UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR - UECE UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA - UFBA

Jos Alberto de Almeida Junior

UM CANDOMBL EM FORTALEZA-CE : O IL OSUN OYEYE NI M

Dissertao submetida ao Programa de Mestrado Interinstitucional UECE/UFBA em cumprimento parcial das exigncias para obteno do grau de mestre rea de Concentrao: Etnomusicologia

Orientadora: Profa. Dra. Angela Elizabeth Lhning

FORTALEZA - CEAR Fevereiro / 2002

Aos meus pais.

Meus sinceros agradecimentos a:

Andr Vidal Sampaio, amigo e companheiro de todas as horas, pelo apoio, reviso de parte do texto e traduo do resumo. Angela Elizabeth Lhning, minha orientadora, por suas crticas e sugestes que foram de fundamental importncia. Erwin Schrader, companheiro de mestrado, que muito me apoiou em todos os momentos. Elvis Matos, companheiro de profisso, pela reviso de parte do texto. Gerardo Viana Junior e Simone Sousa, pelo emprstimo de seus materiais de campo. Alexandre Fontes, alab do Il Osun Oyeye Ni M pelas valiosas informaes. Lus Thomas Cavalcante Junior, amigo e abin do Il Osun Oyeye Ni M pelas valiosas informaes. Fundao Cearense de financiamento da pesquisa. Amparo Pesquisa (FUNCAP), pelo

Fundao Pierre Verger, e as pessoas que a fazem, pelo carinho e pelo acesso a seu acervo bibliogrfico. Elba Braga Ramalho, por todo o seu apoio sempre me incentivando a seguir em frente. Carmem Saenz Coopat, minha amiga, por seu carinho. Hugo Lopes Neto, meu irmo, por sua ajuda no tratamento do material grfico. Alencar Jnior, pela enorme ajuda no tratamento do material sonoro recolhido em campo. Alexandre Havt, Eliezer Albuquerque, Francisco Costa Holanda, Marcio Mattos, Eunice Moura, Anglica Ellery, Lu Basile, Babi, Elidia, Luza (F.P. Verger), Dona Margarida (F.P. Verger), Anastcia Tabatinga. A todos os que fazem o Il Osun Oyeye Ni M.

Aos orixs.

Sumrio: 1 Introduo 2 Histrico e definies 2.1 O Candombl como sistema religioso mitologia e definies 2.2 O Candombl no Brasil 2.3 O processo de africanizao, uma tendncia recente 2.4 O Candombl no Cear 3 Apresentao do local de estudo, o Il Osun Oyeye Ni M 3.1 Histrico do Il Osun Oyeye Ni M 3.2 Estrutura fsica do Il Osun Oyeye Ni M 3.3 Funcionamento do Il Osun Oyeye Ni M 3.3.1 Perfil dos integrantes do Il Osun Oyeye Ni M 3.3.2 Perfil dos freqentadores do Il Osun Oyeye Ni M 4- A transmisso do conhecimento musical 4.1 A transmisso oral como modelo nas religies afrobrasileiras 4.2 A transmisso musical dentro do Il Osun Oyeye Ni M 4.2.1 Quem ensina e quem aprende? 4.2.2 Formas alternativas de aprendizagem 5- A msica como uma multiplicidade de elementos essenciais festa 5.1 A festa do xir: Descrio de um modelo de festa 5.2 A msica na festa 5.2.1 Descrio do conjunto instrumental 77 79 80 67 67 71 76 34 38 43 49 49 52 55 56 59 62 62 13 22 22

5.3 Descrio de cantigas e toques selecionados 6- Processos de adaptao no candombl praticado no Il Osun Oyeye Ni M 6.1 A recriao de uma tradio no vivida 6.1.1 Bahia versus frica, a troca de paradigmas 6.2 Uma religio de minorias? 6.3 Reflexos dessa adaptao no repertrio 7 Consideraes finais 8 Anexos 8.1 Transcries das canes 8.2 Fotografias 9 Referncias 9.1 Bibliografia 9.2 Fontes orais (entrevistas)

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Lista de figuras: Figura 1: Desenho esquemtico do barraco padro Figura 2: Desenho esquemtico do Il Ax Osun Oyeye Ni M Figura 3: Transcrio do adarrum Figura 4: Transcrio do aguere Figura 5: Transcrio do sat Figura 6: Transcrio do aluj Figura 7: Transcrio do ago Figura 8: Transcrio do opanij Figura 9: Transcrio do ijex Figura 10: Transcrio de cantiga de Exu Figura 11: Transcrio de cantiga de Ogum Figura 12: Transcrio de cantiga de Oxossi Figura 13: Transcrio de cantiga de Ossain Figura 14: Transcrio de cantiga de Loguned Figura 15: Transcrio de cantiga de Obalua Figura 16: Transcrio de cantiga de Oxumar Figura 17: Transcrio de cantiga de Xang Figura 18: Transcrio de cantiga de Ians Figura 19: Transcrio de cantiga de Oxum Figura 20: Transcrio de cantiga de Iemanj Figura 21: Transcrio de cantiga de Nan 28 55 87 88 88 89 89 90 90 109 109 110 110 110 111 111 112 112 112 113 113

Lista de fotografias: Foto 1: Entrada do Il Osun Oyeye Ni M (2001) 114

Foto 2: Vizinhana do Il Osun Oyeye Ni M (2001) Foto 3: 1 sada de santo feita na casa (1977) Foto 4: Festa de confirmao de Ogn e Ekdi (1988) Foto 5: Sada de Obalua (1988) Foto 6: Oxum de Me Ilza, ao centro e Ogum Torod direita (1992) Foto 7: Festa no barraco de trs (1995) Foto 8: Odete, Me Ilza, Alexandre Fontes (esquerda para direita) na festa de 21 anos de santo de Ilza e confirmao de Alexandre como ogn (1997) Foto 9: Festa de sada de Oxaluf (1997) Foto 10: Trs Yemanjs e uma Oxum em uma festa de Oxossi (2000) Foto 11: Oxum em ia masculino em uma festa de Oxossi (2000) Foto 12: Um Oxossi em sua festa (2000) Foto 13: Ori ax do Il Osun Oyeye Ni M (2001) Foto 14: Detalhe do teto do barraco (2001) Foto 15: Detalhe do painel pintado na parede do barraco simbolizando Oxum (2001) Foto 16: Pepel com os trs atabaques (2001) Foto 17: Detalhe dos atabaques (2001) Foto 18: Detalhe das cordas e madeiras do sistema de afinao de um dos atabaques (2001) Foto 19: Assentamento da Oxum de Me Ilza (2001) Foto 20: Assentamento de Ogum (2001)

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Foto 21: Assentamento de Ossain (2001) Foto 22: Assentamento de Tempo (2001) Foto 23: Casas de santo nos fundos do terreno (2001) Foto 24: Porta de uma casa de santo com restos do sacrifcio (2001)

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Roteiro do cd de exemplos: Faixas: 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 15 16 17 Cantiga de Exu - Altair Cantiga de Exu - Alexandre Cantiga de Ogun - Altair Cantiga de Ogum - Alexandre Cantiga de Oxossi - Altair Cantiga de Oxossi - Alexandre Cantiga de Ossain - Altair Cantiga de Ossain - Alexandre Cantiga de Loguned - Altair Cantiga de Loguned - Alexandre Cantiga de Obalua - Altair Cantiga de Obalua - Alexandre Cantiga de Oxumar - Altair Cantiga de Oxumar - Alexandre Cantiga de Xang - Altair Cantiga de Xang - Alexandre Cantiga de Ians - Altair

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Cantiga de Ians - Alexandre Cantiga de Oxum - Altair Cantiga de Oxum - Alexandre Cantiga de Iemanj - Altair Cantiga de Iemanj - Alexandre Cantiga de Nan - Altair Cantiga de Nan - Alexandre

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Resumo O presente trabalho o resultado de um estudo de caso sobre o Il Ax Osun Oyeye Ni M, uma casa de candombl de nao ketu na cidade de Fortaleza-CE, que tem passado desde 1991 por um processo de africanizao (PRANDI, 1999c). Procuramos com esse trabalho responder primeiro a questes bsicas de fixao e sobrevivncia da religio candombl em nossa cidade para depois discutir acerca das modificaes e adaptaes que esta sofreu devido sua clientela muito diversificada em extratos sociais, escolaridade e raa, principalmente no que diz respeito questo musical. Averiguamos inicialmente que esse processo de africanizao que vem ocorrendo nos cultos de candombl no Brasil se prope a restaurar ou recriar tradies julgadas perdidas na transposio do complexo religioso africano para o nosso pas durante o perodo da escravatura negra, e essa africanizao em Fortaleza vem talvez como uma forma de estruturar esta religio afro-brasileira inserida em um ambiente branco e mestio. Atravs de uma pesquisa de campo baseada na observao participativa, tivemos a preocupao de registrar tudo nossa volta da melhor forma possvel, atravs de gravaes em udio e vdeo, ou mquina fotogrfica, para depois proceder s anlises do discurso dos entrevistados, assim como seleo de material musical para transcries e posterior anlise. Nos deparamos com uma realidade at ento indita para ns: a descaracterizao do modo de transmisso oral/aural descrito para todas as religies afro-brasileiras. Ensaios e recorrncia a compact discs e fitas cassete fazem parte da realidade cotidiana do terreiro estudado, introduzindo realidades sonoras que no existiam antes na comunidade, assim como modificando drasticamente o esquema de transmisso e aquisio de conhecimento musical. Conclumos ento com o presente trabalho que o processo de busca de uma autenticidade perdida tem afetado o repertrio musical e principalmente as suas formas de transmisso.

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Abstract The present work is the result of a case study on the Il Ax Osun Oyeye Ni M, a candombl house of Ketu tradition in the city of Fortaleza, Brazil, which has been since 1991 going through a process of africanization (PRANDI, 1999c). We tried, on this work, to answer primarily to fundamental questions about the implantation and survival of the Candombl religion in our city, and then go on to discuss the changes and adaptations to which it was submitted because of the great diversity of social backgrounds, education and ethnical origins of its members, especially in the aspects related to music. We initially attested that this process of africanization that has been occurring in the cult of Candombl in Brazil aims to restore or recreate traditions which were judged lost on the transposition of the African religious complex to our country during the period of slavery, and that this africanization in Fortaleza possibly appears as a way of structuring this afro-Brazilian religion inserted in a predominantly white and half-breed environment. Through a field research based on participative observation, we have been careful in registering everything around us the best way possible, using audio and video recordings or photography, and then proceeding to the analysis of the interviews, as well as the selection of the musical sources for transcription and posterior analysis. We were faced with a situation until then unknown to us: the partial abandonment of the oral/aural method of transmission described as common to all the afro-Brazilian religions. Rehearsals and the use of CD and tape are a part of the daily routine of the house under study, introducing sounds that did not exist in the community before, as well as changing radically the method of transmission and acquirement of musical knowledge. We then infer, with the present work, that this search of a lost authenticity has affected both the musical repertoire and especially its forms of transmission.

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1- Introduo Este trabalho o resultado de alguns anos de pesquisa sobre o candombl em Fortaleza, no estado do Cear. Pesquisa em vrios nveis: desde a pesquisa curiosa e desinteressada de um leigo sobre o assunto, at a pesquisa mais sistemtica e devidamente orientada, ajustada aos padres de uma pesquisa cientfica. Ainda na poca de nossa graduao em msica na Universidade Estadual do Cear (UECE), fomos inicialmente apresentados s religies afro-brasileiras. Como trabalho final de uma disciplina de metodologia do trabalho cientfico, fizemos em grupo um estudo sobre um terreiro de umbanda na periferia da cidade de Fortaleza, o Centro Esprita de Umbanda Casa da Caridade sob a direo de Pai Francisco. A partir deste contato inicial comeamos a ler um pouco mais sobre o assunto e a encorajar alguns amigos a trabalharem na mesma rea. Continuamos ainda assim como simples curiosos por bastante tempo at ter em nosso crculo de amizades algumas pessoas do candombl. Entre elas o abin Lus Thomas Cavalcante Junior, que foi de extrema importncia para a realizao desse trabalho. Foi o abin Thomas que nos apresentou de perto o candombl (a umbanda ns j havamos conhecido em trabalho anterior), e principalmente o candombl feito no terreiro de sua me-desanto: a Me Ilza dOxum, yalorix do Il Ax Osun Oyeye Ni M, uma casa de nao ketu na cidade de Fortaleza-CE. Esse terreiro tornou-se ento nosso objeto para um estudo mais aprofundado. Alguns pontos rapidamente nos chamaram ateno e nos intrigaram:

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Como poderia existir candombl em Fortaleza-CE se esta uma religio que no senso comum est ligada etnia negra,1 e o mesmo senso comum diz que praticamente no existem negros em Fortaleza-CE? Porque uma religio existente desde o fim da dcada de 60 em Fortaleza-CE permaneceu praticamente no anonimato? Quais as tradies que a sustentam? De onde saem seus seguidores? Que influncias essas diferenas notadas tem sobre a

transmisso do conhecimento musical? Tudo isso foram indagaes que deram asas nossa imaginao e nossa curiosidade. Tentamos respond-las a contento para ns mesmos e dessa busca por respostas surgiu esse trabalho. Centramos ento, como j dissemos, nossa pesquisa no Il Osun Oyeye Ni M, no s pela admirao demonstrada por adeptos de outros terreiros de Fortaleza por este Il, mas tambm pela sua estrutura fsica e recursos humanos disponveis para a execuo dos rituais dentro desse terreiro, que no encontramos em nenhum outro a que tivemos acesso. Houve ainda uma facilidade de acesso proporcionada pela figura de Thomas Junior, e o importante fato do Il Osun Oyeye Ni M ser atualmente o terreiro de candombl mais antigo em funcionamento regular na cidade de Fortaleza-CE. 2

Discutiremos mais tarde o conceito de etnia e como ele se apresenta dentro do candombl. 2 Nossa primeira escolha para realizao da pesquisa de campo para esse trabalho, por diversas razes deveria ter sido o Il Ib, primeira casa a ser fundada na cidade de Fortaleza, mas infelizmente Pai Jos Xavier, pai-de-santo fundador da casa, morreu no

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Um outro ponto que nos levou a escolher esse terreiro a existncia de um processo de africanizao (PRANDI, 1999c) que vem se desenvolvendo dentro dele nos ltimos anos. Esse processo de africanizao3 dos cultos de candombl no Brasil, segundo Prandi, tem o intento de restaurar ou recriar tradies perdidas na transposio do complexo religioso africano para o Brasil durante o perodo da escravatura negra. Comeava o que chamei de processo de africanizao do candombl, em que o retorno deliberado tradio africana significa o reaprendizado da lngua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na adversidade da dispora; voltar frica no para ser africano nem para ser negro, mas para recuperar um patrimnio cuja presena no Brasil agora motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento pblico, e assim ser o detentor de uma cultura que j ao mesmo tempo negra e brasileira, porque o Brasil j se reconhece no orix. (PRANDI, 1999c:105)

Essa africanizao em Fortaleza vem talvez como uma forma de estruturar e dotar de uma legitimidade, que a ausncia de uma etnia negra no promoveu, esta religio afro-brasileira inserida em um ambiente branco e mestio, com pessoas de backgrounds diferenciados, que geralmente no tem nenhuma relao (a no ser talvez afetiva) com os movimentos de resistncia cultural negra acontecidos durante a histria do Brasil. Grupo tnico designa uma populao que: 1) Se perpetua principalmente por meios biolgicos; 2) partilha de valores culturais fundamentais postos em prtica a partir de formas culturais; 3) compe um
comeo do ano de 2000, estando a casa desde ento passando por problemas na sua manuteno. 3 Encontramos em SILVA (1999:149) o termo reafricanizao com o mesmo sentido e aliado ao termo dessincretizao.

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campo de comunicao e interao; 4) tem um grupo de membros que se identifica e identificado por outros, como sendo constituinte de uma categoria distinguvel de outras categorias da mesma ordem. (BARTH, 1969:10)

Este fenmeno vem se desenvolvendo h vrios anos, e recentemente parece ter ganho mais fora. Est inserido em vrios locais do Brasil, inclusive em Salvador, que considerada a Meca negra do Brasil. Encontramos em Fortaleza-CE alguns pais e mes-de-santo que no parecem estar dispostos a ir a frica atrs de sua africanidade mas sim trazer a frica at eles por terceiros ou livros. Na impossibilidade de ir frica, como se fazia outrora, o zelador de hoje estuda a frica atravs dos livros para reformar sua prpria religio. (BASTIDE, 1983:168)

No sabemos ainda at que ponto todo esse processo de busca de uma autenticidade perdida tem afetado e ainda afetar no futuro o repertrio musical e as suas formas de transmisso. Neste ponto de nossas reflexes perguntamos a ns mesmos, em relao especfica ao fenmeno musical intrinsecamente ligado s religies: Como se preservam seus toques e cantigas? Que influncias esse pblico to diferenciado tem trazido para a criao e recriao do fenmeno musical dentro do candombl? Segundo Hobsbawn (1984:9) muitas vezes, tradies que parecem ou so consideradas antigas so bastante recentes, quando no so inventadas. Partindo dessa afirmao podemos ento dizer que

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todos esses fatores presentes na cidade de Fortaleza-CE j citados acabaram por inventar uma nova tradio? Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcita ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente; uma continuidade em relao ao passado. Alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado. (HOBSBAWM, 1984:19) Podemos ainda extrapolar o conceito, e a partir das consideraes de Prandi (93, 95/96, 1999c) que considera o candombl como sendo uma tradio reinventada, dizer que em Fortaleza-CE temos uma reinveno da tradio reinventada. Mas achamos ainda muito cedo para tais afirmaes, seria precipitado de nossa parte, contudo podemos dizer com certeza que houve adaptaes na dinmica dessa religio afro-brasileira devido ao local e material humano disponveis, como veremos mais frente. Tentamos ento neste trabalho, atravs do Il Osun Oyeye Ni M, apresentar um panorama de como se comporta o candombl em Fortaleza-CE e como sua clientela muito diversificada em extratos sociais, escolaridade e raa tm afetado na transmisso musical oral/aural caracterstica das religies afro-brasileiras. Uma vez estabelecidas todas as perguntas que queramos responder, e escolhido o local de trabalho, lanamos mo de mtodos de trabalho de campo em etnomusicologia que foram, atravs dos anos, derivados de mtodos desenvolvidos pela antropologia.

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Com o passar dos anos, a partir da introduo da pesquisa-decampo com observao participativa nos mtodos de pesquisa em etnomusicologia demos um salto qualitativo na interpretao dos dados coletados: o coletor o mesmo que analisa. Ele est ciente de como aquilo foi cantado ou tocado, de que forma, em qual situao, e em como ter assistido ou mesmo participado daquilo afetou seu corpo e mente. Os testemunhos, mesmo que ainda vistos por algum que no pertence quela cultura em estudo passam a ser mais fiis, assim como o som descrito. A coleta dos dados a partir de ento passa a ser preferencialmente feita pela mesma pessoa que vai analis-los, e esta dever se preocupar em registrar tudo sua volta da melhor forma possvel, atravs de gravaes em udio e vdeo, ou mquina fotogrfica sempre que for possvel.4 Notas em um caderno de campo tambm so sempre importantes, elas registram as impresses de um momento, so como fotografias de sua mente na hora em que a informao foi recebida. Em uma observao participativa o pesquisador deve ainda procurar aprender a tocar, cantar e danar igual (dentro do possvel) a um membro da cultura a ser estudada (LHNING, 1991: 116); isso facilitar muito na hora de transcrever o material musical. Assim como tambm se deve aprender a terminologia e a teoria musical daquele meio, se estiverem presentes. A no observao cuidadosa desses pontos poder acarretar interpretaes errneas, preconceituosas, e sem nenhum valor para o entendimento do fenmeno musical.
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Por experincia prpria sabemos que filmar, fotografar ou mesmo gravar muitas vezes no permitido.

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Usamos nesta pesquisa alm do material coletado por ns mesmos dentro uma forma participativa, o material levantado por Simone Santos Sousa e Gerardo Viana Jnior, amigos de longa data, colegas de trabalho e de pesquisa musical; perfazendo pouco mais de trs anos de acompanhamento em vrias casas, assim como pouco mais de dois anos de acompanhamento do Il Osun Oyeye Ni M, incluindo documentos, entrevistas e gravaes em udio e vdeo de festas pblicas. Na tentativa de estabelecer uma linha de pensamento

fundamentada em fatos, para ento fazermos a remontagem do contexto no qual o candombl chegou e se fixou em Fortaleza, alm das devidas transcries musicais para entendermos como se d a transmisso musical do mesmo, fizemos o levantamento dos seguintes materiais: Livros, peridicos e documentos com meno sobre o candombl e sobre sua insero em Fortaleza-CE nos seguintes locais: 1. Biblioteca Pblica do Estado do Cear, 2. Biblioteca do Centro de Humanidades da Universidade Federal do Cear, 3. Biblioteca Central da Universidade Estadual do Cear, 4. Biblioteca da Escola de Msica da Universidade Federal da Bahia, 5. Biblioteca da Fundao Pierre Verger, Salvador-BA. Entrevistas com pais e mes-de-santo atuantes hoje em Fortaleza-CE assim como seus filhos-de-santo, ogns, abins e freqentadores ocasionais das festas de candombl. Gravaes musicais realizadas no Il Osun Oyeye Ni M, e gravaes cedidas por seu alab.

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Devido extenso do repertrio, e das limitaes que teramos em colet-lo por no sermos praticantes dessa religio, escolhemos para nossa amostragem nos fixarmos em um repertrio de festas de xir5 de apenas uma casa. Sendo assim este ser um estudo intensivo dentro das definies de Merriam: O estudo intensivo (...) aquele no qual o estudante seleciona uma rea limitada em particular e d a ela a sua total ateno 6 (MERRIAM, 1978: 42). Sabemos desde j que a reduo da msica para sua notao escrita est condenada a imperfeies. A msica um fenmeno acstico com muitas variveis cabendo ao pesquisador escolher quais dela so as mais relevantes ao trabalho que ser feito, e por isso sero impressas em papel. Com isso temos que a transcrio no nica, ela varia de acordo com os propsitos da anlise. Seeger7 nos fala de duas diferentes formas de transcrio musical: a transcrio prescritiva e a transcrio descritiva. Segundo Seeger a transcrio descritiva seria mais indicativa e menos carregada de sinais, enquanto que a prescritiva seria mais carregada de indicaes, tentando recriar o mais prximo possvel o fenmeno musical. Cada uma delas tem sua funo e sua esfera de uso. Para esse trabalho usamos uma transcrio mais descritiva e menos prescritiva por achar que a funo das transcries nesse contexto a de subsidiar nossas anlises, e no a de recriao do fenmeno sonoro por terceiros a partir da partitura.

Mais frente descreveremos em linhas gerais a festa de xir. The intensive study (...) is one in which the student selects a particular limited area and gives his entire attention to it.. 7 SEEGER, Charles. Prescriptive and descriptive music writing, Musical Quarterly. 44: 184-195, apud NETTL, 1968: 99.
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Nos captulos a seguir tentaremos ilustrar em palavras, imagens e sons o que conseguimos apreender nesse tempo de convvio com a realidade do Il Osun Oyeye Ni M.

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2- Histrico e definies
O Candombl um resumo de toda a frica mstica (Roger Bastide)

Para podermos nos situar melhor no universo formado em torno do Candombl, necessrio explicarmos seus princpios bsicos e darmos algumas informaes de como se processa a sua dinmica atravs de uma compilao de literatura. Tambm esboaremos abreviadamente uma idia de como ele se instalou no Brasil, e chegou cidade de Fortaleza, no Estado do Cear.

2.1 O Candombl como sistema religioso mitologia e definies O trabalho aqui empreendido no se prope a explicar esse complexo sistema religioso, seguindo agora um resumo substancial do que esse sistema, apenas como forma do leitor se situar dentro desse universo e poder entender mais adiante as questes levantadas. Juntamente com os negros trazidos do continente africano durante todo o perodo da escravatura no Brasil, vieram vrias culturas, crenas, lnguas, dialetos, etc., que aps um processo de sntese recriam um sistema religioso: o Candombl. necessrio ressaltar que o candombl surge no Brasil como produto de [re]invenes de adaptaes e de sntese dos vrios sistemas de crenas provenientes do continente africano durante mais de trs sculos do perodo da escravido. A [re]inveno de uma frica mtica aparece, desde o incio, como elemento fundante das diversas identidades religiosas assumidas e apregoadas como razes ou naes que marcam as fronteiras litrgicas de cada comunidade terreiro, que a partir do sculo XIX comeam a adquirir visibilidade e legitimidade social. (TEIXEIRA, 1999:133/134)

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Como est citado acima, esta religio afro-brasileira passa a ser oficialmente visvel no Brasil apenas a partir do sculo XIX, quando a sociedade branca social e economicamente dominante toma

conhecimento do primeiro terreiro de Candombl no Brasil, por volta de 1830 na Bahia.8 Esta religio est construda sob a noo de famlia,9 onde cada indivduo tem a oportunidade, o livre-arbtrio, de inserir-se em um terreiro de candombl e ocupar seu lugar dentro de uma hierarquia. Inicialmente, para compreendermos essa forma de hierarquizao familiar existente dentro do candombl, onde tudo orbita em torno de um pai ou me-de-santo, tendo vrios indivduos dividindo o mesmo teto, preciso remetermo-nos organizao das sociedades africanas yorub. O ebi (famlia, linhagem) constitua a organizao social bsica, geralmente sob forma de linhagem agnatcia ou patrilinear. Ao ebi e no ao indivduo membro pertenciam os bens de produo e at mesmo os ttulos de nobreza. Seus membros viviam juntos no agbo-il (conjunto de casas, grande comunidade). A cidade ou a vila (ilu) era formada por vrios agbo-il e governada pelo rei (ob) e pelos chefes (ijoye) civis e militares. Os estratos sociais seguintes eram os membros mais velhos do ebi os baale e finalmente os cidados. (...) Atravs do terreiro associao litrgica organizada (egb) transferia-se para o Brasil grande parte do patrimnio cultural negro-africano. (MUNIZ, 1988:49) Com o passar dos anos, atravs de processos de miscigenao racial e cultural, nos quais no mais uma ascendncia negra, mas sim a
Esta noo de primeiro terreiro parte de uma tentativa de reconstituio da histria dessa religio afro-brasileira. Digo tentativa porque as fontes so escassas e vagas uma vez que esta uma parte marginalizada da histria do Brasil, tendo sido levantada em grande parte por Pierre Verger em toda a sua obra. 9 Segundo Hoebel & Frost (1999:204) A famlia a unidade primria da cultura humana e da sociedade Quando falamos neste ponto de nosso trabalho em noo de famlia estamos querendo dizer que no existe necessariamente a famlia natural formada por laos consangneos dentro das estruturas do candombl, mas sim uma famlia simblica, espiritual, onde indivduos assumem vnculos uns com os outros, e esses vnculos recebem uma hierarquizao baseada na hierarquia familiar bsica (pai, me, irmo, etc.).
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curiosidade ou uma identificao em relao cultura afro-brasileira determina a clientela de um terreiro de candombl, a famlia-de-santo passa ento a ser construdo por pessoas de origens tnicas,10 nvel social e cultural diferentes. 11 Os orixs, segundo Reis (2000:57-58) so deuses que foram em vida seres excepcionais, que detinham um poderoso ax e no morrem simplesmente, fazendo na verdade, uma passagem da condio mortal de seres humanos para a condio imortal de orix (...).Essa noo do orix como ancestral divinizado fundamenta-se e encontra sua razo de ser no conceito descrito anteriormente de que o candombl uma religio baseada em uma noo familiar. O orix seria ento um ancestral que quando pertenceu em vida ao grupo familiar, estabeleceu vnculos que lhe permitiram o controle sobre uma fora da natureza como o trovo, ou vento. O orix uma divindade onipresente, a manifestao da vida eternizada e manifesta atravs do ax. O orix seria, portanto uma fora pura, ax imaterial que s se torna perceptvel aos seres humanos ao incorporar-se em um deles, em um fenmeno chamado de transe (Reis, 2000:58), ou possesso. A realizao das cerimnias de adorao ao orix assegurada e conduzida pelo pai ou me-de-santo designado para tal. Os outros membros da famlia-de-santo devem contribuir materialmente para o custo

Segundo Brando (1986:145) um grupo tnico uma categoria de articulao de tipos de pessoas que, por estarem historicamente unidos por laos prprios de relaes realizadas como famlias, redes de parentes, cls, metades, aldeias e tribos, e por viverem e se reconhecerem vivendo em comum um mesmo modo peculiar de vida e representao de vida social, estabelecem para eles prprios e para os outros as suas fronteiras tnicas, os seus limites de etnia. Mergulhados em um sistema de relaes regidas pela desigualdade aprendem a se pensar como diferentes.. 11 Hoje no raro encontrar em uma festa de candombl desde analfabetos at intelectuais de diversas origens tnicas.

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do culto, assim como ajudar na preparao da festa, alm de observar as proibies alimentares e outras ligadas ao culto de seu orix. Se uma pessoa, ao entrar para um grupo ou famlia-de-santo, for chamada a ser filho-de-santo, cabe ao pai ou me-de-santo a tarefa de inici-lo e de preparar o assento de seu orix naquele terreiro. Sendo assim, dentro do il existiro inmeros assentamentos de diferentes orixs (os dos filhos-de-santo), alm do assentamento do orix do terreiro (o do pai ou me-de-santo). Como j dissemos antes, atualmente, com a perda da identidade familiar africana, a famlia-de-santo passa a ser construda por pessoas de origens diversas, sendo assim a

consanginidade com o orix, ancestral divinizado, fica comprometida, no podendo mais ser reivindicada. Entretanto, pode haver entre todos os crentes, independente da etnia da qual provem, certas afinidades de temperamento: tendncias inatas de seu comportamento que so caractersticos de um orix. Podemos chamar essas tendncias de arqutipos de personalidade que no podem desenvolver-se livremente dentro de cada indivduo sem entrarem em conflito com as regras de conduta admitidas em seu meio social que normalmente no Brasil dominado por uma tica branca europia e crist. Alm dos orixs, segundo Reis (2000:58) temos ainda nos cultos os egngn, ou eguns. Estes tambm so ancestrais, mas que no transcenderam a morte como os orixs, e sim passaram por ela. Eles so os detentores de segredos da morte e do renascimento. Segundo Pai Francisco12 os eguns so:

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Pai Francisco de Ians, 1999.

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Espritos travessos e maleficientes. So espritos de pessoas desencarnadas. Todo ser vivo um egun, pois ele um esprito dentro de uma matria, mas no instante em que ele desencarna essa matria perde a importncia, pois para o esprito no h morte, ele vive para sempre.

A mitologia na qual se apia o candombl de nao ketu, sobre o qual trata o nosso trabalho, j bem estabelecida, bastante rica, e tem sido extensamente descrita desde os trabalhos de Verger, at os de Prandi e vrios outros autores recentes. 13 O espao fsico onde acontecem as cerimnias tambm moradia do pai ou me-de-santo, e de toda uma comunidade; segundo Pai Francisco, 14 recebe o nome de il, roa, baquisse, aba, ou gozemu. 15 Cada il ao mesmo tempo moradia para humanos e orixs. As famliasde-santo dividem o espao com seus deuses. Os orixs podem ocupar cmodos internos da casa ou pequenas construes no exterior, em uma parte do terreno. A casa se diferencia de uma residncia comum por dois espaos particulares: o barraco (que pode ser mais de um16), salo onde se realizam as festas; e o ronc, um quarto sem comunicao com a parte externa do terreno, onde os novios ficam recolhidos por 21 dias durante o processo de sua iniciao. Dentro do barraco existem dois lugares de especial destaque. Um deles fica no centro do barraco e denominado de ax da casa ou ori ax. Trata-se de um local sagrado, que foi bento com folhas e ervas, e

PRANDI, 2001; VERGER, 1997a; VERGER, 1997b; REIS, 2000; entre outros. Pai Francisco de Ians, 1999. 15 Pai Francisco de Ians (1999) relaciona vrios nomes sem distinguir de que tradio (nao) eles provem. 16 No Il Osun Oyeye Ni M encontramos dois barraces: um logo na entrada, e um ao fundo destinado s festas de Omulu.
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onde est enterrado o que os participantes chamam de fundamento. Toda vez que um iniciado entra no barraco, ele toca nesse local com a mo direita (no cho) e em seguida toca a cabea, como se pedisse uma bno ao orix dono da casa. Isso tambm acontece nas festas: quando os atabaques tocam para um determinado santo, todos os seus filhos tocam o ori ax. Esse gesto descrito por Lhning17 como sendo respeito e reverncia do iniciado para com a terra, ou para com o orix. Outro lugar importante no barraco o pepel, onde ficam os trs atabaques que acompanham todos os rituais. Na maioria das casas, alm dos trs atabaques encontramos o agog, e os adjs18. Raramente encontramos maracs, caxixis, xequers ou outros instrumentos.

LHNING, 1990:45-46. At agora, podemos notar que no houve discrepncia entre os termos e conceitos recolhidos na pesquisa de campo e os termos e conceitos adotados no candombl baiano e largamente descritos em literatura. Mais frente veremos como se processa essa relao entre o candombl de Fortaleza, o candombl baiano e os processos de africanizao.
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Figura 1: Desenho esquemtico do barraco padro em Fortaleza-CE

O Il ax, dirigido por um pai ou uma me-de-santo, responsvel pelo culto. Tambm chamados de babalorix ou iyalorix, pai ou me respectivamente, so eles os encarregados de cuidar do poder do orix. Os pais e mes-de-santo so assistidos por pais ou mespequenos, bab ou iya keker respectivamente, e por uma srie de ajudantes, com papis e atividades diversos e definidos, ligados s necessidades do culto. Esses cargos especiais so determinados pela vontade do pai ou me-de-santo e confirmados pela consulta aos bzios.

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Entre os ajudantes no Il ax, est ainda a iatebess que dirige a seqncia dos cnticos dos orixs nas cerimnias pblicas; a iabess que supervisiona a preparao das comidas destinadas aos orixs e aos seres humanos; o axogum, responsvel por realizar o sacrifcio dos animais oferecidos aos deuses, e o alab, chefe dos tocadores de atabaque. Os ogns so os msicos responsveis pela execuo dos toques nos atabaques, durante as festas pblicas e mesmo durante as cerimnias secretas quando o ritual assim o exige. Ainda existem os ias que so os filhos e as filhas-de-santo, e os abins que so os freqentadores novios ainda no iniciados do terreiro, que ajudam nas tarefas domsticas gerais. Dentro do complexo religioso do candombl, so realizados diversos tipos de rituais e cerimnias, com os mais diversos objetivos ligados necessidade da manuteno e obteno do ax por parte dos freqentadores do terreiro. Algumas dessas cerimnias, como as festas de xir, tm carter pblico, podendo ser acompanhadas por visitantes, outras s podem ser assistidas pelos freqentadores da casa, pois tm em seu

desenvolvimento os chamados fundamentos, segredos rituais acessveis apenas aos iniciados. Pai Xavier divide os rituais da seguinte forma: O candombl um ritual que tem sua parte de segredo, que ns chamamos de fundamento, e tem uma parte folclrica, que o que ns apresentamos no barraco, que todo mundo participa. E tem a parte do ronc, da iniciao, das obrigaes, que so privadas de pessoas que no so da seita. O candombl requer muita abnegao, respeito, e fora de vontade.19
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Pai Jos Xavier de Obalua, 1999.

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As festas de xir, que como j dissemos so festas com a participao de um pblico externo ao il ax, geralmente seguem o mesmo roteiro. Antes da festa h rituais que comeam na madrugada anterior festa e duram o dia inteiro. Dentre esses rituais fechados ao pblico, que compreendem matana de animais e oferendas, est o pad de Exu. 20 noite acontece a festa em si. Os atabaques comeam a tocar, enquanto os filhos e filhas-de-santo entram puxados pelo pai ou me-desanto carregando o adj. O pai ou me-de-santo se coloca em uma cadeira especialmente reservada enquanto os filhos-de-santo formam uma ou duas rodas (a depender da quantidade de pessoas e do tamanho do barraco) que giram em sentido anti-horrio enquanto sadam o ori ax. Iniciam-se ento as cantigas para os orixs, o que normalmente feito de uma forma responsorial entre o puxador e a assemblia. Variando de terreiro a terreiro podemos ter duas formas de iniciar o xir: na primeira o pai-de-santo faz uma chamada ao coro com os atabaques ainda calados, comeando a tocar em seguida. Na segunda os atabaques introduzem um ritmo antes da primeira cantiga indicando que o xir vai ser iniciado. Os orixs so invocados seguindo uma ordem: a ordem do xir.21 A primeira entidade a ser louvada Exu,22 seguido por Ogum, Ossanha ou

Pad, ou despacho de Exu, segundo Pai Xavier de Obalua (1999), um ritual onde se agrada este orix, que faz a ponte entre o mundo natural e o sobrenatural. Suas oferendas so levadas para fora do barraco e a porta de entrada batizada gua, cachaa ou mel. 21 a ordem na qual cada um dos orixs saudado, ou chamado roda em uma festa de xir. A ordem dada acima nos foi informada por Pai Xavier de Obalua (1999), Pai Edson de Ogun (1999), Pai Francisco de Ians (1999) e o alab Alexandre Fontes (2000-2001) em suas entrevistas. 22 A presena de Exu nesse momento varivel. Nas casas de Pai Xavier de Obalua (1999) e Pai Edson de Ians (1999) se toca para Exu no momento da festa, na Casa de

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Ossain, Oxossi ou Od, Obalua ou Omulu ou Xapan ou Xapad, Oxumar ou Od, Xang, e Tempo, que fecha a seqncia de orixs bors ou masculinos. Comea a invocao das iabas, orixs femininos: Ians ou Oi, Oxum, Ewa, Ob, Iemanj, Iroc, e por ltimo Nan ou Burucu. H ainda Loguned que pode estar tanto depois de Oxossi, como antes de Oxun. Ao final do xir ocorre um pequeno intervalo, aps o qual os atabaques anunciam o reincio da festa. Neste momento entram o pai ou me-de-santo carregando o adj e alguns indivduos23 em transe, vestindo os paramentos de seu orix. Aps nova saudao ao ori ax, toca-se dezenas de msicas relacionadas aos orixs presentes na roda. Lembramos que durante toda a festa, os orixs incorporados danam guiados pelo adj, carregado pelo pai ou me-de-santo, ou por alguma outra autoridade do terreiro. Aps esta segunda parte da festa resta ento homenagear Oxal. Este momento considerado o ponto alto da festa, quando todos os iniciados incorporam seus orixs e entram na roda para danar. Depois do xir servido um jantar a todos os presentes. Sobre os rituais secretos no podemos discorrer muito. Sabemos deles em linhas gerais, mas nada sabemos sobre seus detalhes, ou suas msicas. Quando indagado sobre esses cultos secretos, Pai Xavier os define como sendo tudo o que feito no ronc: as obrigaes, os banhos, as oferendas. 24 Um dos rituais secretos mais mencionados nas entrevistas o da iniciao dos abins. Quando um abin sente fraqueza,

Me Ilza dOxum (2001) no se toca para Exu neste momento, pois este j foi homenageado no pad antes da chegada dos convidados. 23 A maioria ias da casa. 24 Pai Jos Xavier de Obalua, 1999.

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tontura, ou mesmo desmaia em uma das festas durante os toques, isso normalmente indica a necessidade dele de ser iniciado, ento o pai-desanto joga os bzios para descobrir qual o orix ao qual quem o novio ser dedicado. Aps isso, a pessoa a ser iniciada se prepara, comprando todo o material necessrio para seu enxoval durante o perodo de iniciao.25 Com esse material em mos, a pessoa se recolhe ao ronc um quarto dentro da casa sem comunicao com o exterior por cerca de vinte e um dias. Sobre esse recolhimento Pai Francisco nos fala: A iniciao, o ensinamento e o fundamento so um s. S que um ritual muito fechado; as pessoas que se iniciam na seita tm que passar vinte e um dias de obrigao recolhidos no ronc, recebendo visitas apenas de pessoas da mesma seita que j tm obrigao para santo. Do recolhimento, as pessoas s saem trs horas da manh para tomar um banho de ab, para limpeza e purificao da matria. Depois dos vinte e um dias, o novio ou ia sai do ronc para se apresentar em sala e se manifestar com o seu orix.26 Ainda se referindo ao tempo passado no ronc durante o processo de iniciao, Pai Francisco diz que na iniciao voc (o abin) tem um caderno de complementao, fitas e gravador no ronc27 para aprender, por exemplo, o idioma yorub, utilizado nas cerimnias. No final desse perodo de vinte e um dias, o novio passa por uma cerimnia chamada de raspagem da cabea. Aps esse rito, o novo ia (filho-de-santo recm-iniciado) dana em uma festa preparada

especialmente para esse fim, a festa de sada de ia, quando ele sai para
Esse enxoval consiste de animais, cereais, razes, ervas, roupas e acessrios do orix. Pai Francisco de Ians, 1999. 27 Informao dada por Pai Francisco de Ians (1999). O uso do gravador no ronc difere completamente do padro das casas de candombl do Brasil. Tambm parece diferir do padro de Fortaleza, parecendo ser uma orientao exclusiva desse pai-de-santo. Quando indagado se isso acontecia tambm no Il Osun Oyeye Ni M, Alexandre Fontes e outros entrevistados negaram o fato.
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o barraco pintado de branco e vestido com a roupa de seu orix para ento anunciar seu nome,28 e ser visto e reconhecido por toda a comunidade como tendo um novo grau dentro do candombl. Veja como Pai Edson nos explica o que acontece durante a iniciao e depois como se forma um novo pai-de-santo: Tudo comea no If. Faz-se o jogo para apurar qual o orix da pessoa. Depois a pessoa se prepara financeiramente para comprar todos os materiais. A ela passa vinte e um dias recolhido em um quarto sem comunicao com o exterior at o dia posterior ao da sua feitura. Depois ela passa por uma cerimnia muito fechada para a raspagem da cabea, quando a pessoa sai do barraco vestida com a roupa do seu orix e pintado de branco. Nessa festa tira-se seu novo nome, em yorub, com um grito de guerra que se chama il. Depois de trs meses h a queda do quel, que um colar que amarrado no pescoo que simboliza uma aliana. Depois h um ato de sete dias que se chama umbigueira, depois o qual a pessoa est livre. Nesse meio tempo, a pessoa no come carne, no bebe, no anda nas ruas nas chamadas horas grandes: seis da manh e de tarde, meio-dia e meia-noite, no fuma nem toma caf. (...). um aprendizado de sete anos, at a pessoa j poder abrir uma casa. Ela vai passar por uma obrigao de um ano que a confirmao da feitura. Depois tem a obrigao de trs, cinco e sete anos, quando ela recebe o oi, que significa cuia ou dek. A ele recebe o jogo de bzios, navalha, tesoura, folhas, ervas e outras coisas. Mesmo assim, os seus trs primeiros filhos-de-santo, quem faz o seu pai-de-santo, com a sua ajuda.29 A outra cerimnia secreta citada em entrevistas o axex. Este um ritual que promove o desligamento de um iniciado do mundo material aps sua morte. Todos os laos espirituais criados durante a vida deste iniciado vo um a um sendo desfeitos at que no fique dentro do terreiro nenhum sinal da presena daquela pessoa.
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Pois se trata de um renascimento. Pai Edson de Ogum, 1999.

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Para possibilitar essa passagem sem contratempos, ritos morturios so celebrados nos terreiros tradicionais cujo ciclo completo denominado axex. (SANTOS, 1975:224) Quanto mais tempo de santo tinha a pessoa que morreu, mais tempo demora o ritual. Com isso esperamos ter situado o Candombl enquanto religio de procedncia africana que passou por ajustes no Brasil, falando resumidamente de seus conceitos principais. Passamos adiante com um histrico de sua fixao em territrio brasileiro.

2.2 O Candombl no Brasil Estima-se que entre os anos de 1525 e 1851, mais de cinco milhes de africanos foram capturados e trazidos para o Brasil na condio de escravos. No possvel ter nmeros exatos, pois a circular do Ministrio da Fazenda, nmero 29, de 13 de maio de 1891, mandou queimar todos os arquivos referentes escravido no Brasil, destruindo assim fontes valiosas para a remontagem histrica dos fatos referentes ao trfico de escravos (RODRIGUES,1932: 23). Embarcados em navios negreiros na costa da frica, os que viriam a ser escravos no Brasil viajavam at o continente novo em condies insalubres, amontoados uns sobre os outros, com gua e comida racionadas apenas ao suficiente para mantlos vivos. A alimentao nos navios era apenas o bastante para manter os escravos respirando; para conservar os flegos vivos: um pouco de farinha e s vezes umas favas fervidas. (...). Um copo dgua por trs dias chegava para impedir a morte de um negro; calculava-se sbre essa base as provises dgua

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para viagens s vezes de quatro meses. (FREYRE, 1963:82) Os mais fortes, que conseguiam completar a travessia de barco, chegavam ao Brasil por vrios pontos, para a partir deles serem comercializados. No se tratava mais de um povo, mas de uma multiplicidade de etnias, naes, lnguas, culturas, etc. Uma sntese da frica negra! possvel falar em trs grandes grupos culturais que chegaram ao Brasil: Os sudaneses, representados principalmente pelos grupos Yorub (nag), Dahomey (jjes) e Fanti-Ashanti (mina). Os africanos islamizados: Peuhl, Mandinga e Haussa (mal e aluf) As tribos Banto, compreendendo entre setecentas e duas mil lnguas e dialetos aparentados. Estes negros foram trazidos e espalhados pelo Brasil escravista seguindo uma poltica de tentar evitar que muitas pessoas provenientes de uma mesma etnia ficassem juntas, criando assim uma torre de babel lingstica e cultural dentro da populao escrava, que nem falava o portugus, nem to pouco se entendia com seus companheiros.30 Alm das desavenas que as vrias etnias tinham entre si, devido s lutas tribais ocorridas ainda no continente africano, muitos eram os dialetos e lnguas presentes em uma senzala. Esta poltica, que evitou a concentrao de escravos oriundos de uma mesma etnia em uma mesma propriedade, tentou impedir a formao de ncleos de preservao da cultura africana. Com a sua estrutura familiar e cultural destruda, os
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RIBEIRO, 1994:115.

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negros foram diluindo-se no Brasil perdendo o seu status de africano e pouco a pouco criando uma nova categoria dentro do pas: o afrobrasileiro. Com o passar dos anos o Brasil, at ento agrrio, comea a se urbanizar, sendo ento o negro escravo trazido em quantidade para os centros urbanos. Nos ltimos anos do imprio era grande o contingente de negros escravos e negros libertos, assim com mulatos livres nas grandes metrpoles brasileiras. O negro rural, transladado s favelas, tem de aprender os modos de vida da cidade, onde no pode plantar. Afortunadamente, encontram negros de antiga extrao nelas instalados, que j haviam construdo uma cultura prpria, na qual se expressavam com alto grau de criatividade. Uma cultura feita de retalhos do que o africano guardara no peito nos longos anos de escravido, como sentimentos musicais, ritmos, sabores e religiosidade. (RIBEIRO, 1994:222) A contribuio cultural das etnias negras na formao de nossa identidade, segundo Ribeiro (1995:114), foi mais passiva que ativa, sendo feita de forma sorrateira, mas continuada. Ela se manifesta no vocabulrio, na culinria, no vesturio, na religiosidade popular, mas sem identificao de origem, ficando sob a alcunha de africano. Ao fim da escravido, o Brasil era um pas povoado de negros e de mulatos que eram a sntese da mistura que comeava a originar o povo brasileiro. A mistura entre as diversas etnias negras se encarregou de apagar com o tempo traos que podiam definir a origem de um grupo, formando o tipo negro. Um tipo genrico que j no era africano, mas completamente brasileiro, em um processo forado de integrao com a sociedade que antes o escravizava, e agora o exclua. A expresso

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cultural africana que logrou mais xito em sobreviver foi a religiosa. Nina Rodrigues ainda nos primeiros estudos sobre os negros no Brasil confirma este fato: De todas as instituies africanas, entretidas na Amrica pelos colonos negros ou transmitidos aos seus descendentes puros ou mestios, foram as prticas religiosas do seu fetichismo as que melhor se conservaram no Brasil. (RODRIGUES, 1932: 214)

Darcy Ribeiro se referindo tambm preservao dos saberes africanos no Brasil, apesar de se basear tambm na preservao atravs das prticas religiosas, admite que ela ocorreu de uma forma mais ampla do que a descrita por Rodrigues (1932): S atravs de um esforo inteligente e continuado, o negro escravo iria reconstituindo suas virtualidades de ser cultural pelo convvio de africanos de diversas procedncias com a gente da terra, (...) sobreviveria principalmente no plano ideolgico, porque ele era mais recndito e prprio. Quer dizer, nas crenas religiosas e nas prticas mgicas, a que o negro se apegava no esforo ingente por consolar-se do seu destino e para controlar as ameaas do mundo azaroso em que submergira. Junto com esses valores espirituais, os negros retm, no mais recndito de si, tanto reminiscncias rtmicas e musicais, como saberes e gostos culinrios. (RIBEIRO, 1994:116-117) Apesar do esforo contnuo das polticas das classes dominantes para apagar a histria passada dos negros trazidos ao Brasil,31 muitos negros e mestios conseguiram restabelecer seus laos de origem atravs de parentes retornados frica, principalmente para Nigria. Olinto (1980), apoiado em estudos anteriores de Verger (1987), descreve que:
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Como j dissemos, a Circular do Ministrio da Fazenda, nmero 29, de 13 de maio de 1891, manda queimar todos os arquivos da escravido (RODRIGUES, 1932: 23).

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Em Lagos, j na primeira metade do sculo XIX, vrios antigos escravos voltavam terra natal e com eles traziam filhos e netos j nascidos no Brasil. (OLINTO, 1980:143). Por volta da metade do sculo XIX, fica ento visvel no Brasil a grande reconstruo cultural do negro ex-africano, agora brasileiro: as religies afro-brasileiras. Reis (2000), baseado em trabalhos anteriores, e na histria oral, atribui ao estado da Bahia o mrito de ter sido o local onde o foi fundado o primeiro terreiro de candombl do Brasil, o Il y Nas Ok. Isso, segundo ele, se deu por volta de 1830, por iniciativa de um grupo de mulheres originrias de Ketu, antigas escravas libertas, e pertencentes Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, em Salvador-BA (REIS, 2000: 64). A partir desse terreiro, e de alguns outros que foram sendo descobertos ao pblico, o candombl comea a aparecer em outros pontos do Brasil, talvez por razes prprias, talvez tendo sido levado da Bahia por movimentos migratrios.

2.3 O processo de africanizao, uma tendncia recente. Dentro tanto de casas mais tradicionais no cenrio do candombl no Brasil, como de casas mais novas, tem acontecido nos ltimos anos um processo chamado de africanizao (PRANDI, 1995/96; 1999) ou reafricanizao (SILVA, 1999). Prandi divide em trs momentos a histria das religies afrobrasileiras:

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Primeiro, da sincretizao com o catolicismo, durante a formao das modalidades tradicionais conhecidas como candombl, xang, tambor de mina e batuque; segundo, do branqueamento, na formao da umbanda nos anos 1920 e 30; terceiro, da africanizao, na transformao do candombl em religio universal, isto , aberta a todos, sem barreiras de cor ou origem racial, africanizao que implica negao do sincretismo a partir dos anos 1960. (PRANDI, 1999c:93)

preciso mencionar e entender antes de qualquer elaborao mais detalhada que dentro do panorama nacional existem realidades muito diferentes que cercam essa religio. No temos como comparar, nem querer que seja semelhante situao do candombl no estado da Bahia detentor mitificado de todas as tradies negras existentes no Brasil com a dos estados de So Paulo, Minas Gerais, ou Cear. Estes ltimos estados somente nas ltimas dcadas do sculo XX construram seus universos de religies afro-brasileiras, precisando ento situ-los e alimentar suas razes no existentes, mesmo que simbolicamente. Sobre essa falta de razes vejamos o seguinte depoimento: O candombl no Cear muito novo, e o cearense no tem a ginga, a malandragem do negro. Por aqui a gente sente falta da dana ritualstica solta, que tem ginga. O cearense mais duro. Tambm difcil se encontrar pessoas que toquem 32 satisfatoriamente. Nesse processo de (re)africanizao, existe a negao do sincretismo na tentativa de apagar as impurezas presentes no candombl, incorporadas nos anos de aculturao33 do negro no Brasil, afastado de seu habitat original e sob o peso da escravido. Alm disso,
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Pai Jos Xavier de Obalua, 1999. Entendemos por aculturao o processo de interao entre duas sociedades nas quais a cultura da sociedade na posio subordinada drasticamente modificada para conformar-se com a cultura da sociedade dominante. (HOEBEL & FROST,1999: 443)

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comea uma busca pelo que supostamente puro, pelo autntico, pelo verdadeiro, levando turmas de pais-de-santo s terras africanas, e centenas de curiosos a fazerem cursos de lngua yorub, entre outros que prometiam e prometem restabelecer fragmentos perdidos do candombl em relao sua religio originria, ainda hoje praticada na Nigria. So cursos dados por africanos em meios acadmicos com uma clientela nova e muito diferente da que se imagina em um terreiro de candombl. So pessoas jovens, na maioria, alfabetizadas, acostumadas a aprender pela linguagem escrita e que tm pressa de conhecer coisas novas, conhecer tudo que est ao seu alcance nos livros; tudo o que lhes foi negado algumas vez por uma pessoa mais velha do candombl. O fato dos professores serem ou se dizerem legtimos africanos suficiente para se ter um atestado de confiana. como se o simples fato do produto comercializado ali, no caso cursos de ritualstica e idioma, vir da frica, independente de qualquer outra coisa, o impregna de uma aura de autenticidade que no deve ser contestada. Essa relao existente no meio dos pais-de-santo em relao autenticidade africana pode ser exemplificada nas palavras de Pai Edson: Hoje em dia existem duas linhas de candombl: o candombl baiano e o candombl mais africano ou africanizado (no totalmente africano). O candombl baiano que mais brasileiro, j incorporou elementos que no existiam no candombl como a pomba-gira, a Maria Padilha, os caboclos. As diferenas que existem dizem respeito nao de onde ele veio, onde ele surgiu. O baiano mistificou muito o candombl.34

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Pai Edson de Ogum, 1999.

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Um ponto que no deve passar despercebido nesse processo de perda cultural que a (re)africanizao se prope a sanar, um conceito definido por Wande Abimbola35 como over-ritualization, ou seja, uma nfase ritual excessiva. Ele defende que a perda de sentido das palavras e o conseqente esquecimento da literatura oral tenham sido

compensados pela complicao e elaborao excessiva dos ritos. Segundo Abimbola, uma nfase crescente nos ritos acompanhada de uma boa dose criatividade criou uma srie de exageros. Um desses exageros pode ser observado na questo do sacrifcio: enquanto que na Nigria se costuma oferecer uma nica ave a um determinado orix, no Brasil o nmero de animais sacrificados pode chegar a uma dezena. Ele afirma que o brasileiro sustenta um rito fausto e dispendioso que um africano no teria condies financeiras de realizar. Prandi (1999a) ainda complementa falando de forma crtica sobre o candombl praticado hoje em So Paulo, que, aps o perodo de recluso para a iniciao de um novo filho-de-santo, quando este for exposto ao pblico em sua festa de sada-de-santo, todos os olhos estaro voltados para o apuro esttico e o fausto da apresentao. Ningum estar preocupado com virtudes e sentimentos religiosos36 (PRANDI, 1999a). O que Abimbola parece esquecer em suas afirmaes sobre os excessos relativos ao nmero de animais sacrificados em um ritual feito no Brasil, talvez por no estar inserido nesta realidade, que estes animais sacrificados serviro para

ABIMBOLA, 1977. No nos compete aqui concordar ou discordar com essa afirmao de R. Prandi, apesar de em algumas entrevistas, principalmente nas feitas com abins esse fato ter sido tocado rapidamente, sem nenhuma nfase.
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alimentar alm dos orixs, os muitos que freqentam as festas pblicas nos terreiros, assim como os prprios moradores da casa.37 Diante desse quadro de tradies perdidas, recuperadas,

inventadas e reinventadas, criticadas ou no; temos cada vez mais claro o que significa para ns e para os adeptos do candombl o termo (re)africanizar. No processo de legitimao que foi se firmando em So Paulo desde o final dos anos 1970, a maioria dos sacerdotes que se deixam envolver nesse processo forada a peregrinar frica, dar obrigaes e tomar cargos nos templos da Nigria e do Benin, (...). Isso africanizar. Mas africanizar no significa nem ser negro nem desejar s-lo e muito menos viver como os africanos. Lembremo-nos da grande parcela de seguidores do candombl formada por adeptos brancos. Africanizar significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas oraculares de If, a reorganizao do culto conforme modelos ou com elementos trazidos da frica contempornea (...); implica o aparecimento do sacerdote na sociedade metropolitana como algum capaz de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e preconceituosamente discriminado. (PRANDI, 1999c:106) Esse processo de busca de uma ancestralidade perdida (ou nunca tida) de adeptos brancos e negros parece ter reflexo tanto em casas mais antigas e j estabelecidas, como em casas mais novas, em estados onde o candombl um fenmeno recente. Nestes ltimos, sem uma grande influncia tnica negra, e onde principalmente no h um acmulo de geraes que possam transmitir conhecimentos seculares, transmitidos de mais velho para mais novo, temos um meio propcio para a propagao da idia. Prandi, em sua citao logo acima, fala desse
Partindo desse comentrio podemos ento afirmar que houve no Brasil uma reinterpretao do sacrifcio e quais so as suas atribuies.
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processo em So Paulo, mas no estado do Cear, local de nosso estudo, esse fenmeno vem acontecendo j h mais de cinco anos, e possvel encontrar vestes africanas, rituais remodelados, tradies inventadas e reinventadas como ser visto no decorrer dos prximos captulos.

2.4 O Candombl no Cear O estado do Cear, onde se centra o nosso estudo, at onde se sabe, no foi um grande importador de escravos negros. Ainda em 1836, antes da destruio dos arquivos referentes escravido no Brasil, Affonso de A. Taunay contabilizou nmeros que mostram a quantidade de escravos que foram levados para vrios estados do Brasil. Taunay diz que enquanto que em Minas Gerais o aporte de escravos foi de 168.543 indivduos, seguindo-se Bahia com 147.263, o Cear contou apenas com a importao de 55.439 escravos,38 que se espalharam inicialmente pelo serto do estado (ento capitania) e depois pelas regies serranas e litorneas. Estes escravos teriam vindo para trabalhar nas culturas de caf e banana das regies serranas, na pecuria mais ao sul do estado que depois se expandiu s regies litorneas, e em servios domsticos nas cidades maiores: Aquiraz, uma das primeiras vilas da capitania Aracati, a antiga capital do estado; Crato, cidade que servia de articulao entre os pontos do serto central; Fortaleza, a nova capital; e Sobral, com vrias famlias aristocrticas, e prxima fronteira com o Piau. No regime pastoril do Cear percebem-se facilmente duas fases. A primeira caracteriza-se pelo absentesmo, isto : homens ricos, moradores em outras capitanias, requerem e obtm sesmarias para
Taunay, Affonso de A. Ainda Nmeros do Trfico, Jornal do Comrcio, 30 de agosto de 1836; in RAMOS,1937:283.
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onde mandaram vaqueiros com algumas sementes de gado (...). Na segunda fase os fazendeiros vo se estabelecer em suas terras, ou porque o avultado dos interesses exija a sua presena, ou por incit-los ao esprito de liberdade que foi o propulsor do povoamento dos sertes do Norte, ao contrrio dos do Sul, em que a ambio do lucro foi a grande alavanca. (ABREU, 1960: 261) Antes do fim do sculo XVIII a seca e outros fatores como luta entre famlias fazem com que o Cear entre em franca decadncia: a seca foi uma grande rasoira, que em poucos meses desbaratava as maiores fortunas (ABREU:1960, 262). Isso forou os senhores de escravos a se desfazerem dos mesmos, promovendo um ciclo de emigrao de escravos principalmente para o estado de Pernambuco. A emigrao dos negros para outros estados devido falncia dos seus donos e a mortandade por doenas foi to acentuada aps esse perodo, que o estado do Cear declara abolida a escravatura em seu territrio ainda em 1883, sendo o primeiro estado a legalizar essa deciso. Em censo realizado aps a abolio, o contingente de escravos libertos no Cear era o menor do pas com apenas cento e oito indivduos.39 Isso explica em parte porque encontramos to poucos negros em todo o estado do Cear, sendo sua populao formada na maior parte por brancos e mestios. Isso tambm pode ser uma possvel explicao para o no florescimento anterior de casas de candombl em Fortaleza. Considerando que a fundao da primeira casa de Candombl no Brasil teria sido por volta de 1830 em Salvador-BA, difundindo-se rapidamente para os estados do Rio de Janeiro, Pernambuco e Maranho, verifica-se o quo recente em relao a estes estados o
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Segundo Populao escrava e libertos arrolados, Ministrio dos Negcios da Agricultura, Commercio e Obras Pblicas, Imprensa Official, 1888; in RAMOS, 1956:26.

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estabelecimento do candombl no estado do Cear40 e como isso parece influir na sua dinmica. Segundo Pai Edson, se referindo ao candombl em Fortaleza-CE: O candombl aqui muito defasado, muito atrasado. A gente conta umas quatro ou cinco casas que sabem o que esto fazendo.41 O candombl cearense, assim como no resto do pas, se divide em naes. Segundo Pai Francisco de Ians,42 no Cear elas so trs: Ketu, Angola e Jje. Ele ainda define as naes como sendo relativas ao lugar de origem do negro ainda na frica No Cear, a primeira casa de candombl, segundo a maior parte dos entrevistados, foi o Il Ib (Casa de Reza), fundada por Pai Jos Xavier43 em 1967, situada hoje em Fortaleza, no bairro do Itaperi. Pai Xavier afirma: No Cear, o candombl foi trazido da Bahia. Eu acho que posso ter o privilgio de dizer que esta aqui foi a primeira casa de candombl a ser fundada. (...). Eu me iniciei no Rio de Janeiro, com pessoas da Bahia, que tinham casas em Salvador e no Rio. O candombl no Cear foi trazido por pessoas, inclusive eu, que fizeram obrigaes, muito embora fora do estado da Bahia mas com pessoas da Bahia que tinham ido para outros estados.44 Pai Xavier comenta em sua entrevista sobre Lus de Xang, um pai-de-santo feito em Recife, que fundou uma casa vrios anos antes,45 mas que segundo Xavier, no tocava candombl, tocava mais pra Exu,

Nas entrevistas averiguamos que o candombl cearense conta com duas datas de nascimento. Uma por volta dos anos 40, por intermdio de Luis de Xang, e outra no fim dos anos 60 por intermdio de Pai Jos Xavier, como veremos a seguir. 41 Pai Edson de Ogum, 1999. 42 Pai Francisco de Ians, 1999. 43 Falecido em fevereiro de 2000. 44 Pai Jos Xavier de Obalua, 1999. As informaes foram todas confirmadas por Pai Edson de Ians (1999). 45 Ningum soube informar a data com certeza.

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para caboclo. Relata ainda que Lus de Xang no fazia filhos-de-santo, por isso ele e outros entrevistados no reconhecem essa casa como sendo a primeira. Esclarecendo mais sobre este fato, Alexandre Fontes46 nos conta que Lus de Xang mantinha duas casas em dois pontos distantes na periferia da cidade: uma toda pintada de preto e vermelho, onde ele tocava s para o Caboclo Exu, e uma outra branca onde ele fazia toques para orixs. Alexandre Fontes no nos soube precisar datas, mas informou que quando Lus de Xang morreu, as casas fecharam por falta de filhos-de-santo para levar o trabalho adiante.47 Sendo assim, temos dois pontos isolados de criao do candomblem Fortaleza, sendo que um no parece estar relacionado com o outro. De certa forma, confirmando as informaes dadas por Pai Xavier e Alexandre Fontes, possvel encontrar gravaes de msicas de xangs em Fortaleza feitas na dcada de 40 por Luiz Heitor Correia de Azevedo,48 tendo sido estas executadas por Raimundo Alves Feitosa, integrante de um bloco de maracatu. Porm, em suas notas que acompanham a gravao, Correia de Azevedo nota que a instrumentao utilizada no correspondia tradicional dos cultos yorub no Brasil, restringindo-se apenas a uma cuca, instrumento no utilizado hoje em nenhum dos terreiros visitados em Fortaleza. Isso pode ser explicado por ter sido uma gravao feita fora de contexto, tendo o informante usado o instrumento que estava mais prximo para ilustrar o toque que acompanha a cantiga.

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Alab do Il Ax Osun Oyeye Ni M. Alexandre Fontes, 2000-2001. 48 The Library of Congress: Endangered Music Project Msica do Cear e Minas Gerais.

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O candombl no Cear permaneceu por bastante tempo como uma religio marginal, tendo sido notada pelos intelectuais somente h poucas dcadas. Isto no verdadeiro em relao umbanda, religio j bem estabelecida vrias dcadas, conhecida por todos, documentada em jornais e peridicos, e com insero em todos os estratos sociais da cidade. Para comprovar esse desconhecimento para com o candombl, e a superioridade numrica das casas de umbanda basta uma rpida consulta ao Anurio do Cear.49 Em nenhuma de suas edies consta uma meno sobre o candombl em Fortaleza, enquanto que aparece em todos os volumes que apresentam o captulo Religies um item chamado Umbanda. No ano de 1983, os terreiros de umbanda no Cear chegaram ao nmero de 4000 centros, sendo cerca 700 s em Fortaleza.50 At aqui temos uma completa falta de informaes concretas sobre a histria dos terreiros de candombl em Fortaleza. Inexiste uma associao que os represente, e segundo os pais e mes-de-santo contatados, existe pouco intercmbio de informaes entre eles, sendo poucos considerados srios ou com fundamento. Para fazer esse trabalho de levantamento histrico mais apurado sobre cada casa seria necessrio entrevistar todos os pais e mes-de-santo de todas as casas da cidade, e cruzar as suas informaes, que muitas vezes so confusas ou imprecisas. Esse levantamento histrico mais detalhado no faz parte desta dissertao, tendo sido apresentado apenas um apanhado geral

SAMPAIO (1971, 1972, 1973, 1974, 1975, 1976, 1977, 1978, 1979, 1980, 1981, 1982, 1983). 50 Dados fornecidos pela Unio Esprita Cearense de Umbanda (SAMPAIO, 1983).

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com o intuito de situar o leitor sobre o estabelecimento dessa religio afrobrasileira em Fortaleza-CE. Hoje muito difcil dizer quantas casas de candombl existem ao todo na cidade de Fortaleza. Sabemos por depoimentos do abin Lus Thomas Jr., freqentador da casa de Me Ilza dOxum, o Il Osun Oyeye Ni M, que dentro da casa que ele freqenta, apenas umas nove outras casas so consideradas srias.51 Quando Thomas fala isso ele se refere apenas s casas de nao ketu. No temos nenhuma estimativa, e nem pretendemos isso nesse trabalho, da quantidade de casas existentes de outras naes. Sabemos apenas que existem vrias casas da nao angola, provavelmente a segunda maior nao de candombl em Fortaleza, estando a ketu em maior nmero e aparentemente mais organizada. Dentro da nao ketu, a casa mais antiga em funcionamento hoje a casa de Me Ilza dOxum, o Il Osun Oyeye Ni M, que completa 25 anos de atividade no final do ano de 2001. O Il Ib apesar de ser a casa mais antiga de Fortaleza, tem enfrentado problemas de funcionamento desde o falecimento de Pai Jos Xavier.

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Informao confirmada por Alexandre Fontes (2000-2001).

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3- Apresentao do local de estudo, o Il Osun Oyeye Ni M. Para esse estudo, foi feito um estudo de caso centrado em um terreiro da cidade de Fortaleza, e foram recolhidas informaes sobre outros terreiros que existem, existiram, e que esto de alguma forma ligados ao local estudado. Nesse captulo daremos informaes mais especficas sobre o que o Il Osun Oyeye Ni M, como seu histrico e sua estrutura fsica.52 Falaremos ainda de uma maneira sucinta sobre quem o faz e quem o freqenta.

3.1 Histrico do Il Osun Oyeye Ni M O Il Osun Oyeye Ni M foi fundado em 1976, na cidade de Fortaleza-CE pela iyalorix Ilza dOxum. Atualmente ele est situado no bairro Canindezinho, na periferia da cidade de Fortaleza, j prximo divisa com a cidade de Maranguape. Segundo seus integrantes o terreiro tem um bom relacionamento com seus vizinhos, participando da vida das pessoas que o circundam criando laos de afetividade e respeito. Vejamos isso em um trecho de entrevista feita com um de seus integrantes: Quando a gente mudou pra c no existia vizinhana, era s mato. A nica casa que existia era essa aqui da frente, a da Dona Iracema. E ela acabou se beneficiando com a gente aqui. Quando havia matana, tinham algumas carnes que a gente no podia comer por causa do preceito, a minha me ofertava a ela, at mesmo pra no jogar tudo no lixo. Saiu do ritual ela uma carne como outra qualquer. Ento com a vizinhana nunca houve problema, mas no comeo houve com a polcia exatamente por esse aspecto da magia negra que o
Fotos mostrando o interior do terreiro, bem como alguns detalhes de sua estrutura fsica, e algumas das festas que ocorreram durante sua histria encontram-se anexadas ao final desta dissertao.
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povo achava que a gente fazia. S que a gente tinha uma vantagem que era a do C. ser soldado do exrcito. Ento todas as vezes que eles chegavam aqui, j com a arma na mo o C. mandava baixar as armas e explicava tudo direitinho, at o ponto deles se tornarem amigos da gente, de vir, assistir as festas, ficar pro jantar. Tanto que hoje em dia a gente conhece diversos policiais por aqui. Quando a gente vai fazer trabalhos fora da roa eles param no carro olham, vem que minha me e no incomodam. Acaba que como a gente chegou primeiro, os vizinhos nunca deram problema.53

Mais adiante, no decorrer da entrevista podemos notar que nem sempre assim que acontece. Os conflitos com uma vizinhana formada por muitos evanglicos, apesar de no acontecerem com freqncia criam um clima de desconforto dentro do terreiro. Aqui tm muitos evanglicos. Mas tem uns evanglicos que tem muito respeito e entram aqui sem problema. (...). Agora tem os mais radicais que atacam mesmo. Ficam l na porta gritando: saiam desse inferno!... coisas de evanglicos. Mas como eles tem medo do que no conhecem, eles nunca entraram e nunca criaram maiores problemas, at porque minha me tem muito prestgio no bairro, ela j ajudou muita gente. Inclusive alguns desses crentes que hoje em dia atacam a ela.54

Me Ilza dOxum, fundadora do Il Osun Oyeye Ni M, segundo ela mesma, foi iniciada no candombl em 1964 pela iyalorix Amlia de Oxumar, no estado da Bahia, mudando-se depois para Fortaleza-CE.55 A princpio os cultos dentro de seu il eram realizados segundo as tradies do candombl baiano, contando ainda com visitas anuais de comitivas
Alexandre Fontes, 2000-2001. Alexandre Fontes, 2000-2001. 55 Na verdade, Ilza dOxum volta para Fortaleza. Segundo ela mesma, ela j morava em Fortaleza antes, onde era casada com um deputado. Por conta de uma doena grave (leucemia) entrou em contato com o candombl, tornou-se adepta, iniciou-se, e curou-se. Aps seu processo de cura, largou tudo o que tinha e mudou-se para Salvador onde foi iniciada, voltando depois para Fortaleza para abrir sua casa.(Me Ilza dOxum, 2001)
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vindas de Salvador (do terreiro de um irmo-de-santo seu) para auxiliar nas festas e obrigaes de seu terreiro. Quando aqui comeou, quando minha me era do ax baiano, aqui predominavam os negros. Um pai de santo baiano que era irmo de santo dela sempre vinha pra c trazendo muita gente, todo mundo negro.56 Esse panorama mudou a partir de 1991, quando Ilza dOxum passa a ser filha-de-santo do babalorix Ogum Torod57 que, aps ter feito por muitos anos pesquisas na frica, tem promovido em vrios terreiros espalhados pelo Brasil processos de reafricanizao. O pai de santo dela carioca. A gente teve a oportunidade de conhec-lo, e a gente se deu muito bem e ele era como um pesquisador. Ele viajou para a frica, para a ustria, e chegando da frica ele trouxe tudo aquilo da maneira mais correta, porque quando voc passa uma cantiga, uma reza, uma orao, qualquer coisa de boca em boca, aquilo ali sempre vai mudando.58 Ao fazermos as entrevistas, ficou muito claro para ns que as pessoas do terreiro sabem separar muito bem, dentro de seus discursos, a existncia desses dois momentos distintos na histria do Il Osun Oyeye Ni M. muito comum ouvir a expresso no tempo dos baianos, em referncia ao funcionamento do terreiro antes de 1991. As referncias esto espalhadas por todo lugar, seja nas falas ou em um lbum de retratos guardados por Alexandre Valentim com fotos do tempo dos baianos, com a seguinte inscrio na capa: velhos tempos. Atualmente o Il Osun Oyeye Ni M um terreiro respeitado pela comunidade ketu de
Alexandre Fontes, 2000-2001. Todas as informaes relativas a Ogum Torod nos foram dadas por Alexandre Fontes. Sabemos que ele realmente esteve presente na histria desse terreiro, pois tivemos acesso a fotos e fitas de vdeo onde ele aparece dando aulas aos integrantes do terreiro. Por uma srie de motivos no conseguimos entrevist-lo. 58 Alexandre Fontes, 2000-2001.
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Fortaleza, sendo suas festas bem freqentadas e motivo de alegria para todos. Apesar disso tudo esse il se v hoje ameaado em sua existncia. A Companhia Hidroeltrica do So Francisco (CHESF) est

desapropriando reas para construo de novas linhas condutoras, e uma dessas linhas passar nos fundos do terreno onde se encontra o terreiro, praticamente sobre os assentamentos dos orixs. Com isso o il de Me Ilza dOxum ter que mudar de endereo, podendo inclusive mudar de cidade. De qualquer forma a tradio do candombl em Fortaleza continua se renovando, uma vez que recentemente, no dia primeiro de dezembro de 2001, aconteceu uma festa de entrega de dek no Il Osun Oyeye Ni M a um filho-de-santo do falecido Pai Jos Xavier continuando uma tradio que teima em sobreviver.

3.2 Estrutura fsica do Il Osun Oyeye Ni M Para descrever a organizao do terreiro estudado dentro do espao fsico contamos com um desenho esquemtico feito a partir de nossa observao, e das explicaes de Alexandre Fontes, alab da casa.59 O espao desse terreiro est em constante mudana e talvez por sua conotao marginal, tem j em sua criao uma transgresso ordem que delimita o uso dos espaos urbanos da cidade. Quando a mame chegou aqui, passava uma rua no meio do terreno. Aqui no meu quarto era pra ser uma rua. Mas a a gente fechou a rua e juntou os dois terrenos. Quando os filhos-de-santo construram essa roa fizeram emprstimos e conseguiram levantar tudo. Mas isso aqui j mudou de cara vrias vezes... Esse barraco j deve ter mudado de feio
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Ver figura 2. Os nmeros apontados no texto que se segue esto relacionados a ela.

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umas sete vezes. A gente acredita que no candombl a gente no pode deixar as coisas estveis... Botar as coisas em movimento quebra as energias negativas.60

Pelo lado de fora, a no ser pela palha pendurada no alto do porto e de gros de milho que s vezes tomam conta da calada, praticamente impossvel dizer que por trs daqueles muros existe um terreiro de candombl. Abrindo-se o pesado porto de madeira, j na entrada o terreiro conta com dois assentamentos61 (1), um de cada lado do porto, protegidos por compartimentos cilndricos sem portas (2). So os dois exus que tomam conta da porta da casa. Eles tm como funo proteger o terreiro de energias negativas, feitios, pessoas malintencionadas, ou qualquer tipo de coisa que seja prejudicial ao il. Aps os assentamentos dos exus, temos nossa frente, esquerda, o barraco onde so realizadas as festas pblicas e os rituais (3). O barraco tem as paredes abertas, menos uma onde existe um painel pintado com motivos de Oxum. O piso revestido de cermica clara, as colunas de sustentao so pintadas com cal branca, com bancos correndo pelas suas laterais. No centro, destacando-se no piso vemos uma cermica diferente que demarca o local onde esto enterrados os fundamentos do terreiro. Esse local chama-se or ax (4), e onde a energia do terreiro encontra-se concentrada. Na parede onde est pintado o painel, que d de frente para o porto da casa, h uma porta (5), por onde entram os filhos-de-santo da casa por ocasio das

Alexandre Fontes, 2000-2001. Assentamentos so espcies de altar onde se guardam smbolos ligados aos orixs, onde est concentrada a energia desses deuses, e onde se fazem as oferendas a eles.
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festas pblicas. Do lado esquerdo da porta est o pepel (6), local onde ficam os trs atabaques e os outros instrumentos durante as festas. Ao lado do barraco, existe um corredor, que na verdade a varanda da casa, e que leva ao interior do terreiro. Ao passar pela lateral do barraco encontramos um pequeno quarto reservado ao jogo de bzios (7). Do lado direito, j separado da construo principal, temos uma pequena construo em forma de castelo para homenagear Oxum, o orix da me-de-santo (8). Nessa construo est o assentamento da Oxum da iyalorix. Seguindo o corredor, pelo lado da construo principal, ao lado do cmodo do jogo de bzios, temos a porta que leva ao interior da residncia da me-de-santo62 (9). Pelo lado de dentro da casa, ao lado de quarto dos bzios temos o ronc (10), onde ficam reclusos os ias no perodo de iniciao, ou antes de alguma obrigao. A entrada do ronc se faz pelo lado de dentro da casa, e esse quarto, a no ser pela porta, no tem nenhuma outra comunicao com o exterior. Alm desse complexo barrao-ronc-residncia, existem vrias outras pequenas construes espalhadas pela rea do terreiro (11). So assentamentos ao ar livre ou casas-de-santo (il-orix) onde est assentado cada um dos orixs, como os de Ogum (12) e Ossain (13). Temos ainda um barraco com teto de palha especfico para as celebraes de Obalua (14), e um assentamento de Orunmil (15) num ponto mais afastado do terreiro. Pudemos ainda observar que espalhados pelo terreno, esto rvores canteiros e hortas. Estes abastecem a casa com uma enorme quantidade de folhas, razes e frutos que vo ser utilizados nos rituais.
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Dentro de um terreiro vivem geralmente a me-de-santo e alguns filhos-de-santo que a elas prestam servios.

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Figura 2: Desenho esquemtico do Il Ax Osun Oyeye Ni M.

Dentro deste il, assim como em qualquer casa de candombl, vivem muitas pessoas alm de me-de-santo. Hoje so onze pessoas que moram dentro do terreiro, seja na construo principal onde fica a residncia de Me Ilza dOxum, seja em construes anexas um pouco afastadas da casa principal. Esse nmero de pessoas, devido prpria dinmica desta religio est sempre variando. Segundo Alexandre Fontes esse nmero j chegou em algumas pocas a trinta pessoas.

3.3 Funcionamento do Il Osun Oyeye Ni M

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O Il Osun Oyeye Ni M, como todo terreiro de candombl, tem particularidades na sua forma de encaminhar os rituais e de organizar suas festas. Isso no desqualifica de forma alguma o que feito dentro dele, pois existem, e provavelmente sempre existiro adaptaes, como vamos ver mais adiante. Para entender um pouco mais sobre esse

terreiro de candombl vamos ver rapidamente quem so os participantes dessa histria. Quem integra e quem freqenta o Il Osun Oyeye Ni M.

3.3.1 Perfil dos integrantes do Il Osun Oyeye Ni M O integrante do terreiro provm de origens sociais e tnicas as mais diversas, predominando entre eles os de hierarquia mais baixa, gente de baixa renda. Dentro deste il existem as mais variadas histrias que contam de pessoas bem nascidas da sociedade cearense, que largaram tudo em suas vidas para se dedicarem ao candombl. Esse seria o caso da prpria me-de-santo, Ilza Vieira, e da ekdi mais velha da casa, Odete Fontes. O terreiro encontra-se muito bem organizado, sempre aberto, sempre com muitas pessoas dentro dele desempenhando as mais diversas tarefas. Por vrias vezes inclusive foi difcil manter um dilogo fluente com os membros do terreiro, no devido a algum tipo de proibio por parte deles, mas devido s suas ocupaes freqentes. O tempo dentro de um terreiro passa de forma diferente, mas ele no pra nunca. Devido a tudo isso, as pessoas que mais contriburam em depoimentos para essa pesquisa foram Alexandre Fontes, ogn e alab da casa, e Thomas Junior, abin da casa e nosso amigo pessoal.

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Segundo Alexandre Fontes, o nvel escolar dentro de sua casa bastante variado, contrariando as expectativas de que essa fosse uma religio procurada sempre pelas classes mais baixas. Todo mundo alfabetizado... Tem gente que parou cedo na escola, tem gente que parou no ensino mdio, tem vrios universitrios, vrios doutores. Dentro dos filhos de santo tem universitrios, gente formada, advogados, enfermeira... Tem mais advogado... O Miguel, a Isabel, a Sandra... Tem psiclogo... O nvel de escolaridade dos filhos-desanto bom... gente bem estabelecida com nvel superior. Claro que no so todos.63

O prprio Alexandre fez o ensino mdio completo e aspira fazer um curso superior. Eu terminei o ensino mdio no ano passado, mas estou um pouquinho atrasado, porque eu tive problemas de asma, problemas com a roa, e tive que parar um tempo. Mas no prximo ano eu pretendo voltar a estudar, fazer um cursinho e entrar numa faculdade. Eu tenho muita vontade de fazer jornalismo.64

Esse processo de intelectualizao e branqueamento que existe dentro do terreiro de Me Ilza tem sido descrito como uma tendncia para o Brasil nos ltimos anos. Prandi (1999c) situa esse processo como tendo se iniciado dentro dos anos 60, impulsionado pela classe mdia brasileira, bero de intelectuais de esquerda, coincidentemente, dcada onde o candombl renasce dentro de Fortaleza-CE. Nesse perodo de intensa efervescncia cultural e poltica basta lembrar o golpe militar de 1964 e os longos anos de represso ditatorial e de resistncia dos movimentos de estudantes e trabalhadores , os movimentos da juventude de esquerda tiveram intensa atuao em reas como teatro e msica, ao
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Alexandre Fontes, 2000-2001. Alexandre Fontes, 2000-2001.

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mesmo tempo que se desenvolvia uma concepo de sociedade que implicava a valorizao do pobre, do negro e do marginalizado (...). A intelectualidade brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participou ativamente de um projeto cultural de recuperao de origens, que remetia muito diretamente Bahia. (PRANDI, 1999c:103)

interessante ainda, em relao ao Il Osun Oyeye Ni M, a grande participao de homens nos cultos, sendo eles a maioria dos ias e abins. Tambm no se pode deixar de mencionar o fato de que a maioria dos integrantes do sexo masculino desse terreiro so

homossexuais. Segundo Alexandre Fontes eles so muitos, e sempre tm procurado a casa. A nica categoria hierrquica onde ele diz no existirem homossexuais devido a funes especficas, junto aos ogns da casa. Eles (os homossexuais) sempre procuram a gente querendo entrar no terreiro. Muitos chegam aqui achando que vo poder fazer baguna, mas quando vem que aqui dentro no se admite baderna rapidinho vo embora. Eu no tenho nenhum tipo de problema com eles, at tiro muita brincadeira e admiro muito a criatividade deles na hora de arrumar a festa; mas dentro da casa a gente exige respeito. Eles so seres humanos assim como ns e todos devemos nos respeitar.

A homossexualidade dentro das casas de candombl algo que j vem sendo notado por vrios autores, sempre justificando o fato a partir de uma permissividade negra advinda do seu sistema religioso onde o sexo encarado de forma diferente das sociedades judaico-crists. A questo do ethos predominante nos cultos afrobrasileiros supe aspectos peculiares. Esses cultos tradicionalmente so relacionados a segmentos sociais marginais e muitas vezes, sem qualquer sutileza, mencionados como antrosde corrupo,

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de prticas sexuais associadas perverso, explorao e a todos os males que geralmente se atribui s reas assim demarcadas no espao urbano.(BIRMAN, 1995:57)

Mais tarde, em captulo posterior abordaremos um pouco mais sobre a questo dos homossexuais dentro deste il.

3.3.2 Perfil dos freqentadores do Il Osun Oyeye Ni M Um terreiro de candombl recebe a maior parte de seus freqentadores externos em suas festas pblicas, ficando nos outros dias de sua rotina, limitado s visitas de seus abins, ogns e filhos-de-santo que no moram no espao construdo do il. Eventualmente aparecem pessoas procura da Me-de-santo para um trabalho qualquer. Segundo Me Ilza dOxum: Eu prefiro trabalhar com homens... Trabalhar com assuntos financeiros, assuntos de trabalho. No gosto de fazer amarraes pra mulheres. Muitas me procuram, mas eu no fao. Nem a gente, nem o santo tm o direito de mudar o corao de ningum.65

O nmero de pessoas em dia de festa sempre muito grande. So muitas pessoas, na maior parte mulheres. Apesar da maior parte de iniciados e aspirantes, serem homens, como j foi mencionado, a maior parte do pblico que freqenta as festas feminino. So pessoas de origens diversas, desde gente da vizinhana, que j conhecem e freqentam informalmente o terreiro h muitos anos, at gente de cidades vizinhas que ouviu falar das festas e veio por curiosidade. Alis, o nmero de curiosos dentro das festas do Il Osun Oyeye Ni M muito grande.
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Me Ilza dOxum, 2000-2001.

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sempre possvel encontrar algum que est vindo pela primeira vez,66 e por motivos diversos. A classe social dos freqentadores

conseqentemente muito variada. possvel ver alguns carros novos na porta do terreiro em dia de festa, e seus integrantes confirmam o fato de que ali vo desde pessoas muito pobres at esposas de vereadores ou de comerciantes importantes da cidade. Infelizmente, o nmero de festas pblicas por vrios motivos, inclusive financeiros pequeno, fazendo com que a freqncia que essas pessoas externas vo ao terreiro fique esparsa. Aqui em casa, por exemplo, teve essa festa agora em setembro e s vai ter outra em dezembro... So quase trs meses sem festa. Claro que tem as obrigaes que acontecem, o cotidiano da casa que continua normal, mas festa mesmo... Mas a quando comea mame faz duas ou trs bem prximas. Agora em dezembro devem ser trs: a festa das iabs, o ipet de Oxum, e o aniversrio de casa.67

Questionado sobre a enorme quantidade de brancos e mestios e a pouca quantidade de negros, tanto que freqentavam como que estavam inseridos dentro do terreiro, Alexandre Fontes diz: Acho que o africano o smbolo do candombl, mas no deixo de ver os brancos como uma forma muito normal tambm. Aqui voc s v brancos em todo o candombl, ento voc acaba se acostumando e tudo acaba acontecendo de uma forma muito natural.68

Como podemos observar, o fato de no estarem em uma comunidade negra, dele prprio e da me-de-santo da casa, assim como

Como foi o caso de E. (no quis ser identificado), 21 anos, que tinha vindo porque um amigo seu (um ia) ia danar e o tinha chamado para assistir. 67 Alexandre Fontes, 2000-2001. 68 Alexandre Fontes, 2000-2001.

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dos freqentadores, no serem negros, no desmerece ou invalida o trabalho e o ax da casa. Nessas horas, o que importa a crena e no a raa.69 Dentro de toda essa variedade de etnias, gneros, e status sociais apresentados, o Il Osun Oyeye No M vai seguindo em seus rituais de vida e morte. Ano aps anos so feitos os barcos de ia70 que garantem um crescimento, ainda que discreto, da comunidade de integrantes do terreiro. Assim como os barcos, que so festas de nascimento, o terreiro estudado tambm realiza o axex, ritual de morte prestado aos da famlia de santo que venham a falecer. 71 Desta forma, os ciclos de vida so representados na vida-de-santo, e o esprito do terreiro se renovado. faz

Alexandre Fontes, 2000-2001. Festas feitas para apresentar aos integrantes do candombl um novo ia aps a sua feitura (seu nascimento no candombl). quando o orix daquele ia se apresenta e diz seu nome. 71 Durante o tempo de nossa pesquisa houve um falecimento e por conseqncia um axex dentro do terreiro de Me Ilza, o que dificultou um pouco o nosso cronograma de trabalhos. Aps o axex, normalmente se faz uma festa para Xang antes de se retomar o ciclo normal de festas.
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4- A transmisso do conhecimento musical fato que a transmisso de conhecimento atravs da oralidade um fenmeno recorrente em vrias culturas do mundo, sejam elas conhecedoras de uma forma de escrita ou no. Mesmo nas culturas que utilizam o aprendizado atravs da escrita, o conhecimento musical repassado de forma oral/aural. A forma normal para a msica ser transmitida oral ou aural; se aprende msica ouvindo-a. Algumas sociedades operam inteiramente com a transmisso aural. Outras usam notao em manuscrito ou impressa (...).72 (ISME, 1998:27)

As culturas, ou a bagagem cultural africana trazidas ao Brasil durante o perodo do trfico negreiro, no so diferentes do que foi exposto acima. Dentro dos cultos religiosos trazidos da frica e transformados em candombl onde est inserido o recorte musical que fazemos neste trabalho impera a oralidade. No candombl o mtodo de aprendizagem musical tradicionalmente consagrado o de ouvir, cantar e repetir. Essa prtica dentro do sistema religioso influenciar todo o resto, pois como nota Luz (1989:12): no sistema cultural negro, a religio se caracteriza como ncleo central e irradiador de valores civilizatrios. Dentro desse processo do ouvir e repetir acontece um processo de enculturao73 que atinge a todos os participantes da cultura.

4.1 A transmisso oral como modelo nas religies afro-brasileiras

The normal way for music to be transmitted is oral or aural; one learns music by hearing it. Some societies operate entirely by aural transmission. Others use notation in manuscript and in print (). 73 Processo pelo qual o indivduo aprende e assimila os padres de uma cultura. (HOEBEL & FROST, 1999:446).

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Nas culturas onde a educao est baseada na oralidade, o aprendizado inicia-se provavelmente em sincronia com o incio da existncia da pessoa. Em muitas culturas acredita-se que a pessoa comea a assimilar os conhecimentos musicais ainda durante a sua gestao atravs da voz de sua me ou dos rudos externos. Aps o nascimento, o vasto repertrio de canes de ninar, ou qualquer outro tipo de cano que seja usada para embalar o beb vai sendo interiorizado por este, e mais tarde aparecero as canes de brincar, algumas com pequenas lies de moral dentro delas. A crianas se apropriam desses cantos e a partir deles passam a reconhecer as estruturas musicais presentes na sua prpria cultura. We should know how people in infancy acquire music and the way in which a musical system () is perceived by them () a musical system, its style, its main characteristics, its structure, are all very closely associated with the particular way it is taught, as a whole and its individual components. (NETTL, 1983:324) Inseridas no meio do candombl, as crianas74 esto em contato direto com seu universo musical. Cantigas, rezas, toques, timbres so assimilados cada um ao seu tempo. As estruturas musicais vo sendo pouco a pouco apreendidas, para serem ento reproduzidas. desta forma que o aprendizado acontece durante o resto da vida do participante. Passando de abin a ia e assim por diante, galgando toda a escala hierrquica at chegar aos cargos mais altos, mas sempre tendo algo a aprender de algum que sabe mais que ele. sabido, que dentro
Crianas ou adultos. Como estamos tratando de um modelo ideal de transmisso dentro de um candombl ideal, estamos admitindo que os futuros iniciados so participantes da cultura. Mais tarde discutiremos os casos onde a aprendizagem se d j em fase posterior infncia, fenmeno presente no candombl de Fortaleza-CE, por exemplo.
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do candombl no se deixa nunca de aprender. Quanto mais se vive, mais tempo se tem e mais se aprende. Dentro de um sistema de transmisso oral/aural, conservador em suas formas, e principalmente dentro de um sistema religioso onde as mudanas ocorrem de forma muito mais lenta e gradual, normal termos uma quantidade de repertrio obrigatrio e praticamente imutvel, mas isso no impede, ainda assim, que dentro de sua dinmica interna haja renovao, adaptao e criao de repertrio. Cantigas e rezas vo sendo modificadas a ponto de parecerem j uma outra msica e muitas outras vo sendo esquecidas, dando lugar a novas que rapidamente se tornam parte da tradio.75 Tem cantigas que so muito antigas, que as pessoas no tem mais a obrigao de saber, mas elas tm que mesmo sem saber, tentar ao menos responder. At porque tem cantigas que so muito fceis. Ento acontece da gente puxar uma dessas cantigas mais antigas, que ningum conhece mais, e ningum vai saber responder.76 Tratando sempre de coisas to antigas assim, de conhecimentos que se perderam no tempo, fcil perceber que nas culturas que baseiam sua perpetuao na oralidade, a figura do velho vista com respeito, pois ele guarda em si uma quantidade enorme de conhecimentos. funo dele, em seu cotidiano, repassar o que ele acumulou de saberes durante sua vida aos mais novos. Dentro de uma cultura baseada na escrita, esses conhecimentos esto guardados de forma estanque, impressos em papel, ou manuscritos. Esto ao acesso de quem saiba l-los, ou de quem possa pagar por eles, sendo assim os mais jovens podem, se
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Sobre os conceitos de renovao e inveno de tradio reveja os captulos 1 e 2. Alexandre Fontes, 2000-2001.

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quiserem, prescindir do mais homem velho, transferindo sua importncia e respeito para um conjunto de livros em sua biblioteca. Eles se tornam o seu acervo de memria, e por isso so reverenciados. fcil notar que dentro da cultura que se transmitem os saberes atravs da escrita, os desnveis econmicos tendem a acentuar os desnveis culturais, uma vez que a aquisio de cultura parece estar diretamente associada aquisio de livros, que por sua vez est associada a ter ou no uma boa situao financeira. A qualquer pessoa permitido ter em casa um acervo com a memria de sua cultura e de outras culturas, desde que ela tenha posses para pagar por esse acervo. No temos como, nem nossa funo agora, dizer qual sistema de repasse cultural mais democrtico. Cada um apresenta seus problemas: um com a questo econmica, outro com a limitao do conhecimento atravs do segredo. bvio que ocorram falhas na transmisso oral/aural que acontece dentro do candombl, como em qualquer outro sistema de aprendizagem. Por ser uma cultura oral, por ser limitada pelo segredo, e por ter suas cantigas apoiadas em um idioma no mais falado correntemente, mas transformado em lngua ritualstica; acontecem vrios casos onde as letras das msicas so trocadas, confundidas, adulteradas, etc. transformando-se em sons que no fazem mais nenhum sentido semntico. Isso pode acontecer por um descuido da prpria comunidade, como pode ser o resultado de um aprendizado truncado, no iniciado na infncia, mas sim em idade adulta. comum nos dias de hoje existirem

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dentro de uma casa de candombl, iniciados no pertencentes originalmente quela cultura. So pessoas que por algum motivo, aps terem sido educadas nos moldes da cultura dominante em nosso pas, ou seja, dentro de um universo onde se valoriza a escrita e seguindo uma tica judaico-crist, se voltam para a religio dos orixs. Os motivos dessa converso so os mais distintos: busca de razes, fascinao, tornar-se aceito em um grupo, etc. Pessoas que se submetem a esse processo vo normalmente assimilar conhecimentos de forma mais lenta e penosa. Elas vo se deparar com uma realidade completamente diferente da que estavam inseridas antes. e se sujeitaro em estar numa posio de inferioridade dentro do terreiro por ainda serem pessoas novas no santo, e que por isso devem respeito a todos os que j esto l h mais tempo, sejam mais velhos ou mais novos em idade.77 Segundo Thomas Junior78 a vida de um abin em um terreiro no fcil: o abin deve desempenhar as tarefas para a qual foi designado, mostrar humildade e respeito, no deve fazer perguntas e sempre manter os olhos baixos, sem nunca encarar nenhuma das pessoas. O indivduo fica participando do cotidiano do terreiro e aos poucos vai aprendendo o repertrio de cantigas e rezas, assim como os cdigos de tica presentes na cultura que ele escolheu se inserir. Ele permanecer dessa forma at que seu pai ou me-de-santo resolva que hora de inici-lo, ento ele passa a ser um ia. Revisando tudo o que foi exposto, o processo de aprendizagem musical que ocorre em uma cultura oral pode parecer desordenado, mas ele segue uma lgica quando o objetivo formar um futuro executante. A
Dentro do candombl no importa tanto a idade biolgica de uma pessoa, mas sim a idade-de-santo, ou h quanto tempo ela est l participando da cultura. 78 Abin do Il Osun Oyeye Ni M.
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formao de uma pessoa para funes musicais especficas no candombl, como a de bater um atabaque dirigida por um instrutor. Nesta relao professor-aluno fora de uma escola formal possvel reconhecer um mtodo, um processo de repassagem de conhecimento que vai do mais simples ao mais complexo. Primeiro se aprende por imitao, ouvindo e repetindo at j ter conscincia das estruturas, do pensamento musical, e depois se passa a um treinamento mais direto e especfico aonde os nveis de dificuldade e complexidade vo gradativamente sendo aumentados.

4.2 A transmisso musical dentro do Il Osun Oyeye Ni Mo Partindo das consideraes feitas sobre a transmisso oral/aural de conhecimento musical como sendo um modelo consagrado dentro do candombl, passamos agora a relatar como essa transmisso se d especificamente dentro do Il Osun Oyeye Ni M. Quais as suas peculiaridades devido aos seus recursos humanos e sua clientela. 4.2.1 Quem ensina e quem aprende? Dentro do Il Osun Oyeye Ni M ns temos Alexandre Fontes como sendo o catalisador da aprendizagem das cantigas e toques que acontecem no ritual. Para termos uma idia aproximada da formao de Alexandre, vejamos uma parte de sua histria em suas prprias palavras: Eu nasci e me criei aqui dentro. Agora com relao a toque e essas coisas todas, eu iniciei mais ou menos com uns seis ou sete anos... Tocando mesmo, s aos dez anos. Dos meus seis anos at os dez foi mais uma questo de aprendizado. Porque a gente no tem assim no caso do candombl, dos toques de candombl, um curso, ou coisa parecida. No tem nada relacionado a isso. Ento a gente vai

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aprendendo, como se diz no popular: andando de casa em casa. Ento minha me viajava muito pra Salvador e eu ia com ela. A gente ia pra uma casa, ia pra outra e eu ia observando... Eu aprendi mais na questo de observar. Ento eu fui aprendendo e com dez anos eu comecei a tocar mesmo, tanto na minha casa como em outras casas. No cantava, porque cantar eu nunca gostei mesmo no, meu forte mesmo tocar. Hoje em dia eu canto porque a responsabilidade foi passada pra mim. No caso eu fui confirmado pra puxar o candombl, no s como tambm outras funes que eu tenho. (...) a nica pessoa que chegou a me ensinar alguma coisa, que foi a tocar aquele (atabaque) maior, o rum (...), foi o Liu. O Liu um og da Bahia, da casa de Antnio de Oxumar, e ele um og bem antigo... Acho que j tem uns vinte e cinco anos de candombl. Ele to antigo, que quando a mame foi raspada, ele foi tocar no candombl da mame. Na poca ele tinha uns treze ou quatorze anos. No era feito ainda, mas j tocava. (...) mas o principal mesmo, a base pra tocar, eu aprendi observando e participando tambm. Tinham as obrigaes que eu j entrava, participava, metia as caras... A gente tinha que errar pra poder aprender.79

Temos aqui uma pessoa formada dentro da informalidade caracterstica na dinmica do candombl, que tem sua transmisso e perpetuao baseada na oralidade, onde no existem divises de contedo programtico em sries, nem tempo determinado para se concluir um estgio de aprendizagem. Alexandre transformou-se em um repassador do que aprendeu mesmo sem ter tido escola, ou tido estudo formal sobre este assunto. Aproveitou e sintetizou coisas que recolheu ao longo de sua vida, tendo tido apenas uma pessoa a quem ele d um ttulo de professor, de mestre.

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Alexandre Fontes, 2000-2001.

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interessante ainda notar tambm que Alexandre um alab muito novo,80 e por isso parece ter uma noo de tempo alterada quando diz que seu mestre uma pessoa velha no candombl, pois este j tem vinte e cinco anos de atabaque. Mais uma vez podemos constatar que em uma religio onde a repassagem de conhecimento acontece de forma oral/aural, quanto mais velha uma pessoa, mais experincia vivida e acumulada ela ter, conseqentemente, mais respeito ela merecer por parte da comunidade por ser ela um depsito vivo da memria de uma crena. Mesmo sendo um alab jovem, Alexandre parece ser muito seguro dos conhecimentos adquiridos, falando sempre com muita propriedade sobre a escolha das cantigas para o xir e para as outras obrigaes da casa. Seu discurso est repleto de citaes ao candombl baiano e aos livros e fitas sobre candombl (re)africanizado que ele teve acesso. Essa tradio do acmulo de conhecimento do mais velho, que por sua vez repassa-o ao mais novo, dentro do Il Osun Oyeye Ni M parece se modificar. Estamos em uma realidade onde no existem pessoas mais velhas para serem consultadas, onde tudo muito novo e precisa der complementado por gente de fora e pelo conhecimento escrito registrado em livros diversos que tratam das afro-religies no Brasil. dentro desse quadro atpico, onde uma pessoa que tradicionalmente estaria em idade de ser ainda um aprendiz j um mestre, que o candombl de Fortaleza est inserido. Alexandre, como j falamos, se torna ento catalisador dos conhecimentos, e os tem repassado sistematicamente tanto aos abins
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Alexandre Fontes tem hoje 20 anos.

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que chegam ao il, como aos aspirantes ao cargo de og da casa. Vejamos o que ele nos fala a respeito dos seus atuais alunos: Bom, tem quatro meninos que eu ensino. Trs deles esto na adolescncia, e um est com treze anos... A, eu nos ensaios vou vendo quem tem mais facilidade de aprender e vou ensinando. Tem aqueles que at tem facilidade, mas se revoltam comigo quando eu digo que est errado, a esses eu vou deixando pra l. No candombl funciona assim, se voc no quer no tem jeito. Agora pra treinar no precisa ser s no atabaque, eu quando comecei a aprender mal pegava no atabaque... Eu batia em lata, batia em tudo... Minha me ficava louca comigo batendo em lata o dia todo. Ento o aprendizado mais ou menos isso... Precisa ter interesse e ter um treino, uma prtica. Eu s vezes nem fico no ensaio, eu deixo eles l tocando e vou fazer outras coisas... Mas a tem aqueles que querem bagunar e aqueles que querem aprender, ento eu volto e vou botar moral... Botar cada um no seu lugar. O ideal que cada um fique s em um atabaque e no fiquem trocando, porque cada atabaque tem o seu toque. Agora me falta gente pra aprender, porque dos quatro s dois querem aprender de verdade, os outros esto s de folia. Eles so da vizinhana, mas esto querendo fazer parte do candombl. Mas como eles so muito novos, minha me no concorda muito, ela acha que como eles so de fora da casa, melhor que eles deixem para se decidir depois que fizerem os seus dezoito anos, mas ela deixa bem aberto pra eles virem, ficarem a vontade, verem como , e depois se decidirem. Aqui a gente vive em comunidade, e como em toda comunidade nem todo mundo se d bem. Ento eles ficam bem vontade pra virem, participarem das festas, verem os rituais, conviverem na casa, ver como funciona, pra no futuro eles decidirem se querem ser do candombl ou no.81

Como podemos constatar, parte da clientela que procura a casa de Me Ilza dOxum para se juntar sua famlia-de-santo est inserida nas vizinhanas do local onde est instalado o Il Osun Oyeye Ni M,
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Alexandre Fontes, 2000-2001.

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mostrando mais uma vez a insero desse terreiro no meio onde o mesmo se instalou. Podemos ver tambm um certo cuidado de Me Ilza quando ela permite que os meninos aprendam, mas no permite que eles se iniciem antes que tenham atingido a maioridade legal. Isso por um lado pode dar uma certa segurana casa, que no entrar em atrito com policiais, ou com familiares por estar aliciando menores a participar de rituais que estes talvez no concordem, mas por outro desfaz o preceito de que s iniciados tocam os atabaques, uma vez que nenhum dos meninos atingiu ainda a maioridade e por conseqncia no foram ainda iniciados. No foi mencionada nenhuma criana morando na casa, filha de algum dos filhos-de-santo, que estivesse especificamente dentro do grupo que est aprendendo os toques para acompanhar as festas.

4.2.2 Formas alternativas de aprendizagem Constatamos que devido dinmica que o candombl assume em Fortaleza, a forma tradicional de aprender por observao, no convvio dirio do terreiro e nas visitas a outros terreiros no muito forte, dando lugar a uma situao especial: a sala de ensaio. A base da gente o ensaio, aqui a gente precisa ensaiar uma vez por semana porque as pessoas no tem contato direto com as coisas. No um ensaio complexo. E os ensaios das cantigas ocorrem geralmente na semana que antecede a festa, uns trs ou quatro dias antes a gente vai ensaiar as cantigas.82

Dentro de uma sala de ensaio o professor/facilitador tem todos, ou quase todos os parmetros sob o seu controle. Mesmo sendo um
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Alexandre Fontes, 2000-2001.

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aprendizado informal, sem livro-texto, programa ou ementa, existe um controle maior sobre o material repassado, escolhendo-se

cuidadosamente o que vai ser aprendido em primeiro lugar, o que possvel de ser executado facilmente naquele momento, e o que est alm das capacidades do grupo. Dessa forma o professor se torna uma figura real, na qual o aluno ir se espelhar, talvez na esperana ou ambio de um dia estar naquele lugar e ser respeitado na comunidade onde ele se insere. No caso do candombl de Fortaleza, parece realmente tornar-se necessrio o ensaio uma vez que ele ainda sofre por ser um fenmeno recente. Como no existem muitas casas, e as que existem passam por dificuldades especficas a cada uma delas, o aprendizado pelo convvio apenas com o meio circundante se torna muito lento necessitando ento de uma complementao. Em Fortaleza, no Cear de uma certa forma no tem esses candombls todos pra gente freqentar porque se fosse como na Bahia que tem toda sextafeira at domingo milhares de candombls, eles aprenderiam assim num ms, entendeu? Ento uma coisa que vai levar um tempinho at bom de assim um ano e meio at dois, dependendo do esforo de cada um, claro. Porque aqui, alm do ensaio no sbado que eu fao, tem as obrigaes, ento duas ou trs vezes na semana eles tem o contato com o atabaque. Mas eles j to se soltando mais. Candombl pra se aprender a se tocar mesmo, porque existe a coisa mecnica e existe a coisa que voc faz naturalmente, teria que ser freqentando as festas de candombl. Aqui muito mais fcil deles aprenderem a tocar umbanda do que candombl. Umbanda aqui tem muito... Em todo canto tem terreiro!83

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Alexandre Fontes, 2000-2001.

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As pessoas participantes do cotidiano do Il Osun Oyeye Ni M parecem criar dentro deste, um mundo destacado do mundo l fora onde passam a viver tradies africanas impossveis de serem vividas fora de seus muros. O terreiro passa a ser no apenas um local de culto e aprendizagem, mas passa a ser tambm um refgio para se poder experimentar algo que no faz parte do cotidiano de seus integrantes. A existncia dos ensaios, por si s j foge em parte ao conceito de transmisso oral/aural, do aprender pela observao e experincia cotidiana. Por isso nos ocupamos em saber como eram conduzidos estes ensaios; de que forma os conhecimentos que Alexandre tem eram repassados aos meninos. Uma vez que Alexandre uma pessoa com nvel secundrio completo, ou seja, treinado na cultura escrita, e como j dissemos, uma pessoa jovem tendo que aprender em um lugar sem muitas fontes humanas de referncia, seria natural que ele recorresse a outros artifcios no-orais para complementar seu conhecimento: a literatura especializada. O processo de transmisso oral dinmico e tradicional mas, com a evoluo dos costumes e os meios de comunicao, esse processo vai, aos poucos, tendendo para uma modificao (...) tendo s vezes que recorrer a outros meios para que a aprendizagem se faa mais rpida, atravs de gravaes, livros e anotaes. Da mesma maneira vo surgindo publicaes de trabalhos, cada vez mais especficos na rea do Candombl, baseados em pesquisas de estudiosos, que revelam toda a estrutura da liturgia afro-brasileira, tornando-a acessvel a qualquer pessoa pertencente ou no religio. (BORGES, 1996:62)

Em seu discurso Alexandre reitera diversas vezes o seu gosto pela leitura, e cita autores e livros que tratam do candombl com bastante

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desenvoltura, assim como fala de colees de compact discs e fitas cassete que trazem gravaes autnticas ou no dos cantos e toques do candombl.84 Quando indagado sobre como ele repassava seus conhecimentos aos seus alunos durante o ensaio, e principalmente se estes tinham acesso ao seu esse material de consulta, principalmente o material sonoro, Alexandre negou a princpio, mas depois deixou transparecer no ser to rgido assim: No, eles escutam o que eu canto porque, geralmente eu me baseio por aqui (apontando para uma caixa cheia de fitas cassete), mas como eu falei pra voc, as letras aqui so um pouco complexas demais pra eles. Ento sairia do ritmo, do tom, porque determinadas cantigas que eu canto so parecidas com as que esto aqui, mas existe uma troca de palavras... (pensativo) outro dia eles estavam escutando isso aqui. Na verdade eu sempre coloco um pouco pra eles ouvirem, mas eu prefiro dessa forma, que eu aprenda, e o que eu j sei, que eu passe pra eles. melhor que eles aprendam atravs de mim, do que por uma fita.

Alexandre, apesar de utilizar meios no convencionais para seu prprio aprendizado, parece entender que a forma da transmisso pelo contato humano mais saudvel, mais correta, mas no exclui como uma alternativa de aprendizagem o repasse por meio mecnico, nem que este seja apenas para si prprio. Ele desta forma continua

desempenhando sua funo de filtro e catalisador dos conhecimentos disponveis sobre o candombl, selecionando o que deve ou no ser ouvido e apreendido, e imprimindo a sua marca pessoal ao reinterpretar o conhecimento
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guardado

em

um

arquivo de

memria

mecnico,

Material que pde ser visto ao entrarmos no quarto de Alexandre Fontes, por ocasio de uma de nossas entrevistas.

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influenciando diretamente no tipo de candombl que feito em sua casa, seja no repertrio, seja inserindo uma nova dinmica de aprendizagem, que mais tarde, provavelmente, ser repetida pelos que foram seus alunos.

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5- A msica como uma multiplicidade de elementos essenciais festa No existe candombl sem msica e sem dana, e no existe festa sem os toques dos atabaques. A mitologia dos orixs e todo o complexo cantigas-toques-danas esto de tal forma intrincados que se torna praticamente impossvel separ-los. Esse complexo-msica se torna

ento algo sagrado com a fora da palavra e do gesto, e por ser sagrado tambm se submete a hierarquias. Dentro do candombl, existe um tipo de hierarquia. Algumas pessoas podem danar algumas cantigas, outras no. Existem tambm cantigas que todos podem danar. Quanto mais anos de feitura tiver a pessoa, mais cantigas ela pode danar. No candombl, existe uma hierarquia muito forte.85 Reproduzindo na dana o gesto de um orix, o iniciado participa da natureza do orix. E se tudo tem seu gesto prprio, tambm tem som e cor especficos. A nota musical que vibrar para um orix vibrar para suas plantas, para os locais habitados por ele, seus metais e animais. Vestido com as cores de um orix, o ia atrai a fora dessa entidade da mesma forma como, vestindo-se com as cores que antagonizam seu orix, cria em volta de si mesmo vibraes antagnicas, atraindo malefcios, desgraa e

infelicidade. (MORAES 1983:26)

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Pai Edson de Ogum, 1999.

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Partindo ento dessa ligao intrnseca entre a festa, os toques e as cantigas, passaremos agora a falar mais detalhadamente sobre cada um desses aspectos.

5.1 A festa do xir: Descrio de um modelo de festa As festas ou rituais abertos ao pblico seguem geralmente o mesmo roteiro. Antes da festa, h um ritual que comea na madrugada anterior festa e dura o dia inteiro. Esse ritual, fechado ao pblico, compreende os sacrifcios de animais, que dependem do orix homenageado, as oferendas e o pad de Exu.86 noite acontece a festa em si. Os atabaques comeam a tocar, falando com os deuses. Os filhos-de-santo danam numa roda que gira no sentido anti-horrio. O pai ou me-de-santo (babalorix ou iyalorix), canta em iorub cnticos para os orixs: ele canta uma frase e o coro responde, como um responsrio. Segundo alguns pais-de-santo, isso serve para que o solista no se canse, pois ningum agenta cantar e danar o tempo todo87. A cada santo invocado com cantigas e ritmos prprios, os filhos-de-santo daquele orix incorporam e danam no centro da roda. Os orixs so invocados seguindo a ordem do xir.88 A primeira entidade a ser louvada Exu, que quem fica na porta de vigia, protegendo a casa de qualquer coisa negativa; depois dele vem Ogum, seu irmo, deus da guerra; Ossanha ou Hussein, deus das folhas; Oxossi

Pad ou despacho de Exu um ritual onde se agrada este orix, que faz a ponte entre o mundo natural e o sobrenatural. Suas oferendas so levadas para fora do barraco e a porta de entrada batizada com gua, cachaa ou mel (por que Exu o guardio da entrada e das encruzilhadas). 87 Pai Jos Xavier de Obalua, 1999. 88 Ordem fixa da invocao dos orixs em uma cerimnia.

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ou Od, deus da caa; Obalua, Omulu, Xapan ou Xapad (dependendo da nao), deus das doenas e da cura; Oxumar (na nao Ketu) ou Od (deus do arco-ris); Xang, deus do fogo e do trovo, que seria o rei maior na frica ningum sequer levantaria a cabea para olhar em seus olhos ; e Tempo, que fecha a seqncia de orixs obors ou masculinos. Comea a invocao das iabas, ou deusas: Ians, deusa dos ventos e tempestades, na frica conhecida por Oi (no h cantigas para Ians, e sim para Oi); Oxum, deusa das guas doces; Ewa e Ob (dois orixs com poucos filhos); Iemanj deusa dos mares e oceanos e me de todos os orixs; Iroc (orix intermedirio); e por ltimo Nan, Nan Buruqu ou Burucu, a me maior, que guarda a parte mais profunda dos rios. H ainda Logum ou Loguned, filho de Oxum e Oxossi, orix que durante seis meses mora com a mo no seu castelo e veste-se de mulher, e nos outros seis meses do ano mora com o pai na mata. Por esta causa, encontramos Loguned tanto entre os deuses masculinos, depois de Oxossi, como entre as deusas, antes de Oxum. Por ltimo, invocado Oxal ou Orixal, deus da criao e criador dos homens. Ele representado de duas maneiras: Oxagui, jovem, e Oxaluf, velho. Quando este deus invocado, todos os filhos-de-santo j iniciados (mesmo que estejam apenas assistindo cerimnia) incorporam seus orixs, e entram na roda para danar. Acima de todos os orixs, est o Deus superior, Olorum ou Olodumar, que no invocado nas festas. Olorum, diferentemente do Deus cristo, est muito distante de seus fiis, como nos explica Edison Carneiro: verdade que o monotesmo, negado terminantemente pelos inimigos do candombl, no

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era questo de muita importncia. Desde a frica que no se pronuncia em vo o nome de Olorum, preferindo o crente invocar a sua divindade protetora particular. Nisto se diferenavam os negros, certamente, dos cristos; e que no tenham traduzido Deus por Olorum na linguagem de todo dia de muito lhes valeu nos anos de intolerncia. (CARNEIRO 1972:52)

Depois do fim do xir, geralmente h uma espcie de comunho com os deuses: os pratos, com a permisso dos orixs, so servidos aos participantes da festa. A presena das msicas durante o ritual constante: ela se torna parte crucial do mesmo. O ritual no existe sem a msica. Os cantos e a percusso esto presentes o tempo inteiro, s parando no espao de tempo que o puxador leva para descansar entre um canto e outro. Todos os participantes cantam em coro respondendo ao pai-de-santo e de vez em quando acompanhando a percusso com palmas. A ligao entre os ogns89 e o alab impressionante: rapidamente eles assimilam e levam adiante o toque da nova cantiga, no que so seguidos pelos participantes.

5.2 A msica na festa

A msica por si s parece ser o elemento primordial na prtica religiosa afro-brasileira90. (BHAGUE 1978:14)

Melodia e letra so utilizadas o tempo inteiro no cotidiano de um il. Canta-se quando so preparadas as comidas rituais, quando estas so oferecidas e quando, depois de terem cumprido sua funo ritual forem despachadas. Esse complexo-msica sempre notado, mesmo que no

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Pessoas que tocam os atabaques. The music itself seems to be the primordial element in afro-brazilian religious practice.

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entendido. Foi objeto de julgamentos preconceituosos, mesmo por parte de pesquisadores folcloristas srios, mas que pareciam no entender como realmente se processa a formao do universo sonoro nas religies afro-brasileiras. Os msicos da frica negra repetem muito os motivos que s vezes no tm encanto e em geral so demasiadamente curtos. Embora rudimentar a orchestra negra, produzindo mais rudo que harmonia, os movimentos dos dansarinos e das dansas e cantos se fazem notados por harmoniosos. (DIEGUES JUNIOR, 1940:293) Os atabaques que fazem soar o toque durante o ritual so responsveis pela convocao dos deuses. As cantigas e as danas nos lembram as lendas dos orixs. Os toques e as cantigas, repetidas incansavelmente, auxiliam o pai e os filhos-de-santo a entrarem em um estado de transe hipntico. Segundo pai Edson: A percusso faz como que uma hipnose, formula um transe. Ela leva a pessoa a um xtase em que aquela pessoa chega a incorporar o orix de que filho. Ento ele incorpora seu orix atravs da msica e da percusso tocadas. A percusso favorece o transe como se fosse uma hipnose.91

5.2.1 Descrio do conjunto instrumental Para efeito de classificao organolgica, toda a nomenclatura utilizada estar baseada nos trabalhos de HORNOBOSTEL & SACHS (1961) e SACHS (1940). Os instrumentos tradicionalmente usados para acompanhar as cantigas do ritual de candombl so os de percusso. Os mais importantes so os tambores ou atabaques, como so usualmente

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Pai Edson de Ogum, 1999.

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chamados. Estes so membranofones, unimembranfonos, de caixa tubular aberta, com cunhas parietais, e cuja membrana percutida atravs de golpe direto com mo ou mo e vareta, dependendo do toque.92 O sistema de tenso da membrana pode tambm ser feito atravs de aros e cordas com chaves metlicas de tenso.93 A membrana percutida geralmente feita de pele de ovino proveniente de animais anteriormente sacrificados. Os atabaques podem ser manufaturados no prprio terreiro ou comprados j prontos em lojas especializadas. De acordo com os pais-de-santo ouvidos, os melhores tambores vm do estado da Bahia onde so feitos com pau darco ou ip, que so madeiras mais resistentes que as usadas para esse fim por indstrias no estado do Cear: pau branco ou pinho. Vejamos o que nos fala Alexandre Fontes, chefe dos ogns do Il Osun Oyeye Ni M a respeito da fabricao dos atabaques de seu terreiro: Os atabaques so comprados fora, apenas os couros so colocados no barraco e trocados quando necessrio. (...). As peles so feitas dos couros dos animais que foram utilizados nas matanas. As peles so esticadas e secas ao sol at ficarem bem duras e sair o mau-cheiro. Os pelos so queimados at a pele ficar lisinha. Depois as peles so cortadas num molde e colocadas nos atabaques.94

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As fotografias dos atabaques do terreiro em estudo encontram-se nos anexos ao final desta dissertao. 93 Nos atabaques fabricados em indstrias a afinao feita atravs de chaves que aumentam ou diminuem a tenso da membrana, nos que encontramos no Il Osun Oyeye Ni M as chaves foram substitudas por um sistema de cordas e pedaos de madeira (cunhas parietais). As madeiras presas no aro metlico inferior empurram este para baixo, aumentando a tenso das cordas que prendem o aro superior; aumentando conseqentemente a tenso da membrana. 94 Alexandre Fontes, 2000-2001.

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Os atabaques, no culto do Candombl, so em nmeros de trs, se localizam em um local de destaque no barraco, o pepel, e possuem dimenses diferentes, sendo denominados de rum, rump e l,95 em ordem decrescente de tamanho. As medidas exatas destes variam de terreiro para terreiro. Apesar destes nomes serem os mais correntes, podem-se encontrar outros nomes para denominar cada um dos tambores. Observamos que na casa Il Ib o atabaque pequeno chamado contrarum e o mdio chamado atarrum.96 Cada um dos instrumentos, de acordo com seu tamanho e afinao, corresponde aos registros grave, mdio e agudo

respectivamente. O maior e mais grave, funciona como um solista, marcando os passos da dana, dialogando com o orix incorporado. ele quem tem a maior liberdade de improvisao. Os dois menores tocam praticamente o mesmo padro rtmico fazendo assim uma marcao reforada dos toques. Os atabaques, durante as festas, so tocados com as mos nuas ou com duas varetas chamadas aguidavis, a depender do toque que est sendo executado naquele momento. Quando no esto sendo utilizados, os atabaques ficam em seu lugar no barraco cobertos e com a pele frouxa. Conta-se que quando o terreiro est sendo de alguma forma ameaado, os atabaques comeam a bater sozinhos, mesmo com as peles frouxas. Se tornando assim, eles tambm, guardies da integridade do terreiro. Todos os atabaques devem passar por uma iniciao assim como os filhos-de-santo, pois para que possam contribuir na produo do transe
No Il Ib, segundo Pai Jos Xavier de Obalua (1999), o atabaque pequeno chamado do contrarum, e o mdio de atarrum. 96 Pai Jos Xavier de Obalua, 1999.
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durante o culto, atravs da execuo das cantigas, e para desempenhar suas funes de guardies da casa-de-santo, precisam estar

adequadamente preparados para isto passando pelos fundamentos necessrios. So feitos boris, cerimnias onde so ofertadas comidas aos orixs, do mesmo modo que para pessoas. A diferena est nas oferendas: cereais, razes, bichos pequenos de penas nunca bichos de quatro ps. (...) so trs tambores que passam pela mesma feitura pela qual passam as pessoas. Ento tem o rum, que o atabaque maior, o rump, mdio e o l, pequeno. Cada atabaque tem o inquice do pai-desanto: se eu sou de Ians, o atabaque maior que o rum vai ser de Ians; o rump vai ser de Xang que o meu segundo santo e o l vai ser de Ogum que o meu terceiro orix.97

Segundo Alexandre Fontes de tempos em tempos o couro do atabaque banhado com o sangue proveniente de uma matana, assim como a ele so ofertadas comidas-de-santo. Com isso ele mantm o ax contido em si ficando pronto para mais uma vez desempenhar suas funes. O sistema de afinao empregado nestes tambores bastante emprico, vai-se batendo com uma baqueta e com a mo no couro e apertando umas hastes de ferro ou as cordas (...) at que pelo ouvido a gente saiba se est afinado ou no.98 A execuo do instrumento pode ser realizada com o emprego dos aguidavis, feitos com galhos de goiabeira ou marmeleiro, ou utilizando-se diretamente a mo do instrumentista, dependendo do tipo de toque a ser executado.
97 98

Pai Francisco de Ians, 1999. Alexandre Fontes, 2000-2001.

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Os filhos-de-santo encarregados de tocar os atabaques so chamados usualmente ogns ou ogns de atabaque. H divergncias a respeito desta denominao: alguns pais-de-santo sugerem que og seria qualquer filho-de-santo no rodante, ou seja, que no pode incorporar uma entidade; os ogns tocadores de atabaque seriam os alabs. Porm, segundo o pai Jos Xavier alab o chefe dos outros atabaques, que manda nos outros ogns por ser mais graduado. Mas geralmente, quando a pessoa toca o atabaque, ela j se intitula de alab. Os ogns, apesar de no poderem receber santo, passam por quase a mesma iniciao que os ias rodantes. Eles so autoridades que j nascem feitas: depois do recolhimento eles j saem como pai ou me-de-santo sem precisar passar pelas obrigaes de sete anos. Os atabaques no devem ser tocados por membros com capacidade de incorporao, pois haveria o risco desse membro virar no santo na hora em que estivesse tocando. Mas h casas que no seguem risca todas as imposies: possvel encontrar em festas filhos-desanto rodantes, abins ou mulheres tocando os atabaques. Ao lado dos atabaques, destaca-se o agog, idiofone de percusso de golpe direto, constitudo por dois cones de metal de tamanhos diferentes unidos por uma haste de metal, sendo que o cone menor soa a um intervalo de aproximadamente uma quarta mais aguda que o maior. Este instrumento tem uma funo importantssima funcionando como guia para os tambores. Alm destes instrumentos, encontramos ainda o adj, espcie de idiofone composto por vrios sinos (existem adjs com at cinco sinos) que tem, segundo os pais-de-santo, funo direta na

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produo do transe, sendo por isso manuseados apenas pelos pais-desanto, ou por membros com cargos mais altos dentro do il ax. Ele faz um som que tambm chama o orix e o orienta (...) com suas cuias de metal que so balanadas.99 O adj, no possui funo musical na execuo dos cantos durante as cerimnias. Segundo Pai Edson ainda possvel encontrar o marac, afox ou agu, instrumento feito com uma cabaa e contas, que produz um som parecido com o de um chocalho; e o caxixi, um cestinha de palha recheada com contas que, como o marac, tambm produz um som como de um chocalho. H ainda os tambores de madeira, ocos, sem couro, que so tocados com um pedao de pau.100

5.3 Descrio de cantigas e toques selecionados As cantigas seriam ento a sntese: a sacralidade dos

instrumentos, se une s palavras, gestos e demais objetos rituais. A esse conjunto pertence o som que, devidamente manipulado, no s chama o orix como torna audvel sua voz. O canto acresce a magia do som fora da palavra dita. No apenas as palavras invocam este ou aquele orix, mas todo o complexo-msica que dinamiza estas palavras faz com que elas atuem mais efetivamente. A sacralidade dos objetos do culto determina perodos de impregnao, devendo na maioria dos casos os dirigentes dos terreiros realizar a ressacralizao, reativando as virtudes e os valores religiosos necessrios para a funo de cada objeto. (...). Tudo isso corporifica a importncia da cultura material do terreiro. No h como hierarquizar objetos, todos tem ocupaes muito especficas, to
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Pai Edson de Ogum, 1999. Pai Edson de Ogum, 1999.

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importante um il como as bandeirinhas de papel que decoram o salo das festas. Vem-se tambm, na organizao do sistema religioso do terreiro, funes plurais, pessoas que participam como msicos so os construtores dos instrumentos, so artesos, (...). (PERNAMBUCO, 1993: prefcio de LODY, Raul)

Alexandre Fontes prope uma diviso muito sucinta para o repertrio de cantigas usado nas festas pblicas de sua casa: Em nvel de Rio e So Paulo, tem muita gente indo a frica pra recuperar o conhecimento que ficou fragmentado. Ento hoje em dia em relao s festas a gente diz que tem: as cantigas de xir (louvao), as cantigas de or e as cantigas de oi. Essa a distribuio que est sendo usada hoje.101

Vamos excluir aqui as rezas e outras construes que estejam mais restritas apenas aos iniciados no candombl. As cantigas so sempre executadas acompanhadas dos toques dos atabaques. Segundo Alexandre Fontes, na casa dele, se no houver toque no cantiga e sim reza. Para ilustrarmos os ritmos presentes no terreiro estudado ns utilizamos as transcries rtmicas feitas por Viana Junior (2000), em pesquisa anterior tambm sobre o Il Osun Oyeye Ni M.102 Os ritmos mais encontrados dentro do il pesquisado foram: a) Adarrum: Este ritmo forte executado percutindo-se a pele dos atabaques com os aguidavis e no com a mo dos ogns. tocado para Exu e Ogum.
Alexandre Fontes, 2000-2001. Em sua monografia de graduao Viana Junior (2000) discorre sobre os ritmos mais tocados dentro do Il Osun Oyeye Ni M, analisando-os com fins composicionais.
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Quando tocado para Ogum pode ficar um pouco mais rpido. Aqui se apresenta uma caracterstica que ser regra para os toques do candombl executados no Il Osun Oyeye Ni M, os dois atabaques menores, o rump e o l, vo executar praticamente a mesma coisa: um padro rtmico que ser repetido por toda a pea, ficando as variaes e improvisaes sempre a cargo do atabaque mais grave, o rum. Estas improvisaes so feitas dentro de um mecanismo de comunicao entre o ogn que est tocando esse atabaque, e o orix que est na roda naquele momento. Os movimentos de dana do orix esto associados ao tambor, ele pede o toque, a virada diferente. uma relao de grande cumplicidade, e devido a ela, s os ogns mais experientes ficam encarregados desse tambor.103

Figura 3: Transcrio do adarrum.

b) Aguere:

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Em suas transcries, por uma questo de curiosidade Viana Junior (2000) inclui o atabaque grave (rum) apesar de saber que este toca improvisos que no fazem parte do ritmo bsico.

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Toque associado a Oxossi e Ossain.104

Figura 4: Transcrio do aguere.

c) Sat: Toque associado Iemanj e Oxumar.105

Figura 5: Transcrio do sat.

d) Aluj Toque associado a Xang, o orix do trovo. Esse um ritmo muito rpido e herico, talvez por isso esteja associado a esse orix.
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Este e todos os outros toques selecionados, exceo do ijex so executados com os aguidavis. 105 Orixs podem ter mais de um toque associados a eles.

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Figura 6: Transcrio do aluj.

e) Ag Tambm chamado de quebra-pratos, esse ritmo associado Ians. um toque de fundamento, por isso muitas vezes executado sem acompanhamento de cantigas.

Figura 7: Transcrio do ago.

f) Opanij Ritmo associado a Obalua, apresenta uma configurao rtmica muito mais simples que a dos outros apresentados at ento.

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Figura 8: Transcrio do opanij.

g) Ijex Toque associado a Ogum, Oxal, e Loguned. Destaca-se dos outros por no ser tocado com os aguidavis, mas sim diretamente com a mo dos ogns percutindo a pele dos atabaques. O uso da mo implica em uma maior riqueza tmbrica dos atabaques. Na execuo desse ritmo so usadas tanto as extremidades como a regio central da pele dos atabaques, produzindo efeitos tmbricos variados e muito interessantes.

Figura 9: Transcrio do ijex.

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Para exemplificarmos uma parte do vasto repertrio de cantigas existentes, escolhemos e transcrevemos uma cantiga para cada orix, segundo a ordem do xir.106 fato que nos trabalhos da rea de etnomusicologia, a notao musical ocidental muitas vezes no suficiente, ou no contempla os fenmenos acsticos percebidos, tendose que com muita freqncia recorrermos a sinais diacrticos ou adaptaes de escrita. The transcriber is usually faced by musical phenomena to detailed to be notated, and by others which do not fit the notation system. For the latter, special symbols have been devised; for the former, however, there is basically no solution. (NETTL, 1964:103) Para este trabalho transcrevemos os ritmos e as cantigas dentro do sistema de notao ocidental, por esse ser o qual temos maior familiaridade107. A transcrio foi feita apenas com o objetivo de observar os contornos meldicos e as estruturas musicais dos mesmos, a fim de fazermos algumas observaes. Exatamente por isso no nos apegamos muito a detalhes relativos micro-afinaes ou variaes mnimas de ritmos, o que resultaria em uma transcrio praticamente ilegvel.108 The reduction of music to notation on paper is at best imperfect, for either a type of notation must select from the acoustic phenomena those which the notator considers most essential, or it will be so complex that itself will be to difficult to perceive (NETTL, 1964:98)

Nas transcries procuramos respeitar a tessitura na qual as melodias foram cantadas. curioso notar como elas so todas
Menos Oxal, por pedido de Alexandre Fontes. Assim como, imagino, grande parte daqueles que possam vir a ler este trabalho. 108 As cantigas transcritas encontram-se nos anexos ao final desta dissertao, e as gravaes encontram-se em CD anexado mesma.
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executadas em tessitura vocal muito grave, fazendo com que tanto o alab como toda a assemblia utilizem um registro vocal de peito, sem nunca explorar o registro vocal de cabea, pois no h quase notas agudas que justifiquem uma mudana de registro vocal. Para a escolha final do repertrio que foi transcrito adotamos um mtodo particular. Alexandre Valentim admite usar um livro como referncia para as cantigas que ele executa nas festas de xir de sua casa.109 Ns, a partir do material coletado em campo, e com a importante ajuda de Alexandre fizemos uma seleo das cantigas que ele mais usa em sua casa, e que tambm esto presentes nas fitas cassete110 que acompanham o livro de referncia usado por ele. interessante notar, ao ouvir as gravaes, como muita coisa se mantm na transposio entre o que est gravado na coleo de cassetes referentes ao repertrio ilustrado no livro de referncia, e o que Alexandre executa. A tessitura em que a cantiga executada, assim como toda uma forma de emisso vocal, se encontram reproduzidas na prtica cotidiana. So pequenos detalhes de impostao, glissandos, notas incertas, afinao flutuante, que so constatadas tanto na forma de Alexandre cantar, como na forma em que a assemblia responde. A transmisso oral/aural aqui impera e se afirma, mas agora sob a orientao de um material escrito e de fitas cassete executadas exausto.

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OLIVEIRA, Altair B. Cantando para os orixs. Rio de Janeiro, Pallas Editora, 1992. Alexandre Fontes tem em seu poder uma caixa de fitas cassete onde esto gravados todos os exemplos musicais dados no livro de OLIVEIRA (1992).

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claro que existem algumas variaes entre o que est ilustrado na fita e o que Alexandre canta, mas mesmo com as variaes de melodia e texto ocorrentes, ele no concorda que estas variaes acabem por constituir uma outra msica, mas sim a mesma msica, apenas um pouco diferente.111 Como caracterstica principal das cantigas quanto sua execuo no grupo, podemos citar que elas normalmente se prendem a apenas uma oitava de extenso, o que muito compreensvel quando se fala de msica vocal para ser feita em conjunto. Devido s diversas classificaes vocais existentes no meio de um grupo, e o fato da cantiga dever ser executada por todos, esta tem que se situar em um espao sonoro que seja acessvel a todos, homens ou mulheres de vozes graves ou agudas. No podemos, lgico, excluir os improvisos correntes durante a execuo das cantigas no culto, pequenas diferenas de afinao. Oitavas paralelas e unssonos no perfeitamente afinados dentro do nosso conceito ocidental de afinao, em conjunto com os timbres de alturas variadas dos atabaques promovem uma interessante textura sonora que no pode ser ignorada. Esta riqueza tmbrica e essa textura caracterstica importante dos cantos afro-brasileiros, e impossvel de ser transcrita na sua complexidade.

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De todas as comparaes entre as cantigas que estavam gravadas na coleo de fitas de Alexandre Fontes, s a primeira, a cantiga de Exu nos pareceu realmente diferente. As outras todas guardavam muito mais semelhanas que diferenas. As diferenas se limitavam na maior parte das vezes a mudanas de letra, que ele justifica, por estas serem mais conhecidas nas casas que ele freqentava. Ele segue explicando que se ele cantar com a letra que est l no livro, muita gente vai achar que ele est cantando errado. (Alexandre Fontes, 2000-2001).

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no ato de cantar,112 de proferir a palavra que vem cheia de fora e encantamento que o crente se reencontra com seu orix e revive seu mito. Por isso se torna to importante que todos cantem. Como Alexandre Fontes disse em uma de suas entrevistas: Deve-se cantar, alguns cantam errado, enrolam a letra, mas mesmo assim cantam... Aquilo mesmo errado tem um significado e quem responde o orix.113 Em relao ao contorno das melodias, elas se desenvolvem muito livres. Os acentos sugeridos pela percusso, assim como pela voz nem sempre esto de acordo com o tempo forte do compasso sugerido,114 dificultando muito em alguns casos o estabelecimento de um compasso que caiba a melodia.115 Em vrias delas, como pode ser visto nas

transcries, forte a mudana de acentos feitos muitas vezes pelo texto, dando uma idia de flutuao rtmica e corrente o uso de escalas pentatnicas. Por fim, no achamos que estas difiram muito do padro j estabelecido para as msicas sob influncia (re)africanizada no Brasil, uma vez que o repertrio da casa parece se apoiar em um repertrio standard" de candombl (re)africanizado guardado em caixas cheias de fitas cassete, aparentemente livres de variaes ou de assimilaes de conceitos estranhos cultura.

Entendamos cantar nesse contexto como um ato complexo envolvendo movimentos corporais e entrega espiritual. 113 Alexandre Fontes se referindo ao ato mgico de proferir a palavra. Segundo tradies de magia a palavra quando proferia vem repleta de fora, de poder. Segundo ainda Alexandre, mesmo que a palavra esteja errada, se a inteno for correta, o poder projetado ser correto e ter sua eficcia garantida. 114 Mais uma vez nos deparamos com o problema de adequao deste fenmeno sonoro escrita ocidental. Um problema criado por nossa escolha, mas que se torna praticamente irrelevante dentro do objetivo proposto para a transcrio. 115 Nas transcries tomamos algumas liberdades em relao aos tempos de algumas notas, mas nada que descaracterizasse a melodia.

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6- Processos de adaptao no candomble praticado no Il Osun Oyeye Ni M

Como j vimos em captulos anteriores, a histria do candombl no Cear recente e as casas de culto passam por vrios problemas de ordens diferentes, sejam eles estruturais, financeiros ou de pessoal. Mas ainda permanece a pergunta no ar: como a tradio que permeia todas as horas do terreiro se sustenta? Pelo que pudemos constatar nas nossas visitas dentro dos dias de festa e fora deles, com as nossa entrevistas e conversas informais junto aos integrantes do il de Me Ilza dOxum, existe uma tradio sim, permeando todos os atos dos integrantes do terreiro. Desde a forma como me saudavam na porta quando eu chegava, at ficar de p na hora de falar sobre um determinado assunto.116 claro que essa tradio passou por adaptaes provavelmente necessrias se levarmos em considerao o histrico dessa religio afrobrasileira em nossa cidade. E exatamente sobre estas adaptaes que ns vamos refletir agora.

6.1 A recriao de uma tradio no vivida Retomando uma idia que foi exposta no incio de nossas explanaes sobre o candombl, vamos tornar a falar da criao e recriao de tradies. Como j falamos anteriormente, apoiados em

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Em uma de nossas conversas Alexandre Fontes ficou de p para me falar sobre um culto que ele conhecia e que se faz na casa dele: o culto de Iyami Oxoronga. Isso realmente ressalta o respeito com que as coisas so tratadas, pelo menos pelos que esto mais envolvidos nos processos internos do terreiro.

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Hobsbawn (1984), as tradies foram inventadas em algum momento da histria, e nem sempre esse momento to distante assim. No processo de criao, ou inveno de uma tradio se procuram sempre processos histricos, que, mesmo longnquos tendem a confirmar a existncia daquela tradio, transformando-a por vezes em algo muito mais antigo do que o que ela poderia ser. Nesse sentido ao observarmos os processos ocorridos dentro do Il Osun Oyeye Ni M possvel encontrar uma busca do mais antigo, correto, autntico.

6.1.1 Bahia versus frica, a troca de paradigmas. O candombl dentro do il de Me Ilza dOxum passou por modificaes ao longo de sua existncia, como pudemos ver nos captulos anteriores. Passou de baiano a africano seguindo um processo de cunho nacional como explicitado por Teixeira (1999), Prandi (1999c), entre outros. Na busca de uma explicao histrica que justifique esse processo, vejamos o que Alexandre Valentim fala: O que ocorreu de uma certa forma que quando os negros chegaram, eles trouxeram a religio, mas devido escravido, perseguio, tudo foi se perdendo, porque o negro era analfabeto. Ele no tinha uma forma de escrita, ento os conhecimentos iam sendo passados de boca em boca, de uma forma assim escondida, por debaixo dos panos,

exatamente por causa da perseguio contra os negros. Ento o que aconteceu foi que o candombl foi se perdendo... Na Bahia voc encontra muita gente com muito conhecimento dentro do candombl, mas o

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candombl

baiano

est

hoje

em

dia

muito

desgastado. O que aconteceu? A maioria dos baianos se deslocou para Rio de Janeiro e So Paulo, hoje em dia dois grandes pontos do candombl no Brasil. No s a Bahia como o Rio de Janeiro e So Paulo tambm. O pai de santo de minha me carioca. A gente teve a oportunidade de conhec-lo, e a gente se deu muito bem e ele era como um pesquisador. Ele viajou pra frica, pra ustria, e chegando l da frica ele trouxe tudo aquilo da maneira mais correta, porque quando voc passa uma cantiga, uma reza, uma orao, qualquer coisa de boca em boca, aquilo ali sempre vai mudando.117

Alexandre em seu discurso parece no s acreditar na falncia do candombl baiano devido aos anos de desgaste e sincretismo, mas tambm no estabelecimento de novos centros de referncia para o candombl nacional, no caso Rio de Janeiro e So Paulo. J sabemos atravs de Prandi (1999c) que o processo de estabelecimento do candombl em So Paulo, assim como em outras capitais do pas recente em relao Salvador, e foi muito influenciado por intelectuais que buscaram a raiz de uma brasilidade perdida dentro das tradies afro-brasileiras.118 Sendo assim nada mais justificvel do que dar continuidade a um processo muito antigo, j descrito por Verger
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Alexandre Fontes, 2000-2001. Se que podemos chamar de afro-brasileiro uma srie de comportamentos que j fazem parte do cotidiano do brasileiro e que so atribudos a um negro genrico que falamos anteriormente. Segundo os conceitos defendidos por Hobsbawn (1984) esses comportamentos, pelo seu tempo de existncia j deveriam ser considerados tradicionais brasileiros. Isso talvez no acontea devido a um preconceito que percorre escondido todos os extratos sociais mais elevados (onde os negros so minoria) que faz questo de separar tudo o que de origem supostamente africana e rotular de afro-brasileiro.

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(1987) quando este falou das trocas intercontinentais entre africanos no Brasil e brasileiros na frica. Neste momento, aqui em Fortaleza, os olhos se viram para o continente africano, e os integrantes do Il Osun Oyeye Ni M vo procurar suas razes afetivas na frica mtica, que segundo eles, se desgastaram e se perderam em Salvador. Num caso como se buscando esse modelo na frica atual fosse possvel recuperar a raiz do tempo passado e reconstituir o fio desandado da histria e da memria. (SILVA, 1999:156) talvez, como j dissemos, a busca de uma identidade inexistente, a tentativa de legitimar no contato com razes negras diretas (pela ida frica) ou indiretas (atravs de livros, filmes, CDs) um candombl de brancos.

6.2 Uma religio de minorias? Na transposio de uma tradio negra para um meio branco dominante, vrias adaptaes ocorreram e segundo Prandi (1999c), fcil notar as diferentes fazes da histria do candombl no Brasil. A histria das religies afro-brasileiras pode ser dividida em trs momentos: primeiro, da sincretizao com o catolicismo, durante a formao das modalidades tradicionais conhecidas como candombl, xang, tambor de mina e batuque; segundo, do branqueamento, na formao da umbanda nos anos 1920 e 30; terceiro, da africanizao, na transformao do candombl em religio universal, isto , aberta a todos sem barreiras de cor ou origem racial, africanizao que implica negao do sincretismo, a partir dos anos 1960. (PRANDI, 1999c:93)

Partindo dessa idia do candombl como uma religio universal e sem barreiras, passamos a refletir sobre o fato de que, por questes

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diversas, dentro desta religio onde podemos encontrar uma maior permissividade para comportamentos normalmente renegados pela sociedade. Dentro de um terreiro de candombl possvel encontrar hoje em dia gente com todos os tipos de conduta social e sexual convivendo, sem que haja por parte da religio um juzo de valor sobre isso. Nas questes de conduta sexual, por exemplo: sabido que procuram os terreiros de candombl um sem-nmero de homossexuais, adlteros, pessoas que a sociedade dominante pode julgar como pervertidos ou tarados. O comportamento sexual simplesmente indiferente, adiforo, como diria Max Weber em sua terminologia helenizada, e por conseguinte no agrada nem desagrada aos orixs, que no esto ordinariamente preocupados com essas questes. (MOTTA, 1995: 173)

Esse quadro no poderia ser diferente dentro do Il Osun Oyeye Ni M. Como j falamos em captulo anterior, a afluncia de pessoas de todos os extratos sociais e com as mais variadas condutas sexuais enorme, e estes so admitidos e se integram famlia-de-santo. O candombl se afigura ento como um espao onde as minorias constituem a maioria. Um espao onde cada um pode ser o que , sem esperar represlias de seus companheiros de terreiro, mas apenas de seu orix, a quem ele deve prestar conta e obedecer119. Birman (1995) nos conta como essas minorias, principalmente sexuais encontram abrigo nos terreiros de candombl e umbanda do Rio de Janeiro, e de como algumas delas sofreram no por represlias ou
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Estamos falando em termos de obedincia as exigncias relativas aos aspectos rituais.

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ofensas de seus familiares-de-santo, mas por cobranas de seus orixs que exigiam casamentos desfeitos ou relaes rompidas. fato tambm que o comportamento livre dos prprios orixs, repleto de adultrios, trapaas, mentiras, fazendo deles o que existe de mais prximo aos seres humanos faz com que as cobranas de ordem tica seja diferentes na esfera do candombl. O carter moralmente indiferente da atividade sexual no se expressa, no Candombl-Xang, por um imaginrio diretamente ertico, mas antes no comportamento libertino dos prprios deuses, na influncia que exercem sobre os seus devotos e em sua exigncia, no de uma regulao tica de conduta, mas da oferta de bens materiais. (MOTTA, 1995:191)

Os orixs assim como os deuses do panteo greco-romano no seguem a moral judaico-crist que reprime o prazer sexual apenas s esferas da reproduo, e no cobram isso de seus filhos.120 E isso parece tambm se estender a todas as outras categorias de m-conduta social. Uma vez estabelecidas todas essas questes de permissividade de conduta, e conjugando a isso o fato dos terreiros de candombl de Fortaleza-CE estarem normalmente sitiados nas periferias, em locais de baixssima renda, como o caso do Il Osun Oyeye Ni M, dentre outros podemos sim dizer que o candombl, que antes era conhecido nacionalmente como uma religio das minorias negras, em nossa cidade, assim como em outras, devido aos processos histricos, se afigura tambm como uma religio de minorias; sejam elas de ordem tnica, ou sexual.
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No existe uma ausncia de valores, e sim uma substituio dos correntes por outros, advindos de outros conceitos.

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6.3 Reflexos dessa adaptao no repertrio. A abertura do candombl iniciada nos anos 1960, observada por Prandi (1999c), trouxe para o candombl um grande contingente de brancos, e com eles toda uma vivncia de um mundo baseado na leitura, onde suas regras esto escritas, suas histrias eternizadas em livros. Essa forma de ver o mundo se contrape mentalidade construda na cultura oral, onde o aprendizado contnuo e informal, baseado na vivncia e na experincia dos mais velhos, que as repassam aos mais novos. Esse universo onde o tempo anda em outro ritmo parece lento demais aos novos consumidores de candombl, vidos por conhecer tudo o que se pode sobre essa religio. Esse novo pblico sente uma necessidade em ter material para ler e aprender. Ler, essa seria ento a nova ordem. Tudo se aprenderia em menos tempo atravs dos livros. Ento intelectuais se tornam filhos-de-santo, e depois pais-de-santo, comeando assim uma extensa produo literria sobre as religies afrobrasileira. Essa produo literria passa a ser consumida ento pelos jovens abins num processo que j falamos no comeo de nossa dissertao, onde eles consomem livros, revistas e CDs, o que estiver ao seu alcance para aprender mais rpido. Esse processo, comum em locais de candombl novo como o caso do Cear, tambm se estende aos dirigentes do terreiro, que j vrios deles estando na categoria dos que sabem ler, passam a fazer uso

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desse material escrito para reformular posies e at mesmo reformular rituais. Hoje no Il Osun Oyeye Ni M temos, como j dissemos, a figura de Alexandre Fontes: alab com nvel mdio completo e com aspiraes a entrar em um curso universitrio. Responsvel pelas festas e pelo repertrio musical de sua casa, Alexandre recorre a colees de fitas cassete e livros como acervo de memria, reintroduzindo aos poucos dentro de sua casa um repertrio que no existia antes121. Eu escuto essas fitas aqui e aprendo comparando com o que eu sei. Tem coisas que eu canto diferente do que est aqui, mas isso porque o que est aqui muito antigo, em um yorub que no se fala mais, esse veio direto da frica. s vezes eu canto uma coisa daqui nas festas ou ensino pros meninos pra ver se aos poucos eles vo aprendendo.122

Com isso o repertrio e por conseqncia os rituais vo aos poucos mudando do que era o tradicional baiano, para um novo africanizado.

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claro que sempre podemos ficar em dvida quanto eficcia dos rituais, e at mesmo quanto a validade da escolha do repertrio. A escolha e aprendizagem a partir das fitas cassete e CDs pode gerar distores mais srias nas tradies do candombl de Fortaleza, uma vez que alguns destes registros autnticos so muitas vezes desprovidos de uma validao podendo levar o seu usurio a usar uma cantiga jje em um ritual ketu, por exemplo. 122 Alexandre Fontes, 2000-2001.

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7- Consideraes finais Desse trabalho sobre o candombl na cidade de Fortaleza, especialmente o praticado no Il Osun Oyeye Ni M, que se constituiu nosso objeto de dissertao, podemos tirar alguns resultados, embora ainda no totalmente conclusivos. Afirmar categoricamente alguma coisa pode ser uma forma de no respeitar a dinmica permanente que ocorre dentro do candombl com seus processos de mudana de paradigmas (baiano versus africanizado) j relatados anteriormente. Mas podemos inequivocamente dizer que esta uma tradio recente que tem crescido no cenrio de nossa cidade, e que tem assumido caractersticas prprias, podendo reservar surpresas no futuro. Uma primeira considerao diz respeito a mim mesmo; ao processo que passei para concluir esse trabalho de pesquisa, tanto a parte de pesquisa de campo, como o trabalho escrito. De observador ocasional que no entendia uma religio que o senso comum declarava negra, nas vrias acepes que essa palavra possa ter, passei a ser um contador de uma parte da histria dessa religio. Entrei em contato com nveis de sua realidade que eu no sonhava existir. Vi que no eram as questes de etnia que definiam crenas e sustentavam uma religio, mas sim algo muito maior cercado de ticas, conceitos de comportamento, e f; principalmente f. Ao me tornar um observador participativo fui levado a entender que essa religio afro-brasileira, mesmo parecendo deslocada de seu habitat, estabelecida aqui em Fortaleza-CE, gera conhecimento, gera esttica, gera msica. Uma msica que eu reconhecia como a msica do outro sendo feita por um igual a mim, msica negra feita por

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branco, e que hoje eu reconheo apenas como mais uma msica que pode ser do outro, mas tambm minha. Basta que eu aceite a cultura e me aproprie dela. No decorrer da pesquisa foi possvel esboar um pouco da histria do candombl no Brasil e no Cear, mas muito ainda pode e deve ser feito sobre isso, este assunto est longe de ser esgotado, podendo ainda render muitos trabalhos. interessante notar como essa religio, apesar de existir regularmente em Fortaleza-CE desde os fins da dcada de 1960 ainda permanece annima a muitos, principalmente aos que no esto nas periferias e tem uma renda que permite um certo conforto. Foi muito interessante notar como as pessoas do meu convvio social, imbudas de um senso comum no acreditavam que pudesse haver terreiros de candombl em Fortaleza-CE. Umbanda sim, candombl no! Constatamos sim, que ele existe, e no s em uma casa; apesar de termos centrado o nosso trabalho em apenas uma casa de nao ketu, assim pudemos nos concentrar melhor e perceber mais facilmente os processos existentes, que talvez ficassem mais difceis de se perceber se estivssemos acompanhando vrias casas simultaneamente. Como vimos no decorrer do texto de nossa dissertao, o candombl de Fortaleza-CE de origem baiana, e, pelo menos o terreiro que estudamos e mais dois relacionados a este, tem passado por um processo de busca das origens africanas. Esse processo, que j definimos anteriormente e chamado de africanizao, tem modificado o panorama do candombl no cenrio nacional e achou apoio tambm em nossa cidade.

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Como pudemos ver, esse processo africanizador dotou o candombl que se faz no terreiro de Me Ilza de uma legitimidade independente da falta de etnia negra. Segundo os que fazem o terreiro, a legitimidade dos orixs, uma vez que o ax da casa forte e reconhecido por todos os que esto envolvidos com candombl de nao ketu em Fortaleza-CE. Seus msicos, os ogns da casa so reconhecidos como estando entre os melhores de Fortaleza, sendo sua performance sempre elogiada entre os freqentadores da casa, e de outras casas que venham a estar presente nas festas pblicas. inegvel a mistura racial e social que existe dentro do Il Osun Oyeye Ni M. So pessoas vindas de todos os extratos sociais, com diferentes condutas e diferentes backgrounds. Tudo isso contribui para que o processo de transmisso musical, conhecidamente oral/aural nas religies afro-brasileiras, seja modificado. Os ogns da casa ensaiam para as festas sob a direo do alab, garantindo um toque de atabaque sincronizado e que no deixa nada a dever aos que podem ser ouvidos nas gravaes em CD e fita cassete que recentemente se tornaram de fcil acesso. Alis, como vimos, esse material sonoro executado por meio mecnico, passa a ser juntamente com a memria, um acervo da tradio sendo freqentemente utilizado, seja para ensinar a algum, seja para uso restrito de uma pessoa. O uso de livros, apostilas, gravaes subverte os padres consagrados para a transmisso de conhecimento no candombl e dotam seus seguidores de um novo apoio s suas tradies: o apoio da documentao, o apoio do registro em palavra escrita, som e imagem.

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Neste ponto de nossas reflexes respondemos a ns mesmos, sobre nossas indagaes acerca do fenmeno musical intrinsecamente ligado ao candombl praticado no Il Osun Oyeye Ni M: Seu toques e cantigas preservam-se em um misto de memria e apoio tecnolgico, uma no invalidando e no excluindo a outra. Suas cantigas e toques no so suficientemente diferentes do que so praticados nos terreiros africanizados do Rio de Janeiro ou So Paulo, para que justifique dizer que o fato de estar inserido em um meio branco e mestio, e de ter pouco tempo de histria, tenham criado um repertrio nico, singular. Seus rituais, inteiramente dependentes da msica, pois como sabido, no existe festa sem atabaque, sofreram algumas adaptaes talvez pela pouca idade das pessoas-de-santo, ou pela assimilao de conceitos africanizados, misturados com conceitos de outras naes de candombl,123 ou mesmo ainda pela falta de tradio no meio circundante ao terreiro. Nas festas de xir, por exemplo, o orix pode incorporar em um ia da roda e danar ainda na primeira parte do xir. Alexandre justifica o fato dizendo que como tem muita gente-de-santo nova, eles tm muita facilidade de rodar, mesmo que seja uma cano fraca, sem muito poder, sem muito fundamento. Contudo este panorama como um todo nos traz algumas inquietaes. Vamos admitir o ensaio e a audio dos registros fonogrficos que funcionam como um acervo de memria, como sendo a forma de preparo
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Em Fortaleza-CE existem alguns terreiros de nao angola, e tanto Alexandre Fontes como Me Ilza tm em seu acervo de memria e em suas crenas elementos de nao angola, como alguns rituais, toques de atabaque e um assentamento pra Tempo.

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musical/ritual dos ogns e alabs do terreiro. Estes msicos envolvidos nas festas da casa de Me Ilza d`Oxum podem se deparar com um imprevisto dentro da festa (imprevistos acontecem), e ns nos perguntamos: ser que o aprendizado apoiado em colees de fitas com msicas autnticas, mesmo orientado por Alexandre Fontes, um alab ainda muito novo, vai ser suficiente para se contornar esse imprevisto? Uma outra inquietao: o que acontecer no futuro com o repertrio desta afro-religio agora que estamos lidando com registros fonogrficos e literrios imutveis servindo como acervo de memria? Uma gravao de udio ou de vdeo o retrato de um instante, um recorte no tempo que fica perpetuado e que nunca, nem de perto, reflete a complexidade do todo. Nos questionamos se acontecer futuramente uma padronizao do repertrio das casas de candombl no Brasil. No apenas do repertrio, mas dos rituais, danas, formas de vestir, expresses vocais, enfim tudo o que est ligado ao complexo-msica que falamos anteriormente e que apia e apoiado pela religio. A despeito de minhas inquietaes, vimos que numa cultura como de nosso estado, cercada de cantadores, aboiadores, rezadeiras, carpideiras e beatas, de repente brotou algo diferente, algo que no parecia ter muita relao com o cenrio de nordestinidade. Um pedao da frica negra se alojou em nosso meio, com seus toques e cantigas e rapidamente se enraizou criando uma nova tradio que antes no existia. Isso, e todo o resto j discutido, fato suficiente para que esse fenmeno seja estudado mais a fundo. O candombl em Fortaleza-CE hoje no algo extico que deve ser visto com curiosidade; uma prtica que tenta se legitimar,

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inserida na periferia e atuante que aos poucos vai ganhado mais adeptos e iniciando sua prpria histria. O negro genrico que falamos no comeo de nossa histria ento absorvido pelo branco e mestio cearense passando de tipo folclrico parte de sua essncia atravs de suas prticas musicais e religiosas.

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8- Anexos 8.1 Transcries das canes

Figura 10: Transcrio de cantiga de Exu

Figura 11: Transcrio de cantiga de Ogum

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Figura 12: Transcrio de cantiga de Oxossi

Figura 13: Transcrio de cantiga de Ossain

Figura 14: Transcrio de cantiga de Loguned

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Figura 15: Transcrio de cantiga de Obalua

Figura 16: Transcrio de cantiga de Oxumar

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Figura 17: Transcrio de cantiga de Xang

Figura 18: Transcrio de cantiga de Ians

Figura 19: Transcrio de cantiga de Oxum

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Figura 20: Transcrio de cantiga de Iemanj

Figura 21: Transcrio de cantiga de Nan

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8.2 Fotografias Todas as fotografias datadas de 2001 foram tiradas pelo autor, as demais foram cedidas por Alexandre Fontes e Me Ilza dOxum.

Foto 1: Entrada do Il Osun Oyeye Ni M (2001)

Foto 2: Vizinhana do Il Osun Oyeye Ni M (2001)

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Foto 3: 1 sada de santo feita na casa (1977)

Foto 4: Festa de confirmao de Ogn e Ekdi (1988)

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Foto 5: Sada de Obalua (1988)

Foto 6: Oxum de Me Ilza, ao centro e Ogum Torod direita (1992)

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Foto 7: Festa no barraco de trs (1995)

Foto 8: Odete, Me Ilza, Alexandre Fontes (esquerda para direita) na festa de 21 anos de santo de Ilza e confirmao de Alexandre como ogn (1997)

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Foto 9: Festa de sada de Oxaluf (1997)

Foto 10: Trs Yemanjs e uma Oxum em uma festa de Oxossi (2000)

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Foto 11: Oxum em ia masculino em uma festa de Oxossi (2000)

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Foto 12: Um Oxossi em sua festa (2000)

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Foto 13: Ori ax do Il Osun Oyeye Ni M (2001)

Foto 14: Detalhe do teto do barraco (2001)

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Foto 15: Detalhe do painel pintado na parede do barraco simbolizando Oxum (2001)

Foto 16: Pepel com os trs atabaques (2001)

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Foto 17: Detalhe dos atabaques (2001)

Foto 18: Detalhe das cordas e madeiras do sistema de afinao de um dos atabaques (2001)

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Foto 19: Assentamento da Oxum de Me Ilza (2001)

Foto 20: Assentamento de Ogum (2001)

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Foto 21: Assentamento de Ossain (2001)

Foto 22: Assentamento de Tempo (2001)

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Foto 23: Casas de santo nos fundos do terreno (2001)

Foto 24: Porta de uma casa de santo com restos do sacrifcio (2001)

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9- Referncias 9.1 Bibliografia: ABIMBOLA, Wande. If will mend our broken world: thoughts on yoruba religion and culture in Africa and the diaspora. Roxbury: Aim Books, 1977. ABREU, Jos Capistrano de. Caminhos antigos e povoamento do Brasil. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Briguiet, 1960. ALMEIDA, Renato. Manual de coleta folclrica. Rio de Janeiro: Olmpica Editora, 1965. ALVES, Denise; ORTIZ, Renato. Exu. Planeta, So Paulo, n. 18, p. 99118, fevereiro de 1974. _____. Ensaio sobre a msica brasileira. So Paulo: Livraria Martins Editora, 1962. _____. Msica de feitiaria no Brasil. 2a ed. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1988. BARTH, Frederick. Ethnic groups and boundaries: the social organization of culture difference. Boston: Little Brown, 1969. BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira, 1975. _____. Estudos afro-brasileiros. So Paulo: Perspectiva, 1983. _____. Sociologia do folclore brasileiro. So Paulo: Editora Anhambi S.A., 1959. BASTOS, Rafael Jos Menezes. Las msicas tradicionales del Brasil, Revista musical chilena, XVIII, 1979. BHAGHE, Grard. Some liturgical functions of afro-brazilian music in Salvador, Bahia, The world of music, v. 19, n. 3 e 4, p. 4-23, 1978. BIRMAN, Patrcia. Fazendo estilo criando gneros: estudo sobre a construo religiosa da possesso e da diferena de gneros em terreiros de umbanda e candombl no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Relume Dumar: EdUERJ, 1995.

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9.2 Fontes orais (entrevistas)

Pai Francisco de Ians, babalorix da Gozemu de Sine-Avanju. Fortaleza, entrevista em 29 de maio de 1999124. Pai Jos Xavier de Obalua, babalorix do Il Ib. Fortaleza, entrevista em 04 de junho de 1999. Pai Edson de Ogum, babalorix. Fortaleza, entrevista em 11 de junho de 1999. Me Ilza dOxum, iyalorix do Il Osun Oyeye Ni M. Fortaleza, entrevista em 09 de outubro de 2001. Alexandre Fontes, alab do Il Osun Oyeye Ni M. Fortaleza, entrevistas diversas entre abril de 2000 e dezembro de 2001. Odete Fontes, ekdi do Il Osun Oyeye Ni M. Fortaleza, entrevista em 09 de outubro de 2001. Luis Thomas Cavalcante Junior, abin do Il Osun Oyeye Ni M. Fortaleza, entrevistas diversas entre abril de 2000 e dezembro de 2001.

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As entrevistas com Pai Edson de Ogum, Jos Xavier de Obalua, e Francisco de Ians, encontram-se transcritas em SOUSA (1999: 28-34), e foram revistas por ns a partir das gravaes originais em fita cassete gentilmente cedidas pela autora.