacin, pero de una creacin que tuvo lugar a causa de la redencin. Es evidente que el sbado est en el final de la creacin, como sentido y meta de la creacin (Fr. Rosenzweig)5. Sealaremos cada uno de los elementos del sbado que se encierran en la idea juda de la revelacin de Dios. Y despus perfilaremos los elementos mesinicos del sbado que se desprenden de la concepcin cristiana de la revelacin de Dios. Nace de ah, finalmente, el problema de la conexin del domingo y del sbado, tema descuidado durante demasiado tiempo. 1. La consumacin de la creacin Segn el relato de la creacin recogido en el documento sacerdotal, la creacin del mundo termin en el sexto da: Vio Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que estaba muy bien. Y atardeci y amaneci el da sexto (Gen 1, 31). Y el da sptimo consum Dios las obras que haba hecho (Gen 2, 2). Qu aade Dios en sbado a la creacin muy buena? Qu le falta an a la creacin terminada? En qu consiste la consumacin de la creacin? Consiste en el descanso de Dios. Es un consumar mediante el descanso6. Del reposo de Dios brotan la bendicin y la santificacin del sptimo da. La obra de la creacin se consuma mediante el descanso del creador; la actividad creadora, mediante su bendicin; y su trabajo, mediante su santificacin del sbado. En Ex 31, 17 se dice lo siguiente como complemento al descanso de Dios: ... Yahv... y tom respiro. Es sta una manera muy peculiar de consumar una obra. En primer lugar, vamos a tratar de entender el significado de las metforas utilizadas. El llamado descanso de Dios es un reposo de
5. Fr. Rosenzweig, o. c. CT. tambin Berachol 57 b: El sbado es un sesentavo del mundo venidero. Ex. R. 25, 12: Con que Israel celebrara correctamente slo un sbado, el Mesas vendra inmediatamente. 6. G. v. Rad, Todava existe el descanso para el pueblo de Dios, en Estudios sobre el antiguo testamento, Salamanca 1976, 95 ss; G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, Salamanca 6 1986: Al bendecir Dios este descanso, lo situ entre l y el hombre como una nueva realidad, pasajera e imperceptible para el hombre; pero es un bien de salud. Esta observacin es interesante, pero, a mi entender, Dios no santific el descanso, sino el sptimo da (Gen 2, 3). Cre Dios el descanso (menuha) en el sptimo da? A. Heschel, o. c., 22 dice: Just as heaven and earth were created in six days, menuha was created on the Sabbath. N o supongo con K. Barth, Kirehliche Dogmatik 111/1, 249, que la consumacin de la creacin consista en esta ulterior creacin. Dios no crea en el sptimo da. Su menuha consiste ms bien en su presencialidad, y, en este sentido, es increada.

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toda la tarea creadora que habia realizado (Gen 2, 3). El Creador se distancia de su actividad creadora y se contrapone a sus obras. Con ello retorna a s mismo y se recoge por completo tras haber salido de s en su actividad creadora y de haber estado completamente en su creacin. En su actividad creadora, Dios estaba libre para sus obras, que responden a l. En su reposo sabtico, Dios se libera de sus obras y retorna a s. Es esto un retorno al ser eterno anterior a la creacin del mundo y de los hombres?7 Sin duda, es un cesar de crear y, por consiguiente, un sosiego en s mismo, pero no significa retornar a la gloria eterna, completamente independiente del mundo, gloria que precedi a la creacin y desde la que Dios crea. El Dios que descansa el sbado es el Creador que reposa de su creacin. Retorna a s despus de haber creado, pero no sin la creacin, sino con ella. Por eso su descanso se convierte, simultneamente, en reposo de su creacin, y su complacencia en su creacin se convierte en alegra de las criaturas mismas. Dios descansa de sus obras el sbado, pero con ello reposa al mismo tiempo a la vista de sus obras. Significa esto que no slo ha creado y hecho su creacin, sino que hace que ella exista ante su rostro y coexista con l mismo: un mundo finito, temporal coexiste con el Dios infinito, eterno. El mundo no slo ha sido creado por Dios, sino que existe ante Dios y vive con Dios. Cuando Dios reposa, hace que la creacin sea lo que es. Cuando Dios reposa, todas las criaturas vuelven en s y desarrollan su propia figura. Todas ellas logran su especial libertad en el reposo de Dios. Cuando Dios cesa en su actividad creadora y configurad ora, hace que todas las criaturas, cada una a su manera, influyan en l. El recibe la configuracin vital de cada una de ellas y percibe sus influencias vitales. Cuando Dios se distancia de la influencia creativa, se hace sensible a la dicha, al sufrimiento y a la alabanza de sus criaturas. Mediante su existencia y su forma, las criaturas experimentan en las obras de la creacin el poder y la sabidura de Dios. Pero, en el sbado, el Dios que reposa comienza a experimentar a sus criaturas. El Dios que reposa a la vista de su creacin no domina el mundo en ese da, sino que siente el mundo: permite que cada una de sus criaturas le afecte. Acepta como su propio entorno la comunidad de la creacin. Dios, en su reposo, est prximo a cada movimiento de sus criaturas. Esta su proximidad sabtica no neutraliza las tensiones existentes en la creacin, ni elimina las posibles rebeliones de las criaturas contra su Creador y contra s mismas, sino que empuja hacia transformaciones que conducen a la perfecta correspondencia y cognoscibilidad. Con el sbado de Dios comienza la historia del Creador con el mundo y del mundo con Dios.
7. K. Barlh, o. c, 242.

Finalmente, Dios descansa no slo de sus obras, no slo en la presencia de sus obras, sino tambin en sus obras. Hace que ellas existan en su presencia. Y l est presente en la existencia de ellas. El Dios que reposa est totalmente presente como aqul que es en s mismo, pero est presente con su creacin y en su creacin. Si Dios encuentra descanso a la vista de las obras de su creacin, encuentra tambin ese reposo en las obras de su creacin. De lo contrario, su existencia infinita le llevara constantemente ms all de su creacin finita, y le mantendra en intranquilidad permanente a la vista de su creacin limitada. El sbado de la creacin de Dios encierra en s el misterio redentor de la inhabitacin de Dios en su creacin a pesar de que Dios est concentrado, completamente en s y descansa en s. Las obras de la creacin ponen de manifiesto en las actividades de Dios la constante transcendencia del Creador del mundo respecto de su creacin. Pero el sbado de la creacin alude a la inmanencia del Creador en el mundo creado 8 . Dios une en el sbado su presencia eterna con su creacin temporal; y, en virtud de su reposo, est presente con ella y en ella. El reposa completamente en s mismo, y est completamente presente como l mismo en su creacin. El sbado es el da en que Dios est presente. Por eso, sbado es tambin un nombre de Dios. Qu le falta, pues, a la creacin antes del sbado? Qu aade ste a aqulla? Podemos resumir diciendo: la consumacin de la actividad creadora es el reposo; la cosumacin del hacer es el existir. La creacin es la obra de Dios, pero el sbado es la existencia presente de Dios. La voluntad de Dios se expresa en sus obras, pero la esencia de Dios se hace ostensible en el sbado. En sus obras, Dios sale fuera de s; en el sbado de la creacin, Dios retorna a s. El misterio del sbado es, pues, ms profundo que el misterio de la obra de la creacin. Como para Elias Dios estaba presente en el monte Horeb en la voz de un silencio fluctuante (Buber), as est presente en la quietud del sbado. Las obras de la creacin muestran a Dios de forma exotrica e indirectamente como el Creador. Pero el sbado revela esotrica y directamente al Dios eterno en su reposo y en su silencio como el Dios que descansa en su gloria. Podemos consignar la creacin como revelacin de las obras de Dios, pero el sbado es el que revela a Dios mismo. Por eso, las obras de la creacin desembocan en el sbado de la creacin. Por eso el reino de la gloria comienza con el sbado de la creacin: la esperanza y el futuro de todas las criaturas. Porque el sbado de la creacin es el sbado de
8. K.. Barth, o. c, 244 s: Dios... se ha hecho a s mismo mundano y humano; se ha unido en un acto temporal con el ser, con el sentido y curso del mundo, con la historia del hombre... Ha comprometido y puesto enjuego su propia gloria. A. Heschel, o. c, 60; The Sabbath is the presence of God in the world.

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Dios y su gloria eterna se hace presente en su descanso, por eso cada sbado humano se convierte en un sueo de la consumacin (Fr. Rosenzweig)9, y el reposo del hombre de sus obras humanas se convierte en signo de la fiesta eterna de la gloria divina. El sbado no es un da de la creacin, sino el da del Seor. 2. La bendicin de la creacin

Dios bendijo el sbado porque en l ces de toda la tarea creadora que haba realizado (Gen 2, 3). Segn el escrito sacerdotal, la bendicin es siempre algo que se aade a la creacin10. Tras la creacin de los monstruos marinos (Gen 1, 22) y despus de crear al hombre (Gen 1, 28), Dios imparte la bendicin, a la que se une inseparablemente el mandamiento de fecundidad. La creacin de los seres vivientes es obra exclusiva de Dios, pero la fecundidad y multiplicacin de los seres vivientes procede de las virtualidades propias de stos. Segn el lenguaje del autor, esto no es una continuacin de la creacin (procreatio), sino la reproduccin propia de estas criaturas. El Creador imparte para ello su bendicin, afirma la potencia de estas sus criaturas y acepta la multiplicacin autnoma de stas. Hace que lo consigan y las cualifica con su presencia. Pero el sbado Dios no bendice a ser viviente alguno, sino que otorga su bendicin a un tiempo, al da sptimo. Y esto resulta extrao, pues el tiempo no es un objeto ni algo que se encuentra frente a Dios. Un tiempo es algo invisible. No podemos hacernos una imagen de l. Adems, en nuestra concepcin humana, un tiempo es algo pasajero, no podemos detenerlo. Qu significa el hecho de que Dios bendiga un tiempo, el da sptimo? Cmo hay que entender ese tiempo bendito? La bendicin del sbado se diferencia de la bendicin de los seres vivientes creados en que Dios lo bendice mediante su reposo, no a travs de su actividad. Por eso no cabe esperar que algo creado incremente su potencia mediante la bendicin, ni que el xito corone la actuacin de ese algo creado. La bendicin con motivo del reposo del sbado y a causa de l constituye algo incomparable y nico. El Creador no comunica aqu una determinada propiedad a su criatura. El Dios que reposa comunica aqu al da de su descanso la fuerza para que todas sus criaturas consigan el descanso. Dios califica este da mediante su presencia plena, pero reposante. El descanso del sbado (menuha) es una gracia increada de la presencia de Dios para toda la
9. Fr. Rosenzweig, o. c, 68. 10. Cl. Westermann, Gnesis, Biblischer Kommentar Altes Testaments, Neukirchen 1974, 230 ss.

creacin. Porque el da sptimo es para toda su creacin y para todas sus criaturas, Dios comunica la bendicin del sbado, mediante su presencia reposante, a todo cuanto ha creado. Todas las criaturas logran su propio reposo en el descanso de Dios. En la presencia de la existencia de Dios radica la bendicin de la existencia de todas las criaturas. El Creador llam del no ser al ser a todo cuanto existe. La amenaza de no ser pende sobre todo lo creado, pues puede convertirse de nuevo en nada. Por eso se encuentra inquieto todo cuanto existe, y busca un lugar donde la amenaza no pueda alcanzarlo; por eso anda tras un lugar de reposo. No slo el corazn del hombre est intranquilo en nosotros hasta que descanse en ti, como deca Agustn, sino que toda la creacin est llena de esa intranquilidad y se transciende a s misma en la bsqueda del reposo, de la tranquilidad en que pueda permanecer. El ansiado y buscado lugar de reposo no es el ms all, el cielo o Dios mismo, como han afirmado siempre la gnosis y los msticos, sino el sbado de Dios. Todas las criaturas encuentran su albergue en la presencia de Dios, reposante e inmediata. En la presencia reposante de Dios todas las criaturas encuentran el fundamento que las sostiene. El sbado preserva a las criaturas de la aniquilacin y hace que su inquieta existencia rebose dicha de la presencia del Dios eterno. En el sbado, todas las criaturas encuentran su lugar en el Dios presente. La creacin fue hecha de la nada; fue creada para el sbado. Por eso ella existe en el sbado en la presencia de Dios. La bendicin del sbado significa que esa bendicin no viene de la actividad creadora, sino del descanso de Dios; no viene de un hacer de Dios, sino a travs de su existencia. Por eso, Dios no imparte su bendicin sabtica a esta o a aquella actividad de sus criaturas, sino a la totalidad de su existencia. Porque las criaturas pueden estar plenamente en la reposante presencia de Dios, en la bendicin del sbado se abre sin impedimento ni sombra la alegra existencial de todas las criaturas. Y esto convierte al reposo sabtico en modelo de la redencin, lo que la Carta a los hebreos llama entrar en su descanso (Heb 4, 9-10): Por tanto es claro que queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios. Pues quien entra en su descanso, tambin l descansa de sus trabajos, al igual que Dios de los suyos. Tambin el Apocalipsis (14,13) habla de los muertos dichosos... que descansan de sus fatigas, porque sus obras les acompaan. Dios no bendice a una de sus criaturas, sino a un da. Al bendecir al sptimo da, lo convierte en bendicin para todas sus criaturas, que viven ese da. De esa manera, la bendicin del sbado se hace universal, mientras que la bendicin de esta o de aquella criatura es particular y especial para la criatura en cuestin.

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Dios ha creado todas las cosas en combinacin binaria, dice un viejo dicho judo: da y noche, cielo y tierra, luz y oscuridad, hombre y mujer, y otras muchas cosas. Slo el sbado est sin segundo miembro, es un da impar. Dnde est su compaero? Segn este tipo de reflexin, el sbado de la creacin es un da impar porque se refiere a toda la obra de los seis das. Es el da de todos estos das de la creacin. La bendicin de este sptimo da lo convierte en bendicin de todos los das de la creacin. El sbado del tiempo humano dice el viejo dicho judo sobre su existencia impar y especial se refiere a Israel. El sbado es la hermana de Israel e Israel es su hermano. El sbado es la novia de Israel: Ven, novia! Ven, reina sbado!. Sin embargo, Israel celebra en su histrica celebracin del sbado el misterio del sbado de la creacin, como expresan las oraciones de la vspera. Israel experimenta y difunde mediante la celebracin del sptimo da la bendicin de toda la creacin a travs de la presencia reposante de Dios, que presta consistencia a todas las cosas. Por eso el sbado de Israel tiene dimensiones csmicas y comprende a Israel en la creacin lo mismo que fundamenta a Israel en su existencia especial. 3. La santificacin de la creacin

Dios santifica el sbado porque en l cesa de cuantas obras haba creado y hecho (Gen 2, 3). Y las tradiciones bblicas utilizan aqu por primera vez el trmino santificar, que significa seleccionar, delimitar para s, declarar algo como propiedad personal e intangible11. Curiosamente, ese trmino no se aplica a una criatura ni a un espacio de la creacin, sino a un tiempo, al sptimo da. Cabe sealar de nuevo que toda santificacin de una criatura o de un espacio sera algo particular, mientras que la santificacin del sbado redunda favorablemente para todas las criaturas en el sptimo da, por lo que es universal. Pero la santificacin de este tiempo es singular adems por otra razn. De la santificacin no de un mbito, de un monte o de un lugar, sino de un tiempo nace una peculiar visin del mundo: se ve el mundo preferentemente en el tiempo, en acontecimientos, en cadenas de sucesos, en generaciones e historias, no en espacios y mbitos. Es el judaismo la religin del tiempo12, como afirm Abraham He11. Cf. art. Heiligung, RGG m i , 177-182. 12. A. Heschel, o. c, 8: Judaism teaches us to be attached to holiness in time, to be attached to sacred events, to learn how to conscrate sanctuaries that emerge from the magnificent stream of a year... The main themes of faith he in the realm of time. We remember the day of the Exodus from Egypt, the day when Israel stood at Sinai; and our Messianic hope is the expectation of a day, of the end of days.

schel? Es el sbado la catedral juda, el monte judo de los dioses? Los espacios, los mbitos y los sectores se reparten segn el poder y la riqueza, pero el tiempo es igual para todos, pues el tiempo est ah para todos. En el tiempo se tocan, segn una concepcin arcaica, el cielo y la tierra. En el tiempo se tocan, segn una concepcin juda, la eternidad y el tiempo. Al santificar el sbado se santifica un tiempo que est ah para la creacin entera. Cuando se celebra el sbado, se le celebra para todas las criaturas. La orientacin primaria por el tiempo, fundada mediante la santificacin del sbado, resulta sensacional para los pueblos que orientan sus culturas por espacios sagrados y mbitos de dioses. Otras religiones representan lo divino en imgenes. Israel lo representa en el tiempo: el sbado es una presencia de Dios sin imgenes. Otras religiones representan la cosmogona en dramas citicos; Israel no conoce imitacin alguna de la creacin. Sabe tan slo de la participacin en el descanso de Dios tras la creacin, mediante la santificacin del sbado. La quietud del sbado se contrapone diametralmente a todas las concepciones e imitaciones clticas de luchas de dioses de las que nace el mundo. Como el espacio cerrado, lleno de forma, es la esfera griega de la verdad, as la esfera de la verdad de Israel es el tiempo que fluye, abierto, sin forma. All, el ciclo del cosmos que retorna sobre s, aqu la lnea de la creacin que avanza hacia el infinito; all, el mundo de la visin, de la contemplacin; aqu, el mundo de la audicin, de la percepcin; all, imagen y analoga; aqu, decisin y obra... En el espacio hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y esperanza. As describe atinadamente Margarete Susman esta singular religin del tiempo 13 . Las fechas de las fiestas de la naturaleza constituyen los hitos del calendario de lasfiestasjudas. La siembra y la recoleccin, el comienzo o terminacin del verano o del invierno llenan esas fiestas con el recuerdo de los acontecimientos de la historia de la salvacin a los que Israel debe su existencia y su llamamiento. En la teologa veterotestamentaria se ha subrayado frecuentemente este hecho peculiar en el paso de la vida nmada a la vida sedentaria en la tierra de promisin 14. Pero el sbado est no slo en la historia de la salvacin la interpretacin del man (Ex 16) es posterior, sino ya en el plan de la creacin misma. Por eso el sbado es, frente a todas las dems fiestas, el tiempo ms sagrado de Israel. La redaccin deuteronmica (Dt 5, 15) fundamenta la observancia del mandamiento del sbado en la tradicin del xodo: Acurdate de que fuiste esclavo en el pas de
13. M. Susman, Das Buch Hiob nddas Schkksal desjdisehen Volkes, Zrich 1948 14. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 147, habla de una historizacin de las fiestas agrarias cananeas. 16.

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Egipto y de que Yahv tu Dios te sac de all con mano fuerte y tenso brazo; por eso Yahv tu Dios ta ha mandado guardar el da del sbado. Pero la redaccin sacerdotal (Ex 20, 11) basa el sbado mismo en la historia de la creacin: ... y el sptimo descans; por eso bendijo Yahv el da del sbado y lo hizo sagrado. La diferencia y los paralelos de la fundamentacin del sbado y del precepto sabtico sitan la experiencia del xodo y la fe en la creacin en una nica perspectiva. Y ponen claramente de manifiesto que el Dios del xodo es el Creador del mundo y viceversa. El sbado tampoco guarda relacin alguna con la luna. Por supuesto que la semana de siete das es conocida tambin por otros pueblos, pero el sbado no est marcado por ciclo alguno de la naturaleza sino nicamente por la historia de la creacin. El sbado es el tiempo ms sagrado de Israel porque fue el primero que Dios santific: santo es Dios mismo y santo es su nombre; est santificado el sbado, el pueblo y, finalmente, la tierra de Israel. La santificacin se da por ese orden. El sbado se encuentra delante del pueblo y de la tierra. La exposicin del mandato de guardar el sbado (Ex 20, 8-11) es mucho ms extensa que la de los restantes mandamientos. Por eso se considera esta precepto como el ms importante 15 . Porque Dios santific el da del sbado a causa de su reposo de la creacin, tambin el pueblo tiene que santificarlo. Todos tienen que santificarlo, los padres y los hijos, los seores y los esclavos, los hombres y los animales, los nativos y los forasteros. El sbado es un orden de paz para cada uno. No se puede celebrarlo y disfrutarlo a costa de nadie, sino junto con todos los dems. Aunque los hombres deban dominar (Gen 1, 27) sobre los animales, tambin stos tienen que disfrutar del sbado. En tiempos posteriores se extender el ao sabtico tambin a la tierra: el hombre no cultivar la tierra durante un ao (Lev 25, 11). Los hombres santifican el sbado cesando de toda obra y reconociendo la realidad como creacin de Dios, de la que, ante la que, y en la que Dios descans. Son imagen de Dios los hombres que reposan el sbado y estn completamente presentes en su descanso. Como el sbado est santificado por la presencia reposante de Dios, as los hombres santifican el sbado reflexionando sobre su existencia y dando gracias por ella. La existencia precede a la actividad. El obrar termina, pues, en el estar presente. La existencia reposante, que ha encontrado consistencia en la presencia de Dios, es superior a la actividad. La celebracin del sbado lleva a una mayor capacidad para percibir la belleza de todas las cosas, de la comida, del vestido, del cuerpo y del alma,
15. A. Heschel, o. c.

porque la existencia misma es grandiosa. Los interrogantes referidos a las posibilidades del hacer y a la utilidad palidecen ante la belleza de todas las criaturas, que tienen sentido en s mismas. Santificar el sbado significa liberarse del afn de conseguir la dicha, y de la voluntad de hacer cosas. Significa estar por completo en la presencia de Dios. Slo mediante Dios, mediante la gracia, mediante la confianza se santifica el sbado. Podemos considerar el reposo sabtico como la doctrina juda de la justificacin. Quien contemple a Israel en el da sabtico no podr reprocharle una justificacin por las obras. En esa misma lnea, se puede concebir la doctrina cristiana de la justificacin como el descanso sabtico cristiano. Lo que los catecismos reformados de los siglos XVI y XVII sealan como finalidad del hombre, vale especialmente para el sbado: To glorify God and to enjoy him forever. Y porque esto vale expresamente para el sbado, empapa tambin toda la vida cotidiana y laboral en el mundo. El mandamiento del sbado divide el tiempo humano. Introduce interrupciones, intervalos y ritmos en la experiencia humana del tiempo. Y esto mismo hacen todas las restantes fiestas que dividen el tiempo. Peculiar del mandamiento del sbado es el recuerdo del sbado eterno de Dios en la creacin, que constituye el fundamento del mandato de santificar el sbado, y la promesa del sbado eterno del tiempo mesinico. El sbado se encuentra, pues, formalmente en el ciclo del tiempo humano, pero interrumpe con su contenido el renacimiento del tiempo natural al ofrecer una prefiguracin del tiempo mesinico. El sbado est en el ciclo del tiempo semanal y es, en virtud de la promesa que cumple a modo de anticipacin, la seal de la futura liberacin del ciclo del tiempo. El sbado est en el tiempo, pero es ms que el tiempo porque contiene y encierra una pltora eterna de sentido.
Al interrumpir durante todo un da la intervencin en la naturaleza se elimina el tiempo. Donde no se da transformacin o cambio, cuando no se trabaja, cuando el hombre no interviene para nada, no hay tiempo. En lugar de un sbado en el que el hombre se postra profundamente ante el Seor del tiempo, el sbado bblico simboliza la victoria del hombre sobre el tiempo. Se suspende el tiempo, y la vida es reina y seora del sbado 16 .

La idea del sbado de Dios en la creacin y la promesa del tiempo mesinico trascienden en el sbado y hacen saltar en ese da la ley del tiempo. Y eso convierte al sbado humano en el ritmo de la eternidad en el tiempo y en el presente del futuro mundo de la gloria en la historia.
16. E. Fromm, o. c, 200.

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La fiesta de la redencin

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Israel ha ofrecido a los pueblos dos arquetipos de la liberacin: el xodo y el sbado. El xodo de la servidumbre a la tierra de la libertad es el smbolo eficaz de la libertad exterior. El sbado es el smbolo pacfico de la libertad interior. El xodo es la experiencia fundamental de la historia de Dios. El sbado es la experiencia fundamental de la creacin de Dios. El xodo es la experiencia fundamental del Dios que acta. El sbado es la experiencia fundamental del Dios que existe. Ningn xodo poltico, social y econmico de la opresin, del dselaSarniento y de la explotacin lleva verdaderamente a la libertad de un mundo humano sin el sbado, sin la omisin de toda obra, sin la quietud que halla reposo en la presencia de Dios. Inversamente, los hombres jams encuentran la paz sabtica en la presencia de Dios si no se liberan de la dependencia y de la opresin, de la inhumanidad y de la impiedad. El xodo y el sbado forman, pues, una unidad indivisible. Se complementan mutua y necesariamente. Se desfiguran y no conducen a la libertad cuando se separan y slo uno de ellos pasa a ser el fundamento de la experiencia de la libertad. 4. La fiesta de la redencin

Hay que entender el sbado como la consumacin de la creacin. Esa consumacin se lleva a cabo mediante la reposante presencia del Creador en su creacin. Esta presencia de Dios es la primera revelacin de Dios en su creacin. No es una revelacin creadora, sino reposante; no es una revelacin indirecta, mediata, sino directa e inmediata. Si tomamos conjuntamente el sbado como consumacin de la creacin y como revelacin de la reposante existencia de Dios en su creacin, ambos elementos del sbado apuntan, por encima del sbado mismo, a un futuro en el que la creacin y la revelacin de Dios se convierten en una misma cosa. Esto es la redencin n . Debemos entender, pues, la redencin como el sbado eterno y como la nueva creacin simultneamente. Si toda la tierra est llena de su gloria (Is 6, 3), si Dios ser todo en todos (1 Cor 15, 28), si Dios habitar (Ap 21, 3) en toda su creacin, entonces creacin y revelacin son de hecho la misma cosa. Dios se manifiesta entonces en toda la creacin, y toda la creacin es la revelacin y el espejo de su gloria: eso es el mundo redimido. Sin duda, tanto el sbado de la creacin de Dios como el precepto del sbado impuesto a Israel encierran, ante todo, una significacin retrospectiva. El sbado viene tras seis das de trabajo y corona la
17. Fr. Rosenzweig, o. c, 68, ha llamado la atencin sobre esta dialctica: Qu otra cosa sera, pues, la redencin sino la mutua reconciliacin de revelacin y creacin'?.

obra realizada. El sbado se puede decir: Un final feliz compensa de todos los sinsabores. La consumacin de la obra y el agradecimiento por los dones del Creador y por la bondad de su creacin resuenan en la celebracin juda del sbado. La celebracin juda del sbado transmite la sabidura de la existencia y de la edad. Cabe aplicar al sbado la famosa imagen de Hegel con la que este autor describi la esencia de la filososfia: Aparece como la idea del mundo slo cuando la realidad ha llevado a cabo su proceso de formacin y lo ha terminado... La lechuza de Minerva remonta el vuelo cuando cae el ocaso 18. Pero en esta vertiente retrospectiva y tranquilizadora del sbado se esconde tambin una inaudita promesa de futuro, porque el sbado abre toda la creacin al venidero reino de Dios. Precisamente por eso todas las esperanzas mesinicas y escatolgicas de Israel y del cristianismo se han encendido y orientado siempre en el sbado. El sbado de Israel se futuriz y universaliz en las esperanzas mesinicas y escatolgicas. El sbado eterno se convirti en polo de todas las revelaciones histricas de Dios, en compendio y prototipo de todas las redenciones histricas de los hombres. En el sbado eterno se vio la redencin de todo el cosmos en la presencia manifiesta de Dios. Se puede ver claramente este camino ya en la evolucin veterotestamentaria del sbado. Segn Ex 20, 8-11, la santificacin del sbado consistir en no hacer trabajo alguno el da sptimo, tras seis das de trabajo. El descanso sabtico tiene que ser observado por toda la casa, tambin por los forasteros. En el da sptimo de cada semana se restablece y celebra la creacin. Existe una correspondencia entre el sbado semanal y el ao sabtico. Segn Lev 25, 1-7, tras la entrada en la tierra prometida, la tierra tendr tambin su descanso en honor de Yahv. Tras seis aos de cultivo, la tierra descansar el sptimo ao. En ese sptimo ao no sembrars tu campo ni podars tu via. Aun en descanso, la tierra os alimentar a ti, a tu siervo, a tu sierva, a tu jornalero, a tu husped y a los forasteros que residen junto a ti. En este ao sabtico de la tierra se ve claramente que el sbado no es slo una fiesta de los hombres, sino la fiesta de toda la creacin. En el ao sptimo guarda fiesta la tierra. Con este ao guarda correspondencia el ao del jubileo. Segn Lev 25, 8-55, tras siete veces siete aos, resonar la trompeta el da de la reconciliacin. Su clamor se extender por todo el pas, y proclamar el ao quincuagsimo como el ao de la liberacin. Se santificar restableciendo la originaria justicia de la alianza de Dios en su pueblo:
18. G. W. F. Hegel, Vorrede zur Philosophie des Rechts, XXVF

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Jess y el sbado

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Cada uno recobrar su propiedad, y cada cual regresar a su familia. Se recuperarn los bienes vendidos y se borrarn las deudas. Cada miembro del pueblo recobrar la libertad. Se restablecer tambin la libertad de todo forastero. En este ao jubilar se celebrar tambin el sbado de la tierra: No sembraris ni cosecharis. Comeris lo que d la tierra. Lo peculiar de ese ao parece consistir en que los hombres cumplan los preceptos y las normas de Dios en el pueblo; y que esas normas y preceptos se impongan a la creacin, a los forasteros, a los animales y a la tierra por medio del pueblo. La historia no nos ofrece informaciones para responder con certeza a la pregunta de si Israel estuvo alguna vez en condiciones de celebrar sin impedimento alguno un ao sabtico o incluso un ao jubilar. Quizs haya constituido esto un fundamento externo para la visin profeticadel sbado mesinico. Is 61, 1-11 espera que el profeta mesinico convocar el ao jubilar escatolgico: ... a anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos la libertad; a pregonar ao de gracia de Yahv, da de venganza de nuestro Dios. Cuando venga ese Mesas proftico, irrumpir el tiempo mesinico; y se presenta ese tiempo mediante la imagen del sbado. Esto, por lo que respecta al ao jubilar, significa que el tiempo mesinico traer la liberacin a los oprimidos y la justicia de Dios se har presente en todas las cosas. En cuanto al ao sabtico, esto significa que el tiempo mesinico har posible la libertad de la tierra y la alimentacin adecuada de todos los seres vivientes. Finalmente, con respecto al sbado significa que la tranquilidad y la paz se expandirn en la presencia de Dios. Y ese sbado mesinico ser un sbado sin fin (Jb 2, 19-24). As como la nueva alianza es eterna, ese sbado tambin ser eterno. El sbado mesinico del mundo se corresponder escatolgicamente con el originario sbado de Dios en la creacin. Cada sbado celebrado en el tiempo tiene un final. Aquel da de fiesta se convertir de nuevo en un da cotidiano. Por eso Fr. Rosenzweig ha llamado al sbado semanal sueo de consumacin, pero slo un sueo iq . El da del sbado, el ao sabtico y el ao del jubileo apuntan, por encima del tiempo histrico, al tiempo mesinico. Slo el sbado escatolgico se convertir en la fiesta sin fin y consumar el sbado de la creacin de Dios y las fiestas sabticas celebradas por Israel en el mundo. Si el sbado histrico es el sueo de consumacin, entonces ese sbado mesinico, ese sbado eterno, es ciertamente la consumacin del sueo de Israel.

A esto alude, finalmente, tambin la especulacin apocalptica de las siete pocas del mundo. Segn Dan 9, 24-27, ya el babilnico Sanedrn (97 a) habl de un sbado del mundo en la ltima poca del mundo. El Enoc eslavo 33, 1 ss ampli ms esta idea. En la escuela de Elias se lleg, incluso, a ensear: Hay tres pocas: dos mil aos de caos, dos mil aos de tora, dos mil aos de Mesas, y despus el fin: el mundo que es solo sbado, el descanso de la vida eterna. Esta proyeccin mesinica de la historia hacia el sbado escatolgico influy con fuerza en la teologa cristiana de la historia en la edad media; y, a travs de Joaqun de Fiore ha marcado al mesianismo histrico en el moderno pensamiento europeo.

5. Jess y el sbado Las teologas del nuevo testamento y las cristologas dogmticas suelen tratar la postura de Jess respecto del mandamiento del sbado y de la halaj rabnica del sbado en el captulo Jess y la ley del antiguo testamento20. De ordinario se toman como puntos de partida los textos sinpticos en los que se recogen las discusiones de Jess sobre el sbado, textos en los que el Mesas justifica su peculiar postura frente al sbado: Jess quebranta el sbado mediante un comportamiento demostrativo21. Jess rechaza la halq/ del sbado 22 . Jess curaba en sbado y permiti que sus discpulos cogieran espigas. Los evangelios apuntan algunas razones para este comportamiento: 1. El sbado fue hecho para el hombre, no el hombre para el sbado (Me 2, 27). 2. El Hijo del hombre es seor del sbado (Me 2, 28). Tambin la exgesis rabnica saba que el sbado est ah para el hombre. Cuando la vida est en peligro, como en las luchas del tiempo de los macabeos, se est dispensado de la obligacin del sbado. Pero Jess no san a los enfermos en sbado para librarlos de perder la vida. Intenta Jess simplemente poner el mandamiento del amor por encima del precepto del sbado, como Me 3, 4 da a entender? Funda el mandamiento del amor como ley de vida de la soberana regia... la crtica de Jess al derecho divino del viejo en, como afirma Joachim Jeremias? 2 . Libera del mandamiento concreto el seguimiento de Jess, able ese seguimiento como cumpli20. Tomamos aqu como ejemplos a J. Jeremias, Teologa del nuevo testamento, Salamanca 51985, 240 ss y a L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Gttingen M978, 144 ss. 21. L. Goppelt, o. c, 144. 22. J. Jeremias, o. c, 244. 23. J. Jeremias, o. c, 250.

19. Fr. Rosenzweig, o. c, 68.

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miento total de la exigencia de Jess el sbado, tal como opina Leonhard Goppelt? 24 . Es atinado considerar la postura de Jess respecto del mandamiento del sbado en conexin con su misin mesinica. Pero sera errneo pensar que su postura frente al mandamiento del sbado refleja la libertad de los cristianos venidos de la gentilidad frente al mandamiento del sbado mantenido por los cristianos provenientes del judaismo. Sorprende que se trate de considerar la postura de Jess respecto del mandamiento del sbado partiendo no de su predicacin del sbado mesinico sino del mandamiento del amor o del seguimiento. Jess no proclama una tica superior, sino que anuncia el ya cercano reino de Dios, cuya peculiar proximidad l hace creble mediante los signos del tiempo mesinico: los ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el Reino a los pobres (Mt 10, 7.8; 11, 5.6). Segn Le 4, 18 ss, Jess comenz su vida pblica proclamando el sbado mesinico en Nazaret. El hace que entre en vigor la promesa de Is 61, 1-4: Hoy se ha cumplido esta Escritura en vuestros odos 25 . Si es cierto que la predicacin de Jess sobre el reino de Dios hace que entre en vigor el sbado mesinico, entonces de esta consumacin escatolgica se sigue con toda evidencia la libertad frente al sbado y frente al ao sabtico. Jess no infringi el precepto del sbado, ni lo convirti en algo indiferente26. Tampoco lo aboli en el sentido de que los hombres sean colocados ante la aleternativa: Jess o el judaismo 27 . La libertad que Jess propaga frente a la ley no es otra que la libertad del tiempo mesinico prometido por los profetas y esperado por Israel. El precepto del sbado, como el mandamiento del ao sabtico y del ao jubilar, apunta a esa libertad. El tiempo mesinico cumple estos mandamientos de la alianza de una manera completamente imposible en el tiempo histrico. Por eso las normas ticas y clticas comprensibles en la historia, as como las pormenorizaciones de la interpretacin del sbado pierden todo su valor en el tiempo mesinico. Jess no predic una libertad frente al sbado supuestamente proclamada por los cristianos venidos de la gentilidad. Por el contrario, anunci el cumplimiento mesinico del israelita sueo de la consumacin. No profan la ley ni el culto. No aboli el sbado en beneficio de las buenas obras o de los das de trabajo. Por el contrario, elev los das laborables a aquella fiesta mesinica de la vida de la
24. L. Goppelt, o. c, 146. Uno se pregunta de qu puede ser esto alternativa. 25. A. Trocm, Jess Christ et la revolution non-violente, Genf 1961; J.-H. Yoder, Die Polilik Jesu-der Weg des Kreuzes, Maxdorf 1981, cap. 3: Die Bedeutung des Jubeljahres; cf. tambin W. Grimm, o. e., 26. As H. Braun, Jess, el hombre de Nazarel y su tiempo, Salamanca 1975, 90 ss. 27. As L. Goppelt, o. c, 146.

que el sbado de Israel es una pregustacin incomparable. En la predicacin del Reino cercano, proclamacin hecha por Jess, toda la vida se convierte en fiesta sabtica. 6. El domingo, la fiesta del comienzo

Las races del da festivo cristiano se hunden en los primeros momentos del cristianismo. Sin embargo, este da no tena all un nombre propio. Siguiendo el cmputo judo, se le entendi como el primer da de la semana (Hech 20, 7; 1 Cor 16, 2; Me 16, 2; Jn 20, 1.19). Tal vez se utiliz en Siria la nueva denominacin griega da del Seor (Ap 1, 10; Did 14, 1; Ign Magn 9, 1). La sorprendente expresin el da octavo es empleada por primera vez en el siglo II (Bern 15)28. La denominacin proviene de la semana planetaria de la antigedad romana, y significa all el segundo da, dedicado al culto del sol. La influencia del culto de Mitra llev tambin a enumerarlo como el primer da de la semana29. Sin duda, es opinin generalizada en nuestros das que el sentido originario del da festivo cristiano es la celebracin de la resurreccin de Cristo. H. Riesenfeld y W. Rordorf han mostrado que hasta el siglo II no aparece el recuerdo de la resurreccin de Cristo en domingo como motivo para la celebracin de ste. Los comienzos del da festivo cristiano se pierden en la oscuridad. Sin embargo, el da festivo cristiano no deriva del sbado judo, y no puede ser considerado como sbado cristiano ni como cumplimiento cristiano del cuarto mandamiento. Tampoco cabe suponer que la Iglesia cristiana se limit sin ms a hacer suyo el domingo pagano llenndolo con otro contenido. Slo se podra suponer esto como una adaptacin tarda en el imperio romano. Los comienzos tienen que encontrarse en el judeocristianismo. Podemos suponer con H. Riesenfeld que los judeocristianos, tras su conversin, continuaron observando la ley y tambin el precepto del sbado. Y cabe imaginar que, tras la celebracin del sbado de su pueblo, se reunan en sus casas como comunidad cristiana especial30. Aquella noche, supone W. Rordorf, tena una significacin especial para las comidas de los discpulos en la presencia en Espritu del Seor resucitado. Tambin en las comunidades paulinas se celebraba la fraccin del pan en esa noche. A la maana siguiente se reunan
28. W. Rordorf, o. c, 15. 29. E. Hertzsch, art. Sonntag, RGG* VI, 104-142. Cf. tambin W. Nagel, Geschichte des ehrlstliehen Sonntags, Berlin 21970. 30. H. Riesenfeld, o. c, 210 ss.

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para la celebracin del bautismo, a la que, segn Rordorf, alude tambin la expresin el octavo da. Dejando a un lado el juicio que pueda merecer esta reconstruccin histrica, supone una vinculacin estrecha de la juda celebracin del sbado con la celebracin cristiana, sin que una fiesta llegara a desplazar a la otra. La desvinculacin de la fiesta cristiana del sbado de Israel tiene igualmente una larga historia que no podemos reconstruir en todos sus detalles. Tal vez revisten una importancia especial en ella Esteban y el crculo de los Siete, Jos llamados helenistas. Su prediccin de la destruccin del templo y su llamamiento a liberarse de la ley (Hech 6 y 7; esp. 6, 14) dieron pie a que el conflicto acerca de la ley prendiera en el cristianismo primitivo. Tras el concilio de Jerusaln (Hech 15; cf. tambin Gal 4, 8-10; Col 2, 16 ss), no es necesario ya que los gentiles se hagan primero judos si desean ser cristianos. Como cristianos no estn obligados a la ley ni a la circuncisin, ni tienen obligacin de observar el sbado. El cristianismo compuesto por judos y el formado por paganos se diferencian mediante su respectiva postura respecto de la ley. Tambin Pablo los trata de forma diferente. Pero la libertad judeo-mesinica frente a la ley se ve influenciada ahora de forma creciente por la libertad pagano-cristiana respecto de la ley. De esta manera, el da festivo de los cristianos se desvincula del sbado de Israel, y se convierte en un da de fiesta cristiano completamente autnomo a medida que nacen ms comunidades de cristianos venidos del paganismo y celebran ese da festivo. Desde un punto de vista histrico, debemos considerar la independizacin del da festivo cristiano y la sustitucin del sbado de Israel por l como signo palpable del distanciamiento del cristianismo respecto del judaismo, como signo del final de la preponderancia de lo judeo-cristiano en la configuracin del cristianismo31. El levantamiento de Bar Kochba (132-135 d.C.), la destruccin de Jerusaln por el emperador Adriano, y la prohibicin emitida por ste respecto a la obediencia a leyes judas en el imperio romano fueron los acontecimientos que influyeron de manera definitiva en tal separacin y distanciamiento. En ese momento, la celebracin cristiana del domingo se convirti en signo distintivo de los cristianos y, al mismo tiempo, en su seal de diferenciacin respecto de los judos. Con ello evitaban caer bajo el fiscus judaicus y escapaban a la represin antijuda del Estado. En la comunidad cristiana de Roma se lleg incluso a degradar el sbado convirtindolo en da de ayuno antijudo. En aquel momento comenz a jugar un papel relevante la resurreccin de Cristo en la independizacin cristiana del domingo,
31. Detalladamente al respecto S. Bacchiocchi, Antijudaism and the Origin of Sundav, The Pontifical Gregorian University Press, Rom 1975.

como demuestran muchas declaraciones de papas y de telogos de aquellos tiempos. La traduccin del precepto del sbado judo a un mandamiento de santificar el domingo cristiano se lleva a cabo en la legislacin estatal de los emperadores cristianos. Podemos suponer el tres de marzo del ao 312 como el da del nacimiento del domingo entendido como dia de descanso: El emperador Constantino a A. Helpidio: todos los jueces, la poblacin de las ciudades y toda la actividad productiva (artium officia cunctarum) descansarn el venerable da del sol 32. Desde el punto de vista de la legitimacin teolgica, tenemos que mantener, frente a esta evolucin histrica del domingo cristiano, la vinculacin del da festivo cristiano con el sbado de Israel. De lo contrario, es grande la amenaza de paganizacin del da festivo cristiano. El domingo cristiano no able al sbado de Israel, ni tampoco lo desplaza, ni debe querer suplantarlo. Histrica y teolgicamente es errneo trasladar el precepto del sbado al domingo cristiano. Por el contrario, hay que considerar el da festivo cristiano como la ampliacin mesinica del sbado de Israel. El sueo de la consumacin aguarda la consumacin del sueo. Precisamente la motivacin del da festivo cristiano como da de la resurreccin de Cristo y, por ello, como da del Seor anticipa no slo el escatolgico descanso sabtico, sino tambin el comienzo de la nueva creacin. Segn la concepcin cristiana, la nueva creacin comienza con la resurreccin de Cristo de los muertos, pues la nueva creacin es el mundo de la resurreccin de los muertos. Mientras que el sbado judo centra su mirada en las obras de la creacin de Dios y en el trabajo semanal de los hombres, la cristiana fiesta de la resurreccin mira adelante, al futuro de una nueva creacin. Mientras que el sbado de Israel hace participar en el descanso de Dios, la cristiana fiesta de la resurreccin da participacin en la fuerza de la nueva creacin del mundo. Si el sbado de Israel es principalmente un da de
32. Citado en alemn segn W. Rordorf, o. c. 160. El Edicto sigue diciendo: Los campesinos ciertamente debern estar libres y no impedidos en el cultivo de los campos con el fin de no desaprovechar el momento propicio concedido por la providencia, pues sucede a menudo que no se encuentra un dia apropiado para sembrar o para plantar nuevas cepas. La idea de sustituir el sbado de Israel con el domingo cristiano es una parte de la impronta quilistica del Sacrum Imperium: se considera \&polita Moysi como prefiguracin del reino de Cristo. El reino de Cristo no es la Iglesia, sino la organizacin poltica cristiana, el imperio cristiano. Muestra esto la tipologa sbado-domingo que Eusebio de Cesrea expone en su Comentario de los salmos al hablar del Sal 91. Traslada la legislacin de Moiss al imperio cristiano. De manera semejante, se trasladaron las prescripciones del sacerdocio de Aarn al sacerdocio de la imperial iglesia constantiniana. Como ponen de manifiesto las leyes de los emperadores cristianos Teodosio y Justiniano referidas a los judos, este imperio cristiano no dejaba un espacio libre para un judaismo autnomo, ya fuera en Israel o en las sinagogas. Eso es el quiliasmo cristiano.

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El sbado: la fiesta de la creacin

El domingo, la fiesta del comienzo

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recuerdo y de accin de gracias, la cristiana fiesta de la resurreccin es, sobre todo, un da del comienzo y de la esperanza. Fr. Rosenzweig dice con cierta exageracin: El cristiano es el eterno principiante; la consumacin no le importa. Si el principio es bueno todo est bien 33 . Por algo la Iglesia considera la fiesta cristiana de la resurreccin como el da primero de la semana. Cada semana aparece en la visin de la nueva creacin, y se carga de esperanza de la resurreccin y de vida eterna. Al fin de cuentas, el sbado de la creacin fue para Dios el da sptimo, mas para el hombre, que haba sido creado en el sexto, era el da primero que l viva. Si se nos permite repartir de esta manera los pesos del consumar y del comenzar entre el da sptimo y el da primero, entonces el da de la consumacin de la creacin est abierto al da de la nueva creacin, y el da primero de la nueva creacin presupone el da de la consumacin de la creacin original. La denominacin de da octavo, dada por la Iglesia primitiva al da de la fiesta cristiana de la resurreccin, refiere el domingo cristiano al sbado de Israel y recomienda a Israel que dirija su mirada a aquel da de la nueva creacin, da cuya enumeracin es sin duda imposible. La separacin entre cristianismo y judaismo, as como la consiguiente devaluacin y eliminacin del judeo-eristianismo, del que, segn los escritos del nuevo testamento, naci el cristianismo universal, convirti el da de la fiesta cristiana de la resurreccin en domingo, y, con ello, lo paganiz considerablemente. Si se quiere eliminar esa paganizacin, habr que conectar de nuevo el cristiano da del Seor con el sbado de Israel. Es una forma cristiana de encontrar la santificacin del sbado. Para ello sera bueno dar con una praxis en la que la vspera del domingo desembocara en el descanso sabtico. Las veladas de oracin que muchas comunidades celebran los sbados por la noche encierran algo del descanso y de la dicha de los sbados de Israel: tras el trabajo de la semana se descansa en la presencia de Dios. En esa vspera se experimenta algo de la consumacin divina de la creacin. As, la celebracin cultual que tendr lugar en la maana del domingo podr inscribirse por completo en la libertad de la resurreccin de Cristo para la nueva creacin. Esa celebracin ser manantial de aquella esperanza mesinica que renueva la vida. El domingo recobrar por completo su carcter de fiesta cristiana de la resurreccin si se consigue celebrar la noche precendente un sbado cristiano. Para que la nueva creacin complete y no destruya la creacin original, el da de la nueva creacin presupone tambin el da de descanso ecolgico de la creacin primera.
33. Fr. Rosenzweig, o. c, 127.

El da de descanso ecolgico ser un da sin polucin ambiental, sin circulacin de coches, a fin de que tambin la naturaleza pueda celebrar su sbado. El cristianismo celebra las fiestas mesinicas de la historia salvfica de Cristo. N o conoce la fiesta de la creacin. El judaismo celebra las fiestas de su historia salvfica, pero celebra sobre todo el sbado de la creacin. En esta crisis ecolgica del mundo moderno, es necesario y oportuno que tambin el cristianismo recuerde el sbado de la creacin.

Apndice:

Smbolos del mundo

En cuanto a su forma, los smbolos son imgenes, analogas, expresiones metafricas. Para orientarnos en mbitos que no podemos dominar con la mirada tomamos imgenes de determinadas experiencias que nos han impresionado y las trasponemos. Pero como en cada experiencia viva est presente toda la vida y en cada impresin experimentada de un objeto se encuentra el mundo mismo, cuando tratamos de orientarnos en el mundo extenso mediante smbolos no estamos realmente ante una transferencia, sino tan slo ante el subrayado de la dimensin de la totalidad relativa de la vida, dimensin inseparable de cada experiencia concreta, y del propio mundo de esa experiencia. Cada experiencia que nos acontece comporta un horizonte de sentido sin el que no podemos recibirla. Ese horizonte se pone de manifiesto literalmente en la experiencia, pero ese sentido no se agota en la experiencia. Ese horizonte de sentido es el elemento trascendente en la experiencia concreta. Los smbolos representan la tensin propia de cada experiencia entre lo determinado y lo indeterminado, entre lo particular y lo total, entre lo presente y lo futuro. En esa tensin se fundamenta su plus de significacin. Mediante el movimiento de ese ms de significado, los smbolos no fijan ningn estado de cosas, sino que liberan experiencias. Los smbolos no definen, sino que dan que pensar e invitan a nuevos descubrimientos. Debemos considerar los smbolos como iniciativas para procesos de conocimiento e interpretacin1. No es posible hacer los smbolos. Podemos descubrirlos, porque estn presentes en todas las lenguas y en todas las tradiciones culturales. Existen pautas fundamentales que orientan la vida humana y a las que el lenguaje se refiere constantemente porque regulan lo inconsciente. Llamamos arquetipos2 a las imgenes que confieren al alma una configuracin profunda. Cada arquetipo tiene un mundo propio
1. Trabajar aqu con el concepto de smbolo elaborado por Paul Ricoeur. Cf. P. Ricoeur, Les conflits des interprtations. Essai dhermeneutique, Paris 1969. 2. C. G. Jung, Psychologie untl Religin. Studienausgabe, Olten 1971, 46 ss. Cf. tambin K. Mann, Schopfungsmylhen. Vom Ursprung und Sinn der Weh, Stuttgart 1983.

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Smbolos del mundo

La gran madre del mundo

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de smbolos, su propia riqueza de imgenes y posibles modos de hablar transferidos. Un arquetipo es una disposicin del alma que produce y ordena ideas, recoge experiencias y las expresa. En ese sentido, tratamos en este captulo algunos smbolos arquetpicos del mundo y los comparamos entre s. El orden seguido no alude a ninguna evolucin histrico-cultural. Nos ha guiado la intencin de comparar el smbolo bblico del mundo como creacin de Dios con otros smbolos del mundo, y la de establecer una referencia crtica entre todos ellos i . La comparacin aludida se produce en el marco de lo mesinico y desborda los lmites de la pura historia de las religiones. Se pretende poner de manifiesto dnde el mundo simblico cristiano ha acogido aquellos otros smbolos del mundo y cmo los ha transformado. 1. La gran madre del mundo Los testimonios ms antiguos de la cultura y religin humanas tienen un claro enfoque matriarcal4. En la gran madre se rindi veneracin a lo divino y al misterio de la vida. Las figuras cultuales de los primeros tiempos del paleoltico son figuras de la madre. Las culturas primitivas sobre las que las indogermnicas tribus transhumantes levantan en Grecia, en Mesopotamia, en Persa y en el norte de la India sus patriarcales formas de vida tenan un fuerte colorido matriarcal, estaban influidas fuertemente por las religiones de la madre. Ya dentro de los tiempos histricos, en los pueblos ribereos del Mediterrneo se vener, bajo diversos nombres, a la madre del mundo, a la reina del cielo, a la madre tierra. Los relatos de la creacin del antiguo testamento son polmicos al respecto. Pretenden desplazar el cananeo culto a la madre mediante la patriarcal fe en Yahv 5 . Qu arquetpicos smbolos del mundo se esconden en los primitivos cultos de la madre?
3. J. Macquarrie, Principies of Christian Theology, London 1966, 200 ss, comenz a trabajar con dos models of creation: making y emanation. A. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 38 ss y 104 ss ampli este modelo al juego, msica y danza. Trato de ir ms lejos con ms modelos, con la intencin de superar la unilateralidad del modelo mundo como obra de Dios. 4. E. Neumann, Die grosse Mutler. Eine Phdnomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten, Zrich 1956; J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, stw 175, Frankfurt 1975; E. O. James, The Culi of the Mother Goddess. An Anthropological and Documentar}Study, New York 1959; R. Patai, The Hebrew Goddess, Philadelphia 1967; H. GttnerAbendroth, Die Gbttin und ihr Heros, Mnchen 1980; D. Wolkstein/ S. N. Kramer, Inanna, Queen of Heaven and Earth. Her stories and hymns from Sumer, San Francisco 1983. 5. M. Stone, When God was a Woman, New York 1978; R. Ruether, New WomanNew Earth. Sexist ldeologies and Human Liberation, New York 1975.

En el smbolo de la madre del mundo subyace la idea del mundo como el gran hombre y del hombre como microcosmos: el mundo como macroanthropos y el hombre como un microcosmos, un pequeo mundo. Toda vida humana procede de la madre y de sta recibe su alimento. Por eso el mundo en su totalidad tiene figura de madre. La madre del mundo da a luz y alimenta a todos los seres vivientes. Ella es el primigenio hombre csmico. Los jainas, indios prearios, concibieron el universo en la figura del ser humano colosal, de la madre del mundo 6 . Se trataba de un ser humano csmico cuyo organismo pueblan innumerables seres vivientes: en el mbito de la cabeza se encuentran las regiones celestes, lo terrqueo se encuentra en el tronco, el mbito de la vida de los hombres es el centro, y en las regiones inferiores del cuerpo del mundo se encuentra el infierno. El firmamento de las estrellas, que forma una bveda sobre la tierra, es la cubierta craneal. La entrada en el infierno es el anus mundi. Segn su comportamiento, los hombres ascienden al mbito celeste o descienden al infierno. Segn la doctrina de los jainas, el hombre csmico tiene figura andrgina; y, de acuerdo con sus ascetas, posee forma masculina. Sin embargo, arqueolgicamente se puede reconocer ah la figura de la madre del mundo. En ella se refleja tambin la ms temprana experiencia de cada nio: la experiencia del sentimiento de seguridad en el regazo materno. De ah proviene el smbolo universal de madre = cuerpo = recipiente = espacio. El hombre se encuentra en el mundo como en su casa, igual que el embrin en el vientre materno. El mundo lo circunda protegindole y le alimenta como el seno materno. El smbolo de la madre del mundo desconoce la polaridad sexual. Todas las figuras de la vida son engendros virginales; ms concretamente: los engendros de los seres vivientes no tienen relacin causal alguna con actos sexuales. Encontramos restos de este smbolo de la gran madre en las expresiones metafricas de ombligo del mundo, corazn de todas las cosas, seno de la tierra y anus mundi. Tambin el cristianismo recogi y utiliz el smbolo del primigenio hombre csmico. Quizs el punto de empalme inmediato fue la cosmologa del estoicismo, que vio en el mundo el cuerpo visible de la divinidad invisible, y en sta el alma invisible del mundo visible. La idea del hombre csmico emerge no en sus smbolos de la creacin referidos al origen del mundo, pero s en las concepciones cristianas de la redencin relacionadas con la meta del mundo. La cristologa de la Carta a los efesios y de la Carta a los colosenses traslada la imagen de Cristo cabeza de la Iglesia, y de la Iglesia como cuerpo de Cristo, a la
6. H. Zimmer, Die indische Weltmutter, Frankfurt 1980; Id., Philosophie und Religin Indiens, stw 26, Frankfurt '1979, 222 ss; El hombre csmico.

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Smbolos del mundo

Madre tierra

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redencin del universo7. En la &voiK.q)aXeiioiQ zcov nvrcov Cristo se convierte en cabeza del universo y ste en cuerpo de aqul. Pero l, presentndose delante del Padre, ofrece a Dios en su propia totalidad la creacin unida: compendiando en s el universo, Cristo demuestra la unidad del universo como la de un nico hombre, el Adn csmico 8. La relacin entre Cristo y la Iglesia servir tambin de punto de comparacin de la relacin entre el hombre y la mujer (Ef 5). En cuanto cuerpo de Cristo, la Iglesia fue considerada ms tarde como madre de los creyentes. Si Cristo redentor se convierte en la Cabeza del universo, la Iglesia pasa a ser aqu el comienzo y sacramento del universo; y es ya sacramentalmente la madre del universo. Su smbolo es Mara, la virginal Madre de Dios. El simbolismo cabeza-cuerpo se expresa todava aqu a travs de metforas masculino-femeninas. Pero cuando se denomina como Adn csmico al universo redimido mediante la anakephalaiosis, se est pensando en aquel hombre primigenio, original, que no comportaba an una diferenciacin masculino-femenina. El originario smbolo de la madre del mundo como hombre csmico es desmatriarcalizado claramente en esta concepcin cristiana, pues el simbolismo cabeza-cuerpo tiene una impronta claramente patriarcal. Y la concepcin de Cristo, el Hombre csmico que redimir el mundo, va de nuevo ms all de las diferencias sexuales y las elimina. La interpretacin del mundo que va desde el smbolo de la madre del mundo hasta el smbolo del redentor hombre csmico aplicado a Cristo es la visin panentesta del mundo como entorno divino que da cobijo y alimento a todo lo viviente: En l vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28). Este antiguo smbolo del mundo ha conducido ya a la expuesta hiptesis Gaia: todas las formas de vida superiores que existen en la tierra se desarrollan en pluriestrticos mundos de sistemas. Como los restantes seres vivientes de la tierra, los hombres forman parte de los ecosistemas que los rodean y los engloban, de la biosfera, de la atmsfera y del sistema pluriestrtico de este planeta llamado tierra. James Lovelock y Lynn Margulis sugirieron para interpretar estas conexiones y condicionamientos csmicos de la vida humana que se considere el planeta mismo como un nico organismo vivo en el
7. H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufstze und Vortragc, Freiburg 1966, 159 ss, 299 ss. Por caminos especulativos personales, J. T. Beck, Die Vollendung des Reiches Gottes, Gtersloh 1887, 68 ss, desarroll concepciones filosfco-naturales