UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL MUSEU NACIONAL

CONTRIBUIO AO ESTUDO DA COSMOLOGIA E DO RITUAL ENTRE OS JJE NO BRASIL: BAHIA E MARANHO.

Tese submetida ao Programa de Ps Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios

obteno do Grau de Doutor em Antropologia.

HIPPOLYTE BRICE SOGBOSSI

RIO DE JANEIRO

2004

CONTRIBUIO AO ESTUDO DA COSMOLOGIA E DO RITUAL ENTRE OS JJE NO BRASIL: BAHIA E MARANHO.

HIPPOLYTE BRICE SOGBOSSI

Tese submetida ao Programa de Ps Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios

obteno do Grau de Doutor em Antropologia

Aprovada por:

Profa. Dra. Giralda Seyferth Orientadora Prof. Dr. Gilberto C. Alves Velho

Prof. Dr. Antnio Carlos de Souza Lima

Profa. Dra. Yvonne Maggie

Profa. Dra. Claude Lpine

Rio de Janeiro Fevereiro de 2004

SOGBOSSI, Hippolyte Brice Contribuio ao estudo da cosmologia e do ritual entre os Jje no Brasil: Bahia e Maranho / Hippolyte Brice Sogbossi. Rio de Janeiro: PPGAS / MN / UFRJ, 2004. 322 p .il. Tese - Museu Nacional, PPGAS, Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1-Antropologia das Populaes Afro-americanas. 2.Antropologia da Religio. 3. Cultos Afro-Brasileiros. 4. Antropologia Lingstica. 5. Etnicidade. 6. Oralidade.

DEDICATRIA

A Sogbossi Coovi Joseph (in memoriam) que, com muito orgulho dizia de seus filhos: No constru edificio nenhum, meus edifcios so vocs meus filhos, e que faleceu repentinamente nos ensinando ainda muitas coisas. Lindn na ny nu we!

Ao Roberto (in memoriam) meu outro pai em terra Aguda, precisamente Og Huns do Hunkpam Ayonu Huntlji, cuja confiana a amizade me levaram ao Bairro paulistano de Ipiranga. Lindn na ny nu we!

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES) do Ministrio de Relaes Exteriores do Brasil, que me concedeu bolsas de mestrado e de doutorado atravs do Programa de Estudantes-Convnio de Ps-Graduao (PEC?PG), e sem o qual meus sonhos de estudar Antropologia Social no se tivessem realizado. Em segundo lugar, Coordenao do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sem o apoio do qual a bolsa no teria sido outorgada, assim como a todos os professores e outros funcionrios do Museu Nacional que, de uma maneira ou outra, contriburam realizao do trabalho. Merecem destaque os professores Antnio Carlos de Souza Lima e Marcio Goldman por ser os eficientes correspondentes nos meus trmites desde o exterior. Merece uma meno especial a professora Doutora Giralda Seyferth, que, apesar de suas ocupaes sempre esteve disposta a me orientar e informar sobre diversas atividades acadmicas sob a presso do tempo ocidental. Tambm agradeo a Fundao Ford que me outorgou, atravs do Centro de Estudos Afro-Asiticos, uma ajuda financeira para realizar a pesquisa documental e de campo. Os informantes de todos os cantos do mundo que contriburam de uma forma ou outra tambm so agradecidos, tanto do Benin quanto de Cuba e do Brasil. Um agradecimento muito especial a Deni Prata Jardim de So Lus, no Maranho, e Franquelina da Rocha de Cachoeira, na Bahia. Salanon de Mivd, Lon e Hondan no podem faltar nesta lista de informantes sem os quais este trabalho no teria sido realizado. Manifesto a minha gratido tambm a um nmero considervel de intelectuais e pesquisadores como Sergio e Mundicarmo Ferretti pelo apoio logstico em So Lus durante o perodo da pesquisa; Vivaldo da Costa Lima em Salvador, por ter colocado a sua biblioteca privada minha disposio; Reginaldo Prandi e Kabenguele Munanga da Universidade de So Paulo, pelas discusses e sugestes sobre o tema; Lus Nicolau e Lus Dias Nascimento sobre as constantes discusses sobre o tema em Cachoeira e Salvador. Agradeo tambm a Universidade Federal de Sergipe, em especial a Pr-Reitora de Graduao, Dra Llian Monteiro de Frana, e o Pr- Reitor de Ps-Graduao, o Dr

Patrocnio Hora Alves, pelos apoios materiais na elaborao do trabalho (tanto com o vdeo

quanto com o texto da tese). A Gerente de Recursos Humanos a Profa Edinalva teve um apoio decisivo na concluso da tese e no cumprimento do prazo. Os colegas do Departamento de Letras da mesma universidade, e meus alunos tambm merecem minha gratido pela colaborao e apoio. A professora Martha Suzana, a pesar das suas ocupaes, teve a pacincia de revisar gratuitamente a metade deste trabalho, muito complicado e dispendioso para um aluno no luso-falante. Um reconhecimento muito especial a Selma, pela participao constante, e pelo amor e incentivo. Este trabalho no teria sido concludo e entregue no prazo indicado sem a sua ajuda e disponibilidade. Muito obrigado a Aline quem sempre esteve, com muito amor ao meu lado nos momentos difceis tanto da pesquisa de campo, quanto da documental. Compreendeu a necessidade de estar ausente a maior parte do tempo. Finalmente, no posso deixar de expressar o meu reconhecimento a minha famlia, especialmente minha me e minha av pelo incentivo e carinho que sempre deram a mim, sabendo muito bem que valeu a pena o meu exlio por 18 anos. A lista no se esgota. Devo reconhecer a participao de vrias outras pessoas, algumas annimas. Se no mencionei todas elas, no por questo de esquecimento, mas de estilo.

RESUMO

O objetivo principal deste trabalho proporcionar um quadro de discusso de alguns assuntos decorrentes de pesquisas de campo em trs unidades de observao no Brasil: Salvador e Cachoeira, no Estado da Bahia, e So Lus, no Estado do Maranho, onde so praticadas religies de origem africana denominadas candombl e tambor de mina, respectivamente. Trata-se de uma contribuio ao estudo da cosmologia e do ritual entre os Jje, denominao atribuda nao de origem daomeana, uma das vtimas da escravido no Brasil. O meu estudo no uma etnografia das casas, mas um estudo comparativo, onde coloco mais uma vez o problema do desafio existente entre os mtodos a serem adotados numa pesquisa baseada na observao participante. O aspecto mais original da pesquisa foi gravar, num primeiro momento, um repertrio de cnticos e rezas, e, aproveitando a condio de falante nativo da lngua fon, lngua conventual dos candombls Jje, mergulhar, num segundo momento, nas unidades de observao de Cachoeira e So Lus com a finalidade de fazer um essai de reconnaissance do seu legado lingstico-cultural. Neste sentido, a contribuio dos informantes foi fundamental, e proporcionou um intercmbio frutfero de experincias. A estratgia de entrevist-los sozinhos em casa, funcionou; de outra maneira, teria sido impossvel, visto as burocracias e os jogos de poderes inerentes aos terreiros em tempos de atividades. No novo habitat, o parentesco e a organizao social, o gnero, o transe e a possesso, o mito, o rito, a cosmologia e o simbolismo foram reinterpretados pelos africanos e seus descendentes no Brasil, ao ponto de conferir s prticas religiosas no pas uma autonomia e uma identidade particulares. As incurses em outros pases das Amricas como Cuba e o Haiti alimentam a discusso com o objetivo de afirmar que as formas comportamentais comuns a esses pases lhes conferem unidade dentro da diversidade que o mundo religioso afro, que , ao mesmo tempo uma continuao, dentro do conjunto das religies chamadas de transe e possesso. As entrevistas concedidas no atual Benin so a prova concreta dessa afirmao. As fontes bibliogrficas da antropologia clssica e, sobretudo, a produo brasileira e internacional sobre o tema so os instrumentos imprescindveis para conduzir um trabalho to substancial.

ABSTRACT

The principal objective of this thesis is to proportionate an ambiance of discussion of some tasks proceeding from the fieldwork in three observation units in Brazil: Salvador and Cachoeira, in the state of Bahia, and So Lus, in the Maranho State, where are practiced religions of african origin called candombl and tambor de mina, respectively. The work is a contribution to the study of cosmology and ritual among the Jje, denomination attributed to the nation of Dahomean origin, victimized by slavery in Brazil. My study is not an ethnography of the houses, but a comparative study, where I mention once more the challenge existing between the methods to be adopted in a research based on participant observation. The most original aspect of the research has been to record, first, a repertoire of ritual songs and praises, and, as a native of fon language, conventual language of the candombl Jje, and then to immerse in other opportunity, in the observation units of Cachoeira and So Lus, with the

objective to carry out an essai de reconnaissance of the cultural and linguistic legacy. In this sense, the contribution of the informants has been fruitful and proportioned

fructuous change of experiences. The strategy of interviewing the informant alone in their house, has been successful; otherwise, It would be impossible, considering the bureaucracy and the power influences inherent to the temples in times of activity. In the new habitat, kinship and social organization, gender, trance and spirit possession, myth, rite, cosmology and symbolism were interpreted by the africans and their descendents in Brazil, at the point that they impose to the religious practices in the country, an autonomy and a particular identity. The incursions in other countries from the Americas as is the case of Cuba and Haiti, enrich the discussion with the objective of stating that the common behavioral forms of these countries give them a singleness in the diversity that the afro religious world is. The interviews conceded in the current Republic of Benin, are the concrete testimony of that statement. The bibliographical sources of classical anthropology and, surely, the brazilian and international studies on the theme, are the useful instruments to carry out such a substantial work.

RESUMEN

El objetivo principal de este trabajo es proporcionar un cuadro de discusin de asuntos procedentes de investigaciones de campo en tres unidades de observacin en Brasil: Salvador y Cachoeira, en el Estado de Bahia, y So Lus, en el Maranho, donde son practicadas religiones de origen africano denominadas candombl y tambor de mina, respectivamente. Se trata de una contribucin al estudio de la cosmologa y del ritual entre los Jje, denominacin atribuida a la nacin de origen dahomeyano, una de las vctimas de la esclavitud en Brasil. Mi estudio no es una etnografa de las casas, sino un estudio comparativo, donde coloco una vez ms el problema del desafo existente entre los mtodos a ser adoptados en una investigacin basada en la observacin participante. El aspecto ms original de la investigacin fue grabar, primero, un repertorio de cantos e rezos y, aprovechando la condicin de hablante nativo de la lengua fon, lengua conventual de los candombls Jje, incursionar, despus, en las unidades de observacin de Cachoeira y So Lus, con el objetivo de hacer un essai de reconnaissance de su legado lingstico-cultural. En este sentido, la contribucin de los informantes fue fundamental, lo que proporcion un intercambio fructfero de experiencias. La estrategia de entrevistarlos solos en su casa, funcion; de otro modo, hubiera sido imposible, vista la burocracia y el juego de poderes inherentes a los templos en tiempos de actividades. En el nuevo habitat, el parentesco y la organizacin social, el gnero, el transe y la posesin, el mito, el rito, la cosmologa y el simbolismo fueron reinterpretados por los africanos y sus descendientes en Brasil, al punto de conferirles a las prcticas religiosas en el pas, una autonoma y una identidad particulares. Las incursiones en otros pases de las Amricas, como Cuba y Hait, alimentan la discusin con el objetivo de afirmar que las formas de comportamiento comunes a esos pases les confiere unidad dentro de la diversidad que es el mundo religioso afro, que es, al mismo tiempo, una continuacin dentro del conjunto de las religiones llamadas de transe y posesin. Las entrevistas concedidas en el actual Benin son la muestra evidente de esta afirmacin. Las fuentes bibliogrficas de la antropologa clsica y, sobre todo, la produccin brasilea e internacional sobre el tema, son los instrumentos imprescindibles para conducir un trabajo tan sustancial.

RSUM

Lobjectif principal de ce travail est de proportionner un cadre de discussion de certains aspects provenant de receherches sur le terrain dans trois units dobservation au Brsil.: Salvador et Cachoeira, dans lEtat de Bahia, et So Lus, dans le Maranho, o sont pratiqus des religions dorigine africaine dnommes candombl et tambor de Mina, respectivement. Il sagit dune contribution ltude de la cosmologie et du rituel entre les Jje, denomination attribue la nation dorigine dahomenne, lune des victims de lesclavage au Brsil. Il ne sagira pas de faire une ethnographie des maisons, sinon une tude comparative, o je pose une fois encore le problme du dfi existant entre les mthodes adopter dans une recherche base sur lobservation participante. Laspect le plus original de la recherche fut dabord denregistrer un rpertoire de chansons et de prires, profitant donc de ma condition de natif fon, langue conventuelle des candombls Jje, afin de comparatre ensuite dans les units dobservation de Cachoeira et de So Lus, dans lobjectif den faire un essai de reconnaissance de son patrimoine culturel. Dans ce sens, la contribution des informateurs fut fondamental, ce qui proportionnat un change fcond dexpriences. La stratgie de les interviewer seuls la maison, a russi; autrement, ceci ne serait pas posible, vue la bureaucratie et les jeux de pouvoirs inhrents aux temples en temps dactivits. Dans le nouvel habitat, la parent et lorganisation sociale, le genre, la transe et la possession, le mythe, le rite, la cosmologie et le symbolisme furent rinterprts par les africains et leurs descendants au Brsil, au point dattribuer aux pratiques religieuses dans le pays une autonomie et une identit particulires. Les incursions dans dautres pays des Amriques comme Cuba et Hait alimentent la discussion avec lobjectif daffirmer que les formes de comportements comunes ces pays leur confrent une singularit dans la diversit quest le monde religieux afro qui est en mme temps une suite, dans lensemble des religions dites de transe et possession. Les interviews acordes dans lactuel Bnin sont la preuve concrte de cetta affirmation. Les sources bibliographiques de lanthropologie classique et, surtout, la production acadmique brsilienne et international sur le thme, sont les instruments fondamentaux pour conduire un travail aussi substantiel.

SUMARIO

INTRODUO.....................................................................................................

01

CAPTULO I ALGUMAS CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE AS CASAS DE CULTOS OBJETOS DA 19 TESE.........................................................................

1.1 Histria e estrutura da Casa das Minas............................................................. 1.2 Cachoeira e Salvador: focos de resistncia cultural Jje .................................. 1.2.1 Localizao do municpio de Cachoeira................................................. 1.2.2 Fundao das casas do Bogum, do Ventura e do Hunkpam... .............

19 45 47 50

CAPTULO II O PARENTESCO E A ORGANIZAO SOCIAL: A FAMLIA NEGRA................................................ 99

2.1 Algumas definies do parentesco (famlia) e da organizao social................. 2.2 Estudos sobre a famlia-de-santo........................................................................ 2.3 As irmandades e grupos de culto como formas de organizao social.............. 2.4 A Casa das Minas e seu sistema organizacional................................................

100 108 126 142

CAPTULO III O GNERO E A ETICA.........................................

146

3.1

Identificao, casamento ou filiao entre deidades e adeptos: quais as lgicas subjacentes ?......................................................................................... 148 3.1.1 Alguns princpios de base....................................................................... 3.1.2 A feminilizao da aliana....................................................................... 148 156

3.1.3 Quem manda e quem se submete? Aliana e relao com o mundo: desafios do xamanismo e dos cultos de possesso....................... 158 3.2 Os estudos de gnero no candombl e na umbanda ............................................ 161 3.2.1 A possesso como operador das diferenas de gnero nos terreiros de candombl.................................................................................................. 163 3.2.2 Comportamento humano como herana mtica......................................... 178 3.3 Mudana de gnero e problema da tica............................................................... 182

CAPTULO IV - TRANSE E POSSESSO.......................................... 199

4.1 Algumas definies do transe.............................................................................. 200 4.2 Alguns comentrios sobre manifestaes do transe decorrentes da pesquisa de campo................................................................................................................. 212

CAPTULO V - MITO, RITO, COSMOLOGIA E SIMBOLISMO.. 225

5.1 Rito, mito e culto.................................................................................................. 227 5.2 Cosmologia, simbolismo, espao e tempo.......................................................... 232 5.3 O Bogum e o seu Zenli......................................................................................... 5.3.1 Consideraes preliminares....................................................................... 5.3.2 Primeiro at o sexto dia da primeira fase.................................................. 5.3.3 ltima noite do ritual................................................................................ 5.3.4 Alguma observao sobre a obrigao de Azonodo................................. 249 249 249 249 249

5.4 O Ax Op Afonj e o seu axex........................................................................

278

5.5 O Gantois.............................................................................................................

297

5.6 O Hunkpam Ayonu Huntoloji de Cachoeira................................................... 5.6.1. Dia 2 de fevereiro de 2000: ritual de Aziri no Hunkpam Ayonu Huntoloji de Cachoeira............................................................................. 5.6.2 O zandr no Hunkpam Ayonu Huntoloji................................................ 5.6.3 Tomar o gr ou dar gr: O que isso?...................................................... 5.6.4 Um parntese: boit, peji, sarapokan, ita.................................................. 5.7 O Zoogod Bogum Mal Hundo da Roa do Ventura ......................................

299

300 301 302 304 315

5.7.1 Cachoeira, 06/01/2001 zandr................................................................. 315 5.7.2 17/01/2001: Festa de Aziri na Roa do Ventura...................................... 316 A comida ritual: base da religio....................................................................... 317 5.8 Algumas observaes decorrentes de pesquisa de campo em Abom, Benin 5.8.1 Encontro com Nassi Sodokpa e Antoinette Sodokpa................................. 5.8.2 Depoimentos de Salanon de Mivd, Aglo Ssu Lon e Hondan de Zomadonu.................................................................................................... 5.8.3 Comentrios................................................................................................ 5.8.3.1 Algumas definies....................................................................... 5.8.3.2 Os tbosi e o simbolismo do mercado........................................... 5.8.3.3 A identidade ou justificao no santo............................................ 5.9 A Casa das Minas, So Lus do Maranho......................................................... 333 334 341 344 344 347 360 362

5.9.1 Rituais para a festa de So Sebastio....................................................... 362 5.9.2 O zandr e o nahunu................................................................................ 369

CONCLUSES ........................................................................................................ 373

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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INTRODUO

As religies de origem africana no Brasil hoje j contam com uma bibliografia considervel. As expresses religiosas no so poucas. O candombl foi a primeira, e uma das mais importantes do pas. Reginaldo Prandi (1991:48) estima que muito provvel que, no Rio de Janeiro dos anos 20, ano de fundao do primeiro centro de umbanda nessa cidade, candombl e espiritismo fossem praticados conjuntamente por certos grupos de fiis. At os anos 1960 havia, segundo palavras de Reginaldo Prandi, um movimento dos praticantes do candombl baiano na nova religio nascente no sudeste: a umbanda; isto , havia mais interesse em aderir umbanda do que ao candombl, no intuito de limpar a religio secreta, sacrificial, ortodoxa, africana; de seus elementos mais comprometedores. Em 1930 surge em So Paulo o primeiro centro umbandista (Prandi, op.cit., p. 50). O contrrio produziu-se depois da industrializao do Sudeste brasileiro, a partir de 1960 onde So Paulo era visto, e hoje continua sendo visto, como plo de atrao de mo de obra. Pois, houve um fluxo de pessoas do nordeste em direo capital, o que originou um desenvolvimento e uma adeso maior ao candombl por parte da umbanda em So Paulo nos meados dos anos 1960. A religio do candombl baiano se refez graas a uma conjuntura de fundamentais efervescncias no plano da cultura e das mentalidades. Profundas so as mudanas em relao aos modos de vida e aos cdigos intelectuais... anos da contracultura, da recuperao do extico, do diferente, do original...o movimento se mostra de forma generalizada atravs da mdia, que j eletrnica, e provoca novos gostos, traz novas informaes. (Prandi, op. cit., pp.71-72). Uma atitude francamente ps-moderna ! Assim, a cultura negro-baiana foi ressaltada, valorizada. Neste trabalho me ocuparei s do candombl baiano e do tambor de mina maranhense, deixando a umbanda e outras expresses religiosas de origem africana para pesquisas posteriores. Tal propsito justifica-se pelo fato sugerido por Roger Bastide de pesquisar em profundidade um aspecto das religies de origem africana, em vez de querer abranger vrios ao mesmo tempo. Outra justificativa emana da minha condio de falante nativo da lngua ritual de uma das naes mais importantes na transmisso do legado lingstico-cultural africano no Brasil e nas Amricas: a nao jje. O dito legado reconhecido em uma grande proporo no Haiti, em Cuba, Trinidad Tobago, Estados Unidos, alm do Brasil. A experincia de campo de cinco anos adquirida em 1

Cuba me permite aproveitar a oportunidade para estabelecer um dilogo entre esse pas, o Brasil, e o Benin, meu pas de origem. Outras experincias como a minha formao de fillogo e antroplogo tambm me motivam. Fazer uma etnografia das casas objetos de estudo da presente tese, eis um pensamento recorrente ao longo de todos os anos dedicados a este trabalho. No incio, devido escassez de informaes, julguei no pretender fazer uma etnografia. E ento por qu? Alm da relativamente pouca informao disponvel, os chamados informantes1, na sua maioria, adotaram muitas reservas, tanto em Salvador e Cachoeira, na Bahia, quanto em So Lus, no Maranho. Assim, o trabalho de campo necessitava de muita pacincia para ser levado a cabo. O tempo limitado. No Bogum, terreiro situado no Engenho Velho da Federao em Salvador, Bahia, por exemplo, tive que esperar outubro de 2001 para poder assistir primeira cerimnia religiosa da casa. Comecei a pensar em mini-etnografias. Pensei tambm em trabalhar nos arquivos. No sabia como vincular o tema aos poucos dados encontrados no Arquivo Pblico do Estado da Bahia. A tentativa de mergulhar no legado histrico nos Arquivos do Maranho resultou tambm infrutfera. O primeiro ano de pesquisa passou sem grandes expectativas. A bibliografia bastante dispersa, mas um esforo de reconstituio atravs das caractersticas fundamentais das casas de culto ser feito aqui. A partir dos estudos de Roger Bastide, podem-se distinguir, no universo religioso de origem africana no Brasil: o candombl, a umbanda e o espiritismo kardecista. A geografia dessas manifestaes da conscincia social nos informa com mais detalhe que o chamado candombl recebeu diversas denominaes, segundo a cidade ou regio em que nos situamos. Pois, assim que no Rio de Janeiro recebeu o nome de macumba; no Rio Grande do Sul, o de batuque; no Recife, Aracaju e Macei, o de xang, e no Maranho, o de tambor de mina. As diferentes entrevistas com as principais informantes como Dona Deni Prata Jardim e Gaiacu Luiza, junto com algumas informaes documentais permitiro cumprir um pouco o objetivo proposto. importante ressaltar que a sua histria de vida se encontra intimamente ligada s suas respectivas casas, o que me permitir entender melhor o funcionamento das ditas casas e a sua gnese. O objetivo principal da presente tese estudar a cosmologia e o ritual Jje em trs casas de cultos localizados no estado da Bahia, especificamente nas cidades de Salvador (o terreiro denominado Zogod Bogum Mal Hundo, no Engenho Velho da Federao) e Cachoeira (dois terreiros, um denominado Roa do Ventura ou Zogod
1

Palavra que soa a delator, mas que, infelizmente, tenho que usar, pela recorrncia do termo. Fernando Ortiz prope o termo de comunicante. Em algum momento (1999) j usei o termo testemunhador.

Bogum Mal Seja Hund; o outro, com o nome de Hunkpam Ayonu Huntoloji). Mais uma casa completa o universo da pesquisa; a Casa das Minas de So Lus do Maranho. Ser questo de descrever alguns ritos (ou rituais)2 aos quais assisti nas quatro unidades de observao. Da distinguir vrios tipos de ritos (ou rituais), a sua natureza, a sua funo e os seus significados. O rito ou ritual ser contextualizado no seio da unidade de observao. A historiografia correspondente ao tema ser usada. Isso quer dizer que as obras de Victor Turner, Mary Douglas e de Van Gennep, entre outras, viro ilustrar em primeira posio o estudo do ritual. Se tratando concretamente do tema, uma ateno ser dada aos trabalhos que se ocuparam do estudo da morte e seus ritos, como os de Juana Elbein dos Santos, Joo Jos Reis, Louis-Vincent Thomas e Ren Luneau, e Zigler, entre outros. Tambm analisarei formas comportamentais, reconstrues conceituais do universo csmico e social, e o ritual, das unidades de observao. Tratar-se- de analisar tambm representaes e funes de tipos de rituais. Liana Salvia Trindade no tem razo de proclamar que a dinmica das representaes e funes simblicas do sagrado revela o processo de reinterpretao e manipulao individualizada destes smbolos em diferentes contextos histricos e situacionais, segundo os diversos interesses dos grupos sociais em conflito e oposies coexistentes em um mesmo momento histrico e social. Os tericos sociais, na anlise das representaes sagradas, sempre se preocuparam em definir algumas questes como a universalidade das estruturas

simblicas do sagrado e das particularidades das culturas, as representaes coletivas do sagrado e a manipulao individual dessas representaes, o significado e a funo dessas representaes. O meu objetivo ser, pois, de revisar diferentes hipteses sobre o fato religioso afroamericano, em especial o brasileiro, considerando tambm autores clssicos como Durkheim e Radcliffe-Brown. As condies atuais da pesquisa no permitem fazer uma etnografia das casas. As fontes orais e documentais so insuficientes, e practicamente inexistentes na maioria delas. Este trabalho deve ser entendido como uma tentativa de fazer um estudo comparativo, a partir da observao dos dados recolhidos. A inteno sendo comparativa, no pretendo tambm dar conta de todos os aspectos que a pesquisa sugere. Ser explorado um pouco de todo a partir de uma variedade de temticas, como o gnero, a famlia, a tica, o transe, a cosmologia e o ritual. A anlise comparativa prope-se partir dos elementos brasileiros, comparando-os entre si. Em segundo lugar, o
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Bem entendido, o rito como cerimnia, e o ritual, como o conjunto dos ritos de uma religio. Os dois termos sero usados indistintamente, porque podem ser considerados s vezes como sinnimos.

estudo ser completado por dados e fontes recolhidas no Benin principalmente. O dita postura justifica-se pelo fato de que ainda so insuficientes os trabalhos que tentaram estabelecer pontes no dilogo intercultural entre o Brasil e a frica em geral, e o Benin em particular. O objetivo do primeiro captulo falar das origens das casas de cultos. Em primeiro lugar, a da Casa das Minas de So Lus do Maranho.Os principais autores que estudaram a dita casa foram Edmundo Correia Lopes, Nunes Pereira, Otvio da Costa Eduardo, Maria Amlia Pereira Barretto e Sergio Ferretti. Na atualidade, Sergio Ferretti e a esposa Mundicarmo continuam estudando a dita casa, cujo funcionamento no pode ser entendido sem as suas relaes com os de outras casas de cultos do tambor de mina, como so a Casa de Nag, a Casa de Fanti-Ashanti e o Terreiro de F em Deus. Pois, dessa relao que fala a tese de Lus Nicolau sobre a fenomenologia da possesso espiritual no tambor de mina, a partir do estudo de sete casas de cultos, algumas delas em extino, hoje. As fontes orais foram obtidas a partir de entrevistas com a representante principal da casa, Dona Deni Prata Jardim. Uma diversidade de temas foram discutidos, muitos deles polmicos, e sero assuntos no desenvolvimento de todos os captulos da tese. Em segundo lugar, o foco muda do Maranho para Salvador e Cachoeira. A casa de cultos do Bogum, em Salvador, terreiro considerado matriz das casas de candombl Jje, ser estudada a partir de dados fornecidos por Luzia, equede da casa. Existem tambm fontes escritas como o livro de Jehov de Carvalho (1991) sobre os poemas dedicados aos voduns do Bogum.Em menor medida, Renato da Silveira (199-?) fornece algumas informaes sobre a origem de alguns terreiros Ktu de Salvador, terreiros que tambm encontram-se em estreito vnculo com o Bogum. Lus Nicolau (2003) tambm fornece dados inditos e melhor organizados sobre a casa, numa etnografia recente sobre os Jje da Bahia. Em Cachoeira existem dois terreiros considerados, prova do contrrio, filiais ou derivados do Bogum. So os terreiros da Roa do Ventura (Zogod Bogum Mal Seja Hund), dirigido por a Gaiacu Gamo Lokossi, e o Hunkpam Ayono Huntoloji de Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha. Os dados disponveis tambm so orais e escritos. No primeiro caso, h resistncia quanto ao fornecimento de informaes orais sobre a data de fundao, sobre as origens imediatas e longnquas da casa. Alguns dados disponveis sero, pois, consultados. As fontes escritas so pouco considerveis. Lus Cludio do Nascimento, Renato da Silveira e Lus Nicolau dispem de fontes escritas que foram consultadas para as duas casas de culto. No caso do Hunkpam Ayonu Huntoloji, a principal informante a me-de-santo Gaiacu Luiza Franquelina da 4

Rocha. Vrias entrevistas, realizadas entre 2000 e 2003, permitem conhecer as origens da casa, os diferentes conflitos engendrados ao redor da sua fundao. Uma boa parte das entrevistas foi sobre o processo ritual, as origens das divindades do panteo Jje e algumas cantigas interpretadas e traduzidas pela prpria informante, o sincretismo entre divindades fon e catlicas, o tempo de recluso para a iniciao, a hierarquia do poder nos terreiros, que ser objeto de estudo em captulos posteriores. No captulo dois, o estudo do parentesco e da organizao social ser o objetivo. Para melhor conhecimento da famlia escrava no Brasil no devemos ter como referncia principal a famlia nuclear, monogmica e legitimada pela igreja catlica. uma famlia parcial, segundo as palavras de Vivaldo da Costa Lima (1977; 2003) e tambm Woortmann (1987). Como bem sentencia Isabel Cristina Reis, tentei conhecer e discutir aspectos de uma temtica que abrange um universo e uma dinmica muito mais amplos e complexos. Na historiografia dos estudos sobre a famlia no Brasil, importante mencionar a dcada de 1970 como momento chave. Vrios trabalhos foram elaborados no intuito de entender melhor a famlia negra. Foram, entre outros, os de Thales de Azevedo, Ruth Landes e Vivaldo da Costa Lima. J na dcada de 1980, foram mais numerosos os estudos. Vale mencionar autores como Eni de Mesquita (1988), Gilberto Freyre, Mariza Corra (1981), Maria Helena Machado (1988), Robert Slenes (1988), Ges (1995), Ktia Queirs Mattoso (1988, 1992), entre outros. O parentesco simblico ou ritual, luz das relaes de compadrio, das famlias-de-santo, das irmandades religiosas negras, dos grupos tnicos, denominados naes, um tipo fundamental de parentesco a ser considerado, j que os laos entre os africanos escravizados e trazidos ao Novo Mundo foram rompidos. O trabalho de Lima ser fonte de inspirao para o segundo captulo, por ser o mais clssico, na atualidade, sobre a famlia-de-santo. O objetivo aqui explicar melhor a estrutura das casas de candombl, os seus princpios vitais e a sua simbologia. O sistema simblico o apangio tanto do sistema religioso ou mgico, quanto do econmico ou de parentesco (Lvi Strauss, 1967). Assim, o objeto de anlise sociolgica reside no estudo da articulao dos sistemas simblicos, mas tambm na verificao da lgica existente em cada um desses sistemas.

No terceiro captulo, farei uma reflexo sobre a noo de aliana matrimonial como representao religiosa. Roberte Hamayon define a aliana como um dos modos convencionais de relao que os humanos se atribuem, a ttulo genrico, coletivo ou individual, com as instncias sobrenaturais em aliado. A aliana, no registro religioso, 5

de carter metafsico. Porm o sentido da aliana no idntico em todos os casos. s diferentes modalidades de relao correspondem diferentes modalidades de mediao A partir do estudo de um livro de Patrcia Birman (1995), poderei analisar um conjunto de critrios sobre a homossexualidade no candombl. O tema do gnero est intimamente ligado ao tema do transe. Por questo de mtodo, estudarei os dois separadamente. Autores como Lapassade pensam que a homossexualidade e a bissexualidade engendram uma dissociao da identidade. Os cultos de possesso seriam considerados por eles como espcies de refgios que no encontrariam a mesma tolerncia na vida social ordinria (Lapassade, 1997, 87-88). O quarto captulo trata do transe e da possesso. O transe se define a partir do latim transire fato de passar.Apresenta uma dupla dimenso desde a Idade Mdia. Possui duas dimenses, segundo Georges Lapassade: uma dimenso psicolgica, ligada aos estados chamados terminais (Near Death Experience) e uma dimenso coletiva, isto , social, das crenas religiosa e dos ritos ligados ou vinculados morte e sobrevivncia da alma aps a morte. Alm dos estudos clssicos sobre o transe, a xtase e a possesso (Schott-Billmann, Lapassade, Rouget, Bourguignon) ser analisada a bibliografia brasileira sobre o tema (Santos, J., Ferretti, Augras, Lpine, Nicolau Pars).

No captulo quinto estudarei o rito, o mito, a cosmologia e o simbolismo. Realmente o simbolismo encontra-se vinculado com todo o trabalho. Mas vale a pena insistir nele num captulo to importante. A Escola Sociolgica Francesa e a Antropologia Britnica inspiram essa parte do trabalho que trata do ritual. Alguns aspectos tericos sero estudados e aplicados s distintas descries de ritos em So Lus do Maranho, Salvador e Cachoeira. Fao algumas consideraes gerais sobre o rito, o mito, o culto, a cosmologia e o simbolismo. O ritual, segundo Victor Turner, est composto de smbolos: uma seqncia estereotipada de atividades envolvendo gestos, palavras e objetos, realizados num lugar seqestrado, e destinados a influncias entidades preternaturais (sobrenaturais) ou foras, segundo os objetivos e interesses do ator. Os ritos distinguem-se dos cultos. Segundo Laburthe Tolra, as cerimnias do culto compem-se de ritos, mas nem todos os ritos so cultuais. Ser aplicada, para a anlise, a distino que faz Tambiah entre o processo ritual e a performance ou prestao ritual. Tambiah afirma que o ritual um conceito operatrio, um sistema codificado de prticas, de saberes e de objetos que pertencem a um domnio da vida social que se pode associar seja ao sagrado e ao extraordinrio, seja ao religioso, ou a tudo isso ao mesmo tempo, segundo os contextos. As teorias sobre o processo ritual o definem como uma 6

espcie de cenrio que devem seguir os atores quando chega o tempo de pr em cena um rito qualquer (Bourdieu, Kapferer, Skorupski, Tambiah e Werbner), enquanto que a prestao ou performance ritual definida como uma ao situada em um tempo e um lugar particulares que tm como objetivo realizar ou atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. Porm isto no quer dizer que a prestao de um ritual seja uma repetio incansvel e em todo aspecto conforme um processo estabelecido (ver o conceito de ncleos duros de Arsenault). Gregory Bateson em Naven tem razo quando diz que a anlise puramente funcionalista e sociolgica do ritual deveria ser superada para considerar seus aspectos lgicos, psicolgicos e afetivos.Entre a cosmologia e o ritual h uma conexo ntima, porque, segundo observa Tambiah, nos rituais observamos a cosmologia em ao. O mtodo da observao direta e participante, com tomada de notas, usado, pois vrios rituais so descritos. O ritual funerrio merece um lugar de destaque e descrito levando em considerao principalmente duas casas de cultos: o Ax Op Afonj e o terreiro do Bogum. O axex, no primeiro, foi dedicado a Jorge Amado, que falecera em agosto de 2001. No segundo, foi em ocasio da morte da me-de-santo Evangelista dos Anjos Costa, don Gamo Lokossi, alias Nicinha. Com a finalidade de estender o campo de comparao e melhor entender o ritual funerrio, tive a oportunidade de presenciar uma noite de axex no Gantois, porque, em definitivo, as casas Jje-Nag da Bahia dialogam culturalmente, isto , como muito bem explicou Nina Rodrigues, os dois cultos coexistem em certo grau a tal ponto que pode-se falar mais de uma mitologia Jje-Nag do que propriamente Jje ou Nag. Os terreiros da Roa do Ventura e do Hunkpam Aynu Huntlji, ambos em Cachoeira, tambm tm uma srie de ritos celebrados como o zandr, espcie de viglia noturna, o ritual de Azili e o tomar gr, fase da iniciao de um devoto. H tambm o Boit, o it, espcies de procisses em volta a rvores sagradas e em saudao a deidades do panteo Jje. As categorias do cru e do cozido de Lvi-Strauss sero discutidas e comentadas. O princpio maussiano de que o sacrifcio, obedecendo teoria da reciprocidade, representa um contrato para a troca de servios, na medida em que os humanos e o divino satisfazem necessidades recprocas, tambm objeto de comentrio, a partir dos dados disponveis do terreno. O espao tambm merece ateno. As procisses, a execuo dos ritmos dedicados s divindades, a performance da dana das divindades e a sua relao com o espao (sagrado e profano) so tambm pertinentes para o estudo das casas de candombl, objetos deste trabalho. Outro elemento que no pode faltar no estudo do ritual a 7

concepo do tempo. H oposies entre tempo real e tempo virtual, espcie de tempo abreviado, na sua relao com os cultos de origem. O tempo fictcio evidencia-se atravs da narrao de mitos de origem, genealogias, mitos e lendas de migraes, segundo Bohannan.O sonho tem uma importncia capital como forma de orculo (Ferretti, 1996), uma introspeco no tempo e simblico. O tempo ritual est ligado ao espao. O tempo e o espao rituais constituem aspectos incontornveis da anlise de um ritual. A noo de liminar remete idia de que nos ritos, o ator penetra num tempo e um espao que se distinguem do espao e do tempo da vida social ordinria. A ao ritual um ato intencional e reflexo. Os atores sociais exercem, de forma reflexa, um controle monitoring sobre as suas prticas (Giddens, 1987). O mito o ltimo assunto estudado no captulo. O mito tem uma estreita relao com o rito; este atualiza e vivifica aquele; o autoriza, explica e justifica (Radcliffe-Brown, 1968; Thomas, 1985; Bastide, 1989). O rito expressa a vitria do simblico sobre o imaginrio: consagra o triunfo definitivo da vida sobre a morte, do puro sobre o impuro, da ordem sobre a desordem. Que o rito seja cosmolgico (estrutura do mundo) ou etiolgico (mito de origem), encontra-se sempre em relao direta com as foras que comandam a arquitetura do mundo e o sentido do universo no ponto de juno por intermdio do rito (Thomas, 1985). Lvi-Strauss acerca da estrutura do mito observa que a mitologia o reflexo da estrutura social e das relaes sociais, o que totalmente coerente com o problema j evocado da justificao do comportamento do adepto como herana mtica. Alis, constata Lvi-Strauss, em um mito. pode acontecer tudo. A sucesso dos acontecimentos, segundo o autor, no subordinada a nenhuma regra de lgica nem de continuidade, e esses mitos em aparncia arbitrrios se reproduzem com as mesmas caractersticas e, muitas vezes, com os mesmos detalhes em vrias regies do mundo. Existe uma relao entre o mito e a linguagem na medida em que o mito est includo na linguagem e, ao mesmo tempo, mais alm dela. O mito tambm tem forte ligao com a histria. Existe um tempo sagrado, um espao sagrado, e um mundo sagrado (Eliade, 1965). Existe tambm uma estrutura permanente (Lvi-Strauss) como referncia simultnea ao passado, ao presente e ao futuro. Os captulos trs, quatro e cinco enriquecem-se com uma srie de entrevistas realizadas em Abom, na atual Repblica do Benin, meu pas natal, no intuito de adentrar mais ainda a anlise de formas comportamentais, de reconstrues conceptuais do universo csmico e social, e o ritual das unidades de 8

observao. Dois grupos de informantes foram entrevistados: um, ligado ao palcio de Zomadonu do bairro de Lgo, e o outro, constitudo por duas tias maternas, tambm vinculadas com a religio vodun do Benin. Tudo cuidadosamente transcrito e traduzido por mim.

Procedimento, metodologia, objetivos

Este trabalho um desafio do ponto de vista da sua metodologia. Baseei-me nos mtodos mais tradicionais da pesquisa de campo. Mas sempre h um detalhe novo que poderia conferir originalidade a um trabalho cientfico como este. Aps o ano 1999, me instalei em Salvador para dar seguimento s minhas pesquisas de campo com o intuito de concluir a minha tese de doutorado em Antropologia Social. Num pas de dimenses continentais, no havia mais remdio que ficar a meio caminho entre Rio de Janeiro e So Lus do Maranho, por razes evidentemente econmicas. Pois, era a cidade do Salvador o meu destino, onde eu estava frente a outro desafio. Como eu tinha dito anteriormente, pesquisar sobre uma casa de culto que estava fechada desde 1994, ano do falecimento de Evangelina dos Anjos Costa, Gamo Lokossi, me-de-santo do Bogum, e outubro de 2001, era um empreendimento quase impossvel. Foram sete anos de fechamento da casa. O que fazer? O primeiro passo dado foi pesquisar, a partir das recomendaes da banca de dissertao de mestrado, nos arquivos dos Estados do Maranho e da Bahia. Foi uma grande decepo. Fiquei o ano de 2000 tentando achar algum documento relacionado com fundao de terreiros, autorizaes a africanos e descendentes para celebrar toques em louvor s suas divindades, testamentos, cartas de alforria, entre outras coisas. Achei um documento muito importante, mas no para o tema tratado. Era o conjunto de correspondncias entre o Governo do Brasil e diferentes diretores da Feitoria de Uid, no Daom, que escreviam cartas sobre o funcionamento do Forte e transmitiam informaes que os reis do Daom enviavam ao Governo Colonial do fim do sculo XVIII at incio do XIX. Era um material de umas 450 folhas aproximadamente. A pesquisa documental continuou com algumas visitas Fundao Pierre Verger aberta s pala manh, e cujo horrio de atendimento na biblioteca comeava s vezes, duas horas antes do encerramento, s vezes apenas uma hora antes. As incurses aos demais terreiros do Estado, ou seja, de Cachoeira, comearam com uma viagem ao Hunkpam 9

Ayonu Huntoloji de Gaiacu Luiza. A localizao de informantes era o passo decisivo na evoluo deste trabalho. Conversei com pesquisadores e antroplogos baianos sobre a possibilidade de contato com informantes, mas fiquei impressionado pelo grau de individualismo e tambm de comodismo de alguns deles. O CEAO (Centro de Estudos Afro-Orientais) ao meu ver, seria o meio adequado para conseguir tais objetivos. Os contatos mais frutferos foram com Lus Nicolau e Lus Cludio Dias Nascimento, este ltimo sendo de Cachoeira. Yeda Pessoa de Castro, uma etnolingista e antroploga baiana foi conhecida por mim em Santiago de Cuba em 1996. Aqui, no Brasil, j nos encontramos algumas vezes, mas s foi em 2002 que pude sentar com ela e discutir assuntos relacionados com o tema. Desde essa data at hoje, continuamos o dilogo. s vezes era imprescindvel aproveitar algumas viagens ao Sudeste para ver se alguns professores e pesquisadores me indicavam algum pesquisador de Salvador para conduzir a pesquisa. Foi assim que o professor Reginaldo Prandi, da Universidade de So Paulo, me indicou Dra. Clo Martins, me pequena do Ax Op Afonj. Kabenguele Munanga, tambm da mesma universidade, me indicou Maria de Lourdes Siqueira. Em So Paulo, mais precisamente no bairro de Ipiranga, conversei com Roberto, Ogan Huns do Hunkpam Huntoloji de Cachoeira. O ltimo encontro entre ns foi em agosto de 2003, no Ax Op Afonj, de me Stella. Para grande surpresa minha fui informado sobre o seu falecimento recente. Paz para sua alma. Esta tese est dedicada a ele. No Rio de Janeiro, um professor do Museu Nacional me indicou o pesquisador Jefferson Bacelar; Lvio Sansone me indicou Joclio Teles dos Santos, Antnio Risrio e Ubiratan de Castro Arajo. No caso de Jefferson e de Clo, as conversas foram rpidas. Uma coisa engraada aconteceu com essa ltima: num encontro cultural no Ax Op Afonj, em agosto de 2003, ela, apesar de me confessar que adorava o meu pas, por ter ido l, no evitou cair no mesmo preconceito de ver no africano um ser musical, festivo, e no um pesquisador. Me convidou para assistir aos toques de encerramento do evento. Em outras palavras, no fui convidado para apresentar trabalho, mas para danar e, talvez, tocar. Em So Lus, no tive maiores dificuldades. Sergio e Mundicarmo Ferretti foram excelentes interlocutores, desde janeiro de 1998 at hoje. Houve uma boa troca de idias sobre a Casa das Minas e demais casas de tambor de mina do Estado.

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Com relao pesquisa de campo, a primeira impresso que a acolhida no foi do jeito que eu esperava que fosse. Se em Cuba os informantes em geral sentiam o orgulho de conhecer um indivduo do pas de seus antepassados, da terra Daom, no Brasil, nem tanto. Na cabea da maioria dos interlocutores aqui, eu no era mais do que um cidado africano no sentido mais amplo da palavra, e era difcil entender que eu fosse da terra Jje. Alguns deles insistiam me perguntando se eu era mesmo Jje e, em seguida, me faziam a pergunta se na minha terra ainda se celebravam cultos aos voduns e orixs. Isso foi em todos os terreiros pesquisados. Em Cachoeira, um informante da Roa do Ventura, depois que eu me apresentei em 2000 como daomeano, no deixou de me obrigar a passar pelo processo de identificao do dono da minha cabea. Eu tinha que comprar alguns objetos e fazer um amal, aps uma consulta paga. Cumpri as exigncias. Meses depois, quando apareci de novo, o mesmo informante me revelou que para pesquisar com ele, eu tinha que dar a minha cabea a algum orix. As exigncias foram to recorrentes que acabei no o entrevistando uma vez sequer. Parecia que ele se esquecia dos ritos feitos anteriormente. J era o momento de realizar a entrevista, mas o informante no deixava. Onde ele exagerou foi que, uma vez, pediu 150 dlares para me dar uma entrevista. Percebi simplesmente que no valia a pena. S me limitei a informaes dispersas em um e outro lugar, que nem sempre me satisfaziam. Na mesma unidade de observao as informaes foram adquiridas esporadicamente; s vezes eram contraditrias, mas sem grande incidncia na pesquisa. Do Hunkpam Ayonu Huntoloji pude felizmente entrevistar vrias vezes Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha, a representante religiosa da casa. Na atualidade, conta com 93 anos de idade; lcida e de excelente memria. Como sempre de bom humor, me acolheu muito bem e no deixou de se entrevistar cada vez que eu a visitava. O material reproduzido na tese tem uma boa parte atribuda s entrevistas com ela. Desde o ano 2000 at hoje, realizo a pesquisa de campo qualitativa com ela, isto , uma s informante, de cuja qualidade no se duvidava. Vrios foram os assuntos discutidos, desde a sua autobiografia at a descrio de ritos, sem esquecermos da interpretao e traduo, por parte dela, de vrias rezas e cantigas das mais diversas naes: Ketu, Jje e Angola. impressionante o lxico Jje memorizado por ela e a lucidez com que distingue vocbulos de determinada lngua por oposio a outra. Entrando em mais detalhes, direi que o procedimento 11

seguido o da entrevista aberta e participante. Em um primeiro momento, gravo as cantigas e rezas interpretadas em fon durante algum toque. As escuto em casa. Seleciono as que mais me chamam a ateno. Aprendo a cant-las. Depois, volto ao terreiro e as interpreto de novo para saber se a informante se lembra delas. Ela as canta de novo e as traduz, sempre se fixando nos detalhes, isto , algumas palavraschaves. A mesma experincia foi realizada por mim em Cuba e deu excelentes resultados. As reaes so das mais distintas entre os informantes. s vezes com Gaiacu Luiza, elas se repetem. Acontece que o informante afirma que sabe traduzir o texto, isto , a reza ou cantiga, e o faz bem. Acontece que ele sabe parte, e assim, eu pergunto sobre algumas palavras-chaves. Depois de obter informaes sobre as ditas palavras, eu colaboro na traduo plena do texto. Gaiacu Luiza vrias vezes perguntou, brincando, se eu a estava testando, quando eu revelava a traduo completa do texto. Tambm conta a parte intertextual que expressa a relao dos movimentos das divindades com o mundo, a estrutura do mundo, a cosmologia. Por exemplo, como ver-se- no documentrio anexo ao trabalho, um vodun no caso especfico, Bessem ou Dan levantando o dedo na direo do cu e da terra. Como bem indica a cosmologia ew-fon, o mundo um organismo feminino gigante, feito de quatro elementos bsicos: a terra, o fogo, o cu e a gua. Bastide (1978:64-109) em seu estudo do espao e do tempo sagrado refere-se cosmologia nag, parecido com a ew-fon. Existem relaes entre esses quatro elementos. Outro exemplo de assimilao, por parte da Gaiacu, da cultura Jje o de Huny jazn, cantiga de solido:

Cantiga huny j azn huny ma m m d bis m m d do xwe e loo m m d do xwe e lo o

Traduo livre o adepto do vodun est doente o adepto do vodun no viu ningum no viu ningum na casa no viu ningum na casa.

Essa cantiga traduzida por Gaiacu Luiza da seguinte forma, muito coerente com o contexto: Est dizendo, chamando a me-de-santo que aquela pessoa que est l dentro no pode vir ao salo, ao abass [em fon agbasa], porque est doente... Zazn [jzn em fon] doente. Esses exemplos abundam nas entrevistas. 12

Em Salvador, no Quinto Congresso Afrobrasileiro de 1997,conheci um ogan do Bogum, que demonstrou pouco interesse em colaborar nas minhas pesquisas. No Bogum, s foi em julho de 2001 que eu pude entrevistar a equedi Luzia. Uma parte da pesquisa com ela transformou-se em testes, para evidenciar se eu era verdadeiramente Fon. A informante fez uma srie de perguntas sobre grupos temticos centrais, em fon, de objetos, animais e seres humanos, e a cada resposta por minha parte, ria. Exatamente como foi o caso em Cuba com os arars do oeste do pas do Caribe. Tambm conheci uma filha-de-santo que hoje a jovem mede-santo da casa, com 39 anos. Outras adeptas foram conhecidas, como foi o caso de Odsi e Dofonitinha Kelba, ambas muito acolhedoras. Parece que ainda cedo para pesquisar no Bogum, apesar do tempo ser reduzido. Dona Dezinha, a me pequena da casa me recebeu uma vez na sua residncia, no bairro do Garcia em agosto de 2003. As entrevistas foram muito poucas.

Em So Lus do Maranho me ocupei principalmente da Casa das Minas, desta vez tambm com uma informante principal: Dona Deni Prata Jardim. As conversas com Dona Celeste foram espordicas. Dona Roxinha e Dona Maria, as outras duas danantes da casa, no se mostraram disponveis a dar entrevista e alegavam muitas vezes que a representante principal que fala; no caso, s Dona Deni. A outra parte importante das entrevistas transcritas durante todos os anos da pesquisa fornecida por essa. Entre final de 1999 e janeiro de 2003, pude realizar uma srie de entrevistas. Todas so interessantes e denotam um alto grau de preparao da informante, tanto quanto no caso de Gaiacu Luiza. Realmente, fiquei impressionado pela erudio, pela sabedoria delas. No seria brincadeira dizer que ambas as representantes poderiam dar aulas magistrais sobre candombl e tambor de mina em universidades do pas e no exterior. to coerente o discurso delas... A tcnica usada com a me-de-santo de Cachoeira no funcionou aqui. Em reiteradas ocasies Dona Deni me deixou saber que em questo de ritual, o observador tem que estar presente, e que no adianta relatar o que aconteceu num determinado ritual: S vendo o zenli como ritual que se sabe dele, afirmou. No adiantou tampouco querer saber sobre o contedo de rezas e cantigas da casa. A resposta era categrica e sensata: S os voduns sabem cantar... S eles nos indicam o que devemos fazer... Somos orientadas por eles. Com relao ao lxico Jje, pouca coisa foi obtida.

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Por outro lado, achando que algumas informaes poderiam ser teis para mim, viajei ao Benin para obter algumas explicaes sobre toda a religio vodun. Foi assim que, a partir de duas incurses ao pas africano, pude entender alguns aspectos da religio vodun, e os pontos de contato que tem com o candombl, e mais especificamente os cultos da Casa das Minas de So Lus.

Em todos os casos, procurei transcrever todos os dados em cadernos de anotaes e folhas dispersas. O tempo requerido foi muito grande. O objetivo era reproduzir com o maior esmero os depoimentos de cada informante. Espero que esta seja mais uma experincia de campo que possa contribuir com estudos futuros com a estratgia adotada em diversos terreiros ou casas de candombl e tambor de mina. Sobre o timo da voz Jje

Salvador, Bahia, agosto de 1977. V Congresso Afrobrasileiro. Conheo o antroplogo norteamericano Lorand Matory, da Universidade de Harvard e o pai de santo Amilton Costa, do terreiro Jje Vodun Z do bairro da Liberdade, na capital baiana. Randy, como o chamamos, um pesquisador interessado pela presena africana nas Amricas e se orgulha de ser esposo de uma nigeriana. Recebi dois trabalhos intitulados A nao transatlntica e French Colonialism and the Modern Empire of the Snake God, alm de um livro seu, intitulado Sex and the Empire that is no more. O primeiro artigo remanejado, seria publicado na revista Mana do Museu Nacional em 1999 com o ttulo Jeje: repensando naes e transnacionalismo. Nas conversas que tivemos, a origem da palavra Jje foi discutida. A preocupao sobre a definio do timo da voz Jje era cada dia mais instigante. O termo, segundo Luis Nicolau (2003:18) aparece documentado pela primeira vez na Bahia nas primeiras dcadas do Setecentos para designar um grupo de povos provenientes da Costa da Mina, no litoral ocidental do continente africano. Edison Carneiro (1985)[1948] j informava que a presena ewe-fon foi revelada a partir da segunda metade do sculo XVII, quando Henrique Dias, numa carta escrita em 16173, menciona minas e ardras no batalho sob o seu comando durante a expulso dos holandeses em Pernambuco4. Henrique Dias afirma que os Minas so to corajosos
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Na traduo francesa da editora Gallimard, aparece registrado 1647. Na verdade a declarao de Henrique Dias foi citada por Nina Rodrigues e retomada por Edison Carneiro. Gilberto Freyre (1974:282) tambm. Os relatos feitos em diversas partes das Amricas,

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que aonde o brao no vai, vai o nome e os Ardras, to fogosos que querem quebrar tudo de uma vez. Gilberto Freyre (1974:282) informa que os Ardas ou Ardrs eram gege ou daomeanos do antigo reino de Ardia; e que os Minas, eram nags. Yda Pessoa de Castro (2002:50 e 54), acerca da presena ewe-fon, tronco lingstico ao que pertencem os mina-jje, conforme levantamento feito por Carlos Ott (1953), assevera que as denominaes mina e jje prevaleceram nos sculos XVIII e XIX, sendo a ocorrncia do termo Jje documentada a partir de 1702 nos inventrios do Arquivo Pblico do Estado da Bahia. O dito termo aparece com mais freqncia na Bahia do que no Maranho. Esses Estados concentram as mais conhecidas manifestaes religiosas afro-brasileiras nascidas na escravido, o candombl e o tambor de mina, nas quais o legado cultural e lingstico ewe-fon evidente na configurao da sua estrutura conventual, no seu panteo e na sua linguagem litrgica... Na Bahia, esse legado assentou as bases para a estrutura conventual dos candombls, particularmente para os que se identificam como de nao Jje e predominam em Cachoeira, cidade da regio do Recncavo, que no sculo XVIII foi o mais importante mercado produtor de tabaco no Brasil (Pessoa de Castro, op. cit., p.50-51). As pesquisas sobre o timo da voz Jje continuam a ser levadas a cabo. O meu propsito s resumir o estado atual das investigaes e sugerir hipteses. Uma das dificuldades reside na variao de denominaes. Convm observar que num trabalho de Nina Rodrigues (1988), em uma amostra de vocabulrio Jje-mai (Jje Maxi), podem-se apreciar termos mina, aiz, gun, fon e maxi. Alm de Debret (1835), pesquisas mais recentes (Soares, 2000; Oliveira, 1997:37-74; Karasch, 2000; Nicolau, 2003) demonstraram que no Rio de Janeiro, por exemplo, referncias a escravos da Costa da Mina aparecem desde incios do sculo XVII e que os compromissos de irmandades catlicas de homens pretos do sculo XVIII, mina parece corresponder aos povos da atual Repblica do Benin, chamados Jje na Bahia, sendo que a denominao jje no Rio era ento desconhecida. No Rio de Janeiro e em Minas Gerais foi usado o termo de mina para designar no sculo XVIII os povos chamados Jje, na Bahia. A obra de referncia fundamental a de Antnio da Costa Peixoto, escrita em Minas Gerais, em 1741: Obra Nova da Lngua Geral de Mina, manuscrito da Biblioteca Pblica de vora, apresentado por Luis Silveira em 1943, e publicado pela Agncia
sobretudo em Cuba, Haiti e o Brasil so unnimes em que os escravos daomeanos eram bravos. Nas guerras de Independncia de Cuba, uma herona chamada Mariana Grajales, me por sua vez de um general negro chamado Antnio Maceo, era tambm descendente de daomeanos. O caso do Haiti mais patente ainda. Toussaint Louverture era o neto de Gaou Guinou, o rei dos Aradas, espcie de hino nacional que todo haitiano sabe cantar. Justamente na cidade de Allada figura uma esttua do Heri Nacional do Haiti, chamado com muito orgulho por ns os beninenses, de filho ou descendente de Allada.

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Geral das Colnias em 1944, em Lisboa. Trata-se de um manuscrito que alm do interesse puramente Filolgico, oferece tambm elementos histricos curiosos (Silveira, 1943:7). Como afirma o autor, na continuao, consiste em conhecer as fontes e a concatenao dos elementos que vo constituir a histria da atividade dos portugueses, na Filologia. um vocabulrio geral elaborado a partir da fala dos escravos de origem ewe-fon, no Brasil, e tambm da lngua yoruba, denominado nag. Nesse livro aparece a voz Jje. No obstante, o que justifica sua escolha o fato de que, no comentrio filolgico elaborado pelo portugus Edmundo Correia Lopes

(1944:41-66), se menciona ao menos em suas trs primeiras pginas- a palavra gunu, grupo etnolingstico importante na poca, o que corrobora a idia sugerida por autores como Delafosse (1894), Segurola (1988) Serpos Tidjani (1951), de que os guns seriam denominados Djdji pela administrao colonial.5 Em trabalho anterior

(Sogbossi, 1999), propus quatro hipteses para a definio da palavra jje. Limito-me a fundamentar as duas principais, que estimo mais provveis. A primeira etimolgica: a palavra em si significa surpresa, isto , refere-se a algum pego in flagranti numa ao considerada ilcita, ou a partir de uma ao bem planejada, como o caso por exemplo de um traficante ou um guerreiro pego numa incurso massiva de agentes de polcia ou por militares. A pessoa fica Jje, isto , sem defesa. Poderia esta definio relacionar-se com a histria do daomeanos que, de maneira prolongada, atacavam alguns reinos limtrofes com o seu rei Agaja (1708-1732). Parece-me que aconteceu algo semelhante com a denominao de lucum ou lukum atribuda aos Yoruba-Nag e outras etnias mais, em Cuba. Para Yai (1995), lucum poderia ter derivado de Olu Kumi meu confidente, expresso ou frase muito freqente na fala dos yoruba-nag quando se comunicavam, o que teria levado os traficantes a atribuir-lhes essa denominao. De modo semelhante, lucum uma expresso usada em Cuba, que no
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Pelo menos as formas que comeam com o morfema do futuro mhi... vou (pp. 23-27); mtin (em gan mtin, no tenho a chave, p. 19), como partcula da negao; hihaboubi, evoluo diferente de yavovi, yvovi o descendente de branco (p. 18); flimflim, delgado (p.19); uto, evoluo diferente de Oto ou to: a orelha; ufum, de fun o plo ou o cabelo (p. 15); ahut o corpo (p. 16), guhi, de hwi, a faca, o machado; ugam, de ohan o porco; mahi lehu naso: vou lavar o cavalo, a partcula na, para sendo uma marca do futuro, em gun. Em fon, nu; mahinhami vou cagar, vou defecar; nhami em gun; nhemi em fon; mahixwlevodun em gun; mayisenvodun em fon, etc... testemunham a existncia de uma base idiomtica gun na Obra Nova deLngua Garla de Mina. Yda Pessoa de Castro fez um glossrio comentado e atualizado do Vocabulrio de Costa Peixoto, o nico feito por um brasileiro desde Costa Peixoto. Pretendo no futuro reconsiderar o dito glossrio e coment-lo mais. Nunes Pereira (1979:55) menciona para o caso da Casa das Minas, aco ma tin e aco tin, respectivamente, no h dinheiro e h dinheiro, em gun. Da a coincidncia com o fato de que, enquanto o grupo arbitrariamente recebeu o nome de mina em alguns lugares do Brasil, em outros, recebeu o de Jje, sendo este o grupo dominante, numericamente, num ponto dado do continente africano, nome provavelmente existente pelo menos na Costa da frica ou, talvez, nas regies interiores do continente, antes da chegada dos traficantes. Isso deixa entrever que a denominao recolhida pela administrao colonial francesa no seria mais do que uma herana terminolgica.

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se emprega no Benin, nem na Nigria, atualmente, porque sofreu uma evoluo diferente, pois como o timo Jje, no usado. A outra hiptese provvel a que sugere Jje como evoluo diferente de idj ou dj. Esta, segundo Mercier (1950:36; Merlo Vidaud, 1984:270, 273, 303) era uma lngua proto-yoruba6 falada pelos caadores de Akron ou Adjatch, que tem como ancestral mtico, o pton (Pytho Regius). Assim, idj > dj > djidj > djdj, sendo assim uma reduplicao do termo pelos portugueses. bastante sintomtico o fato de que os idj tenham tido como ancestral mtico a serpente, princpio do movimento, to destacado entre os Maxi e os Hued, dois grupos da rea adja-fon do Benin. O culto da serpente estendeu-se nas Amricas, principalmente no Vodun do Haiti, na Louisiana francesa (EUA), entre os arar em Cuba, e os Jje no Brasil. Lngua proto-yoruba era tambm o guede. Os Guedevis eram os primeiros habitantes da plancie de Abom cuja lngua, hoje, o fon. O processo de sincretismo lingstico cultural em todas as reas proto-yoruba o mais interessante aqui. Por esse processo nasceu o aiz, por exemplo, em Allada. Yeda Pessoa de Castro (2002:58) sugere que o termo Jje decorre do lexema fon Gd. Estima que haja uma relao entre Guedeji e Jje, consciente de que a questo relativa s etnogneses uma tarefa que compete mais a historiadores e a lingistas africanos e que a discusso fica, portanto, limitada anlise das evidncias de natureza etnolingstica de que dispe [grifo meu] at agora. Supor que a passagem de Gji >Jeje, ou seja, da oclusiva velar para uma africada palatal / g > j / encontre uma explicao pelo processo de contaminao regressiva da palatalizao do morfema -ji improvvel. Certo que o dito morfema um sufixo indicativo de local, da idia de estar no alto, mas no cobre o sentido de nascer. O acento de j em nascer baixo, descendente, e o de j ascendente. O improvvel que a oclusiva velar sonora se transforme em africada palatal surda, pois passar de Ge (pronunciar Gu) para Je muito difcil, pela incompatibilidade das consoantes. Acredito mais em J literalmente significando cair e J acima, isto , literalmente traduzindo, cair acima dando a idia da soma. Jji, pois, derivaria de J ye ji, nos juntamos a eles, hiptese que explicaria a instalao dos Agassouvi e os seus descendentes em cidades conquistadas como Abom, Savalu e Porto Novo, j que sabemos que foram fundados reinos nessas cidades7. A expresso pode significar qualquer coisa, e o no
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Dialeto yoruba modificado, diz Tidjani (1951:38). Recentemente, Flix Ayo Omidire da Nigria definiu a palavra Jje como se referindo a uma litania em yoruba na Nigria; hiptese improvvel, porque a dita denominao aplica-se a povos e no a expresses literrias.

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reconhecimento no Benin de hoje no indcio de que tenha sido inventado em terras de Amrica. de lembrar que as lnguas africanas so tonais e podem enganar a qualquer momento um pesquisador no avisado. Ainda a definio do termo Jje um mistrio a ser desvendado. ADVERTNCIAS

A grafia de Jje varia segundo os autores. As formas mais freqentes so: jeje, Jeje, Jje, gege, Gege e Gge. Adotarei ao longo do texto a de Jje, em qualquer circunstncia. O mesmo acontece com ketu, quem tem vrias grafias: queto, Queto, ktu, ketu, Ketu, Ktu. Adotarei a grafia Ktu, independentemente de se referir nao ou ao culto.

Notas sobre fontica e fonologia fon:

/x/

pronuncia-se como j em espanhol. No caso de axex, ritual funerrio,

pronunciaremos achech. // ser considerado como um o aberto como em rigor. // ser considerado como um e aberto como em perder. /g/ velar sonora e /k/, velar surda. /gb/ es uma labiovelar sonora. Para pronunci-lo, se comea pronunciando o g e simultaneamente, o b. Igual ocorre com o grupo consoantal /kp/, que lbiovelar surda. /ny/ pronuncia-se como o espanhol, parecido com o nh portugus. / / retroflexa. Diferente do d comum. Se logra colocando a lngua no limite entre os alvolos e o paladar duro. /c/: africada surda e /j/, africada sonora. As demais letras se pronunciam como em portugus.

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CAPTULO I ALGUMAS CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE AS CASAS DE CULTOS OBJETOS DA TESE.

Na introduo ao conhecido livro A Casa das Minas, de Nunes Pereira, Arthur Ramos, depois de mergulhar um pouco na historiografia das pesquisas sobre a presena daomeana no Brasil, sentencia, na pgina 13: Tudo isso muito interessante e essas pesquisas evidenciam a existncia de algumas sobrevivncias de entidades e cultos de origem daomeana, nos terreiros da Bahia. possvel que pesquisas mais demoradas possam aumentar o nmero desses traos culturais. Um ponto, porm, precisa ser destacado. que a velha assero de Nina Rodrigues, de que os cultos e prticas jejes foram absorvidos pelos Nags, continua de p. As sobrevivncias religiosas jejes, quando existem, no chegam a constituir, na Bahia, no Nordeste, ou no Rio, um bloco cultural onde se possa nitidamente evidenciar uma franca herana daomeana. Em outras palavras, no h, na Bahia, um culto vodun8 estabelecido como tal. Os traos daomeanos, quando identificveis, vm incorporados ao sincretismo jeje-nag, como as pesquisas do nosso grupo o tm demonstrado... No parece ser este o caso do Maranho, conforme o demonstram as pesquisas de Nunes Pereira. L existe, de forma institucionalizada, o culto dos voduns, onde a filiao daomeana pode ser facilmente identificada. O meu objetivo neste captulo apresentar, de maneira bastante resumida, as casas de culto objetos de anlise na tese. Apresentarei sucessivamente a Casa das Minas, o terreiro denominado Hunkpame Huntoloji de Cachoeira, cuja me-de-santo Gaiacu Luiza. Sem dvida, a histria deste ltimo terreiro est ligada ao Ventura, que, por sua vez, encontra-se ligado ao Bogum de Salvador.

1.1 Histria e estrutura da Casa das Minas

Vodun ser a grafia adotada em todo o trabalho, apesar de que existam verses aportuguesadas do

termo, como vodu, vudu, vodum. No plural, tomar um s no final. o mesmo caso de vodunsi. Conforme o dicionrio Houaiss 2001, por exemplo a grafia preferencial para vodunsi seria vodunce. O Aurlio registra vodnsi na sua pgina 1787.

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O Estado do Maranho um dos principais centros de religies afro-brasileiras9 que tm se convertido em objetos de pesquisa desde fins dos anos 1940, graas publicao de diferentes obras de autores regionais. Primeiro, a obra do etnlogo maranhense Nunes Pereira, A Casa das Minas, em 1947, depois, o livro de Oneida Alvarenga, Tambor de Mina e Tambor de Crioulo, em 1948, e a monografia de Octvio da Costa Eduardo, The Negro in Northern Brazil, a Study in Acculturation, tambm em 1948. O texto de Nunes Pereira um depoimento direto sobre o terreiro de So Lus do Maranho ao qual pertenciam, em qualidade de iniciadas, sua me e sua tia; uma contribuio ao estudo das retenes [grifo meu] do culto dos voduns do panteo daomeano no Estado do Maranho. A obra de Oneida Alvarenga livra os resultados de uma pesquisa etnogrfica levada a cabo em 1937, no terreiro de Maximiana, localizada na periferia de So Lus, pela Misso de Pesquisa Folclrica que tinha sido fundada um pouco antes em So Paulo, por Mrio de Andrade. Quanto monografia de Costa Eduardo, esta trata, como o ttulo indica, da aculturao dos negros no Maranho; escrita em ingls por ocasio do seu PhD nos Estados Unidos e no tendo sido

traduzida ainda em portugus, oferece numerosas informaes sobre as religies afrobrasileiras praticadas em So Lus e sobre os usos e costumes de uma pequena cidade de negros situada no municpio de Cod, no interior desse Estado (Ferretti M.: 2002:102103).

A data precisa da fundao da Casa das Minas no fornecida por nenhum estudioso da instituio religiosa de origem daomeana no Brasil. Nunes Pereira testemunha que, h sculos, a Casa Grande das Minas j se erguia nesse trecho da rua So Pantaleo, fixando na memria, desde 1900, esses mesmos aspectos coloniais: baixa, com vrias janelas de rtulas sobre aquela rua, denominada, na sua poca, Senador Costa Rodrigues. A numerao anterior do prdio, informa o autor, era 199, quando a rua tinha o nome do santo. Segundo as filhas atuais, a casa anterior funcionou Rua de
Ainda hoje em dia continua-se discutindo a convenincia do termo afro-brasileiro, referente herana africana no Brasil. Estima-se que tem uma carga ideolgica associada a pressupostos evolucionistas e racistas (ver em Maggie ,1975). Gis Dantas (1988:19, nota 1) e muitos outros pesquisadores o assumem, por no ter encontrado entre os termos alternativos propostos um que lhes satisfizesse. Ainda assumindo o termo, proponho que se use como alternativa a expresso ... de origem africana no Brasil.
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SantAna, num terreno baixo entre a Rua da Cruz e a Godofredo Viana. Atualmente, funciona na Rua So Pantaleo, 857, fazendo esquina com o Beco das Minas. uma casa de arquitetura tipicamente colonial portuguesa, constituda por dois corpos distintos. Do lado da Rua de So Pantaleo, acreditar-se-, primeira vista, que existem duas casas com uma porta e uma janela cada uma. Na entrada, aparece atualmente inscrito, na parte inferior de um quadro metlico com fundo branco erguido sobre um tubo tambm de metal, Casa das Minas. Na parte superior, um desenho mostra duas mos com os dedos sustentando uma casinha. Entrando-se nela porm, percebe-se que existe uma nica casa, a primeira porta da qual est quase na esquina, dando acesso ao interior atravs de um pequeno corredor. Dona Amncia

Evangelista de Jesus Viana, quem dirigiu a Casa das Minas entre 1971 e 1976, informou pesquisadora Maria Amlia P. Barretto que o segundo corpo da casa foi acrescentado por Hosana Maria da Conceio, outra me, posterior a Maria Jesuna, uma das fundadoras da Casa. A Casa Grande conhecida como

Qurbentan10.

Entre os distintos povos ou distintas etnias

introduzidos no Brasil - Minas Gerais, Bahia, Pernambuco e Maranho - aparecem os Minas. Entre eles, os Minas achantis, os Minas nags, os Minas cavalos11, os Minas sants que so os mesmos

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Evoluo diferente de Xlegbata, ou Klgbata ou Kelegbata: palcio, em fon. Cavalos a evoluo diferente de Savalou, povos oriundos da cidade maxi de Savalou, ao norte de Abomey; esta ltima sendo a cidade sede do reino do mesmo nome, cujos reis conquistaram vrios povos vizinhos.

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Minas achantis, e os Minas mahys12 que, segundo Nina Rodrigues, so os Jejes mahys. Nunes Pereira (1979:24) conta que, com a denominao de Mina-Jeje (ou Ewe ou Eou), apareceram s os povos denominados Jje Mahi por Nina Rodrigues, no Maranho. Conforme descreve Sergio Ferretti (1996:57), a Casa Grande das Minas formada por dois casares de taipa geminados, seguidos por um terreno murado em cada rua, ocupando uma rea com aproximadamente 1500 m2, situada em bairro antigo e populoso, prximo ao centro da cidade. A casa possui duas portas e seis janelas, que abrem diretamente para a Rua de So Pantaleo. A porta prxima esquina est geralmente com uma folha aberta e d para um corredor escuro, ladeado por quatro portas, as duas ltimas sempre fechadas. Segue-se uma ampla varanda com piso de terra e peitoril de meio muro abrindo para um grande terreno cheio de vrias rvores e plantas. A construo, com um ptio central, possui semelhanas com o compound tpico da arquitetura tradicional da Nigria e do Benim. H um corredor com quartos que se continua
Os Minas mahi (ou Maxi) eram os pertencentes ao grupo tnico Maxi, composto de Maxinu ma mos povo de maxi no viu as colinas. A este grupo pertencem os Agonlin de Cov, Zagnanado, Gbanam, entre outros. Os Maxinu mo s povo maxi viu a colina, denominao alusiva muralha de colinas que rodeia a cidade de Savalou, so exclusivamente os desta cidade e, em alguma medida, a povoados vizinhos, como Logozoh e Monkpa. Mariza de Carvalho Soares (2000:109), no seu estudo sobre os chamados maki, no Rio de Janeiro, confessa desconhecer o timo de makis. certamente a evoluo diferente de Maxi. Cabu a evoluo diferente de Cov. Os ianos so os adjanu ou ajanu, povos situados no sul e no centro ocidental da atual Repblica do Benin. So falantes das lnguas Adja e ew, componentes do tronco lingstico adja-ew-fon. Sobre os chamados de coura ou couranos, no cabe a menor dvida de que eram os Xwla ou xwlanus, da a evoluo diferente de Xwla por coura e Xwlanus por couranos. O termo poderia ser grafado tambm como Xula. Refere-se a habitantes da cidade sul-ocidental, na faixa costeira do Benim, chamada Grand Popo. A administrao francesa os chamou Popo. No Brasil e em Cuba tambm foram conhecidos como Pop. A autodenominao tnica Pla, e no ser estranho ver identificaes do gnero na ampla bibliografia de arquivo disponvel no Brasil. Segundo pesquisas de Luiz Mott, o grupo denominado coura era uma etnia organizada em Minas Gerais no sculo XVIII. Soares (idem.) aponta: a mais famosa preta coura do sculo XVIII Rosa Egipcaca, a ex-prostituta e beata cuja vida narrada por Luiz Mott. Cf. Rosa Egipcaca. Uma santa Africana no Brasil. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1993; outro trabalho do mesmo autor Acotund: razes setecentistas do sincretismo religioso afro-brasileiro in Mott, Luiz: escravido, homossexualidade e demonologia So Paulo, cone Editora, 1988.
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pela esquerda e alguns quartos direita do quintal. A classificao dos voduns em famlias determinante na ocupao do espao a eles atribudo. O primeiro direita a sala grande, onde h um altar catlico e onde se rezam as ladainhas nas festas. Esta sala de Zomadonu, e tem portas de comunicao internas para os quartos laterais. Por ela se entra no com13, pertencente a todos os voduns que l tm assentamento. Ferretti (1996:259) informa que pessoas de fora do grupo de culto so proibidas de penetrar no com e que a s podem entrar os vodunsis que tm mais de cinco anos de danante. Sua porta est sempre fechada chave, guardada por uma das filhas. onde est assentado o pgi ou pdme14(sic.) ou santurio dos voduns. No tem decorao especial nas paredes nem sua arquitetura difere das demais salas do edifcio. A porta do com est sempre fechada. Na atualidade, em tempos de rituais, como o ciclo de festa para So Sebastio, colocada uma cortina para esconder o interior. s vezes, na entrada, o pblico participante se ajoelha ou se encosta para cumprir alguns ritos, como os feitos em janeiro de 2003. Este pblico ali no entra mais, como algumas vezes acontecia, em tempos de Me Andresa Maria (testemunho de Nunes Pereira, 1979:29). Nunes Pereira (idem.) conta que a figura geomtrica desse pgi a de um tringulo issceles, nitidamente traado no cho do com. As outras coisas que se encontram dentro dele no podem ser descritas neste trabalho, porque so absolutamente inacessveis.

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Evoluo diferente de Xm, literalmente em fon - dentro do quarto. pgi: termo fon que significa acima do terrao, da pedra sagrada e pdme poderia significar dentro do buraco da pantera ou no lugar da pantera. Isto poderia remeter lenda de Adjahuto (ajaut, na grafia brasileira) ou de Agasu e de Aligbonon, ancestais mticos dos fon.

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Nunes Pereira (Op. Cit., pp.29-30) relata, e bem possvel que ainda existam jarras de vrias formas e tamanho, contendo gua, com o fundo um pouco enterrado no cho do pgi. Antigamente, segundo Andresa Maria, essas jarras eram sempre cheias com a gua da fonte do Apicum, no caminho da Boiada, na Ilha de So Lus do Maranho. Nunes Pereira (idem.) relata tambm que sob o cho do com, no tringulo que constitui propriamente o pgi ou pdme, foram ocultadas pelos Negros (sic.), que assentaram algumas

pedras, representando voduns. Sobre o cho desse tringulo que constitui o pgi, eram sacrificados animais propiciatrios, nas festas de importncia do Natal, reporta o nosso etngrafo (Para outros detalhes, ver o livro do autor maranhense). Hoje, Dona Deni revela que os sacrifcios de animais no se fazem h muitos anos. Na sala prxima ao com, pode se ver um altar cristo, com vrias imagens de santos catlicos e bastante provido de flores, velas e luzes. A onde se realizam, por ocasio da festa de So Sebastio, por exemplo, cerimnias catlicas como rezas e ladainhas cantadas em latim e acompanhadas de vrios instrumentos musicais, como trombone, clarineta e banjo. So Sebastio colocado em destaque e a sala se enche de povo, em geral. Tambm ali onde, por ocasio do ciclo de festas do mesmo perodo, se celebra um ritual em que, por ordem de preferncia ou de confiana e intimidade com a instituio religiosa, o povo come uma mistura de alimentos como inhame cozido, papaia, acaraj e bebe lquidos como gua, cereais fermentados como milho e arroz. Tambm se lambe uma soluo de
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dend misturado com sal e outros ingredientes. Hoje encontram-se penduradas fotos do Daom conseguidas pelo escritor alemo Hubert Fichte, nos anos 1970, e tambm uma foto da Corte do velho Mivd, chefe de cultos de Zomadonu de Lgo, bairro de Abomei, no atual Benin. Nessa foto encontra-se, de joelho, o escritor. As duas salas esquerda do corredor so destinadas aos voduns da famlia de Quevio. A primeira de Bad e a segunda de ti Li. As portas do com e do quarto de Lia, que do para o corredor, permanecem constantemente fechadas. A varanda, ou guma (outros escrevem gum, grafia mais prxima da verdadeira), dividida em duas por uma parede alta e separa-se do jardim por muro de cerca de um metro de altura. A varanda e o terreno interno esto quase sempre desertos (Ferretti, Op. Cit., p. 259). A varanda, onde os voduns danam, tem uns 6 metros de comprimento sobre 2 de largura, interrompe o corredor e separada do terreiro por um muro de pouco mais de um metro de altura, com pilares. Acima do muro executam-se atos rituais do tipo nadokp15, ou despedida. O mais recente foi no dia 22 de janeiro de 2003. Acima do pequeno muro so colocados os mesmos recipientes e os mesmos lquidos colocados no Jonu de dias atrs. Na chamada varanda h um altar no fundo, onde so celebradas missas campais, de evidente provisoriedade, mas nele no permanecem imagens nem estampas de santos catlicos, que ali so postos somente por ocasio das solenidades anuais que a cristiandade realiza, l fora, e por
agradecimento. O ritual que sanciona o fim do ciclo de festas de So Sebastio, nos dias 19, 20 e 21 de janeiro. Literalmente, em fon, vou agradecer de na: partcula indicadora do futuro; e dokp agradecer.
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coincidirem com as do culto mina-jeje (Nunes Pereira, Op. Cit., p.37). Ao redor da varanda h sempre longos bancos de madeira sem encosto, onde as pessoas se sentam para assistir s danas dos voduns. esquerda, encostada ao muro de diviso, h uma velha estante triangular de madeira, sobre a qual se arma o prespio no Natal, onde sua frente, sentam-se os tocadores durante as festas. Do lado esquerdo, prximo a uma porta, ficam guardados os tambores, cobertos por uma toalha; perto deles h sempre bancos e uma mesa grande. Um pequeno prespio armado por exemplo no dia 4 de dezembro e tambm no dia 6 de janeiro, entre outras datas. frente a esse prespio que se canta a ladainha em lngua latina, antes da rezas em fon. A varanda, como alguns outros cmodos, ornamentada com diversas cromolitografias de santos catlicos, entre as quais, a representao da crucificao de Jesus, So Jos e o Menino Jesus, Nossa Senhora da Conceio; tambm ergue-se uma bela foto de Andresa Maria segurando um longo cachimbo; observase outra foto sua, at o busto, e onde sorri; em outra foto, Andresa Maria se encontra em meio a um grupo de crianas da casa. O brilho e beleza desta ltima foto foram o que mais me emocionou: fez-me lembrar de ambientes familiares africanos, onde aparecem os patriarcas em meio aos seus descendentes de segunda e terceira gerao, contando histrias. So fotos que foram colocadas nos ltimos anos16. Elas so enfeitadas com bandeiras de plsticos ou papel, muitas vezes em branco e vermelho, que costumam ser
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Sergio Ferretti d a relao dos quadros na pgina 260 da segunda edio do Querebent...A colocao deles pode mudar segundo as circunstncias.

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substitudas anualmente, na poca da Festa do Divino Esprito Santo (Vide Ferretti, Op. Cit.,pp. 259-260). Hoje, pelo menos, na varanda que todas as cerimnias de toque se realizam. Segundo Nunes Pereira, o lugar apropriado, entretanto, s danas e outras solenidades o gum17, ou terreiro, grande rea; pois, no gum realizavam-se as grandes festas e danas de voduns. Vale a pena observar aqui que a informao perfeitamente correta, primeiro, devido etimologia de Agum j mencionada (pdio, rea de espetculo); segundo, por causa da importncia do espao na soltura dos voduns quando danam, como no Benin; e terceiro, porque a quantidade de voduns era muito maior inicialmente, quer dizer, em tempos remotos. Ainda assim no Benin, pas de origem dos cultos. Houve uma translao de funo do gum para a varanda. A concepo espacial do gum viu-se reduzida, medida que foi se reduzindo a quantidade de devotos, o que uma grande preocupao para a continuao dos cultos nesta instituio de prestgio18. Referir-me-ei ao problema do espao no captulo sobre o

Evoluo diferente de Agume, rea de dana dos voduns, espcie de pdio. Sergio Ferretti, junto com outros pesquisadores como Kabengele Munanga, Roberto Motta, Peter Fry, Jos Jorge Carvalho e outros antroplogos continuam discutindo o fenmeno chamado de suicdio cultural. Em entrevista do dia 12 de janeiro de 2000, e depois, do dia 27 de janeiro de 2003, o recentemente falecido pai Jorge Babalaw, do terreiro Iemanj, do bairro popular de F em Deus, o Il Ax Iemow, fundado em 1956, afirmava que a Casa das Minas ia acabar. Era, segundo o sacerdote, uma casa muito fechada: A representante Deni ignorante. contra a renovao e a continuao da tradio a partir da iniciao de novos filhos-de-santo, acrescenta. Lamenta o fato, e exorta Dona Celeste a dar continuidade ou promover novas iniciaes, para evitar que a tradio se perca, porque segundo ele, os ltimos Gonjais (em fon, Hunjai, literalmente a divindade caiu, uma espcie de vodunsi confirmada, isto , de um estgio avanado da iniciao) foram em 1914, informao coincidente com a de Dona Deni. Esta se refere ao insulto numa entrevista no dia 23 de janeiro de 2003: Jorge Itaci disse que eu era uma simples vodunsi que no valia nada, que Ako Sakpata (evoluo diferente de Aixsu Sakpata, traduzido por Sakpata, rei da terra) era povo de rua. No deixa de partir para o contra ataque. Terei a oportunidade de passar algumas informaes a respeito. Esses tipos de briga no faltam entre adeptos de cultos de origem africanas no Brasil. Jorge era devoto de Iemanj e de Dom Luis, Rei de Frana. Estas duas entidades espirituais eram os donos espirituais da casa de culto, localizada, desde 1958, na Travessa F em Deus 45, no bairro de Monte Castelo, em So Lus do Maranho (ver Santos, 1989:78-85; Nicolau, 1997:53).
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rito e o mito. Encontra-se plantada no gum uma rvore sagrada muito importante para os cultos da casa: a cajazeira cujas folhas, em fon, so denominadas akunkoma, termo que evoluiu diferentemente, e deu acncone. Tambm encontram-se outras rvores frutferas e plantas ornamentais. Nunes Pereira conta que no cho do gum foram ocultos objetos trazidos da frica, semelhantes aos que se acham no pgi, no cho do tringulo simblico. J se adverte que com e gum so os dois lugares importantes para o culto. Porm, podem existir outros locais desconhecidos pelo povo em geral. Ouvi falar de um lugar no quintal da casa onde ainda hoje se encontram objetos como moedas de muito tempo atrs. Quem sabe se eram moedas depositadas em oferendas ou jogadas para algum Legba na casa19? O terreiro, chamado gum, largo, pelo menos de uns 10 metros de cada lado, tem plantas ornamentais, rvores frutferas, uma copada cajazeira e vrios ps de ginja, cidas e vermelhinhas, a cuja sombra brincam as crianas. No p da cajazeira tem hoje um banco de cimento para sentar. A casa no forrada e mostra o madeiramento antigo, coberto de telhas coloniais. Calcula-se que a casa deve ter sido fundada h mais de sculo e meio, pelo menos antes da metade do sculo XIX. No se tem idia do tempo de funcionamento dessa casa. Com o crescimento da cidade, as filhas tiveram que mudar, pois havia muitos stios e terrenos vazios Rua
Alguns pesquisadores, entre eles M. A. Pereira Barretto e Sergio Ferretti, observam que nos cultos da casa inexiste o culto a Legba. A primeira afirma que h ausncia de assentamento do trickster daomeano. O segundo acha paradoxal uma suposta meno do nome da divindade em algum dos cnticos da casa. No dito cntico os voduns se despedem, como muito bem afirmou Nunes Pereira, informando que iro ao lugar de origem deles, isto , para o convento. Hoje, na casa no se menciona Legba e, claro , as filhas no o reconhecem. Mas nada impede supor que tenha algum Legba na casa.
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de So Pantaleo. A verdadeira impresso que tem um beninense ao entrar no recinto de estar no seu prprio meio, isto , no meio da sua famlia de origem, pelo ambiente to parecido com o seu. A arquitetura tradicional, melhor dito, a presena dos sibs daomeanos a encontra-se presente, oferecendo uma nova viso da famlia africana no Brasil, viso produzida a partir da adaptao de alguns elementos originrios do continente negro, e apresenta um aspecto aparentemente solitrio de dia; a atmosfera interna lembra um claustro ou convento, convento no pleno sentido da palavra. Com muito orgulho, proclama Dona Celeste, uma das representantes da casa: A casa de Zomadonu cho20. O cho de terra batida, muito limpo e impecvel. Parece que noite usam-se redes para dormir, razo pela qual os aposentos tm o aspecto de vazios. Tem outras salas importantes na casa, onde os voduns se vestem e s vezes recebem e conversam com o povo em geral. So locais de moradia de filhas ou agregados da casa. Alis, h habitaes onde moram tambm filhas da casa com as famlias, onde se hospedam visitantes, filhas de outras partes ligadas casa por ocasies especiais, como de falecimentos de gente da casa, de celebrao de festas importantes, como a de So Sebastio, entre 19 e 21 de janeiro. Essas pessoas ajudam na preparao de algumas comidas rituais, bebidas e confeco de bolos. A parte esquerda do corredor que une a varanda cozinha de Zomadonu. O primeiro quarto , pois, de
Gaiacu Luisa, de Cachoeira, por seu lado, proclama: Candombl cho... Deni da Casa das Minas em So Lus do Maranho argumenta, numa entrevista concedida em 17 de dezembro de 1999: Os candombls com roupas brilhantes. E o cho de cermica; aqui no. A roupa bonita, limpa, mas o cho tem que ficar como sempre foi... e sem renovao porque, de no ser assim, estaremos desobedecendo ordem dos voduns. Ns somos diferentes. No reformamos nada. Por que mudar o cho se sempre foi assim por vontade dos voduns?
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Zomadonu e sua famlia. Segundo informa Deni Prata Jardim (24/01/02), os membros da famlia de Savalunu moram ao lado de ti Zomadonu, so companheiros de ti Zomadonu. Eles no tm moradia. O pai de Zomadonu Akoicinacab. Ferretti (Op. Cit., p.260) explica que h nele pequeno oratrio com imagens, alguns outros mveis e uma mesa grande. Nele costuma-se guardar doces e comidas que so servidas nas festas e alguns convidados so levados at ali para comer. Segue-se outro quarto tambm de Zomadonu e um terceiro da famlia de Savalunu. Na cozinha, h sempre algumas pedras grandes que servem de trempe para os grandes caldeires onde se prepara a comida. A tambm ficam guardados piles, caldeires, panelas, etc. Depois da cozinha, seguese um pequeno banheiro do lado de fora da casa. As filhas, em fins de 1982, estavam construindo uma despensa atrs da cozinha, na rea lateral, antes do muro, e outros sanitrios. Essa sala foi ampliada por Dona Celeste, com a construo de duas salas de aula, onde, desde fins dos anos oitenta, funciona a creche Me Andresa, que atende a cerca de uma centena de crianas do bairro (Ferretti, Idem.). No quintal, h vrias plantas. A cajazeira, rvore sagrada da casa, fica prximo ao quarto de Zomadonu; mais para a frente esto trs ps de ginja das tobossis e dos toqns21 e, ao fundo, o p de pinho branco de ti Acssi. H a vrias outras rvores frutferas, diversas plantas ornamentais ou medicinais usadas no preparo de remdios e banhos. No fundo, direita, h trs pequenos cmodos e
Tbossis: entidades femininas infantis, semelhantes aos ers dos candombls; toqns:voduns mais novos que vm na frente, abrem os caminhos aos mais velhos, levam e trazem recados (Ferretti). A pronncia desta ltima diferente da grafia proposta: tkwenu.
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uma cozinha que abrem portas e janelas para o quintal, formando uma espcie de ptio interno. So os quartos de Bouc - Bosuhon em fon -, de Poliboji e de Alogue. Foram construdos na parte traseira do terreno onde ficava a casa de Dadarr- Em fon Daa Daxo [grifo meu] (Ferretti, Ibid.). Deni assevera que com este ningum mora. Segundo a informante, existe outra casa: a da famlia de Dambir, que recebeu um pedao de Daa Daxo. O segundo prdio, que de noch Sekpazin, assemelha-se parte dianteira do primeiro, com o qual se comunica internamente. Possui tambm um corredor de entrada, com dois quartos de cada lado, que vai dar na varanda que abre para o ptio. Parece ser aquele cmodo da famlia de Dambir. O cmodo esquerda, segundo Ferretti (Ibidem.), uma sala de visitas e pertence a Sekpazin. Segue-se uma alcova, de Daco Donu, marido de Sekpazin. O cmodo direita, que se comunica com a Sala Grande, dos irmos de Sekpazin, Dou e Bedig. Segue-se o cmodo contguo ao com, o quarto fnebre onde fica exposto o corpo das pessoas da Casa que morrem. Ningum costuma dormir nesse quarto. direita dos fundos da varanda, foi montada uma pequena cozinha, usada por pessoas da famlia de Davice. Certa vez Deni me levou a alguns quartos, onde vi bas contendo roupas dos voduns e mais coisas. Vrios mveis tambm foram vistos; louas e jarras antigas ainda existem.

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Deni Prata Jardim (20/12/1999)22 informa que o nome da fundadora da Casa das Minas era Maria Jesuna, e que este nome foi o que se lhe deu aqui no Brasil. Esse nome Maria Jesuna no aquele. Aqui ela era conhecida assim. O nome dentro da religio era Azuassi Sakorebaboi. Azuassi, segundo a informante, significa pessoa importante, pessoa culta, na linguagem deles segundo os estudos aqui. A etimologia de Azuassi : esposa de Azua; de Azua, divindade daomeana, dona das entradas, e si, esposa.

Simbolicamente, poder ser considerada pessoa culta, pelo fato de que era esposa de Azua. Azua, como Legba, era dono dos caminhos, das entradas das casas, e um sbio, a ser comparado, pois, com o mensageiro Legba, que sabia falar o idioma de todas as outras divindades. Dona Deni no se lembra do nome das outras africanas que fundaram a casa com ela, e aceita a hiptese de que Azuassi poderia ser Na Agontim , mas nega que esta tenha voltado ao Daom, e afirma que ela se escondeu no Brasil quando o filho, que era rei no Daom, mandou busc-la. Segundo a tradio, falando atravs da boca de Andresa Maria, quem assentou a casa foi contrabando, a expresso assentou no querendo dizer construir materialmente, precisa Nunes Pereira. No Brasil, segundo Ferretti (1996:58), eram chamados de contrabando os escravos

desembarcados aps 1831, ano da primeira lei que proibiu o trfico negreiro, violada por cerca de vinte anos. Esta informao invalida o fato de que a fundadora teria sido Na Agontim, me do rei Ghezo. A rainha me teria sido vendida antes de 1818, data da ascenso de
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Entrevista concedida em So Lus do Maranho em 20 de dezembro de 1999.

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Ghezo ao trono. Era provvel que fosse no final do sculo XVIII, quando reinou Adandozan. Contrariamente ao que julgou Bastide, a prtica do contrabando foi uma constante durante todo o perodo em que durou o trfico negreiro e no uma prtica apenas existente depois de abolido. Nessa medida, afirma com muita razo Amlia Pereira Barretto (1977:54), este fato, por si s, no nos d nenhuma indicao da data provvel de fundao da Casa. O panteo cultuado no Daom e as circunstncias da deportao de Na Agontim so outros indicadores sobre a fundao da casa. Desde suas origens, a Casa Grande das Minas foi casa para reunio social, poltica e religiosa. O contrabando era gente vinda diretamente da frica, Mina Jje, que trouxe o pji consigo. Ns que estamos zelando, afirmava sempre Andresa Maria (Nunes Pereira, Op. Cit., p.24).
Na Casa das Minas se falava de linhas , hoje de famlias de Voduns. Percebe-se que os santos protetores so todos africanos. O mesmo Nunes Pereira era entregue a Bad, divindade da famlia de Heviosso, dona do trovo e assim ele pde chegar concluso de que um Santo negro mina-jeje essencialmente africano, no pertencendo nem podendo ser confundido com os santos da hagiologia catlica. Testemunha ocular do desenvolvimento das cerimnias, e com o apoio de Me Andresa, que o levava, ele chegou convico de que um vodun mina-jeje, como Bad ou como b - Sogbo na grafia fon - sua me, no So Jernimo ou Santa Brbara, deixando, assim, de verificar-se o sincretismo religioso que outros estudiosos da etnologia dos Negros apontam nesta ou naquela provncia etnogrfica do Brasil (Nunes Pereira, Op. Cit., p. 32). Porm, os membros da casa no deixam de reconhecer os santos catlicos se os voduns os reconhecem, como assinalam estas importantes palavras de Andresa Maria: Os Santos catlicos, sendo apreciados, admirados, queridos pelos Voduns jejes, ns, os da Casa Grande, temos tambm de apreci-los, admir-los e quer-los. Esta frase diz tudo sobre a dependncia dos vodunsis de seus voduns. Deni afirma que os primeiros so instrumentos que os segundos manipulam. Os vodunsis so seres humanos, pois, 33

matria, enquanto que os voduns no tm corpo. Aproveitam-se do nosso corpo para se manifestarem (entrevistas em 1999 e 2002). Da a lgica no comportamento sobre a equiparao dos voduns com os santos catlicos, quando a informante afirma que s os voduns sabem se eles so voduns. Com referncia a Santa Brbara, dona dos terreiros em geral, Andresa Maria e pessoas da Casa Grande no sabem explicar o poder que lhe atribudo, asseverando que s os voduns o podem fazer. Sobre a coincidncia das festas da Casa das Minas com as do culto catlico ou da tradio de outros povos, Nunes Pereira argumenta com razo que fcil ver uma prova de sincretismo religioso: os filhos e as filhas-de-santo tambm apreciam, admiram e querem os Santos catlicos; em certas danas, as Noviches, cantando em lngua africana, se referem, com grandes reverncias, figura de Jesus. No entanto, podemos distinguir perfeitamente os dois cultos mina-jeje e catlico. No captulo sobre ritual, poderei me estender sobre esse aspecto de muito interesse ao falar da ladainha, do toque propriamente dito, e de tipos de missa. Sobre a fundao da Casa das Minas ainda h segredos ou mistrios. Deni (1999) me conta que quem mandou Na Agontim para c foi um rei que era seu inimigo. Acrescenta: E ele vendeu, porque numa histria popular dizem que ele... ele irmo do outro filho dela. Os dois eram irmos; porm, ele no era filho dela. E o outro era filho dela. E ele brigou, no sei o que que ele arrumou com o filho dela, que ele conseguiu assumir o lugar do filho dela. E quando ele assumiu o lugar do filho dela, pra se vingar do irmo, ele pegou e vendeu a me dela como escrava... Mas esse todo tinha que acontecer com ela, porque ela tinha que vir no Brasil, e pra ela vir no Brasil, s podia vir atravs de qualquer coisa, porque ela tinha que acabar com essa escravido daqui. E s tinha que ser uma sacerdotisa de l porque eles no podiam tirar ningum do templo de l pra vender como escravo. E do templo no podia ningum. Os templos eram conservados e eles no podiam. Ento, teve que acontecer isso; que ele tirou o filho dela do trono, assumiu o trono e pegou e vendeu, pra se vingar, ele vendeu a me dele como escrava pra c pra o Brasil. Mas isso eu admito que teve xito, porque ela tinha que vir pra c, ela tinha que vir. Ela uma sacerdotisa formada em vrias lnguas. Ela falava muitos idiomas, ela tinha condio de aproximao com o povo africano que estava aqui porque ela sabia falar todos os dialetos. Achei maravilhoso isso, porque era uma maneira de integrar a populao africana em SoLus. Continuando a argio, Dona Deni acrescenta: ... porque ela sabia falar vrios dialetos. Ela era instruda. Ela era formada. Uma sacerdotisa, e falava aqueles dialetos daquelas aldeias todas. Viu? Ento foi esse o motivo dela formar o Jje. E ela estava aqui no Maranho. Ela formou 34

logo esse Jje aqui no Maranho. E ficou se integrando. Tanto que aqui, no Maranho, aqui na capitania, tinha vodunsis de todos esses municpios do Estado. A partir dessas palavras, percebe-se que a deportao da rainha me foi o resultado de disputas internas no reino de Abomei, em tempos de Agonglo. Como bem salientou Verger, trata-se de um curioso episdio histrico referente s relaes estabelecidas entre a frica e o Brasil nas primeiras dcadas do sculo XIX. Octvio da Costa Eduardo (1948:10) j mencionava que as retenes culturais africanas no Maranho podendo ser sublinhadas com certeza, derivavam de povos de Angola, Yoruba e Daom. Argumentava que, apesar do fato de que os negros Yorubas e Daomeanos eram introduzidos em pequenas quantidades, ver-se-ia que sua influncia sobre os negros do Maranho tem sido grande. Urge, segundo ele, conhecer as origens tribais dos africanos levados a este Estado brasileiro, porque se providencia assim uma linha bsica cultural, indispensvel no Estudo da aculturao e da mudana cultural (Costa Eduardo, Idem.).Com relao aos daomeanos, o autor, a partir da base de dados oferecidos por Le Hriss, Burton e Skertchly, declara que o grupo que fundou a Casa das Minas era um grupo familiar ao rei Agongolo (1789-1797), o que, na opinio dele, poderia indicar que esses africanos chegaram ao Maranho no final do sculo XVIII e comeos do XX. Recomenda (Costa Eduardo, ibidem.):

Para uma concluso definitiva, precisamos de mais informao detalhada, mas os materiais que acabo de discutir so sugestivos. Se informaes posteriores confirmam o que estes materiais indicam, podese afirmar que o grupo daomeano manteve a sua identidade no Maranho por um perodo de mais de 150 anos. Foi justamente o propsito de Verger. Tudo comeou com o rei Agonglo (1789-1797)23 que, apesar de saber que Adanzan24 era um dos seus filhos maiores, que reunia todas as condies de nascimento necessrias para ser rei e devido minoria de idade de seu filho Gankp (mais tarde chamado Ghezo), foi consultar Fa25 . Ghezo foi designado por Fa para ser o futuro soberano. Agonglo teve que apresentar Ghezo como sucessor, e de confi-lo, assim tambm como o Daomei, a Adanzan, persuadido de que os ancestrais

Esse perodo refere-se ao tempo de reinado, e no ao de nascimento e morte. Roger Brand (1972:53) explica com razo que Adanzan significa cama da fora, da fria e Adandozan, a ameaa estende sua cama e impossvel desfaz-la. 25 Equivalente daomeano de Ifa, sistema de adivinhao-s vezes considerado como deidade- dos iorubanago. No Brasil, seria o equivalente do chamado jogo de bzios.
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protegeriam o nosso pas e seu rei (Le Hriss, apud. Verger, 1952:19). Adanzan, de acordo com o informante de Le Hriss, ficou governando durante vinte e dois anos e Ghezo teve que lhe arrancar o poder, por causa das atrocidades e injustias que cansaram aos daomeanos. Sendo filho de outra mulher de Agonglo, Adanzan no vacilou em vender aos mercadores de escravos, a me de Ghezo e uma parte da sua famlia. Verger conclui seu artigo a partir de um testemunho dado por Ambroise Dossou-Yovo, neto de um dos emissrios do Rei Ghezo, encarregado de buscar a me deste nas Amricas. Ambroise revela que foi a mesma Na Agontim, que foi encontrada por seu av Don Antnio Dossou Yovo. Afirma que membros da famlia de Agonglo foram vendidos depois da morte deste como escravos e transportados para um ponto desconhecido das duas Amricas. Amlia Pereira Barretto (1977:56-57) alimenta a discusso ainda com dados reveladores do fato de que, no livro de famlia de M. Oliveira em Ouidah, o soberano no estava procurando a sua me verdadeira, que morreu alguns dias aps seu nascimento, mas sua ama, que fora deportada alm-mar por Adanzan. Judith Gleason (1970:211, passim.) sups que Na Agontim, num priplo que comeou por Cuba, chegou a So Lus aps uma estadia em Salvador, Estado da Bahia. De acordo com Dona Deni (9 e 12 de novembro de 1998), no se tratava de nenhuma rainha. Era s uma autoridade religiosa que sabia tudo, que falava vrias lnguas africanas; uma erudita que no esquecia nada; fazia tudo de forma correta, conclui. Ao perguntar-lhe se havia cambindas assimilados, misturados com o pessoal da casa, ela respondeu (entrev. 20/12/1999): Olha, os cambindas ficaram em Cod. No tiveram condies de chegar at aqui porque eles formaram, se agruparam l e formaram o terreiro. E as pessoas de l que tinham condies de ser Jje, eles iam trazendo. Iam embora pra c pra esta casa, pra ficar juntos com elas. E aqueles outros que ficavam l, uns de Legba e outros, e outros voduns, esto l. Mas se no tivessem condio de levar o terreiro pra frente, traziam os assentamentos. Mas acontece que eles destruram l. Destruram tudo e no puderam vir pra c. Por causa do assentamento que ficou destrudo. Ningum mais teve condio, porque ela sabia, ela tinha conhecimento e foi trazendo as companheiras que ela reconhecia que tinham conhecimentos. As pessoas das tribos que ela reconhecia que tinham conhecimento da religio. importante reconhecer que o nome de Na Agontim, segundo conta o relatrio final da UNESCO em 1985, p. 20, a me de Ghezo se chamava Agossi-Evo, e que foi aps o retorno da me a Abomei que o novo rei lhe deu esse apelido, proclamando h gosin yovo bo j agon tin m: a me-macaca vem do pas do branco e chegou ao pas da palma, celebrando o seu retorno do Brasil ao Daom. Para Verger, parece que o lugar 36

por onde foi enviada a me de Ghezo foi So Lus do Maranho, no Brasil, onde se encontram os vodun da famlia real de Abomei at a poca de Agonglo, hiptese reconhecida como verossmil durante o Colquio sobre as sobrevivncias das Tradies Africanas nas Carabas e Amrica Latina, da UNESCO, que teve lugar em So Lus, entre os dias 24 e 28 de junho de 1985. O relatrio final declara (UNESCO, 1985, apud. Verger, 1990:153-154):

A Casa das Minas foi fundada em So Lus do Maranho, no Brasil, pela rainha Na Agontim, me do rei Ghezo, condenada a ser deportada em um ajuste de contas no seio da famlia real, antes que seu filho ascendesse ao trono do Daomei em 1818.

Adrien Djivo (1977:19) opina que a verso segundo a qual Agonglo mesmo escolheu o futuro rei Ghezo freqentemente reportada no pas, especialmente no meio dos prncipes, e s um dos aspectos da questo. O autor no nega que todas as verses ou informaes coincidem com o fato de que Adandozan cometeu atrocidades que lhe custaram a desgraa; mas afirma que diferem as interpretaes profundas que cada um d desses fatos. Entre os desacordos de Adandozan figurava sua condenao do trfico negreiro, embora parea paradoxal. Para Adandozan, o pas podia tirar melhor proveito da mo de obra representada pelos cativos de guerra, se estes podiam cultivar a terra. Reprovava a guerra que leva o povo a perder sangue e braos preciosos (Djivo, 1977:21). Estas idias revolucionrias eram muito perigosas para as bases ideolgicas do reino, uma monarquia que podia cair, o que para os dignitrios e prncipes no era conveniente, da sua oposio poltica do rei (Dunglas, 1957: 35). Foi Adandozan quem se rebelou contra o pagamento de tributo ao rei de Oi. Maurice Ahanhanzo Gll (1974:122,123,126), sem negar os mritos de Adandozan e a severidade com que processou a corte real, expressa que mais do que por uma briga pelo poder, a deposio de Adandozan uma questo de costumes e de religio, que fazia dele a vergonha da dinastia de Houegbadja. Prossegue dizendo que no se pode compreender o caso Adandozan, apreciar corretamente a medida de recluso tomada contra ele, sem considerar os costumes e leis daomeanas. Finaliza sua discusso dizendo que o rei tem poderes, mas que deve respeitar as leis do reino, e que, detentor exclusivo dos poderes, ele no podia exerc-los sozinho. Um informante de Abomei, o professor Jules Sodokpa (fevereiro de 1998), confirmou que, na realidade, Adandozan vendeu a me do futuro rei Ghezo para mostrar que vender os membros da famlia de outras etnias como os 37

maxi, os nag-yoruba, doa tanto quanto vender os de um daomeano. Da a venda da me de Ghezo, para demonstrar que a escravido era um horror. Tanto antes como depois de Adandozan, a dinastia de Abomei continuou vendendo escravos para as Amricas. Por isto, enfatiza o colaborador, quando triunfou a Revoluo Socialista em 1972, no Daom, que, em 1975, tomaria o nome de Repblica do Benim, o novo governo quis resgatar a figura de Adandozan, que tinha idias revolucionrias (Sodokpa: idem.). Hoje, no Museu Histrico de Ouidah, continua-se falando bem de Adandozan, enquanto que, no de Abomei, no o querem reconhecer como um dos nossos soberanos, pelas razes expostas acima. Nem sequer se fala dele. um tabu. bom reconhecer que foi ele quem suprimiu o tributo que os seus antecessores pagavam ao rei de Oi, na atual Nigria. Segundo conta Gll (1974:120), quando ele foi destitudo, foi colocado em algum lugar da natureza, o que lhe valeu o apelido de Daa Gblolomton o rei da natureza infinita, do espao. Seu nome foi supresso da dinastia de Houegbadja, seu suposto fundador, sendo assim apagado da memria do povo. Seu trono desapareceu. Os de outros reis se deterioraram devido aos problemas de manuteno por falta de recursos. Hoje, j foram renovados. No Museu Nacional da Quinta da Boa Vista, no Rio de Janeiro, encontra-se exposta a pea original do trono de Adandozan, o nico de um rei daomeano nas Amricas. Quanto presena de divindades do panteo vodun da famlia real de Abomei, existem muitas provas. No reinado de Tegbessu (1740-1774) a me deste, Nay Houandjl, introduziu o essencial dos cultos praticados no reino de Danxom, particularmente o dos Tovoduns (deidades da gua), cuja origem se situa em pas Mahi (sic.) (Anignikin, 1986:17). Uma dzia de templos foram criados para os Tovoduns, o que no aparece muito claro na bibliografia que lemos sobre o culto dos toxossu e nesuxwe. Os primeiros reis de Abomei no haviam instalado nenhum templo, porque este culto era ento desconhecido em Abomei. E quando o culto teve direito de existncia em Agbom, Nay Houandjl instalou um Tovodun para cada rei, desde a origem. Entre os mais clebres, vlidos para meu estudo, apontados por Le Hriss (1911:122-123) e completados por Verger (1957:553), temos: Zomadonu, filho de Akaba, cujo templo est no bairro Lgo. Kpelu, filho de Agadja, cujo templo se situa em Abata. Adomu, descendente de Tegbessu, com templo em Adandokpodji. Donovo, de Kpengla, cujo templo tambm est em Adandokpodji. Wem, ou Houmou, filho de Agonglo, cujo templo fica em Gbcon Xwegbo. Azaka, filho de Gbaguidi de Savalu, cujo templo est em Hwaw. 38

Tambm

para

Le

Hriss

(1911:120),

parece

que,

primitivamente, os lensuxwe (outra grafia de nesuxwe) estavam divididos em trs classes: a primeira era a das crianas mortas no seio da me (que no provaram o sal, como se diz entre os Fon) e a dos defuntos, sejam crianas ou velhos. Os segundos, designados com o nome de kututo, isto , mortos, so objetos do culto dos mortos, e em seus tmulos se colocam os assen, objetos de metal em forma de guarda-chuva, pequenos em dimenso. Os terceiros, os toxosu propriamente ditos, foram revelados aos daomeanos, segundo o autor, em tempos de Tegbessu. Le Hriss (Op. Cit., pp. 122-123) acredita que cada rei instituiu um toxosu para si, ou seja, para impedir os monstros de se encarnarem no seio de suas esposas, ou porque, na realidade, um monstro nasceu para ele. Seu pensamento, bastante claro, apoiado por Anignikin (Op. Cit.,p.18), que diz que os toxossu foram institudos por ou para cada rei. Na lista proposta por Le Hriss, o nome de Bosuhon como monstro e irm gmea de Akaba, Ahangb, um indcio que nos permite compreender mais tarde os nomes de algumas divindades em So Lus. Anignikin assinala o fato de que o culto dos Tovoduns se desenvolveu de tal maneira que se estendeu a todas as camadas da sociedade, enquanto que no princpio no havia sido praticado mais que pelas camadas dirigentes. importante notar tambm que, paralelamente construo de templos para os Tovoduns, assistiu-se proliferao dos conventos dedicados a divindades como Xevioso, divindade das tempestades e do trovo, Sakpata, da varola e das
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epidemias. Da, uma interao. Como sentencia o autor (Anignikin, idem):

Certamente, a introduo do culto de numerosas divindades na cidade, a cargo do poder real ligou os adeptos destas divindades realeza. De outro lado, a institucionalizao do culto dos tovoduns, sua generalizao a todas as camadas da sociedade, com a dupla manifestao de Txsu e Nesuxw uniu pessoalmente alguns elementos das camadas populares s linhagens reais atravs de um sistema complexo de hierarquizao.

Esta situao bem parecida com a que encontramos na Casa das Minas em So Lus do Maranho, onde temos uma perfeita integrao dos cultos popular e real. Por exemplo, a disposio das famlias Davice (Davisi?), Xevioso e Dan em lugares especficos, de forma to sistemtica, na casa, sugestiva. Em outras palavras, cultuam-se voduns pertencentes a trs famlias ou falanges: Davice, Danbir - sendo esta a evoluo diferente de Dambla ou Dambala ou Dambada - e Kevioss. Nunes Pereira (1979:32-34) fala de linhas e distingue s duas: a de Davicil e a de Quevioocil. Ferretti (1996:9496) observa que as quase sessenta divindades que so conhecidas atualmente, incluindo voduns e toqenos26 masculinos e femininos,

Toqens ou toqenos, segundo Eduardo (1948: 88 apud. Ferretti: 1996:94), um grupo especial constitudo pelos mais jovens entre os vodun. So os guias ou mensageiros ou ajudantes, os que esto a frente e chamam os outros. Quando por acaso, nas festas, eles chegam atrasados ou depois dos mais velhos, interpretam um cntico prprio, pedindo desculpas.

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assim como as tobossis27, cujos nomes so lembrados, esto organizados em trs pantees principais - tambm chamados famlias ou pelotes - a saber: o de Davice, o de Dambir e o de Quevioo; e dois secundrios: o de Savaluno e o de Alada. Nas festas, por exemplo, na de So Sebastio, qual assisti em janeiro de 1998, como falante nativo, senti pela primeira vez, com vigor, esta integrao de vrias famlias de deidades numa unidade, ao ouvir os distintos cnticos e rezas, na lngua dos voduns. Desse ponto de vista, pode-se afirmar, junto com Verger, que nenhuma outra comunidade de descendentes de daomeanos se parece com Abomei, na sua organizao, mais do que a Casa das Minas. No Benin, essa vontade de integrao era regularmente celebrada e consolidada nas festas anuais (Xwtanu). No obstante, o critrio de Verger (1952:21) segundo o qual So Lus o nico lugar fora da frica onde so conhecidas e adoradas divindades da famlia real de Abomei no , estritamente falando, muito preciso. Agassu, ancestral mtico e totem da dinastia de Houegbadja, levou o nome de Dadarro-grafia abrasileirada de Daa Daxo, o grande rei, na Casa das Minas. Agassu foi um filho bastardo, produto de uma unio sexual entre a princesa Aligbonon e uma pantera, segundo uma verso

suficientemente autorizada no Benin. Talvez seja para no continuar dando-lhe esta imagem que preferiram cham-lo de Dadarr no Brasil: o grande rei. Tambm Zaka ou Azaka (ancestral mtico dos maxi de Savalu) objeto de culto no Haiti, como o foi, em alguma
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Tobssis (ou meninas): outro grupo de divindades infantis, exclusivamente femininas, que vinha Casa das Minas at meados da dcada de 1960... Elas eram meninas, brincavam como crianas e falavam em lngua africana diferente da dos voduns (Ferretti, 1996:96).

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poca, na Casa das Minas. Adjahuto - ajaut na grafia brasileira - outra deidade venerada no Haiti que o foi tambm na Casa de cultos reais do nordeste brasileiro. O nome de Poli Boji, utilizado na instituio religiosa de So Lus para se referir a uma divindade do panteo ou famlia de Dambir, segundo Eduardo (1948:78), que escreve Podibogi, tambm tem o nome de Aladanu, sendo descendente do ancestral divinizado Adjahuto. Em uma entrevista com Marcellin Agonzan, em 24 de fevereiro de 1998, este me explicou que se tratava de Toligbodji28 . Reconhece que se trata efetivamente de um vodun da cidade. Junto com Na Glexw Agoli Agbo (outra informante), afirma que se trata do ancestral lendriomtico (toxwio) dos Alladahonu, gentes de Allada. Era chamada Aligbonon, a mesma princesa que pariu um filho bastardo. Era um vodun das guas que, alm de Agassu, pariu Adanloko e outras deidades, informao que praticamente coincide com a de Costa Eduardo. Como acabamos da famlia de real ver, de os deuses no eram deuses

originariamente

Abom.

Eram

estrangeiros, assimilados pela famlia real de Abom, e que so objetos de adorao at hoje. Neste sentido, a opinio de Alfred Mtraux (1984:24) e de Verger, j citado, que os considera como membros da famlia real, no vlida. A bibliografia, por boca de Arthur Ramos (1979:15) reconhece que no s as evidncias histricas, mas tambm o critrio de comparao cultural so chaves no reconhecimento dos Negros
De to: a cidade; li: o caminho; gbo: grande e ji: sobre, acima, quer dizer: sobre o caminho da grande cidade.
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Minas como de provenincia daomeana. A comparao lingstica decisiva, pois observa tambm que os termos correntes na Casa das Minas so daomeanos29. Os exemplos so mltiplos: toche, meu pai, noche, minha me; asisi, co-esposa, termo sobre o qual Nunes Pereira tem dvidas, e no asiche, minha esposa como pensou Ramos; noviche, meu irmo mais novo, minha irm mais nova; noviche sunu meu irmo mais novo noviche nyonu, minha irm mais nova. Estas ltimas terminologias de parentesco nem sempre tiveram a mesma conotao, mas a idia principal da noo de irmo ou irm est presente. No captulo sobre a cosmologia, determe-ei nas listas de voduns daomeanos registrados nas obras de A. B. Ellis, A. Le Hriss, J. Spieth, Herskovits e outros africanistas que se dedicaram ao estudo da cultura daomeana. O objetivo ser de verificar se ainda h correspondncia de ordem hierrquica entre os deuses do panteo daomeano e maranhense. Pelo menos, as pesquisas que fiz em Cuba (Sogbossi, 1998:38) demonstraram que, tanto para os informantes beninenses, quanto para os cubanos, so vlidas diferentes ordens hierrquicas ou listas de deidades, e este fato mostra as variantes e as contradies que possam existir numa mesma tradio. Tudo parece indicar, segundo Ramos (Op. Cit.,
Ramos observa na sua introduo que, se Nina Rodrigues, Manuel Querino, Edison Carneiro, Gonalves Fernandes, Edmundo Correia Lopes e Aydano do Couto Ferraz evidenciaram a existncia de algumas sobrevivncias de entidades de cultos de origem daomeana nos terreiros da Bahia, um ponto precisa ser destacado: que a velha assero de Nina Rodrigues, de que os cultos e prticas jejes foram absorvidos pelos Nags, continua de p. Continua (1979:13): As sobrevivncias religiosas jejes, quando existem, no chegam a constituir, na Bahia, no Nordeste, ou no Rio, um bloco cultural onde se possa nitidamente evidenciar uma franca herana daomeana.. Em outras palavras, no h na Bahia, um culto vodun estabelecido como tal. Os traos daomeanos, quando identificveis, vm incorporados ao sincretismo jeje-nag, como as pesquisas do nosso grupo o tm demonstrado. No caso do Maranho, o autor observa, com razo, que o caso diferente. A partir da pesquisa de Nunes Pereira, evidencia-se que no Maranho existe, de forma institucionalizada, o culto dos Voduns, onde a filiao daomeana pode ser facilmente identificada e sem sincretismo com o nag.
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p.16), que tambm na Casa das Minas, alguns voduns de primeira categoria, na frica, perdem a sua importncia no Maranho, enquanto divindades secundrias, l, ascendem, aqui, ao primeiro plano. D o exemplo de Mawu-Lisa, quase desconhecido no Maranho. No entanto, a casa mais fechada s influncias religiosas brancas ou indgenas realmente a Casa das Minas, austera e tradicional, quase uma legenda entre os negros de So Lus, como afirma Maria Amlia Pereira Barretto. Apenas recentemente ouvimos falar de Irmandade da Casa das Minas, apesar de esta ter sido fundada provavelmente por escravas forras e livres na primeira metade do sculo XIX. Segundo informa Ferretti (1996:83), foi Dona Celeste, danante da casa desde 1952, quem se empenhou e conseguiu que fosse redigido o estatuto da Irmandade da Casa das Minas, publicado no Dirio Oficial do Estado em 20 de fevereiro de 1980 e que permite a participao de pessoas amigas na associao. A direo compartilhada entre as irms mais atuantes, como Dona Deni, Dona Celeste e Dona Maria Lisboa (Maria Roxinha), que residem na casa. Outras residem no interior ou em outros estados e freqentam a casa irregularmente. A casa possui atualmente quatro filhas. A escolha dos adeptos coisa dos voduns, responde Dona Deni em entrevistas concedidas nestes ltimos cinco anos. As boas relaes da casa, nos ltimos anos, com autoridades municipais, estaduais, intelectuais so decisivas na sua manuteno. E isso no foi possvel sem a interveno pontual de Dona Celeste, a encarregada de assuntos culturais e sociais. O
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grande reconhecimento no tardou em se manifestar: a casa foi tombada pelo Patrimnio Cultural Nacional em 2002, juntando-se ao Ax Opo Afonj, a Casa Branca e o Gantois, entre outras poucas no Brasil. A representante atual da instituio religiosa Dona Deni, conhecedora dos fundamentos da religio. A tradio fala por sua boca, nenhuma das outras vodunsis estando autorizada a dar informaes sobre o culto30.

1.2 Cachoeira e Salvador: focos de resistncia cultural Jje

Os estudos sobre as religies de origem africana na Bahia comearam, de maneira decisiva, com os trabalhos de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Manuel Querino. Houve continuadores como Edison Carnerio, Ruth Landes, Roger Bastide, Pierre Verger e Vivaldo da Costa Lima. Hoje existe uma bibliografia que no pra de crescer sobre o tema. Neste pargrafo, falarei brevemente das origens do candombl Jje na Bahia, de alguns dos seus terreiros e, finalmente, farei um retrato do Hunkpame Ayono Huntoloji, terreiro situado em Cachoeira e chefiado por Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha. Em fevereiro de 1996 aparece, na coluna de uma revista fluminense cujo nome me desconhecido, um artigo interessante de Constncia de Avimji, de Salvador, Bahia, intitulado A verdade
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Nunes Pereira (1979:25-26) faz um levantamento de mes que Andresa Maria guardou rigorosamente na memria. Maria Jesuna aparece na sexta posio, Maria Lusa, na vigsima primeira. Mas parece que esta lista no implica uma sucesso rigorosa na chefia, pois Anris Santos havia explicado que, morta Me Lusa, a direo da Casa passou para Me Hosana de Skpazin, e desta para Me Andresa Maria de Poliboji. Aps Andresa, a chefia passou para Dona Leocdia de Nagono To (Anagonu tosa); desta, para Dona Filomena Maria de Jesus ou Mena; depois, para Dona Amncia, Dona Amlia. Hoje, Dona Deni.

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sobre o Jje Mahi, no painel cultural, pgina 3. As origens do candombl Jje na Bahia e no Rio de Janeiro foram reveladas de maneira muito sucinta e ajudam no esforo de reconstruo de que objeto esta parte de meu trabalho. As informaes obtidas a partir de uma srie de entrevistas com Gaiacu Luiza completaro esta parte. Na Bahia, atualmente, os praticantes dos cultos Jje so oriundos de dois ncleos: Cachoeira, com o Sja Hund, num lugar chamado Ventura, e Salvador, com o Bogum, no Engenho Velho da Federao. Decidi somente me ocupar destes dois terreiros apesar de existirem terreiros Jje relativamente muito recentes31. A data de fundao dos dois terreiros ainda um mistrio. Bahia (sic.), a mais antiga das cidades brasileiras, fundada em 1549 para capital da circunscrio territorial denominada Capitania da Bahia e tambm para sede do Governo geral da extensa colnia portuguesa que era o Brasil, mundialmente conhecida pela sua localizao margem da bela Baa de Todos os Santos, pelo opulento estilo barroco de suas igrejas e edifcios coloniais e, principalmente, pelos peculiares costumes de sua variegada populao, entre os quais se destacam as relaes que ligam socialmente os tipos raciais de origem europia e africana que caracterizam os seus habitantes. Desde sua fundao com o nome
Luiz Mott e Marcelo Cerqueira fizeram um levantamento dos terreiros de candombl da Bahia num livro intitulado Candombls da Bahia. Catlogo de 500 casas de culto afrobrasileiro de Salvador. Salvador, CBAA, 1998, 185p. Consta do nome da nao, do ano de fundao, do nmero de filhos, do nmero de membros, do nome do regente da casa, dos meses de festa, da funo, do endereo e do telefone, em alguns casos. A maioria das casas Jje 8, num total de 10 - venera voduns como Sakpata (que chamam alguns deles de Omolu), Sogbo e Dan - que chamam de Bessem. Os outros dois, localizados em So Caetano e So Marcos, tm como regente, Oxossi e Iemanj, o que deixa algumas reservas.
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oficial da cidade do Salvador, a Bahia se foi tornando conhecida pela sua riqueza, baseada na elevada produo de acar das suas fazendas e engenhos, pelo brilho do culto em seus numerosos templos catlicos, pelas procisses religiosas que desfilavam por suas ruas estreitas e inclinadas, pelos hbitos tipicamente portugueses de sua populao. Como um dos centros de importao de escravos africanos para as suas lavouras, era tambm famosa pela alta proporo de negros entre os seus habitantes

(Azevedo,1996:33).

1.2.1 Localizao do municpio de Cachoeira

Na atualidade, o municpio de Cachoeira, entre os mais importantes, um dos menores da Bahia. Cobre uma rea de 403 km2; entretanto, seu espao fsico compreendia uma superfcie muito maior e se estendia para Oeste e Norte da zona paralela do Recncavo baiano, a zona de transio ecolgica ou agreste, onde as principais freguesias produtoras de tabaco estavam integradas ao seu Termo, desde 1775. Cachoeira compreendia uma zona aninhada borda da Baa de Todos os Santos, zona dos solos massap, onde floresceu a cultura do principal produto do Brasil Colnia, o acar, e a zona transitria para o serto, onde floresceu o segundo produto, o fumo. No possvel conhecer a magnitude dessa regio, do ponto de vista econmico, para a Bahia, sem considerar sua posio eco-geogrfica com relao Baa de Todos os Santos, isto , com o
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principal porto brasileiro, que era o de Salvador, onde o Rio Paraguau foi o meio de comunicao quase que obrigatrio entre esses territrios. Cachoeira nasceu no limite de navegao desse rio, considerado por Teodoro Sampaio, um brao de mar. Cachoeira est situada na zona do litoral Oeste da Bahia de Todos os Santos, na zona fisiogrfica do Recncavo, onde uma falha tectnica forma o golfo de Saubara, em Santo Amaro, e separa esta regio de Salvador em pilares, a Leste e Oeste da Baa, coordenada a 12o 37S e 38o 58W, limitado ao Norte com o municpio de Conceio da Feira; ao Sul com Maragogipe; a Leste, com Santo Amaro da Purificao; a Oeste, com So Flix, da qual est separada pelo rio Paraguau, numa distncia de 300 m (Dias Nascimento, 2000:2). A cidade divide com o municpio vizinho, So Flix, uma topografia e um ambiente natural de uma beleza rara. O rio Paraguau, que as divide na forma de duas metades de um conjunto, divide tambm os dois lados de um estreito vale em torno de uns 200 metros de longitude. Cachoeira limita-se com a colina Timbor a Norte, a Leste pela de Caquende e a Oeste com a Pitanga. A sua topografia atual revela um local primordialmente acidentado e inadequado para a ocupao humana. Cachoeira e So Flix podem ser consideradas cidades gmeas que tiveram essencialmente a mesma posio na constelao do Recncavo, desde as grandes campanhas contra os autctones que provocaram a sua existncia at a nova paisagem, modelada pela economia de plantations (Wimberly,1994:11; Marcellin, 1996:40). Conformam uma seo triangular de terra de agricultura rica que
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rodeia a Bahia de Todos os Santos. Servem como limite entre as regies de produo de acar e tabaco da rea, tambm como emprios de comrcio, desde que uma gama variada de produtos do Recncavo Baiano eram transportados para as estaes de ferro sobre o rio Paraguau e depois embarcados estao martima de Salvador, para exportao. O colapso da indstria aucareira na Bahia no incio de 1817 reduziu gradualmente a prosperidade como tambm o tamanho das cidades, mas a expanso da produo de tabaco, especialmente depois de 1870, deu vida nova a ambas as comunidades , apesar de So Flix ter-se beneficiado mais do que Cachoeira. Investidores alemes financiaram a construo de grandes fbricas mecanizadas de cigarros, papis ou fsforos, cerca do final do sculo XIX e a fora de trabalho debilitada pelo declnio na produo de acar se empregou nos novos centros industriais. Essas revolues nas fundaes econmicas do Recncavo Baiano eram vistas numa gradual transio da condio de escravo para o de trabalhador livre na regio. A escravido tem sido a espinha dorsal da agricultura baiana desde 1500 e os escravos formavam a grande maioria dos trabalhadores nos engenhos de acar, fazendas de tabaco e outras empresas econmicas. O crescente grito contra o trfico de escravos e sua proibio pelos navios armados britnicos, combinado com a prosperidade em declnio do acar no Recncavo, levaram ao inexorvel colapso da escravido na regio. No obstante, donos e comerciantes de escravos em pnico, aterrorizados pelo forte bloqueio britnico, importaram grandes
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nmeros de escravos durante os ltimos anos do trfico, 1830-56. Um certo conhecimento de que a legislao brasileira colocando fora de lei o trfico seria criada, produziu uma inimizade histrica entre os comerciantes de escravos e as grandes embarcaes do sculo XIX, ocorridos no espao dos cinco anos anteriores a tais leis, isto , entre 1831 e 1850. A instituio da escravido, porm, j era

moribunda e esses novos cativos eram vendidos ou s prsperas plantaes de caf no sul do Brasil ou autorizados a lutar pela sua liberdade. Na medida em que a populao africana livre aumentava em nmero, juntaram-se massa amorfa dos empobrecidos negros quem iam s reas de produo de tabaco em busca de trabalho. A abolio, em 1888, libertou os ltimos cativos e criou uma fora de trabalho livre no mbito de uma economia em crise, com exceo da regio do tabaco (Wimberly, Op. Cit.,1-2). Cachoeira, da segunda metade do sculo XVIII at meados do sculo seguinte, usufrua do status de uma das mais ricas e populosas vilas baianas, graas a esses fatores eco-geogrficos e sua condio de segundo porto mais importante da Bahia, zona de escoamento de produtos sertanejos para a Baa e zona de escoamento de produtos da Baa para o serto.

1.2.2 Fundao das casas do Bogum e do Ventura

Acredita-se que teriam sido fundadas no sculo XIX. Wimberly (Op. Cit., p.47) afirma que numerosas igrejas afro50

brasileiras apareceram em Cachoeira e So Flix no final do sculo XIX e que importaes massivas de escravos africanos, que terminaram ao redor do ano 1850, e a prosperidade econmica de ambas as cidades depois de 1870 criaram um clima perfeito para o crescimento religioso. Grandes nmeros de escravos africanos, livres e descendentes preservaram crenas tradicionais e prticas nos centros metropolitanos de Cachoeira e So Flix e tambm nas zonas rurais adjacentes. Alguns grupos tnicos estavam concentrados em regies especficas, como o evidencia a presena numerosa de escravos Jje nas regies de produo de tabaco de Cachoeira durante o sculo XVIII. foi s a partir de 1830, sentencia a autora, que os escravos Nag ou Yoruba suplantaram os Jje como a maior componente da populao cativa. Mas h informaes

contraditrias, verbais, do Og Bobosa do Ventura, que afirma que seu terreiro tem mais de quatro sculos e que tinha sido fundado por africanas alforriadas, que vendiam comidas tpicas africanas como abar e angu e aipim. Os mesmos dados me foram oferecidos pela me-de-santo Luiza Franquelina da Rocha. Evidentemente, a se trata de uma concepo do tempo bem diferente. As alforrias s comearam em datas relativamente recentes. O processo de sincretismo se desenvolveu no meio de uma urbanizao crescente. A igreja catlica engoliu as religies nativas, de maneira que os africanos encontravam um apoio emocional e espiritual nas suas religies tradicionais, escondendo as suas cerimnias por trs das devoes catlicas. Wimberly considera
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necessrio insistir no desenvolvimento urbano durante a escravido, que permitiu a sobrevivncia - diria eu a continuao - de rituais organizados e estima que outros fatores desempenharam uma funo importante na expanso do nmero de igrejas africanas no final do sculo XIX. Entre eles: o crescimento da populao, o aumento da renda per capita, o tempo adicional de lazer e o isolamento e deslocamento da vida urbana. Passo agora fundao do Zogod Bogum Mal Hund.

A bibliografia sobre a fundao do Zogod Bogum Mal Hund, casa Jje de Salvador, praticamente inexistente. At hoje s temos breves referncias, de Constncia de Avimji, membros do terreiro envolvido e inclusive do Ventura, estas ltimas referncias sendo orais. Luis Nicolau prepara atualmente a publicao de um trabalho sobre a histria do Bogum, do Ventura e do Hunkpam Huntoloji, mas ainda no tenho acesso ao seu trabalho. A outra referncia a de Jehov Carvalho, og do Bogum, com um livro sobre os poemas do Candombl do Bogum. As informaes s vezes no so claras, isto , no convencem. Foi a africana Ludovina Pessoa quem fundou o Z God Bogum Mal Hund, em Salvador, dando origem ao candombl Jje. O informante Vicente de Ogum, do Bairro de Lus Anselmo (Brotas) em Salvador - lamentavelmente falecido em dezembro de 2001 explicou que foi Ludovina Pessoa que havia iniciado a Dona Emiliana e Valentina do Bogum. Depois, Seu Vicente foi filho-de52

santo de Dona Emiliana. Informa tambm que o Seja Hunde tinha sido fundado primeiro, mas que o Bogum era a matriz, e no o primeiro a ser fundado32. Constncia de Avimji (1996:178) completa a lista com o nome de Romana de Kposu (Me Romana), em primeira gerao, e com Evangelista dos Anjos Costa, me Gamo Lokosi, na terceira gerao. Observa que Sinh Romana pertencia Roa de Cima, em Cachoeira de So Flix, ocupada por negros Jje Dahom e que era irm-de-santo de Sinh Ludovina Pessoa, que mais tarde assumiria o cargo de Gaiacu do Ax do Ventura; e que tambm Sinh Romana foi quem levou o Jje Dahom, como considerada esta faco pelo povo do Candombl, para Salvador. Aps a solidificao do Bogum, Ludovina fundou, em Cachoeira, cidade situada no Recncavo Baiano, prximo de Salvador, o Seja Hund, empossando ali Maria Luiza Gonzaga de Souza, conhecida como Sinh Maria Ogorinsi Missimi33. Durante muitos anos, as duas casas funcionaram em unssono, com o Bogum servindo como matriz. Gaiacu Luiza completa que Maria Ogorinsi tinha sido feita por Ludovina Pessoa no Bogum que antigamente se chamava Zogodo Bogum Seja Hund. Ento, para entrar na Boa Morte34 tinha
A Dofon Kelba do Bogum confirma ter ouvido a informao do velho Vicente que diz que teve um lance em Cachoeira, e que foi depois que o Bogum ficou como matriz (27 de julho de 2003). 33 Luis Nicolau (2003:209) afirma que o nome africano de Agorensi Mesime ou Maria Agorensi era arrunsi Missimi provavelmente, segundo ele, deformao de hunsi Mesime e que o nome de batismo dela era Maria Luiza do Sacramento, e no como Maria Luiza Gonzaga de Souza como disse Constncia de Avimji. 34 bem possvel que o candombl em Cachoeira tenha uma ntima relao com a Irmandade da Boa Morte em Cachoeira. Neste sentido, remeto aos trabalhos de Luis Cludio Dias do Nascimento sobre a dita irmandade, onde o historiador e antroplogo procura demonstrar a presena do candombl na Irmandade. Diz (2000:31): Ainda hoje as irms da Boa Morte so iyalorixs, ekedes e vodunces (sic.) com posies hierrquicas elevadas nos vrios terreiros de candombl do Recncavo Baiano. Alm da obrigatoriedade de pertencer ao culto afro-brasileiro, para se tornar membros da Boa Morte exigido que a pretendente seja consagrada a um vodum relacionado com a fertilidade ou terra, no caso, respectivamente, Oxal, Nana, Oxum, Obaluayi, ogum, Oi, alm de Oxumar. Acrescenta que tanto os membros antigos como os atuais so mulheres que vivem ao ganho: vendedoras de doces, bolos, mingaus,
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que fazer-se santo. J podemos perceber a variedade de opinies que existem sobre a fundao das duas casas, qual foi a primeira, e qual a segunda. Num pargrafo intitulado A histria de Gamo Lokosse se mistura gama de mistrios dos stios do Bogum Jehov Carvalho (1991:34) informa: Joaquim Jeje, um dos heris do Movimento Mal, de janeiro de 1835, deixou o Bogum (ba), que guardou os donativos destinados ao financiamento da estrutura da insurreio, j nessa ocasio malograda, o que vem a significar, entre diferentes verses em torno da denominao do terreiro, a presena das palavras Mal e Bogum, em toda a sua expresso: Zogod Mal Rund Bogum. Esse ancestral seu cometeu a proeza de assumir singular atitude religiosa: a de aceitar o islamismo dos Mal sem renunciar ao fetichismo do povo Jje. Explica que o sacerdcio de Gamo Lokosi, para a qual teve o magistrio de Don Ruinh35, j encerra notveis momentos, para cujo alcance contou com a proficiente atuao da Sociedade Fiis de So Bartolomeu, rgo gestor do terreiro, que ela reorganizou, trazendo para sua diretoria Jaime Sodr, Edvaldo dos Anjos Costa, Hamilton dos Anjos Costa - seus filhos Celestino de Esprito Santo, Ana Maria Costa, Gilberto Leal, todos sob a assistncia de seu mais velho og,

acarajs expostos em tabuleiros nos lugares movimentados da cidade; quitandeiras, charuteiras, empregadas domsticas, doceiras. Segundo afirma Gaiacu Luiza em entrevista acordada em 25/06/01, Jlia, a fundadora da Boa Morte, tinha ligao com o candombl de Maria Agorinsi. 35 Em fon (tambm aizo ou gun) se escreve huny, nome prprio de uma pessoa consagrada a um vodun, muitas vezes a Agasu (Segurola, 1988:250). 35 Literalmente, em fon, tambor ou atabaque da gua, se toca uma cuia ou cabaa com a boca virada para a superfcie de um balde de gua. No Brasil, esta palavra teve uma conotao religiosa, e s vezes tende a se confundir com o zenli que, muitas vezes, um pote em argila, na boca do qual se bate um abano redondo de couro de bfalo, acima de um pneu velho de moto da marca Vespa . um tambor fnebre entre os fons. E mais: o zenli um tambor de choro que pode ser tocado com o corpo presente, enquanto que o sinhun se toca na ausncia do corpo.

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j falecido, Ldio Pereira de Santana. Hoje, assume o seu lugar o og Everaldo Duarte. Eventos de grande repercusso foram realizados na comunidade, como a primeira semana de palestras sobre O povo Mal e suas Influncias, entre 21 e 26 de julho de 1986 que, ao final, desembocou nos estudos da realidade da Casa e do Candombl como um corpo especial, com vista desapropriao dos seus stios, que os livraria da especulao imobiliria. Tambm Gamo Lokosi assumiu a iniciativa de empreender campanha vitoriosa para efeito de restaurao do barraco do terreiro e dos componentes das reas sagradas em que demoram seus

fundamentos. A partir de muitos sacrifcios, conseguiu formar os dois primeiros barcos da Casa aps 20 anos sem que tal ocorresse, entre 1985/86 e 1986/87. A sacerdotisa conheceu momentos de tristeza tambm pelas mortes sucessivas de Dar Santa, sua antiga e cuidadosa ekede; de Amncio Melo, o og hunt, chefe dos atabaques e abatedor de animais em holocausto aos voduns e urea, cujos sirruns36 os remeteram para o reino dos eguns. Outra tristeza foi a tragdia de Zanad (ou Azanad), vodun-rvore, festejado no dia 6 de janeiro, dia dos Santos Reis, que corresponde ao rei negro da trindade dos Magos, que ofertou, ao menino Jesus a missa com que sugeria a limpeza do seu bero na mangedoura de Belm. Afastada cinqenta metros do barraco ao lado direito da Ladeira Manoel Bomfim, minaram-lhe o tronco com agentes qumicos predatrios e a rvore tombou (Carvalho:1991-37-38). Atualmente, a casa est aberta ao pblico, aps um perodo de sete anos, devido ao
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falecimento de Nicinha, a me-de-santo, em 1994. Durante o dito perodo, houve trs ciclos de cerimnias funerrias: uma na primeira semana da sua morte, uma aps trs meses e a terceira, aps sete anos. S pude presenciar a ltima porque foi este ltimo perodo que coincidiu com a poca da pesquisa de campo. Foi no final do ms de setembro de 2001- precisamente de 28 de setembro a 5 de outubro- que o dito ciclo de festas comeou. Assisti ao zenli, e os resultados da observao sero conhecidos no captulo sobre ritual. O Zogodo Bogum Mal Hund localiza-se no fim de linha de nibus do Engenho Velho da Federao, em Salvador, Bahia. O bairro considerado um dos mais populares e perigosos de Salvador apresentando ndices altos de pobreza. A entrada pode ser pela rua em frente ao campus da Universidade Catlica do Salvador. Tambm pode ser do lado oposto, isto , pela avenida Vasco da Gama, numa ladeira. Subindo-se a ladeira, a casa se avista a uns 150 metros da avenida. O nome da ladeira Manuel Bonfim. Na frente da Casa, um bar, onde se vendem tambm cerveja, refrigerantes e comida. Tambm existe uma lojinha de roupas femininas, junto com casas de famlias. O Bogum apresenta um aspecto muito pouco parecido com a Casa das Minas de So Lus do Maranho. O muro lateral da casa tem aproximadamente 2 metros de altura e 25 de comprimento. A entrada pela ladeira, no meio da concesso. Tem um corredor de aproximadamente um metro de largura. Do lado esquerdo da entrada v-se outra entrada com o porto maior, por onde, em ocasies, passa algum veculo para
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estacionar no ptio, em baixo de uma rvore sagrada37, que serve para alguns rituais executados no ptio. Nesse porto acham-se dois potes de cor beige. Ao p da rvore, uma casa-templo

hermeticamente fechada. Entre a rvore e a pequena entrada para o terreiro encontra-se o ptio. frente, no canto, mora uma senhora, membro da casa. O limiar da porta de entrada desse lado do

terreiro tem na parte superior, isto , acima, no meio do telhado, um pote branco. Em baixo, no cho, um recipiente contm 7 ovos. A casa atualmente pintada de azul e branco. Uma vez entrados no terreiro, podemos observar esquerda um ou mais bancos para sentar, lugar exclusivamente reservado para as mulheres, tanto praticantes da casa quanto de outras casas de cultos, e pblico feminino em geral. O interior do barraco pintado de branco. Na parte superior da porta de entrada, quando damos uma volta de 90 graus, isto , voltando a ateno para a rvore do ptio e olhando para cima, quase para o teto dentro do barraco, se v um chifre azul. No teto tambm se v uma pequena cuia. Do lado direito, tambm um ou dois bancos reservados ao pblico masculino da festa. No centro do templo h no teto, uma rplica de uma serpente, uma cobra de cor verde com puntinhos; provavelmente a divindade D, reitora, padroeira da casa. J sabemos, pelo levantamento das casas de Salvador, que o Bogum regido por Bessem. forada a etimologia fornecida por Yeda Pessoa de Castro (2002:56) sobre o

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a mesma rvore citada em linhas anteriores: chama-se Znod, segundo Kelba do Bogum (27/07/03).

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fato de que Bogum poderia derivar de Agbo gun, casa de Agb38, outro nome atribudo a Legba, o Exu dos Yorubs. H um poste central39, cuja parte superior sustenta, por meio de uma espcie de forca em madeira, o teto da casa. Um metal sostm o teto. H outro chifre azul, da o nome Z, que tambm sinnimo de fogo. colocado ali tambm um recipiente beige. H tambm no teto bandeiras cortadas em pedaos, que assim desenham o templo. As bandeiras so de cor azul, verde, vermelho, amarelo e, a maioria delas so brancas. E agb tem como smbolo, entre os Eguns, o chifre. nesse lugar que se celebram vrios atos rituais. No p do poste so depositadas oferendas como frutas, libaes de alguns tipos de bebidas, azeite de dend, etc. H um pote de cor marrom. O cho de tijolos juntados, chamados pav em francs. No fundo do templo, justamente por trs dos tocadores, h um desenho de uma rvore. Nesse desenho h uma cobra que rodeia uma rvore. Outra cobra pintada de cor marrom se encontra do lado esquerdo. Do mesmo lado, outra cobra pintada de vermelho e preto. Finalmente, direita, no ramo de uma rvore, se v uma cobra marrom e branco. No total, quatro serpentes. Do mesmo lado dos tocadores, inscrito numa madeira de aproximadamente 60 centmetros por 30 centmetros: Sociedade Fiis de So

Bartolomeu. Encontram-se desenhados: uma faca no meio do quadro cortada por um metal retangular. Duas cobras rodeiam o metal, e as suas cabeas se enfrentam, como se estivessem se
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A autora prope tambm a expresso agbo.gun (sic.) (Pessoa de Castro, idem.). O poste central smbolo de equilbrio e estabilidade nos terreiros Jje. Em Cuba se observam tambm postes centrais nos templos arar Maxi. No vodun haitiano so chamados de poteau-mitan.

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desafiando, posio parecida a de dois boxeadores que se desafiam se olhando na cara, quase unindo-as. O fundo do quadro da Sociedade preto. A faca e o metal so desenhadas em branco. As cobras, de marrom, vermelho e preto. impressionante a simetria de todos os elementos no quadro. Esto em perfeita armonia. H uma flecha vertical com a ponta dirigida para baixo, esquerda, e uma cobra com uma combinao de cores preto, branco e vermelho rodeia a flecha, tambm com a cabea para baixo. O templo tem duas janelas do lado da ladeira, isto , do lado do pblico masculino do templo. No fundo, direita, v-se uma sala de refeio de aproximadamente 3 metros por 4 metros, com um pequeno banheiro interno. Uma mesa com cadeiras fica no centro da sala. Encostado ao muro, esquerda da sala, encontra-se um sof. Ali tambm se v uma cobrade cor verde e amarelo na parte superior. Na parede, algumas fotos de pessoas importantes da casa, autoridades religiosas africanas e autoridades civis da cidade do Salvador. Entre as fotos destaca-se a de Evangelista dos Anjos Costa, Nicinha de Loko, a ltima me-de-santo da casa, j falecida40; outra de Valentina Maria dos Anjos, com o apelido de Huny, de Sogbo Aden (Runh, grafia brasileira); Maria Emiliana da Piedade (Miliana de Agu), antiga me-de-santo da casa, estava em outra foto; e, finalmente, uma foto de So Bartolomeu vestido de uma combinao de vermelho e branco. H um Diploma de Honra ao Mrito da Cmara Municipal de Guarulhos. Pode-se ver tambm um diploma da Federao Baiana de Cultos Safro-Brasileiros.
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Lembro que a me atual chama-se ndia, e conta com quase 40 anos.

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Voltando para o meio do templo, podemos observar uma porta, na frente, que leva a uma saleta com duas portas azuis laterais, onde se recolhem os voduns. J a partir dali, o cho cimentado. H um armrio, melhor dito, um mdulo com gavetas, um armrio contendo talheres e copos, uma geladeira duplex e uma mesa com cadeiras. Nessa saleta, pode-se sentar e comer tambm. H mesa, cadeiras e sof. Do lado esquerdo figura o quarto secreto41 onde fica a me pequena, talvez a me-de-santo tambm e alguma ekedi. Poderia existir algum quarto com adeptos de divindades afins, ou para qualquer outro tipo de membro da hierarquia religiosa. Mais para a frente, h outra porta, esta, de sada do barraco. No canto esquerdo tem uma cozinha, onde se lavam numa pia, e se preparam alimentos rituais com lenha. Nela, h um mdulo com gavetas, uma mesa, no fundo uma porta comunica com o interior do resto da casa, na posio lateral, h uma porta azul de sada. V-se tambm uma janela. Do lado de fora, no canto direito, trabalham os membros da casa, descascando algum tubrculo, cortando algum quiabo, em meio a comentrios sobre a vida pessoal de um ou outro. Perto da, h trs casas alinhadas, onde vivem membros da casa, como o caso da Casa das Minas de So Lus. Entre eles, a maioria feminina, encontra-se a me-de-santo ndia, com a me biolgica, um irmo chamado Nenm, e um filho. Ao lado, Odsi, uma senhora de aproximadamente 60 anos. J no canto desse grupo de alojamentos, situa-se uma rvore sagrada, bem frondosa, que separa esse lado da
Chamado e grafado Ronc, Ronk, evoluo diferente de Hunx. De hun: vodun, divindade, deidade, e xo: casa, quarto, isto , casa do vodun, quarto do vodun. A evoluo diferente deu, no Haiti, a palavra humfor.
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casa do lado prximo, que faz esquina. Parece que uma mangueira com um pano branco amarrado no tronco e uma bandeira branca erguida na parte superior do tronco da rvore sagrada. A casa que aparece a da ekedi Luzia. A casa continua em reforma. Algumas casas esto destrudas pela falta de recursos de manuteno. No final, duas ou trs rvores sagradas frondosas que oferecem um ambiente de remanso, de relaxamento. H um ptio interior, onde se vem roupas lavadas estendidas. Para fechar o recinto, muito parecido com os compounds do Daom e da Nigria, e com a arquitetura tambm parecida com a da Casa das Minas, vemos de frente uma casa-templo, com objetos rituais junto com deuses africanos. A sada da casa pela porta do meio da concesso que d para a ladeira. Como se fundou o Zogod Bogum Mal Seja Hunde ?

Segundo Dias do Nascimento (Op. Cit., pp.14-15), o terreiro do Zogod Bogum Mal Seja Hunde era contguo fazenda de Manoel Ventura Esteves. Por volta de 1890, seria comprado pelo Olow, sacerdote dignitrio do culto afro-brasileiro, Jos Maria de Belchior42, e o exportador de fumos Albino Milhazes Filho, para funcionar o Zogod Bogum Male Seja Und (sic.), mais conhecido

Vicente de Ogum contou que Z de Belchior era de Omolu e se transformava numa gara, e quando o navio partia para a frica, ele estava dentro; e que era o maior feiticeiro (aj) de Cachoeira; matava as pessoas: se transformava numa gara, numa bacia de gua. Batia as asas e voava. Tinha fora. Z de Belchior era o pai-de-santo de Maria de Pos [kposu]; esta sendo a mesma Maria Romana Moreira, quem raspou o Vicente e Gaiacu Luiza. Veio da frica direto para Cachoeira, afirmou Vicente. Depoimento prestado em outubro de 2001.

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como candombl de Ventura, no Engenho Rozrio43, de Jos Correia Paraba, residiam 76 pessoas; 28 eram livres e 47 eram escravos, todos africanos44. Na fazenda de Campina Velha, de Jos Mendes Franco, que efetuou o recenseamento de 1825, cuja famlia estaria ligada com a construo da Igreja dos Nags e com o candombl do Ventura, residiam 24 pessoas; 6 eram brancos, 10 crioulos, 4 pardos e 4 africanos. No Engenho de Conceio, do Comendador Pedro Rodrigues Bandeira, das 37 pessoas que habitavam o local, 35 eram africanos; os outros dois eram administradores do Engenho. No engenho So Carlos, localidade hoje denominada Toror por causa do nome de uma fbrica de papis, que ainda hoje funciona no lugar onde era o engenho em referncia, antes de ter sido, em 1856, a fbrica de tecidos de So Carlos, das 65 pessoas ali moradoras, apenas uma pessoa era considerada branca e livre. As outras 64 pessoas eram 37 africanos, 23 crioulos e 4 cabras. Esse contingente negro nesse intenso e estreito relacionamento com a Baa facilitou a expanso e intercmbio de instituies negras soteropolitanas com Cachoeira. O Zogod Bogum Mal Hund, candombl Jje Maxi criado no bairro do Engenho Velho da Federao, expandiu-se ou originou-se A sacerdotisa Gaiacu Luiza afirma que o conhecimento da pessoa de Maria Agonrinsi (a mesma pronncia de ekedi Luzia do Bogum) - acho mais correta a pronncia do nome deste jeito, que deveria ser Agonlinsi mulher de Agonlin, povo maxi situado leste de Abomei, no Benin - trouxe lembranas de infncia: ela vendia aipim. O nome poderia ser tambm Maxisi. Ento, dizia eu, vamos na roa do Senhor Ventura, vamos comprar aipim na roa; ficou a roa com este nome; Roa do Ventura... Mas na minha poca, se chamava Engenho do Rosrio. ..Depois, se entrava na Roa do Ventura; o Seja Hunde, vamos para o Seja Hunde... Que ns, eu, a minha famlia, estvamos levando muito tempo morando l. Meu pai fez casa. E nossa infncia toda foi l na roa. Por isso que eu sei contar. Tanto foi que Agusi a maior me-de-santo do Brasil do Jje, que estava com 120 anos. Essa, ento, carregou minha me. Minha me morreu com 102 (Gaiacu Luiza, 25/06/01) 44 No sei quem foi o nico que faltou: se foi o dono, o maioral, ou qualquer outra pessoa. Ou se foi um erro de clculo do pesquisador.
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afirma Dias do Nascimento - do Zogod Bogum Mal Seja Hund, localizado na Roa do Ventura, no distrito de Lagoa Encantada, em Cachoeira. Vrias irmandades religiosas soteropolitanas, sentencia o autor, criaram suas similares em Cachoeira, como a irmandade de Nosso Senhor dos Martrios, que construiu sua igreja prpria, em 1876, no Corta-jaca; a irmandade de Nossa Senhora do Amparo e Desvalidos, que fundou sua igreja, em 1808, demolida em 1946, num local ainda hoje conhecido por Amparo, e a irmandade de Nossa Senhora do Rosrio do Sagrado Corao de Maria do Monte Formoso, ou irmandade dos Nags, que erigiu a sua igreja em 1846, na imediao do Galinheiro45, numa colina doada por Antnio Jos Silveira da Fiusa. O Galinheiro era junto com o Corta-jaca e o ObaTed um dos trs ncleos residenciais importantes numa zona baldia e insalubre do rossio, que foi arroteada por negros libertos. Localizava-se o Galinheiro contguo ao Corta-jaca, separado por uma praa que margeava o riacho Soberbo (hoje canalizado). A falar a verdade, afirma Dias do Nascimento, o Galinheiro era um arruado incrustado no sop do morro do Oba-Ted, que lhe servia de bastio. J o Ob-Ted era muito complexo. Era um morro ngreme, localizado a cavalo entre os dois citados ncleos. Pela altura podiase ter uma viso panormica de toda a cidade, incluindo o rio

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Segundo Dias Nascimento, uma referncia a africanos Galinhas, como eram conhecidos os Grunsci [gurunsi, povo situado no atual Burkina Faso] no Brasil. Acredito que seja mais uma referncia a africanos agonlins , uma variedade de Jje Maxi, s vezes mencionados como agoins, angoins, em arquivos do Rio de Janeiro; galinos em Minas Gerais e Salvador. Como j referi, em nota anterior, os agonlins (ou Agonlinu) so chamados de Maxi nu ma m so O maxi no viu a colina, os savalu, de Maxinu m so O Maxi viu a colina, por causa da presena de uma muralha de colina que rodeia a cidade. A lngua falada por ambos o Maxi, completamente lgico, se reconhecemos que os terreiros Jje Maxi so de origem agonlin na sua maioria, quer dizer, na sua composio tnica inicial, porque depois, incorporaram outras etnias.

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Paraguau. Junto ao morro do Ob-Tedo, numa depresso, formavase outro morro, muito maior, conhecido como Capapina. Conforme explicaram Ambrsio Bispo Conceio (Og Bobosa), do candombl do Ventura e Luiza Franquelina da Rocha (Gaiacu Luiza) do Hunkpame Ayonu Huntoloji (Ver Dias do Nascimento, Op. Cit., p. 18), nesses ncleos residenciais irradiaram vrias sublevaes escravas, como a que aconteceu no porto de Cachoeira, em 1807, segundo revela Pierre Verger (1987). Vrias outras das que grassavam em Salvador durante a primeira metade do sculo XIX repercutiram em Cachoeira a partir desses agrupamentos negros. Por exemplo, no caso da rebelio escrava Mal em Salvador e Recncavo Baiano em 1835, alguns lderes eram residentes do Galinheiro, como tio Adio, citado por Antnio Monteiro. Foi neste ambiente social que a irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte e Glria surgiu. Segundo informa Dias do Nascimento, reconhecida a participao dessa irmandade na formalizao do Zogod Bogum Male Seja Hund, enquanto terreiro de candombl socialmente organizado, cujas manifestaes embrionrias tiveram lugar no Ob-Ted, a partir de um culto que se realizava em outubro, em homenagem a Azoano, uma qualidade46 do vodum Azonsu. O primeiro candombl foi na casa Estrela, em Cachoeira, na rua da Matriz, onde h uma estrela no cho, perto de uma padaria. Ludovina Pessoa e Luisa Maxi tiveram que voltar; deixaram aquele fundamento. Deixaram o que tinham enterrado, deixaram um Exu
O termo qualidade poderia ser substitudo por membro da famlia de... neste caso. No vodun beninense, os voduns se organizam em famlias: Azonsu e Azonwano so membros da famlia de Sakpata.
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que est enterrado. Estava o Salak, Z de Belchior, Maria Motta, e depois, foi rendendo... Ludovina Pessoa fundou o Bogum. Era mede-santo l na frica. O Seja Hund, apesar de ser o ltimo terreiro fundado, foi quem segurou mais (Gaiacu Luiza, 28/09/2000). Depois da morte de Maria Ogorinsi, o Seja Hund permaneceu fechado por muito tempo, embora o cargo maior da casa j tivesse sido outorgado, pela prpria Ogorinsi, Dionsia da Conceio, ou Maria Bale (Gaiacu fala de Abal, que poderia ser a evoluo diferente de Agbal)47 que, somente muito tempo depois, viria assumir suas funes. Nicolau (2003:216) explica que a casa paralisou as suas atividades por mais de uma dcada aps 1922, e que foi por volta de 1933 ou 1937 que Maria Epifnia dos Santos, sinh Abalhe, conseguiu, finalmente, assumir como a nova Gaiacu do candombl. Agbal era Modubi48, no era Maxi. Era Jje, mas Modubi senta a casa de Egun. Mas o Maxi no senta. Chegou um pai-de-santo da Bahia (Kpozenhen). Esse senhor se entrosou com ela e fez a casa de Egun, quer dizer, Kutut, informa Gaiacu Luiza. Assim introduziu, na casa Maxi, fundamentos de outra ramificao Jje. Como no Jje Maxi no permitido casa de Kutut, a roa comeou a decair; Maria Agbal tambm morreu: Ai, meu filho, foi morrendo, morrendo... Delas (filhas) s tem essa Lokossi, na Roa do Ventura, s tem duas filhas-de-santo. Uma por nome Ailde, uma por Ado. Que a casa dela est no Rio; e Lokossi, s tem, porque as filhas foram para o Ijesha. A roa est vazia.. No tem mais... Tiraram todo
Gaiacu Luiza afirma que o nome de batismo dela era Maria Luisa da Conceio. A denominao tnica ainda no encontrou o referente exato entre as etnias africanas que foram trazidas ao Brasil. O mnimo que se supe que sejam, pelo menos, do grupo Jje.
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mundo. Pra no fazer mais obrigaes. Eu paro, mas eu no mudo... Eu no mudo, explicou a informante de Cachoeira. Agbal recolheu durante todo o tempo em que esteve no Ventura, trs barcos, sendo que uma das componentes do primeiro barco, Adalgisa, conhecida como Sinh Pararasi49, seria a escolhida para substitu-la por ocasio de seu falecimento. Gaiacu Luisa informa que sob o comando de Agbal no teve barco, e que a roa foi morrendo mesmo. J no comando da casa, Pararasi recolheu alguns barcos, cumprindo assim a misso que lhe foi confiada. A maioria dos iniciados, como referi, j faleceram. Constncia de Avimji explica que este fato dificulta qualquer tentativa de um aprofundamento maior nas pesquisas por ela elaboradas e que s existem, na atualidade, duas filhas-de-santo de Maria Ogorinsi, duas de Maria Agbal e uma de Pararasi. No menciona o nome das cinco. Ainda na gesto de Pararasi, a roa conheceu uma nova fase de abandono e decadncia e, para que no acabasse definitivamente e no fosse transformada em pasto para o gado, Bessm50 ordenou que Gaiacu Agusi assumisse o comando, com a orientao de proceder a todas

Pararasi a evoluo diferente de Kpadadasi (ou Kpadada(da)ligbosi) esposa de Kpadada, deidade feminina do panteo de Sakpata, a divindade da varola, dono da terra, entre os fon, no Benin. As outras deidades principais desse panteo so: Da Zoji, Da Langan, Bosuhon, Donkpgan, Aglosunto, Agbidi, Avimaj, Dan Sinji, Zomayi, Da Lansu, masculinos, e femininos, Nyonxw Ananu, me de todos os Sakpata, Yenu Hwanmanyi...O Reverendo Padre Falcon estima que so uns vinte. Um informante dele conta 25. Maupoil assinala 11 machos e 3 fmeas, Herskovits, com a ajuda de vrios informantes, conta 21. Tem-se a impresso de que a lista varia segundo os informantes e segundo o imaginrio popular. Merece destaque o fato de que algumas divindades de primeira plana na frica podem tambm ocupar uma posio secundria nas Amricas. Kpadada, sem dvida, uma deidade secundria, que passou a ser de primeira ordem entre os Jje de Cachoeira. No sincretismo afro-catlico entre os arar da cidade de Perico, em Cuba, Pararaligb passou a ser equiparado com a virgem Santa Brbara, isto , passou a ser uma espcie de Xang. 50 a serpente, deidade dos Jje. Entre os fons do Benin distinguem-se Dan, Dambala Hwedo (ou Dambada Hwedo) e Ayido Hwedo.

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as obrigaes anuais da casa que, j h algum tempo, vinham sendo negligenciadas, contando, para tanto, com o auxlio de Augusta Lokosi e da prpria Pararasi. Segundo Gaiacu Luiza, foi uma de suas tias paternas, que era ekedi, quem lhe contou que o vodun da casa Avimaj, montada na pessoa de Luiza Moreira, veio trazer o recado que Bessm havia mandado: que no deixasse a roa virar pasto, mesmo que no botasse mais iyawo, e que acabasse com aquela guerra, que continuasse. S tem Lokossi na roa. Agusi ficou para tomar conta, pra no deixar a roa fechar. Que Agusi era a sobrinha carnal da me-de-santo. Essa me-de-santo Maria Agorensi tinha muitas sobrinhas. Tudo era ekedi. S quem anda com santo..., enfatiza Gaiacu Luiza. Segundo as antigas tradies, no Jje no se recolhe barco com um nmero par de iniciandos e Gaiac Agusi, desprezando esse fundamento, recolheu um barco de dois Oxum e Azansu - pelo que pagaria um preo muito alto. Quando lhe perguntei o que foi que Agusi no sabia fazer, minha informante explicou que, quando Agusi entrou - o nome dela, segundo a informante, era Elisa Gonzaga de Souza, em vez de Maria Luiza Gonzaga de Souza, como consta em Constncia de Avimji, a autora do artigo sobre o Jje Mahi - o apelido dela era Vivi; ela trabalhava em fbrica de charuto. Pois, se aposentou. Ento foi tomar conta da roa. Mas foi modificando... Ela podia, sim, dar ordem para todo mundo. Mas s que ela no queria botar um na cabea por causa do santo dela. Que o santo dela era menino. Agu muito menino. Quem de Agu no pode raspar ningum. Agora
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pode dar ordem. Ela ali sentada. Quando entrou, o primeiro barco de Pararasi, foi logo Averekete e Agu... Agu. Ela foi do primeiro barco onde teve Averekete. Averekete meu santo. Que o ltimo santo que chegava. Ento como o primeiro, a a roa foi descendo, ela j foi, muitos anos tudo... foi indo, foi indo, foi indo... eu sei dizer que ela ficou ruim antes da hora (Gaiacu Luiza). Constncia de Avimji (1996:3) diz que afora o tabu quebrado por recolher o referido barco, uma outra interdio teria sido desobedecida pela sacerdotisa, esta inerente ao seu prprio vodun, e formula a razo da queda da roa da maneira seguinte: segundo as Rung51, Agu um menino, um pequenino, novinho, por isso, quem de Agu no pode iniciar nenhuma pessoa no culto, embora possa ser a detentora do poder e do saber, presidir todos os cultos e at mesmo orientar a iniciao dos nefitos. Corria o ano de 1962 quando o pai-de-santo pernambucano, radicado no Rio de Janeiro, Zzinho da Boa Viagem, filho de Tata Fomontinho52 e neto de Maria Ogorinsin, resolveu visitar sua raiz de origem, que na poca estava entregue aos cuidados do Ogan Caboclo de Cachoeira, que viria a falecer pouco depois, sendo substitudo por Ogan Bobosa, que tem uns 91 anos atualmente. Uma forte amizade se estabeleceu entre Zzinho e Bobosa e o primeiro, com seus prprios recursos, prestou substancial
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ajuda

financeira

casa,

recebendo

em

troca

Em fon, Hung; significa sacerdote ou sacerdotisa. Em entrevista concedida em 12 de janeiro de 2000, por Dona Celeste da Casa das Minas, o candombl baiano emigrou para o Rio com Tata Fomontinho, e no com Joozinho da Gomia. Gaiacu Luiza afirma, na entrevista de 28 de setembro de 2000, que no tinha visto Tata Fomontinho fazer santo no Ventura: botou Tata, que ele foi para o Rio e l se fez pai-de-santo. Porque ele entrou no santo em 1914. Quando terminou o turno dele, ele foi embora para Salvador; de Salvador, ele foi para o Rio. No chegou a fazer o santo em Salvador. Fomontinho era chamado de Antnio Pinto, Antnio Silva. Era do barco de Agu. Eu tinha 5 anos para 6 quando ele entrou para o santo em 1914 (Gaiacu Luiza, 28/09/00).

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fundamentos at ento guardados a sete chaves e absolutamente inacessveis aos cariocas. Para que Gaiacu Agusi pudesse desfrutar de mais conforto, Zzinho comprou-lhe uma casa na Ladeira Manuel Vitrio, mas nem desta forma o nimo da velha sacerdotisa melhorou, acreditando-se enfeitiada, sentada no mais absoluto silncio, comendo apenas parte do alimento que lhe serviam. J se preparava a internao de Agusi num asilo para velhos desvalidos de Salvador quando uma senhora, que segundo nossos informantes teria sido enviada pelo prprio Zzinho da Boa Viagem, levou-a para Belo Horizonte. A verso de Gaiacu Luiza era de abandono total: ento, para desfazer, tnhamos Zzinho da Boa Viagem, que ela estava como mendiga, ento veio a famlia de Minas para lev-la, no para o Rio de Janeiro. Pouco tempo depois, Zzinho, com o apoio de alguns de seus filhos-de-santo, levou-a para o Rio de Janeiro, onde foi publicamente homenageada numa monumental carreata e apresentada ao pblico como a me-de-santo mais velha do Brasil, com cobertura total de toda a imprensa escrita, falada e televisada. Na oportunidade, algumas inverdades foram

divulgadas, como a afirmativa de que a veneranda senhora tinha 120 anos de idade - Gaiacu Luiza observa que tinha 125 - quando, na verdade, no tinha completado ainda 83 anos de existncia. Disseram ainda que possua mais de 100 filhos-de-santo, mas na realidade, nunca recolheu outro barco alm daquele composto por dois iniciandos (Avimji, idem.). Depois da vinda de Gaiacu Agusi ao Rio de Janeiro, e como resultado da enorme publicidade em torno
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do acontecimento, estabeleceu-se aqui uma grande confuso em relao aos ttulos pertencentes aos sacerdotes e sacerdotisas de hierarquia mxima no Jje Mahi 53. Um dos caminhos de acesso roa pela ladeira que sobe para Bellem quer dizer, a Rua Benjamin Constant, tambm
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Reproduzo as informaes de Constncia de Avimji sobre os ttulos, e sem modificar as grafias. O que Gaiak? O que Don e Dote? O que Mejit? Quem, por direito, pode ostentar este ou aquele ttulo? Para pr fim s dvidas apresentamos... a relao dos ttulos inerentes aos cargos de pai e me-de-santo do verdadeiro Jje de Cachoeira. O culto Jje dividido em cls ou famlias de divindades genericamente denominadas Vodun. A assimilao da cultura yorubana fez com que um novo grupo, composto de divindades nag, fosse incorporado ao culto sob a denominao de Nag-Vodun. Os Voduns mais conhecidos e cultuados no Bogun e no Seja Und pertencem s famlias de D e de Kavino, embora no se desconhea a existncia de outras famlias menos populares. Da famlia de D destacamos, dentre outros, os seguintes Vodun: Ins, Akas, Akotokun, Dokun, etc. Da famlia de Kavino ou Kavioso (Hevioso), destacamos: Pos, Sob, Lko, Bad, Akaromb, Abetoi, Azonad, Z God Bogun, Averekete, Jaklotino, etc. Os Nag-Vodun so: Ogun, ge, Ode, Oy, Oxum, etc. As relaes acima apresentadas so indispensveis para que se compreenda os significados dos ttulos atribudos aos pais e mes-de-santo, que se distinguem de acordo com as divindades a que pertenam e s suas respectivas origens familiares. As sacerdotisas cujos Vodun de cabea pertenam famlia de D, so denominadas Mejit e genericamente chamadas de Ogorinsi. So reverenciadas pelos componentes da casa com a seguinte saudao (que corresponde a uma solicitao de beno): Mejit beni. A resposta : beni [esta expresso parece ser uma evoluo diferente de lebenuwe te protege, te proteja; no caso da primeira expresso Mejit beni, seria Mjit lebenuwe que a me, a que pare, te proteja, te abenoe, grifo meu]. Aquelas cujos Vodun pertenam famlia de Kavino, so denominadas Don, e os sacerdotes do sexo masculino pertencentes ao mesmo cl, so chamados de Dote. A saudao a eles dirigida por seus filhos : Don (ou Dot) ao. A resposta simplesmente: Ao tin. Para aqueles que pertenam a qualquer divindade do grupo familiar Nag-Vodun, d-se o ttulo de Gaiak (para ambos os sexos), e a sua beno pedida com as seguintes palavras : Gaiak Kolof, que tem como resposta uma das seguintes variantes: Olorun Modukp ou Kolof Olorun, sendo que a primeira est em desuso. Gaiac Luiza Franquelina da Rocha confirma estas informaes em entrevista concedida no dia 25/06/2000. Tambm entre os irmos-de-santo, existem formas diferentes de cumprimentos, de acordo com o que se segue: De kavino para Kavino: Nogrmu a! Resposta: Ao Tin. De D para D: Adunsi beni! Resposta: beni. Quando um Kavino cumprimenta um irmo pertencente a qualquer outra famlia de vodun que no a sua, diz: Dabsi a! Uma mesma me-de-santo do Jeje Mahi poder ostentar todos os ttulos anteriormente relacionados. Quando uma Gaiaku inicia algum da famlia de D, passa a ser, para este iniciado, a sua Mejit. Se a mesma Gaiak fizer algum da famlia de Kavino, ser ento a Dona daquele Nogrmu (ttulo dado aos filhos de Kavino). Quando uma Mejit iniciar um filho cuja cabea pertena uma divindade Nag Vodun, passa a ser para ele a sua Gaiak. Da mesma forma, se fizer um Kavino, ser para o Nogrmu a sua Don. Quando uma Don ou Dote fizer uma entidade Nag-Vodun ou um Bessm ser, para aquele filho, sua Mejit ou sua Gaiak (sic.), respectivamente. Luiza Franquelina da Rocha informa que me-de-santo no Jje tem mais de um nome.Tem Gaiacu, tem Don, tem Mejit. Se voc tiver filha de Sogb, Don; se tiver filha de Bessm, Mejit. E se tiver Nag Vodun, Gaiacu. Ento tem esses nomes todos (Entrevista, 26 de junho de 2000). Todos os cargos acima relacionados possuem a mesma graduao hierrquica e, independentemente do ttulo original inerente de seu prprio Vodun, o sacerdote ter direito aos demais, na medida em que inicia pessoas de Voduns das outras famlias. Estes ttulos s pertencem de direito e de fato s sacerdotisas que recolhem barcos de iniciados, no sendo suficiente, para possu-los, o simples fato de ter uma casa aberta. Fica claro, ento, que, diferente do que afirmam os mistificadores, Gaiak um ttulo que pode ser utilizado por qualquer pessoa, desde que tenha cumprido as exigncias acima descritas, no precisando, para tanto, terem mais de 50 anos de santo.

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conhecida como a Ladeira da Cadeia, localizada na rea administrativa de Cachoeira. Adverte Dias do Nascimento que

dessa ladeira que sobe para Bellem, possvel atingir o plat ou antiplano do Vale que contorna a cidade de Cachoeira e, seguindo o sentido leste, chegar ao engenho do Navarro, atual distrito do Toror, rea rural contgua zona urbana, e que oportuno ressaltar que estas duas ltimas zonas citadas representavam a periferia da vila, e portanto, habitadas pela populao pobre, e tambm onde se concentram os mais antigos e tradicionais terreiros de candombl de Cachoeira. A populao recenseada nessa zona se concentrava, na sua maior parte, na atual Rua Benjamin Constant. Seguindo no sentido do plat, a populao se tornava rarefeita. A roa oferece um aspecto misterioso quando a olhamos de longe, isto , de uns 300 metros. primeira vista, no se pode nem imaginar a presena de uma casa de cultos afro-brasileiros nos baixos de tal paisagem, to bonita e solitria. impresso que estamos num bosque Realmente d a E mais

africano.

particularmente daqueles conventos ao ar livre, encobertos pela natureza a tal ponto que so invisveis e bem restritos a poucos seres humanos: os conventos de Kutit ou Eguns, no Benin e na Nigria. Nos arredores no tem casa nenhuma. A semelhana com paisagens de sociedades secretas africanas tanta que noite a escurido, junto com a lama em tempos de chuva d um toque ainda mais misterioso, solitrio e mgico ao local. Andar sozinho noite da cidade at l um desafio grande, porque d medo. De maneira
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contnua se ouvem os gritos estridentes e variados de aves, de sapos e alguns insetos; quase ningum caminha por ali. O zelo pela

conservao do tesouro to forte que nem se pode tirar uma foto do local. Os praticantes vigiam os pesquisadores, que no podem fotografar, gravar, nem filmar. A estratgia para obter pelo menos uma lembrana do local aparecer num dia sem cerimnias. Como no tem pessoas na roa a maior parte do tempo, o visitante ficaria vontade para filmar e fotografar. O acesso atravs de um corredor de aproximadamente 100 metros de comprimento por um metro e meio de largura. O caminho to exguo e o relevo perigoso que os veculos dos participantes das festas estacionam na entrada da roa. Em tempo de chuva, o acesso dificlimo. Tanto que o og Bobosa, que conta com uns 91 anos hoje, e com dificuldades de locomoo, fica dois ou trs dias na roa antes de voltar para casa, quando no tem possibilidades de viajar de carro. Para maior comodidade, em algumas ocasies os participantes tomam alguma lotao ou txi na cidade de Cachoeira ficando a roa a uns 3 quilmetros do centro da cidade. A ltima parte do trecho um plano inclinado, percorrido com a impresso de se descer uma ladeira. Avista-se o terreiro, uma casa pintada de branco. Antes de se chegar tem um ptio, no meio do qual uma ou duas rvores sagradas servem para a realizao de alguns rituais, como o chamado boit. esquerda, temos uma

grande rvore sagrada de aproximadamente 2 metros de dimetro e uma altura de 10 metros mais ou menos. Frente rvore encontra-se o terreiro de uns 14 metros sobre 6 metros. No interior do barraco,
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em tempos de festa - em outra poca, ou quando terminam as festas, se recolhem todos os objetos da casa - tem uns bancos na rea de toque, um poste central, como no Bogum, onde so feitos alguns rituais. Eu estive no Seja Hunde por ocasio das festas de ano novo de 2000, que terminam com o ritual de Aziri (em fon, Azili). A beleza da paisagem continua com a parte posterior da roa, isto , atrs do barraco. Um caminho estreito, em meio de arbustos de todos os tipos, leva ao rio Caquende, na baixada. Um mistrio reina no local. Silencioso, solitrio, mas aconchegante. A gua do rio pode ser bebida; pode se tomar banho tambm. na beira desse rio que os rituais de Azili, e outros se fazem. O og Bobosa quem preside os ditos rituais, que se celebram mediante sacrifcios de animais, toques e danas dos voduns. O conceito de espao, como teremos a oportunidade de ver, desempenhar um papel importante nos ritos celebrados pelas casas. A selva ou bosque um locus privilegiado de execuo do processo ritual. Terei a oportunidade, no captulo sobre ritual, de discutir alguns aspectos do boit e outros rituais subseqentes. Resta saber, para completar este captulo, algo da fundao do Rumpayme Ayono Runtoloji de Gaiacu Luiza.

A cidade de Cachoeira se percorre em minutos. O terreiro de Gaiacu Luiza o Rumpayme Ayono Runtoloji54 de Gaiacu Luiza em Cachoeira, Bahia, fica no Alto da Lavada, nmero 22, no Bairro do Caquende. O acesso depois da Cmara municipal da cidade, pela Rua Principal (atualmente Rua Ana Nery). No final da rua, dobra-se
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Em fon, Hunkpam Aynu Huntlji.

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 esquerda, depois direita; depois de uma pracinha, sobe-se uma pequena ladeira. No final desta, umas escadas abruptas, de aproximadamente 40 metros de altura, so continuadas por um trilho que leva ao Rumpayme Ayono Runtoloji, nome do terreiro inscrito em letras corridas bem legveis, numa madeira de uns 30 cm sobre 70 cm. denominado tambm Abrigo de Santa Brbara. Gaiacu Luiza me informa, em entrevista do dia 14 de agosto de 2003 que o nome Hunkpam do seu pai, e significa uma roa com arvoredos. O assentamento , como tambm o caso do Seja Hund, consagrado a Ogun Xoroqu (considerado tambm um Exu)55 e fica ao ar livre, na entrada, numa casa-templo circular, de uns 60 cm de dimetro por uns 50 de altura, feito com hastes de cip caboclo, o que parece ser um terreiro miniaturado. H cactos destinados aos Eguns, principalemente Aizan, um Jasi de Ogum Tlu ou Ogunj e um jenipapeiro para Exu Lgba e Exu Tiriri Lonan. A casinha de Exu tambm. Ao entrar no Hunkpam, devese antes retirar galhos de algum arbusto e passar pelo corpo, para depois jogar no cercado, oferecendo ainda moedas e cigarros. Avista-se uma paisagem muito bonita desde o porto da casa. O rio Paraguau, frente, oferece um carto postal. Um pouco mais longe estende-se a ponte que une as cidades de Cachoeira e So Flix. Vse tambm o movimento dos carros nas duas direes. A cidade vizinha se v parcialmente, sobretudo os morros e casas construdas nos vales verdes. Voltando para o Hunkpam, esquerda temos uma rvore mais ou menos no canto da roa. Mais para a frente,
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Ogum Xoroqu chamado Chefo da Casa por Gaiacu Luiza (entrevista do 14/08/03).

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numa subida, uma casa pequena, de uns 3 metros sobre 5 metros serve de hospedagem para membros masculinos do terreiro, como ogs e filhos-de-santo. Fica frente entrada do barraco, entrada em que est inscrito outra vez Rumpayme Ayono Runtoloji, em azul sobre fundo branco, que se divide em duas partes: a casa propriamente dita de Gaiac Luiza, esquerda, e, direita, separado por um muro, o barraco propriamente dito. O barraco um local retangular, com uma porta de entrada do lado da fachada principal da casa. Tem uns 7 metros de largura sobre uns 10 metros. Uma janela esquerda une o barraco sala da casa. Alguns participantes das festas, por falta de espao, assistem aos toques pela dita janela. Por fora, na entrada da casa, h duas janelas que do ao terreiro ou barraco. No meio do barraco, esquerda, se instalam os tocadores de atabaques, bem perto da janela. O pblico masculino senta ao lado, e o feminino, na frente, isto , direita. Mais ao fundo, os diferentes voduns da casa, que chegam, s vezes, em grupos de quinze. Perto da porta do fundo, quer dizer, a porta de entrada rea secreta, onde se executam alguns ritos como de matana de animais, senta a me-de-santo, Gaiacu Luiza

Franquelina da Rocha, na cadeira que lhe corresponde como dirigente do culto. A rea secreta serve de trnsito entre um quarto onde se recolhem os voduns da casa e o barraco propriamente dito. Depois do quarto de recolhimento, que poder ser denominado o hunk (hunx em fon), se chega ao ptio interior do templo. No ptio, um pouco mais longe, frente desta parte traseira do barraco,
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observa-se uma casa-templo de um Exu que, segundo a sacerdotisa, apareceu um dia pela manh de forma misteriosa56. Voltando para trs, em direo da casa, se vem dois tanques ou tonis da gua que servem para os distintos rituais. Atrs deles, um banheiro e uma toalete. Uma outra entrada leva aos fundos da casa, que comeam por uma cozinha direita, e uma sala de jantar com uma geladeira, no canto esquerdo da sala. Na mesma direita, distinguimos dois quartos de santos, provavelmente classificados ou reunidos em grupos, como o caso das Iyagbs e os guerreiros. Parece que ali descansam as abis. Gaiacu Luiza tambm tem um quarto para descansar, do lado esquerdo. H uma sala sem porta destinada a receber visitas; tem uma janela que d para fora, isto , para a entrada do terreiro. No corredor, da sala de jantar para a sala de recepo, esto dispostas algumas imagens de santos e fotos da sacerdotisa. Uma distncia de aproximadamente nove metros separa a sala de recepo da sala de jantar, atravs de um corredor de aproximadamente um metro e meio de largura. Uma porta d entrada sala de recepo de visitantes, onde h mais retratos de Gaiacu Luiza, referentes a etapas da sua vida. Um exemplo o de uma foto de 1936; ela fritava acaraj, tinha 27 anos e morava na Bahia57 . Era uma pequena sala, onde s cabiam mveis e um

Fayette Wimberly (199-?:79), a partir de uma entrevista a Gaiacu Luiza em 14 de janeiro de 1983 em Cachoeira, refere-se a esse fato dizendo que uma me-de-santo construiu um quarto de pedra, cuidadosamente escondido entre as paredes de sua casa, onde ela, com toda segurana, realiza as cerimnias proscritas. 57 Ainda hoje, algumas pessoas se referem capital da Bahia como Bahia, e no como Salvador. A informante d detalhes sobre a foto: Eu fui carto postal da Bahia. Voc chegava a Bahia, voc comprava meu retrato em qualquer lugar. De maneira que quando saiu aquele samba intitulado O qu que a Baiana tem/, foi dedicado a mim... Era Dorival Caymmi... Voc passava na porta do elevador Lacerda, retrato da Baiana: 2000 ris!!! Dorival Caymmi com Carmem Miranda... Eu s recebia abraos,

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televisor no canto, perto da janela que divide o barraco e a casa, janela qual j me referi. Sobrava um pequeno espao. A sada pelo corredor. E assim, chega-se entrada da casa, onde esto colocados, s vezes, alguns banquinhos para sentar, bater papo e tambm contar histrias e fofocar. Ainda na roa, existe um outro lugar onde so celebradas algumas cerimnias, como a de Aziri no incio do ano, sempre depois do calendrio do Ventura. Trata-se da parte da roa que fica direita da entrada. A festa, muitas vezes, acontece na segunda quinzena de janeiro, mais ou menos na poca da lavagem do Bomfim, em Salvador. s vezes, no final de janeiro ou incio de fevereiro. Por exemplo, em 2000, a festa de Aziri foi no dia 2 de fevereiro, dia de Iemanj, em Salvador. O local da performance ritual fica numa descida, bem perto da rua por onde passa o povo. Situa-se debaixo de uma rvore. Essa cerimnia ser descrita no captulo sobre rito e mito. Cabe agora perguntar sobre o nome da casa objeto da presente tese, isto , a casa de Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha. Permitamme oferecer um trecho da entrevista por ela acordada no dia 25 de junho de 2000. Brice: - E o nome da Casa, qual ? Gaiacu Luiza:- Ayno Huntoloji. B:- O qu isso?58

abraos, beijos, e essa coisa toda. Pergunte se na Bahia, talvez voc no sabe. .. Ingratido, tenho recebido muitas, e grande perseguio... No vdeo que acompanha a tese, h uma homenagem para ela. 58 As siglas B e G.L. representaro os nomes do autor e da informante, respectivamente; ou seja, Brice e Gaiacu Luiza.

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G.L.:- Hunkpam Ayno Huntoloji. Esta roa grande, de meu pai. Ayno era o nome dele. Hunkpam59, uma roa grande, onde ele mora. B: - Aynu60, para a gente, pessoa procedente de Oy, terra yorub. tambm uma pessoa de origem Nag, embora esses sejam chamados tambm de Anagonu. G.L.:- Pois , isto o compara com o qu? Ele veio de um lugar para outro. Que veio de um ambiente para outro. Ele veio da terra dele para aqui. Ayno outra coisa. Percebe-se nitidamente que a hiptese de Nina Rodrigues de que o sincretismo Jje-Nag tenha imperado na Bahia acha-se confirmada. O Hunkpam, que o convento africano, abarca um espao maior, como o de uma roa, uma extenso de terra, muitas vezes afastada de centro urbanos ou zona urbana em geral. o marco ideal para as prticas rituais e mgicas. Nos estudos sobre as retenes culturais africanas, o pesquisador tem que se traar o objetivo de entender a adaptao do imaginrio africano ao americano. justamente o conceito espacial da roa, que corresponde ao conceito espacial de um convento africano, pelo menos a sua reproduo parcial, adaptada s novas realidades objetivas do terreno, que se expressa aqui. H conventos afrobrasileiros muito mais reduzidos ainda, sobretudo em cidades
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Humkpam vem de hn, divindade, e kpam, claustro, lugar privado, secreto, traduzindo, pois, o termo por claustro da divindade, isto , o convento. 60 Cabem outras possibilidades, que coincidiriam com o sentido dado pela informante: Ayno pode ser a evoluo diferente de Jono, estrangeiro ou adjanu, nativo de adj. Infere-se que h aqui uma ressemantizao do termo. Sabendo que o terreiro de Nag-Vodun, fica clara a associao entre as divindades-mes dos membros do terreiro, sincretizados com seus homlogos daomeanos no dito lugar; sincretismo j existente na prpria frica, entre os fon e os yorubs.

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grandes, onde, s vezes, falta espao. A roa tambm um lugar com uma vegetao bonita: rvores frondosos, frutferas, fauna viva, sossego total, vida s. Isto o que orix, vodun, nkissi e espritos caboclos adoram. Outra ressemantizao africana a de Ayonu. O fato de a informante revelar que o pai veio da terra dele para aqui, de um lugar para outro, de um ambiente para outro explica o incessante processo de sincretismo inter-tnico africano que se prolongou nas Amricas, como bem sentenciaram pesquisadores como Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Fernando Ortiz, Roger Bastide, Alfred Mtraux, entre outros. Os Nag-voduns tambm visitam. Em Cuba, Maximiliano Bar, em um depoimento, me revela que, no repertrio, quando a lngua ritual no toque arar muda para a lngua yoruba, trata-se da visita dos Nag-Voduns, que so estrangeiros, terra dos voduns arars. De fato, h uma confraternizao entre os voduns e orixs. Depois, se encerra o toque com cnticos e rezas arar61. Em terreiros denominados lucumis, isto , Nags no Brasil, tambm acontece o mesmo tipo de sincretismo. No Brasil, pelo menos nos terreiros nag ou ketu visitados, como o de Olga do Alaketu e o Ax Op Afonja, em Salvador, Bahia, percebi perfeitamente esta espcie de dilogo cultural62. A conscincia chega a um nvel tal que Gaiacu Luiza
Arar o equivalente cubano de Jje, isto escravos do tronco lingstico ew-fon e descendentes. Era no dia 15 de maio de 2000 quando assisti noite, ao redor das 20 horas, festa de Obaluai, na Casa de Me Olga do Alaketu. Foi no modesto bairro de Matatu de Brotas, exatamente na rua Prof. Luiz Anselmo, nmero 67, em Salvador, Bahia. A Iyalorix diz ter sido fundado o terreiro em 1636. Na terceira etapa do toque - comum observar momentos de intervalo entre fases do ritual, pois era a terceira vez que o pblico voltava - aps um tempo, a Iyalorix Olga entoa cantigas Jje, em puro fon para Omolu e Obaluai. Foram duas ou trs cantigas. A cosmologia revela que estas deidades tm origem daomeana; ou, segundo outras fontes, foram adotados em Savalu. Outro elemento identificador do Jje o ritmo. O tocador do tambor principal muda o ritmo. Este mais lento. Os Orixs se ajoelham e danam em crculo, fazendo os gestos caractersticos de Omolu. Um Omolu velho dana com a cabea baixa e dobra as mos
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compara o Ayonu com um estrangeiro. No caso do Humkpam, a alternncia das naes nos cnticos tende a um equilbrio, isto , quase uma mesma quantidade de cantigas Jje e Nag. Mas isso nas festas que no so funerrias. No tive a oportunidade de ali assistir a nenhum zenli, porque a poca de minhas pesquisas no coincidiu com nenhum deles. Entendo que o equilbrio se rompa nas cerimnias funerrias onde prevalece a nao da pessoa de santo falecida. O timo de Huntoloji no foi revelado. Suponho que seja o seguinte: Hunt o tocador-chefe; l (de al), a mo; ji, sobre; literalmente traduzindo, sobre a mo do tocador-chefe isto , em boa traduo: ao estilo do tocador-chefe; do jeito do tocador-chefe. Quer dizer, o terreiro foi fundado talvez como desejou algum tocador-chefe ou Og. Hunkpam Ayono Huntolodji seria o terreiro ou convento de origem nag, fundado da maneira ou jeito do

como se fosse um leproso, ao ponto que uma ikede o ajuda a avanar na dana de joelho. No captulo sobre cosmologia e simbolismo darei mais detalhes sobre a famlia de Sakpata. Parece que esta divindade tem alguma ligao com a pantera ou o leopardo, porque a pantera, entre os Maxi, smbolo da varola. Alm do ritmo, as ondulaes dos ombros com o peito projetado para frente tambm caracterizam os Jje. E tudo isto foi visto na festa de Olga. No Gantois, a nica oportunidade que tive, depois da sua abertura nos meses finais de 2001, foi no quarto dia do axx da defunta me Cleusa, tambm em Salvador, Bahia, no dia 12 de outubro de 2001. Era liderado pela me Carmem, ainda no confirmada pela casa. A me pequena Delsa era a mestre de cerimnias no terreiro. Foi depois do Axx da Me Nicinha do Bogum. A pude observar a interpretao de cantigas e rezas jje ouvidas no terreiro do Engenho Velho da Federao. E mais: a identificao tnica era mais viva, por exemplo, no cntico seguinte, com traduo livre: Cntico traduo livre e ma ka Que no se preocupe O zenli d e ma ka Zenli diz que no se preocupe E ma vi Que no se chore O zenli d e ma vi zenli diz que no se chore danxom Danxom Menciona-se ainda a palavra sinhun que um toque ritual funerrio entre os Maxi. Ao contrrio do Bogum, menciona-se a origem do zenli, que daomeana, e se refora a procedncia tnica da nao visitante: na casa nag ou ketu o jje que visita; no jje, o nag que visita.

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tocador-chefe

desta

origem.

fundao

parece

ter

sido

recomendada pelo pai da me-de-santo, que era kpejigan do Ventura. Vicente de Ogum Tolu, em depoimento, afirma que em Cachoeira, Luiza nunca deveria bater candombl, e que aquilo foi como um desafio frente ao problema de quando a galinha nascer (teria) dente; e que foi ele quem abriu a casa de Luiza. Reproduzo a continuao da entrevista do 25 de junho. O trecho seguinte referese fundao da casa: Brice:- A fundao da casa, quando foi? Gaiacu Luiza:- Em 4563, no dia 9 de setembro de 45, quando fundou. B:- Por quem? Pela senhora? G.L.:- Antes de abrir a casa, j em 41, eu tinha um filho-desanto, mas no era dentro da minha casa, e no era Jje, era Ketu; ento a minha me-de-santo, que era angola, me chamou para eu fazer o ato com a primeira filha que eu tenho. Eu estava com 32 anos. Da fui chamada para outras casas. Era minha me-de-santo que fazia isto. Fui chamada para a nao de Ketu para raspar as pessoas de Ketu, ajudar a fazer o Ijex. Em Ketu tive vrias filhas. Tinha um bocado. A o santo achou que eu devia assumir dentro da minha casa. Eu no queria assumir, porque eu tinha medo da nao do Jje. D muito medo. Ento, quando foi em 45, minha me-desanto diz: Venha para minha casa. Que a casa da senhora. Morreu com 115 anos. B:- Qual era o nome da sua me?
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Curiosamente, em todas as entrevistas, a informante diz: 44, 45, 41..., em vez de 1944, 1945, 1941...

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G.L.:- Maria Romana Moreira. Filha de Kps. B.:- Kps? O qu Kps? G.L.:- o pai de Sogb. Ele na mata um tigre64. Minha me ona. B.:-O pai dela ? G.L.:- O pai de Sogb Kps. Sogb pai de Gbad. B.:- E quem Kps? G.L.:- Kps So Francisco de Assis. B.:- Quem tigre? G.L.:- ..., que da parte bicho. E a comemoram muito bicho. Ento ele o tigre. E minha me a ona. E Sogb o Leo. B.:- Esse Jje? G.L.:- Jje. . B.:- Porque cultuam o tigre e a pantera tambm, n? G.L.:-A pantera. . Uma coisa que pertence minha me a cobra-espada dela. A ela faz: cuk!!!. a cobra-espada. O cachorro de Azonsu. Nana o gato. Cachorro: j sabe n? de So Lzaro. Odan: de Bessem. Em Jje se chama Dan. No Ketu se chama Odan, n? Percebe-se que no est claro quem fundou o terreiro de Gaiacu Luiza. Apesar de ouvir a pergunta em duas entrevistas diferentes, a informante conta as circunstncias da sua iniciao de outros filhos-de-santo, mas no caso da sua prpria casa, ela no queria assumir, porque tinha medo da nao do Jje. Na entrevista do dia 16 de outubro de 2002, ela revela que, dentro do Jje, no
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Kps khavino, um Xang; Kpo a pantera, afirma Vicente de Ogum.

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queria assumir nada, que s esperava que iam lhe entregar nada daquilo: eu me criei dentro do Jje, mas nunca tive tendncias para essas coisas, conclui. Como j mencionei, um depoimento de Vicente de Ogun afirma ser este o abridor do terreiro. O parentesco, isto , a descendncia entre Sogb e Kps no revelado nas tradies orais do povo daomeano. Quanto ao de Sogb e Gbad, a informao se confirma quando sabemos que em Abomei, a famlia Hebiosso comporta Sogb, filho de Mawu e Lissa e pai de todos os demais65. Falcon (1970:31) afirma que, muitas vezes, impossvel remontar origem de todos esses voduns ou orixs. bem possvel que Sogb seja filho de Kpos, pois descendente ou filho de leopardo, leopardo . O seu equivalente Yoruba, Xang, um leopardo. Com o sincretismo afro-catlico no Brasil, Kpos equiparou-se a So Francisco de Assis. O papel da igreja foi decisivo nesse processo de sincretismo. Os africanos no conservaram seu nome de origem. Foram tratados de bossais e batizados, isto , adquiriram nomes catlicos. Existe uma bibliografia considervel sobre isso, pois, no pretendo entrar em detalhes. Em bom fon, a me-de-santo Maria Romana Moreira era Kpsi. Cultuava a pantera ou leopardo (a informante afirma que ela era uma ona, filha de Sogbo que era um tigre). O Reverendo padre Falcon das Misses Africanas de Lyon (Op. Cit., p.72) afirma que entre os Maxi, a pantera o smbolo da varola, e que nunca se pode
So voduns do trovo propriamente ditos: Aden, Akolomb (Acromb, Aklomb), Djakata, Gbesu, Naet Agb, Avlekete, Saxo, Kli...No caso de Avlekete e de Naet, por exemplo, trata-se de Voduns da gua.
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pronunciar seu nome diante de pessoas consagradas a Sakpata66, sobretudo quando elas comem. J a partir destes dados, pode-se inferir que existe um certo totemismo velado ou no. Qui trabalhos de Frazer, Lvi-Strauss (O Totemismo hoje e O Pensamento Selvagem) e de M. Parrinder, nos esclaream mais adiante sobre a questo. O culto aos animais, especificamente a ofiolatria ou culto serpente, um aspecto importante na religiosidade daomeana. A sua presena nas Amricas tambm significativa com relao aos cultos dos africanos e seus descendentes. Uma incurso nos estudos sobre o tema demonstra escassez de trabalhos. Documentos sobre a zoolatria, isto , o estudo dos animais como o leopardo, a pantera...so escassos no Brasil. Segundo Serguei Tokarev

(1975:144), o culto aos animais, ou zoolatria, bastante difundido na frica, dista de estar ligado pela sua origem com o totemismo. Na maioria dos casos, suas razes so mais diretas e imediatas: o temor supersticioso s feras selvagens, perigosas para o homem. Israel Moliner Castaeda (1990:25-32) diz, no obstante, que a existncia, em Cuba de uma fauna distinta da africana fez com que os cultos zooltricos no tivessem o mesmo peso que nas culturas ancestrais. As sociedades secretas dedicadas a esse culto desapareceram e as tradies totmicas aparecem diludas. tambm o que se observa atualmente entre os Jje, nas unidades de observao estudadas, onde no se v um s templo ou santurio dedicado a um animal. Parece que as casas costumam disfarar, colocando cartazes,
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Sobre Sakpata, as suas metamorfoses e o seu culto, ver tambm Lpine ( 1998, 2000).

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desenhos, rplicas de serpentes ou outro animal nos templos, junto com fotos de santos catlicos e de pais e mes-de-santo. A lenda e a foto de So Jorge, em muitos terreiros, pode tambm simbolizar a integrao de smbolos afro-catlicos. No Haiti, porm, se continua venerando Agasu, o leopardo de Abomei. Seu par, segundo Anatole Coyssi (1948:12), seria Adjahuto. Ambos foram objetos de adorao pblica pelos reis de Daom, onde se adoram tambm os patos e o macaco preto. Em So Lus do Maranho, cultua-se Adjahut, pertencente, segundo Nunes Pereira (Op. Cit.,p. 75), famlia de Hvio ou Quvio. Diz que um vodum velho homem. indiscutvel que, entre os cultos zooltricos daomeanos, o mais importante a ofiolatria. A principal entidade secreta no Daom se chama Gld, dedicada ao culto da deidade Dan (Pytho regius): a serpente, princpio do movimento e da vida, qualidades de tudo o que flexvel, sinuoso e mido. Esta crena foi reportada, desde 1864, pelo missionrio Unger. O santurio de ptons e outras serpentes em Ouidah, segundo Tokarev (ibid.), atendido por um sacerdote de confiana, o que demonstra a importncia desse culto. O inofensivo pton o animal mais conhecido no sul do Benin, como sendo o habitat de uma divindade. No tem veneno, tem a marcha lenta, uma pequena cabea redonda, uma pequena cauda e o corpo bastante grosso, com a pele marrom manchada de desenhos grisceos. Em Cuba, segundo Moliner (idem.), os ritos ofioltricos encontram-se associados s deidades Nana Buruku, Akitikata e Male-Dalu.
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A prestigiosa me-de-santo conta alguns acontecimentos.

Para fazer obrigao, costuma-se chamar outras mes-de-santo para a casa do pai-de-santo. Eu nunca fiz isto, nunca, respondeu Gaiacu Luiza a uma pergunta sobre a iniciao. A razo: luta entre os pais. Eu sou muito perseguida, sabe? Muito. Muito. Perseguida por outras casas mais velhas, com muita feitiaria...Porque eu despejo, porque eu no mudo... acrescenta. Vale a pena notar que a discriminao da casa de Gaiacu Luiza, por parte de membros do Ventura, e tambm do Bogum, grande. O terreiro o segundo do seu tipo, em Cachoeira. Em entrevista a um membro do Seja Hunde, revelou-se que ela no tinha nenhum conhecimento dos cultos Jje, que pretendia ser Jje, e que no o era. mais que comprovado o fato de que Gaiacu Luiza conhece o fundamento do seu culto. O lxico recolhido de declarao sua demonstra lucidez e disciplina na assimilao do lxico Jje, que se eleva a umas cem palavras. Na atualidade, no Brasil, ela a nica informante, no caso do Jje, a me oferecer um cabedal de informaes bastante considervel. Informaes obtidas em outros contextos ou situaes o corroboram, alm do fator lingstico que, segundo Ferdinand de Saussure, a prova mais concreta na identificao de um povo, de uma etnia, de um grupo humano. As pesquisas conjuntas de Fry e Vogt so um exemplo da existncia de traos lingsticos bantus no Cafund. Os meus trabalhos com relao a Cuba oferecem ainda mais dados
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sobre a presena daomeana nesse pas. Yeda Pessoa de Castro tambm contribui, neste sentido, com seus mltiplos trabalhos sobre o quimbundo e o kikongo, duas lnguas bantus no Brasil (2001)67. Voltando questo das fundaes de terreiros Jje na regio do recncavo Baiano, sobretudo o Ventura, e formao de Gaiacu Luiza como me-de-santo, esta responde que o Seja Hund foi fundado em 1646. Tem sculos, muitos sculos. Em 1914 ainda tinha muitas coisas. A casa tem mais de 200 anos. Eu tou com 90 anos. Meu pai era a segunda pessoa da me-de-santo. Era o pejigan da casa, informa. Prefiro reproduzir um trecho da entrevista do dia 26 de junho. B:- Como se chamava? G.L.:- Miguel Rodrigues da Rocha, o pejigan da casa. B.:- Do Seja Hund? G.L:- Seja Hund. Ns somos descendentes da casa de l. B.:- E a senhora fez santo l? G.L.:- No, porque quando eu estava com 10 anos, j era na dcada de 20, a tia desencarnou. Ento, a roa foi fechada por mais de 20 anos. Assim, eu soube, n? Ento levou muito tempo, to tem uma outra, segunda do Jje Modubi. B.:- Onde? G.L.:- Aquela que foi assumir se chamava Abal. Veio do Seja Hunde assumir. Mas a a coisa j foi, porque l Maxi, ela Modubi. Muitas j no concordavam; a foi descendo, e a gente tirou
E hoje, sobre a lngua fon e similares. Neste sentido vale a pena ler o seu livro sobre a lngua mina-Jje no Brasil.
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da casa. A foi ficando... A a casa andou, virou, mexeu, ela morreu. Agora, novamente, o templo fechado. Agora tirou o que esto cultuando. Ns j tirou (sic.) tambm; j est trazendo pessoas de outros lugares, de outra casa. B.:- E a senhora fez santo onde? G.L.:- Em 1937...Zogodo Bogum Mal Hundo. L a matriz. Aqui a fili [filial, grifo meu]. No princpio aqui, e terminou l no Bogum em 1945... Mas poltica... Quando arriou, que no podia mais, ento minha me-de-santo fazia assim: quando tinha candombl aqui, ela ficava aqui. Quando tinha l, ela ia para l, ento eu fazia nada, foi quando me levou tambm. O mistrio continua. Nem se sabe a cincia certa sobre quem abriu a casa de Gaiacu Luiza, nem quem a iniciou. Pelo menos por ela prpria. Sabe-se hoje que a me-de-santo alvo de vrios ataques por praticantes rivais, mais especificamente do Ventura. Passo a comentar, agora, alguns deles.

O primeiro ataque ao Hunkpam Huntoloji a no aceitao da filiao Jje.

justamente sobre esta dvida que quis indagar com outros informantes que sabiam da situao dessa me-de-santo. J referi o depoimento de Vicente de Ogum. Um informante do Ventura foi quem me falou da sua iniciao em Muritiba, demonstrando que ela no era Jje.
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B.:- Porque parece que..., eu ouvi falar que a senhora foi fazer santo em Muritiba. G.L.:- Quem falou? Perguntou inquieta. B.:- No, parece que ouvi falar. G.L.:- Isto foi uma passagem que no deu para entender, entendeu? Foi uma passagem que no deu para entender, que eu recebi a pessoa, depois da nao (Jje). No por ele saber, porque ele sabia muito, a pessoa sabia muito o Ketu. Que ele era filho-de-santo do Gantois. Mas que minha santa no aceitou pela nao. No por ele no saber que era da nao, mas para que tivesse o prazer de dizer o que fez, eu sofri muito. Fiquei dominada muito tempo, de janeiro a junho. Foi quando eu tive a minha liberdade, ento pediu que eu fosse Gaiacu; a nao dele no era Ketu, era Jje. Ento, ela l no deu as casas. Mas para qu ele ia provar, se o santo dele me dominou de janeiro a junho. Ento, o pessoal no sabe. Ento so fundamentos, so segredos, so coisas que no para todo o mundo saber. Ento, para poder no valorizar o que sou a, dizem isso... Gostei, gostei, porque aprendi muitas coisas do Ketu. Tem um filhode-santo que me chamava em casa de Jktiv, eu tinha 36 anos [em 1945, grifo meu]. Ele raspou uma menina de 7 na nao Ketu. E no Ketu, no tinha inveja, nem nada... Ento, no tinha religio porque ele no ia gostar. Mesmo que tinha negcio particular ficava feio. E se eu for de uma natureza ou uma educao das ms, ele estava na cadeia ou meu pai matava ele. Mas eu sofri tudo s escondidas. Muitas coisas meu pai no soube, entendeu? Ento quando foi
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descoberto que no era l, que ele me enganou, que no fui para l fazer isso com ele... O problema da legitimidade continua se colocando, pois entende-se que a me Luiza assimilou ambos os cultos - o Jje e o Ketu ou Nag. Segundo os informantes consultados, ela no podia bater candombl no Jje. Uma srie de perguntas devem continuar sendo formuladas, e precisam ser aprofundadas: ser que aquele filho-de-santo do Gantois no sabia mesmo que Luiza era Jje? Ser que quis obrig-la a ser Ketu?

O segundo ataque pode-se resumir no engano e na tentativa de enfeitiar Gaiacu Luiza.

B.:- Quem lhe enganou? G.L:- Meu marido. Tinha me abandonado. Ele um dia me encontrou e disse que era problema de santo. Se o negcio de santo foi criado sempre dentro do Jje, nunca teve nada disso, ento ele disse que era assim. Ento foi uma coisa forada. Foi antiptico... Meu marido me abandonou quando eu estava com 26 anos. Ento meu santo disse que eu no ia ter mais marido. Que dentro da casa era sem marido. Desde os 26 anos at hoje, que eu no ia ter mais marido. Ento quando eu sa do Ketu, foi aqui que a Gaiacu foi trabalhar para me tirar do Ketu. Por isso que fui para a roa. Mas ele fazendo muito feitio, fazendo muito feitio; ento a tia me levou para terminar no Bogum. Mas o Bogum mesmo fez tudo, mas todo
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enciumado, com inveja do meu santo... J queria tambm me mandar para outro lado. Ento, minha santa disse que eu no fique no nascente, mas fique no poente. Diga para minha filha que faa um quartinho para mim, para fazer as obrigaes todas da minha casa, que povo do Jje de Maria Ogorinsi. A foi que o povo todo do Seja Hunde foi para minha casa, para abrir a famlia em 46. As obrigaes de ano j no foi na roa. J foi na minha casa, por questo de poltica, de que estavam fazendo comigo. Ento minha tia a minha santa disse: Voc quer no nascente, ou fica no poente? Diga a minha filha que faa um cantinho para mim. Eu tinha minha casa. A minha me-de-santo trocou o Seja Hunde e foram para l na Liberdade, e l que fez em 45. Ento foi quando a gente serviu o cargo, que Jje no tem dek. B.:- Dek, o que dek? G.L.:- entregar o cargo de me-de-santo. Ento, dek particular. No Jje no tem esse negcio de jogar de fora..., para mostr-lo. L o negcio secreto. A me-de-santo e a adr..., a me pequena, sabe adr, n? Que no jje se chama adr, no Ketu, se chama ajigbona. Jigbona: a me pequena. Dois assuntos chaves: o abandono do marido e a perseguio do mesmo. A idia de vingana encontra-se presente nele: o marido no est mais com ela e no quer que outro homem a conquiste. A a primeira manifestao de hostilidade. Como se no fosse suficiente, havia que fazer feitio para incomod-la mais ainda, prejudic-la, traumatiz-la.
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O terceiro ataque produto de uma ao que recebeu resposta, e que teve um desenlace fatal.

G.L.:- Agora ele no sabe... se eu tivesse jogado algum exorcismo... ele trabalhou para tirar a minha vida; eu estou aqui. Ele j foi, e eu estou aqui. Ento, s foi falta de respeito, respeito muito a nao. B.:- Quem foi que queria tirar a sua vida? Era seu ex-marido? G.L.:- Manuel Siqueira de Amorim, se chamava. Ele era filho do Gantois. Ele era de Ogum. B.:-era seu marido? G.L.:- No, o pai-de-santo. Ele que quis tirar a minha vida. Ele foi daqui, trabalhou mais de um ano para tirar minha vida. Minha vida em 24 horas. Eu estou aqui, ele j foi. Era pai-de-santo aqui em Salvador, que ele era de uma maneira que voc perguntava, voc queria fazer alguma fantasia, coisa, e ele dizia: Para que hora que o pacote? Com 24 horas, a pessoa morria. Ele morava em Muritiba. Se chamava Manuel Siqueira de Amorim. Ento, como eu prosperei, ele achava que seria uma me-de-santo. Agora, eu respeito e gosto muito, viu? Para ensinar eu? Ainda sinto pena pelo santo dele. Que ele era de Ogun Mejeje. O dia que quer reverenciar dia de tera. J no lado Jje na segunda feira. Na segunda feira, Ogun, Exu e Azansu. B.:- Como que se chamava o despacho?
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G.L.:- Boz, b, se chamava z. Mas ele fez muito, muito. Em 24 horas... B.:- Era capaz de matar? G.L.:- Dizem que ele tinha, me quis seduzir, queria ver o santo para ele. Mas no deu para entender. Tudo que ele fez... Ele era um canalha. Ele fez um trabalho. Ele pegou farinha, fez um bolo de piro, e botou na boca do sapo (sabe o que o opol, opol, que o sapo). No Jje chama-se bez B.:- Bes!!! Isso, bes em fon. G.L.:- Ento, botou meu nome dentro da boca do bez. Costurou. Ento dentro da panela enterrou. Para eu morrer dentro de 24 horas. B.:- Que coisa! Botou dentro da panela? G.L.:- Dentro da panela de barro, o opol... A, botou meu nome dentro de um bolo de piro, e botou dentro da boca do bez, e costurou. Ento, ele botou na panela e enterrou. Chegou 8 cartas (sic.), as cartas diziam: foi o ltimo cartucho, a dona no vai escapar. Ento, eu escutava uma voz que dizia assim: A carne fraca, mas o esprito forte. Fogo no queima fogo. Eu sei que eu estou aqui. Abaixo de Deus e Oxal, e minha me Oi Bal. Meu irmo era sargento do Corpo de Bombeiros. Ento, meu irmo foi a ele e disse: Se minha irm morrer, eu te dou um tiro na boca... Meu irmo morreu, j morava aqui em Cachoeira, sendo capito reformado. Manuel Mandava brasa. Mas no Ketu era professor, era diretor. Sabia muito, ensinava muito. Sabia muito do
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Ketu, falava muito, cantava muito, no Bate Folha, os cnticos de Agu, que a gente chama Ossaim. No angola, se chama Catende. No caboclo, se chama Juremeiro. Ele trabalhou para mim de dezembro a junho. Nesses meses eu estava no Rio. Mas no Rio eu via. Vi a morte. Estava o esqueleto e eu fiquei assim... tudo eu via, e tudo que ele fazia em So Flix e em Muritiba. O candombl no Porto. Eu morava no Curuzu, na Bahia; tudo que ele fazia c eu escutava. Tudo que ele estava fazendo, eu via... Quando ele mandava os Exus, os Exus j estavam na cama. E me diziam; a cantavam ainda para escutar. Diziam: Eu no posso com voc no, essa mulher que est junto com voc um Exu. Eles diziam: Eu estou aqui que eu no agento uma surra danada......A ningum pode comigo.

A imagem do malfeitor encarna-se no pai-de-santo. Manuel Siqueira de Amorim tinha o poder de tirar a vida de um em 24 horas. Era de Ogum Mejeje, venerado nas teras-feiras, como entre os fons. Era pai-de-santo e tambm reunia condies para ser homem de mal. Yvonne Maggie (1988:130) lembra que a literatura sociolgica frisa que, no sistema de crena na feitiaria, as evidncias para a descoberta do feiticeiro so construdas a partir das concepes da prpria crena. Claro que aqui no temos um caso parecido com o caso do adolescente zuni citado por Lvi-Strauss, nem de casos de processos submetidos percia, tema objeto da tese da autora, mas da simples crena de que a feitiaria existe e que fulano reputado ser feiticeiro no seu ambiente, como revela Ruth
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Landes em A Cidade das Mulheres, sobre Martiniano Eliseu do Bomfim, em Salvador. Fica claro o fato de que a diviso do trabalho mgico-religioso no mais observada estritamente, isto , hoje, o pai-de-santo tem o poder de velar pela religio, de jogar bzios, de fazer magia benfica e de mandar brasa. A prosperidade da informante em assuntos religiosos inspira cime e inveja do pai-desanto. O sapo um animal que se presta para fazer feitio. A ofendida se vale de vrios subterfgios: o esprito mais poderoso que a matria; confiar-se a Deus, Oxal e Oi Bal. Ainda banaliza a fora de Manuel Siqueira de Amorim: dizem que ele tinha... Fogo no queima fogo supe uma equiparao entre foras. No havia medo de feitio. O medo chegou mesmo quando o irmo interveio com tom ameaador. O feitio existe e pode matar, e ao implica reao. O pai-de-santo pode matar com o feitio, mas a arma tambm vai elimin-lo. Mas nem eu morri, nem ele morreu na circunstncia. Teve uma morte fora desta circunstncia. E eu, como vitoriosa, estou ainda aqui, ele j foi, a concluso. Este o resultado final. A confisso dos Exus no sono traduz o fracasso das foras do mal frente s do bem. Vale ressaltar a importncia do sonho aqui, como forma de orculo68. Entramos no pleno domnio do simbolismo, domnio cujo estudo poder ser mais aprofundado na parte sobre cosmologia e simbolismo. Mas tambm estas foras,
E tambm na vida existencial de outros grupos de cultos. Na Casa das Minas, vrias dirigentes e membros tambm j sonharam: morte iminente de algum, retorno de um defunto para instruir, etc... So conhecidos tambm, na literatura universal, os episdios narrados por Dostoievski sobre os sonhos. Em um recente documentrio, projetado na semana de 21 a 25 de julho de 2003, pela Rede Band de televiso, intitulado Quarup, em homenagem ao falecimento do antroplogo indigenista Orlando Vilas Boas, um ndio no resistiu proibio de dormir durante a ltima noite do ritual. Como bem disse a tradio, quem cochila, sonha. Foi o que aconteceu. No sonho, deu um soco a um rival que sangrou... E aconteceu, se realizou a previso, como reportou o documentarista.
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consideradas malficas, so Exus, o que nos remete ao paradoxo do equilbrio mencionado com relao ao fogo. Esto sendo castigados, isto , sofrendo numa espcie de inferno dantesco.

O quarto ataque: a mesma nao, mas tem cime: ataque e contra-ataque.

G.L.:- a mesma nao, tem cime, o seu B... B.:- Ah! Ele tocava aqui? G.L.:- Tocava g; cantava aqui, nesta casa. Chegou mandar Ch!!! B.:- Um p, n? G.L.:- B. fez uma limpeza de Egum e a trouxa foi parar na minha porta. Uma trouxa enorme. Ele vinha, cantava, tocava, comia e mandava brasa. Na minha casa l em baixo, na casa nmero 5. Uma trouxa...de um trabalho que ele fez para um Egum. Milho branco, acass com folha. Quando de madrugada, uma pessoa bateu na minha janela: X.:- A senhora j viu o que est na sua porta? G.L.:- Eu no, foi voc que me despertou, respondi. Quando olhei, vi aquela trouxa enorme. Com 15 dias, ele caiu dentro do mercado. Dezinho levou ele at o hospital. Ele est doente at hoje. Esse ... que B... quando estava no Cabrito, morreu uma vodunsi do Sja Hunde numa lagoa de Salvador, se chama Jardim Cruzeiro. P l... Ento, morreu uma vodunsi de manh. De noite,
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ele foi na minha roa sentar um Egum desse. Em 1970, no Rio, eu estava na casa de uma ekede passando uma temporada. Ento, uma noite eu deitada, ouvi uma voz dizendo assim: Junto de vocs eu me sinto bem. Aonde voc for, eu vou tambm. Eu j notei. No outro dia eu disse a um og: Og, me leva naquela casa onde o senhor me levou no candombl. Chegados l, o pai-de-santo se chamava Didi. Quando ele abriu o olho e disse: Pai-de-santo:- A senhora ainda est nessa roa? Sua roa est quebrada; olha, l tem um Egum sentado. Veja s, no conhecia nada daqui. Diz que saber jogar. Pai-de-santo:- Mas sua roa, a senhora est ainda nessa roa?, perguntou. Eu disse que sim. Pai-de-santo:- Na sua roa est sentado um Egum de uma filha de Oxum. E quem preparou foi a filha de Omolu. E quem levou foi um dos ogs da casa. G.L.:- Ele teve a capacidade de fazer um servio numa pessoa, lhe tirando a entidade, e a trouxa ele botou na minha porta. Nessa casa da de baixo. Desde essa poca ele ficou doente at hoje. Foi no dia 22 de julho de 1983... Eu tinha que ir para Salvador fazer obrigao de Ians. A, ele disse a uma pessoa que soube que eu estava internada a no hospital; e [mas eu] eu estava danando para Nana em Lauro de Freitas. Eu sei, mas s depois disso, porque eu sou uma pessoa que no acendo uma vela. da minha natureza e do santo. Que o dia que acender esta vela, acaba o ditado para no
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comer mais vela. Eu? Meu marido me abandonou e eu com 26 anos e gestante. Nunca acendi uma vela contra ele. Ele foi, e acabou com a festa. Acabou com tudo que ele tinha. Quando ele voltou, minha santa no aceitou mais. Disse: sua ida e sua volta. Quando ele voltou para Salvador, tinha me afastado dele. Eu vim aqui em 1961. Eu nasci aqui, mas eu fui, mas logo logo eu fui para Salvador. Eu morei na Liberdade, Travessa do Ouro, dentro do Sabo, casa 31. Vim para Cachoeira no dia 27 de junho. Mas aqui foi comprado no dia 4 de julho de 1963. Mas quando eu vim para aqui, levei 5 anos sem tocar candombl.

Esta outra manifestao de cime para com a sacerdotisa que se acha em pleno processo de emergncia na profisso de me-desanto. impressionante a memria da entrevistada. Ela lembra todos os acontecimentos da sua vida, e as respectivas datas. Uma coisa fica clara: no se preocupa com os adversrios, no acende nenhuma vela, no faz nenhum trabalho contra eles. O castigo do og ficar doente at hoje. Um castigo que faz sofrer em vida, que tortura. E o autor desse malefcio planejado no consegue andar sem ser ajudado. Pois este o castigo imposto por Deus, Oxal e Oi Bal.
Este captulo no pretende ser um fim em si. Ainda h dados histricos e culturais que poderiam ser fornecidos depois, em futuras investigaes. Ele tem de ser visto como uma breve aproximao ao estudo das casas de cultos envolvidas na tese.

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CAPTULO II O PARENTESCO E A ORGANIZAO SOCIAL: A FAMLIA NEGRA

O parentesco, segundo Philippe Laburthe Tolra (1999:113-114), resulta do conhecimento de uma relao social que pode ou no coincidir com uma relao biolgica entre parentes. Com relao aos parentescos rituais ou espirituais (o do pai de iniciao, o do padrinho ou madrinha cristos), afirma o autor que podem engendrar os mesmos direitos, deveres e proibies (de casamento) que os parentescos reais; e que as denominaes so carregadas de sentido mesmo quando se trata de parentesco simulado: o padrinho da mfia, mas tambm os homens polticos do Terceiro Mundo que se dizem irmos, irms, pais, mes, etc.
O contexto das comunidades africanas deportadas para o Novo Mundo como resultado do holocausto mais sangrento que o mundo jamais conheceu, merece um tratamento especial, no tocante ao seu sistema organizativo nas terras de Amrica. Junto com o conceito de nao nasceram outros tantos, como o de grupo tnico, o de etnia, o de povo e, enfim, o de famlia. Os estudos sobre a famlia negra no Brasil ainda so incipientes. Apesar das recomendaes da historiografia antropolgica, histrica e folclrica69, o estudo da chamada famlia-de-santo (Lima, 1977) no recebeu o tratamento adequado e satisfatrio. O estudo do parentesco e da organizao social em geral implica um enfoque culturalista do fenmeno. No pretendo reduzir toda a realidade social cultura nem reduzir a sociologia ao que se chamou de culturalismo. Como reconhece Guy Rocher (1968:7), o enfoque culturalista, se ele pode ser um excelente ponto de partida em sociologia (embora no seja o nico), deve, no entanto, desembocar numa viso global da realidade social. Uma tal aproximao implica, pois, a colocao da nossa viso da ao social num contexto mais amplo do que o da simples cultura, isto , no contexto da
Entre os trabalhos podemos mencionar o trabalhos pioneiros de Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Luis Vianna Filho, Herskovits, Gilberto Freyre, Roger Bastide, Pierre Verger, Donald Pierson e Ruth Landes.
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organizao social total. O estudo da organizao social se situa em definitivo ao nvel macro-sociolgico dos conjuntos sociais; assim, se poder distinguir os elementos culturais de uma coletividade e, por outro lado, os elementos estruturais70. Os primeiros implicam cdigos de tica ou modelos concretos de conduta, valores, que se aplicam ao conjunto dos atores e modelos que so ligados aos diferentes papis que comporta a organizao de uma instituio. Os segundos j remetem a um grande nmero de atividades ou de funes, diviso do trabalho, criao de um grande nmero de redes de relaes sociais (caracterizados por quadros organizados, grupos menos formais, hierarquias, colaborao e competio ou concorrncia entre atores e grupos de atores). O autor (Rocher, op. cit., p. 13) observa : Elementos culturais e elementos estruturais esto intimamente ligados e em constante interao; a cultura reflete elementos estruturais, inspira-se neles para criar modelos, smbolos, sanes, para precisar o contedo normativo dos papis; do seu lado, os elementos estruturais obedecem, numa certa medida, s representaes, aos valores, s ideologias, aos smbolos da cultura, na mesma medida que podem condicion-los e amide tambm resistirem a eles ou os contradizerem. A interao dos elementos culturais e estruturais tambm o resultado da sua distino. Da definir o autor a organizao social como o arranjo global de todos os elementos que servem para estruturar a ao social, numa totalidade que apresenta uma imagem, uma figura particular, diferente das suas partes componentes e diferente tambm de outros arranjos possveis. Menciona a famlia, o parentesco, a classe social, a sociedade global, entre outras coletividades, como exemplo de organizao social.

2.1 Algumas definies do parentesco (famlia) e da organizao social.

Para Luis Gonzaga de Mello (1983:316-317), o termo parentesco refere-se, num sentido mais restrito, aos laos de sangue (consanginidade) ou, num sentido mais amplo, tambm aos laos de afinidade (casamento). Sobre a expresso laos de parentesco, diz que tomando-se o parentesco em sentido amplo, fala-se de trs tipos de laos de parentesco: laos de sangue
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Na parte sobre o conceito de estrutura social, Rocher afirma que a dita expresso tem uso freqente na antropologia e na sociologia contemporneas; e que ela no menos ambgua que a de tipo social criada por Durkheim; ambas as expresses haviam sido propostas para designar o que hoje denominado organizao social, e para Rocher s so categorias ou denominaes com contedo parcial.

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(descendncia), laos de afinidade (casamento ou matrimnio) e laos fictcios (de adoo). Como se depreende, chama-se lao de parentesco a relao decorrente da posio ocupada pelo indivduo no sistema de parentesco. Rivers (1992: 123-138) sentencia que o matrimnio apenas uma das instituies sociais que moldaram a terminologia de parentesco, e este uma instituio social to bsica que se torna difcil exclu-lo de qualquer argumento sobre organizao da sociedade. Os fatores psicolgicos, sim, tomam parte importante no processo social ou evento social. importante observar aqui que Rivers planteia uma questo de grande importncia : a poligamia, que, segundo veremos, j era inerente s divindades de origem Jje, tambm era comum entre os melansios. E mais longe afirma que, se um povo tal como os melansios quer enfatizar da maneira mais forte possvel a impropriedade das relaes sexuais entre um homem e as irms de sua esposa, no h maneira mais eficaz para faz-lo que classificar estas parentas em comum com a irm. Para um melansio, tal como para outros povos de cultura simples, o uso de um mesmo termo para uma mulher e para a irm carrega consigo conotaes to arraigadas e profundas que coloca a impossibilidade de relaes sexuais absolutamente fora de questo. Aqui no se trata estritamente da mudana de uma condio de comunismo sexual para outra em que as relaes sexuais so restritas a parceiros matrimoniais, no sentido do autor, mas sim de uma conveno social implcita que denota afetividade entre os povos, ou seja, uma vida afetiva.
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A distino feita por Schneider (1984:98) entre o sistema descritivo e o sistema classificatrio, ambos significando, segundo a opinio de Morgan, sistema natural e contrrio natureza de descendentes, parece trazer muitos elementos novos para explicar o parentesco. J desde Durkheim (in Schneider, 1984:99-100) sabemos que as pessoas se consideram uns e outros como parentes porque todos eles descendem do mesmo totem. E que, no entanto, esta conveno social de seu parentesco, no seu parentesco atual de sangue, que os define como parentes, e que a dita conveno que define o parentesco. Eis a diferena entre parentesco e consanginidade, esta ltima sendo uma conexo fsica real ou sangunea. Durkheim (ibidem) concebe a adoo como uma relao de adotado com adotante, como uma relao (de parentesco), apesar da inexistncia de qualquer relao consangnea. Prossegue dizendo que o parentesco est constitudo pelas obrigaes jurais e morais que a sociedade impe, e que esses indivduos pertencem a grupos onde os membros acreditam eles mesmos ter uma origem comum. Acrescenta Durkheim: As formas primitivas de grupo de parentesco ou de famlia eram quase totalmente independentes dos laos consangneos, estes tendo s mais recentemente uma importncia social. E conclui que todo parentesco social porque consiste essencialmente em relaes jurais e morais, sancionadas pela sociedade. o lao social ou no nada. Pode existir s um parentesco, o reconhecido como tal pela sociedade. Schneider (1984:100-101) observa que, no seu intento ou tentativa de manter o carter social ou cultural do parentesco e negar que meramente uma relao fsica, Durkheim erra na hora de especificar de que maneira esta relao social ou cultural pode ser distinguido de todos os demais. Thomas, Durkheim, Van Gennep e Rivers tentaram explicar que existe uma importante distino entre o parentesco fsico e o social, e que o social o reconhecimento dos fatos biolgicos, ou mesmo o seu reconhecimento para propsitos sociais. Inclui fatos sociais que no esto acordes com os fatos biolgicos e o reconhecimento social seletivo, ou melhor dizendo, inclui somente alguns dos fatos biolgicos, para alguns propsitos. Assim, alguns fatos do parentesco social podem no ter referentes biolgicos (Schneider, op. cit., p. 105). Segundo Schneider (op. cit., p. 106), o modo genealgico o que fornece o mais exato e conveniente mtodo para a definio do parentesco. Assim, o parentesco para ele pode se definir como uma relao que pode ser determinada e descrita em termos de genealogias. A definio do parentesco como uma relao genealgica excluir tambm o sentido metafrico no qual termos de relao so muitas vezes usados por gentes em todos os nveis de cultura. Schneider no concorda com este critrio, que postula que o parentesco uma questo de conveno social e no 102

de fato biolgico ou fico, e que essas convenes sociais poderiam todas ser resumidas na genealogia. Robert Farris (1964:661) define a organizao social nas cincias sociais como um conjunto relativamente estvel de inter-relaes funcionais entre os elementos componentes (pessoas ou grupos), de onde se descobrem caractersticas que no se encontram nestes elementos , o que produz uma entidade sui generis. Outra denominao do que hoje chamado de organizao social a de formas sociais que, segundo o socilogo alemo Simmel (1896-1897:72), so as formas que os grupos humanos adotam, unidos para viver uns ao lado de outros, ou uns para outros, ou uns para com outros. A idia de sntese e de entidade independente j reveladora do fato de que a organizao social uma entidade prpria cujos elementos componentes interagem e a fazem distinta de outras. Ainda nesta tica que devemos entender o estudo da famlia negra, mais particularmente, a famlia-de-santo nos candombls brasileiros, objeto do presente captulo. O discurso definitivo sobre a famlia no Ocidente e outra parte foi elaborado principalmente no sculo XIX. A Europa ocidental, na sua singularidade cultural a produzir um discurso articulado sobre a diferena, inventariou, documentou, classificou e sistematizou, em um conjunto de discursos, as suas representaes sobre o sexo, o gnero, a famlia, a residncia e o parentesco, que so na realidade tradues de uma representao da sociedade civilizada. Os postulados na base desta representao consistem no fato de que numa sociedade baseada sobre o cho e o Estado (Marcelin, 1996:2), as relaes de interaes ntimas, para serem reconhecidas e admissveis, devem ser traduzidas em termos matrimoniais diante das instituies jurdicas, porque elas colocam em jogo transmisses de bens vitais nas famlias respectivas, bens garantidos pelo Estado. no cerne da discusso sobre as relaes de direito na sociedade que as teorias sobre a famlia e o parentesco foram elaboradas, sob vrias formas - evolucionismo, funcionalismo estrutural, estruturalismo. Woortmann insiste sobre a noo de obrigao como central idia de parentesco71.

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O autor explica que famlia uma categoria de consangneos no interior da categoria maior de parentes. Acrescenta: Por outro lado, parentes juntamente com aparentados opem-se a estranhos. Por parentes entende-se, num plano mais geral, qualquer relao de parentesco; uma categoria que englobaria todas as outras. Mas num plano mais especfico, parente refere-se aos consangneos no muito afastados cuja conexo genealgica com Ego conhecida; os limites dessa categoria so mais fluidos. Aparentado uma categoria que engloba aqueles que se presume serem consangneos, mas cuja relao exata desconhecida, aqueles que se sabe serem consangneos, mas num grau de parentesco mais remoto, assim como tambm os afins. Isto , inclui tanto parentes pelo sangue (distante ou aguado) como parentes pelo casamento. Alm de uma certa distncia genealgica, consangneos e afins so, ento, agrupados numa mesma categoria.

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Nas sociedades coloniais, tal a sociedade brasileira do sculo XIX, observa Louis Marcelin (1996:3), esses discursos foram redimensionados na medida da sociedade local ao ponto que toda dimenso sobre a performance do enfoque legalista nas representaes dos discursos oficiais da famlia nesta sociedade ou na regio latinoamericana e do Caribe deve, evidentemente, partir deste contexto. Como em todas as colnias e neo-colnias, os discursos jurdicos, polticos, cientficos sobre a instituio da famlia no foram simples reflexos da realidade social da que falam e codificam, mas um eco da viso dominante da sociedade, da civilizao metropolitana, viso continuada pelas elites locais. No final do sculo XIX e em princpios do sculo XX, o discurso sobre a famlia no Brasil um discurso construdo principalmente na busca do ideal da nao e do carter nacional da sociedade brasileira (Skidmore, 1993; Seyferth, 1995). O discurso sobre a famlia no Brasil, discurso engajado na investigao sobre o carter nacional, se cristalizava, bem antes de Gilberto Freyre e as cincias sociais dos anos 30, na investigao sobre a origem, o sentido e as implicaes da famlia patriarcal na produo da sociedade brasileira (Borges 1992; Schwartz, 1985; Marcelin, 1996:4). Os estudiosos contemporneos do tema da famlia apontam a dcada de 70 como momento chave, quando comearam as primeiras discusses que punham em dvida concluses at anto consideradas definitivas sobre a histria da famlia no Brasil. Um exemplo de recolocao foi Samara Eni de Mesquita, segundo explica a historiadora Isabel Cristina Reis (1998:11). Ainda enfatiza que nos anos de 1980, houve crticas ao conceito de famlia patriarcal formulado por Gilberto Freyre, concebida como o modelo predominante na sociedade brasileira e que marcar at ento a literatura sobre o assunto no Brasil. As formulaes de Mariza Corra (1981:5-16) admitindo a existncia e importncia de famlia patriarcal advertiam no entanto que esta no existiu sozinha, nem comandou o processo de formao da sociedade brasileira (Ver em Ferreira dos Reis, op. cit., p. 12). Nesta onda de reconsiderao do conceito de famlia merecem destacar-se Maria Helena Machado, Antnio Augusto Arantes e Robert Slenes. Louis Herns Marcelin (op. cit., p. 39) foi mais minucioso ainda, pois aponta que indispensvel tomar os anos 1970 como momento epistemolgico chave na pesquisa sobre famlia no Brasil. E que foi justamente a partir desse momento que se reconstruram os meios de ruptura com a viso da famlia patriarcal veiculada pela elite intelectual do pas. A dita ruptura terico-emprica permitiu pensar a variabilidade histrico-social das estruturas familiares e tambm, pelos temas privilegiados, os meios 104

de pensar a prtica familiar. Segundo ele, as produes intelectuais sobre a famlia no Brasil conheceram dois perodos: 1o ) o das produes de antes da dcada de 1970, marcado pela hegemonia da figura-modelo da famlia patriarcal, elaborada

principalmente a partir dos trabalhos de Freyre [1977 (1933), (1936)], de Cndido (1951, 1964), que marcaro - at a sua nova elaborao, ou re-elaborao, ao longo dos anos 1970, 1980 - as pesquisas ulteriores. 2o) As produes posteriores a 1970, 1980, foram marcadas pelo questionamento da pertinncia do modelo patriarcal tanto com relao sociedade colonial quanto contempornea, sem levar em considerao as variabilidades regional, intra e inter-classes [Corra 1981 (1976), Mott 1982; Graham 1975; Slenes, 1999)] e, em conseqncia, por uma ruptura epistemolgica significativa com o enfoque e a tese freyrianas, o que levar construo do objeto famlia na sua relao com a classe (Alvim 1979; Bilac, 1978, 1981; Durham 1973; Fausto Neto 1982; Vianna 1981; Woortmann 1982), a partir das teorias dos gneros [Almeida 1987; Bilac 1978; Durham 1983; Woortmann 1987 (1975)] e explorao e legitimao de outros aspectos do tema at ento no explorados ou simplesmente ignorados pela bibliografia, como o casamento e a organizao familiar entre escravos (Graham 1975; Nizza da Silva 1984, Slenes 1999), sistemas de casamento no Brasil colonial (Nizza da Silva, 1984, etc.). Gilberto Freyre (1963:5), inspirado na influncia de Boas com relao ao valor do negro e do mulato, baseia todo o plano de seu livro-ensaio Casa Grande e Senzala no critrio de diferenciao, fundamental entre raa e cultura, e na existente entre hereditariedade de raa e hereditariedade de famlia. A casa grande de engenho, como resultado do sistema patriarcal de colonizao portuguesa do Brasil tambm, segundo o autor, a representao de uma contemporizao com as novas condies de vida e de ambiente. Sublinha: A casa grande, completada pela senzala, representa todo um sistema econmico-social, poltico: de produo (a monocultura latifundiria); de trabalho (a escravido); de transporte (o carro de boi, o bang, a rede, o cavalo); de religio (o catolicismo de famlia, com capelo subordinado ao pater familias, culto dos mortos, etc.); de vida sexual e de famlia (o patriarcalismo polgamo); de higiene do corpo e da casa (o tigre, a touceira de bananeira, o banho de rio, o banho de gamela, o banho de assento, o lava-ps); de poltica (o compadrismo). Eis aqui um panorama de diferentes relaes dentro do sistema econmico-social do escravismo. O meu objetivo dar uma contribuio ao estudo do parentesco entre os grupos Jje no Brasil, considerando sobretudo o seu sistema religioso.

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A nova historiografia da escravido, pela voz de Maria Helena Machado (1988:144-145), resume a plataforma programtica dos estudos sobre famlia negra da seguinte forma:
Assim, historiografia brasileira, neste momento, se descortina um novo universo analtico no qual temas como a organizao do trabalho e da vida escrava, a problemtica da constituio e quebra da famlia entre cativos, a gestao de uma cultura escrava, a questo do liberto no mundo escravista e o destino da mo de obra liberta no perodo ps-abolio surgem como desafios a exigir o aprofundamento das anlises recentemente iniciadas.

No deve passar despercebido o fato de que, segundo Florentino e Ges (!995:319), o movimento incessante de criao e recriao de parentesco cativo era um elemento chave no processo pelo qual se produzia o escravo. O professor Klaas Woortmann, no quarto captulo de seu livro A famlia das mulheres (1987:225)72, intitulado o passado africano e a famlia-de-santo, afirma que, ao considerarmos os possveis efeitos da escravido, preciso ter em mente que, no obstante certos denominadores comuns, existiram no um, mas vrios tipos de escravido no Brasil, e que diferentes tipos de subordinao escrava podem ter condicionado diferentes possibilidades de vida familiar para o escravo. O autor aproveita esta conjuntura e se faz uma srie de perguntas (p.227): ... em que medida existiu uma famlia escrava estvel, composta de marido, mulher e filhos; e se uma tal famlia existiu, em que medida poderia ser tambm o pai sociolgico, isto , em que medida poderia o pai biolgico ser tambm o pater tal como definido pelos termos do modelo ideolgico dominante? E uma situao tambm digno de interesse: que sentido faria uma tal unidade (uma famlia nuclear) para o africano, nascido e socializado

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Para o autor, as variveis bsicas so aquelas apontadas por Genovese em 1972: a distino entre o modelo senhorial-patriarcal e o comercial burgus; e entre sistemas que dependiam de uma constante importao de novos escravos para a reproduo da fora de trabalho, e aqueles que a reproduziam internamente (self-breeding), resultando, entre outras coisas, em distintas composies da populao escrava por sexo. Mas, segundo Woortmann, poderiam ser acrescentadas outras variveis: as diferenas dadas pelo modo de insero da economia de plantation nos mercados mundiais - regies dinmicas em oposio a outras estagnadas; aquelas dadas pela oposio entre escravos urbanos e escravos de plantation, e, no interior dessas ltimas, entre escravos domsticos e os do eito.

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num sistema social onde essa ltima no tinha o mesmo sentido ideolgico, e sem padres de parentesco muito diversos? Isabel Cristina Ferreira dos Reis (1998:7) opina que, para melhor conhecer a famlia escrava, no deveramos ter como referencial principal a famlia nuclear, monogmica e legitimada pela Igreja Catlica, e que se trata de conhecer e discutir aspectos de uma temtica que abrange um universo e uma dinmica muito mais amplos e complexos. Da, segundo a autora, a pertinncia de ampliar investigaes no sentido de revelar as vrias formas de recriao dos padres de vida familiar, levando-se em considerao o fato da escravido e os limites de uma viso europocentrista de famlia. Woortmann (op. cit., p.232) prefere a cautela, supondo duas alternativas: possvel que os escravos vivessem em famlias nucleares. No entanto, igualmente possvel de um lado que famlia nuclear significasse uma violentao de padres de parentesco africanos, no que se refere aos escravos africanos, mais freqentes talvez na Bahia que nos Estados Unidos da Amrica. O objetivo do presente captulo estudar a vida familiar negra no seio do candombl, religio de origem africana no Brasil. No pretendo estudar a vida familiar com um enfoque histrico, mas do ponto de vista da sociologia religiosa. As condies sociais e econmicas de desenvolvimento da religio no impediram que o candombl continuasse sendo um complexo cultural funcionalmente vivo (Woortmann, op. cit., p. 245). O meu tratamento do problema do parentesco e da organizao social girar em torno dos livros, j considerados clssicos, do professor Vivaldo da Costa Lima, Klaas Woortmann, Ruth Landes, Roger Bastide, entre outros. O livro de Thales de Azevedo sobre as elites de cor na sociedade brasileira no interessa no momento, ou, pelo menos, no ter peso no debate. Os negros introduzidos no Brasil pertenciam a civilizaes diferentes e provinham das mais variadas regies da frica. Porm, suas religies, quaisquer que fossem, estavam ligadas a certas formas de famlia ou de organizao clnica, a meios biogeogrficos especiais, floresta tropical ou savana, a estruturas aldes e comunitrias. O trfico negreiro violou tudo isso. E o escravo foi obrigado a se incorporar, quisesse ou no, a um novo tipo de sociedade baseada na famlia patriarcal, no latifndio, no regime de castas tnicas (Bastide, 1989:30). Isabel Reis (1998:26), sobre a recriao do padro de vida familiar entre os negros opina: A questo da recriao do padro de vida familiar entre os negros no perodo escravista pode ser evidenciada a partir das vrias formas de parentesco simblicos ou rituais, a exemplo das relaes de compadrio, das famlias-de-santo, das irmandades religiosas negras, dos grupos tnicos (naes), dos 107

parentescos forjados na trilha do trfico, a exemplo do malungo. O negro utilizou-se dessas relaes, que poderamos denominar de grupos de parentescos extensos (simblicos ou rituais) a fim de articular uma rede de solidariedade que lhe proporcionasse maior amparo, ainda mais que a famlia sangnea estava muito mais susceptvel de desagregao. Com razo, observar Maria Ins Crtes de Oliveira (1996:184) que a utilizao de formas de parentesco ritual foi uma das solues encontradas pelos africanos ao longo de seu processo de ressocializao para substituir os vnculos familiares desfeitos com o cativeiro.

2.2 Os estudos sobre a famlia-de-santo

Propriamente falando, foi Vivaldo da Costa Lima o primeiro a abordar o problema da famlia-de-santo entre os grupos praticantes do candombl no Brasil, aps algumas recomendaes da historiografia antropolgica, histrica e folclrica. Entre estas recomendaes, as obras de Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Luiz Vianna Filho, Herskovits, Gilberto Freyre, Roger Bastide, Pierre Verger, Donald Pierson e Ruth Landes. O trabalho de Costa Lima foi uma dissertao de Mestrado defendida em 1972 e publicada em 1977. At hoje, nenhum estudo to sistemtico foi realizado sobre o tema do parentesco religioso afrobrasileiro. Leni Silverstein (1979), no seu estudo sobre o poder ritual da mulher e seu significado nos candombls baianos, em suas relaes para com a sociedade global, estudou alguns aspectos do parentesco. Woortmann (1978) defendeu uma tese sobre o parentesco ritual em grupos de cultos da Bahia. O seu livro intitulado A Famlia das Mulheres poder servir, junto com o livro clssico de Costa Lima, de inspirao para as discusses a serem feitas ao longo deste to importante e delicado captulo. Patrcia Birman (1995) auxiliou-se do trabalho de Costa Lima como base para fundamentar sua teoria sobre o gnero nos cultos de possesso no Brasil. A minha anlise ser dirigida, pois, Famlia-de-Santo nos candombls Jje-Nag... O livro de Woortmann contribui ao desenvolvimento dos estudos sobre a famlia religiosa pelo fato de que conceitualiza outras atitudes comportamentais dentro da cultura. Proponho-me a fazer uma anlise crtica destas duas obras consideradas muito importantes nos estudos que versam sobre a organizao social e a famlia negra nas religies de origem africana no Brasil. O objetivo principal de Costa Lima estabelecer relaes entre os conceitos da antropologia que se referem s estruturas familiares e sistemas de parentesco, por uma 108

parte, e, pela outra, se auxiliar dos trabalhos de pesquisa do Centro de Estudos AfroOrientais (CEAO), da Universidade Federal da Bahia, no intuito de aprofundar uma experincia didtica. Concretamente, tratava-se, estudando os grupos de candombl, de estabelecer os planos religiosos e rituais de sua estrutura e o comportamento de seus membros dentro da estrutura social mais ampla, com base nos dados disponveis da pesquisa de campo, os sistemas organizacionais das casas-de-culto e a estratificao mais ou menos rgida de suas hierarquias (1977:11). O autor procura, pois, demonstrar que os grupos de candombl apresentam uma estrutura de grupo familiar, marcada pelas relaes de pais e mes-de-santo com seus filhos e formando a chamada famlia parcial religiosa, pois, na sua opinio, os laos familiares criados no candombl atravs da iniciao no santo no so apenas uma srie de compromissos, aceitos dentro de uma regra mais ou menos estrita, como nas ordens monsticas e fraternidades laicas, iniciticas ou no; so laos muito mais amplos das obrigaes recprocas e muito mais densos no mbito psicolgico das emoes e do sentimento; so laos efetivamente familiares. De obedincia e disciplina; de proteo e assistncia; de gratificaes e sanes; de tenses e atritos, que tudo isto existe numa famlia e tudo isso existe no candombl (Lima, op. cit., pp. 146-147). O livro est dividido em trs captulos. O primeiro uma introduo ao tema, onde o autor teve que delimitar o campo de ao e justificar sua tese. Comeou por uma breve reviso conceitual dos termos e expresses-chaves do ttulo. O candombl um termo ambivalente do ponto de vista semntico, dir ele. ao mesmo tempo o corpus ideolgico do grupo, seus mitos, cosmogonias, rituais e tica. Ao mesmo tempo, o lugar onde as cerimnias religiosas desses grupos so praticadas (terreiro, casa de santo e roa sendo, pois, sinnimos). Num depoimento do dia 20 de dezembro de 1999, Dona Deni Prata Jardim, da Casa das Minas de So Lus do Maranho, rejeita a denominao de terreiro ou de candombl atribuda Casa, dizendo: Aqui se chama Casa das Minas... Aqui de Toi Zomadonu; Candombl..., num73 sei... Eles so quem sabem. Porque antigamente eram chamados terreiros da mata . Frente pergunta de se o vodun se ajoelha na Casa das Minas frente ao pai-de-santo ou representante de cultos sentados numa cadeira, responde: um pecador, que ele no sabe quantos pecados ele j cometeu e senhor dele... Aquele vodun no vodun no. Tambm rechaa a

denominao de me-de-santo: Me-de-santo no. vodunsi. No tem nada disso. Vodun no meu filho... No somos mes de vodun algum.

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Em alguns lugares do nordeste do Brasil, a palavra no se pronuncia num.

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Vivaldo da Costa Lima considera o termo Jje como uma terminologia inventada por Nina Rodrigues no seu livro O Animismo Fetichista dos Negros Baianos. Afirma o mdico legista brasileiro: Uma vez reunidos no Brasil e dominando a lngua nag, naturalmente Jjes, txis e gs adotaram imediatamente as crenas e cultos iorubanos. E como, depois da iorubana, a mitologia jje a mais complexa e elevada, antes se deve dizer que uma mitologia jje-nag, do que puramente nag, prevalece no Brasil.

Costa Lima aceita utilizar este termo, proposto a partir da influncia das teorias evolucionistas e difusionistas da poca. Alis, erige-se contra a hiptese digna de f, segundo a qual j na frica existia um sincretismo religioso longnquo que no fez mais do que continuar nas Amricas (Rodrigues, Ramos, F. Ortiz). certo que o contato entre etnias na frica foi muito mais amplo do que se imagina e que, alm da religio, a estrutura dos sistemas de parentesco e a tecnologia foram tambm marcadas mutuamente atravs do longo perodo de lutas intermitentes entre os yoruba do leste e os fon do oeste, durante os sculos XVIII e XIX. O autor, sublinhando que s os anos de coexistncia pacfica e o comrcio vizinho permitem este estado de coisas, no v mais do que um aspecto do problema, pois o sincretismo efetuou-se tanto em tempo de paz quanto em tempo de guerra. O conceito de transculturao criado por Fernando Ortiz em Cuba no foi suficientemente divulgado na poca, embora a Escola de Malinowski, nos Estados Unidos, o tenha aceito desde 1941. Consiste no fato de que duas culturas distintas pem-se em contato e engendram uma cultura nova que no a cpia de nenhum dos genitores. Como bem ressalta Ortiz, acontece como na cpula de dois indivduos de sexos opostos: a nova criatura toma elementos dos dois e se diferencia ao mesmo tempo de ambos. Assim, a expresso Jje-Nag poderia ser revista. Ou Jje, ou Nag, ou outra coisa que no seja nem Jje nem Nag. Cada nao74 guarda sua originalidade prpria, pois os chefes de culto tm razo de se autodenominar Jje ou Nag. Mesmo se eles se identificam como praticantes de cultos puros, isto no quer dizer que no incorporam elementos de outras etnias ou naes. uma realidade que o mundo inteiro presenciou e continua presenciando. Me Aninha do Engenho Velho sabia-se descendente de Gurunsi, mas era nag pela religio. Ela nacionalizou-se segundo a
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No sentido de nao-de-santo, nao de candombl.

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prpria expresso de Costa Lima, porque ... a nao... dos antigos africanos da Bahia foi aos poucos perdendo sua conotao poltica75 para se transformar num conceito quase exclusivamente teleolgico. Nao passou a ser, desse modo, o padro ideolgico e ritual dos terreiros de candombl da Bahia, estes, sim, fundados por africanos, angolas, congos, jejes, nags-sacerdotes e iniciados de seus antigos cultos, que souberam dar aos grupos que formaram a norma dos ritos e o corpo doutrinrio que vem se transmitindo atravs dos tempos e a mudana nos tempos (Lima, op. cit., pp.21-22). A conscincia histrica de muitos descendentes de africanos permaneceu viva, isto , a autoconscincia tnica mantm a memria poltica e geogrfica de seus antepassados na poca da escravido, o que no quer dizer que a nao poltica sempre se confunda com a nao religiosa. O caso de Aninha j foi mencionado. Quando os dois tipos de nao se confundem e existe uma pondervel tradio histrica que justifique o fenmeno, o sentimento etnocntrico se acentua, os padres se cristalizam mais, e, portanto, se modificam menos. E isto tambm concorre para a explicao da predominncia regional de certos sistemas de ritos nos candombls da Bahia (Lima, ibid., p.22). Ao conceito de nao encontra-se ligado o termo famlia-de-santo, terceira expresso analisada pelo autor. O sentido desta expresso est intimamente ligado ao conceito de famlia, centro das discusses de antroplogos e socilogos. A expresso compreendida nos candombls como o equivalente significativo dos sistemas familiares tradicionais (Lima, ibid., p. 16). Maria Amlia Pereira Barretto (1986:799) ressalta a insuficincia na definio do termo nao no contexto ocidental e retoma as definies de Claude Lpine: grupo de divindades provenientes da mesma etnia africana... ou do mesmo subgrupo tnico; grupo humano que no Brasil cultua estas divindades: os Ktu, os Ijesha, etc. Segundo Lpine, h vrias tradies culturais que se cultivam em terreiros no Brasil, provenientes de etnias africanas distintas, embora o conjunto de pessoas ligadas a cada tradio (ou nao) desconhea suas prprias origens tnicas, apesar de as pessoas serem classificadas segundo o nome da nao africana a que se filiaram (Lpine apud. Barretto, Idem.). Pode-se advertir aqui que, na primeira definio de Lpine, a nao seria sinnimo de famlia dos santos ou divindades. Aplicar-se-ia perfeitamente esta definio Casa das Minas, onde h 3 famlias de voduns: a de Davice (Davisi?), ou famlia real, chefiada por Dadarro (Daa Daxo) e Zomadonu, o dono da Casa das Minas; a de Quevio ou Hvio (Xbioso, Xvieso), chefiada por Bad Xvioso, e a de Dambir (Dambal?), chefiada por Acossi Sakpata (Aixosu Sakpata). Ver em Nunes Pereira, 1979:71-98; Ferretti, 1996:100-125; Ferretti, 1995:
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Maria Ins Crtes de Oliveira fala de conotao ascritiva.

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131-132 . Sergio Ferretti (idem.; 2002:17) distingue ainda duas famlias secundrias: a de Savalunu, chefiada por Agongone (Agonglo?), hspede do povo de Davice, e a de Aladanu, chefiada por Ajaut (Ajahut), que vive com os de Quevio. Tambm faz sentido dizer que no caso de uma espcie de neo-transculturao, o sentimento da nao continua vivo. Tal o caso da diversidade religiosa afro-brasileira em So Paulo, mencionada por Reginaldo Prandi (1997: 109-133). O socilogo da USP menciona o caso de Francelino Vasconcelos Ferreira ou Francelino de Xapan, que trouxe para So Paulo o culto dos voduns tal como se constituiu em So Lus do Maranho76. A casa foi fundada em 1977, levando o nome de Casa das Minas de Tia Jarina, e com vrios terreiros dela derivados. A segunda definio da nao corresponderia ao que costumamos chamar de grupo tnico. A segunda definio mencionada por Barretto a de Yvonne Maggie, segundo a qual as naes, aparentemente, expressam as idias que o grupo tem sobre as origens africanas dessa religio, e que, dependendo da nao - so sete, segundo a autora: Queto, Angola, Omoloc, Jje, Nag, Cabinda e Guin -, os rituais apresentam diferenas. A pesquisa foi realizada no Rio de Janeiro e, de acordo com a autora, a categoria nao est mais ligada a uma representao da origem africana dos vrios grupos do que propriamente a uma tradio cultural perpetuada. Na mesma linha de pensamento das duas autoras, Maria Ins Crtes de Oliveira (1992,II:273) argumenta que estas naes africanas, tais como so conhecidas no Novo Mundo, no guardavam necessariamente, nem em seu nome, nem em sua composio social, relao com as formas de identificao da qual se serviam os africanos na origem para se autoidentificar. No presente captulo, tratar-se- de analis-la em sua relao com a famlia estruturada em bases socio-biolgicas e a sociedade global em que os dois sistemas se inserem. Hoje em dia intil demonstrar que o candombl uma religio popular, sem limites tnicos e sociais definidos (Costa Lima). No segundo captulo do livro, o autor aborda dois aspectos do problema da famlia-de-santo: o aspecto organizacional e o aspecto estrutural. Todo candombl,

Reginaldo Prandi, que segue de perto o funcionamento da casa desde 1986, informa que Francelino nasceu na Ilha de Maraj, no Par, e foi iniciado para vodun no tambor-de-mina na cidade de Belm, capital do Par, por Me Joana de Xapan, originria do tambor-de-mina de So Lus. Pai Francelino tem como seu vodun de cabea o mesmo de sua me, Xapan, divindade ligada s doenas e sua cura. Seu segundo vodum Sob, divindade do raio. A encantada Dona Jarina o guia que mais tarde ser a dona de sua casa em So Paulo, casa governada pela cabocla turca Dona Mariana, que presidir a maior parte dos ritos no terreiro paulista. Me Joana celebrou as obrigaes de Francelino at a do stimo ano. Com a morte de Dona Joana, Francelino foi adotado por Pai Jorge Itacy, do terreiro Iemanj, de So Lus do Maranho, recentemente falecido. Pai Jorge foi iniciado em 1956 no Terreiro do Egito e sua casa tem grande prestgio. Com pai Jorge, em 1978 e 1985, Francelino deu as obrigaes de 14 e 21 anos.

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praticamente, centraliza a sua ao ao redor da figura de seu lder, o pai de santo77 ou a me de santo, respectivamente denominados babalorix e iyalorix. Iy a me biolgica, mas tambm qualquer parente feminino da gerao dos parentes, no caso do Brasil, afirma o autor (op. cit., p.55). Mas esta palavra, prefixada a outras, segundo afirma Costa Lima, denota relao genitiva entre dois termos. Efetivamente, pode querer significar a me que tem, possui o orix ou vodun
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. Mas tambm pode

significar o que representa. o proprietrio, o detentor, o guardio ou o possuidor da divindade. o chefe de culto, e esta funo pode ser exercida por um homem ou uma mulher. mais ou menos o que se chama s vezes de zelador ou zeladora, no Brasil. Em So Luis do Maranho, como j foi apontado, Dona Deni, representante do culto de Zomadonu, no aceita ser chamada de me-de-santo porque segundo ela, ningum est por cima dos voduns, o que justifica, neste sentido, a definio de zeladora. Deni acrescenta: Se somos investidos do poder das divindades, como que ns sejamos seu pai ou sua me? Impossvel e absurdo para um vodum se ajoelhar, como se v nos terreiros, de beijar as mos de um representante de culto e ser abenoado por ele, se este o escravo do vodun. uma definio formal a que prope Costa Lima. O representante do culto nem sempre est qualificado para executar alguns atos rituais. Para isso existem os seus assessores. Como tambm adverte (idem.), embora basicamente correta a explicao, o fato sugere outras consideraes, inclusive de ordem lingstica. Sugiro, pois, que seja tambm relevante a definio funcionalista, pois a definio de Edison Carneiro, segundo a qual o ttulo de me proviria do fato de que o chefe do candombl aceita criar os candidatos iniciao na sua devoo a deuses , em boa parte, correta. A de Costa Lima, segundo a qual este ttulo proviria da paternidade classificatria assumida no processo inicitico, onde o conceito de famlia biolgica cede sempre o lugar a outro, de famlia-de-santo, parece convencer, porque na realidade, a carga semntica que tem destaque na definio de me-de-santo. Ela como uma me no processo inicitico. Em Cuba, ela uma madrinha, ele um padrinho, como teremos a oportunidade de ver nas prximas linhas. Na frica, mais especificamente entre os fon e os yoruba, os
Em entrevista a Dona Deni em So Luis do Maranho (26/12/1999), esta afirma: Pai-de-santo era Jos, o marido de Maria; era pai-de-santo. Maria era me de Jesus. Era Joaquim o marido de Isabel, que deu luz a So Joo Batista. Quando chegou no mundo comeou a batizar os pagos. Esses que so pais-de-santo. 78 Em Cuba, a Iyalocha ou Babalocha respectivamente definidas como santera e santero. No Haiti, so mais bem a mambo - termo kimbundo - e o hunga n-termo fon- que lideram as casas de culto. Segundo Nicole Lumarque (1995:247-248), no Haiti, eles so considerados pai ou me de todos os adeptos. A relao genitiva de que fala Costa Lima formal: provm da traduo literal da palavra em Yoruba. Iya: a me orix ou Ocha o santo. Provavelmente determinante aqui a carga semntica, que consiste em considerar a sacerdotisa ou sacerdote como a autoridade mxima na hierarquia religiosa.
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sistemas de chefia tradicionais criam ministrios, entre os quais, os dos cultos. A estrutura poltico-administrativa desses povos, ainda em vigor hoje em dia, coexiste com o seu homlogo, legado pela colonizao europia, no caso, francesa. tambm importante salientar que em matria de reproduo da estrutura familiar, de uma translao de sentido que se trata, nas Amricas. A famlia biolgica africana foi destruda, mutilada a expensas de uma nova: a estabelecida no contexto da escravido. No Benin, por exemplo, o vodunon o representante do culto a uma divindade dada. Supervisiona tudo: iniciao e outras cerimnias. Administra todo um convento consagrado a uma s divindade. So os seus colaboradores ou assessores que fazem tudo em matria de ritos. Estes so os verdadeiros conhecedores, em matria de religio ou cultos. O representante pode inclusive ser o chefe religioso de um povoado, mas no necessariamente de um bairro, de um cl, de uma coletividade, de uma linhagem, ou de uma famlia. No Brasil, como em Cuba, ele no s chefe de culto ou sacerdote do candombl; ele est dotado de outro poder, que lhe permite tambm cumprir o papel de iniciador de novos adeptos. Acontece tambm que ele esteja possudo por uma divindade. Pode tambm cumprir o papel de sacerdote de If. Um acmulo de funes. Roger Bastide (1979:90) fala dos Novos Quadros Sociais das Religies AfroBrasileiras e faz sobre isso duas observaes importantes: Considerando o fato de que na frica cada divindade tem seus sacerdotes especializados, suas confrarias, seus conventos e seus locais de cultos, no Brasil era impossvel, para cada nao reencontrar e reviver esta especializao; o que faz com que as seitas se tornem reduzida imagem da totalidade do pas perdido, quer dizer, cada candombl ter, sob a autoridade de um nico sacerdote, o dever de render homenagens a todas as divindades ao mesmo tempo e sem exceo. A segunda observao, que resume uma tendncia sintetizao, trata da coexistncia de duas religies, a familiar e a nacional, onde os ancestrais ou antepassados tornaram-se iguais aos voduns em todos os planos, na Casa das Minas. De qualquer maneira, voltando aos chefes de cultos, as funes coincidem, em linhas gerais, na medida em que dos dois lados do Atlntico, o chefe exerce toda sua autoridade sobre os membros do grupo... dos quais recebe obedincia e respeito absolutos (Lima, 1977:56). A criao da famlia-de-santo no Brasil original. Ela opera-se com a maior ateno possvel, ao ponto de criar uma nomenclatura que passa de longe, ou seja, perpassa a usada em outros pases da Amrica e, direi eu, comparvel aos pases africanos que participaram da gesto da organizao socio-religiosa no pas 114

sulamericano. Klaas Woortmann (op. cit., p.250), com um enfoque estruturalista, adverte que evidente que instituies de parentesco, enquanto organizaes sociais, so parte de um todo social e que parentesco no apenas organizao. A distino analtica entre cultura e sociedade torna-se til, segundo o autor. Pois, se a organizao social (nvel da sociedade) [linhagens, compounds] no podia ser transplantada para um meio estranho, os modelos ideolgicos (nvel da cultura), o podiam ser. Da a concluso do autor: o parentesco e suas categorias so parte de um modelo cosmolgico que foi replicado na Bahia atravs do mito, do ritual e da organizao do culto. Certos de seus valores, como a poliginia, tambm o foram, ainda que institucionalmente redefinidos. A distino entre cultura e sociedade, modelo ideolgico e instituio ou organizao, fundamental para a realizao da revoluo estruturalista dos estudos do parentesco (Woortmann, op. cit., p.253). A estrutura do candombl repousa, segundo Vivaldo da Costa Lima, sobre duas categorias de aliados perfeitamente diferentes: a dos iniciados, como filhos de santo at o estgio da feitura de santo, por uma parte, e pela outra, a dos diversos titulares de posies executivas e honorrias do terreiro. destas duas categorias amplas que provm a hierarquia dirigente do terreiro no domnio espiritual e litrgico; na organizao da sociedade civil que trata dos assuntos mais seculares do grupo, e em suas relaes com as instituies pblicas e as agncias de controle da sociedade global em que os candombls se inserem (op. cit., p. 56). Nos candombls da Bahia, no Tambor de Mina - fora da Casa das Minas e da Casa de Nag em So Lus do Maranho - os termos de que trata Costa Lima so reconhecidos e existem. No caso da Casa das Minas, assinala Nunes Pereira (1979:21), observando-se essa Casa negra que podemos compreender o papel da mulher na famlia e os aspectos das sociedades ainda hoje constitudas em vrias provncias do Continente Africano (sic)... Sempre sente o autor maranhense nessa Casa, como na gens romana ou na famlia germnica primitiva a mesma coeso familiar, a mesma diviso do patrimnio, a mesma autoridade absoluta do chefe de famlia, o mesmo culto dos ancestrais, no obstante as suas inmeras dessemelhanas entre a gens romana e a famlia germnica primitiva. Conclui o autor que assim na Casa das Minas como at nas tribos atuais da frica, costumes e influncias exticas no afetaram a estrutura da famlia, l vivendo, nem a sociedade que esta representa, e que nela, tambm, ainda so bem ntidas certas formas polticosociais que deveriam caracterizar um autntico regime matriarcal (op. cit., p. 22). Se o carter ou o poder de me foi atribudo a Andresa, isso foi circunstancial, porque hoje as informantes Deni, Celeste e Roxinha negam a existncia da figura central de me-de115

santo. A bibliografia tambm confirma a inexistncia dessa figura (Cf Ferretti, 1996:253). Este autor observa, porm, a existncia de filhas-de-santo - pelo menos a denominao - e afirma que na Casa das Minas, o parentesco-de-santo possui dois elementos componentes: as filhas-de-santo indistintamente consideram-se entre si irms-de-santo, como em todo terreiro; as divindades cultuadas na casa e seus devotos tambm se agrupam em famlia, que so as de Davice, Savaluno, Dambira e Quevio (Ferretti, Op. Cit., p. 251). justamente a partir destes elementos componentes que vou estudar o parentesco no santo em todas as unidades de observao: Salvador e Cachoeira (BA), e So Luis (MA). Os filhos-de-santo podem ser homens ou mulheres; certamente, existe uma predominncia das mulheres. Os Iyawos tambm com a grafia Ias - chamados entre os Nag de Iyawo Orisa so, etimologicamente falando, as esposas de orix, independentemente do sexo, e no os filhos ou filhas do santo, como sugere a tradio no Brasil79. Trata-se, pois, l, de um casamento ou aliana mstica, objeto do captulo sobre transe e possesso. Klaas Woortmann (1987:275, 278), no seu longo captulo sobre o passado escravo e a famlia-de-santo, parece no ter percebido isso, e se salva depois, possibilitando que, no obstante o iniciado homem, um filho-de-santo, ele simbolicamente mulher - uma Iyaw - ou vodunsi (esposa do vodum...). Cita outras formas de laos, como: o de Ajibona80, ou padrinho da iniciada, freqentemente recrutado de outro grupo; o de filiao, onde uma casa fundada por uma Iyalorix que foi feita em outra casa concebida como filha desta ltima. Revela, muito acertadamente, que uma transformao bastante sugestiva realizou-se nos candombls da Bahia, quanto aos stati simblicos: enquanto na cultura yoruba (e fon) original, a organizao do grupo expressava uma relao conjugal metafrica, na Bahia ela expressa uma relao me-filha... (Woortmann, op. cit., p. 278) e que a relao entre a Iyalorix e a Iyaw era, portanto, uma relao de esposa snior para esposa jnior, sendo o ponto de conexo dado por um lao conjugal comum; um modelo, portanto, consistente com o sistema de parentesco polignico tradicional (Woortmann, Idem.). Os trabalhos mais recentes sobre este tema ainda so insuficientes. Roberte Hamayon
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Exatamente a mesma coisa entre os fon no Daom, onde o vodunsi tambm a esposa do vodun. Em Cuba, por exemplo, os filhos-de-santo so chamados de ahijados (afilhados, em portugus), e as mes e pais- de-santo, de madrinhas ou padrinhos, respectivamente. 80 Segundo Vivaldo da Costa Lima (1977:85), o nome atribudo tanto a uma mulher como a um homem. Ajibon tem sido traduzido como padrinho, por ser quem patrocina a ia na sua iniciao... Para a ia, a segunda pessoa da me-de-santo. Olga do Alaketu afirma que a ajibon mesmo que uma parteira, que ajuda a criana a nascer. Esta informao nos alerta sobre a diversidade de denominaes de oficiantes de cultos quando fazemos comparaes de nomenclaturas na frica, no Caribe e na Amrica do Sul. Por exemplo, o padrinho, em Cuba, o pai-de-santo.

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(1998:25) reconhece que esta aliana feminizada e a define como um dos modos convencionais que os humanos se atribuem a ttulo genrico, coletivo ou individual, com as instncias sobrenaturais em aliado. Eu diria mais: pode-se interpretar tambm esta relao como a de uma madrinha ou um padrinho presenciando o casamento mstico e ritual de um de seus adeptos: no caso, a relao pode ser de amigo ou parente. Da a lgica na santeria cubana, quando o pai ou a me-de-santo uma espcie de padrinho ou madrinha do iniciado e chamado com estas palavras. No h dvida, em nenhum dos dois casos, das duas possibilidades, de que se trata, l de um casamento ou aliana mstica, um casamento metafrico. As denominaes de padrinho ou madrinha em Cuba tornam ambgua a relao de parentesco. Os indivduos a que se referem so os batizadores se que se podem chamar assim - do candidato iniciao ou so tambm as testemunhas do casamento mstico com a divindade. Ou tambm, no sentido usado no Brasil, o companheiro do diplomado, quer dizer, do formando. No Haiti, segundo Alfred Mtraux (1995:187-188), os padrinhos e madrinhas tambm so chamados de compadre e comadre, o que refora a minha hiptese, segundo a qual, nestes dois pases do Caribe, questo de um batismo em vez de um casamento mstico. Batismo no sentido em que o batizador o sacerdote do vodun ou orix; e que, por conseguinte, nunca considerado um pai. Pode at ser considerado co-esposa do novo iniciado, o que refora a hiptese da poligamia - chamada poliginia por Woortmann (1987:61) - poligamia expressada atravs da relao da divindade com suas esposas, que so numerosas e independentemente de seus sexos. que os voduns so, em essncia, polgamos. Cada vez que o vodun quer se casar, a tanyinon (Entre os fons, e guns, esposa mais velha) quem faz as cerimnias de casamento, melhor dito, a maior parte dos rituais de consumao e confirmao do segundo casamento - ou outros - do marido dela. Pode-se substituir perfeitamente, nas duas oraes anteriores, a palavra vodun por homem o que tem absoluta coerncia com a lgica da poligamia numa sociedade tradicional africana como a daomeana. Quero dizer que h uma reproduo do sistema de parentesco e da organizao social para a religio, e no ao contrrio, como afirma Vivaldo da Costa Lima. Dizer que a maioria dos sistemas religiosos das culturas yoruba e fon esto intimamente ligados aos sistemas de parentesco e linhagem familiar, sendo, pois, natural e at obrigatrio, que os membros da linhagem representem o seu grupo familiar nos sistemas religiosos (Costa Lima, Op. Cit., p. 57) que parece ter mais sentido. No caso do casamento mstico, o orix ou vodun que escolhe o candidato; s vezes, por meio de um sonho que se revela, ou mesmo na barriga da me. 117

Em seu captulo II sobre o domnio domstico entre populaes pobres da Bahia (favelados, moradores de invases, habitantes de cortios e pobres em geral), Woortmann (op. cit., pp.58-148) adverte que o quadro se complica um pouco pela presena de arranjos polignicos. A famlia de um homem pode incluir mais de uma entidade domstica, ou mais de uma unidade me-filhos... tais casos so raros, mas no so analiticamente relevantes, porque ilustram a coexistncia de concepes de famlia diferentes e opostas: se para o homem o conjunto total constitui sua famlia, para as mulheres famlia significa apenas a unidade matricentral da qual cada uma o centro (Woortmann, op. cit., p. 61). Algo parecido acontece com o parentesco religioso, como descrito por Costa Lima, com algumas excees, onde a divindade que tem adeptos considerada uma divindade cuja famlia um conjunto total, onde cada adepto pertence a uma unidade matricentral. Excees, porque quando abordo o tema do dek no captulo anterior, viu-se que no aceita a entrega do dec entre praticantes Jjes, apesar de ser, o termo, de origem fon. A matrilinearidade na organizao social dos Guen-Mina do sul de Togo se evidencia no fato de que a mulher coabita com o seu marido e lhe deve obedincia e fidelidade, ajuda e assistncia. Dispe de seu oramento pessoal, que se constitui pelo seu comrcio; maridos e mulheres tm caixas, isto , oramentos distintos. A mulher beneficia muito cedo de uma grande liberdade econmica e financeira (Torre: 1991:46). Dentro da relao de parentesco, no domnio religioso de origem africano no Brasil a relao de descendncia de pai e filho que se estabelece. L tambm h uma ambigidade. Parece que a sacerdotisa ou o sacerdote, inclusive o iniciado, o filho de duas ou ainda trs divindades. Em Cachoeira e Salvador, no Estado da Bahia, conheci praticantes que so, por exemplo, filhos de Xang e Oxum, ou de Loko e Ians, como se fossem nascidos de um casamento entre esses dois orixs. Por sua vez, foram batizados por uma sacerdotisa que pode ser adepta da mesma divindade. O parentesco nesse sentido se complica ainda, o que significa que so filhos-de-santo de Loko e Ians, ou filhos da me que tem os segredos dos orixs. provavelmente isso que faz com que alguns adeptos sejam montados por vrias divindades no candombl por oposio ao vodun daomeano, onde o so por uma s. Quanto ao predomnio das mulheres sobre os homens no culto, suponho que o fator econmico e a diviso social do trabalho que decorre so determinantes. Herskovits (in Costa Lima, op. cit., p.56) diz que a melhor hiptese para analisar o fato parece ser de ordem histrica, que vai alcanar os

costumes africanos e apoiada pela situao comparvel das mulheres na frica e nos grupos religiosos da Amrica influenciados pelas culturas africanas. Costa Lima sugere, 118

como sustentao dessa hiptese histrica, a motivao econmica que a justificaria: seria menos difcil liberar as mulheres de sua rotina diria do que um homem abrir mo de seu trabalho e, portanto, da base da manuteno de sua famlia, num tempo relativamente longo de recluso e de interdies limitantes da ao do indivduo na sua comunidade. Os barcos81 revestem uma importncia capital no processo de iniciao, porque na ordenao ou arrumao dos novios para os ritos subseqentes da iniciao que comea a prevalecer, segundo Costa Lima (1977:68), o princpio de senioridade, to importante na organizao social dos candombls. Nesta fase do ritual, os novios recebem o nome de Ia e passam igualmente a empregar uma outra referncia do parentesco, esta sob a forma de trs variveis terminolgicas: irmo de Ax, irmo de barco e irmo de esteira. O irmo de Ax da mesma casa (s vezes denominado irmode-santo). Segundo as observaes do autor, nas antigas casas que j conheceram diversos chefes, a distino ainda mais clara. O irmo-de-santo aquele que est feito, iniciado pela mesma me-de-santo. Os irmos de Ax so os da mesma casa ou ax, feitos por mes diferentes. A citao de um informante do autor com iniciais MN explica bem as diferenas entre as trs variveis:

Chama-se de abi de irmo de esteira pessoa que senta junto a outra pessoa, a fim de uma obrigao, quando iniciadas juntas no mesmo ax. Os irmos de esteira so os que se dizem irmos de santo, mas nem sempre os irmos de barco so irmos de esteira. Existem terreiros onde os omon orixs do sexo masculino no ficam juntos no mesmo quarto ou camarinha, dos omon orixs do sexo feminino, logo estes so irmos de barco mas no so irmos de esteira dos outros ias.

Aqui se desenham perfeitamente caractersticas fundamentais de sistemas de parentesco africanos, onde o sistema classificatrio descansa num complemento descritivo, com o objetivo de estabelecer uma srie de nuanas entre membros da famlia-de-santo. Assim, vale mencionar a observao de de la Torre (op. cit., p. 43), segundo a qual a nomenclatura parental a expresso de um sistema familiar [e matrimonial] e indica o comportamento social no interior das categorias por ela
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Grupos, promoo ou gerao de iniciados.

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constitudas, pois, ao sistema das apelaes corresponde um sistema de atitudes, estas gravitando ao redor de dois plos: autoridade e afeto. No que tange ao princpio de senioridade, este se formula da seguinte maneira: qualquer iniciado de um barco - apesar de sua idade - mais velho do que qualquer iyawo do barco imediatamente posterior, e por isso mesmo ele ser mais jovem no santo do que qualquer outro iyawo dos barcos anteriores ao seu. a ordem de nascimento para a vida religiosa. O rito final da iniciao, que a reintegrao do iyawo em sua vida secular, faz com que o nefito comece um novo estilo de relacionamento social com sua famlia, com seus irmos, pai ou me, e dentro do novo status do filhode-santo, suas relaes com a comunidade mais ampla necessariamente sero tambm afetadas ou modificadas, afirma o antroplogo baiano. Ebomi o nome utilizado para o mais velho e abur, para cada um dos mais novos. Na Casa das Minas em So Lus, por exemplo, esta diferenciao no se faz. Nem se fala de barco; fala-se de feitura. Os vodunsis usam somente o termo noviche, que significa em fon, minha irm. Mais preciso e coerente com o principio sugerido de casamento mstico o termo assissi, que significa co-esposa. O termo, segundo Sergio Ferretti (1996: 290), usado entre as tobossis82 ou entre os adeptos que tm o mesmo vodun protetor. Realmente, segundo a lgica do vodun beninense, as divindades so polgamas, como disse, no sentido de que tm vrios adeptos. E o que se reflete tambm nas Amricas, mas interpretado sob outras formas. No pas africano, os adeptos do vodun chamam tambm a sua divindade: asu che - meu marido. praticamente sinnimo de hunsi, a esposa do deus. Vivaldo da Costa Lima tem razo quando diz que a maioria dos termos utilizados no candombl da Bahia so termos provenientes das lnguas rituais fon e nag. Nas duas casas em estudo, em Cachoeira, so termos do parentesco de origem Yoruba que se utilizam tais como ekede, abi e og. As duas caractersticas apontadas por Sergio Ferretti significam que se trata, no primeiro caso, do vodun xonton, isto , o amigoconjurado, pessoa ligada pelo pacto de sangue, pessoa que se considera como irmo de sangue (Segurola: 1988(II):555). No segundo caso, temos uma reinterpretao da possesso por uma s e nica divindade. O trabalho de Costa Lima indica que so freqentes lutas e conflitos no seio do candombl na hora da escolha, pela sacerdotisa, do seu Estado Maior. Depois do pai ou me-de-santo, se situa o pai pequeno ou a me pequena, respectivamente chamados de babakekere e iyakekere. Outras denominaes de hierarquia so a dag, a Iabass e a Iya Tebex, todas subordinadas

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Entidades femininas infantis da Casa das Minas. Correspondem aos ers dos Nags e Iorubas.

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me. Para concluir sobre a categoria feminina, o autor menciona a ekede, descrevendo-a nos seguintes termos s pginas 86 e 87 da primeira edio do livro:

... Uma mulher consagrada ao servio dos santos, iniciada para esse mister, por meio de ritos de purificaes e de confirmaes, mas que no recebe o seu orix. Isto , a ekede no feita-de-santo, tem o seu santo assentado... uma espcie de pagem do orix, e uma espcie de guardio da segurana fsica e do conforto da filha-de-santo escolhida pelo santo como sua protetora.

Vemos aqui uma translao de funo de vodunon africano em detrimento da ekede. Falemos agora do lado masculino da hierarquia auxiliar executiva. representado pelo corpo dos ogs, nome genrico aplicado a um certo nmero de pessoas investidas das funes rituais mais diversas (Costa Lima, Op. Cit., p. 88). Subdividem-se em og confirmados e no- confirmados. Entre os ogs confirmados, a sacerdotisa escolhe tambm o seu Estado Maior masculino, que pode se reduzir a dois ou trs postos indispensveis estrutura e ao funcionamento do grupo: o peji g (guardio do peji, da cmara de santo) [em fon, kpejigan: de kpeji: acima do terrao, da pedra grande e gan: o chefe, o senhor, literalmente: o chefe do terrao]; o axogum (o sacrificador) e o alagb (encarregado da orquestra do candombl, mas tambm a personagem da maior importncia na hierarquia da casa). Tenho a impresso de que o termo refere-se ao conjunto dos notveis que assistem s cerimnias religiosas tradicionais na frica. Estes so, amide, autoridades polticas, como chefes tradicionais de cidades pequenas, chefes religiosos de diversos lugares, que, de alguma maneira, so protetores das cidades ou bairros. H uma forte probabilidade de que a palavra no esteja gravada no uso ritual africano. um termo profano que significa a mesma coisa em fon e em yoruba ou nag: o chefe, o senhor. A carga semntica que lhe atribuda no Brasil muito mais forte. Em So Luis, porm, esse posto no existe hoje em dia. H um certo nmero de anos, argumenta Ferretti, este posto no existe. Nunes Pereira no menciona o ttulo de og em seu livro clssico. Ferretti (op. cit., p. 240) constata que as assissi parecem desempenhar a mesma funo de og quando elas contribuem ao oramento da casa. Pesquisadores e governo municipal tambm contribuem. Uma outra situao me leva a sugerir que o termo foi criado no Brasil face imperiosa necessidade de estruturar melhor ou oficializar uma sociedade de ajuda mtua 121

e de socorro. Em Cuba, as naes dos africanos e os seus descendentes criaram cabildos, espcies de sociedades de Socorro e Ajuda Mtua entre os sculos XVII e XIX. Inclusive, em princpios do sculo XX, ainda havia cabildos inscritos no Governo Provincial de Havana e de Matanzas. O nome dado no Haiti nanchon nao. Na Bahia e no Maranho, as consultas s fontes no foram frutferas.83. Voltando denominao de og, posso supor que teria sido criado um posto de protetor das casas de candombl, e este justamente seria o de og. Uma olhada na historiografia cubana constata a falta do dito posto na santeria cubana, no Vodun haitiano e no beninense. Seria necessrio explicar que os notveis no Benin tambm tm a prioridade de sentar confortavelmente em posio de destaque nas cerimnias profanas e religiosas, mas o contexto diferente do brasileiro84. Na continuao do seu estudo, Costa Lima nos ensina que os ttulos de Olois ou de Ojois so mais honorficos do que executivos e que perderam sua conotao primitiva, que era poltico-administrativa, para ganhar um sentido puramente ritual nos candombls jje-nag. O terceiro e ltimo captulo do livro de Vivaldo da Costa Lima trata da liderana, da sucesso, da coerncia e da norma na famlia-de-santo no Brasil. Uma observao inicial: a linhagem-de-santo e a linhagem familiar se confundem muito pouco no Brasil. As nicas excees, no caso de Salvador, a do Alaketu e a do Gantois. A norma dominante nos candombls continua sendo a sucesso atravs da linhagem-de-santo. Os templos que evitam esta norma sero sujeitos a grandes tenses e conflitos entre os membros do grupo. (Lima, op. cit.,pp.128-129). O Engenho Velho experimentou essa situao, que teve como conseqncia a diviso dos seus membros e o nascimento de dois novos templos: o Ax Op Afonja e o Gantois.
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No Arquivo Pblico do Estado da Bahia (APEB) e do Maranho (APEM), poucas coisas foram encontradas sobre o assunto. Sequer as possveis autorizaes dadas s naes africanas para celebrar sua maneira as festas em louvor aos santos catlicos e outros dias importantes, como o dos Reis, do dia 6 de janeiro. Os cabildos, com os seus representantes na Espanha, eram como um estado dentro do Estado. Havia reis eleitos, como no quilombo dos Palmares; havia tambm rainhas, tesoureiros, capites, portavozes, secretrios, matronas, presidentes e vice-presidentes. Para mais informaes, consultar Fernando Ortiz (1992:1-24). A tese de Yvonne Maggie sobre as acusaes de fetichismo e os diversos processos no Rio de Janeiro tambm foi consultada em vo. As casas no tinham estatuto jurdico reconhecido, como em Cuba. Neste sentido, os trabalhos de Jos Reis, Maria Ins Crtes de Oliveira, Renato da Silveira e a tese de Mariza de Carvalho Soares (1997), mais tarde publicada, contm vrias informaes sobre as irmandades de Santo Elesbo e Santa Efignia, ambas Jje Maxi, e poder servir de referncia para o resto do captulo. Algumas outras fontes dispersas sobre Cachoeira (Nicolau, Nascimento, da Silveira) tambm contribuiro para elucidar a questo. Vivaldo da Costa Lima no nega que os terreiros, desde algum momento relativamente recente, se tenham organizado juridicamente como centros religiosos, para efeito de registro policial e tambm para pleitearem possveis benefcios fiscais, quando considerados associaes de utilidade pblica. 84 Imagens de homens sentados confortavelmente no vdeo anexado presente tese, precisamente no seu terceiro bloco, mostram esses notveis.

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Outro aspecto importante que o nosso autor menciona o de ritual do dek. Consiste em entregar simbolicamente a navalha s ebomis. Certamente, o termo fon e significa literalmente: de, provavelmente evoluo diferente de d, a reza, a beno, e ka, a cuia; ou seja, a cabaa ou cuia das rezas ou da beno. Entende-se perfeitamente que se trata da transferncia do poder de iniciao a um adepto capaz de constituir um terreiro prprio. O mesmo termo pode sugerir a etimologia de a noz de palmeira85 e ka a cuia- pelo menos o que sugere a pronncia em portugus do Brasil. E assim, significaria cabaa ou cuia de nozes de palma. O que coerente com a frase que deu ttulo ao livro de Raul Lody: Tem Ax, tem Dend, o dend sendo o bem simblico por excelncia nos rituais do candombl. Mas no creio que esta ltima verso seja a traduo correta do termo dek.86 O sentido de unio estando presente entre os povos Adja-Tado da frica Ocidental no autoriza a prtica do ritual do dek, pois a religio vodun tem um s QG em cada grupo tnico, representado por grandes famlias de voduns. Assim, existem, por exemplo, o QG de Sakpata, o QG de Xvioso e o dos Nsuxw. Em outras palavras, dentro de cada uma destas famlias, nenhum vodunsi tem o direito de abrir um novo templo. O termo dek que aparentemente entra em contradio com este princpio, teria sido emprestado ao vocabulrio fon e similares, com um sentido diferente e se seria revestido de um sentido novo entre algumas comunidades no Brasil. Costa Lima argumenta que a origem do termo jje vem do estgio das longas iniciaes sacerdotais, no Daom, quando os hunsis ou vodunsis so definitivamente consagrados ao seu novo papel religioso. Na Casa das Minas em So Lus, esse ritual no existe oficialmente, como apontou Sergio Ferretti (1996:254): O pessoal afirma que a Casa das Minas sempre foi nica, no possuindo filiais, e que os demais terreiros de Tambor de Mina no Maranho se originam de outros grupos de tradio diferente. Parece-nos que o Bogum, casa de culto Jje Maxi em Salvador faz essa cerimnia. Nas casas Jje de Cachoeira acontece o mesmo. O sentido da unio protagonizada pelas casas Jje-Nag , pois, diferente: o dek o smbolo da autoridade da me-de-santo para com o filho-de-santo; ele vai criar uma espcie de linhagem segmentria que implica novas relaes de parentesco e de relao entre grupos. As conseqncias podem ser graves, segundo Costa Lima. H chefes de cultos que no
Elaeis guineensis. Apesar da existncia dessas duas hipteses, h algo em comum: h uma cuia ritualizada ou carregada de objetos rituais. Monique Augras (1983:209) ao fazer falar a Maria Arlete do Nascimento, Me Meninazinha, j nos adverte sobre o fato quando a sacerdotisa do Rio disse que recebeu a cuia, que essa gente fala dek na nao de angola. Nesse contexto, no importa a nao de onde vem a palavra. O mais importante saber que dek tem a ver com ka cuia em fon. Eis outro caso de reapropriao do sentido de uma palavra de origem fon que foi incorporada ao lxico angola, mediante o fenmeno lingstico chamado emprstimo.
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foram convenientemente feitos no santo. Esses levaro lacunas com eles mesmos. Os vrios informantes do o nome de representantes improvisados que degradam ou empobrecem a tradio cultural (p. 137). Quanto ao ltimo ponto do terceiro captulo do livro, fala sobre a coerncia e a norma. So sucessivamente estudadas a relao pai-filho - isto , entre chefe de culto e iniciado, as relaes e conflitos no interior do grupo, e o tabu do incesto na famlia religiosa afro-brasileira. O dilogo com Gilberto Freyre e Thales de Azevedo fundamental quando se trata de abordar o tema da famlia patriarcal no Brasil. Costa Lima valoriza muito a trilogia clssica de Freyre87, trilogia na qual o autor analisa exaustivamente a situao da formao, estrutura e decadncia da famlia extensa patriarcal brasileira. Thales de Azevedo, atravs de seu ensaio Famlia, Casamento e Divrcio faz, por uma parte, uma sntese pertinente da evoluo desses estudos destacando a importncia da famlia na sociedade brasileira e o seu papel na configurao do ethos nacional. No caso da famlia-de-santo, Costa Lima estima que ela pode ser classificada como uma famlia parcial, por causa da relao familiar dos filhosde-santo. O termo de famlia parcial emprestado a Carmelita Junqueira Ayres Hutchinson, que props uma tipologia para a organizao da famlia no Brasil. A famlia parcial justamente a constituda pelas camadas mais desfavorecidas, da baixa classe. Costa Lima observa, no obstante, que hoje em dia o candombl suplanta esse modelo e, daqui para frente, rene em seu seio vrias camadas sociais. Voltando aos laos familiares criados no candombl atravs da iniciao no santo, o autor afirma que so laos muito mais amplos no plano das obrigaes recprocas e muito mais densos no mbito psicolgico das emoes e do sentimento: so laos efetivamente familiares. De obedincia e disciplina; de proteo e assistncia; de gratificao e sanes; de tenses e atritos. Nas camarinhas dos terreiros, trata-se de uma gestao simblica entre me e filho. As relaes dos pais so determinadas pelos padres da sociedade integrativa, acrescidos dos componentes culturais africanos mesclados na dinmica da realidade estrutural daqueles grupos (Lima op. cit.,p. 147). Assim, a famlia de santo seria uma famlia extensa na medida em que os antigos terreiros, por meios institucionalizados ou por secesso, deram origem a muitos outros candombls que se reconhecem da mesma linhagem de santo, e a famlia parcial, em termos de anlise componencial e de funcionamento (Lima, Idem). O roteiro analtico proposto por Hutchinson leva o autor a sugerir que o candombl se apresenta igualmente limitado, como uma famlia nuclear biolgica, ao relacionamento mais
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Casa Grande e Senzala, Sobrado e Mocambo e Ordem e Progresso.

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efetivo entre o pai - ou a me - e os filhos. Dos laos efetivos nasce uma srie de relaes intragrupais e de conflito, a partir do convvio na camarinha e na fase de priniciado. A interao desperta sentimentos afetivos que no so necessariamente

aqueles do tipo ajuda mtua e fraternidade horizontal, mas relaes como o compadrio, casamentos e formas de amasiamento. No podemos negar a existncia, dentro da harmonia e do equilbrio, de tenses e atritos que formam a dialtica desse equilbrio. O tabu do incesto um dos aspectos mais importantes da organizao social, das relaes no interior do grupo. Consiste na interdio de relaes sexuais e de casamento entre seus membros, exatamente como nos sistemas familiares tradicionais. Na Bahia, segundo afirma o autor, apresenta uma forma extrema de evitao de relacionamento intragrupal. So dois tipos de evitao sistemtica relacionados com a psicodinmica do grupo: uma forma envolve o casamento - ou relaes de sexo - entre pessoas iniciadas no santo que possuem o mesmo orix ou a mesma qualidade de orix; neste caso, os filhos do Ax no podem ter relaes sexuais com seus irmos-desanto, nem com sua me (no caso de filhos), nem com seu pai (no caso de filhas). A outra forma de ew, segundo Costa Lima, engloba os filhos-de-santo do mesmo terreiro. Este princpio, porm, no respeitado ao p da letra. As relaes de carter homossexual, freqentes sem dvida, como bem afirmou o autor, mas cuja incidncia no determinante na sua pesquisa, tambm devem ser includas. Como sentenciou um dos informantes do autor a propsito das ditas relaes, na pgina 168 do seu livro, A aparncia mantida, mas o que se faz l entre eles coisa que s eles e os santos sabem. Um outro afirma: Normalmente no se deve faz-lo. Mas se a pessoa tem um caso com seu irmo-de-santo, tentamos explic-lo de uma maneira que seja compreensvel na lei da seita... A relao incestuosa tira, neste caso, o seu carter de ew, de transgresso e pecado, o que faz diminuir a punio prescrita para o caso. Alguns autores se ocuparam desta questo. Entre eles: Ruth Landes, Peter Fry, Maria Lina Leo Teixeira, Augras, Lpine, Reginaldo Prandi e Patrcia Birman. Prandi (e tambm Costa Lima) alega que, no fundo, existe uma justificao mtica do comportamento dos adeptos, ligada s relaes de parentesco e da cosmologia dos prprios orixs e voduns. Costa Lima explica que, nesta lgica, o arbtrio dos orixs orienta a conduta de seus filhos nas relaes mais ntimas de laos matrimoniais88. Outro tipo de incesto que menciona o autor, e que conhecido no candombl, diz respeito interdio de relaes sexuais e de casamento entre pessoas que possuem o
Todos estes aspectos, alm do princpio do sexo e a dominncia feminina no sistema de parentesco (Woortmann, op. cit., p. 258) sero estudados com mais detalhe nos prximos captulos.
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mesmo orix protetor. No caso dos Yorubas, por exemplo, segundo Woortmann (op. cit., p. 269), o princpio estrutural do cl, enquanto categoria matrimonial, transferiuse para o Brasil, sob a forma de exogamia de santo, porque esta proibio a transferncia da noo tradicional Yoruba de que duas pessoas que do de comer ao mesmo orix no podem se casar e so consideradas incestuosas. A relao incestuosa homossexual outra forma de ligao muito freqente nos candombls que podem determinar srias crises no grupo por causa do favoritismo nas preteries hierrquicas (Lima, op. cit., p.169 passim.). Em concluso, Costa Lima assinala um certo nmero de aspectos importantes que podero ajudar a elucidar alguns pontos obscuros nos estudos sobre os cultos afrobrasileiros. As pesquisas etnolingstica e etnohistrica devem continuar. O simbolismo das cores rituais um assunto to complexo que exige uma anlise interpretativa integrada pelos mtodos da psicologia e da lingstica, no caso, especialmente no mbito dos valores semnticos. A reavaliao crtica da questo da homossexualidade, a partir dos conceitos sugeridos por Edison Carneiro e Ruth Landes impe-se luz da psiquiatria e da psicologia social e merece, segundo o autor, um tratamento extremamente prudente na formulao de qualquer plano de trabalho. Trabalhos recentes progrediram neste campo, mas as concluses ainda so insuficientes. O captulo III abordar a questo mais em detalhe. Este captulo, nesta primeira parte, limitou-se a recuperar e discutir alguns aspectos importantes no estudo do parentesco e da organizao social nos grupos de praticantes do candombl e vincul-los minha experincia de campo. Ele poder ser ampliado bastante em trabalhos futuros, sobre a base de outras pesquisas.

2.3 As irmandades e grupos de culto como formas de organizao social

Trata-se de um tipo de parentesco que chamarei de simblico. Woortmann (op. cit., pp. 252-253) o chama de parentesco metafrico. Joo Jos Reis (1999:49) menciona a expresso confrarias catlicas e as divide principalmente em irmandades e ordens terceiras, existentes em Portugal desde o sculo XIII, pelo menos, dedicandose a obras de caridade voltadas para seus prprios membros ou para pessoas carentes no associadas. Observa tambm (idem.) que tanto as irmandades quanto as ordens terceiras, embora recebessem religiosos, eram formadas sobretudo por leigos, mas que as ltimas se associavam a ordens religiosas conventuais (franciscana, dominicana, carmelita), da se originando seu maior prestgio. A administrao de cada confraria 126

ficava a cargo de uma mesa, presidida por juzes, presidentes, provedores ou priores - a denominao variava - e composta por escrives, tesoureiros, procuradores, consultores, mordomos, que desenvolviam diversas tarefas: convocao e direo de reunies, arrecadao de fundos, guarda dos livros e bens da confraria, visitas de assistncia aos irmos necessitados, organizao de funerais, festas, loterias e outras atividades. A cada ano se renovavam, por meio de votao, os integrantes da mesa, e as Constituies primeiras (c.872) proibiam expressamente a reeleio, proibio nem sempre respeitada. Alm de regularem a administrao das irmandades, os compromissos estabeleciam a condio social ou racial exigida dos scios, seus deveres e direitos. Entre os deveres estavam o bom comportamento e a devoo catlica, o pagamento de anuidades, a participao nas cerimnias civis e religiosas da irmandade. Em troca, os irmos tinham direito assistncia mdica e jurdica, ao socorro em momento de crise financeira, em alguns casos a ajuda para a compra de alforria e, muito especialmente, direito a enterro decente para si e membros da famlia, com acompanhamento de irmos e irms de confraria e sepultura na capela da irmandade (Reis, op. cit., p.50). certo que houve dificuldades entre os africanos e seus descendentes para constituir famlias, j que os laos familiares de origem foram rompidos pelo sistema de escravido. A noo de parente teve novas conotaes. Significava tanto os membros de uma mesma etnia - assim seriam parentes de nao - quanto membros praticantes de um mesmo culto - famlia-de-santo. Woortmann (op.cit., p.164) estima que famlia uma categoria de consangneos no interior da categoria maior de parentes. Por parentes, entende-se, num plano mais geral, qualquer relao de parentesco... Mas num plano mais especfico, parente refere-se aos consangneos no muito afastados, cuja conexo genealgica com Ego conhecida. O conceito de aparentado vem a propsito para expressar uma categoria que engloba aqueles que se presume serem consangneos, mas cuja relao exata desconhecida; aqueles que se sabe serem consangneos, mas num grau de parentesco mais remoto, assim como tambm os afins (Woortmann, idem.). Reis afirma que foi na mesma brecha institucional da famlia-desanto que a irmandade penetrou. Os irmos de confraria formavam outra alternativa de parentesco ritual. J o parentesco simblico e fictcio, para o historiador, se constituiria na relao profunda entre os companheiros de viagem. Como bem observa Bastide (1989:90) com relao organizao religiosa, na frica, cada divindade tem seus sacerdotes especializados, suas confrarias, seus conventos, seus locais de culto. No Brasil, prossegue, mesmo nas cidades negras do litoral era impossvel para cada nao, bem menos numerosa, reencontrar e reviver 127

esta especializao. As seitas vo, pois, se converter em reduzida imagem da totalidade do pas perdido; quer dizer, cada candombl ter, sob a autoridade de um nico sacerdote, o dever de homenagear todas as divindades ao mesmo tempo e sem exceo. E aqui que justamente intervm o parentesco religioso ou parentesco no santo (Ferretti, 1996:251-156); ou tambm a famlia-de-santo (Costa Lima, 1977). O exemplo da Casa das Minas ilustrativo e apresenta, ao mesmo tempo, um aspecto particular. Combinam-se dois cultos, duas religies, onde os ancestrais familiares a puderam se introduzir ao lado das divindades da natureza..., onde as duas religies, a familiar e a nacional, sobreviveram em conjunto, a tal ponto que sua reunio em uma nao ocasionou uma evoluo das crenas, os antepassados se tornaram iguais aos voduns, tomando terminologicamente suas formas, obedecendo aos mesmos rituais, dando lugar aos mesmos transes extticos (Bastide, 1989:90). A Igreja, desde que tornou-se religio oficial do Imprio Romano, foi encarregada da converso dos diversos povos pagos anexados pelos sucessivos Estados cristos organizados na Europa. Scia maior da Coroa portuguesa no empreendimento colonial, a Igreja romana, atravs das ordens religiosas, organizou e supervisionou, nos territrios conquistados, associaes de leigos, isto , de todos aqueles que no eram eclesisticos, chamadas de confrarias, ou irmandades. Essas associaes eram um ponto de apoio fundamental na poltica de cooptao dos diversos povos nativos. Atravs dos sculos, a Igreja oscilou entre a moderao e o autoritarismo na execuo dessa tarefa de catequizao dos gentios, ora destruindo violentamente crenas e cerimnias nativas para impor as crists, ora adaptando-se s condies locais e renovando os mtodos de evangelizao (Silveira, 199-?:2; Reis, op. cit.,p.55). No Brasil colonial, as irmandades ou confrarias de leigos eram associaes que agrupavam ou separavam as populaes coloniais segundo critrios de status social, origem tnica ou nacional, vizinhana, cor de pele, sexo ou profisso. As populaes eram assim divididas por rea de ocupao territorial, atividade profissional e situao social. Era uma maneira de garantir a participao ordenada dos vrios segmentos da populao na religio oficial, agregando-os no culto a um determinado santo. Os membros dessas confrarias eram pessoas comuns que se encarregavam da direo e manuteno do culto. No havia um s segmento que no tivesse sua irmandade, de alto a baixo da escala social. Cada irmandade podia redigir um estatuto chamado de compromisso, segundo um modelo criado pelos especialistas em direito cannico, devia eleger seus dirigentes, administrar e at mesmo construir capelas, onde ficava instalada a associao. E devia organizar festas e procisses, manter um calendrio anual bem 128

movimentado. No sculo XIX, a cidade da Bahia chegou a ter uma centena de irmandades que sustentavam uma dinmica economia religiosa local. Funcionavam como sistema financeiro, investiam pesado nos negcios imobilirios, na importao de gneros e preciosidades indispensveis aos rituais, mobilizavam boa parte do comrcio de metais preciosos e tinham centenas de profissionais especializados trabalhando permanentemente a seu servio, cuidando do luxo das igrejas e procisses. Mesmo a confraria mais humilde conseguia arrecadar uma poupana e investir no mercado simblico (Silveira, op.cit p.3). Podem ser perfeitamente comparadas com os cabildos em Cuba, tipos de associaes laicas de cunho religioso que j tinham sido introduzidas nas metrpoles bem antes da escravido dos africanos. Eram sociedades de solidariedade e ajuda mtua. Eram tambm encarregadas de velar pela vida de seus membros. Enfim, eram lugares de reinsero ou integrao social dos africanos e seus descendentes no Novo Mundo (Ver Fernando Ortiz, 1992; Franco, 1969:29-42; Guanche, 1993:48). Soares (2000:166) observa que, no sculo XVIII, as irmandades so uma das poucas vias sociais de acesso experincia da liberdade, ao reconhecimento social e possibilidade de formas de autogesto, dentro do universo escravista, e que na cidade do Rio de Janeiro, a Irmandade de Santo Elesbo e a de Santa Efignia so os espaos onde os pretos-minas constroem sua sociabilidade. Uma das diferenas a observar entre as denominaes das confrarias entre Cuba e o Brasil era que, naquele pas, as ditas confrarias ou cabildos levavam o nome sincrtico da divindade africana de devoo; tambm - e isto muito importante - eram lugares de recriao cultural. Atuaram como focos onde se mantiveram e transmitiram determinados aspectos das culturas de seus integrantes. Assim, por exemplo, o cabildo Santa Brbara e seus Descendentes era o cabildo onde se homenageava Xang ou Xevioso, equivalente da deidade catlica mencionada; o de So Lzaro e seus Descendentes venerava Omolu ou Shakpana (tambm chamado Sakpata entre os Jje). No Brasil, parece que os nomes de santos catlicos no eram sincretizados com nenhuma divindade africana. Um exemplo: em pleno apogeu do trfico entre o Daom e a Bahia, ao que parece, a Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno dos Homens Pretos na igreja do Corpo Santo, na Cidade Baixa, Salvador, Bahia, irmandade Jje fundada em 1752 pelos daomeanos, no tinha devoo a nenhuma divindade de origem africana, isto , o Senhor Bom Jesus... no era sincretizado com nenhuma divindade africana. A

informao sobre a fundao da dita Irmandade de Maria Ins Crtes de Oliveira, que acrescenta que no Recncavo, em 1765, foi fundada a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios dos Homens Pretos de Nao Jje da Vila de Cachoeira, Irmandade que 129

impedia aos crioulos exercerem qualquer funo de direo. J Jefferson Bacelar (1974:17-19) menciona a entrada dos Jje de forma majoritria na Irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros, em Salvador, entre 1798 e 1810. A constituio das Irmandades e tambm das naes de santo se operou de forma parecida. Em Cuba, um cabildo ou nao de santo no s era constitudo por membros de um mesmo grupo tnico, mas tambm era constitudo por simpatizantes de outras naes (Sogbossi,1998). Para o Brasil, ver Reis, Silveira, Crtes de Oliveira, Mattoso, entre outros. No caso de Cuba, os cabildos no estavam obrigatoriamente ligados por relaes de consanginidade, mas, fundamentalmente, de espiritualidade. No Brasil, ocorreu algo parecido, s que a bibliografia disponvel (Ferreira dos Reis, Crtes de Oliveira, Reis) no esclarece bem se, dentro de uma irmandade, o nome da nao do chefe ou representante era incorporado irmandade, se a irmandade levava um selo de identificao tnica. As irmandades cubanas por exemplo, se denominavam, sociedades, segundo consta no Arquivo Histrico Provincial de Matanzas, no seu nmero 67, de 3 de dezembro de 1856 a 14 de dezembro de 1895. As comunicaes do Cabildo Santa Teresa, de nao Lucum - especie de Nag ou Yoruba -, contm 26 folhas. A religiosidade africana encontra-se intimamente ligada a irmandade como se evidencia no expediente relativo sociedade Santa Brbara, da Vila de Coln de 6 de maio de 1818 a 18 de agosto de 1831 (Tombo 33, expediente 1219, 24 folhas) que estipula, no artigo 7 do Compromisso:

La sociedad en su domicilio y en el da de cada mes que se acuerde por la Junta Directiva celebrar cultos religiosos a Santa Brbara, cuyos cultos tendrn el carcter privado y en los que slo tomarn parte los asociados que se

encuentran dentro del Reglamento; en dichos cultos se exceptan en lo absoluto, las prcticas fanticas y todo aquello que desdiga da la ms sana moral y de la cultura de los asociados.89

Numa correspondncia do cabildo de Santa Teresa, de nao Lucum, de 3 de dezembro de 1868, Len Villalonga, moreno livre, representante da dita irmandade,
A sociedade, em seu domiclio e no dia de cada ms, que se acorde pela Junta Diretiva celebrar cultos religiosos para Santa Brbara cujos cultos tero o carter privado e nos quais s tomaro parte os associados que se achem dentro do Regulamento; nos ditos cultos, excetuam-se em absoluto, as prticas fanticas e tudo aquilo que ofenda a mais s moral e a cultura dos associados.
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expe ao Sr. Brigadeiro Governador da Provncia de Matanzas: Desde tempo imemorial costumavam os de sua nao celebrar para Santa Brbara, como sua patroa, levando em reunio Igreja Paroquial, um quadro com a imagem da dita santa para que seja abenoada; e concludo esse ato religioso retornem na mesma ordem ao local do referido cabildo, Rua de Daoiz, onde permanecem tocando e danando ao estilo de seu pas at o escurecer. Como o dia de amanh o da referida Santa, deseja o expoente celebrar a citada festa como em anos anteriores, para cujo efeito ocorre reverentemente. Em outra comunicao, em 13 de outubro de 1869, da morena livre Teresa Corts, Rainha-Me do Cabildo Santa Teresa, de nao Lucum e vizinha do bairro de So Francisco, na Rua de Salamanca, no. 96, expe tambm ao Sr. Brigadeiro Governador: H mais de vinte anos tem o costume de celebrar o dia do seu Santo, na sua citada casa, que assistem os indivduos do dito Cabildo compondo-se da celebrao de uma comida e dana e toque ao uso do seu pas... Estes dois exemplos evidenciam que est claro o princpio segundo o qual os africanos pediam autorizao para celebrar as festas segundo os costumes de seus pases. Reis (op.cit.,p.55) menciona entre os compromissos da famlia de irmos a importncia da celebrao de rituais fnebres dignos, mas no aparece claramente se se incluam nesses rituais, os toques para honrar os mortos e tambm para reverenciar os deuses africanos, como indicado no caso de Cuba. Sobre os Maxi, Mariza de Carvalho Soares (2000:17) afirma que, pelo menos desde 1740, elegiam um rei de sua nao para govern-los e orient-los na devoo aos santos catlicos; e que tal organizao garantia-lhes ainda uma morte crist, um sepultamento digno e missas pstumas pela salvao eterna de suas almas. At aqui, tudo indica que no sculo XVIII ainda as irmandades eram submetidas a um sincretismo afro-catlico muito forte. Luis Cludio Dias Nascimento (1999:9) analisa a presena de ritos do candombl presentes na irmandade catlica da Boa Morte de Cachoeira, no Recncavo Baiano, e percebe que sua estrutura hierrquica assemelha-se estrutura hierrquica dos terreiros. Reconhece que a irmandade da Boa Morte em Cachoeira nunca esteve atrelada a uma igreja; apenas os seus ritos de cunho cristo eram nela realizados, mesmo assim com a intermediao de uma irmandade formal, no caso, a do senhor Bom Jesus da Pacincia. A Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte e Glria, ou simplesmente Irmandade da Boa Morte, acrescenta (2000:29-30), uma corporao formada por 24 mulheres negras que, no ms de agosto, celebra a morte e assuno de Maria, a me de Jesus Cristo. Desde sua origem, em Cachoeira, ela persiste com uma estrutura social e administrativa peculiares, a diferencia do modelo formal das irmandades religiosas que existiram no Brasil. Primeiro, ela jamais possuiu 131

um compromisso ou estatuto, um instrumento obrigatrio exigido pelo poder eclesistico e temporal que legalizava a existncia dessas instituies. Isso significa dizer que a Boa Morte era - e - uma instituio na, mas fora, da Igreja. O historiador e antroplogo cachoeirano pensa que, originalmente, a Boa Morte no era uma irmandade, no modelo que concebemos para as tantas outras que existiram em todo o Brasil, e sim um grupo de mulheres economicamente emancipadas, em fase de adultcia, que se organizava num grupo feminino de representao de status, que se reunia anualmente para celebrar seus ancestrais, mascarada sob o culto da assuno e morte de Maria. Assim, desvinculando-a do seu sentido catlico, a Irmandade da Boa Morte realiza ritos morturios de cunho religioso africano a partir de mitos cosmognicos dos orixs relacionados fertilidade e terra. Em conversa pessoal com o autor, fui informado que so celebrados rituais africanos no maior segredo, na irmandade, o que nos esclarece um pouco sobre as funes das irmandades no Brasil; isto , algumas irmandades podem organizar atividades ao estilo da nao de origem.

O parentesco se refora ou se desfaz atravs do culto aos mortos. O ritual funerrio um tipo de processo que leva separao definitiva dos vivos e dos mortos. A dita separao se efetua mediante um rito de passagem. No vou discutir muito o assunto no momento, mas vale ressaltar que as trs etapas do processo se cumprem, ou seja: a separao, a margem e a integrao, como bem o indicaram Van Gennep e Turner. O morto separado dos vivos; depois, colocado a margem, espcie de trnsito entre a sua separao e a sua volta, que ser a reintegrao. O morto volta comunidade e assiste aos vivos. Mediante o ritual, se procede separao definitiva dos vivos e dos mortos. Assim se estabelece uma nova estrutura de relaes entre os membros do terreiro. As relaes podem ser de amizade ou de inimizade. Dias Nascimento comenta que uma antiga irm da Boa Morte jurou Santinha que nunca mais se misturaria com aquele povo que mudou o ritmo da irmandade; que no tempo de Sinh Abale (Agbal), Gamo dOxum, Tia Agda, a Boa Morte era a Boa Morte e que hoje no nada. E que houve tambm a recusa de pessoas que, de fato, poderiam ser incorporadas ao grupo. Uma delas recusou o convite porque, pelo que ela tinha conhecimento, todas as pessoas dos candombls Ktu oriundos da Casa Branca e o povo de Jje Marrim (Maxi) so irms simblicas da Boa Morte.

O parentesco continua ou se interrompe atravs do relacionamento entre as pessoas membros e afins. Dona Zuleide de Amorim, adepto de Poliboji - Tligboji, 132

segundo uma verso de Abom - desentendeu-se com a Casa das Minas e foi abrir um terreiro de Mina no Rio de Janeiro; o que, em princpio, no se deve fazer, porque esta tradio de abrir outro terreiro no existe no Tambor de Mina em Geral, ou, pelo menos, em alguma poca (Ver Ferretti, 1996:254 e entrevistas por mim realizadas em 1999 e 2002). No Bogum, terreiro Jje do Engenho Velho da Federao, em Salvador, Bahia, uma informante revela que, depois de morrer uma sua tia, um amigo do Curuzu, ligado ao terreiro, fez a casa dele com o nome da sua tia. Esse fato j motivo de briga e insultos90. Exemplos desses tipos, h muitos. Sergio Ferretti (op. cit., p. 249) enumera casos de conflitos e oposies nos grupos de culto de tambor de mina como, por exemplo, pessoas que deixam de freqentar casas por muitos anos, devido a divergncias de opinio com outras mais influentes no grupo; pessoas que saem e vo para outro terreiro, por desentendimentos pessoais; acusaes de prticas de feitiaria ou de comercializao de atividades religiosas; pessoas que deixaram de freqentar a Casa das Minas por terem sido preteridas em determinadas funes. Neste caso, d o exemplo da ltima feitoria de 1914, na Casa das Minas, onde uma filha que no foi escolhida para ser hunjai passou cerca de quarenta anos sem ir Casa; de pessoas escolhidas por influncias familiares; de pessoas muito autoritrias, hostis entrada de outras; de pessoas acusadas de assumirem indevidamente posies de mando, de se apropriarem de coisas da Casa indevidamente, de no terem colaborado muito nem terem assumido
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interessante apontar que as brigas e insultos nas famlias-de-santo chegam ao nvel das acusaes de homossexualismo e lesbianismo para evidenciar que o terreiro no admite comportamentos destes tipos. Na entrevista, a informante do Bogum deu trs exemplos de tais casos. Quando eu lhe perguntei se o homossexual era expulso, ela respondeu: Nos tempos da minha av [Maria Valentina], apareceu uma que era de Cachoeira, ela depois que ela veio se chegando, a que andava buscando um negcio... Foi jogada de pau pra fora... ; Meu pai era og. Ele que fazia as obrigaes. E ele largava na hora esses que faziam viadagem... Sobre um amigo pai-de-santo do Curuzu, no bairro da Liberdade, ela declarou: Esse amigo meu do Curuzu freqentava minha casa. Agora minha tia morreu, no tem ningum, diz que [a casa] dele. E agora diz que o neto de minha av, que so santos que nem viu... que ele era de Sogbo. Do Daom. Da famlia de Sogbo. Descarado. A minha casa nunca deu viado..Agora depois de morrer, fazem a casa dela toda com o nome dela... Empolgada sobre o tema, sentencia em outro momento: O barco de minha tia mesmo foi de 21. 21 mulheres. J pensou? E ningum levou um ano e dois meses. E ningum saiu sapatona, ningum saiu roona. Minha tia era casada.... Paradoxalmente, em ocasies de cerimnias como o axx do final do ano 2001 de Me Nicinha, havia um membro da casa, iniciado, cujo jeito no deixava dvida sobre um tal comportamento. Observei que o mesmo era filho de uma casa Jeje do Curuzu, justamente a casa do amigo da informante. Outro caso curioso foi o de uma equedi que, segundo a informante, nunca foi suspeita de lesbianismo por um tempo muito longo e, de repente, teria sido expulsa da casa por lesbianismo. No acredito que o comportamento tenha sido desapercebido por tanto tempo. Eu acredito que a separao da casa tem a ver com o grau de aceitao do membro. Tem pessoas que podem ser desligadas do terreiro, e tem outras que no, apesar de ambas terem comportamentos chamados de desviantes, pois, devem existir critrios como a afetividade, a simpatia, isto , o bom relacionamento no terreiro. A mesma equedi apareceu nas cerimnias do zenli para a defunta Nicinha e, aparentemente nenhum sinal de rechao se sentiu. Sergio Ferretti (op. cit., p. 251) constata que a homossexualidade masculina e feminina existem nos terreiros de tambor de Mina, como em outros ambientes, sendo encarada a com naturalidade talvez maior do que na sociedade envolvente, at hoje muito arraigada a valores tradicionais dominantes, e que a tambm existem preconceitos e disfarces para no chamar muita ateno.

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maiores responsabilidades no grupo. Guerra de Orix, de Yvonne Maggie, ilustra tambm o problema do conflito em terreiros de cultos afro-brasileiros. O exemplo particular tomado foi de um terreiro de umbanda localizado no bairro de Andara, no perodo compreendido entre junho e setembro de 1972, perodo que coincide tambm com o seu tempo de sobrevivncia. O nome do terreiro era Tenda Esprita Caboclo Serra Negra, e a religio era uma mistura de umbanda com candombl. Os nomes dos personagens (mdiuns e clientes) so fictcios. Os conflitos, acusaes e dramas nos fazem perceber as relaes de poderes e de cdigos (de santo, e burocrtico). Como resultado desses confrontos, sai um vitorioso e um derrotado, segundo a posio que os personagens ocupam no drama. Mrio vence, mas a vitria no uma vitria no terreiro propriamente dito; sua trajetria pessoal. Mas tambm h derrota: o dono do terreiro Mrio, e manda Pedro ir embora. A vitria deve, pois, ser interpretada em termos de ambigidade. No h vitria absoluta. As chamadas demandas so vistas como medio de foras. Marcam as fronteiras do grupo, redistribuem poderes dentro do terreiro; so prticas mgicas e definem uma relao ambgua e conflituosa entre filhos e seus pais ou mes-de-santo. No captulo sobre transe e possesso poderei abordar com mais dedicao este tema. No so s as relaes intragrupais, isto , dentro dos grupos, que podem ser consideradas conflituosas, mas tambm as intergrupais. A famlia-de-santo dos Jeje do Bogum e a dos Minas-Jje de So Lus do Maranho tm relaes de respeito mtuo, mas algum fato pode tender a os desunir por questes talvez alheias sua prpria vontade. Leiamos um trecho da entrevista dada por uma informante do Zogodo Bogum, Mal Hund de Salvador, no dia 8 de julho de 2001: Brice:- A senhora conhece a Casa das Minas de So Lus do Maranho? Luzia:- Teve um pessoal aqui. B91.:- Um pessoal?... Dona Deni? Dona Celeste? Dona Maria Roxinha? L.:- Rapaz, nessa poca... esse pessoal veio de l, de l... As coisas l em casa, . Eles chegaram ... A ! : somos de So Lus, no sei o qu. A minha av tinha hospedado esses a. Rapaz, desde esse dia a gente no tinha sossego. Agora... coisas que aconteceram dentro dessa casa, a, . O altar pegou fogo, facas jogadas... era um inferno, era um inferno... Porque eles lidam com egun. B.:- Ah! L em So Lus... L.:- , eles lidam com egun. E a em casa, ns no cultuamos egun. Entende?
As siglas B e L correspondero respectivamente aos nomes do entrevistador, Brice, e da entrevistada, Luzia do Bogum.
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B.:- Na Casa das Minas no? L.:- Lidam. Eles mesmos falaram. Eles lidam muito com aqueles voduns. O jeito deles, eles lidam mais com kutut... E aqui em casa no. A gente lida com os orixs. ; os orixs. Aqueles morrem; para mim, morreu, acabou. s fazer a obrigao e acabou. No tem fundamento nenhum com eles. E eles no. Eles, sabes, cultuam eles ali, descem nas pessoas... C foi um inferno. B.:- Foi um choque assim? L.:- Uma coisa mesmo que no d pra apreciar. Diziam que eram os vizinhos fazendo isso. A chamaram um bocado de ogs para eles tomarem conta da roa. A, um fica num lugar, outro fica no outro para ver o que estavam... Rapaz, quando veio, eles... saiu tapas, mas tapas... Quando minha av fez um bozo a foi que veio descobrir ... A tambm no disseram nada deles, n? A disse que tinha que buscar um caminho para poder sair. No dia que eles foram embora, a gente dormiu em paz. No teve mais nada. At hoje. Graas a Deus. Mas era um inferno... A gente dormindo, e naquela barraca pegando fogo, aquela fumaa que ningum viu... Reproduzo tambm uma parte de uma entrevista com Deni Prata Jardim. Brice:- Ah! Ento a senhora estava falando de congresso. Dona Deni: - , . A quando cheguei l tinha umas... B92.:- Conheceu Gaiacu Luiza? Luiza Franquelina de Rocha, que de Cachoeira, a conheceu? D.D.:- No, no sei. B.:- Mas conheceu Me Stela? D.D:- . E Anice (Nice) que morreu! J morreu... que era do Bogum. B.:- Do Bogum. Ah, como se chamava?... Ansia? D.D: Nice. Ela se chamava Nicinha... que era do Bogum. A essa eu conheci... Est engraado. Porque ela queria conhecer um terreiro Jje l, falando ela sentada aqui. Quando ela saiu fora, eu a procurei... para uma... Ela estava bem assim, lhe perguntei: aonde... ? Aqui no se fala do Jje..., eu queria conhecer uma pessoa do Jje, de um terreiro Jje aqui na Bahia. A o moo que estava perto me disse: A senhora o qu?. Ela se voltou... A quando ela voltou para mim e disse o qu : a eu disse pra ela que era do Jje daqui do Maranho... Ela faleceu, que a gente se conhecia h anos. Era to popular... mas eu no tive mais a sorte de voltar [para Salvador]. B.:- Ento l no congresso, discutiram muitas coisas.
As siglas B e D.D. correspondem respectivamente ao nome do entrevistador, Brice, e entrevistada, Dona Deni.
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da

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D.D:- Eu e Dona Celeste jantamos l dentro. Ns dois. Nenhum preparo. Eu digo na hora: quem vai falar tu. Assina logo a. Ela: Eu ein!... Ela, Meu Deus! A ns fomos combinar o que ela ia dizer: No fala da casa dos outros, no fala da Casa de Nag porque tu no vem autorizada pra falar sobre nag. Tu falas da Casa das Minas que realmente o terreiro... B.:- Nem da Casa de Fanti-Ashanti? D.D.:- Nada! B.:- Turquia? D.D.:-Nada! B.:- F em Deus, nada! D.D.:- S ela fala do Jje. E . O cntico. Na hora do cntico, a eu subo l e vou te ajudar, porque tenho que dizer... tem que falar de Toi Zomadonu, eu no posso falar de outro vodun. Ele que o dono da casa l. E eu vou falar dele... Se ele entender, que entender, se no entender, no entender; mas o que tenho que falar dele. A foi justamente ns, Celeste subiu, se apresentou como a representante da Casa das Minas, e tudo a quando foi na hora do cntico de representao, eu subi, e a ns duas cantamos para Toi Zomadonu; que representao...! Quando ns cantamos, a o povo, os baianos nos disseram Ah! Esse o Jje maranhense. B.:- Qual foi o cntico? D.D.:- de Toi Zomadonu. B.:- Sim, qual ? A senhora pode cantar? D.D.:- Eu no sei qual delas. B.:- Mas pode cantar uma. D.D.:- , no agora, no vou cantar nenhuma delas. B.:- Por qu? D.D.:- Por que agora no; neste perodo eu no canto para Deus. T bom! B.:- Pode ser em outro momento. D.D.:- ... A foi aquilo. Porque os cnticos do vodun, tem a prxima, que tem coisas que gente cabe dizer, e tem coisas que s eles mesmos sabem, e com eles prximos a gente vai escutando o que ele diz e vai repetindo, no ? A eles, porque nos fizemos apresentao de filha de Zomadonu... Hein! As filhas de Toi Zomadonu. E o pessoal, mas este moo eu no sei porque razo, ficou muito aborrecido. B.:- O Jorge?

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D.D.:- Ficou... Ele se zangou. Mas ns no pedimos. Ns no pedimos. No abrimos a boca pra dizer se ele estava certo nem errado, que ele estava errado, mas a gente no ia para a terra dele, pra se dedicar a fazer crtica de um junto, n... a gente ficou s escutando aquilo que ele viu que estava errado... E a gente trouxe justamente... A foi mais zangado porque a moa disse que Celeste ia ficar como representante do INTECAB aqui no Maranho, porque ela tinha representado a Casa a que ela pertencia, corretamente. A representao correta. Ele no gostou. Quando ele chegou aqui, ele fez uma baguna; tomou o INTECAB pra mo dela e comeou a fazer... daqui a pouco no deu certo..., bra...avo, at hoje esse INTECAB est assim. E ele no quer vir porque esse pessoal, acho que uma tolice deles, que ele tem muitos estudos religiosos, ele disse a uma pessoa que veio me dizer aqui: que o nico preparado, feito no Jje, ele; e que foi Me Andresa que fez ele. B.:- Quem? D.D.:- Jorge. B.:- Jorge? Ele falou isso? D.D.:- . Ele falou com uma pessoa. B.:- Ah! D.D.:- Ele falou na casa dele com uma pessoa. E que os voduns no vinham mais aqui, que j tinham voltado para a frica. B.:- Quem? D.D.:- Os voduns. B.:- Ah! Ah! Por que isso? D.D.:- E que os poucos que ainda esto por aqui no Brasil eram da casa dele. B.:- Por isso fala de Dosu Agaj? D.D.:- E Toi Zomadonu. Ele sabe quem encontrou esse. Nunca foi na casa dele. B.:- Dia 6 de janeiro. D.D.:- Ah! 6 de janeiro esse que ele vai fazer a festa de Toi Dosu. Como que ele no sabe nada? Que que ele no sabe nada, que que vai fazer? conversa. Voc sabe, a pessoa deve dizer a verdade; deve ser verdadeiro. Por isso, que ele nem acha.., ele no fala a verdade. B.:- horrvel isso, n? D.D.:- , porque ele no diz a verdade. Me Andresa no conheceu esse rapaz... B.:- Claro que no. Porque h tempo, no, que ela faleceu. D.D.:- Mas gente: morreu em 1951 (ou 1953) 1951 ou 1952. Ainda no conheceu o Jorge. Eu tenho certeza disso. 137

B.:- Parece que ele foi feito junto com pai Euclides. D.D.:- Eu no sei. Quem preparou Euclides foi Dona Anastcia, porque elas eram... caram no terreiro da velha Pia, e a velha Pia j estava doente, e morreu, e quem juntou o Jorge foi a me dele que j estava mais ou menos organizada, a me legtima dele, foi que ajudou ele a fazer aquele terreiro, a me dele mesmo, viu, e Euclides, Dona Anastcia juntou o que elas eram assim, muito unidas, as vodunsis mais velhas. B.:- E a velha? D.D.:- A velha... e essas vodunsis daquela poca elas se uniram. B.:- Eram de que casa? D.D.:- Elas. Eu no sei. A velha Anastcia fez a dela que se chamava Turquia. B.:- Ah Turquia. D.D.:- E a Pia. Ela botou, tinha uma no Egito, sim, a velha Pia mandou no Egito, a velha Anastcia fundou l a Turquia, e eles eram quantidade de voduns que eu no sei, eu no garanto, porque eu no sei dessa parte, mas que eu ouvia dizer que o pai-desanto delas eram homens, que chamavam para ele Man cho santo. Afinal eu no sei o porqu, eu no conheci esses nomes. Eu conheci elas, uma vodunsi aqui, outras ali, que j estavam cada uma no campo. Viu? Que elas fundaram, que elas mesmas a parte delas. E a velha Pia morreu e Euclides foi pra l. Foi a velha Anastcia quem ajudou ele a fazer aquele terreiro, mas do jeito que ele fez agora, no antigamente. Ela fez na norma que ela sabia. Agora este resto ele complementou. outro que disse que tem opo de voduns daqui; Jorge disse: que ns aqui no vamos fazer a festa de Toi Dosu, que Toi Dosu t l. Eu digo Toi Dosu. Eu disse: Quem ?. Eles no sabem.

Aprendemos vrias coisas neste trecho da entrevista; as concluses tambm so vlidas para o resto deste pargrafo. Reitero todo o meu apoio tese de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Roger Bastide, e depois, Nunes Pereira, segundo a qual uma diferena fundamental entre as duas modalidades de culto a fuso dos cultos Jeje e Nag na Bahia, e sua ausncia na Casa das Minas. Cardoso de Oliveira (1976:83) sublinha que a noo de etnia no mereceu anteriormente maior ateno por parte dos antroplogos e que s comeou a se impor a partir dos estudos de grupos minoritrios em sociedades mais amplas que envolvem estes grupos. Considera que o conceito de etnia ou etnicidade, junto com o de identidade tnica, permite cobrir uma ampla variedade de um mesmo fenmeno. Afirma tambm que o conceito de etnia tem potencialidades analticas para grupos minoritrios nas sociedades globais. assim que ele define a identidade tnica como uma relao simtrica concentrada numa ideologia de carter 138

etnocntrico, que condensa valores culturais do grupo minoritrio, da ser concebida como identidade contrastiva, caracterstica que constitui a essncia do conceito. A diferena apontada entre a casa do Bogum e a Casa das Minas pela informante sugere uma identidade contrastiva: eles lidam com egun, ns no cultuamos egun. No caso particular das casas, sabemos que todas participaram do processo de transformao ou hibridizao da cultura de origem africana no Brasil, mas o contraste relevante. Como bem apontou Fredrik Barth (1969:9-10), as diferenas culturais podem persistir apesar do contato intertnico e da interdependncia. Os limites persistem, e no por isso que se deve prescindir da mobilidade. Barth adota uma postura gerativista, pois, escolhe a anlise emprica como fundamento de sua teoria. Trata-se, de acordo com o autor, de um ponto de vista gerativista preocupado em explorar os diferentes processos que parecem estar envolvidos na gerao e manuteno de grupos tnicos. Os traos mais significativos so os que os agentes levam em considerao para fazer as diferenas culturais. O sentimento de solidariedade expresso atravs da hospitalidade de Maria Valentina93 comum nos terreiros de candombl. A famlia ampla e continua fora das fronteiras do grupo que recebe. Podem se aceitar as diferenas com muito respeito e amizade. O mesmo respeito aparece nas palavras de Deni Prata Jardim sobre Nicinha do Bogum (entrevista concedida em 20/12/1999). Dona Deni lamenta o fato de ela ter falecido. Tambm voltar para Salvador seria uma sorte para ela, que seria uma homenagem por uma pessoa to querida. A humildade bem percebida quando menciona a palavra sorte. No interessa falar sobre as outras casas de tambor de mina porque aparentemente no h unio. Apesar da ligao entre a Casa das Minas e a Casa de nag - fundao das duas casas, princpios organizativos, confraternizaes - proibido falar desta. a Casa das Minas que interessa, para evitar comentrios desagradveis, ms interpretaes. Existem atritos entre casas representativas, desavenas que vo, desde a fundao de uma casa, iniciao de autoridades religiosas consideradas rivais, desafiadoras. H lutas por poder tambm. As fofocas e fuxicos tambm alimentam as contradies entre praticantes. Dona Deni conhece toda a histria de pais-de-santo e suas capacidades.

Av (de-santo) da informante. Segundo ela, morreu com 96 anos. Ela sabia ler, escrever. Ela saiu em Tenda dos Milagres. Antes dela, teve a bisav, que era africana e teria morrido com 115 anos. Eu menina. E ela j andava se arrastando na casa, andava gateando dentro de casa, virou uma criana. Morreu velhinha: 115 anos. Ns no conseguimos guardar a carta dela (a alforria). Ela dizia: meu ttaado, meu ttaado, meu ttaado [meu atestado, meu atestado, meu atestado]. Para ela, equivalia aos documentos dela. No guardaram o atestado. Se perdeu.

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A atitude da informante sobre a entidade cultuada que marca a diferena parece ser a seguinte: eles lidam com egun, mas a culpa no deles. Eles no fazem coisas ruins. No so indesejveis. Eles lidam com aqueles voduns. Eles lidam com kutut e aqui em casa, no. Cultuamos os orixs. Luzia se confunde querendo distinguir vodun e orix, uma confuso grave para uma pessoa que se reclama membro de um terreiro Jje, mas a diferena bem marcada; a manifestao de uma identidade contrastiva e ao mesmo tempo explica que existe uma interferncia nag no culto da casa. O mesmo acontece no terreiro do Ventura e no Hunkpam Huntoloji de Cachoeira. A me-desanto deste ltimo fala de adorao de nag vodun, isto , deidades de origem nag. O melhor remdio para conjurar o malefcio era fazer um bozo para descobrir o mal. Quando Deni e Celeste cantaram para Zomadonu, o dono da Casa das Minas, o povo baiano ficou impressionado, ao ponto de exclamar: Esse o Jje maranhense!. Joo Reis (1991:55) afirma que as irmandades de africanos se subdividiam de acordo com as etnias de origem, havendo, por exemplo, as de angolanos, jejes (sic.) e nags. Imaginadas como veculo de acomodao e domesticao do esprito africano, elas na verdade funcionaram como meios de afirmao cultural. Do ponto de vista das classes dirigentes, isso foi interessante no sentido de manter as rivalidades tnicas entre os negros, prevenindo alianas perigosas. Ao mesmo tempo, do ponto de vista dos negros, impediu-lhes a uniformizao ideolgica, que poderia levar a um controle social mais rgido. Com o passar do tempo as irmandades serviriam at como espao de alianas intertnicas, ou pelo menos como canal de administrao das diferenas tnicas na comunidade negra (Reis, Idem.). Crtes de Oliveira (op. cit., p. 313), com relao Bahia, diz que cada terreiro era identificado segundo a nao do chefe da casa, embora os africanos soubessem que outros grupos freqentavam o local e possuam a os seus santurios. Constata com justeza que os cultos, no momento de seu processo de reinveno na Bahia, no deixaram de se influenciar reciprocamente pela vida em comunidade, e que a existncia dos emprstimos culturais no impediu, no obstante, os grupos fundadores de manter os modelos de base de suas culturas de origem, culturas ao redor das quais as novas identidades foram construdas. Chega a uma observao certa: a reinveno dos cultos africanos na Bahia foi ao mesmo tempo uma continuidade e um recomeo. O parentesco assim se fortalece e atinge uma escala maior.

Compadrio, o parentesco a partir do casamento e a famlia extensa so outras formas de organizao social. O compadrio Foi uma instituio encarregada de reforar 140

os laos que aproximavam os membros da comunidade e de instalar uma rede destinada a apoiar e a proteger os seus membros na Bahia. Crtes de Oliveira (1992:384) ainda observa, com relao Bahia, que a preocupao de reforar os laos de nao ou de os reconstrurem a partir de elementos comuns s identidades de diferentes grupos sempre foi presente nas relaes sociais desenvolvidas no seio da comunidade africana. O parentesco real ou simblico era, acrescenta a autora, a soluo vivel atravs do casamento segundo a mesma origem tnica, uma sorte de endogamia, ou atravs do estabelecimento de relaes de compadrio com vistas a proteger e educar as crianas da comunidade, ou atravs da coabitao com membros da mesma nao. O parentesco a partir do casamento uma forma silenciosa de resistncia, segundo palavras de Crtes de Oliveira (1979:110). Para a historiadora, os testamentos evidenciam uma forte tendncia endogmica entre os africanos, raros sendo os casos de casamento ou unies de africanos com crioulos ou com brancos. O casamento entre libertos de origem africana, enfatiza, significava um mnimo de apoio no presente e segurana no futuro, alm da preservao tnica e cultural. Significava apoio financeiro e afetivo atravs, das unies legais e consensuais. Significava tambm uma identificao cultural que permitisse fossem preservadas suas tradies e transmitidas aos seus descendentes sem a interveno da cultura branca. Entre as camadas dominadas, possui objetivos extremamente concretos e prprios sua condio social: o que mais importa a camaradagem, a confiana e o auxlio mtuo, bem mais afeitos aridez da luta pela sobrevivncia. Certo que h motivos de ordem afetiva, mas tambm h motivao de ordem econmica. Concordo com a historiadora quando afirma que a motivao bsica para o casamento no era de legalizao da prole e sim de auxlio mtuo. Mas nem sempre est claro na historiografia sobre casamentos entre africanos no Novo Mundo que o dito ato jurdico uma formalidade, melhor dito, um luxo; e que o que se pratica muito a concubinagem. Pode-se conviver a vida inteira sem contrair matrimnio. Mariza de Carvalho Soares (2000:123-126) observa, para a cidade do Rio de Janeiro que, curiosamente, percebe-se que no interior das relaes aparentemente foradas de endogamia de plantel, existe uma grande regularidade na escolha dos parceiros, que em grande parte so escolhidos no interior do mesmo grupo de procedncia [este o termo sugerido pela historiadora para substituir o de grupo tnico, expresso emprestada provavelmente de Abner Cohen]. Assim, opina, embora a endogamia por plantel possa ser explicada no plano da convenincia dos senhores, a endogamia por grupo de procedncia supe outro tipo de motivao que indica

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existirem regras matrimoniais que vo da disposio dos senhores em casar aleatoriamente suas escravas.

A famlia extensa outra forma de parentesco. Sobre a Bahia, opina Crtes de Oliveira (1979:133), alm da pequena famlia sangnea, os libertos possuam uma verdadeira famlia extensa, formada por parentes de considerao e por companheiros de trabalho: madrinhas, padrinhos, comadres, compadres, afilhados, crias, amigos, filhos de amigos, discpulos, camaradas, profusamente mencionados nos testamentos e que aparecem como herdeiros, na falta absoluta dos necessrios, ou ao menos como legatrios de doaes, cujo maior ou menor significado dependia das posses dos testadores.

2.4 A Casa das Minas e seu sistema organizacional

Inspirar-me-ei dos diversos trabalhos de Maria Amlia Pereira Barretto, Pierre Verger, Sergio Ferretti, Woortmann, e alguns dados obtidos das informantes da Casa das Minas, para rever o sistema organizacional e o parentesco na Casa das Minas. Hoornaert (in Ferretti 1996:227) observa que, no Maranho, os chamados cultos clandestinos africanos provavelmente foram protegidos sombra das irmandades catlicas, e que a maioria das festas dos terreiros de Tambor de Mina realizada nos dias de santos catlicos que recebem a devoo dos voduns. Observa Ferretti (op. cit., p. 227) que os grupos de culto afro-brasileiros que tm sido estudados desde fins do sculo XIX tomaram provavelmente como modelos de organizao instituies aqui existentes, como irmandades catlicas, a Maonaria, e estruturas africanas semelhantes. Nunes Pereira (1979:32-33) afirma: Um vodun mina-jje, como Bad ou como b [sogbo], sua me no S. Jernimo ou Santa Brbara, deixando assim, de verificar-se o sincretismo religioso, que outros estudiosos da etnologia dos Negros apontam nesta ou naquela provncia etnogrfica do Brasil. Andresa Maria, diante de minhas insistncias para bem esclarecer este assunto, teve uma frase que reputo preciosssima: os santos catlicos, sendo apreciados, admirados, queridos pelos voduns jejes ns os da Casa Grande, temos tambm de apreci-los, admir-los e quer-los. Constata tambm que, no entanto, a distino entre os dois cultos mina-jeje e catlico bem ntida, e que receosos de perseguies e castigos da parte dos senhores de escravos, mantinham oratrios com santos catlicos e a eles se dirigiam em lngua africana engrolada com latim. Deixa, porm, bem claro (op. cit,.p. 53) que, apreciando-se em conjunto ou 142

isoladamente, as figuras da teogonia africana ... verifica-se que os Minas-Jjes do Qurbtan de So Luis do Maranho no as assimilam aos santos do catolicismo de modo a podermos falar, rigorosamente, em sincretismo religioso e simbiose espiritual. Alm disso, observando-se essa Casa negra que podemos compreender o papel da mulher na famlia e os aspectos das sociedades ainda hoje constitudas em vrias provncias do Continente Africano (sic.)... Sempre senti nessa Casa, como na gens romana ou na famlia germnica primitiva, a mesma coeso familiar, a mesma indiviso do patrimnio, a mesma autoridade absoluta do chefe de famlia, o mesmo culto dos ancestrais, no obstante as suas inmeras dessemelhanas entre a gens romana e a famlia germnica primitiva. Assim, na Casa das Minas, como at nos grupos etnolingsticos [grifo meu] atuais da frica, costumes e influncias exticas no afetaram a estrutura da famlia l vivendo nem a sociedade que esta representa. Nela, tambm, ainda so bem ntidas certas formas poltico-sociais que deveriam caracterizar um autntico regime matriarcal (Nunes Pereira, op. cit., pp. 21-22; Woortmann, op. cit.,p.250). O poder feminino maior. O livro de Woortmann muito ilustrativo desta condio. A tese central a dominncia feminina no sistema de parentesco. No captulo sobre o passado escravo e a famlia-de-santo, observa que o parentesco no se compe apenas de instituies, mas tambm de idias. Se, para ele, a linhagem (instituio) no poderia sobreviver num meio social incongruente - a no ser como integrante dos grupos de culto -, o princpio do cl o pode, pois o cl Yoruba no propriamente uma instituio, mas um conceito, um princpio organizatrio de interdies matrimoniais. fundamental para a realizao da revoluo estruturalista dos estudos de parentesco: a distino entre cultura e sociedade, modelo ideolgico e instituio ou organizao, quer dizer, a distino entre forma institucional e princpio estrutural constitui o fulcro da anlise das estruturas elementares do parentesco realizada por Lvi-Strauss. A transposio do cl, princpio abstrato se fez por sua reincorporao ao sistema religioso, substituindo-se a linhagem pelo grupo de culto (num certo sentido, uma matrilinhagem), este ltimo expresso por uma linhagem de parentesco (Woortmann op. cit., p.253). Na Casa das Minas, acham-se vrios tipos de membros do culto, num contnuo a partir de um ncleo de fiis mais fixos, at uma periferia de simpatizantes, clientes e amigos, oriundos da sociedade envolvente. Segundo Sergio Ferretti (op. cit., p. 236), o ncleo de fiis mais fixo e ntimo inclui as filhas-de-santo e os tocadores. As filhas-de-santo se subdividem de acordo com as famlias de seus voduns, e se organizam hierarquicamente, das mais antigas iniciadas s mais novas. Realmente, como constatar o prprio autor, o parentesco na instituio 143

religiosa possui dois elementos componentes: as filhas-de-santo indistintamente consideram-se entre si irms-de-santo, como em todo terreiro; e as divindades cultuadas na Casa e seus devotos tambm se agrupam em famlias, que so as de Davice, Savalunu, Dambir e Quevio. A figura de me-de-santo no existe. Porm, a organizao hierrquica tradicional do grupo baseada na antigidade no santo e no conhecimento da doutrina. a partir desses critrios que os voduns indicam que ele seria a chefe da Casa. Os mesmos critrios tambm criam conflitos na liderana do grupo, e tambm na sucesso. O poder feminino na organizao social do Xlegbata brasileiro sem dvida mais importante que o do homem, que no pode ser possudo por nenhum vodun, nem danar. Os homens, em geral, tocam tambores e participam da matana de animais de quatro ps. Na famlia biolgica das pessoas do grupo, informa Ferretti (op. cit., p. 254), a figura paterna ocupa, de modo geral, tambm papel pouco expressivo e so as mulheres, quase sempre, que assumem os maiores encargos familiares, como costuma ocorrer com muita freqncia nas camadas de baixa renda. Um aspecto relacionado com este o da amigao, muito freqente entre os negros no meio rural e urbano maranhense. Estimo que esteja associado matrilinhagem de que falou Woortmann. Independe das unies mltiplas do homem, este podendo ser mongamo tambm, pois, surtir os mesmos efeitos na relao familiar: a figura do pai ou do marido pode ser pouco significativa na vida das pessoas da casa. uma reproduo ntida da estrutura familiar entre vrios povos da frica, particularmente o daomeano, onde o casamento legal ocidental considerado um luxo e no uma necessidade. No Benin, por exemplo, onde coexistem o Cdigo Civil francs, na sua verso de 1958 e o cdigo civil de costumes, a maioria dos casamentos por este ltimo, possibilitando casamentos de um homem com vrias mulheres. Da o paradoxo da matrilinhagem, porque cada mulher administra o seu ncleo familiar, e muitas vezes, sem forosamente pedir auxlio financeiro ao homem, inclusive num casamento monogmico. O regime de bens separados, no caso. No se pode negar que o casamento poligmico tambm uma mostra de poder aquisitivo, e, neste caso, o quadre se reverte. s para frisar que as caractersticas ou costumes apresentadas deste lado do Atlntico so parte de cdigos familiares pr-existentes, inclusive no prprio habitat . Ouvi falar de casamentos polgamos entre ndios de Mato Grosso pesquisados por Orlando Vilas-Boas. O calendrio religioso outro elemento da organizao da Casa. Algumas datas hoje j desapareceram, isto , simplesmente no se celebra mais nenhum ritual hoje, por causa da reduo progressiva da quantidade de membros danantes. Os tambores tocam 144

na Casa apenas em festas especiais, em homenagem a voduns aos quais so dedicados esses dias. Remeto s listas dos dias de festas apresentadas por Pereira Barretto (1977:73-74) e Sergio Ferretti (1996: 143). Vale ressaltar que na atualidade os dias mais celebrados so o de Santa Brbara, em dezembro (3, 4 e 5), para a abertura do ano litrgico; o dos dias 24, 25 e 26 do mesmo ms (Natal), com um prespio, para Sinh Velha. Em janeiro, nos dias 1 e 2, a festa de Zomadonu; nos dias 5, 6 e 7 a festa de Dosu, correspondente ao dia de reis; e a mais importante do ano litrgico, a de ti Acssi, Azonsi e Azili, nos dias 19, 20 e 21 e correspondentes a So Lzaro, So Sebastio e So Roque, respectivamente; tem queimao de palhinhas e, s vezes, jantar dos cachorros. Em fevereiro tem o Arrambam (ahangban, em fon, segundo a pronncia das filhas), exatamente na quarta-feira de Cinzas. Esta data pode cair, como se sabe, no ms de maro. O sbado de Aleluia de abril foi desaparecendo. Em maio, tem o ciclo da festa do Divino, dedicada a noch Sekpazim; os dias tambm so mveis. Em julho acontece o tambor de choro, com Despacho de Defunto. No segundo domingo de agosto toca-se para Avelekete, sincretizado com So Benedito, no seu aniversrio. O que mais conta hoje o calendrio afixado todos os anos no mural da Casa. por este que devemos nos guiar.

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CAPTULO III O GNERO E A TICA.

No Brasil, foi a partir dos estudos de Ruth Landes, antroploga norte-americana da Universidade de Columbia, em Nova York, que comearam de maneira decisiva os estudos sobre o gnero nos cultos de transe e possesso afro-brasileiros. Landes, da gerao de Ruth Benedict e de Margaret Mead, era influenciada pelos professores Herskovits e Park. No campo dos estudos de gnero, uma quantidade importante de trabalhos se fundamenta sobre a teoria culturalista, proposta nos anos 30 do sculo XX pela antropologia norte-americana, particularmente nos trabalhos de Margaret Mead, e retomada tanto por diferentes correntes psicanalistas de orientao freudiana, quanto pelo construtivismo das historiadoras sociais Michelle Perrot e Joan Scott e dos pensadores Norbert Elias, Michel Foucault, Roland Barthes e Michel de Certeau, precursores, de alguma forma, de posturas ps-estruturalistas (Pedro e Grossi: 1998:12). No Brasil, porm, a obra de Nina Rodrigues, mais especificamente o seu livro clssico O Animismo Fetichista dos Negros Baianos teve uma grande influncia sobre as idias de Landes. O mdico legista brasileiro teve como informante principal Martiniano do Bomfim, o mesmo que recebeu Landes em 1938. O primeiro objetivo de Landes foi de realizar uma pesquisa antropolgica sobre a vida dos negros no Brasil. A cidade das Mulheres, livro resultante de uma pesquisa que inicialmente era concebida para o projeto da UNESCO sobre relaes raciais no Brasil, encarregou-se de descrever simplesmente a vida de brasileiro da raa negra, gente graciosa e equilibrada, cujo encanto proverbial na sua prpria terra e imorredouro na minha memria (Landes, 1967:2). A autora afirma no discutir problemas raciais porque no havia nenhum, pois o projeto UNESCO no teria base para se realizar. Ruth Landes conheceu um certo nmero de intelectuais baianos entre eles, Edison Carneiro, Hosannah de Oliveira e Estcio de Lima. O gnero e a religio so o que interessa a Landes. Outros pesquisadores se interessaram tambm pelo problema do gnero. Vivaldo da Costa Lima o abordou brevemente, no terceiro captulo de seu livro sobre a famlia religiosa nos candombls Jje-Nag da Bahia. Este autor observa que uma forma de relao muito freqente nos candombls a relao incestuosa homossexual, e que fora da anlise polmica de Landes, nada de sistemtico foi escrito a propsito. Peter Fry ocupou-se do tema no seu livro Para Ingls Ver e em outros artigos. Em 1988, Patrcia Birman, psicloga de formao, elaborou uma tese de doutorado em Antropologia Social intitulada Fazer Estilo Criando Gneros, sob a 146

orientao de Peter Fry. Este trabalho muito aceito no meio cientfico porque aprofundou notavelmente os estudos sobre o tema do gnero nos candombls e na umbanda no Rio de Janeiro. Um pouco antes, Maria Lina Leo Teixeira ocupou-se tambm do tema das identidades sexuais na religio de origem africana. Leo Teixeira (1987:33) resume o problema em dois aspectos: 1o Os templos de candombl so vistos por pesquisadores, homens de letras e pblico em geral como espaos essencialmente femininos e o prestgio obtido por algumas sacerdotisas reforou a concepo do templo como a cidade das mulheres. 2o Paralelamente, um outro aspecto foi disseminado a partir das crnicas de Joo do Rio: os templos so antros de libidinagem, de perdio, de homossexualismo, etc. Se o objetivo de Leo Teixeira (1986) foi de repensar o candombl como territrio masculino, focalizando o estreito relacionamento colocado anteriormente entre identidades sexuais e diviso de trabalho/poder, o de Patrcia Birman (1995:7) foi o de cruzar identidades religiosas com identidades de gnero e modalidades de possesso. sobre este livro que uma grande parte da discusso neste captulo vai ser realizada. O livro parece ser uma resposta s recomendaes de Vivaldo da Costa Lima (1977:171), que j dizia que o homossexualismo no candombl tinha sido episodicamente referido, mas que com exceo da discutvel anlise de Landes, nada de sistemtico se escreveu a respeito. E que este assunto era outro, que a pesquisa integrada da antropologia, da psicologia social e da psiquiatria poderia esclarecer de uma maneira mais cientfica do que a corrente entre os autores que abordaram de passagem o assunto94. O presente captulo bastante polmico porque me leva necessariamente a fazer algumas consideraes sobre a relao de parentesco entre orixs (ou voduns) e seus adeptos, questo esboada de forma breve nos captulos anteriores. Todo o debate se faz em torno de dois trabalhos principais: o de Erwan Dianteill, antroplogo e socilogo francs, e o de Roberte Hamayon, tambm francesa, sobre o sentido da aliana religiosa. Este ltimo parece-me pioneiro nos estudos sobre gnero nas comunidades religiosas de origem africana e tambm sobre o xamanismo em geral. A maior parte dos assuntos abordados e discutidos no presente captulo so inspirados na autora, que servir de base tambm para a discusso do trabalho de Patrcia Birman. Roberte Hamayon j tem uma srie de livros publicados desde 1990 at hoje sobre o xamanismo na Sibria e na Monglia. No deixa de ser muito humilde nas suas interpretaes, devido escassa bibliografia sobre o assunto. A revista Anthropologie et Socits,
Na segunda e nova edio do livro (2003:183) o autor substitui a palavra psiquiatria por sexologia (Vide Lima, Vivaldo da Costa. A famlia-de-santo nos candombls jejes-nags da Bahia: um estudo de relaes intra-grupais 2a ed. Salvador: Corrupio, 2003. 216p. :il).
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editada pelo Departamento de Antropologia da Universidade de Laval, Canad, que contm um artigo de Hamayon (1998:25-48), foi a inspirao principal do presente captulo. O volume 22, nmero 2, do ano de 1998, intitulado Mdiations chamaniques. Sexe et Genre sob a direo de Bernard Saladin dAnglure et Jean Jacques Chalifoux rene, alm do trabalho de Hamayon, vrios outros, no menos importantes, como o de Laurell Kendall, sobre a sexualidade ambgua, a represso sexual, a associao de possesso e da experincia sexual e a linguagem do corpo como desafios para a pesquisa etnogrfica; outro trabalho de importncia o de Bndicte Brac de la Perrire, sobre as implicaes do casamento mstico com o esprito no culto de possesso na Birmnia, atual Myanmar. Hamayon dialoga em boa parte com esta e com Saladin dAnglure. Sem todas estas consideraes, a resenha sobre o livro de Patrcia poder carecer de algumas precises.

3.1. Identificao, casamento ou filiao entre entidades e adeptos: quais as lgicas subjacentes?

importante saber, no caso do Brasil, que, alm da diversidade de referncias tericas culturalistas, destacamos o debate feito em torno de dois outros paradigmas, o estruturalista e o ps-estruturalista. No entanto, segundo Pedro e Grossi (op. cit., p.13), apesar das divergncias em torno da forma de se pensar o gnero, h alguns pontos importantes de convergncia entre as teorias culturalistas, estruturalistas e psestruturalistas. Todas se sustentam numa postura relativista e concordam que o sujeito fruto de determinaes culturais e histricas, rompendo, portanto, com a perspectiva essencialista, que reifica homens e mulheres em identidades fixas determinadas pela natureza.

3.1.1 Alguns princpios de base O antroplogo francs Erwan Dianteill (1997:6) estuda, num artigo polmico e denso, a relao existente entre o santero95 e o orix em Cuba. Observa trs tipos de respostas a partir de trabalhos sobre a frica e o Brasil96. O primeiro tipo de relao , segundo uma grande maioria de pesquisadores, a de identificao. Consiste em que

Equivalente de pai-de-santo. Cita entre outros, os trabalhos de Bastide, Boyer-Araujo, Elbein dos Santos, Fry, Giobellina Brumana, Landes, Verger e Motta.
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antes da iniciao, alguns traos de caracteres de um indivduo revelam uma identidade profunda com uma divindade yoruba - ou outra [grifo meu]. Aps a iniciao, afirma, auxiliando-se dos estudos de Pierre Verger e de Natlia Bolvar, esta afinidade estaria reforada.Vrios so os trabalhos que no Brasil reafirmam este critrio97. Na lgica da identificao, cabe perceber a relao como de possibilidade de ser o outro (Gibbal, apud Dianteill, idem.), isto , o alter ego do adepto na possesso ritual. Roberte Hamayon (1998:39) menciona um caso curioso: o do fundador de um messianismo de inspirao crist na Coria, Jng Myng Sk, alias Jesus Morning Star. As suas vises de adolescente fazem dele a noiva de Jesus que, em seguida, permanece marido de seu corpo espiritual no mundo dos espritos. Com o seu acesso ao estatuto de Messias98, o seu corpo carnal converte-se em marido de Cristo, que lhe serve em boa e humilde esposa no mundo dos vivos. Pois a estriba uma dupla legitimao. A sua feminizao, segundo Hamayon (Idem.) o inscreve na tradio crist da Aliana que d a Deus o estatuto de esposo de sua igreja, e a segunda legitimao- que sua qualidade de marido o situa numa perspectiva xamnica, habilitando-o a considerar os seus adeptos como esposas, enquanto representante de Deus, que ama cada ser humano como esposa (Luca, apud. Hamayon, Ibidem.). Constatar que esta dupla conjugalidade de alcance individual, isto , sendo ele qualificado de fundador como tal, e no a expresso de um sistema de aliana valendo a escala coletiva aproxim-la s caractersticas do candombl brasileiro como lugar de acmulo de estatuto e papis conjugais. A famlia-de-santo considera o (a) fundador(a) do terreiro como pai ou me, e, ao mesmo tempo, este ou esta ama os seus filhos, como Deus ama todos os seres humanos. Ao mesmo tempo, , segundo afirma Dianteill (op. cit., pp.12-13), uma questo de aparente pertence a dois graus distintos de parentesco, porque os orixs do novio parecem nascer depois dos da madrinha, chamada me-de-santo no Brasil99. O ponto de vista do antroplogo francs que os orixs no so entidades engendradas, so simplesmente idnticos a si mesmos, no importa a gerao humana - madrinha ou filiada-. A relao de descendncia no existiria, pois, entre os orixs do iniciado e os da me-de-santo. Eu diria mais: ambos so co-esposas de um mesmo vodun ou de voduns diferentes. A aliana prima sobre a descendncia, isto , uma relao de

parte os mencionados esto os de Costa Lima, Reginaldo Prandi, Augras, Patrcia Birman e Leo Teixeira. 98 A crena na figura do Messias era anterior ao judasmo. considerado iluminado e enviado de Deus. 99 Rodrigues (1977:350) e Ramos (1940:60) concordam, com absoluta justeza, em que a expresso mede-santo a traduo literal de Voduno (de vodun santo, e no, me, no Dahomey (sic.)).

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casamento mais importante do que uma de filiao100. Uma denominao corrente no vodun beninense chamar a divindade padroeira justamente de asuche, o meu marido. Mas dizer que o nascimento de um novo iniciado o produto da unio do iniciante e de seu orix principal parece no corresponder realidade, porque existem dois planos distintos, ao meu ver, de relaes. As trs valncias da relao espiritual so mencionadas corretamente. A base no se sustenta mais quando o autor separa as valncias identificao e filiao de um lado como referentes ao momento em que o santero (cubano) iniciado, e, de outro lado, a valncia aliana aplicada ao mesmo santero que agora iniciante. E mais: Dianteill chega a afirmar que um homem heterossexual ser provavelmente filho de santo e no ter jamais prestgio como santero. A relao com a divindade assexuada, e no temos que ver se o orix de natureza viril, se possvel uma unio entre o homem santero e uma divindade, e outros tipos de suposies e conjeturas, observados por Dianteill na sua anlise. A separao das valncias propostas por Dianteill acha-se muito artificial. Tratase bem mais de uma relao dialtica entre as trs valncias, impossibilitando uma diviso tangente entre elas. Os dois planos sugeridos so os seguintes: um plano de casamento anterior ao do iniciado, que justamente o do iniciante, totalmente exterior e paralelo ao segundo, o plano de casamento do iniciado. Em outras palavras, o (a) iniciante pode ser considerado (a) me ou pai do iniciado, mas no no sentido de algum que pare, seno de algum que oficia uma cerimnia de casamento. O padre de uma igreja o bom exemplo disso. Dianteill (Idem) corretamente assinala que o padre da Igreja representa tambm Deus, pelo fato de ns os chamarmos todos de meu pai. Metaforizao de um e outro, dir Roberto Motta. Lorand Matory (1994:178) considera o fato de se fazer santo [de se iniciar, grifo meu], por exemplo, como o engajamento na criao de uma nova e extraordinria categoria de relao social, da qual o corpo do iniciado , ao mesmo tempo, uma metfora e uma metonmia. Existe uma identificao ou uma semelhana no significado, mas tambm existe a situao da tomada da parte pelo todo. Este critrio mais abrangente na relao tanto do contexto local quanto do contexto global, e possui semelhanas com o tipo de relao mencionado anteriormente sobre o padre e a sua igreja. Se o padre igual a Deus, ele tambm pode ser considerado parte dele. Se o iniciado em estado de possesso uma divindade, ele pode perfeitamente ser considerado parte dela.

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A.B. Ellis (apud. Ramos 1940: 65) afirma que, entre os daomeanos, se trata de mulheres ou esposas de santo destinadas prostituio sagrada, e que, entre os brasileiros no se exige tal das filhas-de-santo. No parecem, ambos autores, entender que o casamento no sentido metafrico.

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Roberte Hamayon (1998:43-44) nas suas concluses aponta o fato de que a metfora conjugal faz com que Deus faa de seu povo a sua esposa e conclua com ele uma aliana. s vezes, podem existir ligeiras diferenas segundo a representao divina em jogo: Deus (monotesta) ou seu Messias ou profeta, como j foi mencionado, no caso coreano de Jng Myng Sk. Da a idia de que Cristo o esposo, como acontece no discurso dos grandes msticos, como Santa Teresa dvila. Na ndia, por exemplo, segundo Hamayon, nos casamentos celebrados nas festas dos santos sufi, no sul, tem casamento de homens em posio de noivas de Al. Em qualquer circunstncia, tambm importante saber que as duas entidades no so iguais, e que no tm o mesmo significado. A adoo de uma identidade distinta tomaria a forma de interiorizao de papis sociais e a exteriorizao de tendncias escondidas (Dianteill, Op. Cit., p.6). Isto daria lugar a uma identidade valorizada - o orix sendo um rei e tambm a um retorno do rejeitado, a uma subida do duplo (Gibbal apud Dianteill, idem.). No posso deixar de observar aqui que a relao pode ser invertida, isto , o atributo do adepto passa divindade. Em outras palavras, o indivduo na sociedade recebe um estigma, um arqutipo da sociedade. Jess Guanche (1983-372-374) observa, no caso de Cuba, que a mudana de atributos e funes condicionou a criao de novas lendas em torno da origem das deidades e a noo de frica tornou-se demasiado apagada para os primeiros descendentes de africanos nascidos em Cuba. Acrescenta que os novos mitos trataram de interpretar, atravs da prpria crena, os fenmenos com que diariamente enfrentavam-se o escravo, o negro e o mulato livres e seus descendentes durante a Colnia, ou o operrio assalariado e o desempregado durante a Repblica neocolonial. Assim, argumenta, as deidades se converteram em smbolos do cotidiano para o homem comum: Xang foi descrito como o prottipo do proxeneta; Oxum, como a mulata prostituta; Eleggua (Legb), o ladro; Ogum, o delinqente do bairro; Ossaim, o homem das plantas e ervas. Tudo isso como reflexo da precria existncia social. Reginaldo Prandi (1991:123) concebe esta relao como parcial e no forosamente como de identificao. Parcial no quadro de uma famlia total, como foi o caso da famlia colonial brasileira. Aqui j existe uma espcie de subordinao a um poder local, central, e a uma mal chamada grande religio (Ver em Hamayon: 1998:40), que tenta aniquilar a legitimidade da religio oprimida. Explica Prandi que houve a subtrao de muitas caractersticas africanas das Grandes Mes, inclusive Iemanj e Oxum, que foram atenuadas ou apagadas no culto brasileiro dessas deusas e passaram a compor a imagem pecaminosa de Pombagira, o Exu feminizado do Brasil, no outro plo 151

do modelo, em que Exu reina como senhor do mal (Prandi 200-?:7). O critrio aplica-se aos casos em que consideramos a relao de identificao como parte de um sistema de relaes existentes no nvel familiar dos orixs ou voduns - ou tambm nkissis -, uma metonimizao, ao meu ver. As ditas relaes so extensas porque existe uma famlia extensa das ditas deidades. As pesquisas atribuem vrias palavras dita famlia, pois so mencionados nomes como qualidades, avatares ou caminhos. Neste caso, a identificao seria mltipla, ou, talvez, justaposta, pela simples razo da multiplicidade de deidades da mesma famlia. Prandi (idem.) argumenta: ...h apenas uma Nossa Senhora, me de Cristo. Mas ela Conceio, no momento de sua concepo por Santana; recm-nascida, ser da Natividade; ela da Anunciao, quando o Anjo Gabriel aparece para anunciar que Deus a escolheu para ser me de seu filho; ela da Visitao quando, j grvida (e como grvida ela tambm Nossa Senhora do ), vai visitar sua prima Isabel, me do Batista; me ser do Parto, ou do Bom Parto; ao se purificar, apresentando seu filho varo ao Templo, ser da Purificao, e como da Purificao, ser tambm das Candeias, da Candelria, da Luz, e, como tal, ser ainda a de Copacabana, nos Andes peruanos; ela das Dores, das Angstias, da Piedade, quando da paixo e morte do filho; ela da Assuno e da Glria quando, depois de morta, assumida aos cus, Rainha em seu trono, e como rainha ser cultuada tambm como do Monte Serrat. Nossa Senhora da Conceio ser Aparecida no Brasil, quando do achado de sua milagrosa imagem no rio Paraba, ser da conquista no Rio Grande do Sul, de Guadalupe no Mxico, de Lourdes na Frana, da Conceio da Praia na Bahia, e tantas outras representaes e invocaes ter a imaculada, a Conceio, a Imaculada Conceio. Guerreira, ser do Rosrio, ensinando a rezar pela derrota dos hereges e infiis, e assim ser da Vitria. Amorosa, ser da Caridade e, entre outras, a Caridade do Cobre, do povoado do Cobre em Cuba, padroeira do pas e Oxum dos santeiros cubanos. Ser protetora de ordens religiosas, como a do Carmo e a das Mercs, e assim por diante... A observao de Roberte Hamayon resume muito bem o fato dizendo que a importncia de aliana entre adepto e deidade no idntica em todos os casos. A bibliografia especializada informa que os negros escravos no podiam ascender socialmente, e que encontravam, dentro de suas religies, meios para alcanar o estatuto de reis, prncipes e outros ttulos nobres. Vtimas do trfico de escravos para o Brasil foram, entre outros, os escravos de Dowim, Aguna, Savalu, Agonlin, Adj e Maxi. O dilogo intercultural entre os amigos de desgraa, de infortnio, propiciou princpios, atitudes novas para a reinterpretao das prticas

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religiosas deste lado do Atlntico. Ouamos o que diz o informante a respeito, na mesma entrevista: Brice:- Tem uma cerimnia que se chama Ahangban. Isso lhes diz alguma coisa? Salanon:- Ahangban... como se fosse algum casamento. coisa de casamento. Como se fosse para pedir a mo de uma mulher... B.:- Se faz lhes dando de comer aos cachorros. Distribuem-se doces tambm. Se comem doces, neste dia. S.:- como o Saala, Saala101. Quando nos encontramos em algum lugar, e entre ns tem de Savalu, de Agonlin, de Sav, quando nos encontramos todos em algum lugar, seremos todos a mesma pessoa. Voc, por exemplo, beninense, todos ns somos a mesma pessoa. Quando nos reunimos e fazemos algumas cerimnias, a minha religio, eu vou estar praticando-a, e nos agruparemos para pratic-la. O outro far com o outro a mesma coisa. Pois eles esto neste caminho. No so irmos carnais, apesar de estarem eles a. Foram vtimas de guerra e parentes de guerra tambm. Nos jogaram aqui, pois aqui ns somos todos da mesma famlia. Se voc trouxer a sua , eu vou aceitar. Se eu sou de Savalu, trago a minha religio. Se for de Cov, trago a minha. Se voc for de Porto Novo, tambm far a mesma coisa e nos agruparemos para pratic-la. Somos todos os mesmos, mas rigorosamente no somos os mesmos. Mas estamos fazendo a mesma coisa. Fica claro, na mente dos entrevistados, que tudo muda, e que o processo de recriao constante um fato cultural inevitvel. As bases sociolgicas da famlia-desanto em Afroamrica esto, pois, sentadas tambm. Existe uma diversidade tnica, mas tambm h uma unidade na diversidade.

Para Dianteill (Op. Cit., p. 6), a identificao

nunca uma mudana de

identidade que substituiria um sujeito divino a um sujeito humano. O segundo ponto de vista estabelece a relao adepto-orix sobre a base da filiao. O adepto desce da divindade que , na realidade, um ancestral divinizado. Erwan Dianteill separa esta ltima postura da anterior, no se dando conta da sua complementariedade com relao primeira, apesar de falar de ativao simultnea das valncias. Na verdade, o filho-de-santo entra em transe e exibe no seu comportamento as caractersticas que tinha o orisha (sic.,no espanhol de Cuba) ou vodun do qual herda seus genes (tese caracterolgica). o que Roberto Motta
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Do rabe Saara, ritual em que se do presentes (bolos, frituras, bombons) ao povo em geral.

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(1992:49) chama de afinidades eletivas do temperamento de cada fiel, que estariam de acordo com as caractersticas da divindade-mestre, quer dizer, a divindade padroeira ou dona. O terceiro ponto de vista, o da maioria dos pesquisadores, defende a tese da relao matrimonial entre o adepto e uma entidade espiritual. Dianteill (Op. Cit., p. 7) avana a hiptese (ou possibilidade) de interpretao da penetrao no corpo do novio no momento da iniciao e da possesso ritual, como uma relao sexual onde o iniciado ocupa uma posio feminina, e o orix, uma masculina. Esta comparao lgica, em algum sentido, perigosa e torna-se pior ainda quando o pesquisador se pergunta como se estabelece arelao no caso da iniciao no culto de um orix do mesmo sexo que o adepto. A relao matrimonial, ponto de vista que eu defendo, explica-se de outra maneira. A forma mais produtiva de buscar a dita relao depreende-se da etimologia das palavras vodunsi ou iyaworix (iyalorix). Ambas as categorias remetem ao conceito de esposa de vodun ou de orix. O conceito de esposa de vodun incorporado j desde a iniciao e a marca de identidade religiosa do adepto. Na interpretao de Dianteill (1991:8) a ativao simultnea das valncias filiao e aliana levar a revelar o impensvel: o orix o pai e esposo do santero, uma forma de incesto. Como j recordei no captulo anterior, no fato comum atribuir relao adepto-divindade uma relao de casamento ou aliana; os poucos pesquisadores que estudaram, pelo menos brevemente, e sem deixar de lado a relao orix-devoto, a questo do parentesco na famlia-de-santo e a sua estrutura e relaes, foram Vivaldo da Costa Lima e Klaas Woortmann. Deles tomarei e aplicarei algumas informaes no estudo dos Jjes. Para resumir, em vez de distinguir trs tipos de respostas para o problema, distingo s duas, a segunda e ltima sendo a mais defendida por mim, por razes etimolgicas. Os dados recolhidos no campo ilustraro com mais clareza a argumentao. Concordo em que deve se levar em conta a lgica total da relao entre homem e deus, e no focalizar exclusivamente um de seus componentes; mas o erro, como j adverti, de etimologia. No h como duvidar de que a aliana est na base da relao. Seria, pois, complementar falar de identificao e filiao nesta relao. A relao de parentesco entre o adepto e o seu deus uma relao metafrica entre os fon e os yoruba, enquanto que no Brasil expressa uma relao me-filha, pai-filho e outras variantes de descendncia. Como bem afirma Woortmann (1987:278), a relao entre a iyalorix e a iyawo era, portanto, uma relao de esposa snior para esposa jnior, sendo o ponto de conexo dado por um lao conjugal comum; um modelo, portanto, 154

consistente com o sistema de parentesco polignico tradicional102. O caso das tanyinon entre os adja-fon do atual Benin explica perfeitamente este fato, que consiste na iniciao ou do ritual de integrao da nova esposa do marido (co-esposa), pela primeira mulher (mulher mais velha) deste. o que est explcito em Claude LviStrauss (1982:361) quando informa que algumas sociedades so poligmicas de fato e que outras, porm, estabelecem acentuada diferena entre a primeira esposa, que a nica verdadeira, investida de todos os direitos legados ao estado matrimonial e as demais, que s vezes pouco mais so do que concubinas oficiais. No acredito no esquema estruturalista proposto por Dianteill, que considera a identificao e a filiao como caracterizando o santero iniciado, e a aliana como correspondendo com o momento em que este inicia outro. Segundo ele (Dianteill, 1997:8-9) quando um santero iniciado, a valncia filiao que operatria, porque a iniciao na santeria concebida como um novo nascimento. O iniciado considerado filho de um deus, porque leva em si uma parte dele. A relao, nesse sentido, metonmica. Quando o santero inicia, desempenhando o papel de padrinho ou madrinha, a valncia aliana que ativa, segundo Dianteill. Conclui que a gerao de um novo iniciado o produto da unio do iniciador - alis, iniciante - com seu orix principal. Roberte Hamayon (1998:25) reflete sobre a noo de aliana matrimonial como representao religiosa. A reflexo realizada a partir da anlise das sociedades xamnicas siberianas. Existe uma mediao relacionada com o sexo e o gnero. Para Hamayon (Idem.) a aliana um dos modos convencionais de relao que os humanos se atribuem, a ttulo genrico, coletivo ou individual, com as instncias sobrenaturais - a expresso sobrenaturais cmoda segundo a autora, que entende que engloba categorias diferentes: espritos, divindades, deuses, Deus, e sublinha que as instncias em questo entretm uma relao com a natureza considerada como fonte
Roberte Hamayon se pergunta se, levando em conta a transcendncia de uma divindade abramica, a aliana pode se limitar a uma relao humana, personalizada, a se traduzir ritualmente em casamento. Por contraste, afirma ainda, a dramatizao ritual do casamento no xamanismo e na possesso confirma a homologia entre os humanos e os seus parceiros espirituais (sejam eles de essncia animal ou humana). A afirmao mais relevante - e decisivo nesta questo da aliana -, ao meu ver, justamente afirmar que a homologia no exclui a hierarquizao, que comea com a distncia entre sexos sociais. Homologia, na linguagem de Dianteill a identificao. Hamayon aceita o conceito de identificao, mas a relao no se limita a este. Mais genial ainda o critrio da autora segundo o qual, se a aliana fosse considerada sob o ngulo da sua orientao, o xamanismo (no sentido definido a partir das sociedades de caadores siberianos) acha-se sozinho e isolado, enquanto que os cultos de possesso situam-se aos lados das religies abramicas (no sentido em que as alianas de possesso so mais bem individuais, ao tempo que a aliana vale globalmente para a comunidade). A posio de mulher adotada por uma comunidade humana, conclui, abre ao seu marido espiritual toda uma gama de posies hierarquicamente superiores: esprito humano divinizado, deus, ou Deus. Inspira-se de Kantorowicz, que afirma que na Frana medieval, o discurso jurdico faz uso da metfora do casamento do rei com o reino, e que sua realeza nasce de seu casamento com o seu povo, corpo social feminizado, concepo inteiramente coerente com a doutrina do corpus mysticum da Igreja, casada com o seu sponsus divino.
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direta, ou no, de subsistncia -, pois, a mediao com as instncias se assegura em aliado. Reconhece a autora que idia da aliana se relacionam corolrios como a eleio, o amor, a arte de seduzir, etc., que favorecem a personalizao da funo, lhe atribuem um carter carismtico e podem, pois, tender a faz-la atingir uma virtuose. O roteiro de Hamayon apia-se no fato de que a aliana, no registro religioso, de carter metafrico. O fato justifica o exame da aliana religiosa luz da noo sociolgica de aliana. Distingue dois critrios para este estudo. O primeiro a orientao: a comunidade humana concebe-se frente s instncias naturais em posio de marido ou de mulher? O segundo a sua propriedade de organizar as relaes num sistema que se reproduz. Nesta medida, a aliana, segundo a autora, se distingue como o termo forte de uma srie de modos de relao religiosa, pacto, unio, etc. que supem tambm a alteridade dos parceiros e sua eleio mtua, mas no formam um sistema. s diferentes modalidades de relao correspondem diferentes modalidades de mediao. A pesquisa da autora baseia-se essencialmente na anlise de dados procedentes de sociedades xamnicas que vivem da caa na floresta siberiana, mas alguns dos resultados e concluses obtidos servem para comparar o estudo com os trabalhos sobre religies africanas ou afro-americanas. A vida ritual dessas sociedades tem como objetivo essencial a caa, e pode ser analisada como a aplicao de uma vasta construo simblica que permite extrair recursos da natureza. Os animais caados so concebidos como dotados, imagem dos humanos, de um componente espiritual que anima o seu corpo. O uso falar de esprito para o animal, e de alma para o homem, mas a sua funo homloga e, o seu estatuto, equivalente. A homologia de natureza, funo e estatuto com a alma humana o que caracteriza a categoria

esprito entre as demais categorias de instncias sobrenaturais (Hamayon, 1998:27).

3.1.2

A feminilizao da aliana

A propsito, convm estudar a importncia da feminizao da aliana. O conceito de famlia-de-santo continua vigente no momento de analisar a relao entre divindade e adepto. Desde Herskovits e Landes sabemos que no candombl h uma preponderncia numrica de mulheres aspecto objetivo - e sabemos tambm que h uma definio ideolgica dos papis centrais como femininos aspecto subjetivo - (Woortmann, 1987:259). O vodunsi daomeano ao mesmo tempo esposa e escrava do vodun, porque encontra-se submetido a uma srie de obrigaes para estar em dia ou em bons termos com o seu marido ou patro. Esta caracterstica 156

encontra-se na bibliografia sobre o tema. Nina Rodrigues (1977:350) afirma que no Daom, as sacerdotisas so as esposas do santo, e que a prostituio sagrada era comum aos jejes. Considera, ao igual que Edison Carneiro (1981:56) que na Bahia no h a prostituio sagrada. No seu captulo sobre ritual, mais precisamente na parte que tange ao casamento mstico no vodun haitiano, Alfred Mtraux (1995: 188) toma a lgica dos acontecimentos ao inverso: em vez de ser primeiro o loa (a divindade) quem escolhe o adepto, Mtraux nos dir que o vodusta, com o desejo de se assegurar o concurso de uma divindade para satisfazer alguma ambio, ou simplesmente de se colocar sob a proteo especial, pode lhe propor um casamento em boa e devida forma. E s depois que o autor reconhece o contrrio, isto , que a divindade deseja escolher um fiel. Um fato est claro: os haitianos, como os daomeanos, reconhecem que se trata de um casamento mstico, com atores rituais capazes de dar esposa no ritual postulado; Mtraux (Idem.) define o casamento mstico da seguinte maneira: Quando um deus e seu cnjuge mortal pronunciam as palavras rituais e trocam as suas alianas em smbolo da f prometida, sabem que doravante tero um destino comum e podero contar um com o outro. Quem diz casamento diz tambm obrigaes e responsabilidades; se o deus zela pela sua esposa, deve, em compensao, receber presentes. Cada semana, uma noite estar reservada ao deus: a do dia consagrado a este ltimo. Dedic-la a um mortal equivaleria a um adultrio e poder ser gravemente punido. Alguns fazem uma cama para o loa, onde dormem durante a noite que lhe pertence. J vislumbra-se a importncia da proibio do incesto fundamental nas estruturas do parentesco, fsico, ou espiritual-metafsico, como o caso das religies afroamericanas. O tabu do incesto j se revela no ato da iniciao. Os direitos, os domnios dos deuses devem ser respeitados. No dia ou na poca das obrigaes ou das cerimnias para as divindades africanas, vedado a qualquer adepto ou simpatizante ter relaes sexuais, mas pode no ser respeitada esta proscrio, dependendo do grau de respeito do indivduo em questo. Isto acarreta tambm conseqncias que podem ser muito negativas para ele. Um caso de sada de iyaw, bem recente (no domingo 19 de outubro de 2003), no terreiro do Ventura, em Cachoeira, na Bahia, mostra o tamanho do casamento mstico entre o adepto e a divindade. A divindade aterroriza, isto , abate o adepto, jogando-o no cho103. Instantes depois, levanta-se e comea a danar, j como
No Benin, este ato chamado: vodun hu asi o vodun matou a esposa, expresso que aparecer numa entrevista realizada em Abomei em 24 de abril de 2002. Trata-se de um novo rito de passagem: o de ser reconhecido como uma espcie de vodunsi hunjayi ; este sendo quem o vodun matou (h) e fez-se o seu batismo (Salanon, entrev. 24/03/02). Vodun da asi quer dizer o vodun casou-se (com uma mulher).
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divindade. Mtraux narra episdios interessantes de casamento mstico no vodun haitiano, bem parecidos com este. Roberte Hamayon (1998:40) alerta justamente que o casamento mstico no quer dizer que h aliana, no sentido de sistema reprodutvel, mas que nada probe pens-lo, porque a eficcia da aliana quer que haja dissociao e desequilbrio entre esses dois momentos, que no tm partes iguais nos rituais. Sem ignorar que os fenmenos descritos de laos matrimoniais se encontram em sociedades com um modo de vida organizado, e pela influncia de um poder central, assim como a de uma grande religio - no caso o cristianismo - sentencia a autora que esse tipo de contexto se revela importante, independentemente das reas em questo. H uma subordinao. Mas ainda persiste uma dificuldade, que Hamayon no consegue resolver e que parece simples, do meu ponto de vista. No caso dos naq da Birmnia, por exemplo, so trinta e sete, mas os possudos, em nmero ilimitado. Hamayon duvida se autorizar-se-ia afirmar que um naq pode se ver atribuir uma pluralidade de esposas sem impedir que cada casamento seja concebido como individual. bem possvel que a poliginia seja tambm uma das formas de organizao social e de parentesco vigente entre os birmanos. Nesta medida, a questo encontrar a sua resposta: possvel que os deuses birmanos sejam tambm polgamos como os africanos. E que tambm exista a poliginia entre os birmanos. A aliana tem carter individual, mas no deixa de ser tambm coletiva, dependendo da quantidade de pessoas dedicadas s divindades. O ponto de referncia para a aliana, melhor, a posio de cada indivduo nesta relao que determinar o carter individual ou coletivo da aliana. No Brasil existe o que se chama barco, uma promoo de iniciantes, onde a aliana coletiva.

3.1.3 Quem manda e quem se submete? Aliana e relao com o mundo: desafios do xamanismo e dos cultos de possesso.

Um outro ponto digno de anlise o fato de que nesta relao de submisso do adepto, o esposo espiritual de essncia humana. Na cosmogonia fon, existe Mawu (Deus), o Ser supremo; manda na terra atravs das divindades intermedirias que so, justamente, esses esposos espirituais de que estou falando. As divindades de origem africana, especificamente os yoruba e fon tiveram existncia real no passado longnquo. Como bem lembra Hamayon (op. cit., p. 41), trata-se muitas vezes da alma de morto, ao mesmo tempo regular e ancestralizada, e irregular e mais ou menos divinizada. A religio nacional do Benin, o vodun, a resultante de dois cultos, duas religies onde 158

os ancestrais familiares a puderam se introduzir ao lado das divindades da natureza..., onde as duas religies, a familiar e a nacional, sobreviveram em conjunto ao ponto que sua reunio em uma nao ocasionou uma evoluo das crenas, os antepassados se tornando iguais aos voduns, tomando terminologicamente suas formas, obedecendo aos mesmos rituais, dando lugar aos mesmos transes extticos (Bastide, 1989:90). Barthlmy Adoukonou (1984:201), baseando-se na tipologia vodun de Herskovits, Parrinder, Verger, Sastre, Agossou, Falcon e Segurola, distingue quatro grupos de voduns: - os voduns intertnicos: Xebiosso, Sakpata, Aizan, Agb, Loko, Dan, Agu, que se manifestam atravs dos fenmenos da natureza; - os voduns intertnicos que so pessoas histrico-mticas: Legba, Gu. - os voduns puramente tnicos: Nesuxwe, Tohosu, Adjahuto, Agasu, Dangb, Doglo Fsu. - os voduns modernos: Koku e Goro. Barthlmy Zinzindohou afirma a origem ganense destes. Goro protege contra a bruxaria, e Koku a deidade dos poderes ocultos da violncia. Segundo Robert Sastre (1970), os voduns que ficaram puramente tnicos gravitam ao redor dos ancestrais falecidos, heris da famlia, e podem ser: os ancestrais mesmos; animais que desempenharam um papel na origem da etnia; uma rvore debaixo da qual a etnia se instalou; e tambm um objeto que pertenceu ao ancestral e que considerado como prova de seu poderio (v.g. Um trono real). Os voduns intertnicos e os puramente tnicos so os que mais me interessam aqui. Cabe frisar que so eles os de essncia humana. Sem dvida, a esposa humana submetida ao esposo ritual. Com relao esposa humana, Hamayon (1998:41) cita um conjunto de termos como: ela est possuda, montada, cavalgada, tocada, jogada, esta ltima palavra sendo carregada, segundo ela, de conotaes sexuais em numerosas lnguas. No xamanismo, jogada um termo importante, porque o xam quem joga. Em alguma medida, o termo pode se referir tanto possuda como ao esprito que a atormenta e que fala pela sua boca. Afirma: a possesso est colocada sob o signo da tormenta e da desordem antes do ritual de investidura, assim como sob o do consolo e do benefcio depois, l onde este ritual de carter matrimonial. Diz-se muitas vezes que o mesmo esprito que est em causa, tirano antes, protetor depois, como o amante se transformando em marido: na Coria, um exorcismo expulsa o esprito amante antes do ritual de iniciao que o faz voltar como marido (Hamayon, idem.). Porm, a autora no consegue dar exemplos de esposo espiritual concebido 159

como tendo essncia animal, nem tampouco uma esposa espiritual vegetal, inclusive l onde a colheita importante. Como verei no captulo sobre rito e mito, e tambm na parte do transe e da possesso, a tipologia deve ser elaborada de forma prudente, para no falhar numa espcie de fenomenologia da relao adepto-entidade. A partir da tipologia de Adoukonou, enunciada nas linhas anteriores, os voduns intertnicos e os voduns puramente tnicos agrupam uma parte de elementos da natureza, em especial as rvores, como o caso de Loko (Chlorophora Excelsa); animais, como o caso de Dan e Dangb (Pytho Regius); o mar: Agb, que um tovodun isto , vodun do mar (das guas, dos rios, como o so Azili, Avlekete, Nat)104. Ento, no vodun, no candombl, na santeria e outras expresses religiosas de origem africana no Novo Mundo, existem maridos espirituais de essncia animal. No captulo anterior, falei dos cultos zooltricos e ofioltrico,s que ainda no foram suficientemente estudados. No caso da esposa espiritual vegetal, parece coerente com o fato de que no xamanismo onde existe uma esposa espiritual dominada pelo xam. A esposa espiritual do xam, cuja essncia animal, est humanizada pelo seu estatuto de esposa de humano, explica Hamayon. Tentar demonstrar a existncia de uma esposa espiritual vegetal tarefa dos especialistas em xamanismo. Esposo (sic.) espiritual vegetal [grifo meu] se entenderia como pertencente lgica das religies de origem africana, lgica da dominao de um esposo espiritual sobre uma esposa material, e, no caso, poderiam ser mencionados Osanyin, divindade das folhas, Aroni, da medicina, tambm associada primeira, Ag, Ochosi e Erinle. Assim, permita-me o leitor tomar a expresso de Hamayon ao contrrio - ou parafrase-la - dizendo que a esposa material da divindade africana, cuja essncia humana, est divinizada pelo seu estatuto de esposa de uma divindade. Uma novidade, porm, poderia explicar a fundamentao da tese de que no candombl, por exemplo, da filiao que se trata. Roberte Hamayon (op. cit.,p.43) observa que longe de ser limitada ao xamanismo e possesso, a noo de aliana est no mago das religies abramicas, como a Hebria (encontra-se aliada a Isral) , a muulmana (aliana entre Allah e o umma), e a crist (de Cristo com a sua Igreja, no cristianismo). que estas trs alianas esto concebidas matrimonialmente sem que os parceiros sejam para isto qualificados como cnjuges. No ser isso que acontece no candombl brasileiro e na santeria cubana, por exemplo? Uma primeira diferena que, contrariamente comunidade humana, que se concebe na posio de casada e atribui ao seu deus a de esposo, essas expresses religiosas de origem africana atribuem aos seus
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Entre as divindades yoruba podem ser citadas: Yemoja, Oshun, Oba e Oya.

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santos nomes que variam de senhor (dono) at pai; de meu santo at meu anjo da guarda, pois, quem manda so eles.

Aliana e relao com o mundo e os desafios do xamanismo e dos cultos de possesso. Para quem curioso por saber como se faz a distino entre xamanismo e possesso, Roberte Hamayon estabelece as bases seguintes: a aliana xamnica apresenta-se como uma relao de marido a mulher animal viva, e a aliana de possesso, como uma relao de mulher a marido humano morto. Este um fator essencial de distino, a animalidade da esposa espiritual do xam sendo para Saladin dAnglure uma parte do desequilbrio entre xamanismo e possesso quanto explicao dos aspectos msticos do casamento e da unio sexual com os espritos (Hamayon, op. cit., p. 41). O carter dominador do xam ope-se ao de submisso do possudo. No xamanismo, a mulher espiritual tem um segredo, enquanto que na possesso existe o dever de identificar o esprito que possui (segundo Rouget, a possesso tem um carter identificatrio e no se reconhece como tal qual a que ele mesmo denomina possesso identificatria). O xamanismo tem o objetivo da subsistncia que privilegia a relao com o mundo, enquanto que na possesso os objetivos so diversos, e as relaes internas na sociedade so primrias. Em outras palavras, o xamanismo apresenta nesse sentido um carter sociologicamente central, e a possesso, um carter sociologicamente perifrico. Sem dvida, mais uma vez convm insistir sobre a palavra mediao que, segundo Hamayon (op. cit., p. 42), define a oposio: Por estatuto, o xam representa os humanos na sua relao com as instncias naturais, e o possudo, ao contrrio, as instncias sobrenaturais na sua relao com os humanos. Porm, toda mediao orientase a favor do parceiro que manda o mediador.

3.2 Os estudos de gnero no candombl e na umbanda.

O estudo do gnero continua com o livro de Patrcia Birman. O prefcio de Peter Fry resume alguns pontos que eu escolhi deliberadamente para prosseguir com o meu debate. H uma situao digna de nota: os outros autores tendem a interpretar os gneros produzidos nos terreiros de candombl, seja em termos de identidades universais, como homossexuais e heterossexuais, seja em termos de identidades presentes na sociedade brasileira como um todo, como bichas e fanchonas. Patrcia Birman, ao contrrio, segundo Fry, argumenta que os gneros produzidos nas casas de 161

cultos ou templos so especficos a eles. As diferenas entre candombl e umbanda reforam a sua tese105. Mas deve-se lembrar no obstante, de que, segundo Fry, embora o candombl produza estilos e gneros prprios sua cosmologia, estes no deixam de se subordinar tambm lgica do gnero na sociedade profana:

... necessrio admitir que os valores especficos do povo-de-santo somam-se ou fundem-se s idias dominantes na sociedade mais ampla. No se pode falar de um sistema simblico independentemente, mas sim da reproduo ou reinterpretao parcial ou integral do discurso hegemnico sobre a questo da sexualidade e de seu exerccio, presente na sociedade brasileira abrangente (Fry, apud. Leo Teixeira, 1987:34).

Um outro ponto importante sublinhado por Fry que as informaes recolhidas por Birman so de uma sociedade que reivindica a modernidade e que tende a ser comparada com outras sociedades em termos de conceitos considerados como universais. No caso da sexualidade e do gnero, o Brasil produz identidades e sentidos especficos, acrescenta. Ele tem muita razo quando sentencia isto. No podemos esquecer que o candombl oferece um espao sagrado que tambm acessvel, ou seja, aberto de algum modo, onde o indivduo no constrangido a esconder ou dissimular os traos de sua intimidade para poder apresentar-se em pblico. No candombl (em menor grau na umbanda, e no pentecostalismo nunca), a mulher e o homem esto liberados para serem o que so e o que gostariam de ser (Prandi, 1991:167)106. No podemos, porm, ser extremistas, porque segundo Prandi (op. cit.,pp. 213-214), quando algum abraa o candombl como religio, no necessrio que se opere uma mudana em sua maneira de se ver e estar no mundo. O candombl no rejeita o mundo nem pretende mud-lo, pois, ao enxergar o mundo, v dispostos os meios para ser feliz - que a misso do homem na terra, segundo essa religio. Voltando ao livro de Patrcia Birman, a questo que no lhe parecia suficientemente bem respondida era a seguinte: haveria alguma razo para vincular de modo to freqente e to intenso possesso masculina e homossexualidade? Quais seriam esses elos e que formas assumiriam? E que relao teriam com a possesso?

A amostra recolhida pela autora explica a diversidade de modalidades de cultos: umbanda, umbanda com angola, e candombl. 106 Um dos argumentos a favor das identidades produzidas o de ordem mtica. O praticante pode proclamar por exemplo: Se Oxumar , por que eu no posso ser? (Teixeira, 1987:35).

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Seria preciso discutir o que se entende por homossexualidade, por um lado, e, por outro, o elo suposto com esse campo religioso especfico. Um aspecto digno de interesse a importncia da possesso como operador das diferenas de gnero nos terreiros de candombl.

3.2.1 A possesso como operador das diferenas de gnero nos terreiros de candombl.

Um dado que passou quase despercebido na sua importncia para compreendermos as relaes de gnero presentes nos terreiros, segundo Patrcia Birman (1995:81), uma proibio que, embora no explicitada, apresenta-se na totalidade das casas-de-santo: a definio do plo masculino por oposio possesso. Para ser mais claro, de forma discreta, facilmente despercebida, possvel verificar que esto excludos de uma masculinidade plena aqueles indivduos que praticam a possesso. A ausncia de uma dimenso tica leva as caractersticas do culto a favorecer a presena de comportamentos desviantes, apesar de que um dos argumentos para explicar a relao entre terreiros e esses personagens frise o divrcio existente entre o domnio religioso e outros domnios da vida social. A outra hiptese, complementar ausncia de um plano tico normativo nos candombls, segundo a autora (Idem.), o carter exibicionista das bichas, isto , os homossexuais masculinos. Birman acha que ademais dessas hipteses, insuficientes, e estabelecedoras de uma certa afinidade eletiva entre gnero e religio, existe uma suspeita: a de que existem feitios poderosos, ervas, atividades rituais secretas que poderiam incidir sobre a masculinidade dos homens. A afirmao parece-me gratuita, ou pelo menos discutvel, se a mudana de sexo fosse s por meio da iniciao - ou tambm, da possesso. No me parece convincente afirmar que alm de fixar o santo na cabea do nefito, haveria simultaneamente uma outra caracterstica fundamental, uma nova condio de gnero, pelo fato de a iniciao parecer permitir que as pessoas virem no santo e tambm virem bichas. Estimo que se trate, no mnimo, de uma metaforizao do papel de submisso ou entrega que o adepto desempenha na iniciao, isto , o adepto metaforicamente uma mulher, por semelhana ao papel que lhe assinado numa relao sexual, isto , numa iniciao ele entrega-se tambm. Isto, pelo menos, no santo. E o que a religio quer. o que a etimologia de iyawo(r)ix ou de vodunsi sugere. Para a iniciao no existe o gnero biolgico; ela assexuada. Tanto o homem como a mulher so submissos. A aliana se 163

feminiza. Como bem afirma Roberte Hamayon (1998:38-39), casamento mstico no quer dizer que haja aliana no sentido de sistema de reproduo. Mas nada probe, tampouco, de pens-lo: a eficcia da aliana quer que haja distino e desequilbrio entre estes dois momentos, que no tm partes iguais nos rituais. Laurel Kendall (1998:154) afirma que a associao da possesso e da experincia sexual refora-se quando o sujeito uma mulher que dana. Nos candombls, justamente esta funo de mulher que o ad cumpriria. Homossexual assumido, este encontra na exibio e na seduo os meios para legitimar o seu comportamento. Faz estilo, da a importncia da palavra. Levar esta relao de aliana vida cotidiana, e interpret-la nos moldes da sociedade inclusiva j outro assunto. Tudo isso, em alguma medida continua sublinhando o carter metafrico da aliana. O excelente vodun no Benin, o que dana melhor, que seduz muito, que muito sensual, engraado, alegre. Aos olhos da modernidade, sempre travestido107 - e a se justifica a sua condio de servidor da sua entidade, de seu deus, por isso esposa do vodun ou orix. Diz Landes (1967:44) a respeito: ... diz que ele - ou ela - desce na sua cabea e a cavalga e depois, usando o seu corpo, dana e fala. s vezes diz-se que a sacerdotisa a esposa de um deus e s vezes que o seu cavalo. O deus aconselha e faz exigncias, mas em geral apenas cavalga e se diverte... Alguns homens se deixam cavalgar e tornam-se sacerdotes ao lado das mulheres; mas sabe-se que so homossexuais. Nos templos, vestem saias e copiam os modos das mulheres e danam como as mulheres. s vezes tm melhor aparncia do que elas. A citao aplica-se em parte realidade do vodun beninense. Apesar de vestirem saias, os vodunsis beninenses no so homossexuais. So bons pais de famlia, como sentenciou Hamayon. Nos bastidores, quando o vodunsi volta a si, isto , quando no mais possudo por algum vodun, assediado pelas mulheres. Muitas vezes, tem uma lista longa de mulheres grvidas por causa da fama de seu vodun. o macho mesmo, como se diz no Brasil. s vezes engravida alguma mulher do prprio convento, isto , uma mulher tambm iniciada, no forosamente dentro do mesmo convento que ele, mas que pertence ao convento por laos familiares de cunho religioso. Existem diferentes leituras dos mesmos comportamentos em lugares diferentes do mundo.
Sobe o travestismo, uma anedota me serve de base para sustentar que a hipocrisia sobre algumas atitudes podem ser descobertas. O tio de uma amiga, quando eu estava mostrando um vdeo em So Paulo sobre o vodun no Benin, perguntou sobrinha por que tinha tantos travestis no vdeo. Ela respondeu fazendo outra pergunta, por qu os padres catlicos so travestidos? Claro que ela quis demonstrar a subjetividade do ser humano quanto apreciao e aceitao de costumes, modos de ser, princpios das culturas religiosas. E ao mesmo tempo, o direito de cada um de se comportar conforme lhe parece. Como bem diz um participante do Alaiand Xir de agosto de 2003, como que se pode respeitar o que no se conhece? Para respeitar uma cultura, tem que conhec-la e vice-versa. Eis o que posso chamar de subjetivismo entre as culturas, e como bem sentenciou Peter Fry, a lgica no deixa de ser dependente ou subordinada lgica existente na sociedade global em que vivemos.
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Afirma-se que no caso do carnaval brasileiro, por exemplo, os atos cometidos por alguns indivduos expressam a liberao de desejos proibidos pela sociedade. Em algumas representaes da cultura popular coreana, por exemplo, pressupe-se que as xams vivem na promiscuidade sexual, e que este esteretipo vem do que as xams fazem (o aspecto pblico da sua prestao ou performance) e do que elas so (em funo do que elas fazem). As manifestaes do apetite sexual so minadas quando a xam toma um peixe seco, um basto de tambor e uma folha de ferro (chamado gn entre os fon e agogo entre os yoruba) e, colocando-os como se estivessem saindo dos redores de sua vulva pudicamente recoberta, os coloca em direo s alturas orientandoos na direo da madrinha (ou me-de-santo, entre ns). s vezes, a xam manipula um falo sob o seu vestido para sugerir uma ereo. Para o autor (Kendall: 1998:162), seria difcil interpretar o jogo flico como uma expresso de desejo sexual reprimido, ou de imaginar estes deuses turgescentes como soluo de substituio idealizada aos homens mortais. Tem muita razo ao dizer que exatamente do contrrio que se trata aqui: se, como diriam os bakhtinianos-foucaldianos108, as expresses da vida corporal so afirmaes que se relacionam com outra coisa, pois o exibicionismo flico dos deuses pe em evidncia o teor geral das suas relaes com os mortais; eles so como os homens mortais vigorosos, inoportunos e exigentes. Este d a medida de seu poder e de suas evidentes fraquezas. O adepto do Legba fon no expressa desejos frustrados atravs da possesso. A exibio do falo, e o convite feito aos turistas nacionais e estrangeiros de toc-lo no um convite para a prtica do homossexualismo. Tampouco a identidade de homossexual que se revela atravs dessa atitude. Muitas vezes ldico, alegre, divertido e brincalho. Este aspecto foi lembrado em Cuba com a identificao de Legba com a criana divertida e brincalhona. Judith Butler (apud. Kendall, 1998:163), mais moderada; interpreta este travestismo como o stio ou locus de uma certa ambivalncia para com a ordem das coisas, ao mesmo tempo expresso de rendio e de rebelio109. Rosalind Morris (apud. Kendall, idem.) no concorda com o critrio segundo o qual se deva interpretar esta pardia ldica como um ato srio de resistncia.

foucaultianos, no vocabulrio de alguns autores. Lorand Matory (1994:172) tenta recapitular o que ele considera como o eixo dianteiro do debate sobre os significados de gnero do travestismo. Segundo ele, existem duas posies sobre as formas de classificao nos estudos etnogrficos: a maioria dos estudos etnogrficos sugeriram que o travestismo e o transsexualismo reforam esquemas classificatrios binrios existentes e hierarquias de gnero; explica tambm que outros estudos tm sugerido, com mais convico no campo dos estudos culturais que, como forma de transgresso classificatria, o travestismo sublinha oposies e hierarquias, chamando a ateno sobre a sua natureza construda.
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Com relao ao culto da Birmnia (hoje Myanmar), Bndicte Brac de la Perrire (1998:170) observa que se constituiu a partir de diferentes rituais onde foram tirados espritos de heris locais, os naq, reunidos num panteo e submetidos ao budismo. O processo de interveno da realeza se afetou de maneira parecida com o vodun do Daom. Segundo a autora, a realeza interveio da maneira como relatarei a seguir: Por um lado, ela justaps sobre figuras culturais particulares os espritos de heris da histria birmana vtimas de m morte, transformando-os em naq, objetos dos novos cultos locais. Por outro lado, reuniu estes ltimos num panteo unificado, objetos de um culto real. Os cultos locais so, pois, cultos particulares ao mesmo tempo birmanizados e instrumentalizados com vistas a um culto real. Igual ao caso do Daom, o culto (chamado dos trinta e sete, na Birmnia, e dos nensuxw no Daom) complexificou-se, implicando prticas diferentes, segundo os nveis de segmentao da sociedade birmana: a casa, o povoado, a regio e a realeza. As seguintes linhas aplicamse perfeitamente realidade dos toxosu nos cultos nensuxwe de Abom: Hoje em dia, os especialistas dos cultos, os naguedo, intervm principalmente em dois tipos de rituais: as festas de naq, comemoradas nas regies e as cerimnias dos trinta e sete, organizadas sobre iniciativa privada. As primeiras celebram anualmente a maioria dos membros do panteo, sobre os lugares de origem de seu culto. Os naguedo de toda a Birmnia participam dessas festas para reconciliar com os naq, fundamento de sua prtica de especialista. As segundas se organizam pelos naguedo sob solicitao dos seus clientes, com a finalidade de estabelecer contato com as entidades espirituais. O ritual das festas regionais se executa ao redor da esttua original de um naq, concebida como a fundadora de seu culto e no qual a essncia do esprito reputada se concentrar durante a festa. As festas privadas precisam da ereo de um pavilho cerimonial temporrio (naguena) no qual os trinta e sete naq manifestam-se atravs das naguedo (esposas dos naq) entrando dessa maneira com seus devotos, clientes desses intermedirios. Kendall (idem.) conclui o seu trabalho apoiando-se nas palavras de Geertz que o ritual, o mito e a arte podem nos mostrar how people feel about things (1973:82), mas afirma que a interpretao vem do olho leitor, e que a onde reside a dificuldade. O fardo pertence ao antroplogo que deve produzir a melhor leitura e a mais vlida, sabendo que se ela merece ser levada a srio, pode tambm ser contestada. Klaas Woortmann (1987:258) observa dois princpios bsicos que presidem organizao do grupo de culto. So eles a senioridade e o sexo. Quanto ao segundo, o 166

autor observa que discrimina entre certos papis atribudos predominantemente a mulheres (mes e filhas de santo) e outros atribudos a homens (ogs), sendo que as primeiras constituem o que se poderia chamar de ncleo do sistema de autoridade e de papis rituais. Assevera (Woortmann, idem.) que entre os yorubas, assim como em outras culturas yorubanizadas da frica Ocidental, posies sacerdotais eram abertas tanto a homens como a mulheres, ainda que possivelmente tambm ali houvesse uma certa predominncia feminina. A tomada do culto pelas mulheres, provvel na Bahia, parece relevante aos seus olhos na medida em que a organizao central da casa-deculto conceitualizada em termos de parentesco, segundo o antroplogo. O seguinte trecho, transcrito a partir de uma entrevista acordada em Abom, Repblica do Benin, em 24 de maro de 2002, com Salanon de Mivd (espcie de Zelador do bairro Lgo, isto , do bairro do representante dos cultos de Zomadonu do nome de Mivd), com Aglo Sessu Lon e, finalmente, com Hondan de Zomadonu, explica melhor esse estado de coisas:

Brice: Agora estou entendendo pouco a pouco. A Casa de nensuxwe, de que estou falando assim, a nica que tem no pas inteiro [Brasil]... Agora, sobre algumas casas de vodun, de Sakpata, de Xevioso, por exemplo, h algumas coisas que eu perguntei a Deni, que enviou uma mensagem para Daa Mivd. Eu lhe perguntei, e ela disse que estas coisas no so aceitas dentro da religio dela, que na Casa dos nesuxwe no acontecem. O que acontece nas ditas casas que no so de Zomadonu o fato de que os homens recebem. Mas para ela, quem possudo exclusivamente so as mulheres. E critica as demais casas, dizendo que no possvel que homens recebam voduns ou orixs. Salanon: Isso existe assim. Existe aqui mesmo em Abom, onde se observa que s as mulheres recebem. B.:- Os nesuxw? S.:- Sim. Se voc for a Dowim e a Aguna (cidadezinhas vizinhas de Abom), s a mulher que recebe. O vodun nunca desce na cabea de um homem. assim. B.:- Vodun Nensuxwe ou outro vodun? S.:- Nenhum tipo de vodun!!! Em Dowim e em Aguna. Em Dowim nenhum vodun Nensuxwe desce em cabea de nenhum homem. Dowim est a uns oito ou nove quilmetros daqui (de Abom). Esta outra grande repartio. Este o seu Su (o seu tabu, a sua proibio). B.:- Eheeeiiin! 167

S.:- Quando voc vai a Aguna, fica a uns 63 quilmetros daqui. Quando voc vai l, os voduns que esto nesse pas, descer na cabea de homem, de jeito nenhum. Hoje, aqui em Abom, o vodun desce tanto na cabea de homem quanto na de mulher. assim. B.-: Eheeiin! S.:- Pois naquele pas, tem trs divindades ou voduns... H.:- Em Aguna. S.:- Existem trs voduns no pas: Xviosso existe no pas, dois Molu (s), um homem e uma mulher. Molu110, um macho e uma fmea esto no pas. E eles matam ao redor de 160 esposas, outros ao redor de 120... O Xvioso que existe no pas, o vodun, mata ao redor de 120 ou 80 esposas. Eles no tm Lisa, Sakpata, e outros... S so os trs voduns que so donos desse pas. E nenhum deles desce de jeito nenhum na cabea de homens. E que estes devem ter liberdade de trabalhar, e como que o vodun vai descer na cabea de homem? Assim, no faltar roubo. B.:- Ah, assim que se explica? S.:- . B.:- Que no faltar roubo? S.:- Que no faltar roubo. Que o homem que trabalha para que se coma.

Percebe-se que as condies da possesso e do sexo a ela atribudo variam de um lugar a outro. As cidades, os departamentos, ou inclusive povoados, eram chamados de pases, por causa, principalmente, da unidade lingstico-cultural que tinham. A cidade de Abom, considerada bero dos cultos aos voduns, foi menos conservadora do que as outras cidades vizinhas: Aguna e Dowim. Em Abom, segundo o informante Salanon, existe o fato de que s as mulheres recebem em algum lugar de cultos, enquanto que em outro, o vodun desce tanto na cabea de homem quanto na de mulher. J nas duas cidades referidas, diferente. A tendncia modernizao, ou aceitao, encontra resistncia, isto , a sociedade conservadora e, assim, o vodun nunca desce na cabea de um homem... nenhum vodun nesuxwe desce em cabea de nenhum homem... os voduns que esto nesses pases, descer na cabea de homem, de jeito nenhum. As razes sociolgicas do fato parecem bem claras: h uma tolerncia, ou uma abertura maior nas

cidades maiores, o que falta nas menores.

Provavelmente o informante esteja se referindo a Omolu, deus dos nag e ketu. Fred Afalo (1996:160) afirma no seu glossrio que Molu uma das designaes de Omulu (sic.).
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O problema da propriedade se manifesta aqui tambm. Propriedade no sentido de domnio de uma regio, ou cidade, por uma divindade. O pas Aguna o resultado de um sincretismo intertnico operado entre os povos vizinhos, que introduziram os cultos de seus respectivos pases, tanto vencedores como derrotados. No caso do sistema de adivinhao denominado Fa, por exemplo, o informante Marcellin Agonzan111 reporta que ele no era oriundo do Daom, e que quando Dosu Agaja foi rei, informou-se que no pas nag havia alguma coisa chamada Ifa. Foi ao pas nag. Trouxe Anagonu (gentes ou escravos do pas nag). Foi no tempo de Agaja que o Fa foi introduzido no Daomei. Agaja foi ao pas de Fa porque na sua poca no chovia, e quando queria fazer alguma coisa, no conseguia faz-la. Foi assim que ele procurou o Fa (Agonzan). Outros exemplos existem sobre o fenmeno, como por exemplo a introduo dos cultos praticados no reino de Danxom, particularmente o dos Tovodun (deidades da gua), por parte de Huanjl, me do rei Tegbessu. O culto em questo originou-se do pas Maxi (Anignikin, apud Sogbossi: 1999:51). Ver tambm em Le Hriss (1911:122-123) e Pierre Verger (1957:553). O informante Salanon explica tambm algo importante sobre a razo da no possesso de um homem por um vodun. Se o homem possudo, haver roubos, porque justamente este quem se ocupa da segurana da famlia, e tambm quem trabalha. Ocupar-se com assuntos religiosos seria uma espcie de aceitao do desemprego e, segundo a estrutura familiar dos pases citados, o homem sem trabalho ser tentado a roubar. Jlio Braga, (1995:70-71) explica que entre os habitantes de Ponta de Areia, na Bahia, considerado chefe da casa aquele que traz o alimento bsico, aquele que bota a comida na mesa, e que quando a mulher responsvel por este encargo, o grupo domstico se redefine em funo da inverso de papis que disto resulta. Voltando aos assuntos religiosos, cabe dizer que, para as mulheres, a religio uma espcie de funo com dedicao exclusiva, quando so eleitas pelo vodun.Tm que se consagrar s suas divindades. Assim, perfeitamente lgico que, no caso do candombl baiano, Woortmann (1987: 258) denomine este fato como o ncleo do sistema de autoridade e de papis rituais, como eu havia dito. Neste sentido, tanto na Bahia (Brasil) como no Benin, a famlia-de-santo matrifocal (Cf. Landes, 1967, Carneiro, 1948, Herskovits, 1957 e Lima [1977] 2003). Woortmann (Idem) sugere que, na Bahia, parece ter havido uma verdadeira tomada da organizao do culto pelas mulheres. A diviso social do trabalho faz com que determinados papis sejam atribudos aos homens e outros, s
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Entrevista concedida em Abomei, no dia 18 de novembro de 1996.

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mulheres112. Porm, uma confluncia de papis possvel, isto , existem potencialidades para que o homem entre em transe. Roberte Hamayon, na parte dos meus comentrios sobre diferenas de sexos e relao com o mundo exterior [grifo meu], constata que algumas questes emanam da situao tradicional das mulheres xams siberianas, que remetem definio mesma do xamanismo. Ela parte da idia de que o xamanismo significava a possibilidade, para as almas humanas, de relao com os espritos e constata que essa possiblidade no neutraliza a totalidade das diferenas entre humanos: nessas mulheres xams, o fato de ser xam no apaga, no invalida o de ser mulher. Ainda tenta entender o fenmeno a partir de duas posies dentro do que ele chama de fatores sociolgicos: a primeira: o xamanismo como faculdade humana aberta a homens e mulheres, e a conseqente distncia entre homens e mulheres da floresta siberiana implica que as diferenas de gnero entre humanos no se anulam pela freqentao dos espritos. assim que as relaes internas sociedade primam sobre as que existem com as instncias naturais (Hamayon, op. cit., pp. 34-35). , como veremos neste mesmo captulo, o que acontece com as relaes entre vodustas e voduns na Repblica do Benin, onde todos, sem distino de gnero, participam, em graus diversos, da freqentao dos espritos. A autora adota a segunda posio, decorrente da relao das sociedades para com o mundo, e sentencia: diretamente nas suas relaes com as instncias sobrenaturais que a distino sexual implicada, e que ela desempenha um papel intrnseco. Justifica a autora que esta posio depreende-se da relao com o mundo exposta anteriormente: para tomar no mundo da comida, a comunidade humana que deve se fazer marido das instncias que a animam (Hamayon, Idem.). Voltando questo da possesso masculina, apesar da diviso scio-religiosa do trabalho, justamente o que acontece em Abom hoje em dia, o que me autoriza a dizer que apesar de este fato ocorrer, ainda h predominncia numrica de mulheres. Woortmann resume o fato em dois aspectos: um objetivo (preponderncia numrica de mulheres) e um subjetivo (definio ideolgica dos papis centrais como femininos). Sobre a possesso como ameaador da masculinidade, esta tambm engendra polmicas, e ser discutida nas prximas linhas. O problema o da dominncia e tem a ver, sem dvida, com o sistema da organizao familiar dos povos africanos. Algo
Ruth Landes (1967:306-307) revela que idealmente a me uma mulher madura, de carter asctico, enfronhada nas tradies do cargo a que ascendeu aps anos de servio em postos inferiores da hierarquia do culto. Nota tambm que a sua evoluo para um tipo de matriarca no apenas singular nos tempos modernos, mas anacrnico no Brasil patriarcal: contudo, as mulheres brasileiras controlam a vida das suas famlias nos limites do lar e exercem boa dose de autoridade, insuspeitada a um observador de fora; os brasileiros detm a autoridade principalmente nos aspectos pblicos da vida (Landes, Idem.).
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parecido acontece com o culto aos Eguns, onde a rea mais importante concedida ou dedicada aos homens. No caso do candombl, tanto os pais como os filhos, apesar de passar por todos os rituais de iniciao, so ideologicamente representados como homossexuais (Woortmann, op. cit., pp.261-262), pois segundo o autor, tornar-se filho-de-santo ou eventualmente pai-de-santo) parece ser uma forma de legitimar culturalmente a homossexualidade, e tambm ao que parece, ser membro do ncleo central de posies rituais ou da estrutura de poder implica em ser mulher, real ou simbolicamente. (Cf. Landes, 1967, Birman, 1995, Prandi, 1991). A representao ideolgica de que fala o autor emana da sua opinio de que o parentesco de santo mais importante do que o de sangue. Mas o fato de os negros no conseguirem replicar no Brasil as linhagens africanas no implica necessariamente que a recriao das ditas linhagens venha sendo uma inverso da patrilinearidade do sistema tradicional yoruba para uma matrilinhagem na famlia de santo, porque essa matrilinhagem no se deve compreender no sentido da predominncia de mulheres na famlia de santo, como afirmou Woortmann. Este diz que, pelo menos nas casas mais ortodoxas, no se inicia plenamente a indivduos do sexo masculino, por isso apenas o lado feminino da famlia biolgica que incorporada famlia de santo(op. cit., p. 168). No pode ser negado o fato da superposio do parentesco classificatrio das casas-de-culto sobre o parentesco real. Costa Lima (2003: 174-185) fala do tabu do incesto na famlia de santo e aborda alguns de seus aspectos. A interdio de relaes sexuais e de casamento entre os membros do candombl da Bahia da maior importncia. O tabu no candombl se configura, na sua opinio, em dois tipos de evitao sistemtica e ambos se prendem psicodinmica do grupo: o casamento (relaes de sexo entre pessoas iniciadas no santo e que possuem o mesmo orix ou a mesma qualidade de orix) e o contato sexual entre os filhos-de-santo do mesmo terreiro (filhos do pai ou da me do terreiro ou filhos do ax). No caso da relao incestuosa homossexual, observa que, no material da pesquisa que fez em terreiros de candombl na Bahia, entre os 34 pais das 136 entrevistas, 28 eram notoriamente - ou confessadamente - homossexuais (op. cit., p.183-184), e que a tradio oral do povo de santo confirma essa predominncia de homossexualismo entre os pais, mesmo quando essa condio psicoertica no claramente identificvel. Conhecem-se pais de atitudes viris, comedidas, enrgicas; muitos pais de muitos filhos vezes com vrias mulheres - e que so sabidamente homossexuais. De um conhecido pai de quetu-angola (sic.), diz-se: F. no confirma um og que antes no passe pela cama (Lima, 2003:184). A pesquisa de Costa Lima foi levada mais adiante por Woortmann, apesar do yorubacentrismo deste. Afirma Woortmann que se trata da translao de uma 171

exogamia de cl a uma exogamia de santo, e tenta fazer uma conexo lgica no convincente com certeza - entre ew enquanto princpio de troca matrimonial, e eb como alimento sacrificial. Numa fenomenologia simplificada dos tabus ou proibies sexuais, distingue fundamentalmente duas proibies: 1-. A exogamia de santo - duas pessoas que do de comer ao mesmo orix no podem se casar - o princpio estrutural do cl enquanto categoria matrimonial, e se expressa atravs do termo ew, proibio. 2-. Proibio de relaes sexuais e matrimoniais entre duas pessoas que sacrificam (alimento ritual) ao mesmo santo so consideradas incestuosas. Observa que para alguns mesmo incestuoso o casamento entre pessoas do mesmo grupo-de-culto, mesmo que tenham santos diferentes113.

Herskovits, j nos anos 30 do sculo XX, tinha observado uma espcie de radical predominncia numrica de iniciados do sexo feminino, no Daom. Ruth Landes (1967) observou com justeza que a organizao central do candombl feminina, fato revelado na conscincia coletiva da poca, pois, a famlia de santo matrifocal (Carneiro, 1948, Herskovits, 1957; Landes, 1967; Costa Lima, 1977; Ortiz, 1970; Cossard, 1970; Teixeira, 1986). A experincia de Birman revela que os que recebem santo entram, automaticamente, num mundo feminizado, enquanto os participantes que no so possudos ocupam o plo masculino dos terreiros (Fry in Birman, p.vii). O gnero seria, pois, diferente do sexo biolgico. tambm a opinio de Ruth Landes. As teorias normativas de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Roger Bastide querem que o sexo na possesso se reduza ao biolgico. A ortodoxia ioruba exigiria um transe feminino, isto , o transe considerado atributo exclusivo das mulheres; toda possesso masculina negativa, considerada uma degenerescncia , uma poluio, uma transgresso e uma violao das normas africanas do culto. Entendo que se trate de uma questo de nveis e escalas. O contexto tambm determinante. Um exame atento dos comportamentos aos olhos de um africano, como o meu caso, sugere que se estude com mais cautela um tema extremamente difcil, por uma serie de razes, que tentarei esclarecer no captulo - ou parte dele- sobre transe e possesso. mister lembrar que as condies de surgimento do transe entre as diversas culturas desde tempos remotos podem ser variadas. No caso africano, e particularmente beninense, a

No dia 24 de maro de 2002, em Abomey, Benin, na minha iniciao para Zomadonu, que a primeira de uma srie de iniciaes, esta proibio era uma das exigncias. S fiquei nesta etapa, porque no momento interessava entrar nos conventos de voduns. O fato que para que a proibio fosse respeitada, bastava ser do mesmo grupo de culto, independentemente do lugar de iniciao. Os voduns tambm no necessariamente tm que ser os mesmos. bom frisar aqui que cada templo venera um s vodun.

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minha postura de franco relativismo. O conceito de transe em si j polmico. Admitamos que seja explicado, do ponto de vista da psiquiatria, como um estado especial de conscincia, como uma manifestao desencadeada neurofisicamente (Alakija, 2003), um fenmeno psico-fisiolgico, resultante da ciso entre mente e corpo, quer dizer, uma diviso, com uma linguagem determinada (Augras, 2003)114. Resta saber como e quando se produz o transe; qual o momento adequado para ele se produzir; qual a durao mdia do transe; o que o transe e o que a possesso; se transe e possesso so a mesma coisa; o que o estado da mediunidade. No fato negvel dizer que o que se produz na religio vodun a mediunidade masculina junto com a feminina desde o convento. O chamado transe, que j supe uma agitao do corpo, praticamente inexistente entre os homens no vodun, pelo menos segundo a conscincia coletiva. O relativismo se justifica no sentido de que o transe de fato atribudo tanto a homens quanto a mulheres, e que, como bem observou Herskovits, h uma preponderncia numrica de mulheres, mas no h uma regra que proba a possesso ou transe masculino na religio nacional do Benin (opinio sustentada por Birman: 1995:96, no caso do Brasil). No Brasil, e em outros pases das Amricas, como Cuba e Haiti, a situao outra. Trata-se, como muito bem observou Peter Fry, de sociedades que reivindicam a modernidade. Isto justificaria a possesso masculina como resultado de uma postura feminina assumida pelo iniciado. O fato da diversidade foi muito bem reconhecido por Honorat Aguessy, numa entrevista em abril de 2002, onde o antroplogo beninense explica o fato pela assimilao de comportamentos da cultura ocidental nesses pases. Aqui tampouco h regras de proibio do transe masculino, mas a leitura desta situao diferente. O comportamento humano como herana mtica e a construo da identidade mencionados por Landes, Costa Lima, Fry, Teixeira, Marcondes de Moura, Goldman e Birman explicam suficientemente esta marca de modernidade. Tudo isso refora tambm a hiptese de Hamayon, segundo a qual o alcance da aliana no idntico em todos os casos. Voltando ao fato de o gnero no coincidir com o sexo biolgico, Fry constata que os jovens rapazes que viram no santo adentram numa feminilidade que lhes confere o gnero de ads, no caso particular dos terreiros pesquisados por Birman. Tenho a impresso de que os critrios emitidos por Landes subsistem ainda nesta afirmao,

Estas definies foram recolhidas no Alaiand Xir, Semana Cultural de Herana Africana, VI Festival Internacional de Alabs, Xicarangomas e Runts com o seminrio: Xang na frica e na Dispora, de 27 a 31 de agosto de 2003, no Il Ax Op Afonj de Salvador, Bahia, Brasil. Jorge Alakija um eminente psiquiatra baiano que participou da mesa-redonda sobre o polemicamente formulado tema: xtase e transe como veculos do sagrado.

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porque a feminilizao no automtica em todo homem possudo por uma divindade. Parece que faz parte dos cdigos implcitos - e assumidos - nos prprios terreiros, o fato de identificar qualquer jovem homem que vira no santo como um ad. A prpria Birman expressa a ruptura com estes preconceitos quando afirma na pgina 96 do seu livro: H... identidades de gnero que no so de bichas, apesar de serem indivduos do sexo masculino que viram no santo, da mesma forma como no h uma exclusividade de mulheres no campo da possesso. uma situao parecida com o xamanismo, onde ...a partir de alguns casos isolados de xams tchuktches ou inuit (da Sibria), travestis e homossexuais (ou bissexuais) descritos por Bogoras (1904), se pretendeu fazer da homossexualidade uma caracterstica deste xamanismo, enquanto a grande maioria dos xams do nordeste siberiano travestida (em graus diversos) e heterossexual (Saladin dAnglure et. al. 1998 (XXII, (2):68). Roberte Hamayon (op. cit., pp.38-39), sobre a feminizao da aliana, observa que fatos de travestissements rituais foram registrados em algumas sociedades xams. Ali, oficiantes masculinos vestem roupas propriamente femininos. Na rea siberiana, acrescenta, os povos

situados nas duas extremidades vestem roupas femininas para exercer a sua funo (Bogoraz 1904-1910 para os Tchuktches; Basilov 1978, 1992 para os povos turcos islamizados da sia Central). Exemplos deste tipo tambm existem no vodun daomeano, beninense de hoje, onde vrios comportamentos das divindades podem sugerir leituras diferentes do ponto de vista de quem os observa. Por exemplo, um Xvioso incorporado numa mulher, comete atos libidinosos, dignos de um homem, a partir de uma dana a ele dedicada. Aos olhos do povo, isso no mais do que um episdio mtico relatado simbolicamente pela cantiga e os gestos que ele combina para lograr o efeito desejado, que muitas vezes entendido por toda pessoa conhecedora, nos mnimos detalhes, da mitologia. Em outras palavras, no importa o sexo da pessoa em transe, mas sim, o mito expressado atravs da dana ritual. Tampouco se cogita sobre a hiptese de uma identificao da pessoa com a divindade, no aspecto gnero. Vale ressaltar, para ser mais claro, que, do ponto de vista do gnero, a vida do santo ou deidade no tem a ver com a do adepto. muito importante lembrar que as opinies sobre o comportamento ritual so ainda confusas. No caso dos xams da rea siberiana, j aludido, eles consideram que os espritos dos xams masculinos os querem mulheres, isto , querem que sejam mulheres, e que tambm adotam maneiras ou comportamentos e roupas femininas para os satisfazerem. Para Bogoraz, nesta conduta existe uma forma de homossexualidade. No caso do xam uzbekistans descrito por Basilov, ele um bom marido, um bom pai de famlia e bom muulmano; para fins rituais que veste-se 174

de mulher (Hamayon, Op. Cit., pp.38-39). exatamente o que acontece no vodun beninense, onde o vodun sentado na cabea de um homem travestido implica a obrigao deste de servir ao seu deus porque este exige que esteja nesta condio. O travestissement j objeto de comentrio nas lendas dos orixs e voduns. Foi assim que, entre as vrias lendas sobre a histria de Xang, um Olocha conta a Lydia Cabrera (1954: 226 pssim)115 que eram tantos os servios que Oi prestou a Xang ao longo da sua vida transhumante durante a guerra que todos os santos lhe declararam. Assim conta o Olocha116: Uma das vezes que teve que se esconder dos seus contrrios, porque se caa em suas mos lhe cortavam a cabea, queriam mat-lo de todos modos, metiu-se na casa de Oi. Sitiaram a casa e no havia como escapar. Xang vacilou naquele dia; ento Oi cortou-se as tranas e as colocou nele; o vestiu com a sua roupa, o enfeitou com suas prendas, seus colares, argolas e manilhas, e fez correr o rumor que ia dar um passeio. Xang e Oi tinham o mesmo corpo. Cheio como ela. Xang saiu vestido de mulher caminhando igual a Oi, altaneira como , saudando com a cabea, muito cerimoniosa e sem lhe falar a ningum,-Oi no santa de rumbanzunga, muito sria. Pelo cabelo longo, a roupa, os movimentos, ningum suspeitou que no fosse a mesma Oi Ayabb (Ayagb) em pessoa. Os inimigos de Xang, muito respeitosos, acreditaram que era a Santa, lhe abriram passo e Chang pde escapar. Quando j no havia perigo, saiu Oi de verdade e eles diziam-se... mas, o qu isto? Que Xang escapou de ns com as tranas e o traje de Oi. Esta lenda, interpretada de outra maneira, poder servir de justificativa para a adaptao de um comportamento homossexual por parte de um adepto da santeria, como bem apontou Dianteill. Trata-se inegavelmente de um processo de identificao com o orix ou vodun , o modelo bsico de equiparao desta divindade com um santo do catolicismo, sendo Santa Brbara, pela funo: a soberania sobre o trovo. Erwan Dianteill (1997:23) explica que Xang no sendo um orix do sexo feminino, seu travestissement pode ser interpretado como um signo de homossexualidade. No candombl brasileiro, a relao seria de ambivalncia: o machado utilizado pela divindade remete ambigidade do comportamento sexual de Xang: s vezes homem, outras vezes mulher. As diferentes verses adotadas pelas lendas mostram as riquezas dos mitos de origem africana. O mito de Xang foi narrado a Erwan Dianteill (op. cit., p. 24) da seguinte forma, por um santero homossexual: perseguido por Ogum, Xang refugiou-se na
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O livro, na realidade, foi reproduzido por uma editora cubana que no se identificou, nem identificou o ano, para evitar problemas relacionados com o direito do autor. 116 Traduo minha.

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casa de Oi-deidade da tempestade. Esta lhe deu seus vestidos para que escapasse enganando o seu inimigo. Mas quando Xang passou travestido de mulher na frente de Ogum, este quis viol-la (estupr-la). Porm, para no ser descoberto, Xang pretendeu ter suas regras (estar menstruada). Eis como Ogum e Xang tiveram uma relao homossexual, e como Xang pde escapar ao seu inimigo. Esta verso justifica miticamente a herana do comportamento do santero conforme a divindade para a qual est consagrado117. Hamayon (idem) se pergunta se os xams feminizados so ritualmente investidos pela sua comunidade ou se a sua atividade se distingue da dos outros xams, homens e mulheres. A outra pergunta saber se, por outro lado, h uma simetria, isto , nestas sociedades com homens travestidos, ser que as mulheres xams tambm usam trajes masculinos? A mesma autora j tinha mencionado o caso dos Kham-Magar, do Nepal ocidental, descrito por A. de Sales, segundo o qual, o xam iniciado uma mulher, que veste uma cala, e se pergunta se isto quer dizer que ela se substitui ao homem. Eis duas perguntas que do outra orientao ao meu tema. Lembro que sob outro ponto de vista que Saladin dAnglure tratou do travestismo no xamanismo inuit. Nesse caso especfico, era possvel para o autor falar de uma identidade social de terceiro sexo favorvel mediao xamnica, considerando os fatos de inverso de sexo social encontrados na sociedade global (Saladin dAnglure, apud. Hamayon, Op. Cit., p. 39). A nfase sobre o campo social na sua integralidade, perpassa o quadro das relaes institudas para os espritos de que se ocupou Hamayon. Sem dvida, aqui estriba uma diferenciao indivduo-sociedade pelo fato de que a disposio individual para a aliana cria uma espcie de identificao, tanto do gnero quanto do sexo, ou, melhor dito, uma identidade ou igualdade de ambos. A identificao observada na historiografia dos estudos afro-americanos Cuba, Haiti e Brasil - entendida mais no sentido de duas vidas privadas - a do vodun ou orix, e a do adepto separadas que se fundem em uma s, onde acaba se

destacando a divina, com uma nica diferena com seu homlogo africano (no caso beninense): que a identidade do adepto americano na vida real dissociada, no caso de que me ocupo. O sexo oposto assumido na possesso por uma divindade feminina, por exemplo, deixa de existir de alguma forma na vida cotidiana, na sociedade inclusiva entre os grupos de cultos pesquisados por Birman. No captulo sobre dissociao ritual e dissociao sexual, Georges Lapassade (1997: 87-96) admite, pelo menos, a ttulo de
Estes exemplos so abundantes na mitologia. Segundo o Reverendo Padre Falcon (1970:53) e tambm Pierre Verger (2000:213 Notes...), Logun Ede tem uma caracterstica particular: macho durante seis meses, e fmea durante os outros seis do ano.
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hiptese, que o homossexualismo e a bissexualidade implicam uma dissociao da identidade, porque o sujeito quer ser, ao mesmo tempo, seu sexo e o outro; e que este desdobramento mais particularmente evidente e espetacular com o travestismo. O seu objetivo, porm, mostrar como os cultos de possesso e o papel de mdium podem constituir espcies de refgios, locais onde podem ser aceitos e, em alguma medida, legitimados, comportamentos que no encontrariam a mesma tolerncia na vida social ordinria. Lapassade auxilia-se da observao de Bndicte Brac de la Perrire, que diz o seguinte: Apesar de a homossexualidade ser relativamente corrente e tolerada na Birmnia, ela carregada de marginalidade. Alguns profissionais do culto a vivem como uma conseqncia da sua mediunidade, qui porque esta ltima lhes oferece o meio de assumir a sua personalidade, ou porque eles a aceitam para si de tal modo que, entrando neste meio onde to comum, aparece como normal. Neste contexto, a homossexualidade est to ligada mediunidade na mente de certos profissionais, que suas respostas se correspondem com o que se podia esperar se as ditas respostas tivessem a ver com a sua personalidade, como se ser mdium fosse para eles a mesma coisa do que ser invertido (Brac de la Perrire apud. Lapassade: 1997:88). O aspecto espetacular do desdobramento atravs da dana, do homossexualismo e da mediunidade foi visto por esse autor (Lapassade, op. cit., p.88) como a manifestao da preocupao da aparncia e da seduo, quando analisa o culto dos naq na Birmnia. Explica que, no dito pas asitico, os mdiuns so considerados artistas de espectculo, e que algumas vocaes medinicas comearam com vocaes de danarinos contrariados, os jovens que eram vtimas tendo a oportunidade de satisfazerem a sua paixo durante os cultos dos naq. Acrescenta que esses mdiuns encontram na sua participao ao ritual a ocasio de gerar melhor a sua dissociao identitria num dispositivo que exige precisamente uma disposio particular dissociao, porque est baseada na possesso (Lapassade, idem.). No texto que estou analisando, os ads so os que desempenham uma tal funo, quer dizer, exercem na possesso um papel feminino, enquanto os ogs e as equedes no o exercem, e desempenham assim uma funo masculina. Woortmann (op. cit., p. 275) observa que se alguns grupos de culto tm iniciados homens, no entre estes que se recrutam os ogs, e que a razo parece ser a de que, no obstante ser o iniciado homem, um filho de santo, ele simbolicamente mulher uma iyaw ou vodunsi (esposa do vodun) enquanto que o og , por definio, um homem. O papel simblico na definio do gnero importante, segundo Woortmann, porque sem dvida, definir, conforme j opinaram Landes e Birman, os plos da possesso. 177

O conceito de gnero tambm foi objeto de anlise. Segundo Peter Fry (apud. Birman, 1995:59-60), com efeito, a presena de homens e mulheres no candombl, envolvendo acusaes de homossexualidade, tanto feminina quanto masculina (principalmente esta ltima), coloca imediatamente em questo aquilo que se fala quando se faz uma referncia ao gnero; o gnero que o pesquisador atribui, de acordo com seus critrios classificatrios? o que a sociedade inclusiva elabora em termos da sua definio de gnero? o cdigo dominante na sociedade? No poder ser algum outro, minoritrio? Patrcia Birman inspirar-se- nas palavras de Bastide, que sugere que os pesquisadores voltem para estudos que lhes permitam captar a densidade das relaes sociais: em uma palavra, em vez de descrio de normas, smbolos, ritos etiquetados e classificados, ver agir homens vivos numa clula viva (Bastide apud. Costa Lima, 1977:52, tomado de Birman, 1995:61).

3.2.2 Comportamento humano como herana mtica Reginaldo Prandi (1991:141) enfatiza que os tipos orix-pessoa contemplam uma variedade de virtudes e defeitos e que servem, no candombl, para justificar as aes do filho. Afirma que o importante que o orix tem muito de humano, e que, ao contrrio da hagiografia catlica (o santo sempre virtuoso e, se teve defeitos, os renegou no ato do arrependimento), a tradio oral e escrita do candombl enfatiza, como constitutivo do orix, tudo aquilo que dele fez um heri, um deus, um poderoso, no importa o qu. Numa entrevista realizada no dia 29 de dezembro de 1999, Dona Deni faz uma srie de consideraes sobre a relao orix-adepto. Tomo a licena de reproduzir um fragmento dessa entrevista: Deni.:- ... outro [povo], se ele nasce mulher, daqui a pouco ele bota calas, ele se veste numa cala. homem. Ele doido. Ele doido. Brice:- E se nasce homem? Tambm? D.D.:- Se ele nasce homem, ele se veste numa saia. Sai todo se derretendo. Ele doido. Esses so loucos. Cada um se transformando numa... pomba. B.:- Nos terreiros eles fazem isso para imitar alguns voduns, dizem, dizem. D.D.:- Que vodun esse que esto imitando? B.:- Tem uns que vestem assim, que tm maneira de fazer isso, entram num terreiro e imitam um vodun. D.D.:- Como?

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B.:- Por que o vodun mulher e ento ele quer ser mulher... e no sei o qu... D.D.:- E o vodun mandou ele se transformar?... Numa mulher? B.:- No mandou ele, n? Mas so pessoas que entram nos terreiros e se justificam, assim. D.D.:- O vodun... Ento, ele o qu? Que vodun esse? B.:- E ento? D.D.:- Se ele quer se manifestar num corpo do sexo feminino, por que ele procurou aquele homem? Por que ele no foi se manifestar numa mulher? E se ele homem, por que o meu senhor, ele do sexo masculino, mas ele sabe perfeitamente que eu sou mulher, por qu que ele no pode transformar meu corpo que pertence a Deus? Como que eu posso ser presa a essa transformao para ele passar por homem? Pelo contrrio, que ele nem gosta...nem... meu cabelo est curto, porque cai, eu no tenho que cortar. E o vodun daqui nem gosta, nem permite que o meu cabelo seja cortado. No tem que parecer a homem nenhum, no usa cala, tem que andar mesmo de saia... B.:- E o vodun sempre homem? D.D.:- Ele . Ele sabe que quer um corpo de maravilha. Mas tem... O que quer dizer isso? At agora, dentro dos estudos que tenho feito, ainda no cheguei a reconhecer essa cansapa. O vodun no reconhece esse jeito de ser. Vestindo uma saia para dizer que ele est com aquele vodun do sexo feminino, ele vai vestir uma saia. E para dizer que ele estava com ele, estava com um vodun masculino, ele vai vestir uma cala. A tem que se transformar numa.... A ele consertar a natureza ou destruir ela. Se for para destruir a natureza..., tem que consert-la. O vodun poeira. Por isso que eles no tm corpo. B.:- No tm corpo? D.D.:- Eles nunca tiveram esse corpo para no sofrer essa impureza da matria. Porque eles tm essas coisas para lhe dar e com a impureza da matria. Ta a impureza da matria - errada no . B.:- Pecadora ser? D.D:- , cometendo erro. E como que um vodun que est lidando com uma mar, ele vai receber impureza do homem ou da mulher? Ele no pode. Por isso ele no tem corpo. B.:- No tem corpo?

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D.D.:- Nunca teve! So partes criadas por Deus mas que o corpo dele aquela a...gua. B.:- E quando esto se manifestando numa pessoa? D.D.:- Para dar instruo de como lidar com aquilo, o que fazer nas horas necessrias. E quando o vodun desce para se manifestar e explicar para poder... Uma pessoa entrando em seu corpo. Voc fica apavorado n? Brice: Exato. DD: Ento eles falam como se uma criatura humana, e explicando como faz, o que deve fazer, o que deve fazer com a planta, o que deve fazer com os animais selvagens, e animais, esses domsticos, para que serve, as frutas, as rvores, as flores... B.:- At o vento, n? D.D.:- At o vento ele diz como lidar. Com essas coisas para que no haja perturbao nem destruio no corpo da gente. Agora me diga: esse vodun mesmo no pode nascer de ningum? B.:- Pode entrar no corpo de um homem? D.D.:- . B.:- E pode entrar no corpo de uma mulher. Agora , e se esse homem ou essa mulher imitar o sexo contrrio, no? D.D.:- Ele no pode. Esse fragmento deve ser entendido como produto de discusso sobre uma etapa pr-possesso e outra, durante a mesma. J no barraco, o gnero muitas vezes definido, ou pelo menos, marcado. Uma mudana no vesturio j a demonstrao de uma mudana no gnero, segundo Deni. Quem nasce mulher, no pode vestir calas no terreiro, e quem nasce homem, no pode vestir saia. A importncia, sublinhada por Maria Lina Leo Teixeira (1987:35), Goldman (1987:92-94), Prandi (1991: 141), do relacionamento entre uma sexualidade humana e uma sexualidade mtica no surte efeito aqui. A dita situao explica que as histrias dos orixs so utilizadas para explicar os papis sexuais. Monique Augras (1983:208) informa que a importncia do sexo mtico tem sido utilizada para explicar o grande nmero de homossexuais entre filhos e pais-de-santo; e que a presena de homossexuais efeminados to marcante, que certos autores chegam a consider-la como fator estrutural do candombl, como foi o caso de Ruth Landes. Acresenta sua argumentao dizendo o seguinte que parece-me substancial: 180

Esse tipo de interpretao, no entanto, parece-nos expressar os valores do prprio observador, mais do que a realidade que descreve. O meio do candombl parece ser bem mais tolerante do que a sociedade global, e os homossexuais no so to nitidamente discriminados. O gosto pelos enfeites, a possibilidade de trajar as vestes das Aiab, o prazer de danar na frente de todos devem ter l o seu peso na participao dos homossexuais efeminados. Do ponto de vista religioso, no entanto, o homossexualismo pode dificilmente ser atribudo ao gnero do dono da cabea. Ouve-se dizer, verdade, que certos tipos particularmente efusivos so filhos de Ians, mas encontramos, entre os homossexuais, filhos de todos os orixs, e particularmente de um grande mulherengo como Xang. Alm do mais, tolerncia no significa valorizao. O fato de que os homossexuais no sejam discriminados, e que vrios deles consigam fazer uma bela carreira nos candombls do Rio de Janeiro, no nos deve levar concluso de que o homossexualismo tenha importante papel na religio nag. O status ainda marginal das comunidades religiosa de origem africana oferece guarida marginalidade sexual. Em concluso, a presena constante dos homossexuais parece essencialmente ligada a fatores sociolgicos (Augras, idem.).

J a possesso pelo vodun ou orix outra coisa. O vodun no manda o adepto se transformar numa mulher, se homem, e num homem, se mulher. O vodun, independentemente de seu sexo, sabe perfeitamente que o adepto pode ser homem ou mulher. O gnero fsico ou biolgico bem marcado. O corpo do adepto pertence a Deus, e o vodun no tem autoridade para mud-lo. Nem o prprio Deus, como diz outro trecho da entrevista. Mas parece que o assunto no foi explorado a fundo. Acontece, como vi com Dianteill, uma identificao do adepto com o vodun, o que faz com que se confundam suas histrias mticas. Voltarei ao assunto nas prximas linhas. Um outro operador da distino de gnero ou de identidades a sociedade inclusiva, segundo Birman. A distino faz-se no domnio da possesso entre o plo masculino e o plo feminino. No texto de Birman, os chamados ads e os ias do sexo feminino exercem a possesso (papel feminino), enquanto os ogs e as ekedis 181

no o exercem, desempenhando, porm, um papel masculino. Arthur Ramos afirma que no h homossexualismo ritual ou religioso entre os negros do Brasil, o que o coloca na posio de defensor do culto dos negros baianos, frente ao

radicalismo de Landes (1967:291) quanto concluso de que o candombl, sendo um matriarcado, abriga homossexuais, e que nas casas de culto no-nags, os homens que desempenham o papel de sacerdotes se esforam pela unidade com a figura de me-de-santo118. Concordo com os opositores de Landes (Bastide, Ramos, Herskovits) quando afirmam que no h nenhum papel feminino ocupado por homossexuais e sim um papel neutro, que tanto pode ser preenchido por homens, quanto por mulheres (vide in Birman, 1995:66-68). justamente essa neutralidade que nos ajuda a compreender melhor o sistema religioso do candombl. Como bem afirmaram os opositores da tese de Landes, existe uma srie de potencialidades, com as quais tanto homens como mulheres podem se identificar.

3.3 Mudana de gnero e problema da tica.

O meu primeiro objetivo aqui contrastar opinies sobre o problema do gnero, do bem e do mal e da humanidade dentro do candombl, a partir de entrevistas realizadas, em parte, por mim e em parte reproduzidas no livro de Reginaldo Prandi sobre os candombls de So Paulo. No seu captulo sobre a moralidade e o preceito, Reginaldo Prandi (1991:142154) reproduz algumas das falas de ialorixs e babalorixs entrevistados a respeito de noes religiosas do bem e do mal, de pecado, de comportamentos aceitos e proibidos, de conseqncias e sanes das aes na vida cotidiana, alm do modo ideal de adepto dessa religio. No dito texto, pai Gabriel acredita que o candombl no probe nada, a no ser que um esteja de obrigao. Pai Kajaid afirma que tudo pode, e ao mesmo tempo nada pode. O lado humano do ser o que mais importa, segundo o religioso. O pai Sambuquen diz o seguinte: Mas s vezes todos so humanos e precisam viver, no pode ser fechada a casa seja para quem for. Uma porta de candombl no pode ser fechada a qualquer humanidade, no pode ser fechada a porta a qualquer pessoa desesperada, ou elas estejam precisando de misericrdia, no se pode fechar uma porta ou se negar uma misericrdia para ningum. Numa casa de candombl, na minha, no sei se vocs sabem, entra desde o bandido viciado a um homossexual, a uma mulher, a um deputado, a um delegado, e a
Landes menciona um caso, o de Joo, muito provavelmente Joozinho da Gomia, que mantm as antigas ligaes ao mesmo tempo que as novas, isto , ligaes com a rua e com os adeptos dos cultos.
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tudo e a todos, a porta da minha casa sempre foi aberta para Deus, o povo e o mundo, desde que respeitem. E o ad (homossexual), o candombl aceita porque a sexualidade j veio de muito tempo passado, da idade de Olorum, de Oxal e dos deuses. Desde aquela poca tinha, no vou falar, precisaria ter, a vida j veio desde o comeo do mundo e do tempo, por isso Oxal j foi o que foi (Prandi, 1991:143 e 147). Me Regina no nega a obedincia aos orixs, aos babalorixs, ou ialorixs, enfim sua vida normal. O mais importante, para ela, o respeito. Diz (Prandi, op. cit., p.151): Um filho-de-santo pode casar, o filho-de-santo pode ter determinado comportamento material, sexual, no implica, ns no proibimos; s pedimos, sim, o respeito. Esses depoimentos, entre outros, evidenciam que o plano sobre o qual debatemos o problema tico, revela que o candombl, segundo reconheceu Reginaldo Prandi (op.cit., p. 153), ao se refazer como religio para todos, no mais como religio do negro, no conta com um corpo tico prprio, e que sua autonomia em relao ao catolicismo se afasta dos cdigos ticos dessa religio, aceitando que a conduta problema no- religioso. Deni Prata Jardim me concedeu uma entrevista sobre os papis masculinos: Brice:- Os homens s tocam. No danam, por qu? D.D.:- Porque voc no v l fora dana de homem? Aqui ns no adota (sic) isso. B.:- Entram muitos homossexuais. D.D.:- No pode! B.:- No pode, n ? Mas uma religio que aceita todo tipo de pessoa... E homossexuais, os terreiros aceitam. D.D.:- Por qu ? B.:- Porque humano. D.D.:- Por qu, por qu... Que eles esto dando esse incentivo para esses homens agir dessa maneira? Por que eles esto dando esse incentivo? Por que eles esto incentivando os homens a mudar de sexo? Eles esto contra ou a favor de Deus? B.:- Deus que quis. D.D.:- Por qu Deus fez o sexo masculino e o feminino? Agora eles esto nessa a, a incentivar esse povo a mudar, por qu? Qual a condio? O qu que est progredindo nisso a? Tem algum progresso? Isso no tem sentido. Como que eles podem transformar um ser humano que j nasceu com sexo? Masculino e feminino?...

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Eles esto se dedicando contra Deus. E aqui o vodun no admite que isso seja feito, por que eles no tm condio para fazer isso. Isto uma grande mentira!!! B.:- No tem condio para fazer isso. D.D.:- Eu fui num terreiro. E o homem at morreu. No gostei. B.:- Por qu? D.D.:- S so palavres. E dos piores... Esse Manezinho dizia coisas horrveis. Manezinho se requebrando todinho. No me deu a vontade de voltar l. B.:- Que coisa! D.D.:- que eu acho que isso no faz parte do vodun. B.:- Isso j fantasia. coisa do outro mundo, n? D.D.:- Esse o nosso mundo aqui, que ns somos mesmo ordinrios... He! He! Mas um vodun vir pra esse mesmo bandalice!!! A postura da informante completamente contrria das autoridades religiosas entrevistadas em So Paulo, outro ponto focal do debate sobre o desenvolvimento e evoluo das religies de origem africana no Brasil. Segundo Deni, aceitar homossexuais na religio incentivar a mudana de sexo; no incentivar o progresso. Est-se indo contra os princpios divinos, porque nem Deus, nem os voduns aceitam isso, estes ltimos no tendo condio para mudar o sexo dos homens e mulheres119.

O momento propcio agora para reproduzir um trecho da entrevista de 24 de maro de 2002, em Abom, para ver a reao dos informantes frente ao homossexualismo no candombl e outras expresses religiosas de origem africana no Novo Mundo.

B.:- Agora eu quero lhes dizer alguma coisa. uma coisa que pode ser curiosa. Estou dizendo isso porque acontece freqentemente l. Pois a senhora Deni da Casa das Minas se irrita e se pergunta por que se pode estar venerando uma divindade e se comportar dessa maneira. Naqueles lugares onde o vodun desce na cabea dos homens, tem homens adeptos de voduns que no gostam de mulheres. Tm relaes sexuais entre eles, tm relaes sexuais com homens, transam com homens.
Segundo Patrcia Birman (1995:59), nem mesmo a mais intransigente me-de-santo negaria na defesa do candombl a presena significativa desses personagens desviantes: nao d muito disso, dizem todos. Acredito que no seja exatamente isso por duas razes: uma de resignao, por se acharem incapazes de mudar os valores ticos das pessoas suspeitas de prticas homossexuais, mas que defendem em nome de Deus e dos orixs e voduns, a incompatibilidade com a condio de adepto, segundo uma informante de So Lus do Maranho; a outra, de hipocrisia por parte de membros, que no querem aceitar a acusao de que nos prprios terreiros deles existem estes tipos de seres humanos, como j mencionei no caso do Bogum.
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Salanon120 (gargalhando): E os homens transam [literalmente se deitam entre eles, dormem-se entre eles]. E so vodunsi? B.:- . H.:- E o metem no ...121? Este pois um negcio de.... Todos do risadas. B.:- o que no se entende. Pois aquela senhora se irritou a ponto de... S.:- E os homens transam entre si? B.:- Os homens se deitam entre eles, e assim mesmo eles so vodunsi... S.:- pois se voc entrar em ereo voc dir ao outro que te d o ... (Risadas). B.:- Pois, . S.:- Esto fazendo coisas ao invs, coisas no sentido contrrio. A sua conscincia (deles) no percebeu assim. B.:- Argumentam que assim como eles se revelam, assumem a sua sexualidade. E a senhora Deni diz que esta atitude incompatvel com a religio. E eles dizem que a evoluo do mundo se faz acompanhar por mudanas nos seres. E que se deve transformar um pouco as coisas. S.:- No se pode fazer isso. Por que digo isso? No se faz isso na casa de vodun. Isto uma proibio. E quando esto fazendo isso, a razo do fato de que no h, no existe proibio para eles, porque no cortejaram a mulher do outro. Entendeu? B.:- Sim. S.:- Pois no transaram com mulher alheia. Se a tua mulher for a casa do vodun, e acontece um adultrio [pode-se entender tambm no sentido de estupro], quando estiver ela na tua casa, haver brigas. Voc perguntar de onde ela trouxe este problema, onde ela foi vtima. Quem fizer isso vai ter problemas... E esse homem ainda no viu como que o homem briga com os punhos... B.:- Mas esses adeptos, no forosamente dentro do templo que fazem isso. O fazem na rua, quer dizer nas suas prprias casas, ou lugares favorveis para isso. S.:- Com certeza. E no querem saber de nada com mulheres? B.:- Sim. S.:- Mas o homem, ser que engravida? B.:- Isso no problema nenhum. H.:- E eles no querem filhos?
Salanon e Hondan sero identificados respectivamente atravs das siglas S e H. Os pontos suspensivos so colocados para evitar o que poderia ser considerado um constrangimento, uma baixaria.
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B.:- No querem. E eles gostam disso e o fazem... Agora, digamos que neste pas, o Benin, muitas pessoas me perguntam o qu isso que no gostam de mulheres para formar uma famlia...Eu expliquei que como geralmente so discriminados, assim que fazem tambm outras religies. E que so s as casas de voduns que os aceitam. Estas dizem: Ns aceitamos todo tipo de gente. Pois, estas casas abrem as portas para eles, dizendo que os aceitam no importa o que eles so e o que eles fazem. H.:- As casas de Sakpata? E de Xvioso tambm! B.:- E de outras deidades africanas tambm.... S.:- como uma igreja l tambm ento... B.:- ... Oxum.... Iemanj (Yemoja). S.:- . Trata-se de voduns nag. Anago vodun Sakpata tambm existe... B.:- Pois . Ento a nica religio que os aceita naquele pas a de origem africana. Seja a catlica, as evanglicas, testemunhas de Jeov...nenhuma destas os aceitam, ao que parece. Alguns dizem que eles so seres estranhos...Mas as casas de voduns os aceitam. Por que ser assim? S.:- A casa esto procurando pessoas, adeptos para continuar praticando a religio... Porque estes no tm filhos para estar casando com vodun122. Pois, quando viram estes malfeitores, os alojaram ali123. E disseram que podem receber os voduns... B.:- Agora, se uma pessoa deste tipo vem aqui? O que que vai acontecer? S.:- No pode ficar neste pas. No poder entrar em nenhuma casa de vodun. No vai conseguir entrar em nenhum convento de vodun aqui. Jamais!!! Se for se aproximar de algum ter muitos problemas, muitas brigas... B.:- Eu digo isso porque dentro de alguns dos brancos124 que vm aqui, inclusive iniciados, h algumas pessoas que tem este comportamento... S.:- Que transam com homens? B.:- Que transam com homens. S.:- E vm para c? B.:- Para c mesmo, o Benin. S.:- E eles esto passeando e ns no sabemos. B.:- Correto! E os senhores no sabem... .............................................
Muitas vezes, os descendentes de praticantes, ou de pessoas que resolveram algum problema de sade, so prometidos ao vodun ou escolhidos por ele, para serem iniciados. 123 Tem mais o sentido de os encarceraram, dando a idia de que o convento uma espcie de priso. 124 No importa a composio tnica e racial dos estrangeiros. Bastava que houvesse s um branco entre eles para os qualificar de brancos, isto , estrangeiros dos pases de brancos (Vide em Braga, Carneiro da Cunha e Olinto sobre os brasileiros e descendentes no Golfo do Benin).
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S.:- No, no sabemos. H.:- Ns vemos neles gentes corretas e importantes. B.:- Pois quando ns os vemos, essas pessoas, fazemos de tudo para que se sintam em casa sem saber que eles tm esta atitude... Este tema se completa com o seguinte trecho:

B.:- A senhora Deni de que eu falo, diz que todos os homossexuais (daquelas casas) no iro para a casa de Deus125. Diz ela que vo para o fogo126. S.:- Tero que ir efetivamente para o inferno.Todos. Porque Deus no deu a permisso para que eles fossem fazer isso. Deus no deu a permisso para que homem se deite com homem. Foi para evitar isso que ele criou na vida, um macho e uma fmea, no mundo Deus criou um homem e uma mulher. Deus no bobo, no tonto. Quando ele fez o homem sentiu a necessidade de fazer a mulher para que se deitem um com o outro. Tambm no criou duas mulheres... B.:- Pois, acontece a mesma coisa entre as mulheres... E so casadas. Uma o homem e a outra a mulher. H.:- Ser que mete o dedo, ser que faz o jogo dos dedos? B.:- Pois ... S.:- Este um pecado (ach gbi gba w, ach gbi gba). B.:- L dizem que no nenhum pecado. S.:- No! pecado, pecado!... Ento so unicamente mulheres. E se casam? H.:- E elas no querem ter filhos? S.:- Pois so duas mulheres. Se deitam e se masturbam127. H.:- Pois a outra (o marido) tambm vai fazer isso para ela. Mas se ela est fazendo isso para a outra, e a sua vagina, como que fica? S.:- E o dela? B.:- A outra tambm pode fazer para ela tambm. S.:- Isto fica sendo alguma coisa secreta entre elas. O que elas fazem l128, aqui ningum saber. Uma terceira pessoa no saber. S elas duas sabero como se faz. H.:- Nesta vida se est se dizendo alguma coisa para voc, por favor escute. Por que eu digo isso? O meu tio paterno, que se chama Zomai, foi para a guerra em 1921. Sobre isso que estamos dizendo agora, um homem deita com outro, ele falou. Que na
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O Paraso se chama Mawu Liji, o caminho de Deus. O inferno se chama zom, dentro do fogo. 127 Literalmente em fon se diz colocam o dedo uma em baixo da outra ( ye n dalvi glw nu yede). 128 Em fon diz-se literalmente na beira do mar, da lagoa, do rio
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guerra, tem alguns lados onde certos homens deitam (transam) com outros. Que isso acontecia onde ele participou da guerra. Pois essa coisa algo que j acontecia em tempos remotos. Desde 1921 que ele participou dessa guerra... B.:- Desde que o ser humano nasceu, se comenta. H.:- Agora nas mesmas prises, para falar de muito perto daqui, quer dizer em nosso prprio pas, os presos so separados das presas. As mulheres, quando querem transar com homens - porque as que j conheceram homens so numerosas -, vo para os fundos da casa, e os dois se encontram. E transam. Na ausncia de homens, uma pode ficar agachada, e a outra coloca os dedos em baixo dela at que um lquido sai de debaixo da mulher agachada, e ento j passa. Depois que ela se satisfaz, a outra mulher tambm fica agachadinha, e esta tambm introduz os seus dedos, at que esta tambm goze. Depois ambas tomam banho e se sentam nos seus lugares de antes. B.:- Pois as mulheres tambm fazem isso? H.:- Elas tambm fazem isso... Os homens tambm, pois os presos ficam com vontade de transar com mulheres. Neste caso de privao, um homem segura o pnis do outro, e vice-versa, e estaro amassando, estimulando at que ambos estejam com ereo. E assim, um coloca o pnis entre as coxas do outro e vai roando at ejacular. Quando ejacula entre as coxas do outro ou no cho, o outro homem faz a mesma coisa para ele, ou seja, coloca entre as pernas do outro. E fazem isto aqui. B.:- mesmo? S.:- Mas isto uma emergncia, uma urgncia. Esta coisa de priso. B.:- L tambm nas prises acontece isso. S.:- O que eu acabo de falar agora? B.:- . Isto da priso. Tambm no exrcito. H.:- No exrcito tambm? Ahan! Pois o que falei no foi mentira, certo? B.:- Certssimo... E no s isso no. Nas prprias ruas, voc acha homens travestidos. De mulher. E se injetam uma substncia chamada silicone...No tm ndegas grandes... E colocam isso. Se transformam...Sabe-se que quando a mulher caminha e quando se olha se sabe que... Quando a mulher caminha, sabe-se que mulher. H.:- ... Essa uma mulher!!! B.:- Mas estes quando caminham sabe-se que so homens travestidos.... A partir destas longas entrevistas percebe-se que, no caso dos informantes do Benin, h uma tentativa de justificar o comportamento homossexual, e, ao mesmo tempo, o foco da entrevista alterado. Eu, como entrevistador, tive que participar, para 188

dar informaes complementares sem as quais o grupo no teria uma resposta ou uma reao determinadas. O observador agora observado e testado pelos observados, no caso, Hondan e Salanon. O dilogo est alimentado de perguntas-respostas por ambos os lados. A proibio que vodunsi no pode transar com outra pessoa do mesmo sexo. Ns j sabemos da proibio heterossexual dentro do candombl129, e naturalmente, dentro do vodun, esboada em linhas anteriores. Na casa de vodun no se pode fazer isso. Pois os dois argumentos apontados por Salanon so: a proibio, que no existe para estes adeptos, e o fato de que evitaram cortejar a mulher alheia, o que uma proibio sagrada e grave entre os povos da rea adja-fon.130 Costa Lima (2003:182183) faz aluso ao relaxamento das sanes evocando a aluso de Radcliffe-Brown a Fortes sobre os Tallensi, e de Hulstaert, sobre os Nkunda, ambos povos africanos:

H uma tendncia, na maioria das sociedades, de condenar as relaes sexuais entre pessoas que so proibidas de contrair matrimnio. Mas existem numerosos casos em que um homem e uma mulher que no podem se casar podem manter um relacionamento temporrio, sem que isso seja considerado a grave ofensa a que foi dado o nome de incesto e sem que estejam sujeitos a sanes legais ou religiosas. Entre os Tallensi do oeste da frica, h mulheres com as quais os homens no podem se casar, mas podem manter relaes sexuais sem que isso seja considerado incesto. Os Tallensi afirmam que cpula e casamento no so uma mesma coisa. Do mesmo modo, entre os Nkundo do Congo Belga, h um certo termo (lonkana) que, designa relao sexual com mulheres com as quais o homem no pode se casar, mas que manter uma relao sexual no representa incesto: so mulheres que, por pertencerem a um cl (ou linhagem?) que tem laos consangineos com o dele no podem se casar.
Uma das proibies na iniciao de um homem em Abom, Benin, em qualquer grau que seja, a de emitir gritos de prazer sexual durante uma relao com a parceira. Estimo que a condio de esposa de vodun se justifica tambm por esta proibio. A transgresso, na minha opinio, se traduziria por infidelidade. Mas tambm pode se traduzir metaforicamente - ou simbolicamente - como uma relao homossexual, porque emitir estes gritos mais prprio da mulher do que do homem, e o nico contexto em que um homem pode emitir um grito deste tipo quando o adepto entre em transe, servindo, assim, o vodun. Outra hiptese que eu proponho a de que o espiritual tem mais importncia do que o carnal, e que no se pode transferir uma atitude espiritualmente sexual a uma realidade carnal. O compromisso com a divindade de corpo e alma. O de um casamento s carnal. 130 Sem esquecer as sanes extremas adotadas por legislaes radicais na Nigria, por exemplo, onde a mulher adltera pode morrer apedrejada, como foi informado nestes anos pela mdia internacional.
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No contexto da entrevista a justificativa para no criar um conflito grande nos conventos no cortejar a mulher alheia. Assim, a homossexualidade teria toda sua justificao, porque quem no provoca no recebe reao. Quem corteja a mulher alheia est sujeito a brigas. Se algum no se interessa pela mulher alheia, no h risco de traio. Parece ser uma atitude compreensvel, que chega ao seu auge quando o outro informante Hondan esclarece que a questo poderia ser entendida, colocando-se dois exemplos: a guerra e a priso. As prticas homossexuais na guerra j existiam desde tempos remotos. Nas prises beninenses, parecem expressar que o homossexualismo masculino sem penetrao. A informao no est clara. Acaba dizendo o Salanon que isso uma emergncia, uma urgncia por falta de parceiros do outro sexo. As leituras que os informantes e povo em geral fazem de visitantes e turistas estrangeiros diferente das leituras modernas, onde as tendncias homossexuais podem ser identificadas com mais facilidade nos pases que se proclamam a modernidade. Os informantes confessam a sua ignorncia neste tema. Segundo eles, este seria o principal aspecto que desqualificaria o acesso ao conventos voduns, o que nos coloca em outro plano da questo: a discriminao segundo a opo sexual. O problema da homossexualidade continua sendo tabu. Outra preocupao dos entrevistados foi se a mulher que se relaciona com mulher, e o homem que tambm se relaciona com homem engravidam. Deus no deu a permisso para que eles fossem fazer isso. Deus no deu a permisso para que homem se deite com homem. Foi para evitar isso que ele criou na vida, um macho e uma fmea, no mundo Deus criou um homem e uma mulher. Deus no bobo, no tonto. Quando ele fez o homem sentiu a necessidade de fazer a mulher para que se deitem um com o outro. Tambm no criou duas mulheres... O problema da gerao ou descendncia de extrema importncia na tradio cultural de um pas africano como o Benin. O objetivo de qualquer relao sexual ou cpula tem a finalidade de ter um descendente. um tema recorrente. Talvez se a relao homossexual desse como fruto o nascimento de uma criana, poder-se-ia buscar justificao para esse fato.

A questo do bem e do mal encarada como uma questo de termos relativos. a questo do pecado. Sobre esta questo, Raquel de Obaluai acha que o candombl to democrtico, porque, por exemplo, a luta que existe agora, contra os homossexuais, e no candombl eles no tm nenhum problema, eles no abusando, no passando dos limites, eles esto aos... eles vivem l. Com toda a facilidade. Ento eu acho que o bem 190

ou mal muito... eu acho que dentro do candombl o mal voc fazer uma... pra mim, dentro do candombl, seria uma traio pra uma pessoa, a sim, o mal. Ou as coisas de quizila do santo, que voc pode ou no pode fazer. Coisas que so quizila e que no so. Mas a, ligado ao orix. E no s pessoas. As pessoas no candombl brigam, xingam, brincam, riem, normalmente... no tem esse... (Prandi, op. cit.,pp. 143-144). Pai Joo de Ogum (Idem.): Dentro do candombl voc precisa aprender a se defender, no s voc tentando fazer o bem para algum que, no fundo, no fundo, sempre algum lhe quer mal. Ento voc precisa ter uma defesa, digamos que algum faa alguma coisa de mal a mim, eu vou retribuir fazendo o mal a eles, principalmente fazendo com que volte, ele que pegue o retorno. Porque eu acho que o meu orix sabendo dessas condies, porque o meu santo no vai fazer mal a ele, ele vai ser... para fazer para mim, isso ... Ento dentro do candombl no existe eu vou fazer mal a fulano, ento existe seitas especializadas em fazer isso. Me Zefinha (Prandi, op. cit., p. 144) no sabe se existe pecado. Porque ela acha que o orix no tem a ver com isso. Sentencia: O orix no manda ningum errar. O orix bota no caminho certo; agora, aquele filho vai por onde ele quiser. Me Neuza, de So Paulo (vide Prandi, op.cit., p. 145) afirma: No existe pecado no candombl. No candombl no existe. Existe uma conduta que a gente procura seguir, que a de no prejudicar, mas tambm no existe pecado, nem existe bem e mal. Eu fao o que voc me pede, no eu especificamente, que eu tenho uma conduta um pouco diferente e eu j disse por que, mas dentro do candombl o pai-desanto faz aquilo que voc pedir, tranqilamente. Se voc fala assim: Olha, meu pai Fulano de Tal, eu quero que voc faa um trabalho para matar o Jos. A ele vai l no bzio, joga, bom, o santo dele esse regido por esse, esse, esse, e traz isso, isso, isso... Eu fao. Ele faz. A continuao, o Pai Armando refora estas palavras dizendo: Sim, sim, para isso ns temos o jogo de bzios. Vou consultar o jogo. Se o orix, o odu me autorizar, eu vou fazer com certeza... Essas so algumas das opinies de mes e pais-de santo de So Paulo. No so uniformes, pois variam de um para outro. Se, para algum, o orix no manda ningum errar, para outro pode faz-lo, e est prestes a executar a ordem. Tem um reconhecimento explcito de que o que voc faz de mal pode ser bem para o outro e vice-versa. A concluso do pai Joo de Ogum chama muita ateno primeiro porque se precisa defender dentro do candombl. De per se est se considerando a religio como uma forma de magia, concepo totalmente moderna do candombl, calcada nos filmes de terror norte-americanos. Outra declarao que chama ateno a de que existem 191

seitas especializadas em fazer mal a algum. neste momento que a opinio do informante est mais clara. Reproduzo um trecho da entrevista concedida a mim por Deni, em So Lus. Brice.:- Se fala que religio de negro bruxaria, que tudo isso de candombl bruxaria, e que faz mal s pessoas. D.D.:- Ai, outro dia uma no gostou. B.:- Quem? D.D.:- Uma branca dessa... No gostou, porque eu disse para ela... Que ela disse: Por qu chamam as religies africanas de bruxaria? Eu digo: porque elas so erradas... Eu digo que bruxaria coisa da Inglaterra. Eu disse: bruxaria coisa dos ingleses. Eu digo: l que tem bruxos e bruxas. Que l eles nem se envergonham. J sai at na televiso as bruxas, os bruxos. Eu digo: voc l algum dia viu algum pas da frica praticar bruxaria? No, bruxaria vem da Inglaterra. a religio de aquele povo matute de l, era bruxaria. Tinha bruxas de todo tipo. Eu digo: l que eles sabem que bruxaria mgica, e eles l sabem fazer estas mgicas de bruxaria. E como que agora vieram perguntar pra ns? Eu digo: no, tem que ser, e l tinha nem um negro. Eu digo: l fora, nas histrias de bruxas, que elas no so negras. No, no tem nenhuma bruxa negra. Tudo quanto bruxa branca! A, ela ficou me olhando. Eu digo: acontece que eles contam essas histrias nessas... s tem negros que no procuram tambm estudar um pouquinho para saber de onde vm essas todas. B.:- Aquela branca no gostou... Ela era brasileira? D.D.:- No, ela estrangeira... No, mas eu tinha que dizer... B.:- Quando foi? D.D.:- H 4 dias. B.:- 4 dias s? D.D.:- ... Que toda hora anda. Essa semana, ela veio: duas alemes e uma da do Uruguai. Toda hora chega... Mas eu digo: bruxaria deles l! Eu no conheo bruxaria. Eu s conheo, sim, atravs de livros que estudei, de colgio. A defesa da religio clara, no sentido de contra-atacar quem a compara com a magia com a bruxaria. Deni no poupa os que a usam para fazer malvadezas. O dilogo continua com o seguinte tom: D.D.: Orix querendo um copo de cerveja, de champanhe... Safadeza!!! Por qu usar o nome do vodun para beber? Quem toma cachaa o caboclo da mata, que a bebida deles essa. Aqui nada, naada. A roupa do meu senhor, eu no uso. Uso quando ele aparecer, quando ele quiser. A nossa religio tem crimes. Esses so crimes. Que isso 192

vai levar at o conhecimento da polcia. Porque so crimes que as pessoas cometem em nome dos voduns, dos caboclos da mata, dos orixs. Se voc no uma vodunsi, melhor para voc. B.:- No a religio que crime? D.D.:- No!!! No!!! No , eles que so os criminosos, que alis no s na nossa religio. geral. As religies em geral, o povo, a humanidade, usando a religio e se beneficiando com esses crimes vagabundos... Lidar com vodunsi uma coisa bem sria. Lidar com povo em geral srio; no brincadeira no. Voc no pode pegar qualquer remdio e botar na cabea dos outros, ... e dizer que voc o qu? Voc no na...ada... Voc tem que consultar o vodun para ele lhe esclarecer que aquele aquela pessoa, que que voc quer fazer. Agora voc no sabe consultar o vodun e pensa que o vodun jogo de bzios. O bzio no vai apresentar nada. O que representa dinheiro, na era antiga... dinheiro!!!. B.:- Akw. D.D.:- Akw . Um! Um! Era. Era antiga; bzio era isso. pro vodun; isso que ele apresenta. No fala coisa nenhuma. B.:- Bzios para qu, nesses locais? D.D.:- Jogo. Para adivinhar a vida das pessoas. O bzio que fala. L no o vodun que fala. o bzio que fala. B.:- E aqui o vodun. DD: Mas como que o bzio vai dizer quem voc. Ser que... B.:- Aqui no se joga bzio? D.D.:- Se aqui se joga bzio, est se jogando dinheiro. B.:- Se a esto jogando bzio, esto jogando dinheiro, e esto buscando lucro? No ? Ser isso? D.D.:- E isso a que eles fazem...A comeam a dizer a vida da pessoa... Que o bzio falou no sei o que, que o bzio disse no sei o que, que o bzio fez no sei o que....Venha dinheiro. Naquele jogo cento, no sei quanto, duzentos, quinhentos...; que aqui no jogo de dinheiro nenhum. B.:- Acontecem tantas coisas nestes terreiros, n? D.D.:- No se joga.... (Entrevista do dia 20/12/1999). Sem dvida, vislumbra-se aqui um jogo de palavras, tanto no sentido prprio quanto no figurado, isto , no sentido metafrico. O bzio j foi referncia de moeda

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nas transaes financeiras . O historiador beninense Flix Iroko (1992:70-72)131 informa que os cauris pertencem grande famlia das conchas marinhas cujo nome cientfico cypraea; e que as duas variedades mais utilizadas como signos monetrios na frica Negra em geral, e mais particularmente na Costa dos Escravos durante o perodo do trfico negreiro, foram as cypraea moneta e a cypraea annulus. o vodun que, na lgica da informante, tem que esclarecer o qu que se deve fazer, e no o bzio. Assevera corretamente que o que representa o bzio na era antiga era dinheiro, e que se na Casa das Minas se jogasse bzio, estar-se-ia jogando dinheiro. O jogo de bzios na realidade uma transposio do sistema de adivinhao do If africano. A substituio parece ser a estratgia usada para conseguir os mesmos efeitos da prtica em terras americanas. Jlio Braga (1988:33 pssim) observa que a prtica divinatria com o Opel-If exige recorrncia permanente memria coletiva de onde se extrai o contedo necessrio de realimentao, como o que se encontra implcito nas diversas histrias e contos ligados cultura africana. Acrescenta que tem se verificado a reinterpretao dessas histrias ao nvel da cultura nacional, quando isso era possvel, devido a dois elementos principais: a impraticabilidade desse processo de revigoramento em termos de Brasil, e o no-fomento do processo pela cultura brasileira. Admite o autor que essas dificuldades tenham favorecido o esquecimento da maior parte das histrias ligadas adivinhao pelo Opel-If, dificultando a ao dos babalas e tornando-os ineficazes aos olhos dos membros dos candombls que j dispunham de um sistema divinatrio simplificado, porm mais operacional, que o jogo de bzios (Braga, op. cit., pp. 33-34).

Outros temas de interesse so o puro e o impuro, a tica, a transformao e o racismo. Brice:- Ahan!!! E esto dizendo que esto criando outras religies, umas religies novas la no Rio e em So Paulo, no sudeste, e no sul do pas. D.D.:- Quem informou eles dessa religies? B.:- Que tudo tem que se transformar, que h candombl moderno l, que o candombl tradicional muito conservador, que se autoproclama puro... Que o candombl daqui no nordeste se diz puro... D.D.:- Agora vou lhe dizer: puro no mundo, no tem nada. B.:- S Jess?
A tese de Doutorado de Estado de Letras e Cincias Humanas defendida na Universidade de Sorbonne, em 1987, trata dos cauris na frica Ocidental dos sculos X a XX.
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D.D.:- O mundo no tem nada puro. Porque se o mundo tivesse tudo puro, no precisava de orientao de vodun nenhum, de orix nenhum... Porque tudo era puro, por que a orientao dele... Ah!... Aqui t se necessitando de nada pra dar orientao... porque l no tem nada puro, no vamos saber lidar com nada. Ningum, ningum sabe lidar com a gua, ningum sabe lidar com nada. O que ns sabemos destruir. E justamente o que eles esto fazendo com a religio. destruir isto. B.:- Destruir... No construir... Por que esto dizendo que esto construindo o mundo? D.D.:- Esto destruindo. Transformando aquela religio em meio de vida. Quem disse para eles que de viver a custa da religio?... E esses voduns podem vir ensinar pessoa a trabalhar, a viver. Mas eles mostram de que forma ele vai ganhar o po. Da terra, eles mostram como ele lida com esta terra para poder tirar dela o po dele de cada dia. Quem o agricultor, eles mostram como que ele lida com a terra pra dar produtos, quem um pedreiro mostra com que terra ele pode fazer um tijolo, aonde tem uma pedra que ele pode tirar pra fazer uma casa...; e isso uma outra coisa: qual a madeira que serve, isso todo so trabalhos que no do homem, do vodun. Eles mostram pra ele, pra que serve aquela madeira, e ele vai l pra... quando que ele pode cortar ela, pra fazer uma... uma porta, uma janela, tudo em fim que ele precisar, at um... um carvo, uma coisa, tudo. Isso so trabalhos dos voduns que vai destruindo o homem. B.:- O homem abrir um terreiro? D.D.:- Agora o homem produzindo uma religio outra coisa... Ela, ali no agrupamento de... seres distribuidos, a gente capta aquilo e tudo distribui. Aquele pensamento entre as outras pessoas, mas voc v mesmo, se reunia, se agrupava p pensar que se fulano tem que ser... ele ontem uma mulher, a mulher vira homem. Aquele a tem que sonhar que o outro tem que matar, que eles mesmos esto nessa hein, e aonde tiraram essas religies? B.:- E o vodun no instri para se transformar numa mulher, num homem? D.D.:- Mas ningum pode fazer isso. Essa parte a um Dom que Deus no deu para eles. O que Deus entregou na mo deles est conservado. Agora esses a, Deus no entregou. Para eles modificar a humanidade. Deus no deu autorizao pra eles modificar. Deu instrues pra eles conservar. B.:- Muito importante.

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D.D.: um mdio pra voc conservar o corpo, crescer e conservar o corpo. Mas pra modificar aquele corpo? B.:- No. D.D:- Isso ningum faz. Ningum; ningum pode. B.:- e ento essa coisa de puro e impuro? Que aqui no nordeste, os religiosos dizem que os candombls, as religies afro-brasileiras, dizem que conservam a religio no estado mais puro. DD: Mas ... mas eu vou lhe dizer: B.:- Sim. D.D.:- Aqui no nordeste no dizer, fazer. Dizer no fazer. Aqui por exemplo, a ..aqui, nesta casa- pelo menos at hoje est ainda a religio como aqueles negros fizeram nossos antepassados. Agora, qual a necessidade que ns temos de mudar para onde, mudar pra que, pra onde?132 B.:- Pra onde? Uma religio que herdaram dos antepassados? D.D.:- E que foi... sabemos ns atravs delas que eles conseguiram vencer o mal. Surgiu e so vivas, um grande mal. Um grande mal que poderia se arrastar e ficar pior, eles atravs dessas religies deles, eles conseguiram se agrupar e formar, e pedir instruo. B.:- Esses eram? D.D.:- Os africanos. Ir formando... B.:- Se reunindo em famlias. D.D.:- Se reunindo e...e chamando os guias, e um guia a travs dessas instrues deles, eles conseguiram se adaptar a esta terra, a viver nela, e se libertar do mal, que estava se arrastando, que aquelas escravas do mostram ...Eles se livraram daquilo. E agora, ns vamos mudar isso pra qu? No a menos de se acabar com esse preconceito, esses anos acabar com ele porque ele est destruindo as nossas razes, as nossas famlias. Voc vai numa cadeia, que tem mais filhos de negros do que... quer dizer... escutar destruindo a nossa famlia. Ento ns temos que conservar e procurar buscar nesses voduns um meio pra acabar com o preconceito racial.
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Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha de Cachoeira me conta o seguinte: Todo mundo tem o seu vodun. Mas os voduns hoje, eles no fazem o que eles faziam antigamente. Hoje, Uma iyaw vai pintar unha, ela pinta, puxa o cabelo. Uma pessoa de Azonsu, de Oxal, de Iemanj, de tarde ela est fazendo tudo isso para de noite danar; eu acho isso errado. -Brice: - Errado isso? Ahan? - G.L.:- O santo fora disso est tendo seus triques. E como no quero que aqui ogan ande de bermuda, no tem que ir ao fundo da roa para subir numa rvore. Aqui no fica de bermuda, moo.

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B.:- E isso que as casas tradicionais do Nordeste esto fazendo. D.D.:- Lutando p acabar com estes preconceitos. B.:- Esse racismo to forte que tem aqui. D.D.:- Muito forte, que est acabando com o nosso pas. Este racismo est acabando com o nosso pas. Porque um pas que tem uma grande populao negra... B.:- Que no se reconhece s vezes. D.D.:- ... B.:- Tem pessoas que no reconhecem isso. D.D.:- , mas tem ... negra, e essa populao precisa sim de ser instruda a trabalhar em benefcio da nossa sociedade. E no vai ser tratada como est sendo. Fora do colgio, fora da universidade, fora disso que isto um prejuzo nacional. Isso um prejuzo nacio... ento esse preconceito necessrio de se destruir. Agora: colocando-se l, naquele pedestal, dando fora a este preconceito o que a maioria est fazendo. V a um terreiro que um elo de ss: s dana doutor e branco. S dana doutora branca, l nesses terreiros prai tudo. p ser cozinheira, lavadeira, faxineira... pode isso? Que terreiro esse?, que lugar esse? Aonde? No se valoriza o ser humano. B.:- Tem que ser valorizado hein? Tem que ser valorizado. D.D.: E se voc for uma preta assim como eu, comentar algum assunto da religio, eles dizem que doida... B.:- Ah! D.D.:- S falam besteira... doida! B.:- Que coisa! Tudo isso para camuflar essa distncia, esse distanciamento que esto tendo com os negros, n, ... para camuflar... isso sim, verdade, em meu pas se diz que quando as pessoas esto falando a verdade, as outras pessoas acham que eles esto falando mentiras...

Vrios foram os assuntos abordados no trecho. A questo da pureza no foi encarada como eu tinha pensado. No se deve avaliar as religies em termos de pureza ou no pureza. Tm que ser julgados segundo a atitude que tm os seus praticantes, que destru-las, convert-las em meio de vida, de lucro. A religio e o corpo devem ser conservados e no transformados. O vodun ser o meio para lutar contra o racismo e, talvez, acabar com ele. Esta atitude da informante lembra um pouco a Revoluo Haitiana que se iniciou a partir de um ritual vodun. Os autores intelectuais foram, entre outros, Toussaint Louverture, Henri Ption e Jean Jacques Dessalines. Pois, o vodun foi a arma decisiva nessa luta de Independncia. Vrios autores exaltaram o sentimento 197

patritico e de ao afirmativa do haitiano mediante o vodun; entre eles, Jean PriceMars, Jean Jacques Roumain e Louis Mars.

Este estudo no pretende explorar exaustivamente todos os aspectos que pode nos sugerir a questo do gnero. Espero que sirva de ponto de partida para outras pesquisas. Pois, s tem a ambio de ser uma aproximao questo do gnero dentro do candombl brasileiro, com nfase no Jje. Passemos agora ao captulo sobre transe e possesso, muito vinculado com o presente tema.

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CAPTULO IV O TRANSE E A POSSESSO

O presente captulo encontra-se muito ligado ao anterior.Terei como objetivo inicial definir o transe. O transe um elemento fundamental nas religies africanas e seus equivalentes no Novo Mundo. No Benin, afirma-se que sem transe no h vodun. A palavra vem do latim transire, fato de passar. Apresenta uma dupla dimenso desde a Idade Mdia: uma dimenso psicolgica, ligada aos estados ditos terminais (Near Death Experience); e uma dimenso coletiva, isto , social, das crenas religiosas e dos ritos vinculados morte e sobrevivncia da alma aps a morte (Lapassade, 1990:3-7). O tema do transe tem sido abordado em distintos pontos de vista que vo desde a psicologia, passando pela psicanlise, pela psicofisiologia, pela sociologia e etnologia, at a etnomusicologia. Vrios estudos foram realizados sobre o transe e a possesso espiritual. A dimenso coletiva a que mais me interessa no momento. Georges Lapassade ser a grande inspirao deste captulo por uma razo principal: foi quem sistematizou melhor os estudos de transe no contexto afro-brasileiro, alm da sua bagagem categorial terica que traz para a anlise de casos concretos de transe e possesso. Lapassade (op. cit., p.5) define os ritos de possesso como cerimnias religiosas durante as quais os adeptos, em estado de transe encarnam entidades sobrenaturais, e sentencia que prticas divinatrias esto geralmente associadas assim como iniciaes e prticas teraputicas. Para Pierre Verger (apud. Lapassade, op. cit., p.12), a iniciao no comporta forosamente a revelao de um degredo, mas cria essencialmente no novio, uma segunda personalidade, um desdobramento mstico inconsciente. Esta personalidade secundria estaria gravada na cabea do novio, como conseqncia de um estado de embotamento que, na iniciao ao culto africano do vodun - uma das fontes do candombl brasileiro -, se d pela ao de ervas medicinais cujo uso a parte mais secreta do ritual133. o transe no contexto

A ao de ervas medicinais na iniciao, no transe e na definio do gnero, isto , a mudana de sexo, tem sido apontada por vrios pesquisadores, entre eles, Gisle Binon Cossard (1970), iniciada pelo polmico pai-de-santo Joozinho da Gomia, que atesta que os novios do candombl so drogados. Patrcia Birman (1995: 84-85) constri o seu argumento a partir da suspeita generalizada de que existem feitios poderosos, poderes de certas ervas, atividades rituais secretas que poderiam incidir sobre a masculinidade dos homens, que os pais-de-santo podem mudar o sexo das pessoas, o que causaria um medo, por parte dos homens, de uma perda de masculinidade ao ingressarem num terreiro; da o receio de raspar o santo. Ainda argumenta a autora que a folha de catioba tem como caracterstica o fato de possuir dois sexos, ou seja, uma androginia vegetal (Pessoa de Barros apud. Birman, op. cit., p.85). Suspeita-se que alguns pais-de-santo colocariam por debaixo da esteira onde dormem os filhos-de-santo em iniciao uma folha de catioba virada ao contrrio. O que faria da iniciao um ritual ainda mais amplo nos seus poderes. Alm de fixar o santo na cabea do nefito, daria a esse simultaneamente

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brasileiro que me interessa. Verger observa que desde algum tempo, o transe conservou uma dupla acepo, que lhe faz designar os estados ditos secundrios que tm por sua vez uma dimenso psicolgica e uma dimenso social. Depois, atravs de um dilogo, poderei explorar outros casos de transe, para melhor entender este fenmeno. Uma coisa clara: os cultos de possesso inscrevem-se num contexto religioso que descansa num sistema dualista onde corpo e esprito (alma) so duas entidades diferentes, o que a concepo universal de qualquer religio.

4.1 Algumas definies do transe

Para Gilbert Rouget (1990:39), a palavra transe um estado de conscincia que tem dois componentes: um psico-fisiolgico e outro cultural. Hoje, uma antropologia psicolgica renovada se esfora por estudar o transe, levando em conta, ao mesmo tempo, a definio psicolgica dos Estados Modificados de Conscincia (EMC) e os aportes da etnologia. A representante desta postura rika Bourguignon (1976:40) que tambm prioriza o aspecto cultural e fala de estados alterados religiosos de conscincia. A conscincia modificada caracteriza-se por uma mudana qualitativa da conscincia ordinria, da percepo do espao e do tempo, da imagem do corpo e da identidade pessoal. Esta mudana supe uma ruptura, produzida por uma induo no termo do qual o sujeito entra num estado secundrio. Esta noo tem-se desenvolvido num contexto de contra-cultura e de revoluo psicodlica. Situa-se na encruzilhada das pesquisas sobre a hipnose, as drogas psicodlicas e as tcnicas de mediao (Lapassade apud. Lapassade, op. cit., p.5). uma escola behavioral (comportamental) americana que postula que a possesso oferece papis alternativos, que satisfazem algumas necessidades individuais, e que o fazem assim, procurando o libi consistente em que o comportamento aquele dos espritos e no dos seres humanos em si (Bourguignon, apud. Nicolau, 1997:25). E assim, Bourguignon adere ao critrio da interpretao do jogo de papis da possesso, no qual os envolvidos comportam-se como atores, e, que mudando de papis, guardam o equilbrio entre necessidades pessoais e expectativas sociais (Nicolau, idem.)134. Raymond Firth (in Beattie &

uma outra caracterstica fundamental, uma nova condio de gnero. A iniciao parece, assim, permitir que as pessoas virem no santo e tambm virem bichas . 134 Ver tambm em Michel Leiris (1989) sobre os etopes de Gondar. O autor utiliza tanto a palavra transe quanto crise. Segundo Leiris, a dana o procedimento clssico de provocao do transe. Rouget (1990:88-90) considera que h uma relao estreita entre msica e transe, nascida da dinmica da cerimnia de possesso. Interrogar-se sobre as relaes da msica e da possesso, acrescenta Rouget (idem.), se perguntar, em definitivo, qual o papel da msica na preparao do transe, na entrada em

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Middleton, 1969:IX) j alertou que os antroplogos sociais expressaram o seu interesse nos problemas da personalidade mltipla dos seres vivos. Distingue o autor entre o fenmeno da mediunidade espiritual e o da possesso espiritual135. Explica bem que em ambos, as aes de uma pessoa estariam ditadas por uma entidade extra-humana que teria entrado no seu corpo ou, de outra maneira, o teria afetado. Ambos tipos de fenmenos, segundo o autor, podem s vezes ser vistos como instncias de personalidade mltipla, isto , o indivduo em questo assume outra identidade, referese ao seu ser normal como seu, e diferencia esta nova identidade de maneira sincera, e claramente, da sua personalidade quotidiana. Mas na possesso espiritual, este comportamento no necessariamente leva nenhuma mensagem particular a outras pessoas. primeiramente visto como sua expresso corporal de manifestao espiritual. Na mediunidade espiritual, a nfase est na comunicao. A entidade extrahumana no est meramente expressando-se, mas vista como tendo algo a dizer a uma audincia. Isto implica que o comportamento verbal e no verbal de uma pessoa, que, possuda por um esprito, age como um mdium, deve ser mais altamente controlada do que aquele de uma pessoa simplesmente possuda (Firth, op. cit., p. X). O seu pensamento fica ainda mais claro quando Firth (1968:296 e 308) explica que Por possesso entendo os fenmenos de comportamento pessoal anormal que so interpretados por outros membros da sociedade como evidncia de que o esprito est controlando as aes da pessoa e provavelmente habitando o seu corpo. Defino como mediunidade a utilizao de tal comportamento por membros da sociedade como meio de comunicao com o que eles entendem ser entidades no mundo espiritual. Controle social, fenmeno coletivo, aceitao social, so algumas das expresses usadas. Luc de Heusch (1971) um dos expoentes do carter sociolgico da possesso. justamente este o caminho que percorreram os diversos autores, embora as terminologias usadas por eles foram tambm as mais variadas. Entre outras posso
transe, no cuidado do transe e na sada do transe, tudo isso em funo do estgio no qual est o adepto na sua carreira de possudo e do momento da cerimnia, pois, h uma tripla dinmica: a do transe, da vida do adepto e do desenvolvimento da cerimnia. Leiris (1995:9) chama a possesso no vodun haitiano, de um dos aspectos mais fascinantes e de espcie de teatro vivido. Tanto ele quanto Mtraux (1995), tm reservas a propsito da sinceridade ou autenticidade do estado de transe, e concordam em que a possesso espiritual tem um aspecto teatral. Aqui no me proponho a discutir esta afirmao. Mas digno de se notar que, algumas vezes, tenho ouvido falar tanto no Brasil quanto em Cuba, por parte de autoridades religiosas, de transe fingido em um ou outro terreiro, para desacredit-los. Tambm, dentro do mesmo terreiro, como presenciei em Cuba, uma autoridade religiosa arar explodiu de raiva depois de um bom tempo de toque, reclamando da passividade dos adeptos que deveriam entrar em transe em um momento determinado. Algo assim como: ningum vai entrar em transe n? Nenhum vodun vem n?. 135 Os dois termos no original so, respectivamente, spirit mediumship e spirit possession que podem ser traduzidos tambm por mediunidade e possesso. Na bibliografia em outras lnguas como o francs, o espanhol e o portugus, so estas as que mais encontramos.

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distinguir: transe, xtase, possesso, mediunidade e xamanismo. Lewis (1971 apud. Rouget, 1990:68) considera que, contrariamente s opinies de M. Eliade e de Luc de Heusch, a distino entre xamanismo e possesso no sustentvel, porque segundo ele, xamanismo e possesso por um esprito se apresentam regularmente juntos. Luc de Heusch (1971:228-230) insistiu na natureza sociolgica da possesso e criticou as teorias funcionalistas que descrevem a religio como um instrumento de controle social. Acrescenta que tanto a possesso quanto o xamanismo so tcnicas corporais semelhantes ou comparveis, sendo o xamanismo uma elevao do homem aos deuses, uma tcnica e uma metafsica ascensional, enquanto que a possesso uma descida dos deuses e uma encarnao. O xamanismo, como muito bem sentenciou Sergio Ferretti (1996:217), pode ser exemplificado nas sesses de cura ou pajelana, de origem amerndia, comuns em muitos terreiros de tambor de Mina do Maranho, e nas quais apenas o lder do grupo entra em estado de transe. No vou entrar em detalhes sobre a polmica engendrada entre os pesquisadores do tema, nem fazer uma espcie de fenomenologia da possesso espiritual. Tambm no quero discutir os diferentes pontos de vista sobre a questo. Quero s frisar que o tema bastante complicado devido sua insero num campo que no domino, o campo da psicologia e da psicanlise, principalmente. O objetivo traado neste captulo ver como se manifesta o transe nas diversas reas pesquisadas: a Casa das Minas de So Lus do Maranho, o Bogum do Engenho Velho da Federao, em Salvador, a Roa do Ventura e o Hunkpam Ayonu Huntlji, ambos em Cachoeira, no Recncavo Baiano. H muito tempo, viajantes, exploradores e missionrios tm observado transes em pases longnquos. Alguns etnlogos leram as suas obras e os revezaram, a partir do final do sculo XIX, sobretudo no contexto da etnografia das religies tribais. Tylor (1871) um representante tpico deste interesse novo pelo transe. Porm, a etnografia religiosa, naquele momento, interessava-se muito mais s crenas e s instituies do que aos estados dos que aderem a elas. Foram os mdicos praticantes da etnologia, sem fazer dela o seu trabalho principal, que tentaram, primeiramente, estabelecer a relao entre a psicologia e a etnologia, estudando o transe em contextos rituais (Lapassade, 1990:6). Relacionado com os cultos chamados afro-brasileiros, posso argir que foi desde Nina Rodrigues que os estudos sobre o transe de possesso comearam. Este autor (Rodrigues, 1935) e Alfred Mtraux tambm (1995:108-109) afirmam que os estados de possesso no candombl no so mais do que estados de sonambulismo provocado, com desdobramento ou substituio de personalidade, como igual aconteceria com os fatos 202

de mediunidade na frica provocados por hipnose. O autor utilizava os trabalhos de Pierre Janet sobre o sonambulismo hipntico. Ainda na linha bio-psicolgica, Arthur Ramos (1988) concebe o transe como um fenmeno muito complexo baseado numa srie de estados mrbidos psicolgicos. J Herskovits, antroplogo norte-americano e culturalista, na sua anlise sobre o transe entre os negros na frica e na Amrica, o considera como um reflexo condicionado com dissociao (deslocamento) de personalidade. A reao em resposta s interpretaes anteriores do transe que concebiam o fenmeno como um estado psicopatolgico relacionado com a histeria ou com outras manifestaes neurticas. Segundo ele (Herskovits, 1941 e 1948), o transe um comportamento culturalmente determinado por aprendizagem e disciplina. O transe , portanto, um fenmeno socialmente induzido, e objeto tambm da antropologia cultural, disciplina, como muito bem diz ele, que tem muitos pontos em comum com a sociologia. Os antroplogos culturalistas, na inteno de defender e de promover o respeito da diferena, contriburam depois com orientao as pesquisas concernentes aos transes em direo aos estudos dos fatores culturais que contribuem sua produo. Assim, provavelmente porque as semelhanas desses comportamentos com a histeria atrapalhavam, eles foram conduzidos a rechaar todo o que, depois dos trabalhos sobre a hipnose, visava introduzir uma dimenso psicolgica no estudo do transe. Um corte nefasto para a pesquisa instalou-se, pois, entre as duas abordagens desses estados: a dos psiclogos, por uma parte, e as dos etnlogos, pela outra (Lapassade, 1990:6). No seu captulo intitulado A estrutura do xtase, Roger Bastide (1978:199-234) explica que o objetivo do seu estudo o ritual-imitao, um ritual-experincia-vivida, pois, afirma, este que nos permitir mais facilmente penetrar no prprio mundo dos deuses. Sem dvida, Bastide utiliza xtase e transe como sinnimos, embora no o diga. Mas em outro livro j utiliza a palavra transe (Bastide, 1972). Assim, encontra algum remdio, ou, melhor dito, insurge-se, contra os estudos anteriores sobre o transe nas religies chamadas afro-brasileiras que se ocuparam em ligar os fenmenos a outros conhecidos de carter patolgico, como a histeria, a auto-sugesto, o hipnotismo, e classificam os transes nos quadros comuns da psiquiatria. Bastide considera o xtase como um momento determinado do ritual, ou, antes, sendo ritual mesmo. Procura demonstrar, por exemplo, que na possesso por Ogum (sic.), a veemncia da crise no fenmeno patolgico; segue o modelo mtico, pois, Ogum uma divindade impetuosa. Assim sendo, a sociedade que impe a seus filhos estas manifestaes... Quando a violncia surge, no nunca devido a uma ruptura do ritual... O transe religioso est regulado segundo modelos mticos; no passa de repetio dos mitos. (Bastide, op. cit., p. 201). 203

Pois, a interveno da sociedade fundamental para pressionar o indivduo. Eduardo (1948) e Ribeiro (1952) tambm assumiram essa postura sobre o transe que tem uma natureza socialmente adaptativa. France Schott-Billmann (1977:8) faz um inventrio dos estados de possesso e distingue sete aspectos. O ltimo deles o grau de mitologizao do ser que se encarna. O dito ser, segundo ela, pode ser uma figura divina ou mtica como de todo o grupo social ou uma criao pessoal capaz ou no de ser aceito pelo consenso. Esse grau de mitologizao corresponde, pois, ao carter social ou individual da possesso. Os seis aspectos anteriores so estabelecidos sobre a base de preconceitos da autora, segundo os quais alguns estados aparecem como crises - usa essa palavra ao longo de deu trabalho - de possesso ou de epilepsia. Os ditos aspectos adquirem, aos olhos da autora, uma dimenso patolgica, diretamente ligada aos elementos como o aspecto paroxstico, as manifestaes corporais, a conscincia do sujeito, a sensibilidade, a memria do que foi cumprido durante a crise e o grau de substituio do eu por uma outra pessoa. com relao ao grupo que o estado decretado patolgico ou no, segundo o reconhecimento ou no da entidade que habita o sujeito, isto , segundo a correspondncia ou no do comportamento do possudo a uma codificao social. A sociedade exige, na sua maioria, algumas atitudes e tambm conhece algumas situaes objetivas que fazem com que o indivduo construa ritualmente a sua pessoa, conferindo-lhe alguma identidade. Mais de um autor falaram sobre esse aspecto (Verger, 1957, 1992; Prandi, 1991, 1996:23-49; Lpine, 1978:13, 1981:13-31; Goldman, 1987:87-119; Fry, 1982; Birman, 1995; Trindade, 1979:7-8; Leo Teixeira, 1987: 34-51). Marcio Goldman (1987:94), por exemplo, critica a postura biologizante ou psicologizante do transe, e diz que adot-la esquecer uma das mais bsicas regras do mtodo sociolgico que assegura que os fatos sociais processam-se num plano que lhes especfico e devem ser estudados neste nvel de autonomia. Postura absolutamente estruturalista que leva hiptese de que para entender de modo completo a articulao do transe e do culto com a sociedade brasileira estritamente necessrio analisar em primeiro lugar as estruturas do transe e do culto. dentro da mesma linha estruturalista que trabalha um dos autores mais importantes dos estudos sobre o transe e a possesso em nossos dias: Gilbert Rouget. A influncia de Piaget nele faz-se sentir com o uso da expresso descentrao comparatista que permite extrair estruturas, isto , os diferentes sistemas onde opera o transe. Estabelece Rouget uma tipologia do transe a partir de influncias de Lvi-Strauss, a lingstica estrutural, e combinou com os seus estudos sobre o sistema fonolgico da lngua fon do Benin. As definies parecem ainda confusas, e parece que Rouget as torna mais claras. Para o 204

autor (1990:30-31), a possesso uma forma de transe, pois, graas a Lvi-Strauss que Rouget (Idem.) fez uma srie hierarquizada de oposies primeiro entre transe e xtase, e entre transe e crise, e tambm, no interior do transe, entre xamanismo e possesso, possesso cultivada e possesso reprovada, transe identificatrio e transe comunial, transe emocional e transe excitativo, transe induzido e transe conduzido. No caso da distino entre xtase e transe, a primeira, segundo Rouget (1990: 47-55) est ligada muitas vezes a uma privao sensorial silncio, jejum, obscuridade, enquanto que o segundo est sempre ligado a um superestmulo sensorial mais ou menos marcado barulhos, msica, odores, agitao -. Schott-Billman (1977:16) em nota afirma que h uma confuso freqente entre possesso e xtase. E que lhe parece necessrio precisar que, no xtase, os espritos permanecem exteriores ao sujeito, e que no se encarnam. O xtase, de acordo com a autora, no um fenmeno de possesso, mas um transe, e alerta que nem todos os transes so possesses. O quadro proposto por Rouget pareceme ainda mais completo. Faz as oposies seguintes (Rouget, idem.):

xtase Imobilidade Silncio Solido Sem crise Privao sensorial Recordao (lembrana) Alucinao

Transe movimento barulho sociedade com crise superestmulo sensorial amnsia no alucinao.

O problema deste captulo ainda no est nessa diferenciao. No pretendo explorar a fundo o quadro mencionado. O objetivo ser de seguir a linha de estudo de um certo nmero de autores sobre a questo. Entre eles, principalmente, o mesmo Rouget e Schott-Billman, que afirma (Schott-Billman, 1977:3) que a possesso apresenta exteriormente dois caracteres simultneos: uma suspenso momentnea da vida consciente do sujeito, e paralelamente a manifestao de uma nova personalidade, diferente da sua personalidade habitual; pode-se dizer que o sujeito despossudo da sua pessoa, ao mesmo tempo que possudo por outra. O seu organismo parece

invadido por outro, governado por uma arma estrangeira, entrada no seu corpo e o substituindo no lugar da alma do sujeito normal. Da uma srie de caractersticas novas, uma srie de metamorfoses animam a nova personalidade que, desde ento 205

uma divindade, pois tem a cara mascarada e perdeu os traos do trabalho quotidiano, o estigma da vida de todos os dias, com suas preocupaes e suas misrias (SchottBillman, idem.). assim que so percebidos traos particulares como a forma de andar, uma voz particular, alguns gestos codificados ou estereotipados, a expresso facial diferente, a lngua ritual, entre outras caractersticas. Dependendo da caracterstica da metamorfose, a divindade tambm pode conversar, pode ser invocada, implorada, pode ficar alegre ou pode-se zangar ou ser caprichoso. Tem preferncias por alguns tipos de bebidas136, cigarros, charutos, segundo a religio. Alis, outra caracterstica que independentemente de seu sexo, as divindades podem encarnar em homens ou mulheres, e vestir seus atributos especficos como chapu, cigarros, garrafas, espadas, entre outros (ver em Monfouga-Nicolas apud Schott-Billman, idem.; Mtraux, 1995:110; Althabe apud. Schott-Billman, idem.). O problema da conscincia do sujeito depois do transe tambm merece ser destacado. Em outras palavras, o despossudo possudo, quando volta a ser desposudo, no teria nenhuma lembrana dos acontecimentos ocorridos durante o transe, pois, a memria evolui paralelamente conscincia e a sensibilidade. O sujeito no se lembra de sua crise de possesso quando retoma conscincia (Schott-Billman, op. cit., p. 8). Os autores, de uma maneira ou outra, coincidem em que o sujeito em transe expressa uma identidade ou um conjunto caracterial - pelo menos Althabe (1969) o afirma nesses termos, no seu estudo sobre o culto Tromba de Madagascar -. Reginaldo Prandi (1996:13) explica com mais nfase que os espritos de caboclos e pretos-velhos manifestam-se nos corpos dos iniciados durante as cerimnias de transe para danar e sobretudo orientar e curar aqueles que procuram por ajuda religiosa para a soluo de seus males. Joclio Teles dos Santos (1992:7) resume que na literatura afro-brasileira, a presena do caboclo objeto de dois tipos de interpretaes: ou como o resultado de um processo sincrtico afro-amerndio (opinio de Ramos, Valente e Carneiro), ou como uma variante do candombl jje-nag ao qual seriam incorporados elementos indgenas (opinio de Querino e Braga). O sincretismo afro-amerndio seria, segundo algumas pessoas, diferente do afro-catlico, pelo fato deste ocorrer atravs de uma relao de dominao cultural, opinio no aceita pelo autor que considera que a existncia tanto dos deuses

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Deni Prata Jardim reprova o fato de que vodun ou orix beba. Diz: Aqui quem dana o vodun, no a vodunsi. o vodun... Se o vodun se manifestar em seja quem for, ele dana, mas se ele no tiver vodun nenhum, ele mete um tosque [uma cachaa] e vem danar ali na guma. Ele bebe uma cachaa na rua e vem danar aqui? Tem vodunsi sentadas que no danam aqui... S danam na hora. Cachaa orix? Tosque orix? No pode ser (20/12/1999). Em outra entrevista sentencia: Orix querendo um copo de cerveja bem gelada, de champanhe bem gelado... Safadeza!!! Quem toma cachaa o caboclo da mata, que a bebida dele essa. Aqui, nada, nada (24/01/2003).

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quanto dos santos, fazem parte do campo das representaes coletivas de um determinado grupo, e que diversas operaes simblicas devem estar em jogo simultaneamente (Santos, idem.). Na Bahia, a expresso paralelismo religioso que foi consagrada, isto , praticantes das religies catlicas e africanas conviveriam com as duas religies nos seus devidos espaos, sem mistur-las. A expresso, aparentemente, inspira-se no princpio de corte ou ruptura que, segundo Lpine (1978:7), divide o universo em quatro compartimentos: o mundo dos deuses, o mundo dos homens, o mundo dos mortos e o da natureza, e que permite assim compreender a duplicidade, a facilidade com a qual o africano passa, sem sentir-se interiormente dividido, do universo religioso tradicional para o universo ocidental que se justapem sem conflito em sua mente. Esse princpio, segundo a autora (Lpine, op. cit.,p. 6) renova a concepo do sincretismo, visto que as concepes da etapa pr-bastidiana eram marcadas pelas noes de justaposio e fuso. A segunda interpretao, que considera o candombl de caboclo como uma variante, s vezes chamada de deturpao, da estrutura jje-nag, j motivo de polmicas violentas relacionadas com o etnocentrismo nag e a valorizao da frica, das relaes entre intelectuais e adeptos do candombl, da presena de homens e do homossexualismo no candombl. Surgiu, pois, o conceito de pureza nag entre cujas marcas fundamentais de diferena reside, segundo a me-de-santo Bilina de Laranjeiras, Sergipe, o rito de agregao ao grupo, o batismo, que, em oposio ao feitorio de santo do Tor, constituiria uma caracterstica bsica do Nag. No batismo, a demonstrao da pureza da frica se faz, sobretudo, a partir da ausncia da negao de certos traos: recluso da iniciada, raspagem de cabea e derramamento de sangue dos animais sobre ela, traos que, no seu entender, no teriam origem africana, mas resultariam de invenes trazidas da Bahia e aceitas pelos tors locais. Assinalemos que todos esses traos integram o feitorio de santo que, invariavelmente, tem sido apresentado pelos estudiosos do Candombl da Bahia como sinal da ortodoxia africana dos terreiros nags mais puros e tradicionais (Dantas, 1988:145-146; 2002:94103). Cita os casos de Nina Rodrigues, Edison Carneiro e Roger Bastide. Vov Nag e Papai Branco um livro polmico, desmistificador e iconoclasta, afirma Peter Fry no prefcio ao livro de Dantas. Agier (199-?:137-138) alm de apreciar o livro de Dantas, afirma que no deixa de ser polmico porque, segundo a antroploga brasileira, que segue a influncia de Fredrik Barth sobre a diferena entre cultura e etnicidade a partir da qual a cultura e os smbolos culturais so usados para construir limites entre grupos tnicos, h uma diversidade ritual e s vezes contradies paralelas entre o que chamado culto Nag em diferentes contextos regionais no Brasil. Ordep Serra 207

(1995:44-159) critica violentamente a tese de Dantas de que a pureza nag, assim como a etnicidade, seria uma categoria nativa utilizada pelos terreiros para demarcar suas diferenas e expressar suas rivalidades acentuadas quando as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos, revelando que a autora parece acreditar nestes propsitos, e que a anlise de Dantas lhe parece falha quando ela focaliza a interao entre estudiosos e pesquisados, abordando as influncias recprocas e sua cooperao na montagem de uma ideologia (Trindade Serra, op. cit., p. 45). Voltando aos caboclos, Teles dos Santos (Op.cit., p. 120) fala de mensagens denominadas de sotaques, e que so as formas que cada caboclo tem de expressar sua autoridade e independncia, e que encontra uma similaridade nos cnticos dos repentistas nordestinos. As mensagens do sotaque so transmitidas sem rodeios, pois caboclo muito direto, no tem meias palavras. Nos terreiros de candombl e de tambor de mina estudados no Brasil no observei nenhum comportamento parecido. Curiosamente em Cuba, na santeria, seja de origem fon, seja de origem yoruba, observam-se essas atitudes, pois os voduns e orixs tambm do conselhos, fazem previses, receitam e propem outras alternativas de cura. Nesse caso, as aes so teraputicas. No caso dos arars de Cuba (lembro que uma espcie de Jje cubano), os informantes me revelaram que no pas no havia mais bokno, equivalente fon dos babalaws. Estimo que houve uma translao de funo e o seu preenchimento pelos voduns e orixs. O If, para alguns pesquisadores, um simples sistema de adivinhao enquanto que para outros uma divindade. Nesse ltimo caso, pode se pensar que a ausncia de bokno entre os cubanos arars fez-se realidade atravs da divindade If que coexistiria com a prpria divindade yoruba - muitas vezes um Oxum que visita. Cabe tambm a possibilidade de afirmar que a divindade que se manifesta poderia ser um Lgba ou Exu, porque essa justamente a que preside a adivinhao, e que tem fortes ligaes com If. Ainda tenho francas reservas a propsito desse assunto. bem possvel que, no caso cubano, tenha havido uma interao de divindades do panteo ndio com as divindades africanas, como aconteceu no Brasil. Outra hiptese que sugiro a de que, com a escassez ou quase inexistncia de babalaws no Brasil137, a funo de

Lorand Matory (1999:79-80) menciona os casos de Martiniano Eliseu do Bomfim, nascido em 16 de outubro de 1859 e de Felisberto Sowzer que, como muitos outros retornados brasileiros a Lagos, na Nigria, anglicizou o seu nome portugus, Souza. Carneiro afirma que Felisberto fala fluentemente ingls e Yoruba. No caso do Martiniano, j tivemos conhecimento dele desde a etnografia de Ruth Landes. Em 1875, o seu pai o mandou a Lagos para estudar. Permaneceu ali durante onze anos. Durante todo esse tempo, ele visitou s uma vez os seus parentes na Bahia, e seu pai o visitou tambm uma vez. Em Lagos, Martiniano estudou na Faji School, uma escola presbiteriana, onde todos os seus professores eram

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adivinho, de pai do segredo, passou a ser atribuda s divindades de origem africana no Brasil. Certamente houve uma transculturao entre deuses ndios e africanos, mas, segundo Teles dos Santos (1992: 2), ...ao discurso da africanidade desses terreiros deve ser associado uma dissimulao da presena dos Caboclos no intuito de marcar sua pureza, tradio etc. O interessante assinalar que o Caboclo encontrou lugar no panteo, mas que nem sempre fica aparente, porque alm do sistema cosmolgico, h tambm o sistema sociolgico em que cada terreiro tem que delimitar seu campo, enfatizando suas diferenas. Essa afirmao, por mais que os terreiros chamados puros ou tradicionais queiram desmentir a existncia de sincretismos interreligiosos, leva necessariamente de Jean Pierre Vernant (apud. Santos, 1992:1) segundo a qual um panteo nos parece precisamente mostrar que no funcionamento mental, diferenciao e associao constituem os dois aspectos solidrios de uma mesma atividade classificatria. Pelo menos de maneira formal. J dei o exemplo do terreiro do Alaketu como templo que venera caboclos. Bernardo (2003:115) conta: Me Olga, entre os 10 e 11 anos, tambm teve problemas com os olhos; ficaria cega se no tivesse havido a interveno divina, que lhe props uma troca. Deveria receber e celebrar o caboclo Jundiara com uma missa catlica e muitas frutas e, em troca, ficaria com a vidncia e continuaria a ver com seus prprios olhos atravs da interveno do caboclo Jundiara. Voltando ao problema das diferenas de sistemas (cosmolgico e sociolgico), Teles dos Santos alega ainda que essa teia ideolgica fez com que o Caboclo fosse alijado da anlise dos candombls, e privilegiado nas anlises da Umbanda, pois essa foi desde os primrdios mais permissiva de influncias externas. Segundo informaes do prprio autor, o culto ao Caboclo nos candombls baianos data da segunda metade do sculo XIX, anterior, pois, formao da Umbanda. E assim conclui que o chamado candombl de caboclo foi a matriz inspiradora da Umbanda tanto pelo amlgama de influncias indgenas, catlicas e kardecistas quanto pelo grau de nacionalismo que se nota na existncia do Caboclo (Santos, idem.). Acontece, ento, o que afirma Teles dos Santos (Op. cit., p.64) nas linhas seguintes, com relao aos caboclos no Brasil: Quando alguma dessas entidades desce, seu relacionamento com o pblico presente acontece de forma verbal. Nota-se de imediato que o caboclo, ou quem esteja

Africanos Anglfonos. Apesar de nunca ter viajado dentro do pas, bebeu profundamente da literatura lagosiana emergente sobre a religio tradicional yoruba e empreendeu a sua iniciao como babalaw, ou adivinho de If, em Lagos, entre 1875 e 1886. Segundo Edison Carneiro, Martiniano no era s fluente em yoruba, mas tambm visitou a Inglaterra e ensinou ingls a negros financeiramente confortveis na Bahia (Carneiro, 1986 (1948]; L. Turner, 1942; Frazier, 1942; Braga, 1995:37-55 apud Matory, idem.).

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respondendo como caboclo, logo aps a incorporao, comea a entoar cnticos sem esperar pelo og, pai ou me pequena do terreiro, como ocorre geralmente nas festas dos orixs. Alm de cantar, todas essas entidades podem conversar claramente com as pessoas provocando-as vista geral na forma da pergunta como vai, seu moo (a)?. Um aspecto digno de ser comentado o fato de que a nova personalidade nem sempre tem a ver com a personalidade anterior, a despossuda. Todos os tipos de pessoas podem encarnar em todos os tipos que no tenham necessariamente o mesmo comportamento. O problema da relao do adepto com o orix, vodun, ou tambm encantado, ressurge com tendncias em ver o problema da identidade nos candombls baianos como estritamente mtico, e ao mesmo tempo, restringido existncia dos orixs, isto , sua personalidade (Verger, 1957; Bastide, 1978: 200-201; Lpine,1978:4-9, 1981:11-32; Augras, 1998:141-142, 1995: 93-94)138. Monique Augras (idem.) fala de tipologia intuitiva se referindo descrio de caractersticas de comportamento bem marcantes de cada orix. O necessrio embasamento psicolgico para o estado de santo ficaria assentado, e expressaria um encontro atravs de um processo de identificao com o orix. Esta, segundo Augras, longe de representar uma fuga para um estado de alienao, seria uma modalidade de ajustamento pessoal e social, assegurada por padres culturalmente definidos. Roger Bastide (apud. Lpine, idem.) fala de princpio de classificao considerando que cada orix est ligado a determinada cor, determinados animais, elementos da natureza, fenmenos

meteorolgicos, plantas etc. Um vestirio completo de personalidade, afirma Bastide. Segue-se a classificao lgica dos caracteres em relao com os comportamentos da natureza, da terra e do fogo, da gua doce e da gua salgada; ou da sociedade... (Bastide, idem.). Lpine (op. cit., p. 7) amplia mais essa interpretao observando que para fundar a lgica do candombl concorrem igualmente o princpio da participao, de Lvy Bruhl e o princpio das correspondncias de Griaule. A participao completa a classificao, estabelecendo associaes entre os diversos objetos classificados na mesma categoria a ser definida menos como uma categoria do pensamento que como uma categoria de ao..., que s existe quando manipulada, seja pela ao atual dos homens, seja pela ao modelo dos deuses outrora (Bastide, apud. Lpine, op. cit.,

Joclio Teles dos Santos (1992-66) se erige contra esta opinio, afirmando que a identidade dos membros dos terreiros afro-baianos no imutvel, e acrescenta que a identidade dos agrupamentos se constri reportando-se existncia das deidades africanas, mesclando-se e vinculando-se diretamente ao sistema cosmolgico, e que, contudo, seu corpus mitolgico no algo que, por si s, daria conta da identidade dos grupos j referidos.

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p.8). Em certo sentido tem lgica a afirmao de Patrcia Birman (1995:17) de que Escolhe-se, mas tambm se escolhido. As tcnicas do corpo so determinantes no transe. Marcel Mauss (1925 e 1967) j usava a expresso para as suas pesquisas sobre os fenmenos sociais, sobre a etnografia extensiva e intensiva. No campo fisiolgico onde se observam as tcnicas em geral. As tcnicas do corpo, segundo Mauss (1967:30), so tcnicas que no supem mais do que a presena do nico corpo humano, e os atos que cumprem so atos tradicionais e experimentados. Os movimentos de fora, o uso dos dedos, a ginstica e a acrobacia so algumas das tcnicas do corpo apontadas por Mauss. No cabe a menor dvida de que o fato da raspagem da cabea nos cultos de origem africana figure entre as tcnicas do corpo. A cabea, como eu disse, o receptculo do ax; , com efeito, o receptculo do deus ao qual o novio consagrado e que ir manifestar-se por meio da possesso. Ao longo de toda a sua vida de iniciado, sua cabea receber um tratamento ritual que objetiva fortalec-la. Por ocasio dos aniversrios religiosos, aps um, trs, sete e vinte e um anos de iniciao, ou ento por ocasio do acesso a cargos eminentes, a cabea do sacerdote ser novamente raspada, entre outras manipulaes destinadas construo simblica do corpo do iniciado (Augras, 1986, 1994). Na linha de pensamento de Schott-Billman, posso distinguir trs estados de possesso. O primeiro e o segundo esto relacionados com a durao da possesso. No primeiro caso, o ser sobrenatural pode habitar o sujeito com mais tempo, isto , permanentemente. , segundo Schott-Billman, o caso de alguns profetas. O segundo estado de possesso se produz, por exemplo, durante uma cerimnia, e chama-se possesso ritual. Finalmente, quando fora da cerimnia, se manifestando espontaneamente fora do ritual, trata-se de uma possesso diablica ou selvagem, segundo a autora. Volto a Rouget para falar da possesso tal como foi definida por ele, no sentido de considerar, segundo palavras de Zemplni (apud. Nicolau, 1997:26) que a possesso ser entendida como um complexo comportamental sustentado por propsitos comunicativos e significados, expressando um certo tipo de relao entre a entidade individual e a espiritual. A possesso implica um comportamento identificatrio essencialmente baseado no nome da deidade. Distingue-se pelo efeito combinado de convenes sociais e da experincia subjetiva da mediunidade. Apesar de sua dimenso social e cultural, a possesso espiritual, , antes de tudo, uma experincia religiosa individual (Nicolau, idem.). Por isso que Schott-Billman fala de graus de

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mitologizao do ser que se encarna, correspondendo ao carter social ou individual da possesso. O meu objetivo, aps essa volta a diferentes definies e concepes do transe e da possesso, tentar aplicar as definies a algumas experincias adquiridas no campo de pesquisa.

4.2- Alguns comentrios sobre manifestaes do transe decorrentes da pesquisa de campo.

Advirto, mais uma vez aqui, que no se trata de estudar exaustivamente todas as manifestaes do transe ou da possesso nas casas de cultos objetos deste trabalho. Os dois trabalhos que inspiram esta parte do captulo so os de Gilbert Rouget e de Nicolau, por ser ambos pesquisadores sobre os povos fon e gun, do Benin. No caso de Nicolau, estendeu a pesquisa ao Brasil. assim que nos oferece um estudo fenomenolgico da possesso espiritual em sete casas de cultos do tambor de mina no Maranho. Gilbert Rouget, por sua parte, faz um estudo apoiado em pesquisas de diversos etnlogos, psiclogos e socilogos em vrias partes do mundo, entre eles, Erika Bourguignon, Mircea Eliade, Michel Leiris, Beattie e Middleton, I. M. Lewis, Roger Bastide, Jacqueline Monfouga-Nicolas, Andras Zemplni, Alfred Mtraux, Luc de Heusch, Pierre Verger e, sobretudo, Gisle Binon-Cossard. As informaes de Perreira Barretto (idem.) de que h quase 60 (hoje quase 90) anos que no h na Casa das Minas a cerimnia de iniciao das noviches, foi confirmada na minha entrevista a Dona Deni em 24 de janeiro de 2003. Mostra a foto de das tbossis com suas vestes rituais. Foi provavelmente tirada em 1915, aps a ltima feitoria completa na Casa das Minas, informa Ferretti. Dentro da mesma, o hunt-chefe (tocador do tambor maior) e a gant (tocadora do ferro). V-se nos detalhes que, na sua grande maioria, carregam bonecas. Diz a informante o seguinte: Tbossi, ah meu filho, tbossi no tem nem me (mais?). H muitos anos que no tem essa feitoria aqui... Tbossi tinha, no tem l no quadro, na varanda? Elas...as gonjais, aquelas todinhas. So tbossis. Foi a ltima feitoria Eu pergunto: B.:- Data de quando? Ela responde: D.:- Eu no sei. No sei se de 1918 ou 1911. Essas moas todinhas morreram... Com idade avanada. A mais nova morreu com 80 anos. Morreram todas velhas. Pereira Barretto (ibidem.) sentencia que as atuais danantes so apenas voduncirr (evoluo diferente do fon vodunsi ahe) que foram tomadas por seus voduns ou durante uma festa, enquanto a assistiam, ou em outra ocasio qualquer. 212

Um dos sintomas do transe segundo Rouget (1990:56-57), o tremer. Os demais, no seu critrio, so: ser percorrido de frisson, isto , frmito, arrepio, ser tomado de horripilao, esvaecer-se (desmaiar), cair no cho, bocejar, ser tomado de letargia139, ser preso a convulses, babar, ter os olhos exorbitados, sacar uma lngua enorme, ser atingido de paralisia de um membro ou de outro, apresentar transtornos trmicos (ter as mos geladas enquanto que faz um calor trrido; ter calor quando faz extremamente frio), ser sensvel dor, ser agitado de tiques, soprar com barulho, ter a olhada fixa etc. Rouget duvida se outros dois signos so tambm sintomas ou condutas. O primeiro que o indivduo em transe d ao observador a impresso de que totalmente engajado em seu transe, que o campo da sua conscincia invadido por esse estado, que perdeu toda conscincia reflexiva, que ele incapaz de voltar para si, isto , que ele est envolvido numa espcie de perdio... O seu olhar inapreensvel; se se vira os olhos na sua direo, no o v. O segundo signo, complementar do primeiro, consiste em que uma vez sado do transe, o sujeito no se lembra mais de nada. Essas palavras nos advertem que uma boa parte dos elementos citados so exclusivos do transe. Devo frisar aqui mais uma vez que alguns autores, como revelei no caso do dicionrio Aurlio, denominam a mediunidade de transe medinico, o que torna ainda mais rica a nomenclatura dos estados de conscincia, pois, nesse sentido, a mediunidade tambm um tipo de transe. O nico elemento comum ao transe e a mediunidade a partir dos sintomas ou comportamentos descritos por Rouget, que o sujeito no lembra de mais nada. Mas ainda subsiste uma confuso no autor, e justamente o fato de no descobrir que um erro afirmar que o transe sempre algo violento. Segundo a lgica do Aurlio, o transe pode ser calmo. Rouget se perde s vezes, nesta distino, e estranha o fato de que V. W. Turner, na sua obra clssica The Drums of Affliction, onde o frmito desempenha uma funo principal e constitui manifestadamente uma conduta de transe, no faz um s uso dessa ltima palavra.

Para qualquer estudo sobre o transe nas religies estudadas neste trabalho, necessrio advertir sobre as caractersticas de cada um dos terreiros ou casas envolvidos. Na Casa das Minas recebe-se um s vodun, como tambm no caso do Benin. (Barretto, 1977: 75; Rouget, 1990). Cada vodun tem a sua especialidade, revela Deni Prata Jardim (24/01/03), e o explica da maneira seguinte, frente aos critrios de que o candombl j mudou hoje em todas as partes do Brasil:
O dicionrio Aurlio, segunda ed. 1986 , p. 1023 fornece outra definio da palavra letargia como o estado de insensibilidade caracterstico do transe medinico, definio que poder ajudar na distino entre transe e mediunidade, mais tarde.
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D.D.:- O vodun tem um universo. Eles so universais. Eles tm um universo. Cada um tem o seu grupo e para dar conta. Porque tomar conta dos astros, tm que tomar conta dos astros. Os que tm que tomar conta da terra, eles tm que tomar conta da terra. O que toma conta da vegetao, das plantaes, ele tem que tomar conta daquilo, e dar conta. O que toma conta dos mares ..., ele tem que ficar todo o tempo produzindo. ele que produz, e ele tem que ficar produzindo todo o tempo. Os que tomam conta dos rios, das guas doces, ele que produz essa gua e todo o tempo ele tem que ficar produzindo ela. E qual o tempo que ele tem para andar pela vagabundagem que se quer. Ela tem essa pandegagem, essa malandragem. Eu vou lhe dizer uma coisa. O rio no mudou. todo o tempo rio de gua doce. O mar no mudou. todo tempo o mar. A terra no tem nada mudado nela. Como sempre, terra. E os astros. a mesma coisa. No tem nada mudado. Aonde mudou? Aonde est a mudana? Porque ela, quando mudar, tem que vir dessa parte. Quando existe uma transformao na gua doce, a aqueles voduns, todos eles, pertencem a, se transformam em gua; nem que eles, tem que se esperar aparecer aquela transformao para se dizer: os voduns da gua doce foram transformados nisso assim e assim. E cad a transformao? Os voduns dos mares e da gua salgada foram transformados nisso assim e assim; a a transformao da gua. E aonde esto? At agora... Pelo menos eu j estou sentada? H muito eu no sei. Eu no sei como que esse povo estuda o mundo; que eles no so de transformar. Se esta gua nasce. Isto uma caramboleira, ela nasce, cria, morre caramboleira; no mudou. Aonde est a transformao? B.:- E ento transformam tudo e acusam as pessoas daqui. D.D.:- , eles esto se transfor... a humanidade, est se transformando. O ser humano se transforma. Ele nasce com o mao de ser humano. Hoje voc est numa cidade que se diz civilizada, voc tem que botar uma grade na porta com cadeado, trancando tudo. Voc anda pela rua se vigiando, com medo de quem? Do ser humano e voc. Ele se transformou numa fera. O que foi. A est essa transformao. O povo nascendo, crescendo, transformando-se num animal... irracional!... um animal que tem raciocnio se transformando num animal irracional. Voc hoje, tem que se vigiar at melhor do que se voc estivesse dentro de uma selva... Quando voc est dentro de uma selva, um animal selvagem. Ele est bem a, mas se voc passar por aqui, nem cristal (nele), ele no lhe avana, no faz nada. Ele fica l deitadinho. Quando ele ruge de l... voc no vai chegar perto dele. Est lhe avisando que no chegue perto dele. Agora voc vai passando por 214

aquele...a, pronto. Mas .. no! No est mais acontecendo isso. Voc se engana pensando que ele avana. Mas ... oche! Fulano matou fulano. Por qu? Porque estava uma brincadeira l, arrumar uma discusso. Eu digo: no meu Deus: l uma brincadeira de bicho. No brincadeira de gente, de criaturas humanas? E esse povo no raciocina isto? No botam na mente delas que no est certo... Cada parte do Universo tem um grupo, e como que ns as criaturas humanas que estamos aqui, temos condio pra rodar o universo todo? B.:- impossvel! D.D.:- Nosso ser tem que nadar, gravitando todo o universo! B.:- essa energia no se compartilha? No se pode compartilhar essa energia; no se pode abranger todo? D.D.:- No! B.:- Tem que ser s uma parte. D.D.:- Parte. Cada medium, cada grupo de mediums, abrange uma parte. Por que ento se voc aqui no tinha diviso? Olha: al Davice, al Kheviosso essa parte a. Aqui Dambir. da parte do meu pai Acossi. Al no outro Kheviossso. como : no tinha necessidade. uma coisa s. Tudo olha: Davice tudo aquilo s porque podia abranger todos, mas no pode. No pode... Olha: o grupo dali, eles dizem todos, todos os Davice. D a ver Toi Kheviosso. Voc pode notar nas danas, nos cnticos, tudo diferente. Cada dana, cada cntico, danam de uma forma, toodas diferentes, um grupo do outro. B.:- Do outro? Ah, no sabia disso. D.D.:- E como que esse povo, eles um s abrange tudo, tudo, tudo? Tudo. B.:- impossvel. D.D.:- o medium que chefe, ele recebe, esse povo tem idia que eu no entendo. Porque Oxal para ns Deus. B.:- Ah! D.D.:- Ele disse que tem manifesto, todos ns temos. Mas que estes espritos que vm nele se representando ns, eu no sei. B.:- No seria Mawu Lissa, Lissa? D.D.:- Liss? Quem Liss? Liss no representa Deus, porque Liss um vodum do lado de Kheviosso. B.:- Ento Oxal, que Deus? D.D.:- Deus... Pra ns . E que que ele vai representar, que medium, qual de ns que podemos dizer que somos deuses... Deus de qu, de quem? Olha, 215

ns temos que botar isso na mente. Ns somos deuses de qu e de quem? Nem de ns mesmos. Porque ns no temos poder nem sobre este corpo, que ns temos. Se ns tivessemos poder sobre esse corpo, ns no adoecia, ns no sentia sede, ns no sentia nada. Porque o corpo era nosso, ns usava ele da forma que ns quisssemos. Mas ns no temos poder nem sobre esse corpo, como que ns podemos ser um Deus, de qu? De qu? No chegar a verdade. Ela est a pra todos ns, ns no temos poder. Tantas vezes estamos vivendo aqui, morrendo terrivelmente de vrias coisas, acidentes, que poder o nosso, para ns se considerarmos Deus. Ns no somos deuses. B:- E ns inventamos muitas coisas: morremos por avio, ou trem, por carro, por barco. D.D.:- Tudo isso foi inveno do homem p se matar, e matar os outros. B.:- No para facilitar o transporte? D.D.:- Facilita! Mas eles depois que facilitam esse transporte ele exagera. B.:- Exagera ele. D.D.:- , uns exagera[m]. A ganncia dele. Ele quer mais e mais dinheiro. Uma cidadezinha pequena como essa voc anda na rua, que um dia desse, uma mulher riu a vontade minha pra atravessar. Eu em p. Fazia j uns minutos que eu estou em p pra atravessar para o mercado central e eu vou dizer: olha meu Deus, daqui uns dias ns temos que criar asas, porque tem que atravessar a rua. Uma mulher l: ah! ah! Ah! Uah! Vamos ter que passar pra cima dos carros. No cho no se pisa mais. Porque os carros no param [Mais nunca vai entrar nessa avenida toda]. Mas pra que esse exagero? No o homem criando esse exagero? Agora no quer fazer uma forcinha, andar. Quando de madrugada, eles esto ali, igual a aquele, ponto, ponto, ponto, ponto... Eu digo: nessa hora deve estar dormindo, ele deve largar esse negcio de carro de mo de dia, e caminhar a cidade inteira. Quando de noite, ele vai dormir, porque j fez a caminhada dele. E j andou o dia inteiro. A partir desses propsitos, pode-se concluir que o universo dos voduns o nico vlido e estvel. Cada um deles tem controle absoluto sobre cada uma das duas reas, relacionadas, com certeza, com a cosmogonia, que no se pode entender sem saber da ligao que tm a terra- sem se esquecer da gua-, o cu , o fogo, e o ar. Qualquer tentativa de transformar o universo seria um crime, uma destruio, uma brincadeira. No se pode transformar a obra dos deuses que nunca mudou. A verdadeira transformao est na atuao do ser humano que, sendo um animal que tem raciocnio, se transforma em animal irracional. 216

Nos terreiros como o Bogum, o Ventura e o Hunkpam Aynu Huntloji, um s homem ou mulher pode receber mais de uma divindade. Isso nos d algumas pistas quanto anlise de diferenas entre eles. Todo mundo concorda em que o possudo que o cavalo da divindade, e no o inverso e que o possudo no imita a divindade que encarna, ele essa divindade e que tambm, a pessoa da divindade substitui-se do sujeito, mas no coexiste com ela. Todo dilogo entre um e o outro seria impensvel. (Rouget, op. cit., p. 72). Deni Prata Jardim, numa entrevista concedida em 20 de dezembro de 1999, sentencia o seguinte:

D.D.:- Que coisa essa que moram em casa? O vodun no tem corpo. Que se ele tivesse corpo, ele no precisava de ns... para se manifestar, n ? B:.- .
D.D.:- No tem corpo Ns somos para ele assim como um telefone. Voc liga: al fulano, isso, isso, isso... Eles precisam do nosso corpo... cada vodun tem sua especialidade. Ns somos para eles como aquilo que eles vem e fazem. Eles falam atravs de ns... Mas eles no precisam vir para a casa para vir fazer as obrigaes, para nos abrigar, para fazer tudo. Eles ensinam tudo, mas no nos abrigam.

Este depoimento tem a ver tambm, na minha opinio, com as imagens expostas nas casas-templo. A informante explica que o corpo do vodun o nosso, porque a divindade precisa de ns para se manifestar. O corpo preparado para receber a divindade atravs de banhos especficos, rezas e outras atividades. Vale ressaltar que o vodun no habita permanentemente, nem intensamente. Os voduns so os nicos sbios, so os nicos capazes de ensinar140. E como que podemos identific-los? Na Casa das Minas a identificao no parece fcil para quem no conhece alguns cdigos ou padres com relao possesso. Costa Eduardo (1948:95) explica, a propsito das casas de tambor de mina, que apesar de o fenmeno da possesso ser fundamentalmente o mesmo em todos os grupos de cultos, algumas variaes podem ser facilmente percebidas pelo observador. Nos dois centros ortodoxos, especialmente o
A mesma informante disse a Sergio Ferretti (1996:218) que quando o vodun vem pela primeira vez, a pessoa no sabe. Nas outras vezes, fica um pouco apreensiva e nervosa, mas o vodun vem num momento de distrao. Nas primeiras vezes, Dona Deni lembra que sentiu dor de cabea, medo, como se estivesse com taquicardia e como se fosse morrer. No incio, o corpo no est acostumado, depois vai se acostumando e o vodun vai se adaptando ao corpo (Ferretti, idem.).
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daomeano, restrito e parece ser induzido de acordo com padres bem definidos, mas muitas vezes, seria difcil julgar se uma pessoa est experimentando o estado de possesso ou no, porque s o pano branco amarrado em torno do indivduo que recebeu a divindade indicaria isso. Sabe-se que muitas vezes o que chamamos transe ou possesso, ou transe de possesso segundo alguns autores, perceptvel atravs de movimentos de vrias partes do corpo, como mencionei em linhas anteriores. A distino, que o Rouget no fez entre esta forma de manifestao e a mediunidade, pertinente. Costa Eduardo (idem.) afirma, a propsito: Na maioria das casas de cultos de origem yoruba, porm, a possesso ocorre com signos de extrema violncia, as mulheres pulando e danando num ritmo (cadncia) muito rpido. Aqui parece ser muito mais um fenmeno espontneo, controlado por certos padres, menores do que nas casas ortodoxas, isto sendo um reflexo do relaxamento dos padres de adorao encontrados no centro daomeano, e em um grau menor, no centro yoruba. Mas em nenhumas outras casas de cultos na cidade os signos de comportamento motor to caracterstico da possesso africana podem ser observados como no interior. Volta a ser colocada em pauta a questo da no observncia de certos padres rgidos nas chamadas casas ortodoxas. No caso, Costa Eduardo no se d conta de que existem pelo menos duas formas de possesso espiritual e acha que a possesso nas novas casas uma deturpao dos velhos modelos. Faz uma oposio entre cidade e campo, ou cidade grande e cidades menores, onde argi que os signos de extrema violncia so mais presentes nas cidades menores do que na grande, que seria So Lus. No levou em conta tambm o grande processo de sincretismo intertnico entre as populaes africanas e descendentes. De um lado, Rouget s v o lado motor, impulsivo da possesso e, do outro, Costa Eduardo pensa que a possesso discreta a mais freqente, pois a que mais credibilidade desperta. A possesso violenta sinnimo, segundo o autor, de relaxamento e deturpao dos padres dos cultos. Esta informao concorda plenamente com a afirmao de Deni a Sergio Ferretti quando diz que na Casa das Minas, o transe tranqilo, e que em outras casas violento, por falta de assentamento adequado (Ferretti, 1996:218). Acrescenta Costa Eduardo (idem.) que os voduns ritualisticamente so mandados embora para o quarto privado de uma maneira que varia s ligeiramente de um centro para outro. A possuda ou as possudas, deitam numa esteira no cho, ou numa cama, dentro do peji ou em outro lugar dentro do quarto, cobertos inteiramente por uma das mulheres possudas ou pela chefe de culto, com a toalha branca ou qualquer outro pano branco amarrada em torno de seus corpos. Ento, quando a toalha 218

tirada, se supe que a divindade foi embora e que a possesso terminou. Sergio Ferretti (1996:218) concorda com o fato de que o transe da Casa das Minas, e em geral, no tambor de mina no Maranho, diferente, e disse : Talvez, por isso, no tenha despertado a ateno de muitos estudiosos. Durante as cerimnias, quase no se percebe quem entrou em transe, a no ser por pequenos gestos e pelo uso da toalha branca que o principal destaque da divindade. A vodunsi sofre mudana de personalidade de forma quase imperceptvel externamente e, em geral, exterioriza vivacidade no falar141. Acrescenta que o transe nunca de uma vez, e que a pessoa vai sentindo a aproximao e que, tambm, minutos antes, sente um sinal seguido de uma manifestao rpida. O esprito nunca abandona o corpo durante o transe. O vodun domina o esprito, mas o esprito nunca pode se afastar do corpo e s se afasta dele quando se morre ou quando se est dormindo, mas a permanece com alguma comunicao (Ferretti, idem.). Para Lus Nicolau (1997:26), a identificao de algumas experincias como a possesso ou outras formas de mediunidade tange, em parte, relao do mdium com o seu prprio imaginrio, este sendo definido como o universo psquico de referncias que o indivduo adquire para entender o mundo e sua prpria auto-estima. Trata-se aqui de um processo de aprendizagem social, de uma conduta modelada culturalmente, induzida por aprendizagem e por disciplina que, sem dvida, difere muito dos padres da cultura ocidental (Herskovits, 1967; Nicolau, 1997). Lewis (1989) dir que o transe ou estado de dissociao mental est sujeito a vrios controles culturais e interpretaes. A possesso para o autor uma das interpretaes do transe e, s vezes, visto como uma doena. Yvonne Maggie (1977:95) leva mais longe a definio da possesso considerando-a um fenmeno coletivo j que um processo socialmente aceito, no qual as entidades que incorporam no mdium fazem parte da mitologia e do sistema de representaes do grupo. Mas ela , ao mesmo tempo, a individualizao desse coletivo, pois cada mdium personifica uma ou vrias dessas Entidades, dando a elas uma elaborao pessoal. A autora, como Turner (1964; 1972:300-310; 1974:23-59), considera os rituais de umbanda em cujo centro desempenha a possesso, uma funo central, como um drama social onde no s o indivduo se move, mas tambm a coletividade, com uma variedade de sentimentos, distrbios, conflitos e contradies

Esta ltima afirmao me lembra perfeitamente a primeira festa de So Sebastio qual assisti em janeiro de 1998. O meu compatriota Olivier Gbegan, ao me ver sentado ao lado de Lkpon, o vodun de Dona Deni, me alertou que se tratava de um vodun e no de uma pessoa conversando comigo. A intimidade da conversa era to forte que uma pessoa no familiarizada com o transe na casa, pensaria que estvamos batendo papo. Conversamos sobre a minha origem e o meu nome (Sogbossi), pois Lkpon e Avlekete este sendo o vodun de Dona Celeste me identificaram como axvi, isto , prncipe, entre os fon no Benin. Tambm recebi alguns conselhos por parte dos voduns.

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ocultas, e crises. No seu captulo III, intitulado Quatro Personagens do Drama, a autora relata quatro histrias de vida de pessoas que tiveram um papel importante no Drama, assim como as mudanas ocorridas nesses comportamentos individuais no decorrer da vida de um terreiro de umbanda denominado Tenda Esprita Caboclo Serra Negra, no bairro de Indara (Rio de Janeiro), que durou quatro meses (1977:9, 46 e 93). Vronique Boyer Arajo, falando sobre a relao entre o mdium e o caboclo em Belm do Par, sentencia o seguinte: diferena de outros cultos como o candombl, o julgamento emitido pelos participantes no fundado sobre o agenciamento e o desenvolvimento imutvel do conjunto da cena, mas sobre o sucesso da composio dos personagens considerados isoladamente. Aqui, a capacidade do mdium para personalizar a representao e para aumentar o possvel campo das interpretaes mais importante do que a referncia a um passado ancestral. O respeito da tradio acha-se de alguma maneira na aptido para a inovao e para a criatividade, na execuo de perfornances individuais (Boyer-Araujo, 1992:111). Tudo o dito me leva a resumir, junto com Jean-Marie Gibbal (1992:10), que a possesso primeiro uma representao do mundo que permite aos homens se situarem na sua sociedade e no seu universo, expressando a a parte mais exterior, mais social, da sua identidade. Acrescenta o autor (Gibbal, op. cit., p.5) que Primeiro, no h uma soluo de continuidade entre transe e possesso, mas s lugares e representaes diferentes das pessoas que so implicadas neles. Depois,, o que caracteriza melhor esses fenmenos (seja o transe simples ou a possesso ainda chamada de transe possessiva e o que revela a sua natureza comum, a repentina emergncia do sagrado dentro do profano, assim como o confronto dos homens com os deuses, os espritos ou os gnios, dois mundos habitualmente separados. Finalmente, talvez seja sobretudo essa presena passageira, ora atormentada, ora mais serena do sagrado, que no se pode captar de nenhum jeito a no ser mediante o transe e a possesso. No tambor de mina, em geral, raramente usada a expresso possesso, pois outras expresses como incorporao ou manifestao so usadas para tratar da idia da mudana da personalidade do mdium pela do esprito, que seria o guia uma espcie de Anjo da Guarda -, ou da divindade142.

Os guias, por exemplo, no so objetos de adorao na Casa das Minas, contrariamente ao que informou uma informante do Bogum, no primeiro captulo deste trabalho. Ferretti (1996:220) informa que os espritos dos mortos no baixam l, pois os guias no consentem, mas vo doutrin-los. Os que morreram na casa tambm no voltam, pois l os mortos s se comunicam com os vivos por sonho ou por viso. Os voduns no gostam de contato com os mortos.

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Segundo Nicolau (1997:26) a mudana de personalidade que usualmente enfatizada com relao possesso enquanto categoria oposta a outras formas de mediunidade. No deixou de participar nessas denominaes o espiritismo kardecista que faz referncia ao estado em que o mdium pode sentir a proximidade da energia do encantado143, mas antes de que ocorra a prpria possesso, atravs dos termos irradiao, aproximao ou vibrao (Nicolau, idem.). Segundo o autor, so diferentes estgios do que sente um mdium. A irradiao, que se corresponde com o que Rouget chama de obsesso, caracteriza-se pela perda de conscincia e alguns distrbios fsicos. o momento em que o mdium comea a sentir a proximidade da entidade espiritual. muitas vezes uma experincia mental profunda e fsica difcil de ser observada. Quando se referem a essa etapa, os mdiums podem reportar sensao de sono, frio, sensao de peso na parte de trs, ou acelerao da batida do corao. A irradiao no leva necessariamente possesso atual. Os mdiums podem ficar irradiados, ou experimentar estgios intermitentes de irradiao antes de ser possudos atualmente (Nicolau, op. cit., p. 104). Isto j corrobora a observao de Sergio Ferretti segundo a qual o transe nunca de uma vez e que a pessoa vai sentindo a aproximao e minutos antes, sente um sinal. Nicolau distingue tambm, se inspirando na tipologia do transe mstico (Rouget, op. cit., p. 79), o termo inspirao que j refere-se ao sujeito que considerado investido pela divindade, ou por uma fora que emana dela, que em alguma medida coexiste com o sujeito, porm o controla, e o manda agir e falar em seu nome (Rouget: 1990:80). Neste caso, o sujeito em transe no visto como um ser que muda de personalidade, afirma Rouget (idem.); mudana de personalidade seria o primeiro tipo de transe mstico segundo o autor. Neste caso, a mudana de personalidade consistiria em que uma divindade tomou possesso do corpo, se substituindo a ele e agindo no seu lugar. Assim, o tempo de possesso pela divindade mais ou menos longo, pois, o sujeito em transe o deus mesmo, a divindade no sentido estrito do
Como ver-se- no prximo captulo, em vrias religies de origem africana nas Amricas, as divindades cultuadas so consideradas provenientes da frica. O nome de encantado usado como sinnimo de invisveis, e o lugar ou ambiente em que moram chama-se de encantaria (Ferretti, M. 2001). Na mentalidade dos membros da Casa das Minas, encantados so tambm os voduns de outros terreiros de mina, dos terreiros da mata, ou de caboclos que eles chamam beta; so terreiros considerados no africanos ou de caboclos, que eles consideram inferiores (Ferretti, S., 2002: 20, Ferretti, M., 2001:47). Nicolau (op. cit. p. 28) observa que a noo de vodun que prevalece na Casa das Minas diferente da de encantado que prevalece na maioria das casas de cultos. Pois a fica mais claro que se trata de duas noes distintas manipuladas pelos adeptos, e assumidas pelos terreiros do interior do Estado; uma espcie de selo de identificao. O problema da ortodoxia volta a surgir aqui. Consiste na legitimao das casas denominadas de matriz com relao a outras (Ver Gis Dantas, 1988, BoyerAraujo, 1992 e 1993; Capone, 1996). A palavra beta provavelmente oriunda do fon gbeta, aluso feita ao que do campo, ao que rural e tambm ao que longnquo. Esta informao foi proporcionada por mim em comunicao pessoal com Mundicarmo Ferretti, em So Luis do Maranho (Cf. Ferretti, S., 2002:42).
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termo. O que Nicolau chama incorporao, referente ao momento em que a entidade espiritual tem pleno controle sobre o corpo e a mente do mdium. Aplicando a sua anlise Casa das Minas, afirma (ibid.) que a incorporao normalmente precedida pela irradiao, mas que difcil saber onde termina uma e onde comea a outra, pois, considera que ambas as etapas parecem constituir parte de um continuum. Depois de irradiao inspirao e incorporao, a outra palavra usada por Nicolau manifestao, sinnimo do que Rouget chama de mudana de personalidade. Nicolau (1997:105) sentencia que no contexto do toque de tambor, esta etapa termina normalmente aps vrias horas e que tambm pode ser curto e intermitente. No tambor de mina, em geral, o mdium fica com os olhos abertos, fala e interage com membros da comunidade com aparente normalidade, como j referi nas linhas anteriores. No caso dos encantados pesquisados em outras casas de tambor de mina, acrescenta Nicolau (op. cit., p. 106) que os encantados usam expresses lingsticas do tipo minha mulher para assinalar sua presena. A comparao com os candombls da Bahia parece-me oportuna. verdade que uma das grandes diferenas dos mdiuns com os do candombl da Bahia que os mineiros mantm os olhos abertos enquanto que estes normalmente fecham os seus olhos, e danam sem cantar e falariam raramente com o pblico. bom frisar que outra diferena j assinalada que o transe nos candombls da Bahia violento, enquanto que no caso do tambor de mina, sutil a ponto de, para quem no entende disso, resulte difcil de notar que exista alguma diferena entre o seu estado normal e o estado de mdium. A virada uma espcie de transio, o momento em que h uma mudana de entidade espiritual dentro do corpo do mdium. O termo usado ou com relao a uma mudana na chamada ritual das diferentes linhas de entidades espirituais, como na virada do tambor, ou com relao a uma mudana concernente entidade espiritual que incorpora um mdium... Em algumas ocasies, a palavra virar pode ser usada para referir ao momento da incorporao. Ela j virou ou ela j est virada so expresses que denotam ocorrncia da possesso, em vez de denotar a substituio das entidades espirituais no mdium (Nicolau, op. cit., p. 107). Finalmente, a sada a ltima etapa do ritual de possesso. Refere-se ao momento em que a divindade deixa o corpo e a mente do mdium para que este recobre o seu estado normal. No final das cerimnias, os encantados muitas vezes, retiram-se a um quarto adjacente onde sentam e recebem as saudaes do pblico. De um certo ponto de vista, retiram-se a quartos privados, ou ao quarto dos altares, e voltam depois j puros (Nicolau, idem). 222

Com relao ao transe nos demais terreiros pesquisados, no h praticamente nenhum trabalho sobre ele. O meu propsito apoiar as diferenas estruturais e funcionais do transe nos terreiros. S vou apontar alguns contextos de aparecimento do transe nos ditos terreiros. So as seguintes: Sabe-se que o transe aparece de vrias maneiras nos candombls em geral. Merece ateno particular aquele transe que tambm conhece as etapas da irradiao, da incorporao e da manifestao propriamente dita. J vi pessoas em cujos gestos se sente a proximidade da divindade que chancelam, que perdem equilbrio, como se estivessem sendo empurradas, ou jogadas de um lado para outro. s vezes o transe induzido. Essa caracterstica explica-se pelo fato de que a me ou pai-de-santo provoca o transe em algum adepto, lhe passando algum pano acima da cabea144. Tambm uma divindade incorporada num mdium pode, abraando por um longo momento um adepto, provocar um transe. Pois o sujeito escolhido pela divindade para se transformar em divindade tambm. Alguns adeptos fogem para evitar essa espcie de irradiao em alta tenso ou choque eltrico. Estas situaes foram observadas em todos os terreiros pesquisados. Outras vezes, a autoridade religiosa impede a pessoa de entrar em transe. Assim, quando se percebe que se trata de uma pessoa que no tem muita afinidade com o terreiro, o pai ou a me-de-santo o agarra, segura e sacode as suas mos de maneira brutal, como para expiar a entidade que est tentando incorpor-lo. Acontece tambm que o deixem no cho um bom momento. Existe uma espcie de inspeo ou reconhecimento, pois s quem tem afinidade com o crculo de membros do terreiros quem atendido, isto , levado ao quarto secreto para ser vestido depois com as roupas de seu orix. s vezes, a entrada no quarto secreto para provocar a sada do santo e depois liberar o sujeito. Essa atitude parece ser de reprovao do sujeito que entrou em transe. Na Roa do Ventura, em agosto de 2003, numa festa de sada de iyaw, os participantes puderam presenciar a entrada em transe de um jovem de aproximadamente 20 anos. Em seguida ouvi algumas pessoas dizerem que no o conheciam. Ele foi coberto com um pano branco e imediatamente levado ao quarto secreto. Em menos de cinco minutos, j ele estava de volta ao barraco. Isso sinal de reprovao.

Teles dos Santos (1992:120) explica que, no caso dos Caboclos, por exemplo, a manifestao nem sempre tranqila. Diz (idem. ): Muitas vezes, a me ou o pai-de-santo provoca a descida passando um pano branco, al, nas cabeas dos filhos ou filhas-de-santo. O transe varia entre uma incorporao imediata do caboclo e estgios intermedirios at a sua completa descida. Quando o Caboclo no incorpora de vez, geralmente a me ou o pai-de-santo, fica ao lado da pessoa, segurando-a pelo brao provocando o Caboclo dizendo-lhe ao ouvido xetro maromba xetro, que a saudao aos Caboclos.

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H tambm o problema da legitimidade ou da imposio da personalidade de algum adepto. Eu quero frisar aqui que na mesma festa e logo depois da possesso anterior, dentro de um pequeno grupo de visitantes, um homossexual entrou tambm em transe, e logo foi protegido pelos companheiros de grupo, implicando portanto uma imposio da sua postura ou personalidade para ser aceito, legitimado. E foi o que aconteceu. Ningum impediu o seu senhor de danar. Houve vrios comentrios sobre o fato. No Bogum, no encerramento do zenli de Nicinha em outubro de 2001, um orix, manifestado na pessoa de Nen, um adepto da casa, apareceu e tirou com fora e violncia os mariw que todo mundo levava nos braos. uma atitude digna de ser mencionada, e que parece estar coerente com a afirmao de Teles dos Santos em que a divindade pode estar alegre ou zangada. Neste caso, parece que est zangada. Posso afirmar, resumindo, que o transe e a possesso obedecem a cdigos impostos pela coletividade, e o indivduo constri a sua identidade segundo as caractersticas da divindade, o que no quer dizer que sempre se identifique com ela. Esses aspectos analisados sobre o transe e a possesso no pretendem esgotar todas as manifestaes e evolues distintas do transe. Uma fenomenologia do transe e a possesso, no marco que me ocupa, isto , nas condies deste trabalho, seria ambicioso e no frutfero. Por isso, decidi falar do que mais relevante, sem entrar em muitos detalhes.

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CAPTULO V RITO, MITO, COSMOLOGIA E SIMBOLISMO145

A Escola Sociolgica Francesa e a Antropologia Britnica sem dvida inspiram esta parte do trabalho, por uma razo principal: o n do tema o do ritual. Os trabalhos clssicos de Van Gennep, Victor Turner e Geertz sero explorados. No menor importncia tero os de Mary Douglas, Lvi-Strauss, Louis-Vincent Thomas, Alfred Mtraux, Jean Zigler, Laburthe Tolra, Joo Reis, Elbein dos Santos, Patrcia de Aquino, Crtes de Oliveira e Ferretti. No sentido estrito, quatro casas de cultos forneceram ao trabalho o material necessrio, extrado da pesquisa de campo, a partir da observao direta. Felizmente, poderei colocar o que mais se destacou na pesquisa de campo com essas casas.

O V Congresso Afrobrasileiro146 de Salvador em agosto de 1997, no Estado da Bahia, Brasil, foi um dos fatos que mais chamavam a minha ateno no meu anelo de conhecer um dos povos mais importantes da tradio africana nas Amricas: o povo Jje. No pretendo discutir as diferenas entre etnia, povo, nao e grupos tnicos neste trabalho. Trata-se s de assumir que o grupo de praticantes da religio afrobrasileira chamada candombl, no mais um grupo de descendentes biolgicos exclusivos de uma mesma nao, como muito poucas vezes se observa num pas como Cuba, mas de grupos ligados por uma relao de parentesco religioso, que no coincide forosamente com o biolgico.
O grupo denominado Jje no Brasil foi integrado por escravos de origem daomeana. A denominao arbitrria, e nem sempre coincide com as etnias de origem.

Este captulo a ampliao de uma verso preliminar de um artigo meu apresentado num evento organizado pelo SEPHIS da Holanda, e o Centre of Social Sciences of Calcutta. A sede do evento foi o International Centre em Goa, na ndia. O trabalho intitulado Memory in Candombl Rituals: a descriptive study of funeral ritual in Two Cult Houses in Bahia, Brazil foi apresentado e discutido em 19 de fevereiro de 2003. 146 Beatriz Gis Dantas (1988:19) questiona essa nomenclatura, mas continua usando-a, apesar de sua carga ideolgica associada a pressupostos evolucionistas e racistas (Ver tambm em Yvonne Velho, 1975).

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Jje poderia ser um fon, um maxi, um aizo, um mina, ou um adja147 , mas tambm poderia ser um fanti-ashanti, um haussa, um gurunsi etc que, por opo, se naturalizaram. No Brasil achavam-se distribudas numerosas naes africanas que deram livre curso s suas prticas religiosas. Mas no foi sem oposio: na poca colonial, s podiam celebrar as suas festas nos dias de descanso, chamados s vezes de domingos. Esta parte do trabalho encarregar-se-, primeriramente, de fazer um estudo descritivo de ritos funerrios em duas casas de culto em Salvador, Bahia, Brasil. Tratase do ritual chamado axex entre os candombls de origem ketu e nag; e tambm do zenli (s vezes denominado sinhun) entre os Jje no Brasil. As casas objetos de estudo so o Bogum do bairro de Engenho Velho da Federao, fundado no sculo XIX, justamente na poca da Revolta dos mals148, ao redor de 1835, e o Ax Op Afonj de So Gonalo do Retiro, fundado em 1910. No primeiro caso, analisarei informaes a partir da observao de momentos dos ritos consagrados finada Nicinha, me-de-santo do candombl do Bogum, e, no segundo caso, para o romancista brasileiro Jorge Amado. O dito escritor foi og do terreiro do Ax Op Afonj. Ambas as cerimnias foram celebradas em 2001. Tendo em mente alguns dos mtodos mais clssicos da sociologia emprica, tive que me valer da observao direta das cerimnias citadas para poder, uma vez terminada cada sesso, tomar notas sobre fases importantes do ritual. s vezes, as condies do templo permitiam que se tomassem notas in situ, mas, muitas vezes, era proibido. No Bogum, por exemplo, a tomada de notas era possvel. Nos demais terreiros (O Gantois e o Ax Op Afonj) era proibida qualquer iniciativa de reconstituir os fatos observados. No deixarei tambm de fazer, em segundo lugar, um outro estudo descritivo de cerimnias, que desta vez no so mais funerrias, ocorridas em mais trs casas importantes para o meu estudo. Trata-se de diferentes rituais celebrados no Ventura e no Hunkpam Huntoloji de Cachoeira, para encerrar o ciclo de cerimnias de fim de ano e ano novo. Cerimnias como o boit, o zandr, e os ritos correspondentes a Aziri sero descritas e comentadas. A quinta casa, a Casa das Minas, em So Lus do Maranho. L se celebra uma srie de rituais no fim de ano e ano novo. Mas, como j adverti, o que h de mais representativo nessas festas o que me ocupa no momento. No caso, tratarse- de descrever os ritos celebrados em louvor a So Sebastio entre o dia 19 e 21 de

Grupos tnicos do atual Benin, pas do continente africano. Grupos muulmanos oriundos da frica. Joo Jos Reis tem um trabalho pioneiro sobre a histria da revolta, em edio revista e ampliada, de 665 pginas, publicada em 2003.
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janeiro de todos os anos149, e tambm alguns ritos subseqentes, isto , celebrados nos dias 22 e 23. De suma importncia ser a descrio de uma cerimnia de confraternizao, extremamente emocionante para um beninense, entre a Casa das Minas e a Casa de Nag, em So Lus. Fiz, alm da descrio, uma edio da gravao em fita de vdeo, junto com outros fatos relevantes para minha etnografia. esse material audiovisual que acompanha a tese. A bibliografia de apoio estar baseada em trabalhos de antroplogos e socilogos, j mencionados em linhas anteriores. Alguns aspectos devem ser discutidos, como se segue: a noo de rito de passagem e suas trs etapas: separao, liminariedade e integrao. Concretamente, no trabalho, saber-se- que no candombl brasileiro, os ritos funerrios corroboram uma transformao fisiolgica (a morte), uma mudana de status (passagem ancestralidade) e a reconstruo de uma nova e singular identidade. O processo ritual uma sorte de cenrio que os atores devem observar quando cumprem qualquer tipo de rito. No sentido dado por Bourdieu, os ritos so atos institucionais, e a performance, uma ao situada num tempo e um espao particulares, cujo objetivo realizar e atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. Entre outras questes, se discutir tambm a intertextualidade entre naes de candombl, isto , a performance do repertrio de cnticos rituais de outras naes africanas, tais como os Yoruba-Nags e os Congo-Angolas, no ritual Jje, e vice-versa. Outros aspectos a serem discutidos so o da importncia do dinheiro, o do espao sagrado e o espao pblico, o da importncia do enterro decente e o da boa morte, o dos ritos de destruio, no final do ciclo de cerimnias (uma espcie de separao do morto), o do ritual de lamento (para o morto), o da comida (incluindo o sacrifcio animal) como bem simblico principal oferecido pelos membros s divindades e aos Eguns (mortos), como o mediador por excelncia das relaes entre o mundo terreal e o sobrenatural. Tambm deve ser considerado, para a minha discusso, o ritual de purificao de todos os participantes. O socilogo beninense Pierre-Dominique Coco (1972-226-237) assinala que as populaes daomeanas, igual a muitas outras populaes africanas, sabem que a morte a inevitvel concluso da existncia terrestre do homem. Afirma tambm que as ditas populaes honram os seus mortos porque acreditam firmemente que o esprito do ser humano no morre jamais, e que continua influenciando, de uma maneira ou outra, a vida da comunidade a partir de outra esfera. nesse mesmo sentido que se desenvolve o

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nfase ser dada na festa de So Sebastio de 2000 e 2003.

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pensamento das comunidades religiosas, objetos do presente estudo. Antes, convm estudar um pouco o que o rito, o que o mito, e o que o culto.

5.1. Rito, mito e culto

O rito uma necessidade vital. Roger Bastide (1989:333) afirma que toda religio se compe da tradio de gestos estereotipados (ritos) e de imagens mentais (mitos), e que o mito aparece como um modelo que deve ser reproduzido, a narrao de um acontecimento passado, ocorrido na aurora do mundo, o qual preciso repetir para que o mundo no acabe no nada. O oficiante pode no conhecer o mito que fundamenta um rito, segundo Bastide. Pois, enquanto o rito estaria contido no campo bastante limitado das possibilidades musculares, variando somente no estreito espao que o corpo lhe permite, o mito estaria livre ao quase infinita da imaginao criadora. Tomando o exemplo da prtica divinatria entre os Yoruba, Klaas Wortmann (1973:12) estima que mito e ritual so expresses de uma mesma linguagem, sendo o ritual o mito vivido. Acrescenta: Mito e ritual no apenas exprimem a mesma mensagem mas tambm se legitimam reciprocamente e, em assim fazendo, consolidam a mensagem. Mito e ritual so transformaes recprocas e por isso possvel passar-se de um a outro no processo analtico sem que se saia da mesma linguagem..., pois a adivinhao uma mise em scne da Criao e uma reafirmao dos princpios da ordem cosmolgica... Pelo mito e pelo ritual existem diferentes nveis de mensagens, diferentes nveis de significado. Verso verdadeira do mito no existe. O antroplogo no coleta o mito, mas apenas uma verso, ou vrias verses; ele no observa o ritual, mas uma variante (Woortmann, op. cit., p.13). Lvi-Strauss (1971:14) generaliza mais ainda a noo de mito. Define-o como uma categoria do nosso pensamento que utilizamos arbitrariamente para agrupar, sob o mesmo vocbulo, tentativas de explicao de fenmenos naturais, de obras de literatura oral, especulaes filosficas e casos de emergncia de processos lingsticos na conscincia do sujeito. Paulo de CarvalhoNeto (1977:146-147) coincide com Herskovits (1952:451) no fato de que tanto o mito como a lenda so recontos imaginrios, embora apresentem diferenas leves, como na subjetividade da realidade que expressam, a localizao ou no de cada um deles, a presena ou no de etapas narrativas. Apesar dessas sutis diferenas ambos se confundem. Dentro do contexto africano, Honorat Aguessy (1982:110) aponta que os mitos no so mentiras, falsas espcies do discurso com a inteno de enganar, mas a verdadeira pedra angular de todas as explicaes de ordem social. Assim, conceber o 228

mito de outra forma seria aceitar pressupostos ou preconceitos evolucionistas e racistas, no contexto africano. O complexo de mitos Yoruba-Nag, segundo Woortmann (op. cit., p. 11) pode ser classificado em vrios conjuntos ou sries: mitos de origem, postulando uma origem comum, uma unidade bsica de todos os Yorub; mitos de reinos, legitimando estruturas polticas; mitos de cidades e de linhagens. Por outro lado, existem sries de mitos referentes a divindades particulares - os orixs -, a rituais especficos, a concepes sobre o indivduo ou sobre a relao entre os homens e os deuses. Victor Turner (1977:183) reconhece que o ritual est composto de smbolos: um ritual uma seqncia estereotipada de atividades envolvendo gestos, palavras e objetos desenvolvidos num lugar seqestrado, e destinados a influenciar entidades preternaturais ou foras, dependendo dos objetivos do ator e de seus interesses. A sugesto do autor que os smbolos rituais devem ser investigados de trs maneiras: na primeira, os atores culturais podem ser interrogados sobre o que so os seus significados e as suas interpretaes. Segundo, os antroplogos podem observar como se manipulam os smbolos, quem os manipula, e como os atores interagem quando os usam. Terceiro, os observadores podem encontrar um significado central nas relaes espaciais e temporais entre veculos simblicos. D o exemplo da metfora e da metonmia como instncias da dimenso central do significado. Os conceitos centrais do trabalho do Turner so a natureza multivoclica e polissmica dos smbolos, a sua capacidade de unificar significados aparentemente dspares e sua capacidade de condensar. Na descrio dos rituais nas unidades de observao, ficar bem mais clara a teoria de Turner sobre a simbologia subjacente na performance. Argumenta o autor (Turner, op.cit., p.184) por outro lado que, desde que as sociedades so processos responsveis de mudanas e no de estruturas fixas, novos rituais emergem ou so apagados, e que os antigos declinam e desaparecem. No obstante, segundo o autor, h formas que sobrevivem atravs de fluxos, e novas formas rituais, inclusive algumas configuraes rituais novas tendem, na maioria das vezes, a serem variantes de temas antigos, em vez de novidades radicais (Turner, 1977: 183-184). E acrescenta ainda, na pgina 189: quanto mais complexo o ritual (muitos smbolos, veculos complexos), mais particular, localizada e socialmente estruturada sua mensagem; quanto mais simples (poucos smbolos, veculos simples), mais universal a mensagem. Justamente no contexto das religies de origem africana nas Amricas, h uma unidade na diferenciao religiosa (isto , uma unidade na diversidade), frente a outras variantes que se encontram nos pases de origem das ditas expresses religiosas. O Brasil um 229

caleidoscpio de culturas e religies e, dentro das religies chamadas de afro, existem variantes devido ao processo do sincretismo intertnico e inter-religioso, mas, ao mesmo tempo, existem caractersticas que as unem. Por sua vez, essa mesma espcie de bloco se ope a blocos constitudos em outros pases - cito os exemplos de Cuba e o Haiti, onde existem outras transformaes religiosas nacionais. Entre os pases das Amricas, encontramos caractersticas comuns que opem por sua vez os dois lados do Atlntico. O sincretismo afro-catlico um deles. decisivo na comparao. No quero dizer que no haja sincretismo entre as culturas e religies africanas de hoje, mas que estamos em dois planos distintos: um, constitudo sob a fora, a constrio; e o outro, como signo do desenvolvimento natural e da interao das religies mais diversas, sem presso. O carter universal do ritual consistir, por exemplo, na considerao de aspectos de uma cerimnia ritual como o zenli ou axex, aspectos que sejam semelhantes. Outro aspecto importante no estudo de Turner o estudo das dimenses semnticas dos smbolos. Distingue o autor (op. cit., p. 190) a dimenso exegtica, que consiste nas explanaes dadas, dentro do sistema ritual, pelos atores, ao pesquisador. certo que nem todo mundo est pronto para fornecer informaes a respeito de suas tradies, pois a est o problema. A segunda dimenso a operacional que tenta igualar o significado de um smbolo, com o seu uso. tambm a dimenso dentro da qual o pesquisador grava gestos, expresses e outros aspectos no verbais de comportamento (triunfo, alegria, tristeza, modstia, rezas, invocaes e outros), com a finalidade de descobrir quais so os valores representados. E na terceira dimenso, a posicional ou central, o observador estabelece, nas relaes entre um smbolo e outros, uma importante fonte de seu significado. Quando usado, por exemplo, num contexto ritual com trs ou mais outros smbolos, um smbolo particular revela facetas longnquas do seu significado total. No contexto das culturas africanas, particularmente na frica Ocidental, sentencia Turner, um sistema complexo de rituais est associado com os mitos, em vrias delas. O rito, para Cazeneuve (1971:17), um ato individual ou coletivo que sempre, ainda no caso de que seja o suficientemente flexvel para conceder margens improvisao, se mantm fiel a certas regras que so, precisamente, as que constituem o que h nele de ritual. Adverte que um gesto ou uma palavra que no seja a repetio sequer parcial de outro gesto ou outra palavra, ou que no contenha elemento algum destinado a que se o repita, podero constituir atos mgicos ou religiosos, mas nunca atos rituais. A etimologia do latim ritus refere-se s cerimnias vinculadas com crenas 230

que se referiam ao sobrenatural, mas tambm aos simples hbitos sociais, os usos e costumes (ritus moresque). Vislumbra-se a possibilidade de ver o rito ento como caracterizado por alguma invariabilidade, pois a repetio parte inseparvel da essncia mesma do rito (Cazeneuve, Idem.). O campo do rito no seu sentido amplo, segundo Louis-Vincent Thomas (1985:8) engloba todas as condutas do corpo mais ou menos estereotipadas, s vezes codificadas ou institucionalizadas, s quais se refere o sujeito para se situar ou se afirmar. Esquematicamente, distingue trs rubricas com referncia aos critrios do sagrado: um ritual profano concernentes aos atos banais da vida prtica. Caracteriza esse tipo de ritual como engajando s o indivduo, e seu papel relativamente andino e a curto prazo. Da sendo melhor, para o autor, falar de hbitos e costumes, em vez de ritos. Aqui j se percebe a excluso do campo tradicional do rito, da parte dos hbitos sociais, usos e costumes. Em segundo lugar, distingue Thomas um ritual autenticamente sagrado, mas laico e, finalmente, um ritual especificamente sagrado e religioso. No deixa clara a distino entre rito e ritual, e mistura os dois, considerando-os, talvez, como sinnimos. No se deve perder de vista que o sentido que mais me parece verdadeiro de considerar o ritual como um conjunto organizado de ritos, uma integrao desses num conjunto maior e harmnico, cujos elementos se interrelacionam. O rito, de acordo com Thomas (op. cit., p. 7), aparece como uma segurana que se inventa para dominar o episdico e o aleatrio, e permite superar a angstia da incerteza face a uma empresa ou a uma situao cuja sada engaja a segurana do indivduo ou do grupo. Pois, a funo do rito negociar com a alteridade que representa para que a sua contribuio seja positiva e funde uma ordem melhor. Em outras palavras, a funo do rito ditar as receitas e condutas a ter para purgar as dvidas e canalizar o sucesso, a partir de um sistema de formas e de smbolos. Pela repetio de modelos coerentes e fora do tempo, o rito vivido como um meio de dominar o tempo. Os gestos cumpridos, as palavras pronunciadas parecem carregadas de uma potncia obscura que tem domnio sobre a realidade. Pois, todo ritual, seja referido ao profano, seja ao sagrado, aparenta-se ao ritual mgico, em razo da eficcia simblica que se lhe presta. E sua finalidade profunda , sem dvida, de dar segurana (Thomas, op. cit., pp.7-8). Sistemas simblicos, eficcia simblica, repetio e linguagem so elementos que definem o rito e o mito. Os desafios so mltiplos na hora da interpretao e explicao de um comportamento social considerado como manifestao lingstica, isto , atitudes que no forosamente so expresses verbais, por exemplo. Supe a considerao da estrutura desse comportamento. O mesmo vale para manifestaes 231

religiosas e culturais em geral. Tanto Lvi Strauss (1966) como Bastide (1989) recomendaram o mtodo segundo o qual o pesquisador dever circunscrever-se a uma rea cultural determinada e achar as distintas linguagens que lhe correspondem. Pois, a reside a importncia do contexto. O conceito de totalidade como unidade de partes relacionadas guarda profunda vigncia aqui. Cazeneuve (op. cit., p.23) estima que o mtodo aplicado aos mitos por Claude Lvi-Strauss poderia se estender ao estudo dos ritos. E que a homogeneidade da procedncia geogrfica e cultural de uma documentao etnogrfica deve se basear em exemplos concretos. Conclui dizendo que se o mito e o rito so sistemas simblicos, linguagens que remetem a estruturas, resta saber por que os homens ou os povos recorreram preferivelmente a essas linguagens e no a outras. Quanto aos ritos religiosos, que se distinguem dos ritos profanos ou mistos e dos rituais de etiqueta, Laburthe-Tolra (1999:206) sentencia que so procedimentos mais ou menos estereotipados ou elaborados, compostos por atos e smbolos que se manifestam freqentemente por objetos e palavras provenientes de um longnquo passado. Os divide em proibies e prescries assim com Mauss150-; em ritos de controle, compreendendo interditos e receitas mais ou menos mgicas e, finalmente, em ritos comemorativos ou celebraes, formados pelos mitos cuja situao ou estrutura reproduzem. Gabriel le Bras (apud. Cazeneuve, 1971 ) opina que no mbito do comportamento religioso, o rito se acha muito mais carregado de inrcia do que a prtica do culto, com a qual no se poderia confundi-lo sem incorrer em grave erro. Para Laburthe-Tolra (Idem), prefervel reservar o termo de culto homenagem prestada a uma divindade. Resume o autor, genialmente, tudo o que vim observando sobre as diferenas entre rito e culto. Distingue entre atividades rituais que so profanos, ou simplesmente culturais, isto , referentes a hbitos, usos e costumes por uma parte, e atividades rituais que so religiosas, por outra. Diz: as cerimnias do culto compemse de ritos, mas nem todos os ritos so cultuais. Poderei acrescentar tambm que nem todos os ritos so religiosos.

5.2 Cosmologia, simbolismo, espao e tempo.

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Cazeneuve, por sua parte, observa que em todo caso o certo que as prescries rituais podem conter tanto proibies como mandatos, e que nem sempre fcil traar a linha divisria entre uma e outra categoria. D o exemplo da obrigao de empregar uma faca de pedra para certos sacrifcios. Diz que pode-se interpretar, em algumas ocasies, como proibio de usar uma de metal.

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Os distintos tratamentos aos quais tem sido submetido o estudo da problemtica existencial e a memria oral, tanto nas culturas africanas como nas de origem africana nas Amricas, no s revelam o vnculo recproco de elementos interrelacionados a partir de suas oposies, mas tambm o valor e a funo de cada elemento, de acordo com o lugar que lhe corresponde dentro do sistema. So poucos os trabalhos que tentaram quebrar a barreira que separa os estudos culturais na frica e aqueles que se realizam nas Amricas. necessrio contribuir para o estabelecimento de pontes, proporcionar reflexes comuns, e sugerir hipteses com vistas a aprofundar cada vez mais a anlise das culturas africanas e afroamericanas. Esto envolvidos trs continentes no maior holocausto que a humanidade viveu: O Novo Mundo, a Europa e a frica. Mas o presente estudo, embora no pretenda ser a rigor comparativo, focalizar o estudo da cosmologia e do ritual JjeNag, com algumas incurses no continente africano, para explicar e comentar alguns elementos a ele vinculados.
A definio dos termos como cosmogonia e cosmologia adquire importncia de acordo com o tipo de cincia do qual se parta, sejam as sociais ou as naturais (Sogbossi, 1998:34). No seu significado mais comum e antigo, a cosmologia a especulao sobre a origem e formao do mundo (Durozoi, 1992:76). O ponto de vista anunciado nos remonta a Anaximandro, Anaxgoras, Anaxmenes e Parmnides. Na Antigidade, os filsofos se valeram da gua, do ar, do fogo e da terra para tentar explicar o mundo. Para Grard Durozoi, se primitivamente a cosmogonia se baseava nos mitos religiosos, nos tempos modernos emerge deles para entrar progressivamente no campo da pesquisa cientfica. A Real Academia da Lngua Espanhola (1986, I: 372) define a cosmogonia como a cincia que trata da formao do universo, e a cosmologia como o conhecimento filosfico das leis gerais que regem o mundo fsico.

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No que tange cosmogonia, o seu sentido grecolatino -mtico-religioso tem maior peso para uma cultura de origem africana no Novo Mundo, como a dos Ew-Fon no Brasil. Com respeito cosmologia, mais do que uma soma de conhecimentos filosficos sobre as leis do universo, ela um conjunto de crenas sobre a formao do universo. Suzanne Lallemand (1974:20-21) define a cosmologia como sntese de crenas e conhecimentos, um saber integral sobre o universo natural e humano, uma viso totalizadora do mundo que inclui tanto a superstio , como a cincia; e a cosmogonia como a expresso em forma de mitos, das origens do cosmo e do processo constitutivo da sociedade. Lallemand (Ibidem.) considera que: Os conceitos de cosmologia e cosmogonia tm campos semnticos de amplitude desigual, e o primeiro desses termos tende a englobar o segundo.

Os estudos sobre as religies africanas e suas homlogas nas Amricas tm recebido os diversos tratamentos quanto questo da sua cosmologia. No caso do tempo e do espao, ainda faltam estudos para esclarecer mais ainda o seu funcionamento. As religies na frica foram estudadas pelos mais diversos autores. Entre eles, podemos contar com Louis-Vincent Thomas e Ren Luneau. Uma das dificuldades deste trabalho foi de dividir os seus diferentes temas de interesse. O mito, a cosmologia, o simbolismo, o rito, o transe de possesso e o gnero esto entrelaados e constituem, por assim dizer, unidades inseparveis e muito ligadas. O meu objetivo foi de evidenciar que o simbolismo faz parte de todo o trabalho, inclusive na questo do parentesco e da organizao social. Transparece como pano de fundo de toda a tese. Voltando questo do estudo do tempo, do espao e do mito na cosmologia, no caso das religies de origem africana no Novo Mundo, essas categorias receberam pouca ateno. Felizmente, as pesquisas de Mircea Eliade, junto com outros trabalhos gerais sobre a questo do
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tempo, elucidam perfeitamente o tema que me proponho a desenvolver. No caso do Brasil, Roger Bastide em O Candombl da Bahia (Rito Nag) estudou muito satisfatoriamente o tempo e o espao sagrado. Pereira Barretto (1977) e Ferretti (1996) tambm fizeram umas consideraes sobre o espao sagrado. Vale considerar tambm que, no mbito da produo sobre tais questes no Brasil, destacam-se dois artigos de Reginaldo Prandi: um sobre os conceitos da vida e da morte no ritual axex, que trata da ligao estreita entre a vida e a morte, considerando o conceito fundamental do retorno, muito vinculado com o tempo e o espao. O segundo trabalho do autor, nos esclarece mais e melhor que tudo o que venho lendo sobre o tempo no marco das religies afro-brasileiras. intitulado: O candombl e o tempo. Concepes de tempo, saber e autoridade da frica para as religies afro-brasileiras. Um trabalho importante quanto sua riqueza de detalhes no marco, bem entendido, das religies mencionadas. Nele, o autor discute a noo de tempo como componente essencial na constituio da religio, por se ligar noo de vida e morte e s concepes sobre o mundo em que vivemos e o outro mundo. Pois o texto servir de roteiro ou inspirao para fazer as minhas observaes sobre como se manifestam as concepes do tempo e do espao. No pretendo, no momento, fazer um trabalho exaustivo, mas s assinalar alguns aspectos caractersticos dessas noes de tempo e espao. Pois, ser luz de tais noes trabalhos que se desenvolver esta parte do trabalho.
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Em toda religio existe o espao sagrado, onde so efetuados alguns atos com carter privado. Porm no podemos pensar assim sem considerar o conceito de hirophanie151 de Mircea Eliade (1964:310-324). O termo designa uma espcie de transfigurao do lugar que foi teatro de um espao profano para ser um espao sagrado, pois, a natureza sofreria uma transfigurao e o espao sairia carregado de uma conotao mtica. A partir das observaes de A. R. Radcliffe-Brown e de A. P. Elkin, Lvy-Bruhl ressaltou com satisfao a estrutura hirophanique dos espaos sagrados: nunca, entre estes indgenas [os Canaques da Nova Caledonia], o lugar sagrado apresenta-se isoladamente ao esprito. Sempre faz parte de um complexo onde entram com ele as espcies vegetais ou animais que abundam em algumas estaes, os heris mticos que viveram l, deambularam, criaram e, muitas vezes, se incorporaram ao solo, as cerimnias que so celebradas ali periodicamente e, finalmente, as emoes suscitadas por esse conjunto (Lvy-Bruhl apud. Eliade, 1964:310). O conceito vlido para as religies africanas. Mas, no caso das chamadas religies afro-americanas, o lugar de origem no o lugar do presente, do pas em que se desenvolvem tais religies, mas uma frica mtica onde h participao, no sentido dado por Lvy-Bruhl, entre o centro local totmico e algumas figuras mticas que tiveram existncia anterior, na origem dos tempos. assim que na Casa das Minas, por exemplo, no Bogum e no Ventura, o Daom, ou terra natal, encontra-se resumido num espao onde se localiza o
No dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa (segunda edio, de 1986, p. 895), no achei nenhum termo parecido. Achei a palavra hierofante que o cultor de cincias ocultas, o adivinho.
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terreiro. Lydia Cabrera (199-?:7) nos conta, no caso de Cuba, que o negro cr, com assombrosa tenacidade, na espiritualidade da floresta, onde esto reunidas as mesmas divindades ancestrais, os espritos poderosos, no importa se esses so visveis ou invisveis: o espao se considera sagrado. Pois assim, segundo a autora, que os Santos esto mais na floresta do que no cu, porque os seres humanos segundo uns velhos entrevistados pela etnloga cubana nascem da floresta e a vida nasceu ali; os Santos nascem da floresta e a nossa religio tambm nasce da floresta. Tudo se encontra na floresta (os fundamentos do cosmos) e tudo tem de ser pedido floresta, que nos d tudo (Cabrera, Idem). E na floresta tambm esto os Orixs Eleggua, Ogun, Ochosi, Oko, Ay, Chang, Allguna. Esto tambm os Egggun os mortos. Elko, Ik, Ibbays. No acredito na diferenciao estabelecida entre Cuba e o Brasil por Roger Bastide, diferenciao consistente em que os Orixs no Brasil no vivem no mato e na floresta, portanto vivendo sempre na frica, terra longnqua de onde foram arrancados os escravos para serem trazidos fora para as Amricas. Em Cuba tambm se tem uma referncia mtica dos Orixs, apesar das divindades nascerem na floresta do pas. Esse nascimento, ao meu ver, metafrico, simblico, e se refere ao cosmos de origem, isto , nos tempos muito remotos, os nossos deuses nasceram na floresta, que no pode ser mais do que a floresta africana. Se trabalha, como no caso do Brasil, a idia do retorno s terras ancestrais aps a morte. Desse lado no vivemos mais do que de lembranas. Na Casa das Minas, por
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exemplo, Pereira Barretto (1977:89) argumenta: a base material que conserva a lembrana do grupo so os objetos ocultos africanos, onde se fixa, simbolicamente a fora dos Voduns; o que garante a sacralidade deste espao, aparentemente to igual a qualquer outro semelhante em So Lus, e sua inteligibilidade s permevel aos membros do grupo ou aos que tm acesso aos seus mistrios. Ao mesmo tempo o espao est relacionado com o tempo na medida em que uma lembrana, uma recordao, manifestao na memria do que mais se adapta s realidades e necessidades do novo habitat. , antes de tudo, um lugar de comunicao com o sobrenatural, um lugar no homogneo que apresenta rupturas e quebraduras: h pores de espao qualitativamente diferentes das outras. H uma oposio entre o espao sagrado, o nico real, que existe realmente, e todo o resto, isto , a extenso que o rodeia (Eliade, 1965:21), pois, dentro do mbito do sagrado, existem referncias africanas do lugar de culto, como por exemplo a casa privada de um iniciado, um lugar consagrado, que no comporta nenhuma construo especial; construo especial destinada ao culto; ptio ou espao central precedido de uma rea de mercado onde se vendem comidas, bebidas, diversos objetos utilizados durante o culto, como velas e lmpadas. Podem existir tambm clulas dispostas ao redor desse espao onde cada uma delas corresponde a uma divindade (SchottBillman, 1977:54). Sergio Ferretti (1996:258) informa que a soleira da porta tambm um lugar sagrado, onde pessoas amigas ligadas a outros terreiros, ao entrar ou sair de l, costumam fazer uma
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reverncia especial. Inclusive quando os voduns saem para fazer visita anual Casa de Nag (Ver no meu vdeo, primeiro bloco), alguns que no vo, os levam porta, e vo recebe-lo na ocasio do regresso, jogando gua do com na soleira para eles passarem. Porta, soleira, limiar etc., so categorias dos ritos de passagem e so espaos que significam, segundo Van Gennep (1978) o limite entre o mundo estrangeiro e o mundo domstico, quando se trata de uma habitao comum, entre o mundo profano e o mundo sagrado, no caso de um templo. Um modelo de perfeita ilustrao de tais referncias, no Brasil, o Ax Op Afonj de Me Stella de Oxossi, em Salvador, Bahia. Todos as caractersticas anunciadas se encontram no terreiro. Teles dos Santos (1992:71-72) informa que os espaos dos orixs e dos caboclos, por exemplo, so distintos; e que o do caboclo fixa-se na rea externa do terreno, onde se encontram assentamentos de orixs como Oxossi, Ogum, Terup, Catende, mas numa localizao prpria, j que o caboclo no deve ser assentado dentro de casa, e sim ao ar livre. Entretanto, segundo observou o autor, h pequenos terreiros que, por no terem espao externo, no possuem outra alternativa seno assentarem no espao interno. Porm, algo pode nos incitar a perguntar se essa convivncia no seria problemtica. Aos olhos dos praticantes do candombl e simpatizantes, vista como desagradvel, pelos preconceitos que se tem sobre o candombl de caboclo. Mas s vezes, possvel. J ouvi falar de assentamento de caboclos em terreiros ditos autenticamente tradicionais como o Bogum, por exemplo. Mundicarmo Ferretti
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(1993: 231-426) falando sobre o processo de mudana na Casa FantiAshanti de Pai Euclides de So Lus do Maranho, explica muito bem a interao entre o caboclo e os rituais pblicos ligados a vrias expresses religiosas152. H outro tipo de realidade, tambm, que a da proximidade, em alguns terreiros, do espao sagrado do caboclo do de Exu; a justificao para isso seria que Caboclos e Exus teriam em comum o carter de exterioridade, bem como no encargo da execuo de trabalhos, ebs, com relao a determinados fins e da intermediao com os orixs. O espao efetiva-se, desse modo, de uma forma estruturada pela evidncia de um valor, de uma legitimao, para cada uma das entidades ali presentes, e essa caracterizao no pensamento mtico requer de imediato a imagem de uma separao espacial (Teles dos Santos, 1992:71-72). Seja como lembrana de uma frica mtica, seja como reinterpretao da cosmologia africana, a presena do Caboclo no descaracteriza os traos tradicionais que marcam a cultura religiosa afro-baiana (Santos, Op. cit., p. 66). A adaptao ecolgica um aspecto sublinhado por Pereira Barretto (1977:89), no caso da Casa das Minas. Existem diferenas e semelhanas entre a dita casa e as demais da Rua de So Pantaleo. Semelhana arquitetnica e diferenas na topografia mstica se unem para identificar a instituio religiosa cujo panteo, segundo as palavras de Vernant, nos parece precisamente mostrar que, no funcionamento mental, diferenciao e associao constituem os dois aspectos solidrios de
Hoje em dia, as mudanas continuam na casa. Ouvimos falar reiteradas vezes do descobrimento de novas origens tnicas africanas do pai. Fanti-Ashanti, Ketu, Jje, e hoje pai Euclides tem tambm vnculos com outras naes africanas.
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uma mesma atividade classificatria (Vernant, 1992). Uma associao se fez, por exemplo, com o espao geogrfico atribudo a Oxum na Nigria, de onde oriunda, e no Brasil. Nessa reconstruo espacial e geogrfica, se o templo de Oxum est prximo ao rio do mesmo nome, no Brasil est situado o mais perto possvel da bica ou da fonte sagrada (cf. exemplos em Bastide, Op. cit., pp. 68-69). A fixao ou assentamento de Exu ou Lgba no traria diferenas notveis, porque, em definitivo, tanto na frica como no Brasil, so donos das entradas e encruzilhadas. O espao sagrado daomeano reduziu-se ao Com e ao Gum. o que Bastide chama de verdadeiro microcosmo da terra ancestral (Bastide, Ibidem.). E o grupo religioso est consciente disso. Tem um sentido mstico e simblico. O compound nigeriano, e o henu beninense, representaes da estrutura familiar dos povos yoruba e fon, se reproduz na Casa das Minas e no Bogum, em Salvador. A casa retangular e abriga vrios quartos ou aposentos destinados aos moradores, no caso do Bogum. V-se na mesma as casas-templos dos voduns dispostos numa rea visvel, mas no acessvel sem autorizao. O espao dos voduns foi construdo atendendo ao princpio de separao. As rvores sagradas do Bogum tambm ficam isoladas, no fundo do quintal da casa, a exceo de uma, possivelmente Azonod, que fica na entrada. Na Casa das Minas, a distribuio espacial fez-se segundo a constituio familiar daomeana tambm, mas dessa vez, as famlias reais divinizadas como as de Alada, de Savalu (que moram do lado de Zomadonu, o
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chefe da casa) e que, segundo Dona Deni (24/01/03), no tm moradia, e a famlia real de Davice. A lista, que nem sempre igual nos informantes, menciona tambm as famlias de Dah Daxo e de Dambira. Segundo Dona Deni (Idem.), foi Ti Dah Daxo que deu um pedao da sua casa a Dambir. Isso evidencia o fato de que em questo de espao, temos que ter presente que o tempo tambm interfere. Quero dizer que a lembrana da organizao da famlia real divinizada uma transcendncia no tempo mtico. , segundo Prandi (2001:10 e 11), o tempo do mito e da memria que descrevem um mesmo movimento de reposio: sai do presente, vai para o passado e volta ao presente...o passado remoto, coletivo, que aflora no presente para se mostrar vivo, o transe ritual repetindo o passado no presente, numa representao em carne e osso da memria coletiva.. Eliade dir que h uma diferena essencial entre o tempo religioso e o tempo profano. Diz (Eliade, 1965:61): O tempo sagrado por sua natureza mesma irreversvel, no sentido em que , propriamente falando, um tempo mtico primordial tornado presente. Toda festa religiosa, todo tempo litrgico, consiste na reatualizao de um acontecimento sagrado que tem lugar num passado mtico, no incio dos tempos. Participar religiosamente de uma festa implica que se saia da durao temporal ordinria para reintegrar o tempo mtico reatualizado pela festa mesma. A

repetio uma palavra-chave nessa relao do passado com o presente. (Ver tambm em Eliade, 1964:310). No s a reposio e a repetio o que acontece no caso da Casa das Minas. Os moradores
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vivem ali mesmo onde as famlias de santos moram. Assim, h uma coexistncia, uma convivncia entre seres sobrenaturais e carnais. Eliade (1965:31; 1964:312-316) observa que importa entender bem que a cosmizao dos territrios desconhecidos sempre uma consagrao, e que organizando um espao, se reitera a obra exemplar dos deuses, da, uma relao ntima entre cosmizao e consagrao; e que o lugar no nunca escolhido pelo homem, mas simplesmente descoberto por ele. H tambm, por outro lado, locais reservados para

determinadas situaes. O espao sagrado no s fechado, limitado, confinado num lugar privado a cu coberto. Tambm pode se achar num lugar a cu aberto, mas restrito a adeptos. No vodun haitiano aconteceu algo curioso. Os espaos sagrados nesse pas do Caribe eram abertos; porm, depois da represso colonial, se confinaram em lugares fechados. No Benin, espao sagrado tanto a cu aberto quanto a cu coberto. Um exemplo de espao sagrado a cu aberto e restrito o das fontes do Dido e Gudu, mencionados, mas desconhecidos pelo povo em garal, onde os nsuxwe fazem uma peregrinao para buscar gua sagrada que contm os Txsu. A peregrinao existiu na Casa das Minas no passado, embora o fato no tenha sido reconhecido por Dona Deni nas minhas entrevistas. Pereira Barretto (Op. cit., p. 89) diz o seguinte: ...a gua da fonte foi substituda pela gua de torneira sem perder seu carter mgico e virtude espiritual. A peregrinao, mantida at hoje por adeptos do

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vodun africano153, a um local por vezes distante, em busca de gua pura, foi substituda pelo gesto de abrir a torneira e ento encher de gua as jarras sagradas; houve uma economia ou reduo do gesto, mas o simbolismo do ato mantido. A base material- gua e jarra- conservada; os gestos se adaptam s circunstncias e imposies do mundo profano; a inteno simblica se mantm, o que garante a eficcia do gesto - a gua mantm suas virtudes, pois, existe toda uma simbologia ao redor da representao da terra de origem dos cultos: o Daom. A dita simbologia includa na rea religiosa se expressa atravs do mito, das lembranas da a interao com o tempo e tambm do espao. Em se tratando da Casa das Minas e de outros terreiros ou casas religiosas, a rea sagrada mistura-se ou continua na profana. Hoje, j podemos dizer que a identificao da Casa a partir da inscrio Casa das Minas nos indica os limites do profano e do sagrado. Quero dizer que o lugar em si j se distingue dos demais, isto , das demais casas, pelo fato de ter essa inscrio. J se vislumbra uma separao espacial. A Casa das Minas o nome de uma igreja, pois j sabemos que um lugar para atividades religiosas, em vez de ser um qualquer, em vez de ser a casa de Pedro, de Jorge etc. Uma vez entrados na casa, observamos reas, por sua vez, profanas, e reas secretas, sagradas. O Querebent em si parte dessa totalidade, e as pessoas sentem um certo privilgio por morar nele. Convivem com a fora e o poder dos voduns, pois vivem no sagrado. Se trabalha para conseguir o sustento da casa e organizar as atividades religiosas peridicas. O candombl do
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Grifo meu, em substituio da expresso tribos africanas, utilizada por Pereira Barretto.

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Ventura, em Cachoeira, Bahia, por exemplo, ilustra perfeitamente o fato do isolamento ou separao de um centro religioso do profano. O Zogodo Bogum Mal Seja Hund encontra-se num lugar misterioso e escondido. Quem se isola um pouco de Cachoeira caminhando pela Ladeira da Cadeia sabe que existe um templo de candombl famoso da cidade, mas que no habitado, o que lhe confere uma carga ainda mais misteriosa. Pode ser considerado uma espcie de oposio estabelecida entre a casa e a rua, como sentenciou Gilberto Freyre (1951), ou, pelo menos, a sua metaforizao. Tambm, no interior do terreiro, achamos reas de acesso ao pblico e reas de acesso limitado aos praticantes. As reas de procisses como o boit so abertas e de acesso para todo mundo. O rio Caquende, lugar de execuo de atos rituais para Azili (Aziri) tambm de acesso pblico. O espao dos toques, das prprias divindades, so um resumo do que so na frica. As divindades podem coexistir no mesmo espao, como j disse; no importa se esto em quartos separados ou no. Bastide (Op. cit., p. 70) explica bem, que na frica, a devoo de uma s divindade, enquanto que, no Brasil, o terreiro um resumo de todo o territrio nag. Em outras palavras, h um s altar para todo o panteo brasileiro, contrariamente frica onde um altar destinado a cada divindade. Lo Frobnius (apud Bastide, 1978:80) sentencia:

O templum a imagem refletida do cosmos. O homem deve ter representado com emoo neste palco, a pea da eclptica,
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da cpula do cu com a terra, da ascenso do cu. E ainda: o palco da pea tornou-se imagem do mundo e formou um edifcio complicado. O grande poste central serviu de suporte para a cadeia dos antepassados, o frontispcio passou a apresentar a imagem do astro, enquanto os quatro pilares de sustentao tornaram-se os pilares do cu.

De qualquer maneira, mitos de origem desse tipo so freqentes em vrios lugares da frica. Ogotemmli conta um mito parecido, sobre a cosmologia dogon, a Marcel Griaule. Fala de uma relao sexual entre o deus Amma e a terra, que tem corpo de mulher. Da unio defeituosa nasceu em vez dos gmeos previstos, um ser nico, o Thos Aureus, a raposa, smbolo das dificuldades de Deus (Griaule, 1966:24). Roger Bastide tambm se preocupou com a simbologia dos elementos csmicos. Teria havido uma unio entre o cu e a terra e, entre os Fons, a cpula do casal representada por duas metades de cabea superpostas. Acredita o autor ainda que a ligao entre o eixo do mundo e os quatro pontos cardeais no aparece somente na construo do candombl, mas ainda em certo nmero de objetos litrgicos como, por exemplo, as cuias utilizadas no axex. Designam elementos csmicos como a terra que o solo - e o cu - que o teto de uma casa ou templo, por exemplo- ; atravs da dana dos orixs e voduns que, atravs da mmica eles expressam os tais elementos (Ver, no vdeo que acompanha a tese, a dana de Bessm, ou Dan, incorporado numa senhora do Hunkpam Aynu Huntlji de Cachoeira). O espao pode ser tambm adquirido a partir de uma transferncia ou mudana de lugar de um terreiro. Foi assim que o candombl da Barroquinha se transportou para o Engenho Velho, seus ax foram desenterrados para serem levados para o novo santurio.O candombl no se torna lugar de culto seno depois de consagrado, e a consagrao consiste em enterrar os ax (Bastide, 1978:69).

incontestvel a ligao do tempo com o espao. O tempo e o espao rituais constituem aspectos incontornveis da anlise de um ritual. A noo de liminariedade remete idia de que, nos ritos, o ator adentra um tempo e um espao que se distinguem do tempo e
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do espao da vida social ordinria. A ao ritual um ato intencional e reflexo (Giddens). Mais de um autor o ressaltou

(Hubert, 1909:189; Granet, 1934). Segundo Nathan Wachtel (1990: 132), estrutura-se o tempo pelo dualismo ou binarismo. A estrutura social, isto , as instncias polticas, religiosas e econmicas misturam-se inextricavelmente: o calendrio o elemento

fundamental de distino entre poderes civis e poderes religiosos. A sociedade Chipaya (uma parte da populao do altiplano andino boliviano constituda pelos ltimos representantes dos ndios Urus) dispe de dois calendrios: um civil, que corresponde ao cmputo ocidental (incio no dia primeiro de janeiro), o outro, religioso, que o seu prprio (comeo no dia 21 de julho). Nas religies de origem africana nas Amricas acontece algo parecido. Segundo Hubert (op. cit., a conexo entre os calendrios ocidentais e os tradicionais marca os perodos com densidade. O tempo ritual heterogneo porque s vezes marcado, s vezes no marcado. O calendrio ocidental chamado o nosso tempo por Goody , segundo este, to social como o dos Nuer; heterogneo, mas cuja medio com a ajuda do relgio homogeniza e regulariza a vida dos membros da sociedade. Oferece a idia da eternidade, da infinidade e da intemporalidade (Sogbossi, 1997:5). H um encavalgamento de calendrios que no exclui o sentimento de uma coexistncia, porque os seus componentes entram em um perptuo jogo de espelhos (Wachtel: Op. cit., p.27). A coincidncia do calendrio litrgico afro-brasileiro e do catlico, como manifestao
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do

sincretismo

chamado

afrocatlico, j uma realidade comum nos pases do Novo Mundo em geral. Em Cuba, no Haiti, em Trinidad e Tobago, Estados Unidos, entre outros, as divindades africanas e as catlicas foram equiparadas entre si ao ponto de que, aparentemente, se tinha a impresso de que os africanos e os seus descendentes tinham perdido as suas razes. Foi justamente o que Nina Rodrigues chamou de a iluso da catequese. O tempo, para o homem religioso no homogneo nem contnuo. H intervalos de tempo sagrado constitudos pelo tempo das festas na sua maioria festas peridicas-; h , por outro lado, o tempo profano, a durao temporal ordinria na qual se inscrevem os atos desprovidos de significado religioso. Entre essas duas espcies de tempo, existe, naturalmente, uma soluo de

continuidade; mas por meio dos ritos, o homem religioso pode passar sem perigo da durao temporal ordinria ao tempo sagrado. (Eliade, 1965:60) Voltando questo da repetitividade, Eliade (1965:60-61) sentencia que o tempo sagrado indefinidamente recupervel, indefinidamente repetvel. Um tempo que no flui desde um certo ponto de vista, no constitui uma durao irreversvel. um tempo ontolgico por excelncia, parmenidiano: sempre igual a si mesmo, no muda nem se desgasta. Em cada festa peridica se encontra o mesmo tempo sagrado, o mesmo que tinha se manifestado na festa do ano anterior ou na festa de h um sculo, o tempo sagrado tal como se efetuou ab origine, in illo tempore. Uma
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atualizao do passado, dir Peel (1984:11-132), a propsito dos mitos chamados itan entre os Ijesha na Nigria. Esses mitos so relatos, so exerccios da memria produzida por alguma dinastia de reis, como foi o caso de Abom, no Benin, onde so selecionados membros de determinadas famlias para produzi-los. A genealogia tambm aparece como demarcao do tempo nas sociedades chamadas sem escritura. um tempo cclico, segundo a denominao de alguns autores (Geertz, 1978:225-227); Bloch, 1989:9) e circular, segundo outros (Fabian, 1985, Prandi, 2001:1). A histria e a memria esto envolvidas. Para Halbwachs [1975 (1925), a memria tem uma dimenso social, uma representao coletiva que a marca da sociedade concebida como uma totalidade, uma entidade maior que determina o indivduo. A diferena entre a memria e a histria foi sublinhada por Pierre Nora (in Tonkin, 1992:119) da seguinte maneira:

Memria, histria: longe de ser em sinnimos, tomamos conscincia de que tudo os ope. A memria a vida, sempre levada por grupos vivos, e a esse respeito, ela est em evoluo permanente, aberta dialtica da lembrana e da amnsia, inconsciente de suas deformaes sucessivas... A histria a reconstruo sempre problemtica e incompleta do que no existe mais. A memria um fenmeno sempre atual... Porque ela afetiva e mgica, a memria se acomoda s com os detalhes que a confortam... A histria, como
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operao intelectual e laicizante, chama anlise e discurso crtico.

Posso concluir dizendo que na memria apoiada pelo mito, temos um eterno retorno do tempo mtico ou sagrado, um eterno presente, um tempo restaurado, repetido e regenerado.

5.3 O Bogum e o seu zenli

5.3.1 Consideraes preliminares:

Em 1994 falecia a me-de-santo Nicinha, do terreiro do Bogum. A casa de cultos, situada no Engenho Velho da Federao em Salvador, no Estado da Bahia, tinha que observar um perodo de luto de 7 anos antes de reiniciar suas atividades. S foi em outubro de 2001 que o terceiro ritual de zenli teve lugar154. O objetivo deste trabalho a descrio desse ritual que se realizou ali, entre o dia 28 de setembro e o 5 de outubro de 2001. No dia 27 de setembro pela manh, dia da minha visita na poca dos preparativos, ainda no se tinha escolhido quem seria a representante dos cultos. Os preparativos para os oito dias e sete noites do zenli de Nicinha efetuavam-se. Tive a oportunidade de conhecer vrios membros da Casa como Dona Dezinha, me pequena e espcie de mestre de cerimnias da casa, e, no caso que me ocupa, substituta da representante que ainda no tinha sido escolhida; tambm, conheci uma praticante chamada Odsi, em fon, esposa de Od, equivalente ioruba de Ag; ndia, uma jovem senhora de 39 anos, devota de Omolu, equivalente Ioruba do fon Sakpata. Ela ser a designada, meses depois, como representante dos cultos. Conheci tambm a Dofonitinha155 Kelba, que foi irm de barco da atual me da casa. Luzia uma das equedis do Bogum. Iara a equede mais importante da casa. A descrio de uma cerimnia ou ritual qualquer156, no contexto das religies afro-brasileiras ou afro-americanas em geral, est sujeita a controvrsias. Primeiro, pelo
Segundo informaes de Luis Nicolau (conversa pessoal em 1o de janeiro de 2003), o primeiro zenli foi celebrado nos primeiros dias da morte da lder, e, o segundo, aos 6 meses. 155 Segundo Vivaldo da Costa Lima (1977:72), Dofono o primeiro de uma srie de nomes que se correspondem com uma ordem de entrada no quarto secreto ou no runc, palavra esta evoluo diferente da palavra fon hunx: casa do vodun. Sugere acertadamente que esta palavra, entre outras parecidas, seja Jje. 156 Adotarei o critrio de Maisonneuve in Daniel Arsenault (1999(3):1-5), segundo o qual o ritual e o rito devem ser diferenciados. Um ritual um sistema de ritos e, inversamente, um rito um componente
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fato de revestir um carter privado. O que na frica era profano - e muitas vezes o sacraliza-se nas Amricas. Sobre isso haver muitas coisas que dizer. Por exemplo, o ritual de sacrifcio de animais para as divindades de origem africana exclusivamente privado nas Amricas, pois s parte das cerimnias que se v, salvo no caso de membros do grupo religioso. O caso do ritual do axex ilustra muito bem tal observao. O zenli ou sinhun, rituais funerrios entre os Fons no Benin, no religioso, isto , no sagrado, privado, mas cultural, no sentido de questo de usos e costumes. Explicarei mais em detalhe essa observao com a bibliografia de apoio de LouisVincent Thomas. Deni Prata Jardim, em entrevista a mim concedida em 24 de janeiro de 2003 em So Luis do Maranho, explica que o zenli e o sinhun so as mesmas coisas. Octvio da Costa Eduardo (1948:119) considera, baseando-se na definio de Herskovits, que o nome zenli, que dado no Daom ao tambor funerrio, aplicado pelo grupo daomeano no Maranho para designar a batida dos tambores nessa ocasio, e , por extenso, aplicada para a cerimnia inteira. Fernando Ortiz (1952-65 (II): 174178) no livro que considero o mais importante de toda a sua bibliografia, desvenda o mistrio, a partir de dados oferecidos por Maximilien Quenum segundo o qual, entre os negros Fons do Daom, os conciertos funerrios ou acha executam-se com trs instrumentos, entre os quais figura o Kajn157 (Kahun, grafia fon) que uma cuia emborcada sobre uma superfcie de gua de modo que dentro comprime o ar; o outro, chamado zin-l (zenli, grafia fon) um pote de barro sobre o que se golpeia com um abano de couro. Ortiz argumenta que possvel que haja uma distino tnica entre ambos instrumentos, pois ali justamente que se encontra a diferena. O sinhun,como muito bem explicou, era a marca distintiva dos arars majino (maxinu) em Cuba, especificamente na confraria do povoado de Jovellanos158, na provncia de Matanzas, que eu tive a sorte de pesquisar e de conhecer bem. No entanto, o pote identificava os arars danxom de Perico. Para resumir, o zenli dos Fons e o sinhun, dos maxi. A etnolingista baiana Yeda Pessoa de Castro (2001: 337, 354), e em conversa pessoal, alm de considerar tanto o zenli quanto o sinhun como sinnimos, sugere que xorrum (em fon, ci hun tambor da morte) seja a palavra de referncia para chamar o ritual de Tambor de choro, isto , tambor de choro seria a evoluo diferente de ci , que daria
do ritual. Por exemplo, um ritual praticado em momentos de plantio em algumas sociedades agrrias pode conter um ou vrios ritos de sacrifcio. 157 O Reverendo Padre Segurola (1988(I):279) define o kahun como o tambor da cuia (a etimologia em fon essa), e acrescenta que se executa sobre uma cuia emborcada sobre a gua de um recipiente. chamado tambm de sinhun, com a leve diferena de que a cuia aqui emborcada em gua dentro de um balde. 158 Ortiz se atrapalha aqui, invertendo a ordem. O sinhun no da irmandade arar dajom de Perico, mas sim dos arar majino de Jovellanos.

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cho e hun que daria ro, pois, ci - hun < cho-ro . Estimo que a denominao tambor de choro seja por causa da etimologia avi zenli o zenli do choro ou o zenli chorado. justamente esse o zenli que cantado e tambm no qual se faz uma biografia do defunto e a sua importncia para os vivos, no Benin. H excelentes profissionais para servir de contadores de histrias, tambm para entreter, ou tentar desviar a tristeza dos membros da famlia e amigos. Costuma ser com corpo presente, pois, antes do enterro159. Acredito que tal sentido seja o verdadeiro aqui no Brasil, no importa se o choro simblico ou no. Reproduzo o fragmento da entrevista com Deni Prata Jardim relacionada com esse assunto. Dona Deni:- Tambor de choro. Eles no sabem o que esto fazendo. Sinhun a mesma coisa que zenli, porque ambos so cerimnias com corpo presente160. Depois no pode tocar mais. Pode ser com ele (o corpo) no meio da casa ou pode ser depois. No tem nada disto aqui, tocar aos 3 meses. Aqui s se toca uma nica vez e acabou. Na hora que toca, remata tudo, termina e no continua. Brice:- E quebram as coisas? D.D:- A cabaa, quando sai da, est toda requebrada. Ela no sai inteira, mais nada. Nada, coisssima alguma. B.:- Com outras coisas? D.D:- Hein? B.:- Com outras coisas? D.D:- Voc nunca viu o zenli?
Uma pessoa morta no Benin, se no for muulmana, pode ficar um tempo longo sem ser enterrada. Nesse caso, guardado e conservado o corpo numa funerria. No dia do enterro, que pode acontecer tambm aps uma semana ou mais - pode ocorrer que um corpo seja guardado durante um ms ou mais, antes de ser enterrado, por causa dos descendentes ou aliados queridos que podem estar no exterior-. Pois, espera-se que cheguem para enterrar o defunto e fazer outros rituais. no mesmo dia do enterro que se toca o avi zenli, o zenli chorado. No quer isso dizer que no existam outro tipo de zenli, como por exemplo o zenli dos amigos (xntn zenli) que solicitado pelos genros e noras do defunto, juntos com os seus parceiros, que so descendentes desse. So eles que pagam os tocadores, mas tambm outros membros da famlia extensa, como os primos, tambm oferecem dinheiro. Completa essa lista, a dos amigos de todos os envolvidos na cerimnia, inclusive conhecidos do defunto. Sobre os trabalhos sobre esse ritual fnebre no Maranho, consultar Eduardo (1948); Pereira (1979); Zigler (1975); Barretto (1977), Ferretti (1985); Fichte (1989) Itacy Oliveira (1989) e Ferreira (1984). 160 Ferretti (1996: 306 e 310), em conversa pessoal, confirma esse critrio. O mesmo autor (Ferretti; 1995:209) informa que na maioria das vezes, na Casa das Minas, esse ritual no de corpo presente, e que na Casa de Nag, s h tambor de choro com corpo presente. Quando os jejes vo a um tambor de choro na Casa de Nag, tm que vir se limpar com amansi da Casa das Minas, pois dizem que o de l possui plantas que no so adequadas a eles, acrescenta (Ferretti, Idem.). Costa Eduardo (1948:120) afirma, porm, que em caso de impedimento para a celebrao do zenli, uma cerimnia do mesmo tipo realizada mais tarde, seis meses ou um ano depois do dia da morte, e que recebe o nome de sinhun. Diferenas existem com certeza. A carga semntica de zenli mais forte do que a de sinhun. Se o primeiro meramente fnebre, o sinhun mais de diverso entre os beninenses. A reapropriao semntica do termo pode ter levado Alfred Mtraux (1995:226) a afirmar que o sihou (sic.) mantida em alguns santurios haitianos, uma cerimnia celebrada no Daom aps os funerais, e caracterizada por cnticos e ritmos particulares percutidos sobre cabaas.
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B.:- No, nunca vi o zenli. D.D.:- Ah! S vendo. Deus nos ajude a torcer que no tenha. Mas j disse, a pessoa, s olhando... Agora aqui, se puder, tocar na hora que a pessoa morre, e se no puder, tocar depois. B.:- Levam as coisas quebradas para fora, como um carrego, n ? L no Daom
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depositam notas de dinheiro tambm.

D.D.:- . Um hum! Jogam para fora. Joga tudo para fora. Acontece que cada nao toca de um jeito. L no Daom talvez aqueles que servem.... ns tocam (sic.)de um jeito, n? Os outros j tocam de outro. J pertencem a outra nao. B.:- Mas tambm jogam moedas aqui? D.D.:- hein! Um hum! Desse trecho, percebe-se corretamente que em questo de ritual, s vendo o zenli como ritual como se sabe dele. Um critrio prprio informante, e coerente com a sua linha de pensamento. Mas verdade. Porque o ritual nunca vai se realizar exatamente da mesma maneira, em momentos pontuais, isto , em momentos de festas. Nega rotundamente a informante a descrever como se realiza a cerimnia, para no suscitar polmicas; tambm o faz para explicar que o poder da tradio que estritamente oral e no escrita, o que prevalece. As moedas que so jogadas na bacia, atiradas pelos presentes, como muito bem apontou Pereira Barretto (1977:87), baseada em observao de Octvio da Costa Eduardo, esto destinadas a pagar os tocadores. Essa realmente a funo do dinheiro que se oferece. Como tero de ver no vdeo anexado a este trabalho, entre os Fons do Benin, vemos os tocadores e cantores do zenli pedir vrias vezes -umas cinco vezes- dinheiro para pagar o aluguel ou contratao dos tocadores. Pode acontecer que um praticante da religio vodun participe das cerimnias do zenli beninense, mas no se observam manifestaes de vodun como o caso do Brasil, onde aparecem Ianss, Omolus, Ois etc. Porm vale fazer a ressalva de que, no Brasil, essa realidade no se estende a todas as casas de culto. Sergio Ferretti (1996:163) confirma que, no caso da Casa das Minas, em So Luis do Maranho, se diz que o tambor de choro no feito para o vodun da pessoa que morreu, pois esse no se aproxima do corpo do morto. Os voduns no participam e se por acaso vier algum, ele se levanta e sai do recinto, pois no gosta de morte (Ferretti, Idem.). O ekomojade entre os Yorubas, ou o videton entre os Fons, a cerimnia de dar o nome. chamado de batismo tradicional e no tem nenhuma ligao com a religio vodun nem com a dos
Percebi que a informante, em vrias entrevistas concedidas, menciona o nome Daom, com o qual se sente mais identificada, em vez de Benin.
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orixs. No Brasil, em Cuba, no Haiti e em outros pases das Amricas, a clandestinidade fez com que as prticas fossem reinterpretadas ao ponto de que tudo o que marca de distino religiosa e cultural dos africanos fosse considerado suspeito, pois, relegado a uma posio de inferioridade, e portanto ignorado. Assim, os africanos acharam um meio para reproduzir as suas culturas, costumes, lnguas num contexto de total clandestinidade. Para acreditar e respeitar o que estavam fazendo, tinha que haver orix, vodun ou nkisi. Estes, montados na pessoa de um africano ou descendente de africano162, so autoridades que legitimam as prticas rituais, no importa em que tipo de gente, isto , no importa a posio social da pessoa em transe. A segunda justificativa da controvrsia ou, digamos, perplexidade, estriba na proibio de filmar, gravar e, s vezes, de tomar notas. As bases sociolgicas de tal proibio no so de hoje. Entendo que seja pela extrema clandestinidade em que os africanos davam continuao aos seus costumes; e, depois, graas tambm s persecues das autoridades coloniais e distintas formas de represso, inclusive, na Repblica163. Como se probe qualquer tipo de gravao, o pesquisador encontra-se frente ao problema do registro da memria, isto , pode no lembrar de alguns detalhes do que v na hora de transcrever os dados no caderno. Sempre antes de comear a sesso de cada dia do ritual funerrio, a me pequena pe um p cinzento em cinco partes importantes do corpo: no peito de cada assistente ao ritual, no pescoo (parte traseira), nos dois braos e, finalmente, na mo. o que se denomina processo ritual: espcie de cenrio que devem seguir os atores quando chega o momento de colocar em cena um rito qualquer que seja (Bourdieu, Kapferer, Skorupski, Tambiah e Werbner, in Arsenault: 1999:6). Na medida em que passa o tempo, somos levados a acreditar que o que pode ser considerado como processo ritual, tambm pode ser visto como prestao ritual: uma ao ritual num tempo e num lugar
Hoje, a religio passou a ser de negros, brancos, mulatos, enfim, de todos os componentes da populao brasileira, no importa a sua classe social, como bem apontou Vivaldo da Costa Lima. 163 Ver, por exemplo, sobre a situao colonial, Reis, Joo Jos e Eduardo Silva Negociao e Conflito: a resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo, Companhia das Letras, 1989, 151 p. O captulo intitulado Nas malhas do poder escravista: a invaso do candombl do Acc. O uso da violncia como mtodo fundamental de controle dos escravos ilustrativo dessa situao. E mais precisamente, quanto identidade construda pelo candombl, Reis argumenta que um candombl, nas imediaes de Salvador, na Bahia, segundo relato do juiz de paz da Freguesia de Nossa Senhora de Brotas, Antnio Gomes de Abreu Guimares, foi, em meados de 1829, invadido pela polcia (vide Reis, J.J. Magia Jeje na Bahia: a invaso do calund do Pasto de Cachoeira, 1785 in Revista Brasileira de Histria, vol. 8, no. 16, 1998, pp 57-81). E que pela surpresa do juiz Guimares, a significativa presena crioula representava uma novidade dos tempos, um fenmeno que seguramente vinha fortalecer a religio escrava, que aos poucos deixava de ser africana para tornar-se afro-baiana... Os jjes do Acc no mais se reduziam homognea famlia africana descendente direta dos voduns de sua terra. Tinham irmos rituais na terra de Branco, como os africanos chamavam a Bahia, acrescenta Reis. Eu direi que no s a Bahia, mas tambm qualquer pas onde tem brancos na sua composio tnica terra de branco, segundo a concepo do beninense comum, inclusive, hoje.
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particulares que tm como objeto realizar e atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. A prova mais evidente desse fato consiste em que no penltimo dia, por exemplo, a mesma oficiante fez a performance ritual em cada pessoa da maneira seguinte: um pouco de p atrs do pescoo, dentro da camisa; um pouco no peito; duas vezes nas partes cncavas dos dois braos; e duas tambm nas duas mos: uma em cada uma. O que confirma que foram 6 locais em vez de 5 como disse anteriormente. luz dessa observao, nos perguntamos onde est o processo ritual, e onde est a prestao. Os estudos sobre diversas sociedades demonstram que desde que as sociedades so processos responsveis de mudanas, estruturas no fixas, novos rituais emergiram ou apagaram-se. E que os antigos declinam ou desaparecem. Comprova-se tambm que, porm, novas configuraes do ritual tendem muitas vezes, a ser variantes de temas antigos mais do que novidades radicais (Turner, 1977:183-194). O ritual um conceito operatrio, um sistema codificado de prticas, saberes, e objetos que releva de um domnio da vida social que pode se associar, ou ao sagrado, ao extraordinrio e ao religioso, ou a tudo isso ao mesmo tempo, segundo os contextos. Para Tambiah (1981, 1991), existe uma distino analtica entre o processo e a prestao rituais. Mas o autor acrescenta que essa concepo performativa do ritual sublinha assim o seu carter dual, isto , o fato de que pode se analisar ao mesmo tempo sob o ngulo do processo e sob o da prestao. A partir do fato constatado no Bogum, posso sem dvida alguma confirmar essa hiptese. J entramos no domnio do poder e da autoridade. Por isso, afirma Daniel Arsenault (1999:6) que um ritual no pode ser cumprido ou posto em prtica a no ser quando os atores dispem de informaes fiveis e uniformizadas, que lhes indica o que devem fazer, quando, como e quem tem o direito ou a autoridade de faz-lo. E que as informaes provm de um quadro de referncia culturalmente fixo para o cumprimento de todo ritual, quer dizer, o processo. Arsenault conclui que esse corresponde a um programa de gesto dos indivduos, dos objetos, do tempo e do espao durante uma prestao ritual, porque indica as normas ou regras a serem respeitadas sob a forma de prescries e proscries, que so mais ou menos explcitas segundo os contextos histricos e culturais. Lembro que as prestaes rituais so aes situadas num tempo e um lugar particulares que tm como objeto realizar e atualizar concretamente as diretivas de um processo ritual. Aqui intervm sem dvida elementos como o conhecimento do processo a seguir, a competncia ou habilidade que emanam do saber terico ou prtico, mas tambm o estado emocional e fisiolgico. O exemplo colocado sobre a distribuio do p mostra claramente que, segundo as palavras de Victor Turner (in Arsenault, 1999:7), embora em geral os ritos 255

relacionam-se com condies recorrentes, cada prestao ritual comporta elementos que so nicos a ela, isto , que uma prestao ritual sempre transcende um pouco o seu quadro de procedimento. justamente a opinio de Jlio Braga, quando se refere descrio de uma cerimnia de suspenso de og, feita para Edison Carneiro, que afirma (1995:65): nos dias atuais, so variaes formais que no alteram, significativamente, o essencial do ritual que consiste, em ltima instncia, em que o pblico presencie a pessoa escolhida. Por alguma razo, na ltima noite do ritual do Bogum, j havia trs ou quatro pessoas em transe, que entraram no fundo reservado para os membros do templo. Outra observao: s vezes houve cnticos que no se interpretaram mais nesse dia. Outros novos surgiram. Segundo Patrcia de Aquino (1998:88-89) por exemplo, o rito do Axex164 opera-se em trs fases, e fica claro para a autora que o Axex o segundo grupo de funerais. A primeira fase do Axex se corresponde com os seis primeiros dias, quando trata-se de preparar a ruptura dos laos existentes entre os membros da comunidade e o defunto, por uma estreita associao do conjunto dos iniciados com a morte. A segunda, entre o sexto e o stimo dia, a da separao dos vivos do mundo pela destruio dos elementos individualizadores. A ltima, no stimo dia, a da purificao e do levantamento do luto.

de observar mais uma vez que as etapas no obedecem a esquemas rgidos. O zenli do Bogum parece ter trs etapas, o que no coincide com as mencionadas pela nossa autora. A primeira, entre a primeira e a sexta noite, teria caractersticas parecidas. A segunda etapa tem lugar da stima noite ao oitavo dia (pela madrugada). Corresponderia separao dos vivos do morto pela destruio dos elementos individualizadores. A terceira ser no oitavo dia; a etapa da purificao e do levantamento do luto. As trs etapas descrevem-se a continuao: Todas as sesses comeam em torno das 8:30 h. Antes de comear, de lembrar que a me pequena coloca um p cinzento em cinco partes do corpo. Depois, entra num quarto do convento. Instantes depois, sai acompanhada das filhas ou vodunsi. Todo mundo vai ao barraco. Comea o ritual. A me pequena senta-se ao lado dos tocadores. Atrs deles, outras iyaws que provavelmente so de uma hierarquia maior, avistam-se. Quando comea a cerimnia, um pano branco, que cobria os objetos rituais, levantado e dobrado. Entre outras coisas, pode-se observar: uma garrafa de azeite de
A grafia do termo varia de axex (Prandi, Aquino, Stella de Oxossi) para ss, com (pontos) subescritos (Santos). Adotarei, por questes de comodidade, a primeira, a que tambm fiel ao uso do portugus no Brasil.
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dend, com 750 ml aproximadamente. Uma garrafa de gua com mais ou menos 500 mililitros. As duas garrafas so fixadas no meio da areia. Um pouco mais para frente, uma cuia, bastante grande, na qual sero depositadas moedas oferecidas durante o ritual do zenli, pelos participantes. Um grande pote de barro, de aproximadamente 15 cm de dimetro, serve de instrumento musical. O tocador bate na boca do pote com um abano para produzir o som prprio ao zenli. O dito pote est posto acima da areia, tambm. Os abanos so trs ou quatro, mas toca-se com um s. Os demais esto perto e podero ser usados quando o msico o julgue necessrio. Uma bacia em barro, de praticamente 40 cm de dimetro, dentro da qual uma cuia virada ao inverso (de boca para baixo) encontra-se entre os objetos dentro do barraco. Est colocada sobre a areia. No contm gua165. O tocador com dois paus toca o inverso da cuia. Depois, ele e os demais sentam-se num tamborete. Havia tambm uma vela acesa frente aos tocadores. No meio do barraco ou rea de toque, havia tambm uma luz eltrica: era nem mais nem menos do que uma lmpada vermelha. esquerda da entrada do barraco, precisamente direita dos tocadores, as iyaws da casa ficam em p - s vezes algumass delas sentadas - sobre uma ou duas esteiras. direita no fundo, os ogans da casa, e os filhos-de-santo de outras casas ficam em p. Na entrada esquerda, as ekedis, e os iyaws de outras

Curiosamente, Patricia de Aquino (1998:90, nota 19) observa em seu artigo que nos templos angola do Rio de Janeiro, as cuias sem pescoo, em nmero de duas, so invertidas em bacias cheias de gua, e que o som assim obtido com a ajuda de paus mais surdo. uma reproduo bastante interessante do zenli, no atual Benin, nao de origem dos jje. Cabe se perguntar se isso foi o resultado do fenmeno chamado de reafricanizao, quando alguns sacerdotes da religio vodun ou candombl, independentemente de sua nao, vo buscar o autntico na frica, mais precisamente no Benin e na Nigria. Ou, simplesmente, se seria o exerccio de uma memria j esquecida em muitos candombls Jje. Amlia Pereira Barretto (1977:10) reproduz numa foto os instrumentos musicais usados num ritual morturio chamado Tambor de Choro, na Casa das Minas. Ali vislumbram-se, alm de varas, uma grande bacia de metal, que continha gua at a metade. Emborcada nessa gua, uma cabaa cortada pela metade e com a metade arredondada para cima. Ao lado da bacia, um grande pote de barro, vazio. Nas mos de duas das mais antigas voduncirr, uma garrafa de cachaa e outra de vinho; uma terceira trazia nas mos um p de chinela da falecida com o qual executava movimentos de dana no decorrer da cerimnia. Todas as restantes portavam aquidavi [aguidavi, grifo meu] com os quais iam batendo nas bordas da bacia, e por vezes, na prpria cabaa. Ao lado sentavam-se os tocadores de instrumentos: dois tambores pequenos, o ferro e uma cabaa. (Barretto, Op. Cit., p. 87). A autora se esqueceu de um detalhe na foto: os dois instrumentos mencionados, ou seja, a bacia e o pote, descansam, repousam sobre um material que pode ser um suporte constitudo com folhas de palmeira cuidadosamente tranadas, ou um pano enrolado tambm cuidadosamente, como acontece no Benin, com as pessoas que carregam objetos na cabea. Ultimamente, no pas africano, se coloca o pneu de uma motocicleta da marca Vespa, de aproximadamente 40 centmetros de dimetro. Ferretti (1996:163) precisa melhor esse detalhe nos seguintes termos: ...colocam-se no cho dois cofos - cestos de fibras de palmeira - novos. Sobre um deles coloca-se um pouco de areia com uma bacia em cima. Sobre outro cofo coloca-se um pote novo de barro. Em torno da bacia e do pote colocam-se bancos baixos de madeira onde se sentam as filhas-de-santo... No peitoril da varanda e prximo a algumas portas, colocam-se alguidares com banhos de limpeza, preparados com folhas de ervas, entre as quais as da cajazeira, para que se lavem mos, braos e pernas. Sobre uma pequena mesa ao lado h uma toalha preta, um castial com vela e um prato, onde os presentes colocam moedas, e uma cadeira em que se senta um parente prximo do morto. Acredito que com esses dados, se do as dimenses da fragmentao da memria coletiva, baseada nas condies objetivas do meio, isto , uma srie de fatores que obrigaram aos africanos a reinterpretarem os seus cultos.

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casas, e pblico feminino. Na entrada direita, o pblico masculino e membros de outras casas de cultos.

5.3.2 Primeiro at o sexto dia da primeira fase

Dia 28 de setembro:

Antes de comear o ritual funerrio, a me pequena chamada Dzinha, coloca um p cinzento sobre as seguintes partes do corpo de cada participante: -No peito. -no pescoo, na parte traseira. -nos dois braos (parte cncava do ante-brao) e -na mo. Isso acontece mais ou menos 20 a 30 minutos antes do toque. Depois, entra num quarto de santo. Todo mundo vai ao barraco e se senta. Pode se observar na parte de fora do barraco, precisamente na porta de entrada, neste primeiro dia, um balde de gua, junto com o amasin166. Todo mundo tem que molhar as mos com o amasin e passar no corpo, principalmente no rosto. No meio do barraco esto dispostos vrias objetos cuidadosamente cobertos com um pano branco. Colocando-se na entrada, podem-se ver, direita dos tocadores, as filhas-de-santo da casa em p (s vezes sentadas numa ou duas esteiras estendidas na cho). Tambm encontram-se as

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No segundo dia, isto , no dia 29 de setembro, o amasin foi tirado de seu lugar, e s restou a gua. J no terceiro dia foi a gua que removeram, e s ficou o amasin, at o ltimo dia de cerimnias.

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ekedis e filhas-de-santo de outras casas e pblico feminino. direita, pblico masculino e membros de outros terreiros. Ainda direita, no fundo, os ogs da casa, e filhos de outras casas. Do terreiro de Oxumar, por exemplo, tinha o senhor Cidinha (alias Less). Outro senhor muito importante era Ainho, pai-de-santo de um terreiro Ketu de Salvador. O toque comea com a reunio do todos os participantes no barraco. No incio da sesso entoa-se a cantiga mi nyavalu kutit louvamos os mortos, e tambm vodunsi ma na jag o vodunsi no vai trair (ou pecar). Entoam-se uma srie de cnticos de abertura, entre os quais:
Cntico E ma ya vi ooo eee E ma ya vi ooo Avi nude we ko no gb Traduo livre que no se chore que no se chore o choro no cura nada.

Zenli xo t ma damlon Ton t ma damlon Hen nu w ee

o tocador de zenli no dorme tocador no dorme coisa de costume

Amonlon de w un n ba aye

algum sono que eu procuro

Mi nyavalu nu kutit: louvemos os mortos, sempre a princpios de cada sesso.

Outros cnticos so:

- mi nyavalu nu yue e e mi nyavalu gbgbotome

os louvemos louvemos o pas da vida grande

-awarax, evoluo diferente de abadaxwe, abadaxwe jsu a morte.

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- E ma ka o o azenli d e ma vi o o

que no se esquea (mas) zenli pede que no se chore

- E ma ka o o azenli d e ma vi o o

que no se esquea (mas) zenli pede que no se chore

- Blks azon na yi ku blks - ko lo nen (ku l n) azan bala yi hwe do o o ae aee

de maneira imprevista a enfermidade ir (converter-se-ia em) morte de maneira imprevista a est aquela morte a noite m se foi e no alcanou ah, ah

zan bada yi ku

a noite m se foi (converteu-se em) morte

Voltando a ma na vi o o o, posso comunicar que a verso atual do cntico seria a do meio. E assim, mostra como se operam as mudanas fonticas e fonolgicas de uma lngua de convento como o fon.

Verso Bogum Traduo livre

Proposta de verso minha167

Essa a verso atual reduzida do cntico. A verso do Bogum foi ainda mais reduzida, de maneira a oferecer o essencial do seu contedo: no chorar pela pessoa falecida, porque o choro no vai devolver a vida a ela. O Padre Adoukonou (1984:300) recolheu outra verso que no transcreve em fon no seu texto. Porm, nos oferece a verso em francs, e traduzida em espanhol. Tenho o prazer de traduzir um texo que diz o seguinte: No chores mais, irm minha, no chores mais. As lgrimas no conduzem a nada. Deixa de chorar, melhor que encha teu cachimbo e que te enfrentes com o destino que te submete a estas provas; Tem tu valor e encarrega-te com o peso da prova. Outra verso : Por que chorar assim?

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ma na a vi o o e e e chorem ma na vi o o o o chorem ------------------danxom ------------------chorem avi nu kon no gbagb conserta nada

mi ma ya avi o o e e e

no

mi ma ya avi o o o o

no

dan m nu

gente de

mi ma ya a vi o o o

no

avi nu de w k n gb a

o choro no

........................................... .......................................

Barthlmy Adoukonou (Op. Cit., p 274) observa que as anteriores lamentaes em Por que chorar assim- ver nota de rodap anterior a esta - nos fazem penetrar na psicologia dos adja-fon e permitem que percebamos as razes profundas que fazem derramar lgrimas aos filhos que perderam os seus pais. E que desde esse momento, o tempo fica dividido no tempo de antes e no tempo de depois da morte dos pais. Antes, pois, existia o tempo da vida que d conselhos, e proporciona segurana. Era o tempo do saber disponvel, da experincia de vida que se podia utilizar discrio para poder se comportar na vida. Depois, vem o tempo da ausncia, o tempo da insegurana. o tempo da incerteza, porque falta quem possa aconselhar. No caso que me ocupa, se percebe claramente a coerncia que as circunstncias nos mostram: me Nicinha, a me
Por que chorar assim? Os choros no evitam as vicissitudes humanas. Eu vim para te consolar. E eis que te inundas de lgrimas. Se tua me estivesse aqui, A ela dirigir-te-ias para que te desse os conselhos que tu precisas. Mas, Ai ela j no est. Quem voc tem para ocupar o lugar que ela ocupava junto a ti? Se teu pai estivesse aqui. Terias confiana nele e conversarias gostosamente com ele. Mas ai!, ele j no vive, Quem poderia ocupar seu lugar junto a ti? Eu vim para te consolar e te dar conselhos. Mas eis que tu choras sem descanso.

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de todos, morreu. No h como derramar lgrimas, e temos que superar isso. Mas ainda h uma esperana, e o antroplogo beninense (Idem.) a aponta muito bem: o genitor que se converte em vodun ser, nesta perspectiva, um novo modo de segurana, que no funciona sem liberar a capacidade pessoal de se converter em vodun. Pena que no pude assistir s cerimnias funerrias feitas dias aps a morte de Dona Nicinha em 1994. Ainda eu no tinha chegado ao Brasil. Estava pesquisando sobre um assunto semelhante em Cuba. Foram-me revelados l alguns acontecimentos rituais que acho que poderiam ter existido tambm no Brasil. Na primeira fase do ritual, a do enterro, entre os arar em Cuba, existe uma preocupao por enterrar bem o defunto, em no deix-lo exposto aos urubus168. uma maneira metafrica de falar. Desconheo se no Brasil se interpretam cnticos no ritual de manuseio do cadver ou no sepultamento. Provavelmente estejamos no campo to delicado do segredo. Os poucos estudos sobre o caso (Verger, 1973 61-71; Santos, 1997:220; Aquino, 1998:86; Prandi 2000:174-184) coincidem num aspecto: o corpo manuseado ritualmente. Rouget (1994:10-42) e Adoukonou (1984:109-314) tambm informam que, entre os Fons, o crnio manipulado169. Segundo Elbein dos Santos (1997:220), a passagem iniludvel dos seres do aiy para o rum uma passagem que significa uma transformao dos elementos relacionados com a diferenciao da matria. A passagem marcada por ritos complexos, e so de dois tipos, segundo a autora: aqueles que correspondem aos funerais propriamente ditos, isto , os concernentes manipulao do corpo, e os rituais morturios, aos quais concerne a manipulao dos elementos-smbolos ou espirituais. Prandi (Idem.) relata que a seqncia do axex comea imediatamente aps a morte, quando o cadver manuseado pelos sacerdotes para se retirar da cabea a marca simblica da presena do orix, implantado no alto do crnio raspado durante a feitura, atravs do oxo (ver tambm Aquino, Idem.), cone preparado com obi mascado e outros ingredientes e fixado no couro cabeludo sobre incises rituais. Patrcia de Aquino, que qualifica o ato de primeira manipulao, reporta que uma cerimnia estritamente
O meu informante Emiliano Zulueta da cidade de Perico, na provncia de Matanzas, em entrevista do dia 29 de setembro de 1992 revela, atravs de um cntico, que o morto embora seja pobre, o urubu no o come, porque o vo enterrar: Verso do informante maa dije n iku wa kana su na dua e e ma dije n iku wa kana su na dua a
169 168

Verso melhorada ma di ce n e ku akalasu na du a eee ma di ce n e ku akalasu na du a

Traduo livre Que eu enterre o meu se morrer, o urubu no o comer que eu enterre o meu se morrer, o urubu no o comer.

Entre os Bororo do Mato Grosso no Brasil, precisamente na aldeia Tadarimana, acontece a mesma coisa, segundo revela a TV Globo na sua emisso denominada Fantstico do dia 07 de dezembro de 2003.

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secreta, com sacerdotes habilitados a fim de aniquilar o carter divino da cabea. E acrescenta que uma vez raspado o crnio, este ser lavado e os cabelos estaro amarrados em algodo e colocados no lugar prescrito pela resposta divinatria da noz de cola, enquanto que Prandi (Ibidem.) detalha que o crnio lavado com amassi (sic) e gua. H uma inverso simblica do primeiro rito inicitico, segundo as palavras do socilogo da Universidade de So Paulo, na medida em que as contas e a cabea do novo devoto so igualmente lavadas pela me-de-santo e o lquido da lavagem o primeiro elemento que far parte do grande despacho do morto. No momento da iniciao, a cabea recebe os sacrifcios de consagrao com o fim de se transformar em residncia do deus: transforma-se em receptculo permanente da potncia de vida da divindade aps a implantao do oxu (sic) l onde foi incisado o crnio do iniciado (Aquino op. cit., pp 85-86)170. Depreende-se que de suma importncia a cabea como parte do corpo. As religies africanas e as de origem africana nas Amricas so denominadas de religies do corpo, e tambm, segundo Motta (1995:31-38) de religies do gesto; a simbologia desta sendo um elemento vital na concepo da pessoa171. A cabea de cada pessoa nica, especfica, no reproduzvel. A cabea o individualizador por excelncia: a parte pessoal da existncia de cada um(Rocha, apud. Aquino, op. cit., p. 85). O indivduo no vem de uma criao ex nihilo, mas da modelao de uma matria pr-existente; no resulta sequer de uma unidade dividida, isto , secundria e derivada, para no ser entendido como o simples cruzamento binrio de identidade e alteridade. Por isso que a representao da Cabea a pedra angular da concepo da pessoa, a uma distncia igual da separao autnoma e da derivao heteronmica. A construo da identidade acompanha-se, ao longo da vida, de transformaes [de metamorfoses, grifo meu] do corpo, de edificaes de altares...(Aquino, Idem.). Tem muito sentido a afirmao de Bakhtin segundo a qual o corpo toma o mundo por conta prpria se fazendo ao mesmo tempo a sua metfora e seu filtro metonmico. Resumindo o processo ritual no Bogum, posso dizer o seguinte: abrem com cnticos Jje, os da nao do terreiro. Dura o repertrio mais do que o das demais naes: aproximadamente 45 minutos a uma hora; depois passam ao repertrio Nag ou Ketu. Em terceiro lugar, ao congo-angola. Depois cantam em portugus. Parece que
A autora ainda explica em continuao que o oxu um aglomerado de folhas litrgicas prprias ao deus do novio e de elementos portadores da potncia de vida do templo onde ele iniciado. Essas substncias, acrescenta, so petrificadas no sangue dos animais sacrificados para a divindade e modeladas em forma de cone ou ovo; e acrescenta que a composio do oxu um segredo de cada casa de culto. 171 Carlos Eugnio Marcondes de Moura tem uma srie de coletneas sobre o corpo: Meu sinal est no teu corpo, Candombl, religio do corpo e da alma e Olris, escritos sobre a religio dos orixs.
170

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para os caboclos. No encerramento, voltam a cantar em Jje. Desde o primeiro dia at o dia 3 de outubro, no houve mudanas grandes no processo ritual172. A cada dia que se passava, aumentava a quantidade de assistentes, pois se reforava o nmero de praticantes e cantores do mundo do candombl baiano. Outro cntico interessante o de agama173 . O adepto que dana Jaime Sodr, ogan da casa. Sobre o simbolismo da performance, ver o captulo sobre o tempo sagrado e os mitos de Mircea Eliade, onde a autora fala do simbolismo cosmolgico e de sua relao com o simbolismo temporal que no mais do que parte dele.

Cada vez que se encerra o repertrio, a me pequena se levanta e dana.

Instantes depois chega o momento de interpretar os cnticos rituais da parte nag-ketu. Ouvem-se expresses como ik a morte e do bal reverenciar174. Bem antes do final do repertrio nag e ketu, houve gritos da palavras de passe: iwo he e he e he e he e, expresso proferida pelos ojs do culto aos mortos, chamado tambm culto aos Eguns. Note-se aqui que se opera um processo de interferncia dos cultos do candombl e dos cultos dos Eguns. A situao um pouco diferente na frica, principalmente nos pases onde se rendem esses cultos. No Brasil, h uma apropriao ou re-interpretao no sentido dado por Roger Bastide (1989) dos costumes africanos que no so necessariamente religiosas. Quero me referir ao zenli, que, na frica, puramente cultural, profano, enquanto que o culto aos Eguns ali um culto sagrado, prprio de uma sociedade secreta agrupada ao redor dos mortos. O caso dos enterros entre os Fons foi bem estudado por Adoukonou (op. cit., p. 115), que distingue dois tipos de cantos funerrios: os que fazem parte estritamente do ritual de enterro tradicional; e os demais, que so a maioria, que so prescritivos. Fazem parte do que o autor chama de uma filosofia da morte. E na realidade a so. Mas alguns rituais do culto aos mortos acham-se associados aos cultos voduns, mais especificamente aos cultos aos nesuxw, como ver-se- depois.

Porm, h acontecimentos como o que ocorreu no quarto dia, 1o. de outubro, em que quase no final, em meio a cnticos Nag, produziu-se um transe. 173 Agama, em fon, o camaleo. Percebe-se que o og imita o camaleo, danando lentamente. Algo parecido com Cuba, onde os voduns da religio dos arar de Jovellanos- particularmente vodun mas, equivalente do oxum ioruba -, danam com lentido, justamente imitando o animal. pertinente sem dvida a manifestao do simbolismo cosmolgico de que fala Mircea Eliade. 174 Algo incomum foi que, quase no final do quarto dia, em meio a dois cnticos nags, se produziu um transe.

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O processo de sincretismo religioso e cultural expressa-se sob outra forma. Os povos reverenciados, ou seja ketu e daomeano, j eram povos rivais na frica. No Novo Mundo, devido poltica de aglutinao nas senzalas e equivalentes, esses povos se fizeram irmos, ao ponto de, como bem o souberam dizer vrios estudiosos das sociedades escravistas (Fernando Ortiz, Gilberto Freyre, Roger Bastide e Pierre Verger), no podem ser executados cnticos de origem daomeana sem reverenciar tambm os deuses yorubas. Como muito bem salienta Me Stella, nos rituais de passagem das religies de matrizes africanas, costuma-se entoar cantigas em homenagem aos ancestrais de todas as naes. Inclusive acontecem homenagens aos caboclos (no Bogum por exemplo). No repertrio Nag da casa, a cantiga que aparece primeiro :

Cantiga Axex, axex O! Axex mo juba Axex, axex O! Axex o ku agba O! Axex, axex O! Axex eru ku agba O! Axex, axex O! Axex, axex O!

Traduo livre xex, axex axex, me reverencio axex, axex axex, bem vindo axex, axex axex, a escrava sada os ancestrais axex, axex axex, axex

Depois dos cnticos yorubas, cujo repertrio dura ao redor de 45 minutos175, passa-se aos Angolas176. Dura aproximadamente 30 minutos. Esse repertrio no objeto de estudo no presente trabalho. Pois, recomea um novo ciclo Jje. Primeiro, h um momento de aplausos e se batem os instrumentos musicais. Depois, se canta:

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Vale lembrar que a cada dia, quanto mais reforo tem de praticantes e de cantores de vrios candombls, mais se estende o repertrio, porque sempre h quem recorda mais algumas cantigas das naes implicadas na performance ritual. Pois, com a presena de Ainho, pai-de-santo ketu, Cidinha, alias Less, do templo de Oxumar, entre outros, o culto dinamiza-se e anima-se mais. Gritos de iwo he e he e he e... foram proferidos outra vez. 176 Outra prova de que o processo ritual no obedece a normas rgidas -da a diferena entre processo ritual e prestao ritual esboada neste trabalho- foi o fato de que na quarta noite, houve alguns cnticos em portugus primeiro, e depois, angolas. Foi no dia 1o de outubro de 2001. Nas trs primeiras noites, foi depois dos cnticos em angola que se cantou em portugus. Canta-se chora mame, chora papai, quer dizer, se evoca ou rende homenagem a destacadas mes e pais-de-santo que j morreram, sem se esquecer de dar destaque me falecida da casa, a finada Nicinha. Esse processo o chamado de ancestralizao. Nicinha passa a ser ancestral da casa. Falarei mais sobre esse aspecto na hora de comparar com a realidade cultural dos Fon, no Benin.

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Cntico Vodunsi de ma wa a Vodunsi de ma wa Ma wa ma wa ...

Traduo livre nenhum vodunsi vem nenhum vodunsi vem no vem, no vem...

Durante toda a cerimnia, so oferecidas moedas a todos os voduns e outros membros que danam. So moedas de 1 centavo muitas vezes; outras, de 5 ou 10. importante o uso do dinheiro nesses rituais. Prandi (2000: 174-184) observa que o morto representado no barraco por uma cabaa vazia, que vai recebendo moedas depositadas pelos presentes, no momento em que cada um dana para o egun. Isso se observa tambm no Bogum. No final de cada sesso, toda a congregao, as iyaws e os vodunons, danam todos juntos com um cntico de concluso do ritual em fon que indica o dinheiro (akw) como bem, e que indica que estamos pagando a dvida da vida: gb x su su... isso que d f da presena da lngua fon nos rituais Jje, e que demonstra tambm que, apesar de no saberem traduzir exatamente os contedos dos cnticos e rezas, a funo, a mensagem veiculada, o que mais nos interessa. Outros fatores tambm podem ajudar na compreenso: o gesto e a mmica na execuo de danas dedicadas a algumas divindades, so elementos importantes nessa espcie de hermenutica compreensiva (Sogbossi, 1999:87). Forma, funo e significado se conjugam pois, para entender expresses verbais como os cnticos (Ver tambm

Barnes, apud Nicolau, 1998). Todos botam dinheiro na cuia, frente aos tocadores. Esta a primeira fase do ritual, a correspondente, de modo geral, s 6 primeiras noites. interessante saber que a oferenda de dinheiro obedece a normas ou formas novas de expressar a unio das famlias. Nos zenli de Abomey, cidade histrica dos Fons, so todas as pessoas da famlia extensa que realizam o dito ato, pouco importa se esto todos presentes ou no. mle kpodo gudo ton l kpan177 que oferecem uma soma global de dinheiro. Nos templos brasileiros, se reproduz o mesmo fato, apesar da destruio do conceito de famlia extensa. A dita famlia ser constituda pela famliade-santo.

5.3.3 ltima noite do ritual.

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Fulano e seus irmos, fulano e seus aliados ou seguidores.

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Examinemos agora a ltima noite do ritual do Bogum. Foi na noite do dia 4 ao 5 de outubro de 2001. Pode-se vislumbrar a partir daqui uma semelhana com outro terreiro de candombl da Bahia: o candombl do Ax Op Afonja, presidido por Me Stella de Oxossi, de que falarei em breve. Eram mais ou menos 21 horas. Antes de comear, 3 ou 4 pessoas em transe entram ao fundo reservado para os membros do templo, uma espcie de hunx (casa ou quarto do vodun). Comea o toque uns 30 minutos depois. O processo ritual comea da mesma maneira: com os cnticos jje. No quinto cntico mais ou menos que aparece a me pequena para danar e dar incio ao ritual. O que no era comum nos dias anteriores. Canta:

Texto

Traduo livre

E zenrin d ema ka o o E zenrin d e ma vi o o E zenrin d e ma go o si l.

zenli diz que no se preocupe zenli diz que no se chore zenli diz que, no se abandona

A rotina segue at que chega o momento de interpretar o repertrio ketu. A me pequena comea outra vez. s 23 horas e 30 minutos aproximadamente, termina essa parte, e h um recesso para a ceia. s 24 horas e 30 minutos mais ou menos, recomeam as atividades. Nesse dia nenhem pano e usado para cobrir ou tampar os instrumentos e outras coisas.

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Comea o terceiro repertrio, o angola, que no dura mais do que 20 minutos. Finalmente, faz-se um retorno ao repertrio jje. Como nos demais dias, j para culminar a sesso.
Verso Bogum Traduo livre P r o p o s t a d e v e r s o m i n h a mi die kp vodun l w nyi midie Eis ns aqui graas aos voduns estamos aqui. graas aos amigos o vodun que coisa nos beneficia os vodunsi no vm os vodunsi no vm no vm, no vm

Me je e e Kpe vodun l W nyi meje Kp gb l w sin Vodun o

Et w nyi le

Vodunsi l ma wa Vodunsi l ma wa Ma wa ma wa

Chega o momento do ltimo ritual. O tocador do pote interrompe e pe as garrafas de azeite de dend e de lcool mais para frente, perto da vela acesa. A me pequena as pega e as cheira danando. H aproximadamente 2 a 3 inalaes. H membros do templo que inalam s a bebida. Interpreta-se a cantiga seguinte:

O hen ma de O hen ma de

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E todo mundo faz a mesma coisa. Depois, a me pequena aparece danando outra vez. Finalmente, chega o momento de quebrar tudo. Os autores estudados como Barthlmy Adoukonou, Gilbert Rouget, Patrcia de Aquino e Jean Zigler constatam uma destruio a partir de uma estrutura temporria - abrigo sumrio, sob o qual se dispunha, no sexto dia depois da morte, uma certa quantidade de utenslios domsticos entre os quais um pote novo.... e depois, outro, diz Rouget - destinado a ser imediatamente destrudo. sobretudo uma cabana, na frica (Adoukonou, Rouget). No Brasil, pode ser uma cuia e outros objetos individualizadores do defunto (Zigler, Aquino; e a minha prpria observao nos terreiros). Patrcia de Aquino (1998:95-96) chama essa etapa de separao definitiva dos vivos e dos mortos, de destruio operatria. Prandi (2000:174-184) observa que o despacho levado para longe do terreiro, tudo juntado num grande balaio; que nenhum objeto religioso de propriedade do morto resta no templo, que ele no faz mais parte daquela casa e que s futuramente poder ser incorporado ao patrimnio dos ancestrais ilustres, se for o caso, podendo ento ser assentado e cultuado. Segundo le Hriss (1911:120), parece que primitivamente os lensuxwe (outra grafia de nesuxw) estavam divididos em duas classes: a primeira era das crianas mortas no seio da me (que no provaram o sal, como se diz entre os Fons, porque a amamentao fundamental e at exclusiva com as crianas que tm menos de um ano); a segunda classe para o autor, a dos defuntos, sejam
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crianas, sejam velhos. Estes, designados com o nome de kututo, isto , mortos, so objetos do culto dos mortos, e em seus tmulos se colocam os assen, objetos de metal em forma de guarda-chuva, pequenos em dimenso178. Quebram-se ou destroem-se: a cuia que estava dentro da bacia imersa dentro de um pouco de gua, nesse dia; os 4 abanos que serviam para tocar o pote ou a jarra de barro; colocam-se dentro do pote de barro; o azeite colocado dentro do potezinho com a garrafa para cima; a gua derramada tambm. Nesse instante, h mais dois transes: o de Omol (que na realidade um sakpata179 ), e de Ians (que seria xvioso ou acromb), que levariam o carrego depois. O carrego levado em sacolas, mas antes de efetuar esse ritual, a luz apagada.

Acredito que a palavra assentado ou assentamento tenha a ver com o fon assen. Pura coincidncia? Penso que poderia ser uma derivao do fon, mas que no deixa de ser coerente com o sentido que possa ter em portugus: o de fixar. Nunes Pereira (1977:37) o coloca entre aspas, e Ferretti (1996:151, nota 6), Nicolau (2003:337) e Cacciatore (1988:199), em letras cursivas. Metaforicamente trata-se de um assentamento para referir o fato de converter os mortos em heris, pois foram erigidas espcies de altares para vener-los. Uma maneira de simbolizar o seu domiclio entre ns. Tudo indica que no Brasil existe algum objeto para representar o ancestral. No Haiti se conhece muito bem dentro do vodun, e guarda o mesmo nome (Mtraux 1995[1958]:69). Os assen no Benin so colocados no assen xsa (dentro da casa dos assen, que podem chegar inclusive a mais de cinqenta), e so objetos de culto cada fim de ano. No mbito familiar fon, cada famlia extensa tem um assen xsa, onde so representados cada um dos ancestrais da casa (veja no meu documentrio, que acompanha a tese). Para mais detalhes, ver Falcon, 1970:156-158. Qualquer comportamento inadequado pode levar a conseqncias fatais. Acredita-se por exemplo que o chefe de famlia no pode xingar ou discutir com ningum frente casa dos assen. Isto pode trazer a morte, porque os mortos (kutut) se assustariam e, por isso teriam que levar algum. Foi o que revelou um sbio que presenciou o descontentamento do chefe de famlia frente ao atraso do meu pai, no cumprimento dos ritos aos ancestrais em 1989. Quem chega tarde pede desculpas, porque ele o responsvel pela demora dos ritos, pois, o meu pai ofereceu bebida para apaziguar os nimos dos kutut, mas apesar disso, recebeu uma dura do chefe de famlia. O sbio asseverou que o meu pai no veria mais nenhuma cerimnia de fim de ano, quer dizer, morreria, por causa da elevao da voz do chefe de famlia que era na realidade o irmo mais velho do meu pai. No se grita frente casa dos ancestrais! O chefe de famlia considerado o pai de toda a famlia (aluso sempre famlia extensa), por ser o primognito do meu av. A descendncia patrilinear. O meu pai faleceu em 24 de setembro de 1990, isto , uns 9 meses depois. Segurola (1988 (I): 59-60) define o assen da maneira seguinte: objeto em metal representando os mortos de uma famlia; habitualmente adornado de pendentifs e acrescido de figuras simblicas. O assen um tipo de altar porttil sobre o qual se oferece comida ao defunto, o sangue sacrificial, o lcool. Cada assen no serve mais do que para um s defunto, mas o mesmo defunto pode ter vrios assen. 179 E por que no um avimaj, dono dos tmulos? Avimaj, no Benin, membro da famlia de Sakpata. No Brasil, costumam ser chamados os membros da famlia de qualidades ou avatares, como j observei. Na casa das Minas, segundo comprova Ferretti (1995:204), se chegar um vodum durante o tambor de choro, vai logo embora, pois no gosta de morte.

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O simbolismo dos objetos rituais nas diversas culturas de uma importncia extraordinria. Acerca da destruio como smbolo de morte, Louis Vincent Thomas (1982:174) assevera que o fato de destruir, de furar, de quebrar e de virar remete idia de ruptura introduzida pela morte no estatuto do defunto, e algumas vezes tambm no estatuto dos parentes do morto provisoriamente colocados parte, separados. E que todas estas aes manifestam a inteno de redobrar simbolicamente o efeito de morto, de confirmar a separao para com o mundo dos vivos, e assim de conjurar toda contaminao ou intruso. O simbolismo

particularmente explcito quando o objeto destrudo aparece de alguma maneira como o substituto do morto. A destruio dos bens do defunto procede diretamente da mesma forma simblica e pe o acento sobre a inutilidade desses objetos, significando ao morto que no tem mais nada a fazer entre os vivos. Entre os Yoruba (Benin e Nigria), no dia seguinte morte, se esvazia para queimar, depois, tudo o que se encontra na casa funerria; por trs vezes, se intima a alma, que deambula nos lugares, a ordem de deixa-los

definitivamente; o rito acaba com um sacrifcio e s vezes pela destruio do teto (Thomas, Idem.) . Quando estava-se quebrando as coisas, algumas pessoas (como por exemplo uma ekedi) deram incio ao lamento, ao gemido, ao choro pela pessoa falecida que, no caso, era a me Nicinha180. Se
Na aldeia Tadarimana, lugar de residncia de um grupo de ndios Bororo em Mato Grosso, no Brasil, existe um ritual de sepultamento. Resumo a reportagem do Fantstico da Rede Globo, j mencionado, nos seguintes termos: A me que perde o filho, chora. Corta os cabelos bem curtos. Outras pessoas tambm choram. H mulheres que arrancam os cabelos da cabea. O caso de Maria Nazar foi pattico, porque chora vaj pelo terceiro filho falecido. A mulher fica na casa, at quatro meses aps os funerais,
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mal no lembro, segundo Tambiah, esta prtica tambm era comum entre os gregos. Logo a cuia e a bacia foram destrudas. As moedas e notas todas se colocaram dentro de uma sacola grande. O pote de barro ficou fora da sacola. Limpou-se tudo, inclusive a areia que estava no cho foi levada tambm. Nada ficou. Ians e Omolu tambm gemeram, lamentaram-se. Em seguida manifestaram-se outras trs entidades. No total, 5 voduns. A luz foi desligada e o carrego levado, correndo, com pressa, como foi o caso do Ax Op Afonj, pois o carrego levado num carro para ser despachado na rua, num local afastado, distante do templo. Naquele momento, com a luz desligada, todo mundo lhe d as costas sada fazendo um click dos dedos no sentido da porta de entrada181. Voltou a luz, e uns vinte minutos depois, voltaram os que

sem sair. Depois, existe o ritual de entrega dos restos mortais. Os corpos so enterrados no ptio da aldeia. O crnio lavado e pintado. Queimam os objetos pertencentes ao morto. No fica nada. A alma pode voltar e levar qualquer um dos seres vivos. Por isso no deixam nada, assevera um membro da comunidade. As mulheres se escarificam. As ndias entram numa espcie de transe. Os homens evitam que as mulheres se cortem demais. Na despedida dos mortos , lgrimas, sangue e dor se expandem pelos parentes a cada morte. A fora do povo Bororo est na manifestao do ritual. O corpo enterrado no cho. O crnio e o corpo ficam juntos. Depois, o crnio enterrado numa lagoa, local onde moravam os espritos aijes (espritos guardies das almas que no podem ser vistos pelas mulheres, segundo os Bororo). Colocam alimento para a alma do morto. Obseva-se que em linhas gerais, h aspectos comuns entre essa descrio e a do atual texto, como a manipulao do crnio, e, sobretudo, a queima dos objetos do defunto, e todo o cuidado tido para que a alma do morto no volte para levar a algum ser vivo da aldeia. Assim, no pode ficar nada, no se deixa nenhum pertence do falecido entre os sobreviventes. As lgrimas indicam a tristeza e a dor. O despacho ou enterro, no importa se simblico ou real, dentro de uma lagoa ou rio, ou mar, outra caracterstica comum entre essas culturas e as africanas e afroamericanas. Em Cuba, Fernando Ortiz (1952-1965(II):165-166) tenta explicar o rito morturio do que parte predominante a gua. Sentencia: A cerimnia parece ser um dos tantos ritos funerrios dos estudados por Frazer, dos que os povos costumam fazer para impedir o retorno de um defunto e lograr que elerequiescat in pace, no s na paz da sua alma, mas tambm na paz de seus sobreviventes, que temem as suas pavorosas aparies e atividades. Assim, os praticam os negros da frica, que dos mortos tm grande medo e contra os quais celebram laboriosos funerais; como tambm os brancos da Europa, aos quais fantasmas pedem missas e sufrgios. Trata-se de um dos tantos ritos que Van Gennep, o definidor dos ritos de passagem, ter denominado de barragem, se neles tivessse colocado a sua ateno, e que bem poderamos traduzir ao castelhano por ritos de barreira... Barreiras, no sentido metafsico de que barream o caminho dos espritos, fantasmas ou demnios. So a gua benta dos exorcismos eclesisticos e o omiero da santeria lucum, o fogo das fogueiras que nos solstcios saltavam os meninos, e os crios dos altares, o fumo do tabaco entre os ndios e o incenso na igreja, o som dos tambores entre os africanos e o das campainhas entre os chineses e os europeus.... 181 Ferretti (1996:164) explica que no encerramento do Tambor de choro na Casa das Minas, feito antes de anoitecer, todos os assistentes devem permanecer em p sem se retirar e que as filhas seguram a bacia

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levaram o carrego junto com os voduns. Na entrada, a gua que estava dentro de um pequeno recipiente foi passada em forma circular ao redor da cabea dos trs acompanhantes dos voduns: 2 vezes cada um e, depois, a gua arrojada no cho da porta grande. Antes do retorno dos voduns, se verteu gua no cho, no local onde estavam colocados os instrumentos musicais. Um adepto chamado Nen levou gua num recipiente e a jogou fora do templo, numa bacia ou balde, perto da grande porta de entrada da casa. Com a chegada dos voduns que levaram o carrego para fora, Omol e Ians estavam chorando e gemendo. Era o lamento pela morte de Nicinha. Saudaram parte do pblico. O choro simblico realizou-se. Muitas vodunsis choraram e se lamentaram. Era o fim da cerimnia. Da a importncia do choro, da lamentao pela separao definitiva do morto. Sergio Ferretti (1995:212) conta que algumas vezes no zenli da Casa das Minas, uma ou outra vodunsi levava, junto com o leno, um papel com anotaes que consultava, e que entre um ou outro cntico, se notavam lgrimas discretas de algumas vodunsis. O ciclo de ritos do Bogum em homenagem aos 7 anos do falecimento de Nicinha encaminhou-se ao seu fim no dia 5 de outubro de 2001. s 9 horas da manh, se celebrou uma missa na igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, em Salvador. s 11
com o que ela contm e mais os fragmentos do pote, e se dirigem com esse material para o fundo do quintal, pedindo que ningum saia do lugar em que est. Uma segunda etapa censura o fim da cerimnia: em outro momento, noite, com a casa fechada, os tocadores devem fazer o despacho do restante das coisas do morto, em lugar que no revelam. coisa de hunt, ou tocador, e proibido falar onde levaram, e quando voltam, tambm no se pergunta nada a eles, acrescenta o autor. No caso do Bogum e do Ax Op Afonja em Salvador, Bahia, o carrego despachado bem longe, num lugar desconhecido pelos assistentes. Desconheo se existe algum outro ritual privado nessas casas e em outras.

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horas houve um toque ao que no pude assistir, por causa de desencontros na informao182. Ao redor das 12 e meia, houve momentos de preparo da casa, uma espcie de decorao, bastante simples. Ajudei nos trabalhos de enfeite. s 14 horas e 30 minutos 15 horas, foi oferecido um almoo para todo mundo. Primeiro, para os membros mais importantes da hierarquia do templo. Houve um transe de possesso com lamentos e choros. Foi justamente na pequena sala de jantar. No tive acesso. Ao redor das 15 horas e 30 minutos estava eu mais outro grupo. Era a nossa vez. Havia caldo doce de feijo modo, arroz, feijo cozido sem caldo, uma feijoada, peixe em caldo bem condimentado, e farinha. Cabe observar aqui que a carne que se encontrava dentro do feijo possivelmente fosse do mercado, e no de sacrifcio de animais. Todo mundo come com a mo esquerda. Este ato reveste um carter simblico que desconheo. Em baixo da mesa, havia uma comida dentro de pratos e coberta por um pano branco. Seria a comida da defunta? O que sugere isto? Espero estudar estes aspectos em trabalhos futuros. s 4 horas da tarde, todo mundo entrou no barraco. Comeou o toque. Havia, primeiro, uma festa de diverso, sem transe. Havia trs tambores: o maior, chamado hun183, o mediano,

Como j adverti, o mistrio faz com que os membros dos terreiros s vezes prestem, informaes contraditrias sobre tal mais qual atividade. Sucedeu certa vez comigo recentemente (18 de outubro de 2003), quando perdi o meu tempo viajando de Aracaju para Cachoeira, na Bahia, s para assistir a um ritual de sada de Iyaw, e aconteceu que o mais importante, a nomeao, tinha comeado bem antes do horrio anunciado pela informante, uma ekedi da casa, e acabou uns cinco minutos antes da minha chegada ao terreiro do Ventura. 183 Esse tambor chamado Hungan entre os Fons. Fernando Ortiz (1952-65 (II) :346), se baseando em informaes proporcionadas a Rowanet (sic.) e Courlander, informa que hu- gn, entre os arars em Cuba, o tambor maior.

182

274

chamado humpli ou hunpi, e o menor, l184 e um gankpanvi (sino pequeno com duas bocas). No final, todo mundo participou numa dana em ronda. s 18 horas, comeou o ritual de limpeza e sacudimento - de purificao, segundo Aquino - desde os fundos da casa at o ptio externo e a grande porta de entrada ao terreiro. Vrias adeptas limparam com folhas longas e redondas. O senhor Duarte, Kpejig da casa, estava com um mariw185. As folhas da limpeza foram usadas depois. No ptio comeou o ritual de sacudimento, isto , de limpeza de cada um dos participantes: idosos, crianas, mulheres e homens.
Naquele ltimo dia dos rituais, todo mundo formou uma fila. Estavam em posio de destaque a me pequena, a ekedi Iara e outros. Tambm havia dois oficiantes: um senhor e uma senhora. O primeiro aparentando uns 55 anos, e a segunda conhecida como Odsi. O primeiro estava com uma galinha branca nas mos. A segunda recebia das mos do Og Duarte as folhas para passar no corpo de cada pessoa. O senhor passou o galo em todo o corpo da pessoa, da cabea at os ps, de frente e por trs. Este o primeiro ato. Odsi bateu no corpo da pessoa com as folhas. Esse o segundo ato. Todo mundo estava descalo. Odsi levantou cada um dos braos da pessoa e passou a galinha nas partes levantadas, nas axilas. Assim feito, cada um tinha que entrar no templo, seguir para frente e no caminhar para trs. Uma menina ia dar um passo atrs quando a me a impediu. Ao redor das 18 horas e 30 minutos, no templo, j havia vrias pessoas sentadas. Era o fim do ritual. O ltimo a ser sacudido foi o kpejig Everaldo Duarte. Depois de uns instantes, o pblico comeou a bater papos. Logo, despediu-se e espalhou-se.

5.3.4

Alguma observao sobre a obrigao de Azonodo.

L parece ser a evoluo diferente de Omel, tambor menor do trio de tambores bat dos lucumis (espcies de nag) em Cuba (Ver Fernando Ortiz, 1952-1965 (II) 212). 185 O sentido aqui o de saiote de folhas de palmeira que se coloca na entrada da casa de candombl para afastar os Eguns.

184

275

O terreiro do Bogum tinha uma rvore imensa186 ao lado direito de quem desce a Ladeira Manoel Bomfim, No Engenho Velho da Federao, em Salvador. O vodun Azonodo estava assentado naquela rvore sagrada. Conta-se que a rvore tem uns 200 anos, e que foi plantada numa barrica, pelo av de Escolstica da Conceio Nazareth, a famosa Menininha do Gantois

(informao da ekede Santa em Nicolau, 2003:357). Segundo relata Jeov de Carvalho, a festa de Azanodo, manifestao

particularssima do sincretismo religioso da Bahia celebrada no dia 6 de janeiro, dia dos Reis Magos. As hipteses sugeridas por Nicolau me levam a emitir algum critrio sobre a origem e natureza de Azonodo. Uma quantidade considervel de pessoas acreditam que Azonodo um Dan. Outras acham que quem diz Azonodo diz Azoani (Aznwan), um vodun da famlia de Azonsu (Lima, Nicolau). Parece-me que essa ltima verso a que mais d credibilidade, por duas razes: primeiro, a comum raiz fontica azn, como advertiu Luis Nicolau (op. cit., pp357-358), em fongbe significa enfermidade, doena, constitui a base de muitos nomes de voduns da categoria Sakpata e sugere uma ligao inicial com o panteo da terra. Segundo, como o revelou uma lenda que recolhi em Cuba da boca de Francisca Quevedo187 do povoado de Agramonte (Matanzas), pode se pensar que o cntico foi dedicado a So Lzaro por ser este a personagem ao redor da qual gira a ao da lenda. Diz a lenda:
Possivelmente uma gameleira. Essa, sem dificuldade deveria ter substitudo o Iroko yoruba (Loko fon), por no existir essa rvore africana no Brasil. 187 Entrevista realizada em dezembro de 1992.
186

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So Lzaro tinha uma guerra. Como ele era impedido fsico e como no tinha p, chamou a Ogum, que no vacilou em manifestar sua disposio a servir-lhe de cavalo; Ogum, pois, o pegou e o incorporou. Pde So Lzaro chegar aonde tinha que ganhar a guerra frente a outro santo bravo. Quando chegaram ali, Ogum amarrou a So Lzaro no p de iroko41. Quando este puxou o canto: azanmado sunu gaja iroko yi gbe e lo o o, exibindo o machado, em seguida abriu-se iroko. Assim, So Lzaro entrou: pensou que havia perdido a guerra porque ficou trancado dentro da rvore iroko. Ao voltar a sacar o cntico, em seguida, iroko abriu-se de novo e saiu So Lzaro exibindo o seu machado e interpretando o mesmo cntico. Iroko assombrou-se. So Lzaro ganhou a guerra graas a Ogum. Por isso Ogum e ele so compadres e no brigam.

No caso que acabo de mencionar, parece que em Cuba, Azanmado teria forte ligao com a salvao de So Lzaro, chamado entre os arars, de Agramonte de Aznwano. Isso confirma a hiptese de que tudo gira ao redor de famlia de Sakpata. Outro elemento do campo associativo, e talvez semntico do tema da doena, infere que um Azan, espcie de mariw, colocado ao redor da rvore Loko188, o que se corresponde com a divindade Gu (Ogun entre os Yoruba). Na lenda referida, a personagem de Ogum
46

Chlorophora Excelsa. Observao feita tanto no Benin, quanto no Brasil, por exemplo, na Casa de Olga do Alaketu, em Matatu de Brotas, Salvador, Bahia, e tambm no Bogum, no Engenho Velho da Federao, entre outras casas.

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est presente, e associa-se com So Lzaro para ajuda-lo este a ganhar uma guerra.

5.4- O Ax Op Afonj e o seu axex.

Segundo Descredes Maximiliano dos Santos (1988:9 apud. Capone, 1996:271), Aninha (Eugenia Ana dos Santos) nasceu em Salvador em 13 de julho de 1869, filha de Sergiodos Santos e Lucinda Maria da Conceio, ambos africanos descendentes da nao gurunsi. Ela foi iniciada a Xang Afonj, na casa de Maria Jlia Figueiredo, que co-dirigiria o terreiro do Engenho Velho (Ax Iya Nass) com Marcelina da Silva, Oba Tossi e Rodolfo Martins de Andrade, Bambox. Maria Jlia passou a dirigir o terreiro depois da morte de Oba Tossi. Com o nome de Oba Biyi, Aninha dirigiu o terreiro, junto com outras mulheres. Segundo a verso do Mestre Didi, filho de Me Senhora, Aninha teve que abandonar a Casa Branca do Engenho Velho da Federao, aps umas incompreenses no terreiro. Assim, teria se instalado no bairro de So Gonalo do Retiro, onde fundou o Ax Op Afonj em 1910. A atual me Stella de Azevedo. Vale advertir que em matria de Axex (lembre-se que essa palavra das casas de cultos Ketu equivalente ao zenli das casas Jje), quem assiste primeira noite de ritual est obrigado a assistir ao resto do ritual; quem comea a partir da segunda, a todo o resto, e assim por diante. Atuar contrariamente a estes preceitos seria se expor a uma maldio, a uma fatalidade. assim que muitos participantes nos cultos funerrios preferem no assistir aos ditos ritos na sua fase inicial, isto , pelo menos nos quatro primeiros dias ou noites. A ltima noite decisiva, e o processo ritual diferente dos executados em dias anteriores. Me Stella de Oxossi (2001)189 adverte que, na religio dos Orixs, se festejam com especial jbilo duas etapas na vida do religioso: a iniciao - o nascimento para o Orix - e a morte, na qual o iniciado nasce para o mundo dos ancestrais. Explica que a palavra axex uma corruptela da palavra iorubana ajj. E conta o mito da maneira seguinte: ...Olu Od o grande chefe Caador - encontrou uma rf Nup no mercado principal de Ketu, seu reino. A garotinha
189

Oxossi, Stella de, e Cleo Martins de Oy. Ajje, a viglia do caador Jornal do Brasil Rio de Janeiro, no. ? do 19 de agosto de 2001, p? O artigo cujo nmero e pgina no constam lamentavelmente, foi cortado e cedido gentilmente por um amigo, o Professor aposentado Johan Becker do Departamento de Biologia do Museu Nacional.

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estrangeira

parecia

uma

cabrita

levada.

Od,

emocionado, resolveu adot-la, dando-lhe o nome de Oy: ligeira, rpida, em lngua ioruba. Passou-se o tempo e o chefe caador ensinou filha tudo que sabia de feitiaria, caadas e estratgias de guerra,

exercitando-a na generosidade e no gosto pela arte. Um dia Ik, a morte, levou o grande Olu Od, para a tristeza da bela Oy, a qual durante sete dias e sete noites cantou e danou em homenagem quele que a amara tanto. Ela reuniu as ferramentas de caa de Od, cozinhou as iguarias de que ele mais gostava, entoou cnticos os mais significativos em homenagem ao pai, danando durante sete noites, na companhia dos colegas de caa de Olu Od e de todos os amigos, que tambm danaram, cantaram e celebraram a memria de um bravo; o grande provedor da aldeia. Durante o ajej, os amigos confraternizaram-se e os desafetos congraaramse. Na ltima noite, os celebrantes reuniram todos os pertences, comidas e ferramentas de Od e foram depositar o carrego no p de um Iroko, a rvore risa, nas profundezas das matas. Olorun, emocionado com a dedicao de Oy e a nobreza de Od, coroou-a Rainha dos espritos, responsvel pelo parto na outra vida. Ela transporta o falecido no Ay, a terra, para o Mistrio, fazendo-o renascer ancestral. Od o primeiro a ser homenageado na liturgia do axex... sendo considerado o primeiro ancestral: essa aqueran.

Reginaldo Prandi (2000:174-184) sentencia que, depois do enterro, tem incio a organizao do axex propriamente dito. Os procedimentos bsicos para o que o autor chama de inverso da iniciao so: 1o. msica, canto e dana, 2o transe, com a presena, pelo menos,

279

de Ians incorporada190, 3o. sacrifcio e oferendas variadas ao egum e orixs ligados ritualmente ao morto, sendo sempre e preliminarmente propiciado Exu, que levar o carrego e os antepassados cultuados pelo grupo, 4o. destruio dos objetos rituais do falecido (assentamentos, colares, roupas, adereos etc.), podendo parte permanecer com algum membro do grupo como herana, 5o . despacho dos objetos sagrados desfeitos

juntamente com as oferendas e objetos usados no decorrer da cerimnia, como os instrumentos musicais prprios para a ocasio, esteiras etc. Esses aspectos servem como referncias chaves para se entender o ritual. Como foi a cerimnia funerria no Ax Op Afonj?

Tudo comeou em agosto de 2001. Eu estava na casa do conhecido antroplogo Vivaldo da Costa Lima, no bairro soteropolitano de classe mdia alta da Pituba, pesquisando sobre as religies de origem africana no Brasil na sua biblioteca privada, que ele teve a amabilidade de me ceder, quando um og do Ax Op Afonj, de visita na casa, me convidou a assistir ao ritual denominado axex, no terreiro ao qual pertencia. Para quem tem experincia na matria, urge somente assistir ltima noite de cerimnia, porque o resto s monotonia. Esta era inclusive a opinio de Vivaldo. Por falta de tempo, decidi assistir ao ritual da ltima noite, como haviam-me indicado. Como antroplogo, ansioso em conhecer as mudanas sutis da prestao ritual de um dia para outro, preferi assistir mais tarde aos ritos funerrios do terreiro que era um dos verdadeiros objetos da minha pesquisa de campo: o do

Me Stella falando no artigo j mencionado do Jornal do Brasil explica que no Oba Arol do Ax Op Afonj (Jorge Amado), um dos 12 ministros de Xang ser acolhido pela esposa Oy, tambm chamada de Ians, a me dos nove cus, pois, esta divindade no pode estar ausente no axex.

190

280

Bogum, terreiro considerado matriz de todos os terreiros Jje da Bahia. O escritor baiano Jorge Amado faleceu no dia 6 de agosto de 2001, na sua cidade de residncia, Salvador, uma das cidades mais formosas e acolhedoras do nordeste brasileiro. reconhecida como terra boa por ser hospitaleira, e tambm a de negros que constituem entre 85% e 90% da populao que hoje eleva-se a dois milhes e meio de habitantes. O axex do Ax Op Afonj era dedicado a Jorge Amado. Dizem o seguinte Me Stella de Oxossi, Ialorix do Ax Op Afonj e Cleo Martins, sua filha, advogada e Agbeni Sng do mesmo terreiro, no referido artigo publicado no Jornal do Brasil de 19 de agosto de 2001: Para Jorge Amado, o Ob Arol do Ax Op Afonj, um dos 12 ministros de Xang - o senhor do fogo e poder em exerccio, padroeiro da Casa e esposo de Oy-Ians, a senhora dos ventos e tempestades -, a Bahia a terra dos temperos, cheiros, amores, desejos e cores, de todos os Santos e tambm de todos os Orixs, Voduns e Inquices. Orixs so as divindades do povo Ioruba, cujos principais reinados esto na Nigria e em parte da atual Repblica do Benin, povo de importncia marcante para o mundo religioso afro-brasileiro...

A noite do 17 de agosto era a ltima do ciclo de ritos da casa. s 20 horas, eu j estava no lindo templo do bairro popular de So Gonalo do Retiro. Perguntei a um og, que por coincidncia estava
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se dirigindo ao barraco, qual seria a hora de incio das atividades e ele me respondeu que s 21 horas. Para ganhar tempo, decidi passear um pouco. Do lado de fora vi vrios membros da casa tomando cerveja num bar frente ao convento191. Havia tambm alguns membros dos cultos Egunguns vistos anteriormente numa cerimnia de Egunguns, no dia de finados, no chamado Bairro da Paz, outro bairro popular e muito violenta da cidade de Salvador.192 A cerimnia comeou s 22 horas e terminou ao redor das 4 horas da manh. Antes das 21 e meia e 22 horas houve um ritual privado entre os membros da casa. Depois, o og Augusto, o mesmo que encontrei na casa do professor Costa Lima, me convidou para participar do ritual. Fui apresentado a outros membros entre os quais o ob Lus, espcie de chefe dos cultos Egunguns. Em tempos do ciclo de toques para os orixs, havia muita decorao, muitos enfeites. Nesse ambiente de luto no havia nenhuma ornamentao, nenhuma decorao. Era tudo bem simples. Fui bem acolhido dentro da comunidade. Todos os membros, vestidos de branco, me convidaram a participar. Sinta-se em casa, proferiu Me Stella de Azevedo. Era eu o nico convidado que no era membro da casa. A minha maior tranqilidade e confiana nasceram quando, depois de uma pausa, Me Stella veio conversar comigo sobre o meu pas e a Nigria, as suas viagens a esses dois pases africanos, e algumas
Os maus costumes em alguns terreiros, como tomar cerveja, cachaa, rum, whisky, xingar, andar de bermudas e dizer palavres, tm sido objeto de violentas crticas por membros de outros templos como Dona Deni Prata Jardim da Casa das Minas e Gaiacu Luiza de Cachoeira. Isto antitico, segundo as referidas representantes de cultos. 192 Vale frisar aqui tambm que o fluxo contrrio tambm acontece, isto , quando h ritos e toques para os Egunguns, as iyalorixs ou iyawoich assistem, como acontece no Benin, para desempenhar a funo, por exemplo, de coro nos cnticos em louvor aos Eguns. A participao dos mari o, como diz-se no pas africano, em rituais dos voduns, no tem sido reportada, nem conhecida por mim.
191

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experincias interessantes que ela teve. Confessou que ficou apaixonada pela minha terra. Como eu no pude estar nos rituais dos cinco dias anteriores, basearei a minha descrio deste lapso de tempo em informaes dadas por Juana Elbein dos Santos sobre os Nag e a morte. A autora esboa o essencial do processo ritual atravs da diviso em fases. Os rituais de axex mudam de um templo a outro. Tomarei a iniciativa de descrever os ritos dos dois ltimos dias no Ax Op Afonj. Voltando s informaes sobre os rituais: o axex, segundo Juana Elbein dos Santos (1997:231-235) resume-se em vrias etapas. Existe uma fase preparatria, quando depois do falecimento de uma pessoa importante do templo, se procede ao levantamento de um pequeno recinto provisrio, coberto de folhas de palmeira; e quando tambm se procede ao levantamento ritual dos assentos individuais pertencentes falecida, assim como todos os seus objetos sagrados. Uma comparao desses ritos com os analisados por Gilbert Rouget (1994:9-41) sobre os Ago entre os Gun do Benin Herskovits falou bem antes dele sobre as casas temporais ou provisrias, destinadas a serem queimadas imediatamente - nos permite inferir que se encontram presentes tambm esses passos descritos, como por exemplo, o simulacro de refgio que se queima durante o ritual funerrio, a coleo de objetos que pertenciam ao defunto, que se queimam ao mesmo tempo, e o ritual de cremao desses diferentes objetos (Rouget, op. cit., p. 11), entre outros
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elementos. Cabe acrescentar aqui que o objetivo de verificar se tais elementos so queimados tambm entre os brasileiros de nao Jje. Trata-se simplesmente de reconhecer a existncia de elementos presentes nos ritos. Talvez se queimem esses objetos no mais absoluto segredo. Isto j tem a ver com o segredo. Como bem dir Rouget (op. cit.,p. 23), a queimao consistiria numa reunio de objetos pertencentes ao defunto, ereo de uma construo temporria destinada a receber ou os objetos, ou a representao simblica do morto, destruio, de uma maneira ou outra, dos objetos e/ou da construo, eis os elementos usados por esse rito, que os combina, todos ou somente alguns deles, de acordo com as modalidades que variam segundo as etnias em causa, mas sempre com o objetivo de favorecer, ainda aqui, de uma maneira ou outra, a integrao do defunto ao mundo dos mortos. Pode no ser uma queimao stricto sensu, mas uma queimao simblica. E ainda os objetos se destroem de uma maneira ou outra, e as modalidades variam tambm. No Haiti, por exemplo, existe a cerimnia do brler pots ou boul zin, queimao dos potes que, segundo Mtraux (1995:227) varia segundo o grau inicitico do morto. Uma hunsi (equivalente de filha ou filho-de-santo) tem direito a um boul zin, e um hungan (equivalente a pai-de-santo), a trs. O nmero de potes queimados para uma simples filha de sete, e para um hungan ou uma mambo (me-de-santo) de vinte e um. A simbologia dos nmeros sete e vinte e um, correspondendo aos estgios da

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iniciao tambm desempenha um papel importante, at aps a morte do membro de uma religio de origem africana.

A segunda fase do ritual estende-se durante os seus cinco primeiros dias, segundo Elbein dos Santos. Apesar de ter falhado dizendo que as mesmas cerimnias repetiam-se exatamente - coisa impossvel num processo ritual, constantemente sujeito a mudanas -, deve se reconhecer que, em linhas gerais, existe um Pad193 ; e que depois h um ritual celebrado no centro do templo, deixando sempre uma passagem de sada para fora. Daniel Arsenault (1999:9) sublinha a propsito que as investigaes ou pesquisas tm demonstrado que os atores rituais tentam se apropriar dos lugares, ou, pelo menos, de demarc-los simbolicamente nos espaos domsticos, com o fim de celebrar ali, embora seja

momentaneamente, suas atividades especficas. Na realidade, muitos dos ritos s sero cumpridos em lugares designados e no em nenhum outro. Van Gennep (1969:276) j havia mostrado os estreitos laos existentes entre os ritos de passagem e o espao ritual, identificando a passagem material (por exemplo, um corredor ou a entrada de um povoado ou casa) como local particular de prticas rituais (ver tambm em Douglas, 1978:130). H uma diversidade de lugares onde se praticam os ritos: podem ser no mar, num lago, na entrada de uma cidade ou povoado, nas encruzilhadas, num rio ou na selva (Adoukonou, 1984; Zigler, 1975; Arsenault, 1999; Santos, 1997, entre outros).
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Despacho de Exu, divindade conhecida pelos fon com o nome de Lgba.

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A terceira fase do ritual cobre o sexto e o stimo dias. o ponto culminante do ciclo, como se reconhece geralmente. Elbein dos Santos sentencia que ao entardecer do stimo dia, canta-se o Pad de clausura e que em seguida se procede ao sacudimento, isto , em lavar, varrer e sacudir todas as casas, e a sala, com ramas de folhas especiais. Passo agora descrio do ritual na ltima noite do axex. Vale lembrar que no pude assistir aos rituais anteriores, e como haver de se ver, as cerimnias da ltima noite em anos ou momentos anteriores no so, rigorosamente falando, as mesmas. Na casa, havia ao redor de 30 pessoas de diversas hierarquias: mes-de-santos, pais-de-santo, ebomis (iniciadas de 7 anos), ekedes (ajudantes das deidades), ogs (espcies de padrinhos, ou de outras funes inerentes ao terreiro), obs (chefes de cultos Egunguns). Havia trs tocadores sentados no local destinado a eles. Havia duas cuias colocadas entre as pernas dos tocadores. No havia tambores. s dez da noite comearam os ritos. No centro do barraco da casa, havia um tamborete, uma vela acesa, de litro de gua. Um pote de barro (que no Haiti e no Benin chama-se de govi) com gua, de um contedo de mais ou menos 3 litros, e uma cuia com uma capacidade de 2 litros de gua. A mestra de cerimnias, chamada de Me Pequena apiava-se com um cotovelo no tamborete, colocado no centro do templo, e ficava de joelhos e de costas porta principal de entrada. Logo aps, um adepto despachou um pouco da gua do govi trs vezes no cho. Fez o mesmo com a gua da cuia. Deu a
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impresso de que a tal gua se vertera duas vezes. Quando Me Stella comeou a cantar em yoruba, os tocadores a acompanharam com o toque das cuias ou cabaas. Me Stella estava sentada direita dos tocadores, junto com as outras dirigentes da instituio. Uma segunda mulher, do centro do barraco foi a encarregada de levar a gua para fora do templo, num ritual. Ela deu uma volta ao redor da mulher ajoelhada e recolheu a cuia que continha um pouco da gua do govi. Andou devagar at chegar porta; avana um pouco fora, at chegar a um canto, frente entrada, no ptio. Verteu a gua no cho, fora do templo, e voltou ao avesso, isto , de costas, ao templo, e assim, andou devagar at o centro do barraco para recolher mais gua e fazer a mesma coisa 6 vezes. Foi pelo menos o que observei. No sei se foram 7 vezes ou se eram efetivamente 6 194. Toques e cantigas continuaram. A mulher segurou a cuia com as duas mos, deu a volta esquerda da servente da gua. Quando terminou de levar todo o contedo do govi ou da gua, colocou a cuia no cho e deu algumas voltas ao redor da servente. Nesse ato, cada vez que chegava a um ponto (muitas vezes atrs da servente), todo mundo tocava o cho com um ou dois dedos da mo, e os punha na testa. Este gesto cumpriu-se de umas 6 a 10 vezes. A mulher abaixou-se e comeou a desenhar uma cruz no cho. A assistncia fez o mesmo, sem agora colocar os dedos outra vez na
194

O nmero 7 mais expressivo na simbologia das culturas africanas e suas expanses nas Amricas. Fao aluso a esse nmero porque no comum usar o nmero 6. Alis, pode acontecer que em outro ritual a quantidade de voltas seja outra, nem 6, nem 7. Da inferir que o processo ritual pode ser alterado no seus mnimos detalhes; por isso, os ritos no sero nunca os mesmos. Sobre essa questo existe uma srie infinita de problemas quanto construo de etnografias fidedignas. As opinies variam desde otimistas a pessimistas ou utpicas. Quem diria que a etnografia de Marcel Griaule sobre os Dogon de Mali ia ser violentamente criticada e desmentida depois, por causa das novas verses que h sobre Ogotemmli?

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testa. Todos se retiram depois, inclusive as duas mulheres e s fica a cuia. Houve um momento de pausa.

Por volta das 23 horas e 30 minutos, Me Stella chega ao centro do templo e inicia outra fase do ritual: a de danar ao ritmo e toque das cuias, abrir as mos e receber moedas. Muitas vezes, moedas de um centavo, em ambas as mos abertas. Ela deposita as moedas na cuia. Por alguma ordem definida (hierarquia,

senioridade), cada membro faz a mesma coisa, e recebe as bnos da assistncia, ou seja, do resto das pessoas. O princpio de senioridade o que predomina entre os membros do culto. Senioridade o princpio segundo o qual o iniciado de mais anos de iniciao, no importa a sua idade, quem realiza a performance ritual antes dos menos velhos no santo, isto , os iniciados h menos tempo. Como h outras mes-de-santo, essas fazem os mesmos gestos ou atos da representante dos cultos e recebem tambm da assistncia a homenagem de beno me. E reverenciam a toda a assistncia, que retribui para cada um dos membros, considerando a sua graduao na hierarquia religiosa: beno ebomi, para as ebomis, ou seja, os iniciados ketu ou ijesha, que adquiriram o ttulo depois de 7 anos; beno irmo! Beno irm!, eram outros cumprimentos. a beno aos Iyaws (irmosde-santo). Cabe lembrar que antes de receber as moedas, cada interessado deita de lado no cho, apia o cotovelo no cho, com a mo fechada. assim que ele recebe as moedas da pessoa que acaba
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de danar. Quando chega a vez dos Obas, eles danam em grupos de dois. Pois, passa-se a utilizar quatro moedas. Os tocadores no participam desse ritual; nem a nica Abi que est ali195. Eu

tampouco participo. Instantes depois, Me Stella convida todo mundo a danar em crculo, ao redor da cuia. No participo. A cuia levada, e moedas novas so distribudas para o ritual final, isto , a etapa final do ritual. H outra pausa.

Neste outro momento do ritual aparecem os Ojs, adeptos do culto, aos Egunguns. a interao entre o culto aos mortos e o candombl, dentro do templo. Chegam os Ojs em duas filas de quatro cada uma, seja um total de 8. Chegam cantando em yoruba. Trazem 6 bandejas grandes, 3 de cada lado, bandejas adornadas com flores, muitas velas, flores brancas e amarelas; colocam um pano branco no cho. O pano mede aproximadamente 1,10 m por 1,50 m. As cantigas so entrecortadas por uns gritos de iwo he e he e he e ...196. No centro do templo, e em cada um dos quatro cantos do pano branco, colocam um buqu de flores. Trazem tambm dois
Abi a adepta que todavia no foi cavalgada, montada, isto , que ainda no entrou em transe. uma espcie de eslogan. Em vrias situaes existe esse tipo de frase, palavras de passe, grito ou interjeio para reforar o prestgio de algum grupo, instituio ou rgo. Por exemplo, na televiso Globo o eslogan Globo, a gente se v por aqui so palavras de passe que convidam audio exclusiva desse canal de televiso brasileiro. No caso do culto aos Egunguns, essas palavras indicam o espao concedido aos praticantes, rompendo com a ordem anterior e assinalando a nova fase do ritual. para avivar a festa, para evitar a monotonia, para acordar aos que esto dormindo. Nos rituais de Eguns no dia de finados por exemplo, como tenho dito em captulo anterior, h tambm uma complementao resultante da diviso do trabalho. As Yawoicha, exatamente como acontece na Nigria e no Benin, apiam o toque proferindo as palavras, curiosamente ouvidas numa fita exibida pelo Professor Jos Jorge Carvalho da Universidade de Braslia, numa palestra intitulada: As transformaes da sensibilidade musical contempornea, dada no Museu Nacional em 1999. Na fita sobre os Xang do Recife podemos ouvir: Igbogbo ma ti mi la wa ya, iwa, ya iwa ya eeeru gbo ooo
196 195

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galos vermelhos vivos. Trazem uma garrafa de vinho tinto e uma de lcool de cana (cachaa), da marca Pirassununga, 51. Cantam ao redor dos objetos depositados no cho. A bandeja posta no meio do pano branco. Os galos, colocados no cho. Alguns dos Ojs cantam; todos com um basto na mo. O tema dos cnticos ik, a morte. Depois de uns 20 minutos, recolhem tudo e vo-se embora. Muitas pessoas saem depois pela porta de entrada do templo. Os Ojs vo correndo com tudo at o fundo do stio, isto , do convento.197 H outra pausa. Uns 30 minutos mais tarde, todo mundo chamado porta do templo para presenciar um ritual do grupo que se retirou. O carrego da bandeja ou, qui, de um boneco que representa o morto - pelo menos observei algo parecido - , para dentro de um carro no ptio , sem dvida, um ato simblico consistente. O antroplogo beninense Barthlmy Adoukonou (1984:134) alude a pequenos toros de madeira que se talham a fim de representar os mortos que no tenham sido vestidos e prossegue: Antes de enterrar os mortos, os submetem a cuidados como se faz com os enfermos de verdade: consulta-se o Fa e faz-se tudo o que costume fazer quando uma pessoa, que querida por ns, acha-se no leito da morte. Constroem-se umas cabanas, simbolicamente, com ramos de palmeira; nestas casas simblicas onde depositar-seo os toros de madeira talhados. Pois, entende-se perfeitamente o papel de reconstruo ou substituio operado entre os praticantes
197

O Ax Op Afonja um grande convento que mede aproximadamente 150 por 50 metros.

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dos ritos de origem africana no Brasil, o de trocar os toros de madeira talhados por bonecos. Comentarei sobre as cabanas nas prximas linhas. No Brasil, a parte secreta dos rituais poderia

constar desse fato, e no se permite a um no iniciado v-la. Por isso sempre corremos o risco de narrar parcialmente o processo ritual. Depois, os carregadores correm para evitar talvez que se perceba ou se veja o que eles esto levando. Imediatamente arranca o carro em direo rua. Sai o carro com extrema velocidade. Ningum pode olhar na direo dos carregadores. Todo mundo tem que dar as costas ao ptio e olhar dentro do barraco. Todo mundo retorna depois ao templo. Comea um momento de espera para a volta, para o retorno do grupo de prestadores rituais. Adoukonou (op. cit., p. 121) fala do Cydohun ou Do Cy Hun, que etimologicamente significa embarcao dos mortos, e acrescenta (Idem.):

Este rito a um tempo o da transformao em antepassado do chefe de linhagem falecido, e o da transformao de todos os mortos da ltima gerao (...) em vodun, isto , em smbolo que liga os indivduos vivos da linhagem a um scio invisvel.

A depreende-se facilmente o fato de que se opera uma ancestralizao do defunto, o que expressa a sua converso em Egun (ou Kutut, entre os Fons) do chefe de linhagem ou de famlia. Louis291

Vincent Thomas (1982:147-148) e (1985:12-14) constata que a tonalidade geral e a amplitude da representao do ritual funerrio, que um drama, uma posta em cena, de um jogo teatral cuja trama e cujos temas esto profundamente gravados na memria coletiva, variam segundo as etnias e segundo a qualidade do morto. muito comum ouvir, entre os Fons, de gentes que j perderam o pai ou a me, que o Egun destes est guiando os passos daqueles, ou esto satisfeitos com os seus sucessos. Os parentes ancestralizam-se automaticamente e comeam a guiar os seres queridos de sua famlia. Diz-se, pois, frente a uma aventura, uma viagem por motivos diversos: atwe abi anwe na n gudo towe, atwe abi anwe kluitna kpla we yi do dagbe198. Deve se lembrar que os candombls no Brasil estruturam-se sobre uma base familiar nova em terras de Amrica. Da citao de Adoukonou, depreende-se tambm o fato da possibilidade de transformao de mortos em vodun, depois, em seres intermedirios entre o mundo concreto, terrestre e o sobrenatural. De grande importncia o termo embarcao. O socilogo suo Jean Zigler, no primeiro captulo da primeira parte de um trabalho clssico faz uma interessante descrio do tambor de choro no templo de Agbasa de Yemanj do sacerdote adepto de Xang, Jorge, em So Lus do Maranho199. Numa descrio minuciosa do ritual de embarcao da prestigiosa Me Pia, me-de-santo do

O teu pai ou a tua me estar atrs de ti, ou, o Egun de teu pai ou da tua me acompanhar-te- bem nesta viagem. 199 O tambm chamado de Jorge Babalaw, faleceu no ms de junho de 2003. Conta-se que no dia do seu enterro, choveu e trovoou muito na cidade: o dia inteiro, sem parar.

198

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Babalorix, e a partir de dados obtidos, consta que os mensageiros encarregados de levar trs caixas funerrias que continham respectivamente elementos destrudos de uma cuia, a comida preferida da defunta, e os pertences dela, instalaram-se numa barca, e os despacharam no local de encontro do rio Anil e o mar. Essa, pois, outra maneira de embarcar o defunto. O mesmo pai Jorge (Oliveira, 1989:50) conta que se despacha o carrego do morto no mar, confirmando a descrio do Zigler. O pai Euclides, companheiro de iniciao de Jorge e chefe do terreiro Fanti Ashanti (Ferreira, 1984:17) informa que o carrego pode ser despachado na mata ou em rio, em dependncia com a divindade. Em outros terreiros, como tenho mencionado, a embarcao faz-se com um carro. Ferretti (1995:212) informa que na Casa das Minas, terminado o toque, colocam garrafas vazias sobre um cofo em que estava um pote. Uma vodunsi arruma e conta o dinheiro do prato e o coloca numa cuia preta coberta com pano branco. Fazem ento uma procisso e as vodunsis levam para o fundo do quintal a bacia e o cofo, que seguram juntos. Saem em procisso, e a chefe vai atrs. Os demais devem permanecer onde esto sem olhar para o quintal nem bater fotos nesse momento. Vo derramar o contedo no morturio, um buraco nos fundos do quintal, atrs da vegetao. Voltam por outro caminho, entrando pelo corredor da cozinha (Ferretti, Idem.). Na casa de Me Stella, enquanto procedia-se a embarcao simblica do corpo de Jorge Amado, comeou-se a distribuir a comida: arroz, cenoura com molho de tomate e ervilha. Tudo,
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aparentemente, sem gordura. Tambm foi servido refrigerante. O intervalo durou entre uma e uma hora e meia. Recebemos notcia sobre problemas tcnicos no motor do carro que levou o carrego. Logo aps, um membro do templo teve que ajudar com o seu carro. Como houve problemas mecnicos, pode-se inferir que o morto no queria ser enterrado fora de casa. O ritual fnebre era para Jorge Amado e coincide perfeitamente com o que o escritor teria dito sua famlia. A viva Zlia Gatai, escritora tambm, e hoje membro da Academia Brasileira de Letras, justamente em substituio do esposo, afirmou na televiso que Jorge Amado tinha horror aos cemitrios e que ele gostaria de quando morto, ser incinerado (cremado), e que as cinzas deveriam ser espalhadas nos ps de uma mangueira, na sua residncia no bairro do Rio Vermelho, em Salvador, Bahia. Por volta das 2 horas da madrugada chega o grupo dos Ojs. Entram descalos, no templo, todos sem camisa, s com calas. s vezes, segundo alguns autores, mudam de roupa. Levam amasin200 dentro de uma bacia. Trazem tambm o que se chama mariw, espcie de midos de troncos de palma. O amarram no brao esquerdo de todo mundo. Todo mundo retorna, volta ao templo s avessas, isto , de costas. Ficam os dois Ojs que amarram o mariw, na entrada do templo; um de cada lado da bacia colocada no meio da porta de entrada.

Palavra de origem fon; literalmente traduzida gua de folha, isto , coco de folhas medicinais. Tambm as folhas podem ser amassadas e no cozidas. s vezes espumoso. Foi o que aconteceu na ocasio.

200

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Comea agora o ritual. Cada participante chega porta com o mariw e as duas moedas de um centavo guardadas no ritual anterior, isto , da parte da cerimnia que antecedeu a presente etapa. Digo que o mariw e as duas moedas de um centavo guardadas no ritual anterior para me referir parte da cerimnia que antecedeu a presente etapa. O mariw de cada participante desfeito e colocado no amasin um por um. O assistente coloca o dedo no amasin, bota as duas moedas dentro e rega a gua na testa e nos olhos, principalmente. um ritual de choro, muito silencioso. A cerimnia teria o sentido do que denominamos no Benin avi zenli, o toque morturio, durante o qual se chora. O ritual comparvel com o de queixas ou lamento que observei no Bogum. Nesse terreiro, o ritual foi de lamento a viva voz. No Ax Op Afonj, todo mundo faz um sinal, um gesto de limpeza e expiao dos maus espritos. Mais tarde, voltam os Ojs e consomem a comida reservada para eles na sua ausncia, isto , durante o intervalo, quando foram despachar o carrego. H outra pausa. Em torno das 2 horas e meia da madrugada, volta todo mundo a danar. Dessa vez, fui convidado a integrar o grupo. uma dana em ronda, para encerrar o ritual de axex da noite do 17 ao 18 de agosto de 2001. Cada vez que um dos participantes chega ao final da dana, mais precisamente na frente da porta de entrada do templo, faz um gesto de expiao ou expulso dos maus espritos e volta de costas ao seu lugar. Assim faz todo mundo. Acaba a cerimnia.

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 de observar, quanto composio do repertrio, que nele interferiu-se um reduzido repertrio Jje e no de outras naes. Tudo indica que esse culto no se nacionalizou totalmente, como acontece com o Bogum, onde havia repertrios angolas e uma boa proporo de influncia yoruba. Aqui os cnticos jje foram poucos. Pois, como j sugeri, no houve cnticos em portugus, nem em angola. Na havia nenhum cntico em que se mencionasse o nome de algum vodun ou orix. muito importante perceber isso, porque pode-se prestar a equvocos, ao saber que os mortos tambm so convertidos em espcies de voduns ou orixs. O que implica que h uma grande conscincia, uma grande lucidez, por parte da comunidade, de que no h nada em louvor aos santos, aqui, pois, o axex no um culto aos orixs. Sergio Ferretti (1995: 203, 1996:163) informa que, na Casa das Minas, o zelim (sic.) equivale missa do stimo dia, e que no para vodun, e que esse nunca se aproxima do corpo do morto, como eu tinha mencionado no comeo deste captulo. H incompatibilidade entre vodun e morto. Da a idia de que o morto acarreta impureza. A concepo de Mary Douglas de que santidade e impureza esto em plos opostos ressaltada por Ferretti (op. cit., p. 202), que acrescenta que so os vodunsis que tratam dos mortos, e que os voduns s vm depois de a casa estar limpa. Uma entrevista que me foi concedida por Dona Deni justifica que a matria nos seres humanos impura e que s os deuses so puros, porque do instrues e orientam os seres humanos.

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5.5 O Gantois

Nina Rodrigues (1900:134)201 j tinha apontado uma das idias sobre a diferenciao dos candombls da Bahia do sculo XIX. Segundo conta uma velha africana ao autor, havia terreiros de gentes da Costa, isto , de africanos, e terreiros de gentes do pas, isto , de crioulos e mestios. Uma das referncias principais dessa distino foi justamente o Gantois, terreiro que pertenceria segunda classe, segundo a anci. Capone (1996:281) informa que depois da morte de Marcelina da Silva (Oba Tossi), me-de-santo do Engenho Velho, a luta para a sua sucesso levou Julia Maria da Conceio Nazar a fundar seu prprio terreiro: o Iya Omi Ax Iyamase, mais conhecido com o nome de Gantois. No tenho informao sobre a data exata de fundao do terreiro. Parece que foi antes da fundao do Ax Op Afonj, que deu-se em 1910, antes, pois, do final do sculo XIX. Segundo informaes que recolhi de boca de praticantes e pesquisadores, o Gantois o nome do dono de escravos do local, de nacionalidade belga202. Capone (Idem.) argumenta que o Gantois era um candombl nacional na poca, fundado por gentes do pas, em oposio ao Engenho Velho, fundado por africanos, e que o prestgio alcanado hoje pelo templo do bairro da Federao, graas Me Menininha, j falecida, autoriza o terreiro a ser considerado

Rodrigues, Raimundo Nina Lanimisme ftichiste des ngres de Bahia Salvador, Bahia, Ed. Reis & Cia., 1900. Na bibliografia, preferi colocar as referncias da verso em portugus. 202 Em nota, Landes (1967 [1947]:38) se baseando em informao de Edison Carneiro, afirma que o proprietrio era francs.

201

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um candombl tradicional, junto com o templo me. As incurses de Ruth Landes na poca testemunham as diferentes opinies de pesquisadores como Edison Carneiro, e informantes como

Martiniano do Bomfim. Cada templo tem sua forma de fazer o ritual do axex. No Gantois, por exemplo, outro dos templos mais famosos da cidade de Salvador, havia mais pessoas, mais adeptos. Na ltima noite de ritual havia ao redor de 35, inclusive crianas, todos sentados esquerda quando nos colocamos porta principal de entrada. direita, havia adeptos homens, e ogs, mais ou menos em nmero de 20. O povo reverenciava as sacerdotisas. A me pequena chamava-se Delsa; a que depois ser nomeada me-de-santo (Carmem), substituta da falecida Me Cleusa, objeto do axex. Inicia a mestre de cerimnias o ritual com uma cano sobre iku. Depois, axex axex ao. A sacerdotisa da casa se levanta e sada todo mundo. Comea a danar, d inco ao ritual com a saudao e entrega das peas de moeda. Passa a moeda ao redor da cabea e do corpo, e a deposita na bacia de barro que j contm algumas moedas. A mestre e o mestre de cerimnias sentam-se. Depois, a vez da sacerdotisa Stella do Ax Op Afonj se levantar e repetir os mesmos atos. Instantes depois, o fazem sucessivamente os demais membros da hierarquia religiosa. Antes de passar aos cnticos Jjes, 4 ou 5 membros dos cultos Eguns entoam cnticos e danam. Proferem gritos de iwo he e he e.... Quando se passa aos cnticos Jje, uma curiosidade:
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Cntico: E ma ka o o o Azeri do e ma ka o o E ma vi o o Azeri do e ma vi o o

Traduo livre
Que no se preocupe zenli diz que no se preocupe Que no se chore zenli diz que no se chore

E se mencionam as palavras Danxom e sinhun, o que nos afasta de qualquer dvida sobre a origem dessa parte do ritual. Simplesmente est se identificando a nao que estava sendo homenageada: a nao daomeana, com o seu sinhun.. Todos esses aspectos abordados no estudo descritivo de cerimnias funerrias nas religies afroamericanas demonstram que h desafios na aplicao de teorias ocidentais, especialmente de teorias sobre o ritual, por causa dos novos padres em sociedades emergentes e em permanente mudana. Novos trabalhos devem ainda continuar se elaborando porque no h critrios unvocos na apreenso dessas questes em um tema to delicado como o do ritual.

5.6 O Hunkpam Ayonu Huntoloji de Cachoeira.

5.6.1. Dia 2 de fevereiro de 2000: ritual de Aziri no Hunkpam Ayonu Huntoloji de Cachoeira.

Manh do dia 2 de fevereiro, quarta feira. Como de regra, o ritual de Aziri na casa de Gaiacu Luisa Franquelina da Rocha se faz
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sempre depois do seu homlogo do Ventura, por ser a casa mais nova. Fiz uma viagem de Salvador, Bahia para assistir a um dos rituais mais importantes das casas Jje de Cachoeira. Desde o dia 24 de janeiro de 2000, decidi me instalar em Salvador para poder levar a cabo minha pesquisa de campo orientada para a Bahia e o Maranho. Cheguei a Cachoeira por volta das 9 horas da manh. Era o dia de Iemanj, mas tive que deixar de assistir s festividades dessa deidade no Rio Vermelho para assistir ao que achava mais importante para minha pesquisa. Cheguei a Cachoeira justo no momento de comear o ritual. A obrigao era para Azili. No Benin, Azili ou Azili Tbo, ou tambm Azili Tgbo203, um vodun dono das guas. O lago a ele atribudo est na margem oriental do rio Um, ao nordeste de Zagnanado, no pas Agonli. Voltando ao Hunkpam Ayonu Huntoloji de Cachoeira, a cerimnia de Aziri foi na parte baixa da roa onde celebrada ao p de duas cajazeiras. Dois panos rodeiam o tronco das rvores. Vrias pedras se encontram no local. Os ingredientes do sacrifcio esto depositados numa bacia em argila. A dita bacia contm tambm umas 4 conchas. A Gaiacu verte sobre as conchas : azeite de dend, mel e gua (ou, talvez, lcool). H tambm dois potes: um esquerda (de argila, de

Segundo informaes recolhidas por Lus Nicolau (2003:360) em Uid, tbo poderia ser um composto dos vocbulos bo (complexo material consagrado com propriedades sobrenaturais) e t (gua, ou qualquer curso dgua: rio, fonte, lagoa). Eu estimo que a palavra bo, cujo significado vodun, no foi levada em conta para definir o sentido de tbo, pois tbo pode cobrar o significado de tvodun. A outra hiptese sugerida por Nicolau (idem.) que tbo poderia ser a evoluo diferente de tgbo; de t curso dgua e gbo o grande, pois se traduziria por grande curso dgua, aluso ao rio Uem ou ao lago Azili.

203

300

cor mais clara), e o outro, direita, de barro (de cor marrom). Os dois potes contm aproximadamente dois litros de gua cada um. Duas velas so acesas e colocadas uma direita da bacia, e outra esquerda. Ao lado, um prato contm pimenta da guin (chamada atar em yoruba, e atakun, em fon); noz de cola, de nome obi em yoruba e v em fon. Esse foi esquartejado depois em 4 pedaos204. O prato contm tambm dinheiro: uma nota de 10 reais. Algumas folhas de caj so depositadas na bacia. Dois acasss encontravam-se tambm na bacia. Ao som dos tambores e do ferro comea o sacrifcio. Duas galinhas brancas so sacrificadas. Antes, algumas penas so retiradas e colocadas em crculo nas bordas superiores (ao redor) da bacia. A me-de-santo abre o bico de uma das galinhas e introduz a faca dentro. O sangue verte-se sobre os objetos que esto dentro da bacia. A pode se observar que os acasss so coloridos de vermelho. As penas menores, isto , as do pescoo, dessa vez so colocadas sobre os objetos que se encontram na bacia. A lngua do animal tambm colocada sobre os objetos. O sacrifcio do segundo animal feito do mesmo jeito. Tudo isso ao som dos tambores, j com os voduns manifestados. Esses vm atravs de um transe induzido pela Gaiacu Luiza. Transe induzido, provocado, quase simultaneamente em cada um dos adeptos pela autoridade religiosa. Todos os adeptos esto vestidos de branco, com os seus colares respectivos; e eles entram em transe, pois cada um deles
Nem sempre a noz de cola apresenta as caractersticas desejadas. H uma distino entre o v e o gbaunja ou glo que uma variedade que s tem uma diviso, isto , s pode ser dividido em dois pedaos. O v j pode apresentar duas ou trs divises, pode-se obter at 6 pedaos. O ideal ter 4. Para conseguir os 4 pedaos , um pai ou uma me-de-santo pode completar as divises com uma faca. o que muitas vezes acontece nos terreiros de candombl, por ser o v mais difcil de se achar. O glo o que mais se acha, e tambm mais barato.
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301

representa um vodum ou orix. Esto sentados sobre esteiras. Trs tambores e um ferro so os instrumentos musicais da festa. As galinhas sacrificadas so colocadas num grande prato e entregues aos cozinheiros que se encarregaram de fazer a comida. De vez em quando as guas de pequenos potes so arrojadas sobre a bacia de barro. A Gaiacu abaixa-se e pronuncia palavras encantatrias, provavelmente em yoruba ou nag. H um toque coletivo de mos, e os tambores acompanham tambm esse ato, ressoando. Dura uns 2 minutos. Os voduns seguem danando juntos; s vezes no todos, mas apenas trs. A me-de-santo dirige a cerimnia cantando tanto em yoruba como em fon. Os cnticos so para Ogun, Xang, Aziri, Sogbo, entre outras deidades. Alguns deles so inteligveis para um fon, como o meu caso205. Tambm tem cnticos ou rezas para agama (o camaleo), smbolo de Lisa. Gaiacu Luiza tambm dana. Os voduns tambm puxam os cnticos em voz baixa, algumas vezes, e em voz alta, outras. s 11 ou 11 e meia da manh aproximadamente, chega a comida. Est composta de carne de galinha (as duas sacrificadas e talvez mais outra); caruru: quiabo cozido com azeite de dend e outros ingredientes; piro cozido tambm com dend, e feijo fradinho. Os alimentos so oferecidos a Aziri, depois repartido um pouco de cada alimento sobre os objetos que se encontram na bacia. A festa termina com toque de
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Um deles : Verso de Gaiacu ma a xo go ma a xo go nu tbosi l bo wa ko bo bo si l bo wa ko bo nu

Traduo livre eu vou tocar (a cabaa) eu vou tocar (a cabaa) para os tbosi para tocar vodun aos vodunsis para tocar vodun aos

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tambor, j com voduns ausentes. A me-de-santo tem o poder de retirar o transe das pessoas possudas, que estes voltam a si e comem tambm.

5.6.2 O zandr no Hunkpam Ayonu Huntoloji

Nos dias 28/01/01, 28/09/00 e 17/02/02 Gaiacu Luiza me concedeu uma srie de entrevistas que se completam. Posso resumir o depoimento dela da seguinte forma. Gaiacu Luiza: Eu sou don, eu sou gaiacu, eu sou mjit. Porque tem a nao nag vodun e tem o modubi. De maneira que o senhor v : quando a gente canta no zandr, diz: A ago a ago nile Onile ma daago. T pedindo licena terra de Kaviono206. Que ele vai entrar. Porque estamos no drzan; drzan se canta com o vodun todo. Que no ketu se chama xir. B.:- No drzan o vodun canta? G.L.- No. No, no drzan se canta todo; acordado. Que no tem santo. Quem canta a menina. Voc no viu no? B.:- No. G. L.:- Voc nunca viu zandr? B.:- Sim, vi.

No dia 28/09/00, quando pergunto o que Khavion, a informante responde que o mesmo Xvioso. Logo em seguida me pergunta se eu a estou testando. Ento est me testando? foi uma frase recorrente nas entrevistas.

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G.L.:- No sbado se canta o zandr. No defeito, no perigoso, no caso deste lado, o vodun desce para dar o recado. Mas no desce para tomar hun. Agora, antigamente comeava s 21 horas at s 4 horas. Hoje, quando meia noite, uma hora, duas, eu termino. B.:- Ento no drzan no tem vodun? G.L.:- No, no drzan no. S v (sic.) os voduns para ele saber que esse dia tm que estar todos ali. como uma missa207. B.:- Exatamente... Uma missa... G.L.:- Ns temos que batizar os atabaques. Aquela comida; batizar os atabaques. B.:- Com qu? G.L.:- Bota um pouquinho de tudo. Ai, aquele obi, que vai perguntar se o santo vai aceitar... Se vai aquela coisa faltar... se a filha est de corao aberto. Se tiver qualquer coisa... Ento, se joga aquele obi... a como um batismo. Na igreja no tem hstia? B.:- Isso! G.L.:- Ento aquele obi. Vai receber o santo... Ento, no dia de domingo de madrugada, tem a matana e a eles... respondem. E antigamente, ele ficava aqui domingo at quinta, e toma aquela instruo. Toda tarde quer hun. B.:- E no vinha? G.L.:- Que ele no vinha!!! S vinha mesmo quinta feira, que sexta-feira no desce santo.
207

Acredito que a informante esteja dizendo que ningum incorpora no zandr, mas que sempre haja um vodum na cerimnia. Quem puxa os cnticos uma menina da casa.

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Zandr um nome fon composto de zan, a noite e de dr acordado. passar a noite acordado. Drzan uma mettese de zandr. Trata-se respectivamente de um substantivo que expressa a idia de viglia noturna, e de um verbo que indica a ao de passar a noita em vela, de velar, de ficar acordado em cerimnia religiosa noturna.

5.6.3.Tomar o gr ou dar gr: O que isso?

a culminao de um processo de iniciao. Cacciatore (1988:132) define a palavra gr da seguinte maneira: espritos elementares que vivem nas matas. Alguns pais-de-santo costumam dar gra aos ias (sic) recm-iniciados de um barco. Aps desincorporar o santo e descansar, o ia deixado sozinho na mata, por uma noite, para enfrentar os gra. No dia seguinte retirado por um og, geralmente em estado delirante e com dentes quebrados, boca cheia de folhas, arranhes e outros sinais de luta. A nica defesa recomendada levar um colar de Oxal que impedir a aproximao desses elementares.
Com relao iniciao, Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha de Cachoeira explica, numa entrevista no dia 16 de outubro de 2002, todo o processo. da maneira seguinte: Gaiacu Luisa:- ... s recolhe se ele o adepto- cair naquele atins, que tem aquele santo, e ele fica ali. Brice: Atins?

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G.L.:- Atins aquela rvore sagrada. Chama-se atins. A cai ali. E fica ali. 7 dias com 7 noites. Sem comer nem beber... Incorporada. Depois de 7 dias, a me-desanto no vai l. Quem vai um og ou uma equedi. B.:- Por que 7 dias? Por que 7 noites? G.L.:- Para saber se o santo vai agentar os outros atos. 7 dias com 7 noites incorporado l deitado. Com chuva, com sol, com formiga, com tudo. Mas quando faz 7 dias, os ogs vo, a entregam. Olha aqui: ainda leva mais 7 dias em observao. So 21 dias208. E segue o ato de raspar. Agora ele vai ter os atos, vai ensinar a cantar, vai ensinar a danar. ! So 6 meses dentro. Ento s se faz no Jje, porque 6 meses, por causa dos atos. B.:- Os atos? G.L.:- Os atos, porque tem muitas obrigaes. Ns temos boit, ns temos gra209. B.:- Gra? G.L.:- Que esse que fica no mato, trs dias com trs noites... Aprendendo a cantar, os dialetos, falar linguajar e aprender a falar se est com fome, se est doente, se no pode falar... Agora, quando era perto do ano, tem a disciplina. Trs dias com trs noites, no mato, com aquele pau batendo. Acaba com tudo. Se chama gr. Depois do gr que o nome. Depois do nome tem o zandr dos bichos. Porque no Jeje, s mata bicho de pena. Agora s depois que d o nome que mata o bicho de quatro ps. Que minha me dizia que depois de batizada que come. Depois de batizado que ento se mata um bicho de pena. Ento quando no outro dia, que se d o nome que vai ter o zandr dos bichos, ai tem outro domingo que o boit...O agradecimento da festa. B.:- Ah! O boit esse. G.L.:- ... Ento vai saudar os outros atin, que ali tem presentes molhados, mas sabe ali o que tem em baixo. Jje tem tudo aqui. tudo enterrado. Que Jje vem de Egun. Tanto que ns fazemos primeiro, o senhor v que o santo dana de joelho. Est danando para as almas. Ento, primeiro se mata para as almas. Porque o Jje vem do Egum... Casa de kutut quer dizer casa de Egun...
208

O prazo dos 21 dias para o processo de iniciao - ou, pelo menos, a primeira iniciao - no se cumpre atravs das palavras da entrevistada. Em outros termos, no est claro se ainda h outros 7 dias que corresponderiam a outra etapa do ato de raspar, ou correspondentes uma outra observao da iyaw pelos ogs. 209 Essa palavra talvez seja a evoluo diferente da palavra fon gla, tenha coragem. Segundo a definio de Cacciatore (op. cit., p.132) so espritos elementares que vivem nas matas, que o iyaw enfrenta sozinho nas matas. Talvez exista a variante grau que teria sentido se a primeira fosse uma evoluo fontica diferente. Na fala de vrios brasileiros, ainda existem pessoas que no pronunciam o u ou o l final, e em vez de grau, dizem gra ; em vez de jornal dizem jorn, como a gaiacu Luiza costuma dizer. Ela pronuncia tambm hospit em lugar de hospital.

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Sobre a palavra gr, a ekedi Romilda do Ventura, em setembro de 2003, numa conversa, me explica que a cerimnia era de chamar o grau, uma entidade, segundo ela. Informa que a iyaw est no mato durante trs dias e que a quitanda210 na quinta feira anterior noite do domingo, e deve completar trs dias. Fica trs meses dentro do ronco (hun x, em fon); depois do nome pode sair. A primeira sada, segundo a informante, 8 dias antes do dia do nome, no caso, a sada no dia 11 de outubro, e o nome, no dia 19. Tem um zandr, e, de mad;ugada, uma obrigao. A iyaw fica depois trs meses fora. Luis Nicolau (2003:333)211 d detalhes da obrigao de dar o nome da seguinte maneira: A festa pblica e das mais concorridas e importantes em qualquer terreiro. De alguma forma, uma demonstrao de tudo o que a vodunsi aprendeu durante a iniciao e, ao mesmo tempo, um teste para calibrar a competncia da liderana que supervisou o processo. A obrigao parecida nas vrias naes de candombl, mas pode apresentar diferenas em detalhes. Normalmente, divide-se em trs sadas ou apresentaes da vodunsi incorporada no salo. Ela aparece raspada e pintada em vrias partes do corpo, de forma diferente em cada ocasio, com efun (tintura branca), wuaje (tintura azul) e ossum (tintura vermelha). Finalmente, o vodun aparece paramentado com suas vestes e
210

Segundo Cacciatore (op. cit., p. 219), uma Cerimnia ritual, feita aps a terceira sada pblica da iniciao na qual as novas ias em transe de er, geralmente num domingo, realizam uma feira, com frutas, doces e objetos que receberam de presente ou fabricaram durante sua estada na camarinha. 211 O autor est fazendo os trmites para que se publique esse trabalho importante para quem se interesse pelos estudos sobre as religies chamadas afrobrasileiras.

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emblemas rituais, e aps ser perguntado vrias vezes, d subitamente um pulo no ar e exclama em alta voz o seu nome, gerando grande entusiasmo entre os assistentes e a manifestao de outras divindades nos filhos da casa. Segue depois uma cerimnia comum com cantos e danas para todas as divindades. A cerimnia do Oruk, termo yoruba nyik ou nyi -, referente ao nome, narrada da seguinte forma por Joo do Rio (apud. Carneiro, 1981:59): a yaw, a cabea ainda pintada, paramentada com as vestimentas do seu santo, faz a sua entrada na sala das festas, iniciando passes de dana, acolitada por duas filhas-de-santo, que a ladeiam, uma delas trazendo uma toalha branca com a qual lhe enxuga, de vez em quando, o suor. A dana continua, at que a yaw grita o nome do seu santo, nome pelo qual se torna conhecida. Percebe-se que no h grandes diferenas entre os processos rituais. Pelo menos os aspectos mais relevantes so preservados. Para quem se interesse mais por esse assunto, ver a longa descrio feita por Arno Vogel et. Alii (1993:67-119).

5.6.4 Um parntese: boit, peji, sarapokan, it

Gaiacu Luiza, em entrevista no dia 14 de agosto de 2003 duvida se o boit ainda est sendo celebrado no terreiro do Bogum, de Salvador. O no cumprimento de certas exigncias dos cultos, ao seu ver, tem estreita vinculao com o abandono do terreiro, considerado a matriz dos cultos Jje da Bahia. Ela (Encontro,1997:78)
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explica que o boit uma procisso em volta dos atins (sic.), que so as rvores sagradas de todos eles [os voduns] - que quando tem a cada para ali, eles ficam 7 noites e 7 dias. No segundo domingo temos o boit, que a procisso. Mas s quem bota loi Ogum. Ele o ordenana de seu Aholo Bessm dokumi, Ogorensi Misimi, Ogorensi Nujami... Ita a parte Queto (sic.). Ns temos o boit..(op. cit., p. 80). Atenhamo-nos definio de um ritual to importante da liturgia Jje Maxi. Cacciatore no registra o termo boit. Parece no haver interesse em definir tal palavra. Luis Nicolau (2003:353), se fundamentando na utilizao da cabea da cabra ou do bode num carrego considerado rito secreto de fundamento, sugere que boit poderia ser uma evoluo diferente de gb ta, em fongbe, a cabea (ta) ...do bode (gb); e que alternativamente, poderia derivar da expresso gbo nyi ta, boi em fongbe, ou todavia de gb yi ta, o bode vai (yi) na cabea. O vocbulo supe duas hipteses: a primeira, sendo a ltima sugerida pelo pesquisador, isto , o bode vai na cabea. O fundamento, contendo o carrego dentro de uma grande bandeja, um cesto ou uma gamela coberta por um pano branco (ala), ornamentada com flores de Anglica e folhas de mariwo, contm partes do animal sacrificial, iria ento na cabea de uma vodusi, no caso, de Ogun, orix considerado dependente ou mensageiro de Bessen, o dono da nao Jeje Maxi. A segunda hiptese, a de que o timo da raiz bo (e neste caso a vogal o fechada, como no caso da palavra promover, e no aberta como no caso de maior), tem o
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sentido de no s o que podemos chamar de empowered object, mas tambm de vodun, pois teria o sentido de vodun yi ta, bo yi ta, sendo ambas expresses, sinnimas: o vodun ou divindade vai na cabea ou o vodun ou divindade carregado. Admito, porm, que a primeira hiptese, apesar de no constar do grupo consonntico gb para dar mais credibilidade verso, e de ter tambm o o fechado traduz, de certa maneira, o ato cumprido. O todo tomado pela parte, da uma relao metonmica. O preparo o todo, a parte so as partes do animal que esto no preparo. A evoluo diferente do termo um elemento a considerar nesse caso, porque o grupo consonntico gb no existe em portugus. Talvez dentre esse preparo esteja a cabea do animal sacrificado anteriormente, a cabea sendo uma parte importante de qualquer ser vivo, e tambm o receptculo do ax, mas acredito que no seja suficiente para aceitar a hiptese do gb ta. Privilegio o segundo ponto de vista, por designar metaforicamente conceitos, pois aqui h uma relao de semelhana e ao mesmo tempo um campo semntico-associativo entre o b, empowered object gris-gris, e vodun, cujo significado no s entidade, esprito, religio, mas tambm esses gris-gris, esses empowered objects tanto para se proteger, como para mandar brasa, como sentenciou Gaiacu Luiza de Cachoeira a propsito de algum que a quis prejudicar. Alm do mais, faz falta um bo (gris-gris, empowered object), para que nenhum curioso se aproxime com a inteno de querer saber o que h dentro do fundamento. O campo semntico-associativo enriquece-se mais
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ainda, quando no caso de mandar brasa se diz no Benin que fulano da kpe212, isto , fulano cozinhou vodun; kpe sendo sinnimo de vodun, por associao. Kpe em fon o terrao, a varanda, em terra ou cimentada, como se v em Abom, Uid, Allada e muitas outras cidades do Benin. Faz j parte da concesso (compound) familiar. a entrada do compound. Kpe significa vodun por associao, porque nele que as pessoas se sentam para conversar, brincar e jogar; mas tambm onde se pode instalar um vodun. No Haiti, Alfred Mtraux (op. cit., pp. 328-329) define o p (sic.) como o altar em maonaria [cimentada, grifo meu] num santurio, onde se colocam os potes sagrados, as pedras dos espritos, seus atributos e os acessrios do hungan ou da mambo. Acrescenta que acima do p que se colocam as oferendas feitas s divindades. Nicole Lumarque (1995:248) afirma que p (altar) se encontra num espao sagrado que se chama kay mist, que Mtraux define como a casa dos espritos ou loa. sinnimo de santurio ou hunf(r). O uso da palavra peji,

termo certamente Jje, traduz ou empresta esse sentido s com a diferena seguinte: kpeji em fon a entrada superelevada, muitas vezes a entrada de cada casa dentro do compound. Como entrada superelevada, o kpeji no Brasil poderia ter cobrado um sentido religioso para designar um altar, que realmente denominado vsakpe em fon. Agora, quando falamos das escadas do corredor de um prdio, ou das marchas na entrada de uma casa, falamos de

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Outros termos foram revelados por Segurola (1988:553) que so sinnimos: do vodun: fazer uma imprecao por meio do feitio (sic.), maldizer; s m do vodun m pegar algum e jog-lo no feitio (sic.) isto , pedir ao vodun que o castigue; do vodum m : colocar algum no vodun, pedir ao vodun que puna o culpado de algum dano se se ignora a identidade dele.

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kpekan ou kpokan (ou tambm kpeta). Menciono o caso de kpe como pertencendo ao campo semntico-associativo de kpe como sinnimo de vodun, para chegar a outro mistrio que perturba os pesquisadores sobre outro ritual que acontece nos terreiros de candombl. a palavra Sarapokan. Ordep Serra (1995:172-173) diz o seguinte: Enquanto no me provarem que, por exemplo, o sarapokan um rito inventado aqui (e exportado, depois, sem dvida para outros pontos da Afro-Amrica, assim como para a Costa Ocidental da frica), e no me demonstrarem que ele foi, quem sabe, trazido da Noruega, continuarei a report-lo a uma tradio africana. Como faz o povo-de-santo. Pois agora a oportunidade se oferece para evidenciar que o antroplogo baiano tem razo. O timo e, talvez a prtica do sarapokan, efetivamente africano. E mais ainda, um timo jje que nos convence cada dia mais do fato de que a tradio lingstico-cultural jje est presente, mais do que nunca, nas religies de origem africana denominadas jje-nag no Brasil. Olga Cacciatore (op. cit., p.227) que acredita que seja uma palavra yoruba ou ew (fon e similares), define o Sarapok (sic.) como o nome dado, em candombls Jeje-nag (Rio) primeira sada da camarinha, aps a raspagem e corte na cabea, com roupa de chito. A segunda sada de branco, para Oxal (em outros candombls, a primeira). Na terceira, Dia do orunk, a ia veste a roupa do santo. As pesquisas de Luis Nicolau avanam na busca do significado da palavra. Certamente, Victor Turner (1969) ampliou ainda mais a anlise conceitual dos ritos de passagem de Van
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Gennep (1969) propondo outras terminologias como oposio, marginalidade, liminaridade, para enriquecer mais a teoria clssica dos ritos de passagem. O sarapokan faz parte do processo de iniciao e sem dvida conhece as fases de separao, margem e reintegrao. O jornal O Alabama, de Salvador, primeira capital do Brasil, j na dcada de 1860, contava casos de iniciaes em terreiros de candombl da Bahia. Nicolau (2003:330) explica que o sarapokan uma obrigao semipblica em que a novia que superou todas as provas (um a trs dias hoje no mato, num estado de atonia total, sem comer, beber, ou realizar suas necessidades...) apresentada no barraco. uma entrada formal da vodunsi no processo de iniciao, e tambm indica que a famlia da novia aceitou o compromisso. Segundo ogan Boboso213 e Gaiacu Luiza (cit. Nicolau, Idem.), o sapokan (outra verso da palavra) uma despedida da famlia, e a vodunsi no tem nada feito, isto , ela ainda no foi raspada nem pintada. Essa verso contradiz a dada por Cacciatore, se considerarmos o fato de que na primeira sada que j tem raspagem. Se considerarmos as variaes de que ela fala, isto , realmente a primeira sada de branco para Oxal, o sarapokan seria pois, a segunda sada. O jornal o Alabama (cit. Nicolau, Idem.) documenta o caso de uma mulher do Bogum que estava sendo iniciada, no acto de fazer o sapocan, cerimnia que consiste em cortar os cabellos e poder transpor o limiar da tal casinha... [eis o segredo da etimologia de sarapokan ou sapocan!!!] (O Alabama, 14 de abril de
o mesmo Bobosa que sempre mencionei em captulos anteriores. H vacilao quanto sua identificao, Alguns dizem Bobosa e outros, Boboso.
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1869, p. 1). Mas ainda subsiste uma contradio, porque no Ventura e no Hunkpam Huntoloji, a vodunsi ainda no foi raspada nem pintada. O sarapokan uma metfora. Demarca os limites entre a famlia da pessoa iniciada e o da esfera sagrada e religiosa. O espao de que falarei mais tarde desempenha uma funo primordial na cosmologia jje. A despedida da famlia a manifestao dessa metfora. Sa a reduo de asa: coxa. Ra a evoluo diferente de a transpor, chegar ao limite, atravessar e passar tambm. Pokan, como j referi, a evoluo diferente de kpokan limiar, escada, terrao, varanda. Todas so palavras fon, e tem cada uma pleno sentido, por isso que as lnguas da rea chamada Gbe ou Kwa enganam muito os pesquisadores, que seguem os padres das lnguas isolante, para tentar compreender os nossos vocbulos. Estamos frente a lnguas aglutinantes ou tonais214, o que impede muitas vezes a apreenso num sentido unvoco de significados aparentemente evidentes. O significado verdadeiro, aps a etimologia revelada, o ato de transpor o limiar (Asadakpokan ou asa(du)do kpokan). Se for uma ordem dada a algum de transpor o limiar (um imperativo), seria: dasa kpokan transponha o limiar!, dasa sendo uma mettese de (a)sada. Aps essas revelaes, concluo que o rito do Sarapokan o do acesso parte privada, isto , uma espcie de margem ou liminariedade, em todo o conjunto de ritos que a iniciao comporta.

Yeda Pessoa de Castro em conversa pessoal, em 16 de dezembro de 2003, revelou que na realidade as lnguas da rea gbe so isolantes, e que as bantus, assim como as neolatinas, so aglutinantes. O explica a partir de uma nova pesquisa, de muita qualidade na Alemanha, que revoluciona as classificaes das lnguas no mundo.

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O ita, por sua parte, parece-me outro termo jje, incorporado na Casa de Oxumar e no Bogum, ambas em Salvador. O professor Milton Moura informa a Nicolau (op. cit., p. 355) que nesses terreiros, o boit apresenta algumas diferenas. Explica que na casa de Oxumar uma obrigao privada, e que quem carrega o fundamento uma filha de Oxum, e que aparentemente durante o cortejo no participam os voduns ou orixs que s se manifestam no barraco, no fim da procisso. Ita, para Gaiacu Luiza, como j citei, ketu. Se os terreiros mais antigos dessa nao, como o Engenho Velho, o Gantois, o ax Op Afonj e outros mais novos o definem como Cabea de Boi, bem provvel que a palavra seja Jje; da a etimologia nyi ou nyibu, o boi e ta, a cabea; pois, se traduz efetivamente em fon por a cabea de boi. uma obrigao ketu, celebrada no dia de Corpus Christi, envolvendo o sacrifcio de um boi em homenagem a Oxossi, assim como a preparao de um carrego com a cabea do animal, que depois apresentado no barraco (Nicolau, op. cit, p. 356).

5.7 O Zoogod Bogum Mal Hundo da Roa do Ventura

5.7.1 Cachoeira, 06/01/2001 zandr

Era poca de lua cheia. O terreiro, como j adverti, situa-se numa baixada com uma vegetao abundante e uma vista muito bonita. Lembra os conventos africanos, e mais exatamente os dos
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Egunguns no Benin e na Nigria, que se encontram afastados dos centros urbanos. Talvez seja esta uma semelhana espacial que muitos terreiros do Rio de Janeiro tm com a frica: a fundao de uma grande quantidade de terreiros na Baixada Fluminense, lugar cujas condies para a fundao de terreiros so favorveis. A Roa do Ventura no lugar de residncia dos praticantes, nem de ningum. No final de semana, o og Bobosa costuma ficar l. Ele tem problemas de sade, especificamente de locomoo, mas ajudado pelos parentes. Hoje, parece que a Gaiacu chamada de Gamo Lokossi, de uns 84 anos, e me-de-santo do terreiro, mora l. O ritual faz-se ao p de Aizan215 representado atravs de uma pequena rvore e um cacto (echinocactus, zygocactus). Essa rvore situa-se a uns 20 metros do barraco da Roa do Ventura. Amarrado ao redor do cacto est um pano branco. O grupo de assistentes est dividido em duas partes: uma esquerda, a outra direita, mas nunca frente rvore. O nico colocado frente rvore era o kpejig Seu Bernardinho, de aproximadamente 77 anos (Hoje, com aproximadamente 80). H velas acesas. O ritual dura uns 25 minutos. O Og Bobosa preside a cerimnia. Senta-se num tamborete, na frente do cacto, por causa das dificuldades de locomoo. Entoa duas ou trs cantigas em louvor a Aizan. Pede para Aizan aceitar o sacrifcio. Na ocasio, so depositadas vrias comidas: acass,

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Em conversa pessoal com Og Bobosa, ele informa que Aizan a divindade dos mortos. O Seu Bernardinho explica, tambm em conversa pessoal, que a aceitao do sacrifcio se pede justamente porque o ritual comeou mais tarde que o previsto (informaes fornecidas no dia 17/01/01).

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feijo fradinho, milho cozido, farinha de mandioca misturada com azeite de dend, gua, azeite de dend e mel. Nozes de cola foram usadas numa adivinhao216. A consulta feita dentro de um prato branco. Outra vez, dois ou trs cnticos so interpretados por Bobosa, em verdadeiro fon. Esses cnticos e rezas pedem a Aizan que se acalme e aceite o sacrifcio dos galos e galinhas. As rezas so respondidas em coro pelos praticantes. Dois galos so sacrificados, tendo os seus pescoos torcidos, com a ajuda de um praticante. O seu Bernardinho sacrifica os galos brancos e verte o sangue dos mesmos num recipiente onde so depositadas depois as penas, colocadas em crculo nas bordas do recipiente. O sangue tambm vertido sobre e ao redor do cacto, mas em semi crculo. So coladas penas ao redor da rvore ensangentada. Quase no final, todo mundo convidado a se limpar, a se purificar com dois galos brancos vivos nas mos de Bernardinho. Bobosa o primeiro. Os dois galos so passados em todo o seu corpo. Depois, os demais comeam a executar o mesmo ato. O ltimo a faz-lo foi o prprio Bernardinho. Com uma cano final de Bobosa todo mundo sai do local do ritual para Aizan. o fim. Dentro do barraco, esperando a prxima etapa, a do zandr, h um pequeno intervalo. O momento de conversas entre os participantes. Poucos instantes depois, comeam os tambores a
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Aqui prefiro usar o termo adivinhao em vez de jogo.

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tocar. Emerge um grupo de fiis sob os rudos dos tambores e dana em crculo no meio do barraco. Os fiis tm nuns pratos de barro, segurados pelas mos, farinha de mandioca misturada com dend, pipocas, milho torrado, acass, azeite de dend, mel, gua, um pouco de gua dentro de uma pequena jarra, e noz de cola. Bobosa entoa outros cnticos e rezas. Todos em perfeito fon outra vez. Se ouve com freqncia blwo, blwo: devagar, devagar. Depois de jogar gua, azeite de dend e mel nas bordas dos quatro tambores, uma pequena quantidade de cada alimento colocada nos mesmos lugares. As rezas e cnticos continuam sob os rudos dos tambores. Instantes depois, o grupo de fiis se retira com os pratos, alimentos e outros objetos. Sete fiis, em seguida, estendem duas esteiras. Sentam-se com dois chekrs (chocalhos?) cada um e estendem as pernas. Os cnticos e rezas para vrias divindades como Yemoja, Sogbo, Bad, Ogun, Shakpana, entre outros, so entoados. Os fiis se levantam um por um para danar. No tardam os transes sucessivos, um por um, tambm; as rezas e cnticos dos seus voduns so interpretados, e cada um entra em transe. Muitas vezes, o transe breve. Dura em torno de 10 a 15 minutos. No dia seguinte, 07 de janeiro de 2001 pela manh at s 4 horas, houve matanas das quais no participei217. No participei tambm do zandr que houve no dia 13.

O problema j evocado do engano dos informantes se apresenta sob outra forma. decorrente do individualismo, egosmo e cime de certos pesquisadores. Dessa vez, foi um pesquisador que, sabendo todo o cronograma de atividades, inclusive das atividades abertas ao pblico, enganou-me, dizendo que elas no eram abertas, e foi aos rituais para conseguir observar e reunir sozinho os dados. Atitude freqente no mundo acadmico.

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No dia 14 de janeiro de 2001 houve, na Roa do Ventura, a cerimnia chamada de boit. O local o mesmo das cerimnias de Aziri, descritas anteriormente. A diferena estriba em que h uma procisso que vai do local at um dimetro de 40 metros aproximadamente. Comeou por volta das 17 horas e 30 minutos. Como sempre, com dois cnticos ou rezas interpretados no barraco. Quatro dos voduns tm, nas mos, pratos em barro contendo farinha de mandioca misturada com azeite de dend; farinha de mandioca simples e seca, milho torrado, folha verde triturada em gua (amasin). Depois, saem em fila os voduns, os acompanhantes e os tocadores de tambores. Afora toque instrumental, quando os quatro voduns, com um fundamento feito com mota de pedra, do volta ao redor de algumas rvores sagradas. Quase no final, o og Bobosa, que comanda a cerimnia, entoa mais alguns cnticos e rezas. Os alimentos e a folha so jogados pouco a pouco no cho, como se os voduns estivessem semeando. De fato o esto. Aps uns 45 minutos, volta todo mundo ao barraco para a cerimnia de toque propriamente dita. Mas antes, do os voduns trs voltas ao redor do barraco, de uma rvore por trs do barraco, e, posteriormente, de uma grande rvore na frente do recinto. Lembrese que o cho do barraco batido. Finaliza-se a cerimnia por volta das 21 horas e 30 minutos.

5.7.2: 17/01/2001: Festa de Aziri na Roa do Ventura

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Em torno da meia noite. Roa do Ventura, Cachoeira, Bahia. Segundo o og Bobosa, a roa teria ao redor de 400 anos de idade, e teria sido fundado o terreiro, denominado Zogodo Bogum Mal Sja Hund, antes do Bogum de Salvador. O mesmo informante adverte que a roa teria sido comprada por um grupo de mulheres negras, escravas do sculo XVII, a partir da venda de acass enquanto que, para Bernardinho, teria sido doada pelas autoridades coloniais da mesma poca. A caminhada agora para o rio Caquende. O acesso por uma descida, por um caminho de aproximadamente 100 metros. O percurso inspira algum mistrio pela calma, pelo silncio que reina. Dos dois lados do trecho ou trilha, a paisagem linda, recorda paisagens misteriosas africanas. Tem vrias rvores que parecem esconder o cu, pelas vastas folhagens que se comunicam, que se unem nos altos, de um lado a outro do caminho. Vivem nas rvores uns animaizinhos chamados micos. A temperatura fresquinha. impressionante a beleza do local. O rio Caquende era muito limpo na poca, a tal ponto que era bebida a gua pelos membros da roa. O ambiente da festa de Aziri bastante familiar. H trs pedras reunidas para cozinhar, exatamente como acontece em algumas culturas africanas218; h lenha, panelas de barro, panelas de alumnio e tamboretes. No cho, h um pano bem enrolado para carregar alimentos ou outras coisas
No Benin existe uma frase que diz que nem cmodo cozinhar com duas pedras, nem quatro, nem com cinco. S cmodo com trs. Ferretti (1996b:64), em nota, faz aluso a Olivier Gbegan, um beninense, que lhe havia informado, quando estudante na UFMA, que os voduns gostam de receber a comida preparada sobre trs pedras. Na realidade, no Benin esta prtica , como diria Louis Vincent Thomas, um ritual autenticamente sagrado, mas laico.
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na cabea, do jeito de vrios pases africanos. Os tambores, em nmero de trs, esto dispostos frente a um banco onde os tocadores se sentaro. H faca e lmpada (lampio) com querosene e com um funil colado lateralmente. Tambm h duas cestas grandes, dentro das quais umas quatro galinhas brancas de quintal. Uma verdadeira reproduo cultural africana. Ao meio dia e meia, comea o ritual com rezas para Sogbo. O pedestal para Aziri um p pequeno de rvore (parecido com o p do caf) colado a um dendezeiro. Os vodunsi (homens e mulheres) colocam-se frente ao altar de Azili. O Seu Bobosa dentre os tocadores toca a campainha. O neto, chamado Buda, morador do Rio de Janeiro o Hunt, isto , o tocador do tambor maior. Havia mais dois outros, cujo nome no recordo, tocando os demais tambores. Gamo Lokossi tambm senta em frente ao lugar das oferendas, do lado direito dos tocadores. Um pouco distante, esto os demais assistentes, como os ogs e um pblico bem reduzido: dois rapazes adolescentes e eu. O mestre de cerimnias, seu Bernardinho, procede ao ritual. Comea esquartejando o obi. Joga umas trs vezes, e conclui que haver paz. Todo mundo aplaude, os tambores so tocados com golpes ritmados. Come uma parte e coloca a pimenta da guin dentro do prato da noz de cola. Os vodunsi se ajoelham. Chega o tempo de concentrao para o transe. O tambor e os cnticos e rezas so usados. O Bernardinho j est com os ingredientes em frente: milho tostado, farinha de mandioca, farofa, feijo preto cozido, feijo fradinho cozido, gua dentro de um
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pote, mel, azeite de dend, outro leo que desconheo e acass. Os vodunsi entram em transe enquanto o toque e o sacrifcio prosseguem. Uns seis voduns levantam-se um por um e danam. O ritual prossegue. Quem quer deposita uma nota (geralmente 1 real) num recipiente. Todos os alimentos mencionados so colocados em recipientes. H umas cinco velas acesas. Seu Bernardinho convida todo mundo a pegar, por ordem, um pedacinho do obi. As galinhas so sacrificadas. Observe-se outra vez que se abre o bico do animal. Se introduz a faca e se mata. O sangue sai pelo bico, e derramado sobre os alimentos dentro dos pratos. Os voduns se retiram. Volta um vodun assentado numa mulher. Depois, os outros vo em direo ao barraco, e fica sozinho o vodun assentado na pessoa da mulher. As galinhas so levadas para as senhoras cozinheiras, que esto ali. Estas j tinham gua no fogo. A gua ferve e elas

introduzem as galinhas para depen-las. Exatamente do jeito beninense. Depois, cortam as galinhas em pedaos, praticamente sem facas, arrancando as partes. So cozidas com dend e depois, expostas ao ar livre para esfriarem. O toque continua at aproximadamente as 14 horas e meia, quando j esto criadas as condies para receber os voduns que foram em direo ao barraco. O toque de chamada aos voduns comea por volta das trs horas. Aps uns 15 minutos, chegam os voduns e danam. A comea outra fase do ritual. Uma parte das galinhas despachada ao p de Aziri. So especificamente as patas, a cabea, os midos, as costelas e as asas. Quanto s coxas, so esquartejadas e distribudas
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junto com a farofa, farinha, feijo fradinho, feijo preto, acass, milho cozido e feijo descascado. O ltimo a comer foi o Bernardinho. Cada um, algumas vezes, pede a beno dos voduns; tambm pede a beno da Gamo Lokossi antes de comer. A comida distribuda colocada nas palmas das mos. O toque continua. H homenagens a vrios voduns e orixs: Oxum, Yemanj, Sogbo, entre outros. s quatro horas, aproximadamente, terminam todas as cerimnias. Tudo recolhido. Os voduns e orixs so os primeiros a voltar ao barraco. Por volta das quatro e meia da tarde inicia-se o toque de encerramento. Os orixs continuam danando. Por volta das 16 horas e cinqenta comeam a ser distribudas comidas: arroz, farinha e feijoada, como almoo. O toque termina l pelas 18 horas e meia.

A comida ritual: base da religio.

O alimento est acima do teatro, da msica, da dana e da poesia... A comida no apenas sustento. Que esta idia seja o pilar de uma antropologia da alimentao, afirmou Mary Douglas na introduo ao livro Cozinha dos antroplogos, (na traduo francesa de Berger-Levrault (vide Lima, 1997b:5). Os estudos sobre a comida de origem africana no Brasil ainda so insuficientes. Em algums Estados do pas, como a Bahia e o Maranho, j tem projetos de pesquisa vinculados com o aporte africano na cultura nacional. assim que no Maranho, por
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exemplo, existe o projeto de pesquisa Religio e Cultura Popular, que estuda festas da cultura popular nos terreiros de tambor de mina. Uma coisa bem clara: como aponta Sergio Ferretti (1996b:61) no Maranho, a religio de origem africana possui caractersticas que a singularizam no Brasil, e parte dessa singularidade tambm encontrada na comida ritual. Na Bahia, o Programa de Estudos da Alimentao (PEA) como setor do Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia estipula o seguinte: O projeto em implantao, no CEAO da UFBa, de um programa de estudos e pesquisa sobre a Alimentao, a considera como atividade fundamental da vida e da cultura do homem, como um sistema abrangente que vai da produo do alimento ao seu consumo e envolve, ainda, as formas de interao social, de contedo simblico e de ritualizao. Tudo isso se encontra, atualmente, reavaliado no plano da investigao cientfica em muitas universidades e em centros autnomos de pesquisa. Por isso, e, tambm pela circunstncia de o nosso pas apresentar numerosos subsistemas culinrios regionais - a par de sua grande diversidade na produo de alimentos - em que coexistem e se influenciam elementos originais das culturas formadoras do sistema alimentar brasileiro, a indgena, a portuguesa e a africana, que o PEA prope um amplo esquema de estudos e pesquisas (cit. Lima, 1997:1-2). Nesse caso, temos a comida baiana e, no caso anterior, a comida maranhense, ambas referentes significativos de um estilo culinrio, que uma realizao ou interpretao regional de um sistema
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alimentar maior, chamada cozinha brasileira. Falando propriamente da religio chamada Candombl na Bahia, Xang em Pernambuco e Estados adjacentes, Tambor de Mina no Maranho, Macumba no Rio de Janeiro e Batuque no Rio Grande do Sul, as igrejas africanas, junto com seus ritos e mitos, foram reinterpretados, recriados, reconstrudos, apesar das limitaes com relao ao espao simblico, s festas, iniciao e aos sacrifcios e oferendas rituais219. Qualquer um desses sistemas religiosos tem as suas leis, estruturas e tambm princpios csmicos. Entre os ltimos, por exemplo, podemos destacar a possesso ou transe, que permite uma comunicao com o sobrenatural, uma transfigurao do adepto por causa da sua incorporao por uma divindade. O mito fala por eles. A possesso foi estudada no captulo 4 desta tese. Outros princpios csmicos, e tambm mticos, so, por exemplo, o despojamento, o processo do preparo e o sacrifcio animal. Por isso que, em vrias cerimnias, se consulta o sistema do If, que encerra uma gama variada de mitos. Todos os ritos so agregados de smbolos que se relacionam formando uma rica e refinada trama expressiva. Cada smbolo, entretanto, rene e distingue, sob a forma sensvel de um artefato,
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No caso da responsvel pela cozinha, Costa Lima assinala a iabass, que a encarregada de importante setor da comida sacrificial e das oferendas. ala quem se encarrega, com suas imediatas, da elaborao e distribuio ritual das comidas oferecidas aos santos, e por isso deve ser pessoa de grande experincia e equilbrio. Geralmente so escolhidas para esse posto mulheres que j atingiram o estgio fisiolgico da menopausa- e esto, por isso, isentas das interdies rituais associadas aos dias considerados impuros, em que as mulheres no devem tocar as comidas sagradas dos orixs...No a cozinheira, a responsvel dirigente, que pode ordenar s ias ou outra qualquer pessoa a fazer as coisas na cozinha, sob sua exigncia.. (Lima, 2003:84-85). O significado da menstruao visto, entre os fon, como portador de m sorte, de impureza. Tambm quem tem relao sexual no dia de alguma festa ou obrigao, no deve entrar numa casa-templo. Esse princpio rege tanto no Benin, como na Casa das Minas. De acordo com o povo do Benin, se diz que gostoso comer o alimento feito por uma velha, porque ningum como ela sabe cozinhar to bem.

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todo um conjunto de valores, normas, crenas, estatutos e sentimentos. Por isso os smbolos no ocorrem solitariamente. Existem, por assim dizer, em constelao. Cada rito constitui, nesse sentido uma forma peculiar de conjuno e conjugao simblica. Em cada uma delas, a magnitude e o brilho no so iguais para todos os smbolos que a integram. Alguns, mais elaborados, esto no centro da ao ritual. So esses os smbolos focais ou dominantes. Essa posio no se define, porm, a priori (Vogel:1993:2). Quem estude o candombl deve se deparar com o enorme significado dado comida nas festas dos orixs. A comida sagrada a moeda principal na economia das trocas simblicas entre estes seres sobrenaturais [divindades e mortos] e os homens. Mas ela tambm permeia o grande quadro de relaes humanas que o culto envolve, que extrapola a comunidade religiosa e se espraia pela sociedade global [grifo meu] (Corra:1996:49). O sacrifcio de animais o pilar bsico da religio de origem africana no Brasil. Certo, diz Vivaldo da Costa Lima (1997:12) nem todas as comidas sacrificiais - e elas so mais de 80 pratos! - se acomodaram comida cotidiana - ou episdica - do povo. Mas o processo est a. Os santos africanos comiam a comida dos homens. Hoje, os homens comem a comida estilizada dos santos. Claro que a coisa no to simples. O autor deixa claro que fora dos ritos do candombl, o acaraj vendido nas praas, nas ruas e praias da cidade de Salvador (Lima, 1997b:5). Ferretti (1996b:63) informa com muita razo que h tambm nas casas de santo, comidas que no so de santo. Acontece tambm que
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o povo, nas festas maiores, costuma demonstrar fartura e oferecer muita comida Da o prestgio da casa. Corra (1996:53), por sua parte, argumenta que na viso batuqueira, no tem prestgio quem acumula bens, seno quem distribui, porque se o faz, porque pode. Dois fatores contribuem para justificar isso, segundo o antroplogo: o xito do templo e de seu dirigente atribudo ao seu orix protetor, e ao mesmo tempo, a excelncia e eficcia do dono da casa para conquistar o mercado na iniciao demonstra a habilidade dele. Mas ainda, voltando afirmao de Costa Lima, o autor no d destaque a um elemento considerado fundamental - pelo menos no o menciona - que o sangue que mana dos sacrifcios animais. Como sentencia Nicolau (2003:351-362), o sacrifcio animal, na sua dimenso simblica de transferncia e regenerao do ax das divindades (e, por extenso, da congregao religiosa), o ato mais importante do complexo assentamento-eb e, provavelmente, da religio como um todo. A afirmao de Norton Corra sobre a culinria no batuque do Rio Grande do Sul vlida para o conjunto das religies de origem africana no Brasil. Diz o seguinte (Corra, 1996:51): ... deuses e eguns comem, sendo o alimento o principal bem simblico que os humanos lhes oferecem. Ele surge, assim, como fator mediador por excelncia das relaes entre o mundo dos homens e o sobrenatural. Alimento, entretanto, deve ser entendido numa dimenso ampla, pois, alm das comidas rituais propriamente ditas, h ingredientes como sal, acar, pimenta, vinagre, mel, leos comestveis, gua, bebidas alcolicas ou no, hortalias, frutas, ervas
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e folhas diversas, que compem a culinria batuqueira. Mas para os seres sobrenaturais, o de maior valor o sangue dos animais sacrificados nos rituais. Roberto Motta (1995: 31-32) compara o candombl com o paganismo grego e distingue algumas semelhanas, como o fato deles serem religies sacrificiais no sentido mais estrito da palavra, quer dizer, h imolao de animais em honra aos deuses. Nesse aspecto particular, o autor salienta que uma semelhana entre os dois sistemas religiosos a maneira de lidar com a carne das vtimas. Se no candombl h uma ntida oposio entre o ax, formado pelo sangue, pelo corao e por certos outros rgos, e o eran, correspondendo, de modo geral, s carnes vermelhas, no paganismo grego a oposio entre vsceras e carnes. Marcel Dtienne et Jean-Paul Vernant explicaram a propsito da Grcia, o seguinte: Existe de incio uma oposio entre os rgos internos e o resto da carne: as vsceras (fgado, pulmo, bao, rins e corao) so as partes inundadas de sangue, do qual so produtos.[...] O ritual insiste de duas maneiras na oposio entre as vsceras e as carnes para consumo: pela seqncia cronolgica e pelas maneiras de

cozinh-las. As vsceras so assadas no espeto, durante a primeira fase do sacrifcio, e comidas, na proximidade do altar, pelo crculo estreito daqueles que participaram plenamente do sacrifcio, enquanto as carnes, cozidas num caldeiro, so destinadas seja a um banquete mais amplo, seja a destinaes muitas vezes bastante remotas (Vernant, 1979:20 apud. Motta, op. cit., pp.32-33).
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Segundo Louis-Vincent Thomas (1985:9-10), a dimenso simblica que esclarece a funo do rito e define a sua especificidade, tem uma importncia considervel na ingerncia do sagrado. Muitas prticas rituais, segundo o autor, apesar de serem manifestadamente pragmticas e em margem de todas as preocupaes religiosas, implicam um sagrado subjacente. O exemplo dado pelo autor justamente o da antiga Grcia, onde a carne de aougue passava por um ritual que, segundo um corte codificado, transformava em comida especificamente humana a carne dos animais sacrificados. A carne devia ser consumida cozida, o que era, segundo Vernant (apud. Thomas, Idem.), signo infalvel do estado civilizado fora do qual no se plenamente homem. No candombl brasileiro, os praticantes tm um compromisso: alimentar aos deuses para que os protejam e possam se manifestar. O sacrifcio de animais uma instituio que restabelece o equilbrio de foras entre divindades e adeptos. A obrigao de dar comida aos santos se recompensa pela assistncia ou retribuio desses. Um intercmbio necessrio. Mauss & Hubert (1981:220-227 apud. Ferretti, 1996b:65) explicam que um ponto importante da teoria do sacrifcio... que ele foi rapidamente considerado como a prpria condio da existncia divina. ele quem fornece a matria imortal de que vivem os deuses. Assim no s no sacrifcio que alguns deuses nascem, mas ainda pelo sacrifcio que todos mantm sua existncia... O sacrifcio alimento dos deuses e dos homens, autor da imortalidade de uns e da vida efmera de outros... um processo
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que consiste em estabelecer uma comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano, por intermdio de uma vtima, isto , de uma coisa destruda no decurso da cerimnia... Em todo sacrifcio h um ato de abnegao, visto que o sacrificante se priva e d... No sempre facultativo: os deuses o exigem. um ato til e uma obrigao...No fundo talvez no haja sacrifcio que no tenha alguma coisa de contratual. As duas partes em presena trocam servios e cada um tem a a sua conta, pois os deuses, tambm eles tm necessidade dos profanos... Para que o sagrado subsista, mister que se lhe d sua parte, e da parte dos profanos que se tira essa poro. Essa ambigidade inerente prpria natureza do sacrifcio... O sacrifcio alimenta as foras sociais: essa renncia pessoal dos indivduos, ou dos grupos s suas propriedades, alimenta as foras sociais...Encontram-se no sacrifcio os meios de restabelecer os equilbrios perturbados. A fora vital, isto , o ax, o impulso, o mana, encontra-se justamente, no caso do candombl, no sangue principalmente, e muitas vezes tambm nas vsceras dos animais sacrificados. Motta (op. cit., pp. 33-34) argumenta que em segundo lugar, o ax ou fora que permite a existncia e a

conservao dos deuses e dos homens, encontra-se em certas frutas, entre as quais a noz de cola, o obi (Cola acuminata), indispensvel aos sacrifcios (...) e a certos ritos divinatrios. No sumo de certas plantas e das substncias inanimadas, ps, giz e outros, se encontra o ax.

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O aspecto compromisso muito importante na conceituao do vnculo ser humano-divindade. A teoria maussiana da reciprocidade nos faz saber que o alimento e o sacrifcio so importantes no que ele chama (Mauss, 1985:164) de economia e moral dos presentes e acrescenta: As relaes desses contratos e intercmbios entre homens e desses contratos e intercmbios entre homens e deuses esclarecem todo um lado da teoria do sacrifcio. Primeiro, se os compreende perfeitamente, sobretudo nestas sociedades nas quais esses rituais contratuais e econmicos se praticam entre homens, mas onde esses homens so as encarnaes mascaradas, muitas vezes xamansticas e possudas pelo esprito cujo nome levam: estes na realidade agem como representantes dos espritos. Porque, assim, esses intercmbios e contratos levam em sua muvuca, no s os homens e as coisas, mas tambm os seres sagrados que lhes so mais ou menos associados. O compromisso pode levar tambm aceitao de testes oficiais da possesso ou o estado de axer (Corra, op. cit., p.51), na qual tomar o corpo da vtima nas mos e beber o sangue diretamente em seu pescoo visto como prova de verdadeira possesso220. A reside o que Mary Douglas (1976)221 chama de perigo, porque os temidos atos, os mistrios, so reconhecidos como fontes de poder, e acrescenta (op.

Em Cuba, j vi casos em que o vodun mesmo sacrifica o galo, torcendo o seu pescoo, arrancando a cabea e bebendo o sangue. Corra cita outros casos que considera nojentos, como tomar um copo de vinagre com sal e pimenta, comer mechas de algodo incandescentes embebidas em dend fervendo. Diz que os axers, sinnimo de ers, uma espcie de estado intermedirio, na possesso, entre o santo e o normal, em que a pessoa assume comportamento infantil (opinio de Bastide, R. Ortiz, Cossard e Nicolau), tambm costumam sair catando insetos, como baratas, ou certas lesmas que, com grandes manifestaes de regozijo, disputam e ingerem vivos na frente dos humanos. 221 Douglas, Mary M. Pureza e perigo, So Paulo, Perspectiva, 1976 (Esta foi a verso consulatada para o trabalho).

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cit., p. 49) que, em todas as sociedades (...), as questes rituais sobre problemas de pureza e impureza fazem parte de sistemas simblicos e no podem ser explicadas apenas pelo ponto de vista da higiene ou da esttica, ou como proibies meramente arbitrrias e pela idia de santidade, como ordenao ou separao.

Com relao ao sacrifcio e possesso nos ritos jje e nag, Nicolau (2003:352) aponta trs diferenas fundamentais. Enquanto que para ele, nos terreiros jjes, os animais de quatro patas sacrificados no podem ser carneiros, no rito nag-ketu, so esses animais que so oferecidos. O momento do corte chave na manifestao dos voduns. Ao ser derramado o sangue animal nos assentos aberto o canal de transferncia entre o mundo sensvel dos humanos e o mundo invisvel das divindades e, como prova de consumao dessa comunicao e aceitao das oferendas, os voduns se manifestam nos seus receptculos humanos, acrescenta o autor. As vodunsis esta a segunda diferena - permanecem no estado de santo at a noite quando, no contexto do tambor pblico, se apresentam comunidade: na tradio nag-ketu no h manifestao dos orixs. A terceira diferena se reduz a no negar que o sacrifcio seja um dos momentos privilegiados para a possesso; assinala Nicolau (Idem.) que durante o xir, uma dana de roda, que os orixs vo se manifestar. O sacrifcio em si encerra uma srie de mistrios, tambm. Ferretti (1996:135) informa que as antigas filhas da Casa das Minas
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diziam a Dona Deni que elas sacrificavam animais em lugar de pessoas humanas, trocando o seu sangue pelo dos animais sacrificados. Motta (1995:34-35) constata que existe uma

humanizao e, ao mesmo tempo, uma metaforizao, das vtimas animais. E que o rito comea sempre pelo estabelecimento de uma mistura de cabeas e s vezes, corpos, tarefa do sacerdote sacrificador que a efetua, tocando sucessivamente nas testas dos bichos e das pessoas. Ou ento que todos se ajoelham e esfregam a cabea na cabea do bicho, previamente imobilizado por alguns rapazes. No Benin, entre os Fons, como em Cuba, entre os arars, ao animal a ser sacrificado so oferecidas folhas - provavelmente de cajazeira - e um lquido, que esto simbolicamente carregados de poder. Se o animal comer as folhas e beber o lquido, temos uma prova de seu consentimento a ser sacrificado. No caso contrrio, demonstra que no aceita a morte e, supondo-se que no agradou por tal fato divindade, deve ser substitudo por outra vtima. Exatamente acontece a mesma coisa no Haiti222.

5.8 Algumas observaes decorrentes de pesquisa de campo em Abom, Benin

No intuito de fazer um essai de reconnaissance dos dados obtidos no Brasil, decidi, para melhor compreenso do tema, entrevistar uma srie de pessoas conhecedoras da tradio cultural fon na sua verso contempornea. O dilogo e os

Alfred Mtraux, (1995[1958]:150-157) d detalhes do sacrifcio, para quem se interesse mais pelo assunto.

222

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respectivos depoimentos foram sobre o tema dos tbosi223. A entrevista foi realizada em Abom, na quarta feira, 3 de abril de 2002, e foi com Nassi Sodokpa e Antoinette Sodokpa, minhas tias maternas. A primeira iniciada. Reproduzo a entrevista e, logo, fao os comentrios necessrios.

5.8.1 Encontro com Nassi Sodokpa e Antoinette Sodokpa:

Brice: - Agora, eu quero perguntar sobre coisas de vodun. No pas onde eu estudo, o Brasil, entre os praticantes do vodun de l fala-se dos tbosi. E eu agora sei que eu vou lhe perguntar para poder entender um pouco. E quando eu for l, eu entenderei um pouco como procedem. isso.
Louise Sodokpa (Nassi): Os tbosi, o seu vodun n s gb n (eles pegam ou levantam o bode). Os que levantam o bode, os Maxinu, que voc viu hoje, quando eles do hun x (quando terminam o ciclo de cerimnias)224, quando eles levantam o bode e conclui-se a festa, pois eles se denominam Bo xonu daziliji. Pois eles comeam a entoar cnticos. So os primeiros.

Cntico
O humbo xweee O maxi xweeee Boo waa O maxi xweee Aeee Cb dw O humbo xweeee O maayi xweee Boo waaa

Traduo livre Na casa do representante de cultos vodun Na casa dos maxi para voltar na casa dos maxi ento antes de dizer na casa do representante de cultos vodun irei para minha casa para (depois) voltar

Prefiro ficar fiel grafia fon ao longo do trabalho. A grafia portuguesa para uma melhor pronncia do termo seria tobossi. 224 Literalmente, quando colocam o tambor dentro do quarto: nu ye do hun x .

223

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So os tbosi, os maxisi que entoam primeiro. Eles tm que cantar os seus cnticos antes de que os subordinados interpretem os seus. Assim, eles j entram, e se toca:

Cntico O boo xonu dazili ma ee O vodun gama na z gban Vodun si dziili fi o mi nu ma zl t ba yi xwe O bo xonu dazili fi O mi nu ma z l t ba yi xwe Tbaala ba do xo nu dazili fi O mi nu ma zl t Ba yi xweeee!!!

Traduo livre o vodun tocou aqui em Azili o vodun agama atravessar o adepto de vodun est aqui em Azili atravessemos o rio para voltar a casa o vodun tocou aqui em Azili atravessemos o rio para voltar a casa o vodun Tbala tocou aqui em Azili atravessemos o rio Para voltar a casa

B.:- L no Brasil dizem que os tbosi so voduns das crianas. Ser que assim mesmo? N.:- ! So as crianas que se chamam assim, porque elas, pela manh, quando voc pede comida a eles, no te do. Ou quando te querem dar, te do muito pouca. Justamente como quando uma criana no gosta de compartilhar a sua comida. Mas quando voc tem a sua, a criana grita to alto que voc acaba por lhe dar parte considervel da sua. E diz que voc mais velho, e que gente mais velha j comeu muito, e que ele uma criana... B.:- Ah! por isso que dizem que so crianas. Crianas, so meninas ou meninos? No ser que so meninas? Porque l, muitas das crianas so meninas, so voduns das meninas.
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N.:- Os tbosi. Antigamente tinha de homens e de mulheres. Hoje, homens nem tantos. Porque, antigamente, quando se tocava para Zomadonu, e quando o vodun Yi nyi ji (sobe acima de um boi), as mulheres cujos voduns sobem acima dos bois, os voduns homens vo ao mercado e travestem-se de mulheres, com um pano amarrado no peito, e mendigam. B:- , eles mendigam. Nassi e Antoinette.:- . Arrumam-se tanto e carregam uma boneca. B.:- Boneca, quer dizer poupe? N.:- . Eles a colocam na sua bagagem. Se houvesse alguma serpente de metal, eles a segurariam na mo. E quando as crianas os vm, comeam a correr. E vo dizer que os grandes deuses esto no mercado. As crianas correm atrs deles. E dizem que eles so velhos, e que venha todo mundo ver as bonecas que tm at nomes como Marguerite, Jacqueline. Que venham cumprimentar

Jacqueline, que venham dar dinheiro a Jacqueline e a Marguerite. Que para cumpriment-las tem que dar dinheiro. Que elas so criancinhas. E tem coisas que acontecem. Os seus presentes so sagrados. Se no mercado elas mesmas no te do comida pela sua prpria vontade, e voc tenta engan-las roubando mesm que seja uma pequena fritura, voc vai roubar muito pelo resto da sua vida. B.:- Como? Se voc roubar uma pequena fritura... N.:- Quando elas vo ao mercado de Hunjro (mercado lendrio de Abom) vai roubar at a morte. qualquer coisa. No
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roube nem um pinguinho da sua comida. Vai roubar tanto que o povo vai te perguntar se a tbosi que voc rouba. B.:- Ahaan! N.:- Pois ... Brice: Tem uma casa l [no Brasil] onde h um rio. Eles dizem que o rio de Azili. na beira de um rio. E l fazem alguns rituais para Azili. A gua to fresca e limpa que se bebe. um rio estreito. N. e A.:- Pois isso. Nesuxwe, quando quer ir para sua casa225, se diz que ele vai para a casa do rio (Txwe w n yi). Pois isso. B.:- Ahan!!! Txwe. Kpala mi ma yi txwe... N. e A.:- isso. Brice: Kpalaa mi ma yi t xwe226 Zomadonu b d m Todos: Kpala mi ma yi txwe...227 O boo xo nu dazili m eee O vodun agaama na zen d O de dazili fi o Mi nu ma zl t Ba yi xwe.

B.:- Tbosi so voduns da gua, no ?

225 226

Para a casa dele, como dizem correntemente em alguns setores da sociedade brasileira. Leva-me para a casa da gua No levar o fogo boca, que a lngua se queima Leva-me para a morada do rio o vodun tocou em Azili o vodun gama (camaleo) dirigir-se- para l algum deles est aqui em Azili Vamos atravessar o rio Para poder chegar nossa casa

227

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N.:- Pois se organizam segundo as suas famlias, os seus cls, as suas linhagens, os seus parentescos, ningum vai se misturar com eles. So os nesuxwe Maxi. A.:- E o tbosi deles chega. B.:- Pois . N.:- Ns de Abom no podemos colocar Hunjv [contas vermelhas], porque os Maxi so os que as colocam. Colocam os Agba que combinam com os cauris. Pois eles no dependem de ningum. Se forem seis, todos os seis vo ficar num lugar s. Ningum os atrapalha. Ao outro dia os tbosi mudaro de voz. B.:- E mudam de voz mesmo? N.:- Voc no ouviu uma frase que diz que quando tbosi est em casa, os murmrios vo embora da sala de reunies familiares? [Tbosi do xwe xoo xoo n xw dajaala sa], quer dizer que quando os tbosi esto em casa, no tm confuso nenhuma, tem silncio absoluto. Porque quando eles querem falar, os barulhos terminam dentro da sala de reunies. Pois quando algum de Abom no gosta de algumas histrias, lhe dizem : v embora, que tbosi, quando vai embora, os barulhos desaparecem na sala de reunies. B.:- So txsu? N.:- Tbosi. B.:- Eu sei, mas ser que eles so txsu? Antoinette: . O Nensuxwe, vem de txwe (do leito de t, o rio). Pois quando se quer fazer uma cerimnia, vai-se ao t [ao rio].

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Pois, entendeu? isso que eles no tm no pas de vocs228. E em substituio fizeram o caminho a mesmo, perto de um rio. Pois, se eles tivessem que ir ao rio - voc mesmo falou que matam bodes na beira do rio - , pois, ali onde eles vo ir ao seu rio. E comeam os seus rituais.
N.:- a mesma coisa...Aqui esse t que voc viu no vdeo, e viu que andaram um bom momento at entrar no mato, voc no sabe onde est. No te mostraram onde est o rio. No se mostra a jarra ou pote grande de barro, em casa (na rea de, no convento de) de Ah, onde a gua colocada... Quem no est vacinado (iniciado) chama-se Ah. Quem no conhece nada de vodun no pode ir ao rio. Nem todo mundo Ah. S quem est vacinado pode ir ao convento de Ah. Ahetinsa (na sombra da rvore de Ah) est no local. Mas o rio no se v. Dagba o nico tn, vodun n (dono do rio, da gua, zelador do rio, da gua) que, antes de chegar a ele, tem que mandar presentes para ele. E este presente, um Axvisi229 que o leva, ficando na frente. E se entrega o presente; depois, consultam o t atravs da adivinhao. E se pega um pouco da gua. E a introduzem a jarra no rio e se coloca gua sobre a cabea de cada um... B.:- Entre os Anagonu denominam-se os tbosi de ers... N.:- ls. verdade. So todos mendicantes. B.:- Pois, l, quando tem toque, os ers, quando termina o toque, eles correm, (so incorporados em mulheres adultas), e comeam a correr. Quando correm em direo de uma esquina do barraco, perguntam aos assistentes se eles querem balinhas, e quando voc estende a mo, eles fogem, e no te do nada. Perguntam-te se voc quer uma laranja, e quando voc abre a boca ou estende a mo para receber, eles fogem, e vo a outro canto... A.:- Pois . So as Ahwansi de Xvioso. So tbosi. So os kuvi de Sakpata. Que eles chamam kuvi. So os de Sakpata que fazem isso. Quando te v

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o Brasil. A informante me considera metaforicamente como brasileiro, pelo fato de residir neste pas. Metaforicamente, porque a informante tem plena conscincia de que eu sou beninense. fato comum falar desse jeito, porque o principio do jus soli, considerado como definidor da nacionalidade, da etnia, muitas vezes no mundo ocidental, no forosamente aplicado realidade beninense. Por exemplo, meus pais so de Abom. Eu nasci em Porto Novo, mas eu sou de Abom, por causa do meu pai. A naturalidade ou origem tnica do descendente a do seu pai. No meu caso, h coincidncia entre as naturalidades dos ascendentes, mas no impede distinguir que a do pai que me aplicada. 229 De axvi prncipe, princesa, filho do rei, no caso, primognitos. E si esposa. Pois o adepto de um prncipe ou princesa ancestralizado.

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agora, te pede alguma coisa. E te pede que lhe entregue. E voc pergunta: O qu isso? E ele responde que no viu nada, que no conseguiu nada hoje. Ento, quando te quer dar um pouquinho ele corta um pedacinho insignificante. B.:- Pois, estvamos falando dos ers. De como pegam uma manga, uma laranja, uma balinha... N.:- , assim. a mesma coisa. A mesma coisa exatamente. O nosso aqui, quando comea, quando uma criana, diz aos mais velhos que se afastem, que um velho como ele est abusando muito dela. Que no se concebe que um velho como ele esteja atrapalhando uma criana. Quando os ers ou tbosi vm um pano ao redor do teu corpo, vo te perguntar quanto custou, e que a me deles o comprou a 5 centavos. Que o preo muito barato. B.:- E depois falam uma lngua. A lngua que eles falam mal falada, uma lngua estranha, nasalada. Como se fossem crianas aprendendo a articular palavras. N.:- por isso que se fala de xoo xoo dajaala sa. Quando tbosi vai para sua casa, os barulhos terminam, no ? Quando voc briga comigo e fico zangada, eu digo para voc que quando eu quero ir embora, eu digo para voc que quando tbosi quer ir para sua casa, xoo xoo acaba no Ajalala. Pois ... Mas quando tem alguma vodunsi conhecida, bem conceituada, ela pode pegar uma fritura seca (klkl) - de um valor de 25 centavos - dentro de um prato, e voc lhe dar dinheiro, um dinheiro cujo valor passa de longe o valor de fritura. Voc at pode oferecer uns 500 francos ou 1000 (correspondem a uns 2,5 reais e 5 reais respectivamente). Apesar de ser um presente de 5 ou 25 centavos. A.:- Pois, vo te dar isso. Os adeptos de Xvioso tambm quando terminam os toques, os ahwansi aparecem. E se arrumam para ir ao mercado. Para mendigar. Quando vem Kluikluin230, vo lhe pedir dinheiro. Vem qualquer pessoa e pedem dinheiro. Mas quando voc lhes informa que viu alguma coisa que gostou, e o que foi que eles conseguiram hoje, eles respondem que no comeram nada hoje, e que nem provaram goiaba231; se voc pode conseguir alguma comida para eles; se voc lhes entrega uma soma de dinheiro, e diz que j hes dei dinheiro, agora me dm um pouco; tambm, eles respondem que no acharam nada no dia de hoje. E que as suas mes vo bater neles... assim que acontece. B.:- Ns, os pesquisadores, nos perguntamos se os tbossis so como Lgba.
Vendedora de uma espcie de fritura, feita com amendoim modo, farinha de milho, sal, e, s vezes pimenta. 231 uma maneira de dizer que no provaram nada.
230

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A.:- No, de jeito nenhum. B.:- Por que no? Se os Lgba tambm brincam? A.:- Lgba separado, outra coisa. Tbosi tambm outro. Tbosi entre os Fons, o seu nesuxwe que tbosi. a mesma coisa que estamos dizendo. O outro, de Xvioso chama-se ahwansi. O de Lisa chama-se agama. B.:- De Sakpata existe? A.:- De Sakpata chama-se Kuvi. Pois eles tambm mendigam. B.:- Canta-se: Kuvi he gan saa do he gan Avara he gan saa he gan A.:- Pois . B.:- Este cntico o ouvi em Cuba. A.:- Pois de Sakpata. B.:- Avra, avra... A.:- , . O mendicante de Sakpata o chamamos de nubidut. Pois . Quando o Sakpata vai embora, chega o nubidut; os ahwansi de Xevioso tambm viro, pois ficam at quando termina de mendigar, os ahwansi iro embora e os xwedanu viro....

5.8.2 Depoimentos de Salanon de Mivd, Aglo Ssu Lon e Hondan de Zomadonu

Os depoimentos de um outro grupo de entrevistados na mesma cidade de Abom, no dia domingo 24 de maro de 2002 foram os seguintes. Trs pessoas participaram da entrevista:
Salanon de Mivd. (zelador do bairro de Mivd). Aglo Sessu Lon, Vigan de Mivd. Espcie de chefe, ministro das crianas da famlia de Mivd.

Hondan de Zomadonu. Espcie de guardio ou zelador da

casa familial de Mivd, representante dos cultos de Zomadonu. Identifica-se tambm como Ahwambalanon, personagem

relacionado com a defesa, os assuntos de guerra.

Brice:- O sincretismo existe no Brasil. Os africanos colocavam imagens de Santos catlicos nos seus templos, Maria, Jesus. E dizem que Santa Brbara, por 341

exemplo, o vodun Xvioso. Porque os brancos proibiram as prticas deles nas Casas. Pois, eles veneravam os voduns na maior clandestinidade. E diziam que So Pedro, por exemplo, como dono das chaves do cu, era o nosso Gu ou Ogun... E assim por diante... Tambm falaram dos tbosi. Isso me preocupa muito. Salanon:- Tbosi. Maxi tbosi... B.:- O qu isso? S.:- Tbosi quem o vodun nesuxwe matou e depois se fez o seu batismo (e de su tn), e chegou a este pas como quando vodun mata algum e se chama anagonu , vodun mata algum e se chama xwedanu , vodun mata algum e se chama xogbonuto , pois assim que quando nensuxwe matar algum chama-se maxinu . Quando voc maxinu o seu vodun vem, e vai embora, como quando o xwedanu tem tambm o seu vodun e depois vai para o convento (se dirige para a casa, traduo literal de e n s l x), se vm os ahwansi, e eles mendicam e agradecem (ye n do kp). Quando o vodun do anagonu vem, assim voc v os kuvi, que so os sakpatasi. No caso dos lisasi, voc v agamasi, e eles tambm agradecem e mendigam. assim que os nesuxwesi e os maxisi, quando o seus voduns vm e vo-se embora, se vem os tbsi, e se agradece (e no do kp)... Hondan de Zomadonu (Ahwambalanon): mas os seus hunkans (cicatrizes ao redor da barriga) so diferentes... S.:- Sim, os Hunkans no so iguais para todos os voduns... H. Z.:- So totalmente diferentes dos demais voduns... B.:- Eles (os tbosi) ficam nas guas, nos t? Sim, ficam nas guas, sim. O Bo o txsu (dono das guas), n? S.:- Tnu sin Bo sin asi l n. Tnu sin b... Por isto diz-se: t-bo-si. txsu o bo didi (que funciona, que atinge o seu objetivo) que est dentro do t. Por isto se diz tbosi. B.:- Ah! Porque eu no entendia de nenhuma maneira... S.:- Se diz djo bo, pois a mesma coisa; djo Bo tambm nesuxwe... ... B.:- Pois eles dizem no Brasil, token ni, tokwen nu... este, eu no sei.... tokwen nu ou token ni... Citam vrios nomes... Silncio... B.:- Tambm falam de vodunsi he, vodunsi he. Estaro dizendo vodunsi ahe? S.:- vodunsi ahe. B.:- vodunsi ahe, o qu isso?

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S.:- vodunsi ahe o que voc agora232. Nenhum vodun chegou tua cabea (nenhum vodun te possuiu). Mas voc vai na casa dos voduns, e tudo o que o vodun faz voc conhece tudo. O que o vodun diz voc sabe tudo, mas nenhum vodun chega na tua cabea. Pois voc vodunsi ahe. Risadas!!! S.:- Quem vodunsi entende mais de coisas do que voc[e m nu kun -nu- j nu m hu hw]. B.:- Pois , assim... E tambm chamam a outros de gonjai. Estaro dizendo Hunjayi? Todos: Esto dizendo hunjayi!! B.-: Hunjayi o que , pois? S.:- Hunjayi, quem o vodun matou e se fez o seu batismo. B.:- Pois se batiza? S.:- Sim, se batiza. B.:- um batismo? S.:- dentro do sudide que o tbosi se v. Pois voc v o tbosi. dentro dele que reside (vive) o kuvi. Com Sakpata se v kuvi . Quando batiza Lisa, ver agamasi, para xevioso, se ver ahwansi. Se voc vier uma esposa de Xevioso com cicatrizes nas costelas, poder deduzir que este vodunsi hunjayi... B.:- E ao redor de todo o busto? S.:- Iisso!!! Se voc vier uma esposa de Sakpata e tem cicatrizes ao redor do busto, se fez o cordo (e de kan ni) em todo o corpo, se lhe fez cicatrizes em vrias partes do corpo, este sakpatasi hunjayi. Ele est na frente de quem recebe vodun e que se chama hundote. B.:- Ah! hundote. hundote que recebe vodun? S.:- Sim, o seu vodun s chega. Ele no hunjayi. Hunjayi refere-se a quem foi matado pelo vodun, se consagrou a sua divindade (e kon hun ton) e se fez o batismo, assim hunjayi. Quem hundot , e o vodun chega na sua cabea mais do que voc. B.:- Ahan! S.:- Entendeu? E voc mais do que um ahe kpaakpa. (ahe banal, vulgar, comum, simples). He kpaakpa o que no foi a nenhum convento. B.:- Eheeeiiin!!! S.:- questo de ordem, de hierarquia, como o caso da escola.
Eu acabei me iniciando como esposa de Zomadonu no mesmo dia entre as 5:00 am e 7 horas. Um ritual de 2 horas. proibido iniciar at a sada do sol. No Benin, s 7 horas da manh o sol no sai ainda.
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H. Z.:- Se voc no for ao colgio, se voc no for a universidade, voc est atrs destes nveis. assim que esto as coisas. B.:- mesmo. S.:- J se te falou (na iniciao), que quando se te fala uma ou duas vezes algo, j tem que memoriz-lo...E compar-lo com outras coisas. Se te falou isso l, no ? B.:- Sim se me falou. S.:- Pois !!!! No se pode aprender tudo de uma pessoa. Voc tambm ter que pr a sua parte. Tem que confrontar e adicionar. O papel tambm, que voc est aprendendo e evoluindo (voc est estudando e evoluindo)233, tua prpria sabedoria que voc confronta com outras. Do contrrio, no haver progresso. B.:- Ahaaan!

S.:- Ento, voc entendeu?

5.8.3 Comentrios 5.8.3.1 Algumas definies.

O culto dos mortos, no imaginrio africano, no implica automaticamente que os mortos sejam objetos de venerao. No caso dos membros da famlia real em Abom, na atual Repblica do Benin, os falecidos so considerados divindades. Herskovits (1938[I]:228) deixa bem claro o fato de que dentro dos nesuxwe esto includos no s os ancestrais dos prncipes e reis, mas tambm os daqueles que foram associados com a realeza, e que esses s podem ser considerados como um grupo individualizado daquelas deidades familiares cuja adorao segue o culto mais geral dos tvodu (vide tambm Le Hriss,1911: 119-126). O culto, segundo o Padre Falcon (1970:139) compreende o culto dos reis (Axsu), e notavelmente de Adjahut, o primeiro. Em segunda instncia,
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Em fon, estudar literalmente traduzindo, aprender papel (Kplon we ma)

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compreende o culto das crianas anormais da realeza chamados txsu234 e, finalmente, os outros, os nesuxwe. Cabe lembrar que s depois da venerao desses trs que se celebram cultos para outras divindades como Xvioso e Sakpata. J para Pierre Verger (2000:555) os txsu esto includos nos nesuxwe, e o culto de ambos o culto dos filhos de reis. As fontes bibliogrficas no so ainda muito claras a respeito. Segurola (1988 (II):524) por exemplo explica que a palavra txsu designa ao mesmo tempo os gnios das guas e os monstros235, e que quando nasce um monstro numa famlia, se pretende que um desses gnios que, saindo de seu reino, chegou nela. E que se deve devolv-lo o mais rpido possvel ao rio ou fonte de onde saiu; era afogado e era objeto de um culto. A palavra tvodun praticamente um sinnimo de txsu (Segurola, op. cit., pp. 524 e 406). Segurola tambm adverte que o culto dos txsu a primeira parte do culto de nesuxwe, porque so eles tambm descendentes de reis. A informao dada por Nassi Sodokpa e Salanon coincide com a dada por Segurola: alguns aspectos desse culto vm do pas maxi, isto , de Agonlin. Os que foram iniciados em Uid, por exemplo, tomam o nome de maxinu ou maxisi. Os cultos hoje se estendem entre diversos grupos fon do sul e centro do Benin. Os tbosi - palavra que no foi registrada por Segurola - seriam a manifestao dos voduns das crianas, sempre dentro do culto nesuxwe. Eles vm depois desses. Nesuxwe ou lensuxwe literalmente se traduzem por casa de Nesu ou casa de
De t gua e axsu , rei A fuso dos dois substantivos deu txosu rei das aguas. So os anos descendentes dos reis de Abom. Monstros tambm na viso beninense so os anormais, que tm deficincias no consideradas comuns. Quem tem sndrome de Down considerado um monstro.
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Lensu236. Segundo informaes providenciadas por Luis Nicolau (2001:181-182) em Uid e Abom, e a partir de Verger, aps a morte ritual e a ressurreio ritual, a vodunsi conhece um terceiro estgio que um perodo de treinamento durante o qual ela adquire uma nova personalidade sagrada, atravs de vrios processos rituais e de aprendizado. O vodun pode ou nopossuir a pessoa , mas o estado de tbossi um estado de difcil definio, conceitualmente associado com o estgio infantil e amorfo da nova personalidade da vodunsi. Seria o tat dhbtude ou estado de embotamento de que falou Pierre Verger. Para Luis Nicolau, pois, parece que h uma distino entre o vodun e a tbossi. No se convence, porm, do fato de que a tbossi a continuao do vodun nesuxwe, apesar das mltiplas explicaes de informantes sobre o assunto. As tbossi, segundo o nosso autor, esto em estado de ps possesso, e, mais exatamente, em um estado de transio entre a possesso e o estado normal (Nicolau, op. cit., p.184). Costa Eduardo (1943:96) afirma que a forma tbosa (sic.) da possesso precede o estado de possesso de uma deidade adulta. As marcas dos tbossi e dos demais voduns nesuxwe so diferentes, segundo os meus

entrevistados no palcio de Zomadonu, em Abom. A etimologia sugerida pelo Salanon: tnu sin bo sin asi l n237 sofreu uma contrao, e deu origem a t-bo-si. E o sortilgio aqui o prprio txsu.
casa de Nesu, isto , a morada do falo macho. De ne: falo, membro viril, e (a)su marido, macho. Aps algumas hesitaes na definio da palavra, o Padre Falcon (1970:143-144 e 149) explica que denotaria um culto da gerao. Lensu ou Nensu o vodun tutelar da famlia real de Abom. 237 A esto as esposas do sortilgio que est dentro do rio. No deve passar despercebido que bo tambm sinnimo de vodun, isto , a divindade.
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5.8.3.2 Os tbosi238 e o simbolismo do mercado

No Benin, os tbosi apresentam algumas caractersticas como, por exemplo, a avareza. Essa caracterstica pode ser perfeitamente equiparada com a atitude dos ers, o seu homlogo ketu ou nag. Realmente, no Brasil, no se nega que, como bem afirmou Luis Nicolau (2001:192), existam vrios elementos que permitam estabelecer uma relao de continuidade entre os ers ao menos at a dcada de 1970 - e as tbosi, pelo fato de ser um estado que habitualmente sucede possesso, caracterizado por um

comportamento infantil com atividade de mendicidade, mas o que parece sem soluo saber se o estado de er ou de tbosi no em si um outro plano da possesso. Acredito que sim. Vrios autores, entre eles Bastide, Gisle Binon Cossard, Corra Norton e Renato Ortiz acreditam que o er , como Nicolau o viu, um estado intermedirio do transe que acompanha a manifestao de cada divindade. Ao fazer a diferena sobre o processo ritual de Aziri Tbosi entre o Seja Hunde e o Huntoloji, ambos terreiros ou roas de Cachoeira, Nicolau (op. cit., p.208) revela que no ltimo, as vodunsis aparecem incorporados pelos seus ers e que comem239; pois no fica claro se existe certeza de que os ers no comem, e de que eles so entidades ou no. As entrevistas realizadas por ele deixam ambgua
Eu coloco o artigo definido masculino para explicar que aqui se trata de um termo genrico, que no s se aplica a mulheres, mas tambm a homens, embora hoje, no Benin, no tenha muitos homens incorporados por tbosi, como bem diz a informante Nasi. 239 Sergio Ferretti (1995:156) informa que os tbosi da Casa das Minas comiam , enfiavam contas nos rosrios, brincavam com bonecas e brinquedos, falavam em lngua diferente, distribuam comida aos visitantes, choravam, banhavam-se, dormiam e recebiam tambm visitas.
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qualquer interpretao sobre o estatuto dos tbosi, e em alguma medida os ers. Foi isso que me levou a perguntar na minha entrevista se eles eram voduns das crianas, se eram voduns da gua. Caracterstico de alguns tbosi o transformismo. A questo do gnero volta aqui. O transformismo um comportamento conhecido desde tempos remotos, e nos mais diversos lugares do planeta, tanto no teatro grego e romano quanto na China e no Japo. Voltando aos tbosi em Abom, os homens j incorporaram em quantidade considervel no passado. Hoje, homens no incorporam tanto. A funo principal das mulheres ir ao mercado. Na ausncia de mulheres incorporadas, os homens incorporados resolvem o problema: transvestem-se de mulheres, com um pano amarrado no peito, exatamente como mulheres, e mendigam. um

travestissement ritual, porque existe, como bem sugerem as pesquisas que trataram do assunto (Birman, 1995, Fry, 1982, entre outros), um espao a ser preenchido pelos homens sem que isso seja forosamente uma ameaa sua masculinidade. Como veremos no vdeo que acompanha a presente tese, o Lgba beninense travesti at nas tranas. As pesquisas sobre a Sibria de Brac de la Perrire confirmam o fato de que o travesti ritual fora de seu mundo religioso o bom pai de famlia que no tem nada a ver com o homossexualismo. Num estudo sobre a representao dos orixs e da ancestralidade em Dona Flor e seus dois maridos (romance de Jorge Amado), Gildeci de Oliveira Leite (2003: 80-81) sentencia que as
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saias dos Lgbasi do Daom no nos informam feminilidade como a saia de Vadinho (primeiro marido de dona Flor) informa, apesar do contedo sarcstico e machista. Acrescenta o autor que em Vadinho entende-se a unio de aspectos da redeno s mes ancestrais como afirmao de aspectos de Exu: a mandioca, o smbolo flico, o erotismo picante. Outro exemplo o dos gld, sociedade secreta de mulheres, criada para combater as influncias misteriosas que atrapalham os povoados, como as epidemias e a seca (Falcon, 1970:168-169; Verger, 2000:573). No Benin, por trs das mscaras gld h homens que, curiosamente, emitem vozes de mulher. Nos carnavais baianos as Muquiranas um grupo de homens que transvestem-se e falam com voz de mulher, segundo revela Yeda Pessoa de Castro em conversa pessoal. Outra caracterstica principal dos tbosi a mendicidade. Aqui, temos mais um ato ritual, que no deixa de ter a sua rplica no Brasil, especialmente em Salvador, Bahia, onde comum ver praticantes do candombl carregando pipoca e pedindo dinheiro. Mas em troca, tambm repartem um pouco da pipoca com o povo (vide Manuel Querino 1938 e 1955, para mais informaes). O ato da mendicidade nas ruas de Salvador, e de outras cidades brasileiras, nos faz pensar no principio apontado por Marcel Mauss (1985[1950]:145-171) do don e do contra-don. Outra caracterstica a de que os presentes no pas sulamericano podem ser dados em praas pblicas, pontos de nibus, diante de supermercados etc. Vagner Gonalves da Silva (1995:14) nos ensina que tambm nas
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caladas de So Paulo h mulheres vestidas de branco, com amplas saias rodadas e inmeros balangands pendurados no pescoo moda baiana e que, com esses trajes que, visivelmente, contrastam com a moda urbana, essas mulheres, iniciadas no candombl, vo, com um tabuleiro de pipocas, circulando entre as pessoas, s quais oferecem punhados em troca de uma pequena contribuio em dinheiro para custear as dispendiosas iniciaes no candombl. No Benin, o lugar privilegiado para mendigar o mercado. Nos

ltimos anos vm se destacando os estudos sobre os smbolos. Schneider (1977) ocupou-se do tema da interpretao dos smbolos. Os estudos no campo da antropologia ainda so insuficientes. Os estudos sobre o mercado e seu simbolismo so praticamente inexistentes. Cabe informar aqui que o mercado, na cosmologia africana, o lugar de encontros. Encontros de todo tipo: beneficente, humilhante, pacfico, litigioso etc. Freqentam o mercado, gente comum, loucos, mendigos, delinqentes, malfeitores, ladres, doentes, ricos, religiosos, intelectuais, polticos, militares,

desempregados, pois um lugar de convergncias das mais diversas camadas da populao. Antnio Olinto, num prefcio escrito entre Londres e Rio de Janeiro nos meses de abril e maio de 1922 (ver em Vogel: 1993,IX-XVI), resume perfeitamente esse estado de coisas, num sentido mais positivo, mais otimista: ... nada supera o mercado como elemento aglutinador por excelncia das

comunidades que, heteromorfas mesmo quando unidas por interesses e idiomas comuns, precisam de pontos de reunio e de
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permutas, de entendimento eventual e de trocas de produtos. No princpio era o mercado e, atravs dele, aprendeu o homem a lidar com o outro, a respeit-lo, em muitos casos a am-lo, no sentido evanglico do verbo240. Mas esse s um lado da questo, porque no revela muito claramente as foras em presena num mercadoheteromorfas, mas em conflito tambm!-, que pode representar uma realidade at odiosa e funesta para pessoas avisadas. Estou querendo dizer que a afirmao parece um pouco impressionista. Pois, o imaginrio africano v tambm o mercado como smbolo de energias positiva e negativa. lugar de vexame, de maldio e de fatalidade. S o fato de dizer que o mercado um lugar de encontros nos remete simbolicamente divindade que dona dos caminhos e das encruzilhadas: Lgba entre os Fons, ou Exu, entre os Yoruba. Nos mercados mais importantes da rea adja-fon do Benin atual, sempre temos um axi Lgba, isto , um Lgba do mercado. Lgba nem sempre foi conhecido devidamente. Existem verses contraditrias sobre suas caractersticas. Os que o consideram como provocador de desgraas fazem de Fa o seu cmplice, pois, segundo

O escritor e membro da Academia Brasileira de Letras escreveu A Casa da gua, considerado um dos romances mais importantes da literatura universal contempornea. Neste, o autor nos conta a histria sob forma de fico, de descendentes de escravos brasileiros, que regressaram aos territrios ancestrais e continuaram o modo de ser brasileiro. O mercado e todas as suas conotaes simblicas, desempenha entre outros elementos uma funo de primeira ordem na Nigria e no Benin. comovente sentir de perto a vivacidade com que narra episdios de centros de transaes comerciais conhecidos- Mariana comercializa a copra- como Ebute Meta em Lagos e mercados de Badagri e Apapa, na Nigria; tambm de Cotonu e Uid, no Benin. Como sentencia Wilson Martins, na resenha de contracapa, cada uma das partes d significao ao conjunto, assim como o conjunto explica cada uma das partes, mas estas, na verdade, no tm qualquer existncia possvel em si mesmas e por si mesmas: sua natureza estrutural e, por conseqncia, simultnea e dinmica. Isso se manifesta em curiosa metfora tcnica, que a incessante movimentao dos personagens e a transposio entrecruzada das cenas de um lugar para outro, de uma condio social para outra, e tambm nos excelentes quadros coletivos como as feiras e os mercados, as reunies populares, as cerimnias religiosas, o intercmbio das raas e povos, de tipos psicolgicos e profisses variadas, e, at, entre o mundo natural e o sobrenatural. Olinto, Antonio A casa da gua / Antonio Olinto 5 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999, 369 p.

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se conta, se Lgba no fizesse o mal, Fa, com quem vive, no teria nada para comer (Maupoil, 1988:77). Por outro lado, se diz comumente que Fa deve os seus conhecimentos a Lgba; por isto que Lgba sempre deve ser nutrido antes de Fa entre os Fons como entre os Yoruba (Maupoil, Idem.). Na mentalidade fon, quem tem incio de distrbios mentais no pode entrar num mercado, seno piorariam as coisas. Mais nunca sairia curado. Por isso que se evita que tal coisa acontea. Quando algum cai dentro do mercado, de costas, com a barriga voltada ao cu, se suspeita que seja um malfeitor, ou que o anjo da guarda de algum o castigou. O tamanho do prejuzo tanto que a pessoa fica com vergonha na cara, porque o mercado justamente o lugar onde todo mundo o v, onde uma pessoa que no d o exemplo perde personalidade frente a todo mundo. um lugar de transaes comerciais, e tudo tem preo. Quem bom tem o seu preo. Quem ruim tambm tem o seu preo. A mensagem que esconde a queda que tudo tem valor, mas que naquele momento a pessoa envergonhada no vale um centavo, no vale um tosto, como se diz no Brasil. A maneira mais humilhante, como referi, cair de costas, com a barriga para cima. Os Fons dizem e j wen As palavras de Gaiacu Luiza de Cachoeira sobre uma personagem importante do mundo religioso, l, comprovam plenamente esse simbolismo da queda no mercado. Diz (16/10/02): Fez uma limpeza de Egum. E a trouxa foi parar na minha porta. Uma trouxa enorme. Ele vinha, cantava, tocava, comia e mandava brasa. Na minha casa l em baixo, na Casa nmero 5.
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Uma trouxa de um trabalho que ele fez para um Egum. Milho branco, acass com folha. Quando de madrugada uma pessoa bateu na minha janela. A senhora j viu o que est na sua porta? Eu no, foi voc que me despertou. Quando olhei, vi aquela trouxa enorme... No dia 22 de julho de 1983. Quando foi janeiro, uma filha de santo da minha me... Com 15 dias, ele caiu dentro do mercado. Dezinho o levou at o hospital. Ele est doente at hoje. que quando ele estava no Cabrito, morreu uma vodunsi do Seja Hunde numa lagoa de Salvador. Se chama Jardim Cruzeiro. P l.. Ento morreu uma vodunsi de manh. De noite, ele foi na minha roa sentar um Egum desse. A informante talvez no futuro prximo poder explicar se h, por trs disso, alguma mensagem simblica que possa ajudar a entender melhor os fatos. Aos olhos de um beninense avisado, o fato de cair no mercado, e no em outro lugar, j sintomtico, emblemtico. O mercado tambm o stio de energias positivas, por ser um lugar onde sempre est assentado um vodun que precisamente um Lgba, isto , um guardio. lugar de beno e tambm de

jovialidade e alegria por parte das tbosi, segundo as palavras de Nunes Pereira (op. cit., p. 38). A religiosidade popular faz com que os mendicantes dos cultos vodun tenham recebido ateno especial por parte do povo, que sabe que so deidades da famlia real, nobres, sbrios e dignos. Sabe-se que a sua mendicidade no por ociosidade,

vagabundagem, mas por compromisso, porque assim o exige a

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religio. A indumentria o revela claramente. Se arrumam muito bem. Batem palmas quando cumprimentam, quando pedem presentes, e tambm para agradecer ou abenoar (ye n do kp). No Brasil tambm aconteceu que os tbosi vinham depois das danas dos voduns principais -grifo meu- batendo palmas (Ferretti, 1996:96; Nicolau, 2001:198). Nicolau observa que em relao ao seu comportamento, as tbosi do Brasil parecen ter invertido a sua atividade original de mendicantes. O fato de distribuir dinheiro, acaraj, frutas, bebidas etc. autoriza o autor a sugerir que se trata de uma inverso do papel de mendicante para o de ajudante, como se ambos papis fossem excludentes. Na realidade, no Benin, essa funo existe tambm, contrariamente ao dito pelo autor. A diferena que os tbosi no Benin so avaros, o que no quer dizer que no oferecem comida. Como muito bem diz Nassi, existe a possibilidade de que nos presenteiem com alguma coisa, alguma comida. Quando tm m vontade e no querem presentear, vale a pena no insistir nem roubar. Se algum tentar engan-los roubando, roubar muito pelo resto da sua vida, afirmaram as informantes Nassi e Antoinette. Levaria o pior. Assim, existe uma maldio com relao ao engano de uma divindade, como acontece muitas vezes. Com relao ao comportamento das tbosi na casa, vale advertir sobre um problema que ser retomado quando eu avanar no desenvolvimento deste captulo: o do espao. As condies objetivas do novo meio em que se desenvolviam os africanos escravizados no permitiam que eles continuassem as
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prticas nas mesmas condies que na frica. Por isso que o lugar da brincadeira era s reduzido ao agum ou Sala Grande. No Benin, o espao era ilimitado: podia ser no mercado, na rua, ou em outros lugares, sem ter a menor censura, ou conspirao por parte de religies destruidoras. A resistncia chegou a tal envergadura que nem os prprios padres da Igreja Catlica podiam atentar contra a religio tradicional e nacional do pas africano. Segundo informaes de Luis Nicolau (op. cit., p. 199), na Casa das Minas as tbosi sentavam-se em esteiras no cho, e nunca em cadeiras, alegando no conhecer o objeto e tendo medo de cair. Convenc-las a sentar numa cadeira era uma dura tarefa. Vislumbra-se claramente a resistncia tradio versus modernidade. Tambm caracteriza essas divindades das guas, a limpeza, a finura, como todo vodun nesuxwe. Opinio sustentada

reiteradamente por Deni (1998, 1999, 2002, e 2003). O mendicante de um vodun importante como Xvioso ou Sakpata, segundo revela o final da entrevista a Antoinette e Nassi, e nos depoimentos de Lon, Salanon e Hondan, revela que o nome no ser mais tbosi, mas ahwansi (de Xvioso) e kuvi (de Sakpata); falando de outra maneira, so espcies de tbosi, apesar de apresentarem diferenas. Para conhecer melhor as diferenas, ver em Nicolau (2001:186). So o que para os dois voduns, o que os tbosi so para os nesuxwe, isto , so nubidut (mendicantes) dos seus respectivos voduns. E s vm depois deles.

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Um aspecto digno de ser mencionado que justamente os tbosi carregam bonecas. Na Casa das Minas, no Brasil, por exemplo, Nunes Pereira revela que as Tbssis (sic.) sentadas no cho, brincam com bonecas e conversam entre si, numa lngua especial, difcil de ser compreendida. Falam bem aborrecido e atrapalhado segundo Andresa Maria (Pereira, 1977:38). Deni Prata Jardim me falou reiteradas vezes desse aspecto. bem possvel que aquela fala seja nasalada ou nasobucal. No Benin, os voduns, os Egunguns, e, sobretudo, os Zangbet, falam produzindo uma voz nasobucal. A no compreenso da lngua um pouco parecida com o que Bernard Maupoil (1988[1943]:26-27) sentencia acerca dos sacerdotes de Fa no Daom que servem-se de uma lngua aparte que o vulgo no entende e se ensina aos iniciados no maior mistrio. A lngua de que se trata na Casa das Minas, bem possvel que seja o fon, j que era essa a lngua ritual da Casa. Outra hiptese a de que, como j demonstrei alguns anos atrs, no caso de Cuba, a lngua no era suficientemente funcional para a comunicao, no sentido de ser um sistema plenamente inteligvel, por conservar-se s uma parte dela e unicamente ao nvel do ritual. Assim, a lngua fon, que se reduzia enumerao de vocbulos e expresses, era essencialmente conventual, e no mais usada pelos descendentes de africanos, submetidos a um processo de interferncia lingstica africana. O substrato lingstico dos arar em Cuba era o fon, mas encontrava-se influenciado por outras lnguas africanas a ponto de oferecer, nas amostras, um caleidoscpio de formas lingsticas do tronco
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lingstico ew-fon, hoje chamado adja-fon, e de outras lnguas. Aos poucos, isto , com os descendentes, a lngua espanhola foi lhe subtraindo o seu uso (Sogbossi, 1992). A concluso de Yeda Pessoa de Castro (1981:65) a partir de um estudo lingstico de um corpus de dados obtidos entre diferentes candombls na zona do Recncavo Baiano e direi que tambm s comunidades de quilombos espalhadas pelo Brasil - aplica-se perfeitamente ao assunto de que estou tratando aqui: no se fala lngua africana nenhuma entre os candombls; essa suposta lngua nag falada entre os candombls no passa de uma terminologia operacional, especfica das cerimnias religiosas e rituais que se desenrolam nos contextos sagrados, e apoiada em um sistema lexical de diferentes lnguas africanas que foram faladas no Brasil durante a escravido. Se a lngua era diferente da dos voduns, como sentencia Ferretti (op. cit., p.96), poder-se-ia tratar da introduo de outra lngua para misturar tudo. Essa ltima poderia ser o yoruba, como costuma ser em vrias instituies religiosas de origem africana no Novo Mundo. Conheci casos parecidos numa comunidade religiosa estudada em Cuba.Voltando questo das bonecas, Costa Eduardo (op. cit., p. 96) explica que alm de se comportar como uma criana de trs ou quatro anos, alm de brincar com bonecas, o tbosi confecciona colares de contas, curiosas e tmidas. Entre os abomeanos, as bonecas dos tbosi tm nomes, como Jacqueline e Marguerite, e a tradio exige que sejam exibidas pelas tbosi para mostrar s crianas que existem seres mais novos de que eles. Por
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isso as crianas proclamam que so velhas e que Jacqueline e Marguerite so criancinhas. possvel que a mensagem que se esconde seja o fato da homenagem s crianas que tm a sua representao ritual atravs dos tbosi que, ao mesmo tempo, tm que saber que so mais velhos do que outros seres no mundo. A simbologia continua com a presena de uma serpente de metal que os tbosi seguram na mo. Os vnculos do vodun Azili, segundo Nicolau, tem tambm estreitos vnculos rituais com o vodun-serpente Dan. Azili, segundo Nassi e Antoinette, um vodun nesuxwe. O rio de Aziri a morada dos nesuxwe. No parece muito claro se tbosi e Azili so a mesma coisa no Benin. Falcon (1970:92), e depois, Verger ( 2000; 555) citam Azili como uma das guas em que eram afogadas, no passado, as crianas dos reis nascidos com deformaes, isto , os txsu. Outras guas eram as de Agbado, Dido e Gudu. Na entrevista com os meus parentes, fica claro o fato de que existem, perfeitamente, estreitos vnculos entre tbosi e o vodun Dan, a serpente. Dan representado por uma serpente de metal que os tbosi seguram na mo. Clifford Geertz (1978:144) sentencia que smbolos religiosos como a serpente, dramatizados em rituais e relatados em mitos, parecem resumir, de alguma maneira, pelo menos para aqueles que vibram com eles, tudo que se conhece sobre a forma como o mundo, a qualidade de vida emocional que ele suporta, e a maneira como deve comportar-se quem est nele. E que dessa forma, os smbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma cosmologia com uma esttica e uma moralidade: seu poder
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peculiar provm de sua suposta capacidade de identificar o fato com o valor no seu nvel mais fundamental, de dar um sentido normativo abrangente quilo que, de outra forma, seria apenas real. Tais palavras resumem perfeitamente o fato de que na cosmologia fon, a serpente simboliza tudo que sinuoso, dinmico e tambm eterno. No templo de Azili em Uid, segundo Nicolau (2001:195) o vodun Azili no tem ahwansi, isto , no tem mendicante, e quando o vodun vai embora depois das cerimnias pblicas, as suas vodunsis permanecem recolhidas durante trs dias, mas no saem como mendicantes. A diversidade de critrios acerca da relao entre tbo(si) e Dan enriquece e diversifica mais ainda a cosmologia fon e nos convence sobre o fato de que no Novo Mundo temos uma diversidade na cosmologia e no ritual a ela associado, e que no existe um critrio unvoco para a apreenso da realidade cultural dos povos analisados. Decorrente desta constatao, cabe dizer que provvel que as prticas religiosas associadas s tbosi tenham evoludo de forma paralela e diferenciada no contexto original dos cultos maxi-agonlin dedicados aos espritos dos rios, e

posteriormente, no contexto do culto nesuxwe de Abom, e que as variaes regionais que aparecem no Brasil em relao s tbosi, podem ser explicadas, em parte, por ter antecedentes tnicoreligiosos nesses dois contextos (Nicolau, op. cit., p.196). Mas, como bem lembrou o autor (Idem.), existe certamente uma associao conceitual entre Azili e Dan. inevitvel a ligao para quem se

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coloca nas alturas, por exemplo, e v que o rio se parece com uma serpente. Esse aspecto tambm considerado no imaginrio fon.

5.8.3.3 A identidade ou justificao no santo.

O tema da identidade outro sumamente relacionado com o simbolismo. Nos bastidores das casas de culto tanto da religio dos Orixs na Nigria e no Benin, e da religio vodun no Benin, quanto nas Amricas negras241, cada vodun, cada adepto e cada pessoa que se identifica com a religio leva uma marca de identificao, uma carteira de identidade que vai desde o vesturio, o corte do cabelo, at a alimentao, passando por uma variedade de caractersticas fsicas e psicolgicas. Os nesuxwe de Abom colocam os agba, espcies de contas, que combinam com os cauris (os bzios). At podem ficar juntos vrios agba. A tradio exige que eles mudem de voz. No entanto, os nesuxwe Maxi, chamados tambm Maxisi, usam hunjv, que so contas vermelhas. As diferenas apontadas pelos dignitrios de Abom entrevistados por mim revelam que o vodunsi ahe tem uma marca de identidade que no ter ainda nada marcado no corpo, nem colares nem outros objetos distintivos do seu vodun, no caso, Zomadonu. O hunjayi quem batizado (sudide), e quando por exemplo uma esposa de Xvioso tem cicatrizes nas costelas e ao redor de todo o busto, assim ser reconhecido(a) como vodunsi hunjayi. Pois, a sua carteira de
O termo de Roger Bastide, que inicia o ttulo de um de seus trabalhos introdutrios sobre o negro nas Amricas: Bastide, Roger Les Amriques Noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde. Paris, Payot, 1967, 236 p.
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identidade justamente essa marca, essa espcie de carimbo. No caso do sakpatasi, tem cicatrizes ou marcas ao redor do busto tambm, mas se distingue do anterior em que e de kan n ii (se lhe fez cicatrizes ou marcas em vrias partes do corpo), e assim ser identificado como sakpatasi hunjayi. Pois, o parentesco-de-santo tambm exige, na sua hierarquia, identificaes desse tipo, o que a pesquisa afroamericana ressaltou muito pouco. Isso pode ser

devido ausncia ou supresso dessas marcas identitrias no novo contexto scio-poltico e econmico do Brasil. Nas casas objetos de estudo aqui, no Brasil, e nas casas cubanas tambm, sempre ouvi mencionar o nome hunjv. impressionante a influncia direta e indireta exercida pelos Maxi nas Amricas, seja no processo de conformao da religiosidade de origem ew-fon, seja no processo de neotransculturao que aconteceu no Novo Mundo. Gaiacu Luiza (1997:76) fala de hungebi (hungemi na sua infncia), e sentencia que s o pegig, no Jeje (sic.) Mahi quem usa o hungebi, e que esse colocado em todas as vodunsis, depois de 7 anos. Isto para dizer tambm que a carteira de identidade Maxi a que predomina nas tradies de origem ew-fon, nas Amricas (no Brasil foram chamados Jjes; em Cuba, Arars; no Haiti, Ardras; e em Trinidad e Tobago, Rada) quando estudamos as suas religies e, por que no, na cultura nacional. Sobre a identificao, Gaiacu Luiza Franquelina da Rocha, de Cachoeira, me conta o seguinte: No encontro com um mdico no hospital, alis, na sala de hospitalizao, o Doutor Davi pergunta:
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Dr Davi: O que que a senhora traz aqui no pescoo? Por que que a senhora est com isso no pescoo? Com isso aqui? Gaiacu Luiza: Esse o meu dono242. O senhor no tem seu crach? Pois aqui meu crach... No tem que se o senhor vai para uma firma, o senhor tem que ter escudo? Na hora de chegar no balco, as enfermeiras todas tm. A resposta evidencia a convico da praticante de que as culturas tm que ser entendidas e respeitadas pela sociedade. A compreenso e o respeito ao outro, importante, porque sem isso uma cultura no pode ser cabalmente conhecida. Como diz Roger Bastide (1989:18), a ligao dos homens ou dos grupos, dos sexos ou dos grupos de idade definida por um sistema de smbolos, inclusive, precisamente, os smbolos religiosos, que lhe d um sentido. Para Radcliffe-Brown, a ordem social depende, em ltima anlise, da existncia, nos espritos de seus membros, de sentimentos que controlem os comportamentos individuais ou grupais, uns em relao aos outros. A estrutura funciona segundo modelos, valores, idias ou ideais que tm significado para os seus constituintes (Bastide, Idem.).

5.9 A Casa das Minas, So Lus do Maranho:

5.9.1 rituais para a festa de So Sebastio.

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A informante explica que a conta era de Oi, e que a conta que ela tinha no pescoo no momento da entrevista veio da frica. Por quebrar-se, no tinha mais o mesmo comprimento; mais curto agora, acrescenta a sacerdotisa.

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Manuel Nunes Pereira (1979:37) adverte que, na Casa Grande, se realizam festas e mesmo danas litrgicas nos seus

compartimentos, como as salas, e na chamada varanda, a um canto da qual se agrupam os tambores, de p, encostados parede; e que na varanda h um altar, do tipo dos que se erguem para missas campais, de evidente provisoriedade, mas que nele no

permanecem imagens nem estampas de santos catlicos, ali postos somente por ocasio das solenidades anuais que a cristiandade realiza, l fora, e por coincidirem com as do culto mina-jeje. Dona Celeste garantiu a Maria Amlia Pereira Barretto (1977:74) que sem ser por ocasio das festas pblicas, no se tocam tambores. Os rituais celebrados na Casa das Minas variam em detalhes cada ano, segundo as condies objetivas da casa. Como a quantidade de filhas foi sempre diminuindo ao longo dos anos, alguns papis atribudos a determinadas adeptas deixaram de existir ou, simplesmente, foram confiados a outras. J se vislumbra a dimenso da subjetividade de uma etnografia que pretenda refletir exatamente o que acontece em festas to importantes como a de Acossi Sakpata na Casa das Minas. As descries de ritos variam em cada autor e tambm cada ano. Permita-se me narrar o que observei na festa de 19, 20 e 21 de janeiro de 2003. Domingo, 19 de janeiro de 2003: ofereceu-se uma comida ritual. Tambm foram oferecidos bolinhos, refrigerantes e balinhas de leite. Por volta das 18 horas ou 19 horas, dois voduns da Casa foram para o quintal despachar algo no identificado por mim no p de uma
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rvore243. Houve rezas em torno das 19 horas e 30 minutos. Os participantes ficavam numa fila na porta de entrada do quarto de rezas, para seguir as instrues a fim de cumprir os ritos do momento. Havia 5 cuias com lquidos. No meio delas, na terceira posio, no importa se nos colocamos direita ou esquerda, tinha gua. direita tinha um lquido fermentado e aucarado; depois, outro com um pouco de lcool dentro. esquerda, um mingau (bem parecido com o gow dos Fons); e mais esquerda, outro mingau j fermentado, com lcool tambm. Dentro de potezinhos havia uma poro de acaraj, de feijo fradinho, inhame e mamo. O pblico convidado foi entrando, um por um. comum que as pessoas mais familiarizadas com a casa entrem primeiro, apesar de ter uma fila constituda. Entram, em ordem de prioridade, os membros da casa, pesquisadores e membros do governo municipal e estadual. s depois que entra o resto, sempre pela ordem da fila. Segunda feira, 20 de janeiro de 2003. Dia de toque na Casa das Minas. A ladainha em latim comeou e durou de 25 a 30 minutos. Todo mundo praticamente participou. Ofereceram comida: arroz, galinha, farofa, omelete com vegetais dentro. Depois, um pouco de refrigerante. Mais tarde, ainda, havia mais refrigerante e bolo. Segundo conta Ferretti (1996:152), preparavam comida para os

Sergio Ferretti (1996:150) informa que na festa de So Sebastio, que costuma durar trs dias na Casa das Minas, as obrigaes para a famlia de Acssi so feitas no quintal, todas as vezes, junto ao p de pinho branco, onde tambm assentado; e que levam gua, dend e alimentos, oferecidos para se evitar perturbaes na Casa. L, acrescenta o autor, se diz que as obrigaes de Acssi, depois de iniciadas, no podem ser interrompidas, e geralmente se oferece um casal de catraio (sic.) e um casal de pombos. Os alimentos oferecidos em sua obrigao incluem batata doce, mamo, inhame e gergelim.

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cachorros244. Em 2003, houve cortes de gua e luz, o que alterou a ordem dos rituais. Foi assim que no dia de So Lzaro, o que foi servido no dia anterior costumava ser servido nesse dia, ou seja, a banana cortada em rodelas, o pedao de batata doce cozida, o abob de feijo branco, o milho e o acaraj eram servidos. Em outras palavras, esses alimentos se ofereceriam no dia 19 em vez do dia 20 de janeiro de 2003. Foi pelo menos o que observei na descrio da cerimnia de 1982, feita por Sergio Ferretti. Quarta feira, 22 de janeiro de 2003. 19:30 hritual do Jonu. Foram oferecidos os mesmos lquidos oferecidos no dia 19. No ano de 2003, mudaram as coisas. Aqueles lquidos se ofereceram no dia 20 de todas as festas anuais de So Sebastio pelo menos a maioria -. Depois, soube que houve um corte de gua, o que condenou a casa a no seguir os ritos habituais nesse dia. Havia gua, fermento de milho, e fermento de milho com lcool, tambm. O milho

fermentado tinha alguns dias de feito, e o seu sabor era desagradvel. O ritual terminou umas duas horas depois. Convidou-se cada um dos assistentes ou presentes. Comeou obrigatoriamente pelos tocadores245. Depois, com as pessoas mais ligadas ao terreiro. O quarto de onde se oferece a comida e a bebida
O jantar dos cachorros, nunca o presenciei durante todo o tempo da minha pesquisa irregular, evidentemente, entre 1998 e 2003. S vi o jantar pela Rede Globo de Televiso, em sua emisso chamada Fantstico atravs de uma reportagem que fez o jornalista Maurcio Dubrusky em 2000, se a memria no me falha, na Casa de Fanti Ashanti do pai Euclides Menezes Ferreira do Cruzeiro do Anil. Cmara Cascudo (1962:421) j nos alertava sobre o jantar dos cachorros do Cear ao Maranho, em homenagem a So Lzaro ou So Roque. Parece que se realiza tambm em outros lugares do pas como Gois, segundo afirma Ferretti. Eu observei, no Museu Nacional, em 1999, uma das fotos das pesquisas conjuntas no Estado de Mato Grosso, de Claude Lvi-Strauss e Castro Faria de muitas dcadas atrs, onde o ritual era realizado. 245 No dia 23, Dona Deni estava lamentando o fato do atraso de um tocador, sem o qual o ritual no deveria prosseguir se no chegasse. Afortunadamente chegou instantes depois, e todo acorreu normalmente.
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agora outro. No mais a sala do altar dos santos catlicos, mas sim o chamado com, o quarto secreto. Na entrada desse, tem uma cortina que no permite viso a ningum de fora. A entrega se faz em trs etapas: o participante, ajoelhado e descalo, recebe dois (2) lquidos; depois, mais dois; finalmente o quinto lquido mais uma tigela contendo mamo, feijo fradinho, 2 acarajs pequenos e inhame. Os recebe na porta de entrada do chamado com. A porta tem uma cortina na sua entrada, como foi dito, mas o participante curioso pode ver alguma coisa que acontece dentro. Assim, pude ver, atravs da cortina transparente, umas seis velas acesas. Quinta feira, 23 de janeiro de 2003. 8 horas e 30 minutos da manh, aproximadamente. Continuao do ritual do Jonu246. No teve toque. Do lado esquerdo do barraco foram depositadas algumas cuias que continham os lquidos e alimentos oferecidos por duas vezes no ciclo ritual247. Os praticantes que carregavam os utenslios e os lquidos no podiam ser ajudados por ningum. A tradio probe que objetos rituais sejam tocados pelo vulgo. Depositaram os objetos no muro que separa o barraco do ptio. Trs porres de barro foram colocados tambm no barraco. No centro do dito barraco foram colocadas seis pequenas cuias e uma bacia de barro. As cuias estavam bem protegidas com detritos de teto (em barro). Tais detritos podiam ser, tambm, de jarras quebradas, me disseram. Duas das cuias estavam enfeitadas com
Parece que o Nadokp que, em fon, se traduz por agradecimento. H uma mudana semntica do termo que faz com que o Jnu, que seria uma espcie de zandr, cobrou um novo significado, e traduzido entre os Jje da Casa Grande como agradecimento. 247 Alguns dos alimentos, como bebidas de milho fermentado, j entram em processo de decomposio ou de apodrecimento; at se vm bichinhos dentro, mas se tem que tomar. Desta vez, entre os lquidos, no tem dend com sal.
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desenhos. A primeira pessoa a tomar um pouco dos lquidos foi a zeladora, Dona Deni Prata Jardim. Os tocadores continuavam tendo prioridade, como na noite anterior. Depois de tomar um pouco do primeiro lquido, o verteu no meio do seu prprio crnio; passou a beber o segundo, e fez a mesma coisa. Essas duas primeiras cuias continham gua. Bebeu o quinto e o sexto lquido. A quinta cuia parecia conter suco de gengibre. Dona Deni comeu um pouco dos alimentos. As duas outras vodunsis da casa continuavam a performance ritual. Dona Roxinha verteu o primeiro lquido na cabea. O quinto no, nem o sexto. Comeu os alimentos que estavam em quatro pratos. A terceira fez praticamente a mesma coisa que Dona Deni. Outra pessoa, a quarta, tomou o primeiro lquido (a gua) e verteu-o na cabea. Bebeu os demais. O quinto, no os bebeu, e no os verteu na cabea, tampouco; o sexto tambm no. E colocou a mo no prato de inhame, como fizeram as outras pessoas. Quando passou essa primeira fase do ritual, que eu posso chamar de fase de pessoas ligadas ao terreiro, comeou a outra etapa, a da designao das pessoas que por ordem de preferncia beberiam os lquidos e comeriam os mesmos alimentos, como aconteceu no dia 19. Depois da antroploga Mundicarmo Ferretti, chegou um tocador que imediatamente provou dos alimentos. Mudando de foco para o meio do barraco (chamado de gum), havia um tamborete, vrias tigelas e uma bacia de barro. Dona Deni recolheu, numa cuia, os restos dos alimentos. As pedras
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que suportavam ou seguravam as cuias, tambm foram retiradas cuidadosamente. Jogou os detritos de telhado no cho, perto de uma pequena rvore que fica no ptio. Do lado de fora, uma neta de Dona Deni espremeu uma bucha que servia para o local onde se desperdiariam os restos da comida. Limpou o banco. Procedeu-se lavagem dos utenslios. Uma senhora sentada num tamborete comeou a lavar os utenslios. Havia dois porres de barro para isso: um com gua e sabo, o outro, com gua limpa. J a partir desse instante podiam participar membros da casa que no fossem danantes. esquerda, num canto, as tigelas foram colocadas numa mesa grande. Chegou o momento, ento, da etapa final do ritual, que comeou em torno das 10 horas da manh. Cada participante se ajoelhou no centro da Casa Grande. Dona Deni e Dona Roxinha no canto esquerdo, e Dona Maria no canto direito, mandaram cada um entrar e se ajoelhar. O participante, de joelho, pegava um copo vazio, parecido com um copo de vinho, que ficava ao lado de uma garrafa de vidro de um (1) litro aproximadamente. Tomou o copo, o colocou na palma da mo esquerda, e cobriu a superfcie do copo com a mo direita. Beijou essa mo. Em seguida Deni mandou colocar o copo no cho. Com as mos vazias, o participante recebeu quatro golpes suaves de palmatria. Deni pronunciava as palavras seguintes: noche l mi sin gli.248 Instantes depois, colocaram uma
Dona Celeste me disse numa conversa que missil, missili. Pode-se inferir que qualquer uma das duas verses queira dizer em fon - certamente a lngua fon a usada aqui - mchel mi si t minha gente, levantem-se. Ou tambm no se descarta a possibilidade da evoluo diferente de noche l, mi sin gbe minhas mes (mes da Casa Grande, ou simplesmente os voduns da Casa) estamos sua ordem; mais concretamente, uma espcie de beno mes.
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bacia de mais ou menos 6 litros de amasin, no ptio. A chefe da casa jogou parte do amasin na cabea. As demais danantes fazem o mesmo. Depois, os membros da casa, e, depois, o pblico em geral. Para encerrar, voltaram Casa Grande, mais especificamente ao quarto do ritual, o quarto do altar dos santos catlicos. Na festa de So Sebastio se oferecem alimentos e bebidas; no ahangban249 se oferecem frutas e doces. Sergio Ferretti assevera que a festa costuma durar trs dias na Casa das Minas, e que Acossi no est assentado no com, mas no p de pinho. Outra diferena foi que em 2003, precisamente no dia 21 de janeiro, os voduns no desceram o quarteiro do Beco das Minas para confraternizar com a Casa de Nag, pois nem todos os anos eles vo. O culto a So Sebastio largamente difundido no Brasil inteiro. Nos terreiros de mina, no Maranho, informa Ferretti (op. cit., p. 158), associado ao culto de Dom Sabastio, que, segundo a crena generalizada, ir ressuscitar, como So Lzaro. Na Casa das Minas, a comida de obrigao de Acssi para evitar epidemias e para se pedir vida e sade.

5.9.2 O zandr e o nahunu

Segundo Costa Eduardo (1948:72) o zandr uma de duas importantes cerimnias na vida cultual da casa daomeana, do
Decidi, por critrio prprio, no descrever esse ritual, por no ter assistido a nenhuma cerimnia de ahangban nos 6 anos de pesquisa. O meu oramento no era suficiente para ficar em So Lus at o carnaval, e o ritual era celebrado na Quarta-feira de Cinzas. Nem podia eu fazer uma segunda viagem da Bahia para o Maranho. Para quem se interesse, consultar por favor o Querebent... e o Repensando... de Sergio Ferretti.
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Maranho, e um ritual celebrado no pegi para provocar a possesso do vodun, enquanto que o nahunu250 a matana cerimonial de animais sacrificados para as divindades. As duas cerimnias tm uma estreita vinculao por ser, segundo o autor, ritos de iniciao de um hunjai impressionante a fidelidade da grafia do autor com a do fon, e em vrias palavras mencionadas como zdro, vodunsi ahe! ambos ritos privados. Quando uma vodunsi ahe vai ser uma hunjai, conta o autor, os sacrifcios devem ser solicitados a todos os voduns. A uma hora avanada da tarde, antes de comear o zandr, a chefe de culto, que uma hunjai, banha as cabeas das candidatas com amasin, gua dentro da qual h folhas maceradas, que se acredita possa liberar as novias de quaisquer impurezas. Para mais detalhes, ver explicaes do autor (Eduardo, op. cit., passim). O que se deve reconhecer aqui que esse tipo de cerimnia, com o objetivo de iniciar vodunsi hunjai, muito raro (a ltima foi em 1918 aproximadamente). Mas, tambm, o zandr pode ser o comeo de uma festa grande, prevenindo e chamando os voduns (Ferretti, 1996:134). Este autor informa que s se faz zandr quando a festa dura no mnimo trs dias, e costuma ter matana. Realiza-se tarde, como tambm informou Costa Eduardo, mas na vspera do primeiro dia, aps o preparo de um prato de abb, que oferecido com cnticos acompanhados pelos instrumentos de ferro e cabaas. Uma

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Em fon, de {na} morfema ou partcula de futuro e {hunu} matar, querendo dizer ento eu vou matar. Pois nahunu em fon um verbo conjugado, e no um substantivo. Significa eu matarei. Matana em fon hunu forma idntica forma verbal. O mesmo sentido brasileiro o usado tambm em Cuba entre os arars.

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diferena observada nas outras casas, objetos deste estudo, isto , o Ventura e o Hunkpam Huntoloji, que nelas, s os iniciados participam do zandr, justamente por ser essa uma festa secreta. Mas h um elemento comum tambm: tem vodun no ritual, e uma filha de santo canta e as (os) outras (os) respondem, em todos esses templos. O nahunu geralmente realizado na madrugada do dia da festa, tambm no com [como o caso do zandr, grifo meu], com a participao de alguns iniciados. Inicia-se com cnticos para Zomadonu, e, em seguida, para os toqns que chamam os mais velhos. A matana de bicho de quatro patas, do bode, ou chibarro, rara e no tem sido feita ultimamente. Era realizado pelo tocadorchefe, ou hunt (Ferretti, 1996:135, Eduardo:1948:90). Essa parte secreta da festa bem difcil de narrar, porque o nahunu nem sempre se realiza. Desde 1998 que comecei a pesquisar na casa, nunca soube de alguma matana, e nunca fui convidado a assistir a uma matana. Parece que os animais no so mortos a faca e que no com, a cabea do animal no se separa do corpo; que colocam-se folhas de cajazeira no cho e a matana realizada no pndome, ou altar de Na. E que segue-se uma espcie de dana dos voduns, com o animal sacrificado (Ferretti, 1996:136). Isso sugere que o ritual daomeano do levantamento do bode251 continuava vigente, e que lamentavelmente no existe mais hoje. Costa Eduardo (op. cit., p.90) conta que,
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aps o oferecimento do sangue dos animais s

Este ritual se chama gbsis (levantamento de bode) ou vodun s gb (o vodun levantou ou pegou o bode).

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divindades, a carne cozida, e comidas especiais preparadas so levadas ao peji252 onde so apresentadas ao vodun. Mais tarde, essas comidas so levadas para fora e distribudas entre os iniciados no culto e outros membros do grupo. Na noite do mesmo dia, e na seguinte, segundo o autor, h danas para honrar oficialmente o vodun para quem os sacrifcios foram oferecidos. Assim conclui que, como nas noites anteriores, os primeiros cnticos interpretados no espao da dana so aqueles da deidade, a ordem deles sendo, como sempre, a mesma. Mitologia, cosmologia e simbolismo: eis trs palavras chaves numa antropologia das religies africanas e afroamericanas. O rico legado lingstico-cultural deixado pelos africanos e seus

descendentes de uma importncia imprescindvel, na medida em que foi reinterpretado contra ventos e maris. Mais importante ainda o sentido que dado problemtica existencial e tradio cultural de pases deste lado do Atlntico, engajados num processo de integrao nacional.

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Outra grafia de pegi, palavra que aparece nas linhas anteriores.

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CONCLUSES

O estudo da presena daomeana no Brasil rduo e demasiado difcil. Os praticantes Jje so muito fechados. Minha felicidade maior saber que realmente os africanos inventaram no sentido dado por Eric Hobsbawn e Terence Ranger, de adaptao ao meio, de reinterpretao cultural. Assim, segundo Eric Hobsbawn (1984: 9), por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, norrmalmente reguladas por regras tcita ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado. Mas tambm no inventaram, no sentido de que h causas objetivas e subjetivas para a continuao de tradies culturais e lingsticas do seu continente no Novo Mundo. Para ser mais explcito, se se insiste na existncia de um conceito, uma prtica, um estilo ou um modo de ser, como sendo de uma nao ou outra, ou dos africanos em geral, porque existiu realmente, de uma forma ou outra pouco importa se foi simblica ou metaforicamente - entre os africanos escravizados e trazidos s Amricas. Quero dizer que h desafios grandes quanto apreciao das retenes lingsticoculturais desse lado do Atlntico. Desafios como a razo da denominao Jje imposta aos escravos de origem ew-fon - atualmente adja-fon -; como as polmicas em torno criao das casas de santo, as maneiras como as ditas casas foram adquiridas e a data da sua fundao, as idades s vezes exageradas de dignitrios religiosos e tambm os conflitos que nascem entre membros do mesmo terreiro e outros tratados como rivais. Tudo isso africano tambm. O conceito do tempo africano totalmente oposto ao ocidental. A idade africana se determina em comparao com pessoas nascidas anteriormente e posteriormente, acontecimentos felizes ou tristes ocorridos na poca do nascimento da pessoa, a estao, a posio da lua, poca de boa ou m safra, entre outros elementos. da que se parte para fixar a idade de uma pessoa, para se adaptar ao calendrio ocidental. A organizao social e o parentesco outro desafio, resultado de um desafio maior: o desmembramento brutal do ncleo africano de origem. O parentesco continua se definindo como assunto social ou convencional, quaisquer que sejam seus laos com a reproduo humana (Dumont, 1997:21). Mas no foi estudado no marco de uma famlia patriarcal, que engloba no seu seio, outro tipo de famlia, 373

a famlia parcial, segundo palavras de Vivaldo da Costa Lima. Parentesco simblico ou ritual, grupos de parentescos externos, parentescos tnicos e famliade-santo essa sendo a consagrada pela academia foram expresses usadas em diferentes ramos das cincias humanas e sociais. Que seja parentesco social por oposio a parentesco biolgico (Barnes), seja parentesco social por oposio a parentesco fsico (Schneider), seja consanginidade, na sua oposio ao parentesco social (Rivers), os africanos souberam reconstruir os seus laos familiares no novo habitat, reinventando estilos de vida, costumes. Criaram e criaram. Deram sentido vida coletiva, escolhendo o que melhor se adapta coletividade; da respeitando os limites de cada um. Outro desafio o do gnero na aliana matrimonial como representao religiosa. Se o parentesco de carter metafsico, o gnero tambm o ; e no idntica em todos os casos. As comparaes sobre o xamanismo e as religies denominadas de transe so ilustrativos. No caso particular das duas resenhas feitas, uma sobre a famlia-de-santo, a outra sobre o gnero, fica evidente que os comportamentos de membros de terreiros de candombl e umbanda so especficos aos ditos terreiros, e que se desenvolvem uma srie de relaes complexas, herdadas, muitas vezes, de mitos de deuses, ou seja, so comportamentos humanos considerados herana mtica. A construo das identidades desenha-se a partir de um sistema simblico, presente na sociedade brasileira abrangente. As posies de Martiniano Eliseu do Bomfim (Landes, 1967: 28 -46) no parecem to exageradas quando afirma que o homem no pode danar para os deuses (Op.cit.,p38), porque esteve, aos quatorze anos

aproximadamente, numa certa localidade de Lagos, na Nigria, e a teria visto o contrrio. Os tempos mudam, e o espao tambm. Parafraseando o materialismo histrico, posso afirmar que so as situaes conjunturais de vida que impem um modo de existncia aos povos. De qualquer maneira, a interpretao das culturas continua enfrentando desafios. Uma atitude determinada em um lugar no sempre interpretada em outro. O transe, muito vinculado questo do gnero, j pertence ao domnio da psicologia e outras especialidades afins, e muito complexo. Pode se apresentar atravs de vrios aspectos, os pontos de vista divergem e os nomes tambm variam na identificao do estado de conscincia ou de possesso, no qual o corpo e a alma desempenham um papel fundamental. O corpo tem uma linguagem complexa, mas nem sempre universal. Essa linguagem uma metfora e ao mesmo tempo um filtro metonmico (Bakhtin, Schott-Billmann, Marcondes de Moura). Da a sua subjetividade, de acordo com o universo em que se desenvolve. Pense-se s na mmica, e ver-se- que 374

varia segundo o lugar onde produzida. O corpo expressa o pensamento atravs da dana e do transe (Motta). O objetivo foi s apontar algumas caractersticas da possesso, para dar uma idia geral de como se produz nas religies de origem africana, no Brasil, muito especialmente, do candombl Jje. Desafio tambm conseguir assistir e gravar rituais em terreiros de candombl. O pesquisador est sempre frente ao difcil problema da narrao ou descrio fidedigna, j que segundo Tambiah existe uma diferena entre o processo e a prestao ritual. Essa no uma repetio incansvel e, em todos os detalhes, conforme um processo estabelecido. Por isso, a informante Dona Deni tem razo quando afirma que s vendo o ritual que se pode entend-lo. Outra manifestao do desafio a colocao do pesquisador frente a realidades diferentes. Por exemplo, h atos, costumes, atitudes que so plenamente sagrados, mas no religiosas no pas africano, mas que so absolutamente sagrados e com uma carga de religiosidade importante nas Amricas. O exemplo ilustrativo o do sacrifcio de animais no candombl que, no Novo Mundo, estritamente secreto e privado, s restrito aos membros de um determinado terreiro ou roa. O espao relacionado com o ritual tambm um fator de identificao dos lugares e tambm de demarcao desses. Cada participante conhece os seus limites, e age dentro deles.O tempo tambm indissolvel do ritual. Existe sob diversas formas que vo desde o real e o fictcio, at a reconstruo temporal. No pode se estudar o ritual sem considerar o mito. Tempo sagrado, mito, espao sagrado e sacralizao do mundo, cosmologia e simbolismo se relacionam muito (Mircea Eliade e Claude Lvi-Strauss). O material audiovisual justifica-se por mostrar aspectos do dilogo cultural que existe entre o Brasil e o Benin. No tem as qualidades tcnicas e de contedo que se gostaria, mas deve ajudar um pouco na compreenso e interpretao de culturas em ambos os lados do Atlntico.

Este estudo pretendeu enfrentar tais desafios, e conseguiu encar-los de uma maneira ou outra. Ainda h muito que fazer. Espero que o trabalho sirva de espelho para pesquisadores que ainda mergulham em diferentes estudos religiosos, sejam africanos, europeus, afroamericanos, indgenas, brasileiros, asiticos, ou outros. Que sirva especialmente de espelho para os que estudam o kardecismo, a umbanda, a umbandombl, a macumba e outras
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expresses religiosas que se espalham no Cone Sul, isto , na Argentina e no Uruguai. Sei que muitas coisas que foram ditas aqui foram assimiladas de maneira desigual por outras religies ao ponto de que, como o evidenciei a partir de um trabalho de Patrcia de Aquino, determinadas retenes religiosas de uma nao africana podem no se encontrar presentes na continuao dos seus cultos, mas podem ser vistas em naes que aparentemente no tm nada a ver com a primeira. Trata-se de alguns instrumentos Jje que foram mencionados pela pesquisadora, como componentes do

organograma musical do axex de uma nao angola no Rio de Janeiro. O fenmeno da transculturao inter-tnica, que j existia na frica, continua deste lado do Atlntico. E essa outra situao da qual devemos estar conscientes. Existem muitos desafios quanto aplicao de teorias ocidentais s realidades culturais e lingsticas do chamado Terceiro Mundo. Cada ncleo cultural apresenta um conjunto de

caractersticas cosmolgicas, mticas, simblicas e rituais que o distingue e tambm o aproxima de outros. Nesse longo caminho, que ainda est se trilhando, que se inscreve esta pesquisa documental e de campo. Espero que, no futuro, este trabalho possa ser til aos que se interressem pela questo.

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