Вы находитесь на странице: 1из 562

RAICES DE SENTIDO

Sobre Egipcios, Griegos, Judos y Cristianos

RAFAEL ECHEVERRA

Races de sentido

C o m u n ic a c io n e s N o r e s t e I n s c r ip c i n N :

157.748 ISBN: 956-306-016-4


ir e c c i n :

D D

C arlo s L abb

ia g r a m a c i n :

J o s M a n u e l F err er

E s t a p r im e r a e d i c i n se t e r m i n d e im p rim ir e n L o m E d i c i o n e s e n se p tie m b re d e

2006

E d it a

y d is t r ib u y e

C o m u n ic a c io n e s N o r e s t e lt d a .

jcsaezc@vtr.net C a s i l l a 34-T S a n t i a g o F o n o - F a x : 326 01 04 325 31 48


w w w .jc s a e z e d it o r .c l

D e r e c h o s e x c l u s i v o s r e s e r v a d o s p a r a t o d o s l o s p a se s. P ro h ib id a su r e p r o d u c c i n t o t a l o p a r c ia l, p a ra u so p r iv a d o o c o l e c t i v o , e n c u a l q u i e r m e d io im p r e so o e l e c t r n i c o , d e a c u e r d o a l a s l e y e s N 1 7 .3 3 6 y

1 8 .4 4 3 d e 1 9 8 5 ( P r o p i e d a d i n t e l e c t u a l ) .

Im p r e so

en

h i l e / P r i n t e d in

h il e

COPIA PRIVADA PARA FINES EXCLUSIVAMENTE EDUCACIONALES

PROHIBIDA SU VENTA

Biblioteca que difunde lectura y cultura gratuitamente para el desarrollo de los sectores m s desposedos. Smese como voluntario o donante para promover el crecimiento y la difusin de este proyecto. Si usted puede financiar el libro, le recomendamos que lo compre en cualquier librera de su pas. Referencia :2885

P a ra o tr a s p u b lica cio n e s v isite w w w .lectu rasin e go ism o .co m

A k

RAFAEL ECHEVERRA

RAICES DE SENTIDO
SOBRE EGIPCIOS, GRIEGOS, JUDOS Y CRISTIANOS

A Sofia

NDICE

I. IN T R O D U C C I N ......................................................................................................13 II. EL M U N D O SEG N LOS E G IP C IO S................................................................ 23 1. 2. 3. C ontexto inicial .................................................................................................. 23 U n poco de historia............................................................................................ 26 Los mitos egipcios de la creacin.....................................................................36 A. Dos primeros mitos de la creacin: Elefantina (Aswan) Hermpolis (Khem nu)................................................ 36 B. El mito de la creacin de Helipolis (Inun)............................................. 41 C. El mito de Osiris, Isis y H o ru s...................................................................43 D. La Piedra Shabaka........................................................................................... 46 E. El mito de la creacin de Menfis (Men-Nefer) ....................................... 51 4. 5. 6. 7. 8. 9. E l poder de los nombres ................................................................................. 55 L a magia de los nmeros................................................................................. 59 La muerte, el juicio final y el retorno del corazn y la lengua ............. 70 E l arte funerario ................................................................................................. 75 E l carcter cclico de la vida .......................................................................... 76 E l ocultismo egipcio ........................................................................................... 78

B ibliografa................................................................................................................81 III. LOS G R IE G O S ......................................................................................................... 83 1. EL M U N D O M ITO L G IC O D E LOS G R IE G O S..................................83 A. Introduccin .................................................................................................83 B. E l panten olmpico ......................................................................................91 Del caos a los T itanes......................................................................................91 La emergencia del orden olm pico................................................................92 Z eus...................................................................................................................93 H e r a ..................................................................................................................95 Poseidn...........................................................................................................96 Demter............................................................................................................97 H efasto....................................................................................................... 100

Afrodita................................................................................................ A res....................................................................................................... A tenea.................................................................................................. A p o lo .................................................................................................... A rtem isa...............................................................................................

101 103 105 107 109

H erm es................................................................................................. 112 H estia.................................................................................................... 117 Hades y el mundo de las tinieblas.................................................... 117 La creacin de los humanos: Prometeo, Epimeteo y Pandora...... 118 C. D ionisos, el dios extrao ....................................................................... 121 El nacimiento de Dionisos................................................................. 123 Niez y adolescencia del d io s............................................................ 125 Algunos rasgos de Dionisos............................................................... 127 Relacin de Dionisos con otros dioses............................................. Ariadna................................................................................................. Algunos episodios en la vida de Dionisos: los enojos del dios y la presencia de la m uerte................................ La historia de Licurgo, rey de Tracia......................................... La historia de Penteo, rey de Tebas........................................... Reflexiones sobre el significado de Dionisos................................... 135 138 139 138 142 146

D. E l mito de T eseo y el M inotauro..........................................................161 Minos, Pasifae y el M inotauro.......................................................... 161 Ddalo e fcaro ..................................................................................... 162 Egeo, Medea y Teseo........................................................................... 163 Teseo, Ariadna y el M inotauro.......................................................... 165 La muerte de E geo.............................................................................. 166 Teseo, Fedra e H iplito...................................................................... 167 E. E l mito de E dipo y su respuesta a la E sfinge ...................................... 168 Tiresias y el nacimiento de E d ipo..................................................... Edipo huye del destino: la muerte de Layo..................................... El encuentro de Edipo con la Esfinge.............................................. El destino sigue su cu rso.................................................................... Antgona y los dos tipos de leyes...................................................... F. 168 170 172 175 177

R eflexiones finales...................................................................................179 Los mitos y sus imgenes................................................................... 179 El carcter de los dioses...................................................................... 178 La estructura arquetpica de los m ito s............................................. 179 Los mitos y la estructura del alm a.................................................... 180 Politesmo y polifona del alma: Nietzsche y Ju n g ......................... 182

Coaching ontologico: una interaccin entreHermes y Dionisos .. 186 Picasso M inotauro.............................................................................. 187 Lminas: Picasso Minotauro, obras e imgenes............................... 196 B ibliografa.......................................................................................................... 211 2. EL NACIM IENTO D E LA FILOSOFIA EN G R E C IA ................................215 A. B. Antecedentes .............................................................................................. 215 Los FILSOFOS NATURALES.......................................................................... 216 Tales.........................................................................................................216 Pitgoras.................................................................................................. 222 Anaximandro.......................................................................................... 226 Parmnides............................................................................................. 230 Herclito.................................................................................................232 Los sofistas..................................................................................................242 Protgoras................................................................................................244 Gorgias.................................................................................................... 247 S crates, una figura sin precedentes.....................................................248 E l nacimiento del programa metafsico................................................ 263

C.

D. E.

Platn...................................................................................................... 263 Aristteles................................................................................................270 B ibliografa..........................................................................................................279 IV. EL M U N D O RELIGIOSO D E LOS JU D O S .....................................................285 1. B reve resea de la historia del pueblo judo segn sus textos sagrados ... 288 A. B. C. D. E. F. G. H. I. ]. K. La creacin....................................................................................................289 La crisis moral y el diluvio: N o ................................................................290 La alianza de Dios con Abraham: el perododelos patriarcas.................292 La esclavitud en Egipto y el xodo: M oiss.............................................299 El perodo de los jueces...............................................................................312 El perodo de los reyes: David y Salom n................................................ 312 El cisma y los profetas: los reinos de Judea ydeIsrael.............................. 314 El cautiverio de Babilonia y la subordinacin alimperio persa.............. 316 El perodo helenstico.................................................................................. 319 El perodo rom ano.......................................................................................322 La dispora y el judaismo rabnico........................................................... 326 La sinagoga y el rabino.......................................................................... 326 Sefarditas y ashkenazis..........................................................................327 Los trabajos de compilacin.................................................................328

M aim nides........................................................................................ 329 La cbala............................................................................................... 331 La expulsin de Espaa y Portugal...................................................334 El holocausto....................................................................................... 336 L. 2. El Estado de Israel...................................................................................... 337

L a hiptesis egipcia ......................................................................................... 338 A. La inquietud original de Freud.................................................................340 B. Recapitulacin histrica: el dominio de los hicsos en Egipto y el reinado de A kenatn............................................ 342 Lminas: XVIII dinasta egipcia, siglo XIV a .c ......................... 349 Reyes de la XVIII dinasta de Egipto en el siglo XIV a.c........ 350 D. Algunas interpretaciones posteriores....................................................... 351

3.

R asgos bsicos del judaism o .........................................................................362 A. La nocin de Dios de los ju d o s.................................................................362 La instauracin del m onotesm o...................................................... 363 El judaismo, una religin revelada.................................................... 364 Un Dios sin nombre y sin cara..........................................................365 El temperamento de D io s..................................................................366 B. Un pueblo elegido por D io s..................................................................... 367 C. La Tierra Prometida..................................................................................370 D. La Ley ..........................................................................................................371 E. El libro sagrado..........................................................................................373 F. El Templo y el sacerdote.............................................................................. 374 G. H. I. J. La figura del M esas..................................................................................... 377 Una religin encarnada en la historia: la nocin de tiempo del judaismo .... 378 La importancia del padre y la familia......................................................379 El poder de la palabra...................................................................................382

4.

Palabras finales: Algunas diferencias entre el judaismo y el cristianismo...................................385

B ibliografa..............................................................................................................390 V. LOS O RGENES D EL C R IST IA N ISM O ...........................................................393 1. Introduccin ......................................................................................................393 La crisis espiritual del Imperio Romano y el nacimiento del cristianismo........394 2. 3. E l problema del anacronismo ......................................................................... 402 La figura de je s s ............................................................................................... 411

10

A. B. C. D. E. F. G. H. I. J. K. L. M. N. 0. 4.

Juan Bautista............................................................................................... 414 El advenimiento inminente del reino de D io s ...................................... 416 El anuncio de la reaparicin del profeta E lia s........................................419 Juan y el rito del bautism o....................................................................... 420 Juan bautiza a Jes s....................................................................................422 La relacin entre Juan Bautista y Jess.................................................... 423 La visin de Jess durante el bautism o...................................................429 La reclusin en el desierto y las tentaciones del diablo......................... 430 El inicio del apostolado de Jes s.............................................................. 432 Algunos hechos de la vida de Je s s..........................................................434 Jess y sus apstoles...................................................................................437 El juicio fin a l..............................................................................................439 El sermn de la montaa...........................................................................442 Los das finales............................................................................................446 La resurreccin de Jess............................................................................. 455

Pablo, fundador del C ristianismo ............................................................. 458 A. Sobre la vida de P ablo............................................................................... 461 B. La doctrina de P ablo................................................................................. 467

5.

D esarrollos en la cristiandad temprana: el movimiento g n stico ....474 A. B. C. D. E. F. G. H. Toms, el ap stol..........................................................................................480 Simn M agus................................................................................................. 481 Pablo............................................................................................................... 484 Valentino....................................................................................................... 485 La reaccin contra los gnsticos................................................................. 491 El gran descubrimiento de Nag H am m adi...............................................497 La doctrina gnstica..................................................................................... 498 Algunos desarrollos posteriores................................................................... 510

6.

Palabras finales.................................................................................................. 517 A. B. C. D. E. F. G. H. 1. J. Fortalezas y debilidades del cristianismo prim itivo................................. 517 Un imperio en decadencia........................................................................... 521 Una nueva Pompeya..................................................................................... 524 Dios y el sentido de la vida..........................................................................527 Dos responsables, segn Nietzsche............................................................ 534 Ms D io s....................................................................................................... 535 Dos elementos de la crisis: iglesia y fe ........................................................539 Crisis del concepto de iglesia..................................................................... 541 Crisis del concepto de f e ............................................................................. 549 El renacimiento del espritu gnstico.........................................................552

B ibliografa..............................................................................................................557

11

I. INTRODUCCIN

ste es un libro que he venido incubando desde hace algn tiempo. La realizacin durante 2005 de un Programa Avan zado para quienes ya disponan de la certificacin bsica que otorga Newfield Consulting me brind la oportunidad de dar le a este proyecto un impulso final. Muchos de los materiales que aqu recogemos fueron parte de dicho Programa, confor mando uno de sus mltiples mdulos, ya fuera como material escrito o como base para presentaciones orales. Slo partes de la ltima seccin de este libro, aquella referente al cristianis mo, fueron escritas con posterioridad al trmino de este Pro grama. El objetivo que se proponen los materiales recogidos en esta obra es profundizar en las races ms antiguas y profundas de nuestro ser occidental. Si deseamos comprender cmo so mos y la manera como encaramos la vida, es imprescindible mirar al pasado y conectarnos con nuestras races histricas. Somos el producto de una larga historia, en donde que conflu yen mltiples corrientes culturales. Las que recogemos en este libro no son obviamente todas. Pero s creemos que son las ms importantes. Profundizar en ellas nos permite no slo en tendernos mejor, sino tambin retomar contacto con aspectos que marcaron nuestra historia y que pudieran sernos muy ti les para sortear el futuro que hoy encaramos. Hay, sin embargo, ausencias que es importante advertir. Mucho me hubiese gustado haber podido incluir algn trabajo sobre las antiguas culturas de Mesopotamia: asirios, babilnicos, persas y los pueblos que los antecedieron. Dadas las restriccio

13

nes de tiempo con las que encar este proyecto, ello no fue posible y, por tanto, lo que presentamos lleva esta importante laguna. De otra parte, si de lo que se trata es el desplegar una mirada al ser occidental de hoy, evidentemente era imprescin dible haber explorado tambin el mundo del Islam. Esta au sencia me duele. Estamos enfrentando actualmente un peli groso distanciamiento con el Islam y me parece de la mxima importancia reconocer que ste forma parte de nuestra misma genealoga occidental. Se trata de una parte con la que tene mos la obligacin de reencontrarnos. Muchos sitan al Islam en el oriente: con ello slo expre san el carcter crtico que ha alcanzado nuestro distanciamien to. El Islam es tan occidental como lo es Europa. Se trata tan slo de una rama diferente de aquella que nosotros termina mos por seguir. Es importante, por ejemplo, no olvidar que fue gracias al Islam que durante el R enacim iento nos reconectamos con el mundo griego. ste haba sido un mundo en gran medida olvidado durante nuestra Edad Media, mundo que la cultura islmica haba preservado mientras nosotros le dbamos la espalda. Problemas prcticos, de plazos y urgencias impidieron que el Islam fuera parte de este libro. Pero es importante advertir tambin su ausencia, y los efectos que sta tiene, si queremos contar con un cuadro ms completo del ser occidental. Todo ello implica que los temas finalmente'abordados remiten a nuestras races occidentales directas, aquellas que dan cuenta de la rama del occidente que termina instalndose en Europa, y que desde all conduce a nosotros. El Islam no forma parte de esas ramas. Aunque estamos con l emparentados, no forma parte del rbol de nuestros antepasados directos. Parte de la urgencia que he sentido en publicar este libro surge de mi convencimiento de que hoy los occidentales esta mos enfrentando una aguda crisis. Se trata de una crisis en el nivel ms profundo de nuestro ser: en sus dimensiones espiri

14

tuales. El alma occidental se ha ido vaciando progresivamente, generando una sensacin de honda alienacin. Nuestro propio mundo se nos muestra cada vez ms pobre en su capacidad de proporcionarnos el sentido de vida que requerimos para con ducirnos y establecer modalidades de convivencia que nos re sulten a todos satisfactorias. Nuestras tradiciones nos dan la impresin de haberse secado y de ser incapaces de entregarnos el alimento espiritual que requerimos para conferirle a la vida un sentido de plenitud. Algunos han descrito esta crisis con el trmino de nihilis mo. Un gran malentendido ha rodeado la nocin de nihilismo. Algunos acusan de nihilistas precisamente a quienes han le vantado la acusacin de que hemos cado en l, como si stos lo estuvieran defendiendo. Pero, quines podran defender ese agudo desgarramiento en el que nada pareciera tener sentido, que llamamos nihilismo? Esos acusadores parecieran no perca tarse de que son ellos mismos los responsables de l. No logran darse cuenta que esa acusacin se dirige contra ellos mismos. Son las instituciones que tradicionalmente sostuvieron nuestra espiritualidad, y que nos provean el sentido de vida que nos resultaba necesario para vivir, las responsables de haber gene rado este fenmeno, al mostrarse crecientemente incapaces de cumplir con su misin. Evidentemente no se trata de que ellas quieran promover el nihilismo. Sin embargo, independientemente de sus deseos, eso es precisamente lo que han estado haciendo. Estas institu ciones han entrado en una fase de agotamiento y dan inequ vocas seales de decadencia. Algunos posiblemente hablen de fracaso. Sus debilidades, sus insuficiencias, no son directamen te reconocibles entre quienes todava reciben su influjo y si guen sus preceptos. Pero no puede ser de otra forma. Es la masa creciente de los que se alejan de ellas la que nos revela cmo estas institu ciones han perdido su poder de convocatoria y cmo su vigen

15

cia histrica pareciera estar en cuestin. El nihilismo no es la expresin de lo que estas instituciones hacen, sino de lo que no son capaces de hacer. De all que lo percibamos no entre quie nes todava adhieren a ellas, sino en quienes se han alejado y, al hacerlo, han perdido la fe en la vida. Es absurdo culpar a los que no creen por su falta de fe. Son las instituciones a las que corresponde promover la fe y sostenerla, a stas debemos exi gir cuentas por los que han dejado de creer. Muchos son aquellos que, desilusionados con lo que hoy nos lega nuestro propio pasado, se vuelcan hacia las tradicio nes del oriente en la bsqueda de aquel sentido que occidente pareciera ser incapaz de proporcionarnos. Personalmente creo que tal opcin slo resuelve parcialmente nuestros problemas. Lo hace quizs tan slo a un nivel personal, y muchas veces de manera provisoria. El sentido que nos falta no es algo que pue da pedirse de prestado y traerse desde fuera. Y aunque respeto las bsquedas en el oriente, pienso que lo que ellas nos aportan ser precario y obligadamente de corto aliento. Estoy conven cido que una crisis espiritual como la que estamos viviendo slo puede resolverse de manera vlida y duradera enfrentn donos a nosotros mismos. Una crisis del alma occidental no se resuelve sino al interior de esa misma alma. Importar remedios desde fuera no lograr producir la sanacin que requerimos. El hecho de que sean tantos los que vuelven su mirada al oriente nos muestra la profundidad de nuestra propia crisis, pero no nos exime de la tarea de confrontarnos. Quizs est equivocado. Es una posibilidad que nunca podemos descartar. Con todo, pienso que los occidentales te nemos un problema pendiente, un problema urgente a resol ver con nuestro propio pasado. No basta con salir a buscar fue ra de nosotros mismos lo que nos hace falta. Debemos enten der primero qu nos pas, cmo fue que nos vaciamos de ese sentido espiritual que tanta falta hoy nos hace, dnde nos ex traviamos. No nos es posible eludir la responsabilidad que te

16

nemos con nosotros mismos, pues es en nosotros donde reside esta crisis. Mientras no entendamos cmo y por qu llegamos al punto en que nos encontramos, esa crisis no dejar de ace charnos. Podremos arrancar de muchos lugares, pero no po dremos arrancar de nosotros mismos, pues donde vayamos all estaremos de nuevo; porque independientemente de nuestros desplazamientos, siempre nos llevamos a nosotros dondequie ra que nos dirijamos con una tarea pendiente por resolver. Y aunque personalmente muchas veces me asomo a lo que nos proporcionan las tradiciones del oriente, me he hecho el propsito en mis trabajos de no cruzar la frontera de la India. Tengo el mayor respeto por esas tradiciones y no descarto in cluso que ellas puedan proporcionarnos algo de lo que hemos perdido. Pero estoy convencido de que nada que nos llegue de fuera lograr evitar que nos enfrentemos a nosotros mismos y a nuestro propio pasado. No podemos escapar de nuestras pro pias responsabilidades. Si el camino que tomamos nos ha con ducido al sinsentido, al nihilismo, tenemos que ser capaces de identificar dnde y cundo nos perdimos para rehacer el cami no equivocado. En ello es indispensable volver la mirada y des andar lo caminado. Es necesario reconectarnos con nuestras propias races. Este libro expresa un intento en esa direccin. No preten de resolver el problema de la profunda crisis de nuestra alma occidental, pero busca al menos reconocernos, examinando las principales tradiciones de sentido que nos han constituido. Al desplegar esa mirada hacia el pasado tenemos la esperanza de encontrar no slo algunas de las causas de nuestra alienacin, sino tambin la savia que nos permita volver a orientarnos. Se trata, como esperamos mostrarlo, de una tradicin de gran ri queza y diversidad. Siempre hemos reconocido que el ser occidental se ha nutrido de dos grandes tradiciones: por un lado, aquella que viene del mundo greco-romano, y por otro, la que recibimos

17

del mundo judeo-cristiano. Son tradiciones muy diferentes que, sin embargo, han confluido para convertirnos en el tipo de ser que hoy somos. Difieren con respecto al papel que cada una le confera a la razn y la religin, al concepto del tiempo y al vnculo con la historia, y por sobre todo cada una de ellas con cluye en una manera muy diferente de concebir la vida y el ser humano. Con todo, estas dos tradiciones tan diferentes encon traron formas de confluir y converger en relaciones diversas y no siempre estables, con pesos y ponderaciones variables que adems se modificaban en el tiempo. Lo que no siempre reconocemos es que esas dos tradicio nes reciben una importante influencia del mundo cultural egip cio, que se desarrollara mucho antes que stas. Los vnculos del mundo egipcio con la tradicin griega son ms conocidos, aunque no siempre suficientemente apreciados. Muchas veces pareciera creerse que el mundo griego surgi milagrosamente, de la nada, sin influencias culturales significativas. Ello no es as. En l confluyen muy diversas influencias, y la de Egipto es una de las que no es posible prescindir. Los vnculos de los egipcios con la tradicin judeo-cristiana, aunque no desconocidos, se suelen plantear a un nivel bas tante ms superficial del que defenderemos en este libro. Se supone que el judaismo habra nacido en Mesopotamia, en el valle que conforman los ros Tigris y ufrates. Este libro se permitir sospechar de esa interpretacin. No es descartable que ella haya sido desarrollada en el perodo en el que fueron escritos buena parte de los textos que hoy componen los escri tos sagrados de los judos, perodo que nos sita durante el cautiverio de los judos en Babilonia. En esos aos haber enfatizado la relacin con Egipto resultaba peligroso, pues ste era un polo de poder alternativo al que se haba desarrollado en Mesopotamia. El papel de Egipto en los textos judos tien de, por lo tanto, a reducirse al perodo asociado con el trauma de la esclavitud. Como apreciar el lector, nosotros levantare

18

mos una hiptesis alternativa y exploraremos la idea de que la tradicin judeo-cristiana podra ser heredera de corrientes que nacen en el Egipto antiguo. Sin embargo, la presencia del mundo egipcio en el ser oc cidental actual no se restringe tan slo a una cuestin genealgica. Parte de lo que argumentaremos es que hoy en da, ms all del pasado, los occidentales tenemos una capa en nuestra forma de ser que es propiamente egipcia, y que ella no nos llega a travs de otras influencias mediadoras. El Egipto antiguo vive como parte de nosotros en el presente. Quienes conciben la historia slo como cuestin del pasado prescinden de lo ms importante. La historia nos es importante por cuan to ella vive en nosotros hoy en da. Somos lo que nuestra histo ria determin que furamos y llevamos esa historia como parte de nuestra existencia presente. Habiendo dicho todo lo anterior, estamos en condiciones de anticiparle al lector lo que encontrar en esta obra. La pri mera seccin nos conducir al Egipto antiguo. Lo que buscare mos en l no son los hechos de su historia; aquello que atraer nuestra mirada sern los desarrollos de sentido que se genera ron en ese mundo o, dicho de otra forma, la particular mirada al mundo, a la vida, a los seres humanos que nacern alrededor del Nilo. En seguida, penetraremos en el mundo de los griegos. All bifurcaremos la mirada. Por un lado exploraremos los rasgos ms importantes de la mitologa desarrollada por ellos. Sin ofre cer una mirada exhaustiva de la mitologa griega, creo que nues tra incursin ser lo suficientemente extensa para comprender los rasgos ms sobresalientes de su mundo religioso. Adverti mos que nuestra mirada estar marcada desde el inicio por nuestras predilecciones. Hay aspectos de la mitologa griega que nos atraen ms que otros, y nos dejaremos guiar por nues tras propias sensibilidades. Pensamos que al hacerlo servimos mejor al lector. Ello implica, por ejemplo, que le daremos una

19

gran importancia a la comprensin de un dios griego que ni siquiera formaba parte del panten olmpico. Nos referimos a Dionisos. Creemos que Dionisos tiene una importancia muy grande en permitirnos comprender aspectos centrales del alma humana, y que el significado que los griegos entonces le confe ran mantiene una inmensa vigencia hoy en da. Como forma de exhibir esa vigencia haremos, al final de esa seccin, un sal to en la historia para culminar hablando de Pablo Picasso. Es peramos que el lector nos perdone esta licencia y que el resul tado logre justificar nuestra imprudencia. Habiendo abordado la mitologa helnica nos mantendre mos todava en el mundo de los griegos, pero seguiremos esta vez un segundo camino. Si deseamos entender adecuadamente la influencia griega de la que somos portadores es imprescindi ble abordar el tema del nacimiento de la filosofa en Grecia. Es all, es entonces que los occidentales encontramos las premisas ms relevantes de la manera como concebimos a los seres hu manos y, en consecuencia, de cmo nos concebimos a nosotros mismos. Pocos desarrollos sern tan determinantes en la con formacin del ser occidental como aquellos que nos remiten al nacimiento de la filosofa griega. La importancia de lo que aca bamos de sealar se incrementa cuando comprendemos, ade ms, que nuestra actual crisis en occidente nos obliga a volver la mirada y revisar las premisas que en ese entonces tomamos como parte central de nuestro sentido comn. En Grecia se impuso lo que hemos llamado e l p rogra m a m eta fsico , progra ma que devino hegemnico durante gran parte de nuestra histo ria y que consideramos que hoy ha llegado a los lmites de sus posibilidades, obligndonos a ponerlo muy profundamente en cuestin. No creo posible, en consecuencia, comprender nues tra encrucijada actual sin vernos obligados a reconectarnos crticamente con lo que hicieran determinados filsofos griegos. La cuarta seccin de este libro trata de la tradicin juda. El contraste que encontramos con el mundo griego es sorpren

20

dente. Y sin embargo esta tradicin es una parte fundamental de nosotros. Nuestra historia confront permanentemente es tos mundos tan radicalmente distintos. Por qu lo eran tanto? En qu consistan sus diferencias? Estas son preguntas que pro curaremos responder. Al hacerlo, nuestras respuestas llevarn siempre el sello particular de nuestra propia mirada. Y aunque no puede ser de otra forma, me interesa que el lector sepa que estamos siempre muy conscientes de ello. Uno de los aspectos ms destacados en los que esta mirada nuestra se expresa ser la seccin en la que desarrollaremos lo que llamamos la hiptesis egip cia , y que adelantbamos arriba. No se trata de una hipte sis nuestra; de hecho fue originalmente levantada por Freud. Pero permite un giro en la manera como observamos el mundo judo, giro que creemos interesante sopesar. Por ltimo culminamos con una larga seccin sobre los orgenes del cristianismo, seccin que, a pesar de advertir que posa la mirada en un pasado distante y que no realiza un segui miento de todo el proceso de desarrollo histrico que luego lo acompaa, creemos que nuevamente nos permite volver con elementos de juicio que nos son tiles para mirar la encrucija da del presente con otros ojos. Ello implica que esta seccin, luego de restringirse a los primeros siglos de la evolucin del cristianismo, no puede dejar, al final, de saltar hacia el presen te con el propsito de mostrarnos cmo en ese entonces esco gimos algunos caminos que parecieran habernos conducido a callejones sin salida. Me es importante advertir que esta seccin sobre los cris tianos me fue la ms difcil. Para quienes venimos de la tradi cin cristiana, los egipcios, griegos y judos se nos presentan con la gran ventaja de la distancia histrica. Abordar, sin em bargo, el tema del cristianismo nos obliga a revisar muchos de los presupuestos que viven todava en nosotros. Nuestro prin cipal enemigo es el hecho de que ello nos hace creer que sabe mos mucho ms de lo que en realidad sabemos, y que a partir

21

de nuestro conocimiento presente ya disponemos un conoci miento relativamente slido del pasado. Uno de mis principa les descubrimientos es que nuestros conocimientos presentes son el principal obstculo que encontramos para comprender ese pasado. Para acceder realmente a ste requerimos pensar contra nosotros, poner en cuestin muchos de nuestros supues tos. Slo una vez que lo hacemos descubrimos que dispone mos de pistas para reconstruir nuestra mirada sobre nuestro propio presente. Espero que el lector tenga, a travs de la lec tura que le ofrecemos, una experiencia equivalente. Todo lo que escribo se sabe una interpretacin. Nada de lo que sealo busca quedar grabado en piedra. Ello implica que desde el mismo momento que entregamos este libro al pblico sabemos que es posible desarrollar miradas muy dife rentes de las que yo propongo. Y no slo diferentes, tambin ms poderosas. No defendemos a brazo p a rtid o nada de lo que argumentamos. Desarrollar estos argumentos, tejer estas dife rentes narrativas, ha sido una experiencia muy enriquecedora en lo personal. Nuestra expectativa no es entregar verd a d algu na, sino abrir temas de discusin y promover debates sobre cuestiones que consideramos de mxima importancia. Si lo que planteamos sirve para llegar a conclusiones que nos permitan avanzar hacia la bsqueda de una salida para la crisis que en frentamos, aunque tales conclusiones sean muy diferentes de las mas, aunque ellas me contradigan en mucho de lo digo, me declarara plenamente satisfecho. '

M aitencillo, a b ril d e 2 0 0 6

22

II. EL MUNDO SEGN LOS EGIPCIOS

1. C o n t e x t o in ic ia l

i deseamos trazar una historia de las interpretaciones que hoy nos constituyen, y de aquellas que nos constituyeron en el pasado, es difcil ir ms lejos del Egipto Antiguo. All se inician la escritura y sofisticadas manifestaciones artsticas ca paces de comunicarnos, a los seres humanos del presente, algo sobre el mundo interpretativo que entonces exista. Antes de eso los rastros que encontramos estn constituidos por fsiles y por algunos artefactos y herramientas muy rudimentarias, que aunque nos entregan informacin valiosa sobre la vida en pocas ms remotas, poco nos dicen sobre las concepciones que entonces suscriba nuestra especie. Quizs ms adelante encontremos formas de ir todava ms lejos en el desarrollo de una historia de la cultura. Actualmente, por desgracia, es poco lo que logramos cuando nos adentramos en un pasado ms remoto que el Egipto Antiguo. Por lo que sabemos, en Egipto se inventa la escritura alre dedor del tercer milenio antes de nuestra era. Ello marca lo que convencionalmente se considera el inicio de la historia, que no es otra cosa que el comienzo de la historia registrada. Sabemos que desde el ao 5.450 a.C. diversas poblaciones has ta entonces semi nmadas inician un lento proceso de asenta miento en ambas riberas del ro Nilo. Se trata de una zona particularmente frtil debido a las crecidas del ro, que se repi ten todos los aos y que fertilizan la tierra, hacindola propicia para su explotacin agrcola. Las crecidas anuales del Nilo du

23

rarn hasta 1968, cuando se construye la gran represa de Aswan. El valle del Nilo es una zona extensa que cubre alrededor de 900 kms desde Aswan hasta el Delta, en el norte, en donde se encuentra la desembocadura del ro en el mar Mediterrneo. El Mediterrneo, sin embargo, jugar un papel secundario en el desarrollo de la antigua civilizacin egipcia que ser, funda mentalmente, una civilizacin de ro. Ese proceso de asentamiento da lugar al desarrollo de di versas comunidades que inician un proceso sostenido hacia una forma de vida sedentaria a travs del cultivo de algunos produc tos bsicos, la domesticacin de animales y el uso de metales para la construccin de armas y herramientas. Herdoto, el gran historiador griego proclamado por muchos como el padre de la historia, luego de una larga visita a Egipto acuar una frase que resuena desde entonces: Egipto es un don del Nilo. Con los griegos mantenemos un mismo hilo conductor que nos ha hecho considerarlos, durante mucho tiempo, el punto de partida de nuestra cultura occidental. De ellos he mos heredado el alfabeto, parte de nuestros idiomas y tradicio nes que remiten de manera inconfundible a ellos. Los griegos fueron, adems, quienes inventaron la historia como discipli na sistemtica y, al hacerlo, quedaron situados como el inicio de nuestra propia historia. Posteriormente, a travs de la in fluencia del cristianismo, nos integramos con una segunda tra dicin que nos conduce y nos conecta con el mundo hebreo. Para muchos el mundo occidental se constituye a partir de un tejido que reconoce en lo fundamental dos hebras culturales diferentes: la tradicin greco-latina y la tradicin judeo-cristiana. Todo lo restante, incluyendo a las culturas de Mesopotamia y Egipto, pareca pertenecer a corrientes histricas diferentes, a veces incluso asimiladas el mundo cultural oriental. Pero es tas culturas -que como ningunas tuvieran un papel destacado en la historia-son parte de nuestras propias races occidentales. Afortunadamente ello est siendo crecientemente reconocido

24

y se han hecho importantes avances en esta direccin durante el ltimo tiempo. No es extrao sealar, sin embargo, que durante un largo perodo hemos tenido una mirada histrica de un marcado helenocentrismo, a travs del cual hemos colocado a Grecia como el origen de nuestro mundo cultural. La historia ante rior a la griega era observada con la mirada que de ella nos transmitan los propios griegos. Creemos que ello es el resulta do de al menos dos factores. Primero, el ya indicado hecho de que fueron precisamente los griegos quienes desarrollan la his toria como disciplina sistemtica y, al hacerlo, dejaron la mar ca de su mirada en la forma de registrar la historia que los an teceda, as como en la que los acompaaba. El segundo factor guarda relacin esta vez no con una determinada mirada hist rica, sino con acontecimientos histricos muy concretos que helenizan buena parte del mundo antiguo. Nos referimos al perodo helenstico que se inaugura con las conquistas de Ale jandro Magno, especficamente con su toma de posesin del gran imperio persa de la poca. Al quedar una vasta zona de Europa, Asia y Africa bajo control macednico, los nuevos so beranos helenizan ese mundo y comienzan a llamar tanto a las ciudades como a los dioses de las naciones conquistadas con nombres helenizados. La historia de Egipto es un caso en cuestin. Baste sealar que el propio nombre de Egipto es un nombre griego, nombre que los mismos egipcios no utilizaban para referirse a su tierra y a la nacin que en ella se desarroll. Egipto proviene del tr mino griego Aiguptos, que significa pas. Hay quienes sostie nen, sin embargo, que el vocablo griego provena a su vez del nombre de uno de los templos dedicados al dios Ptah en Menfis, templo que era llamado Hwt-ka-Ptah (la mansin del ka espritu o fuerza vitalde Ptah), lo que es expresivo de las ml tiples influencias que la antigua cultura egipcia ejerce sobre la griega. No olvidemos que en el ltimo perodo de la historia

25

del Egipto Antiguo -perodo que durar 300 aos- esta regin estar bajo la soberana de reyes griegos. Para los propios egip cios, sin embargo, su tierra se llamaba Kemet, vocablo que sig nifica tierra negra, en referencia al cieno que el Nilo deposi taba sobre la tierra con sus crecidas. Con este nombre los egip cios distinguan las tierras del valle de las del desierto, a las que llamaban Deshret o tierra roja. No es descartable que el vo cablo latn para designar al desierto (desertum) proviniera a su vez del vocablo egipcio. El uso de nombres griegos para referirse a la historia ante rior a los griegos es un fenmeno frecuente. Ocurre lo mismo con Mesopotamia, que es igualmente un nombre griego que significa entre dos ros, y que los griegos utilizaban para refe rirse a las tierras que se encontraban entre los ros Tigris y Eufrates, en el territorio actualmente ocupado por Irak. Zoroastro, de igual forma, era el nombre que los griegos le daban al gran profeta persa Zaratustra. Los ejemplos abundan.
2. U n
po c o d e h ist o r ia

Desde el momento de los primeros asentamientos en el valle del N ilo (5450 a.C .), impulsados por drsticos cambios climticos, se extiende un perodo que hoy denominamos Predinstico, el cual tendr una duracin de alrededor de 2500 aos. Algunos sealan como su fecha de trmino alrededor del ao 3100 a.C., otros lo hacen en el 2950 a.C. Durante este perodo Pre-dinstico se van conformando progresivamente dos reinos. Uno de ellos est en el sur del valle, en lo que represen ta el Alto Egipto, y recibir el nombre de Shemau; el otro se ubica al norte, en lo que representa el Bajo Egipto olvide no mos que el Nilo baja de sur a norte hacia el Mediterrneo-, y se llamar Ta-Mehu. La presencia de estos dos reinos ser uno de los elementos centrales en el origen de la concepcin dualstica en la cultura egipcia. Una de las tareas ms impor

26

tante del faran ser la de acometer y preservar la unidad de las dos tierras (sema tawy). En efecto, los egipcios crean que los orgenes del pas y su Estado se remontaban al momento en que un primer gober nante llamado Menes, del cual no existe evidencia arqueolgi ca, logr acometer la unidad de las dos tierras al inicio del Perodo Dinstico Temprano, alrededor de ao 3100 a.C. Es precisamente en esa poca cuando se inicia la historia de la gran civilizacin egipcia, con la aparicin de la primera dinas ta faranica. Esta historia se cierra ms de 3000 aos despus, cuando en el ao 30 a.C., con la muerte de Cleopatra, cae la ltima dinasta, la dinasta Ptolomaica. Tres mil aos es mucho tiempo. Si consideramos que el ini cio de la gran civilizacin egipcia marca simultneamente el ini cio de lo que hemos convencionalmente denominado historia es decir, el perodo que se inicia con la invencin de la escritura, y que diferenciamos del perodo anterior, que llamamos prehis toria podemos darnos cuenta de que la historia del Egipto an , tiguo cubre ms del sesenta por ciento del conjunto de la histo ria de la humanidad. Poder encontrar los mltiples vnculos que nos unen a ese importante perodo histrico reviste por tanto de una gran importancia. A su vez, sorprende que seamos tan igno rantes sobre este perodo y, todava ms, que por lo general ten gamos tan poco inters por saber ms sobre l. Ese gran pedazo de historia que representa el Egipto anti guo ha sido dividido en diversas etapas. Uno de los criterios importantes de esta divisin ha sido la incapacidad que algu nas veces encontraron las dinastas faranicas para preservar la unidad de las dos tierras. En efecto, en varias oportunida des durante esos ms de 3000 aos Egipto enfrenta la separa cin de sus dos grandes zonas. A veces ello sucede por disputas internas; otras veces por invasiones a travs de las cuales pue blos vecinos pasan a controlar alguna de esas zonas y obligan a los soberanos egipcios a replegarse en la otra.

27

El conjunto de la historia del Egipto Antiguo ha sido di vido en diez grandes etapas. Es conveniente hacer una breve mencin a ellas. La primera etapa remite a la prehistoria de Egipto, es llamada Perodo Pre-dinstico y cubre el perodo que va desde el ao 5450 a.C. hasta 3100 a.C., cuando se cons tituir la Primera Dinasta. Este perodo marca el inicio de la agricultura, de la produccin de objetos de greda y de las pri mera herramientas en cobre. Enseguida tenemos el Perodo Dinstico Temprano, que se inicia el ao 3100 a.C. y que durar algo ms de 400 aos. Su inicio se produce con la primera experiencia de unidad de las dos tierras y la fundacin de la ciudad de Menfis nombre otorgado por los griegos a la antigua ciudad de Men-nefer , capital del imperio situada inmediatamente al sur del Delta, en el Bajo Egipto, y punto de encuentro de los dos reinos. Menfs ser por excelencia la ciudad imperial de los egizpcios, el lugar en el que muchos de los faraones son coro nados y un centro religioso importante, aunque durante cier tos perodos el gobierno es trasladado a otras ciudades. En esta etapa florecern la Primera y la Segunda Dinasta. Ser en este perodo cuando surgirn las primeras formas de escritura. Con la Tercera Dinasta, Helipolis se convierte en un importante centro para el culto religioso del sol que se identificaba con al el dios Ra dedicado tambin a la observacin y adoracin de , las estrellas. Ms adelante, la figura del dios Ra se fusionar con la figura del dios Atum, constituyendo una divinidad nica, Atum-Ra. Ra ser considerado como la expresin del sol naciente, sm bolo luego compartido con Khepri, el escarabajo, y Atum como la expresin del sol del atardecer.

28

a
ESCRIBA

Los egipcios estuvieron siempre conscientes de la impor tancia de la escritura. Habiendo reconocido en su mitologa el gran poder del lenguaje, entendan que la escritura permita abolir las limitaciones temporales del habla y extenderla infinitamente en el tiempo. Gracias a la escritura, la palabra devena eterna. De all la importancia que para ellos tomaba el registrarla en las paredes de los mausoleos, en los sarcfagos, en las mismas mo mias. La persona fallecida quedaba as acompaada eternamen te por el poder sacramental de la palabra. Michael Rice nos se ala que registrar y preservar un nombre era entre los egipcios una cuestin esencial, porque si el nombre perviva, entonces, la esencia vital de la persona podra perdurar en el tiempo. Si esta era la creencia, no es extrao que ello pudiera motivar la cons truccin de mastabas (grandes tumbas de piedra) y pirmides para preservar el cuerpo y la palabra de los faraones para la eter nidad. A partir de la Quinta Dinasta se desarrollan los Textos de las pirmides, los textos religiosos ms antiguos del mundo. Posteriormente, en el ao 2686 a.C., con la Tercera D i nasta surge el perodo que se conoce como Reino Antiguo, que durar aproximadamente 500 aos. Durante ste se cons truyen las primeras pirmides, y de l provienen los primeros

29

textos piramidales, los cuales aparecen como inscripciones en las paredes de los pasillos y las habitaciones mortuorias para relatar la vida del faran, su muerte y lo que se crea que le sucedera despus de morir. El Reino Antiguo termina con la disolucin de la Sexta Dinasta en el ao 2181 a.C., cuando el imperio se desmembra. Este hecho marca el inicio de una etapa conocida como el Primer Perodo Intermedio, en el que regirn de la Sptima a la D cim op rim era D in asta. stas gobernarn desde Heraklepolis -al sur de Menfis- y luego desde Tebas o Luxor, an ms al sur, en el centro del Alto Egipto. Este perodo ten dr una breve duracin de 126 aos. En el ao 2055 a.C. se inicia la etapa conocida como Rei no Medio, que durar nuevamente alrededor de 400 aos. Su inicio est marcado por la reunificacin de los dos reinos, lo grada por Mentuhotep II de la Dcimoprimera Dinasta, que ya gobernaba desde el Primer Perodo Intermedio. La etapa siguiente es conocida como el Segundo Perodo Intermedio, durar cien aos y se inicia en 1650 a.C. Se trata de un perodo marcado por la invasin de los hiksos, trmino tomado de la palabra egipcia hekaw-khasut, que significaba gobernantes de tierras extranjeras . Los hiksos forman la De cimoquinta y Decimosexta Dinasta, tras lo cual deben reple garse a la zona norte. Mientras gobernaban los reyes hiksos de estas dos dinastas, desde Tebas el surgobiernan los reyes en propiamente egipcios de la Decimosptima Dinasta. Tebas pronto se convertira en la ciudad ms grande del mundo. En ella se adoraba al dios Amun, dios tambin conoci do como el Oculto. Este dios llegar a convertirse en la princi pal divinidad de las clases de los faraones, convirtindose prc ticamente en el dios nacional de todo Egipto. Ms adelante, tanto Amun como el dios Atum sern fusionados con Ra, el dios sol, y se hablar tanto de Amun-Ra como de Atum-Ra. Ambos sern entonces identificados con el sol.

30

AMUN

En el ao 1550 a.C., el imperio logra reunificarse tras la expulsin de los hiksos, y los kushitas son derrotados por Ahmose, primer faran de la Decimoctava Dinasta, conside rada quizs la dinasta ms gloriosa por los gobernantes poste riores. Con ella se inicia la etapa que se conoce como Reino Nuevo, que durar nuevamente cerca de 500 aos. Este im portante perodo estar marcado por el reinado de tres dinas tas diferentes. En la primera de estas dinastas destacan dos faraones. El primero es Amenofis IV o Akenatn, cuyo gobier no de 16 aos es recordado por su intento de implantar el monotesmo en Egipto alrededor de la figura del dios Atn, revolucin religiosa que fracasa al enfrentar una fuerte resis tencia de la casta sacerdotal.

31

NEFERTITI

Akenatn es el esposo de Nefertiti, una de las mujeres ms be llas de la Antigedad. Durante su perodo se construye una nueva capital del reino en la localidad de Amarna. El ltimo faran de esta dinasta es el clebre Tut o Tutankhamn, que sucede a Akenatn y hace regresar la capital del reino a Tebas. Como centro religioso, Menfis recupera su importancia, pues es ah donde Tutankhamn deja uno de los centros mortuorios ms destacados de la historia de Egipto. La Dcimonovena dinasta es aquella a la que pertenece Ramss II (1279 - 1213 a.C.), gran estratega militar que de rrota a los hititas y se casa con una princesa de los derrotados. Ramss II establece la capital en el Delta, bordeando el istmo de Suez. Se destaca por sus construcciones y el embellecimien to de templos en Luxor y Karnak. La mayor parte de los faraones de la Vigsima Dinasta adoptarn tambin el nombre de Ramss, y seguirn por la senda abierta por Ramss II hasta ser derrotados e invadidos por los tanitas, en el ao 1069 a.C.

32

La invasin de los tanitas abre una nueva etapa en la his toria del antiguo Egipto, etapa que conocemos con el nombre de Tercer Perodo Intermedio, que se extiende de 1069 a 747 a.C. y que se prolonga, por lo tanto, algo ms de 300 aos hasta su culminacin en la Vigsimo cuarta Dinasta, que ser una dinasta local. Durante esta etapa Egipto conoce no slo es invadido por los tanitas, sino tambin por los bubastitas y los libios. Egipto vuelve a dividirse. El norte es gobernado por reyes del Delta, mientras que en el sur lo hacen los Altos Sacer dotes de Tebas y otros gobernantes locales. La novena etapa en la historia de Egipto es conocida como el Perodo Tardo Esta tiene una duracin de algo ms de 400 aos, desde 747 a 332 a.C., cubriendo desde la Vigsimo quinta a la Trigsima Dinasta. Las primeras de estas dinastas expresan el gobierno de los pueblos kushitas y satas sobre Egipto. Poste riormente las fuerzas asirias conquistan el pas y, para demostrar su podero, destruyen la ciudad de Tebas. Las restantes dinastas de este perodo corresponden a los reyes persas, que en el ao 525 a.C. conquistan Egipto y lo integran a uno de los imperios ms extensos que conoce la Antigedad. Entre estos reyes est la figura de Daro I, el ms destacado de los monarcas persas. El Perodo Tardo llega a su fin cuando Alejandro Magno, rey de Macedonia, derrota a los persas y se apodera en el ao 332 a.C. del imperio que stos haban conquistado y organizado. La dcima y ltima etapa de la historia del Egipto Anti guo es el llamado perodo Ptolemeico, que inicia una sucesin de reyes griegos tras la conquista de Egipto por parte de Ale jandro Magno. La capital de Egipto se traslada hacia la costa del Mediterrneo -que fue siempre el centro del desarrollo del mundo greco-romano- hasta Alejandra, ciudad construida en homenaje al gran lder macednico y famosa, entre otras cosas, por su gran faro y su inmensa biblioteca. Luego de la temprana muerte de Alejandro, en 323 a.C., el imperio por ste conquis tado ser dividido entre sus generales. El sucesor de Alejandro

33

en Egipto ser Filipo Arrhidaeus, medio hermano de Alejan dro. Ms adelante, sin embargo, de entre los nuevos soberanos griegos en Egipto surge la dinasta Ptolomeica. Con la sola excepcin de Cleopatra, todos los soberanos de esta dinasta lle varn el nombre de Ptolomeo; estos sern en total 15. Cleopatra, mujer sobresaliente tanto por su inteligencia como por su belle za, quin tendr amores primero con Julio Cesar y luego con Marco Antonio buscando preservar la autonoma de Egipto frente al poder ascendente de los romanos en la cuenca del Mediterr neo, ser la ltima soberana de esta dinasta. Aliada con Marco Antonio, Cleopatra es derrotada por los romanos y, antes de enfrentar su sometimiento al poder imperial de Roma, se suici da hacindose picar por una spid venenosa en el ao 30 a.C. Ese ao marca el trmino del Egipto Antiguo. A partir de entonces luego que Egipto es saqueado por los romanosste deviene una provincia ms del Imperio Romano. La historia posterior la conocemos bastante ms. Durante el Imperio Ro mano, Egipto recibir la influencia y animosidad del cristia nismo frente a sus antiguas tradiciones religiosas y culturales. Con todo, Alejandra devendr uno de los centros culturales cristianos ms destacados. Ms adelante, en el siglo VII, Egip to ser invadido por los rabes, los que continuarn la labor de destruir su pasado y lo integrarn al mundo musulmn, del cual todava forma parte. Su antiguo pasado glorioso se nos har cada vez ms distante, en la medida que se olvide cmo leer su particular sistema de escritura, los jeroglficos. Slo aprenderemos a descifrar los jeroglficos a partir de 1828, gracias al trabajo que realizara el francs Jean-Francois Champollion (1790-1832) sobre un texto escrito simultnea mente en jeroglficos egipcios, en griego y en demtico sobre una roca oscura de basalto, la famosa piedra Rosetta encontra da durante la expedicin de Napolen a Egipto en 1799, justa mente cerca de la ciudad de Rosetta, en el Delta. En esta pie dra se relatan las ceremonias religiosas que tuvieron lugar con

34

motivo de la coronacin de Ptolomeo V, en el ao 205 a.C., y que fueron grabadas en 196 a.C.

PIEDRA ROSETTA

La piedra Rosetta ser trasladada a Inglaterra tras la derrota de Napolen ante los ingleses, y pronto se volver uno de los teso ros que se guardan actualmente en el Museo Britnico de Lon dres. El desciframiento de los jeroglficos que permite la pie dra Rosetta desencadena un proceso que dista de concluir, en el cual se inicia el gran redescubrimiento del Egipto Antiguo a una escala que no tena antecedentes previos. No es, sin embargo, la historia social, poltica o militar de Egipto la que nos interesa en esta oportunidad. Aunque sta sea un contexto quizs imprescindible, lo que realmente nos interesa es el reconocimiento de la influencia cultural que Egipto ejercer sobre nosotros, a la vez que buscamos explorar, aun que sea de manera muy limitada, la mirada que ellos le daban al mundo y a la vida.

35

3. Los

MITOS EGIPCIOS DE LA CREACIN

A. Dos primeros mitos de la creacin: Elefantina (Aswan) y Hermpolis (Khemnu) Durante la extensa historia de Egipto Antiguo se constituyen distintos centros religiosos de importancia. En una religin de carcter politesta como era la de Egipto, estos distintos cen tros albergaban y mantenan el culto dirigido a diferentes dio ses, y en cada uno de ellos se desarrollaban corrientes mitolgicas diferentes. El mundo religioso de Egipto distaba de ser hom ogneo. Sus diferencias se expresaban tanto geogrficamente como en el transcurso de su historia, donde algunas de estas corrientes alcanzaban mayor o menor influen cia. Toda religin desarrolla sus versiones sobre la creacin del mundo y la humanidad; en Egipto encontramos distintos mi tos fundacionales, asociados cada uno de ellos con centros reli giosos diferentes. As por ejemplo en Elefantina ubicada sobre la ribera opuesta de Aswan, cerca de la primera catarata del Nilo, casi en el lmite surel dios creador era Khnum, dios del Alto Egip to, el cual era representado por una cabeza de carnero. Su resi dencia en el sur permita que los egipcios lo consideraran como el dios que controlaba las corrientes de las aguas del Nilo a travs de una manilla o llave que, al girar, permita el flujo de ms o menos agua. Khnum jugaba un rol importante en las crecidas anuales del ro, junto con el dios Hapy, que era repre sentado con caractersticas fisonmicas bisexuales. Se sostena en Elefantina que Khnum habra creado a los dems dioses, al mundo natural y a los seres humanos. Otras fuentes lo hacen slo responsable de ser el creador de la huma nidad. Esta creacin se haba realizado modelando la arcilla, tal como lo hicieran los antiguos habitantes de la zona. Posi blemente se trate del ms arcaico de todos los mitos egipcios de la creacin.

36

Para crear un ser vivo, Khnum produca dos estatuillas de arci lla. La primera representaba el cuerpo de la persona y la segun da que se ubicaba detrssu alma o personalidad (ka). Mu chas veces esta segunda figura era designada como el doble. El ka era normalmente representado por dos brazos do blados en ngulo recto, apuntando hacia arriba. Es necesario sealar que el nombre era considerado como parte determi nante de la personalidad: sin nombre no era concebible la in dividualidad y, como veremos ms adelante, la posibilidad de resucitar a la vida eterna. Al integrarse estas dos estatuillas del cuerpo y la personalidad naca el nuevo ser, que integraba sus dos principios constitutivos. Complementariamente, los egip

37

cios sostenan que todo ser humano posea tambin una som bra. Esta aparentemente no jugaba ningn papel destacado sino hasta luego de la muerte, cuando la sombra retornaba al cuer po y se integraba al resto de los elementos de la personalidad. En Hermpolis Magna (Khemnu), situada en la zona de Egipto Medio (a no ser confundida con la ciudad de Hermpolis en el Delta), exista un mito de la creacin muy diferente. Segn ste, la creacin se lleva a cabo a travs de una concentracin inicial de cuatro elementos fundamentales organizados en pares, integrados cada uno por una dimensin masculina y otra feme nina. Estos cuatro elementos eran el agua (integrada por Nun y Naunet), el aire o poder oculto (integrado por Amun y Amaunet), la oscuridad (integrado por Kut y Kauket) y finalmente lo infor me, lo indeterminado e infinito, muchas veces interpretado con la fuerza de las crecidas del Nilo (integrado por Huh y Hauhet, divinidades del agua, que eran representadas en forma de rana). Estas personificaciones divinas de los cuatro elementos bsicos del universo eran reconocidos con la expresin egipcia khum y la expresin griega de Ogdoada (que significa grupo de ocho). Los cuatro dioses masculinos eran representados con cabezas de sapos, mientras que los cuatro dioses femeninos eran representados con cabezas de serpientes. En un cierto momen to estos ocho dioses interactuaron de tal forma que produjeron una explosin de energa, con la cual la creacin tuvo lugar.

38

M I 1 )11 K K \ M

\ N N \

M ID D II

CGVPT lie n l U w

**

M rm .ifk M trt* 9

i,

M U I Voum

'ir.

im :n Kc;vn
n v <t. i ^ . v . r t , , , v\V
*' A / W h * i * r ( r W . m

< mKrff.U , _ \vu4*ll<t*L

Dn o v -i

A n c i c n l S t ic

Mm ir >ad e g p tfa Ra t inc . a GofBM ] ettg M K Mn!\ M A partir de ese momento encontramos dos versiones dife rentes de lo que habra sucedido. En la primera versin, de las aguas emerge una colina de tierra llamada Isla de la Llama o Divina Isla Emergente, en la cual el dios Thot -dios de la palabra y de la sabidura asumiendo la forma de un ibis, p , jaro de gran tamao, habra puesto un huevo que luego se rom-

39

pera para que desde su interior saliera el sol, que de inmediato se eleva al cielo. De este modo, la creacin es fruto de la pala bra, cuyo poder divino simbolizaba Thot, dios adorado en Hermpolis. Thot era reconocido como el inventor de la escri tura y el patrn de los escribas.

THOT

Existe una segunda versin de este mito del origen egipcio, donde lo que emerge del elemento primordial de las aguas ha bra sido una flor de lotus, personificada en la figura de la dio sa Nefertem, que al abrir sus ptalos deja salir al sol, el cual era identificado con el dios Horus, quin se encarnaba en todos los faraones. Michael Rice nos seala que el nombre Horus era el nombre ms sagrado que un rey poda poseer. Era su fuente de poder, como rey y como dios.

40

B. El mito de la creacin de Heliopolis (Inun) Segn la cosmovisin del centro religioso de Helipolis, situa do al norte, no muy distante de Menfis en la zona del Bajo Egipto, antes de la creacin slo exista el caos indiferenciado, informe, indefinido, indeterminado y oscuro, un espacio su mido en un olvido cargado de niebla y agua inerte viscosa que lo cubra todo, y que era personificado a travs del dios Nun. Es importante retener esta imagen, pues de ella se van a nutrir diversas tradiciones posteriores. De este estado, habra emergido una colina de cieno, ma terial que el Nilo depositaba en el valle con sus crecidas. Desde all se habra autogenerado el dios solar y creador Atum (tr mino que significaba el todo o el que es completo). Dado que en el estado previo a la creacin no existan entes, Atum requiere crearse a s mismo para luego, en la medida de que no existe posibilidad de una unin sexual, continuar la creacin consigo mismo para sentar las bases del posterior proceso de procreacin sexual. Se trata primero de un acto de auto im pregnacin donde Atum se da placer a s mismo con sus pro pios dedos, masturbndose y llevando luego su semen a la boca para desde ah escupirlo. Este semen escupido, espetado desde la boca es manifestacin de la palabra primordial y originaria, con todo su gran poder generativo. La teologa de Menfis har todava ms explcita la parti cipacin de la palabra en la creacin. Segn sta, el acto de la creacin implica la generacin de orden, el cual est simboliza do en la diosa Maat. La creacin es el trnsito del caos al or den. Sin embargo, el caos no desaparece. Orden (Maat) y caos (Isfet) estarn siempre en lucha; siempre cabe la posibilidad de perder el orden y volver al caos, pues el caos acecha. La princi pal responsabilidad del faran ser precisamente servir a la diosa Maat por medio de la preservacin del orden, la justicia y la verdad, todo estos atributos propios de la diosa. Simultnea mente, en su capacidad de cumplir con esta tarea y de preser

41

var la unin de las dos tierras, el faran da testimonio de que es efectivamente la personificacin del dios Horus.

MAAT

De la forma antes descrita, por tanto, Atum se crea a s mismo y crea enseguida dos dioses: Shu (dios masculino y personifica cin divina tanto del espacio como del aire) y Tefnut (diosa femenina y personificacin divina del tiempo, la luna y la hu medad) los cuales, a partir de ese momento, pueden iniciar un proceso normal de procreacin sexual. De la unin de Shu y Tefnut, surgen Geb (dios de la tierra) y Nut (diosa del cielo) que son separados a la fuerza por Shu, quin coloca a Nut (ele mento femenino) por sobre la tierra. Atum encabeza la Enada (del vocablo griego que significa grupo de nueve) y recibe el nombre de Toro de la Enada.

42

De Geb y Nut nacern a su vez el dios Osiris, la diosa Isis, el dios Seth y la diosa Nephtys, cuatro dioses hermanos que tendrn un papel fundamental en la mitologa egipcia. Estos cuatro dioses estn emparejados. Osiris tiene como esposa a Isis, y Seth tiene como esposa a Nephtys. Todos estos dioses conforman la Enada de Helipolis, integrada por Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, Isis, Seth y Nephtys. C. El mito de Osiris, Isis y Horus De Osiris e Isis nacer Horus, dios que se encarna en el faran y que tiene como misin preservar el orden, la justicia y la verdad, atributos que se identifican con la gran diosa Maat, como est dicho. Es tambin tarea del faran garantizar la unidad de las dos tierras. El faran, por lo tanto, es considerado el represen tante de los dioses en la tierra, pues l mismo es un dios (Horus).

HORUS

La figura de Horus la que se representa al faranrepre con senta el dcimo elemento (piramiden), constituyndose as la

43

sagrada dcada del orden, que en la concepcin de Helipolis regir tanto el cielo (a travs de la Enada de nueve dioses) como la tierra (residencia del Faran).

OSIRIS

Por su parte, la convivencia de los cuatro dioses hermanos Osiris, Isis, Seth y Nephtys no ser fcil. Se indica que el nacimiento de Osiris estuvo acompaado por seales positivas. Antes de su apa ricin predominaban la guerra y el canibalismo, en un estado de gran barbarismo y desorden. Muy prontoOsiris llegar a ser el dios de la regin del Delta regin donde fue siempre venerado y luego rey de todo el Egipto. Ello le permite restablecer el orden y ensearle a su pueblo el arte del trabajo agrcola, el respeto por la ley y por los dioses. Todo ello produce un fuerte resentimiento en su hermano Seth quin lo convence de que entre en un cajn mortuorio para luego encerrarlo y matarlo. Desde ese momento Osiris se convierte en el dios de la otra vida, del ms all donde van todos los muertos. Seth, en cambio, pasa a representar la mal dad. El cuerpo de Osiris ser posteriormente cortado en 14 peda

44

zos por el mismo Seth, que sern dispersados en distintos lugares. Isis, su hermana y esposa, inicia entonces la bsqueda de todos esos pedazos. Con la excepcin del pene, que haba sido tragado por un pez (lo que quizs habla del gran poder fertilizante de las aguas del Nilo), logra reunir el resto de los pedazos y, luego de construirle un pene artificial, logra darle sepultura. Una segunda tradicin sostiene que el pene de Osiris fue posteriormente recu perado y guardado en la ciudad de Menfis, el principal centro de poder poltico del Imperio. Es posible que este mito sea tambin la razn por la cual ios sacerdotes egipcios no coman pescado.

ISIS YNEPHTYS

Luego de la muerta de Osiris, que dejaba vacante el trono de Egipto, se produce una gran lucha entre Seth y Horus, hijo de Osiris y de Isis, que buscaba la ocasin para vengar a su padre. Con la ayuda de Isis, Seth ser finalmente derrotado y obliga do a retirarse al desierto, donde habita desde entonces, aunque suele sin embargo aparecer inesperadamente en Egipto para ha

45

cer el mal. Durante la lucha Seth logra arrancarle el ojo a Horus y lo lanza al ocano, donde ser encontrado por Thot, dios de la sabidura y la palabra. Ms adelante el ojo de Horus ser identi ficado con la luna, y se convertir en un smbolo popular de proteccin, portado por muchos como amuleto. Luego de de rrotar a Seth, Horus se hace del trono de Egipto, trono que en su nombre ocuparn todos los faraones, como su personificacin. Egipto produce otros mitos de la creacin de menor in fluencia, en los cuales no profundizaremos. Uno de ellos, se gn nos relata Michael Rice, involucra directamente a la diosa Maat. Segn este mito, cuando el creador decidi iniciar el proceso de creacin, su primer acto fue acercar a Maat a sus labios y besarla. No nos indica Rice cual fue este dios creador. Fue acaso el propio Atum en el momento anterior a su mas turbacin? No hemos logrado determinarlo. Nos seala tam bin Rice un mito segn el cual el proceso de la creacin ha ba comenzado con el grito solitario de las aves acuticas en los pantanos . Se refiere acaso a una parte de los mitos de Hermpolis Magna que hace que la creacin se inicie a partir del agua? Tampoco hemos podido precisarlo. Ambos relatos, se caracterizan sin embargo por su gran fuerza potica. D. La Piedra Shabaka Uno de los mitos de la creacin ms sobresalientes, no obstan te, proviene de otro centro religioso, quizs el ms antiguo e importante durante la historia del Egipto Antiguo. Se trata del centro religioso y de gobierno de Menfis, ciudad supuestamente fundada por Menes, creador de la Primera Dinasta y primer unificador de los dos reinos de Egipto. Como hemos dicho, Menfis se encuentra al sur del Delta, 24 kms al sur de la actual ciudad de El Cairo. El mito de la creacin de Menfis ha sido descubierto no hace mucho, pues aparece inscrito en un gran trozo negro de

46

granito conocido como la Piedra Shabaka. Aunque no tan fa mosa como la piedra Rosetta, clebre por cuanto nos entreg las llaves para descifrar el mundo egipcio, la Piedra Shabaka destaca por la importancia de lo que en ella se relata. sta es una piedra rectangular de 93 por 138,5 cms, que tiene una cavidad en el centro y varias ranuras que salen desde ah a la periferia, pues fue usada como instrumento para moler granos en el perodo posfaranico. Esta piedra fue regalada al Museo Britnico por el conde Spencer en 1805. A ambos extremos de la piedra encontramos una columna de jeroglficos en las que aparece escrito un relato. El centro de la piedra lamentablemente se ha perdido debido a la cavidad y a las ranuras que salen de ella. Inmediatamente despus que este texto comenzara a ser descifrado se consider que nos en tregaba la ms antigua formulacin de una weltanschauung filosfica que conocemos, al decir de James Henry Breasted en 1901. Los visitantes al Museo Britnico difcilmente dejan de rendirle homenaje a la Piedra Roseta; pocos, sin embargo, logran apreciar el inmenso valor de la Piedra Shabaka.

PIEDRA SHABAKA

En la columna del extremo izquierdo de la piedra se nos indica que el faran Shabaka -perteneciente a la vigsimo quinta di-

47

nasta, correspondiente al Perodo Tardo.habra encontrado en la Casa de su padre Ptah (refirindose al Templo del dios Ptah) un antiguo texto proveniente de sus antepasados, el cual comido por los gusanos como estaba debe ser ser copiado en esta piedra para asegurarle vida eterna a su contenido. Los diferentes centros religiosos de Egipto estaban cons cientes de sus diferencias y sus distintos relatos competan entre s. Una de las modalidades que asuma esa competencia con sista en hacer que los relatos propios fueran ms comprehensivos que aquellos de sus centros rivales, relatos que fueran capaces de absorber dentro de s lo que los otros contaban. Para entender adecuadamente la mitologa egipcia es muy importante relacionarla con los acontecimientos his tricos que tenan lugar en el momento cuando determina dos relatos emergen. La mitologa egipcia no es algo esttico (como en rigor no es ninguna mitologa, ni ninguna teolo ga); se trata de relatos en permanente evolucin, marcados por la historia. El mundo mitolgico politesta egipcio no slo es expre sin del reconocimiento de la existencia de las mltiples fuerzas que ellos perciben en el mundo, sino tambin expresin de mu chos otros factores. Entre ellos cabe destacar, por ejemplo, los esfuerzos de integrar en narrativas comprehensivas los mitos lo cales de muy diversas regiones al interior de un amplio territorio. Muchas veces la evolucin que exhiben determinados mitos y la emergencia de mitos nuevos guarda relacin con cambios polticos importantes, segn los cuales el poder cambia de manos y deter minadas regiones ganan preeminencia sobre otras. Lo que aconte ce en la arena poltica se refleja en la esfera mitolgica o simple mente religiosa. Otras veces determinados cambios en los relatos mitolgicos apuntan a desplazamientos o reestructuraciones so ciales importantes. Por ejemplo, el desarrollo en el tiempo de sec tores medios urbanos como resultado de la expansin de la bu rocracia estatal, del crecimiento de las estructuras militares, de la

48

expansin del comercio y de las actividades productivas, as como el mismo crecimiento de las castas sacerdotales, da lugar a la emer gencia de nuevas inquietudes que, a su vez, se expresan en im portantes alteraciones en la topografa mitolgica, ya sea me diante la aparicin de nuevos mitos y la progresiva desaparicin de otros, por la integracin de mitos que antes estaban separados o por el cambio en la supremaca que se estableca entre ellos. Cuando abordamos el mito de la creacin de Menfis tene mos que hacerle algunas preguntas que ligan el relato mitol gico con la historia poltica. Cabe preguntarse, por ejemplo, sobre las inquietudes que pueden haber conducido al faran Shabaka a requerir que ese antiguo texto fuera copiado para asegurarle mayor vida. Cabe preguntarse tambin por el ori gen del texto que el faran ordena copiar, y por las circunstan cias histricas que acompaaban lo que all se relata. Sobre todo esto se han realizado abundantes investigaciones. El faran Shabaka era un faran kushita proveniente de Nubia, zona ubicada al sur de Egipto, que gobierna en el pe rodo que va de 712 a 698 a.C. Se le ha descrito como un faran negro de la africana Etiopa. Shabaka particip en el proceso de reunificacin de las dos tierras, proceso que da ini cio al Perodo Tardo. Para afirmar su autoridad, fija su resi dencia en Menfis, la ciudad imperial de las murallas o de la muralla blanca, y origen del Egipto imperial. En su intento por ser percibido como expresin de una lnea de sucesin con la gran historia imperial, para as asegurar su legitimidad, Shabaka busca modelar su reino a la usanza de los faraones del Reino Antiguo. . El presentarse como defensor del antiguo mito de Menfis le ayuda a Shabaka en esta tarea. Cul era el origen de aquel texto que Shabaka ordena copiar? Es difcil precisarlo, y ha habido una amplia especula cin al respecto. En un momento se pens que dicho texto perteneca al Reino Antiguo. Esa interpretacin ha sido actual mente descartada y existe un elevado consenso en situar ese

49

texto en el Reino Medio, ms concretamente en el perodo que corresponde con la Vigsima Dinasta, el cual oscila entre los aos 1186 y 1069 a.C. Luego de la derrota de la iniciativa de Akenatn (Amenofis IV) para instaurar el monotesmo en torno al dios Atn, la capital del imperio es trasladada por Tutankhamn desde Amarna, la capital inaugurada por Akenatn, a Menfis, centro religioso del dios Ptah. El mito de la creacin de Menfis repre senta un esfuerzo de adecuacin mitolgica (religiosa) a las nuevas condiciones polticas. Sin embargo ello no se realiza reafirmando la mitologa pasada, sino generando un nuevo re lato interpretativo. Todo esto hace pensar que el mito de la creacin de Menfis es posterior al de Helipolis. En el mito de la creacin de Menfis vemos que el concepto de la creacin desarrollado por Helipolis es absorbido y colocado en un lu gar subordinado al dios Ptah, venerado en Menfis. Aunque la presencia de Ptah en los relatos mitolgicos ha sido confirmada, en el Reino Antiguo predominaban las in terpretaciones mitolgicas desarrolladas en Helipolis, como nos seala Win van den Dungen, Ptah, dios venerado en Menfis, era concebido como el guardin de la unin de las dos tierras. Menfis, la ciudad de las murallas, era la ciudad dinstica por excelencia; en sta habitualmente los faraones eran coronados y sta frecuentemente haca las veces de capital del imperio, cuando los faraones instalaban en ella la residencia imperial. Se reconoca de igual forma que a travs de su Gran Palabra el fa ran garantizaba la preservacin del orden y su lengua encar nada normalmente en la figura del dios Thotconduca la barca de la rectitud y de la verdad, identificados estos atributos con la diosa Maat. Hasta entonces slo se reconoca la autoridad con ferida a la palabra del faran. Con todo, Helipolis ya se eriga como un centro religioso de gran importancia.

50

E. El mito de la creacin de Menfis (Men-Nefer) Como apreciamos anteriormente, en el mito de Helipolis, el gran dios creador es Atum, quien genera el proceso creativo a travs del placer que con sus manos se proporciona a s mismo. Lo que postula el relato de la creacin de Menfis es que, siendo vlido el relato de Helipolis, sin embargo se desconoce que el dios Atum haba sido a su vez creado por el gran dios Ptah. Para Menfis, el dios creador supremo es Ptah, dios que es pro clamado como el padre de los dioses y de quin emergiera toda forma de vida . La supremaca de Ptah sobre Atum es el ncleo de la teologa de Menfis. En la columna derecha de la Piedra Shabaka se nos relata el proceso de la creacin segn la teologa de Menfis. All se indica que Ptah genera el universo a travs de un doble proceso.

PTAH

Primero, el universo es concebido en su corazn. El corazn del dios es el origen primero de todo lo existente: para los egipcios el corazn es el rgano de la creatividad, el pensamiento y la volun tad. De la misma manera, el corazn funciona como memoria y

51

sirve como sntesis de todo lo que una persona ha hecho, tal como veremos posteriormente en el mito del juicio final. Pero la participacin del corazn en la creacin no es suficiente. Una vez que el corazn de Ptah ha jugado ese primer rol, se requiere que todo aquello que ste concibi sea hablado en voz alta por la lengua. Es slo cuando la lengua dice lo que el corazn ha concebido que el universo es creado. Sin el poder generativo de la palabra no es posible acometer el proceso de la creacin. Todo lo que se crea resulta del hecho de que Ptah de clara sus nombres. No olvidemos que ya segn el mito de Helipolis era necesario que Atum se colocara su propio semen en la boca y lo escupiera para que el acto creativo pudiera reali zarse. El acto fundamental de creacin de Ptah es precisamente la creacin de Atum. Una vez creado Atum, a ste le corres ponder seguir adelante con el proceso creativo en trminos prcticamente idnticos a los sealados por la mitologa de Helipolis. Atum es, a su vez, el creador de los ocho dioses restantes de la Enada. Pero en la medida que Ptah ha sido el creador de Atum, aquel es visto como el creador de la Enada. No es extrao, por tanto, que se le invoque como Ptah el Gran de, corazn y lengua de la Enada . La creacin, en el mito de Menfis, requiere por tanto de dos grandes protagonistas en el proceso creativo. Primero se necesita a Ptah, el Gran Creador, quin inicia el proceso a tra vs de la creacin de Atum. Pero enseguida el proceso creativo se ha continuado a travs de la participacin activa del mismo Atum. La idea de dos dioses creadores ser retomada posterior mente en otras tradiciones religiosas. En la lnea 53 de la Piedra Shabaka leemos: El que se ha manifestado como corazn, bajo el aspecto de Atum, el que se ha manifestado como la lengua, bajo el

52

aspecto de Atum, es Ptah, el gran Poderoso, quien ha infundido [la vida a todos los dioses] y a sus kau. Y en la lnea 54: As se manifest la supremaca del corazn y de la lengua sobre todos los <dems> miembros, segn la enseanza [que quiere] que el corazn es el elemento dominante de cada cuerpo y que la lengua es el elemento dominante de cada boca; [corazn y boca] pertenecientes a todos los dio ses, a todos los hombres, a todos los animales, a todos los reptiles, a todo lo que vive, uno concibiendo y la otra or denando cuanto aquel desea En la lnea 55, Su Enada est en su presencia, bajo la apariencia de dien tes y labios; ellos [son el equivalente] del semen y las manos de Atum. As pues, la Enada de Atum naci por medio de su semen y de sus dedos; la Enada [de Ptah], en verdad, son los dientes y los labios de su boca, que pronunci el nombre de todas las cosas, y de la que brotaron Shu y Tefnut. En las lneas 58 y 59, ...es el corazn, por consiguiente, quien permite que todo conocimiento se manifieste; y es la lengua la que repite lo que el corazn ha concebido. As nacieron todos los dioses y [fue] completada la Enada. Pues toda palabra divina cobr su ser segn lo que haba pensado el corazn y haba ordenado la lengua. As fueron creados igualmente los kau y las hemesut, que procuran todas las provisiones y todos los alimentos ben ficos, gracias a aquella palabra.

53

El mito de la creacin de Menfis, tal como es relatado en la Piedra Shabaka, representa la primera manifestacin histri ca que disponemos en el que se afirma el poder generativo de la palabra. Esta concepcin puede ser mucho ms antigua, pero en el mito de la creacin de Menfis tenemos un registro hist rico de ella. Sabemos que este poder de la palabra no era algo que slo le era asignado a los dioses. El texto nos seala que no slo los dioses poseen corazn y boca, sino tambin los hom bres y, en rigor, todo lo que vive. El faran gobernaba hacien do uso de este poder de la palabra. A travs de ella aseguraba el orden, la justicia y la verdad, de la que era responsable como representante de los propios dioses en la tierra y encarnacin del dios Horus. Esta era su herramienta principal para preser var la unidad de las dos tierras, que le estaba confiada. Tam bin sus funcionarios hacan uso del poder de la palabra, segn lo atestiguan diversos testimonios histricos. Como ejemplo de lo anterior, examinemos un trozo de una inscripcin grabada en las rocas de Uadi Hammamat, que recoge el relato de la expedicin al pas de Punt que realiz Henu, funcionario y Amigo nico del rey Mentuhotep III (2010-1998 a.C., segn algunos, 2004-1992, segn otros) durante el Reino Medio. El texto, mandado a escribir por el propio Henu, es prdigo en auto alabanzas en las que ste se describe en los siguientes trminos: Alguien que ha sido estimado por el que le ha hecho, de quin se dice que es til, segn la opinin de su seor; alguien que obra con autoridad en su presencia, que no presta atencin a los descontentos, que pronunciando una palabra las cosas se realizan, como si fuera un dios. En efecto, el faran y sus funcionarios operan como lo hicieran los dioses. Pero cada ser humano revela hacerlo de la misma manera en el mbito particular de su dominio y autori

54

dad, sea ste el hogar, el trabajo, su propia vida. Todos somos soberanos en determinados mbitos. Cabe sin embargo pre guntarse si as como pareciramos descubrir que operamos como si furamos dioses, no ser acaso que hemos construido a nues tros dioses a imagen y semejanza del faran, de sus funciona rios y de nosotros mismos? 4. E l
p o d e r d e lo s n o m b r e s

En Egipto el Estado y la religin aparecen fusionados, forman do un bloque compacto que resultaba esencial para preservar el orden social y garantizar la supervivencia del reino. El fa ran es considerado un Dios y recibe el apoyo de una poderosa casta de sacerdotes, los que a su vez cuentan con el servicio de una legin de escribas. Los sacerdotes son los guardianes del conocimiento, de los textos sagrados. Son ellos los que admi nistran el poder mgico de la escritura y tienen acceso a los procedimientos secretos que permiten predecir las crecidas del Nilo y anticipar las sequas, una de las mayores calamidades con las que la naturaleza azota a Egipto, expresando con ello la voluntad de los dioses. El acceso a la palabra es visto, por tanto, como un factor fundamental en la preservacin del orden. Es importante des tacar que los que tienen acceso al misterioso poder de la escri tura son menos del uno por ciento de la sociedad egipcia. Li gados a lo anterior existen factores adicionales que le conceden a la palabra un poder particular. Ya hemos visto el papel crea dor, generativo, que los mitos de la creacin (y muy particular mente el de Menfis) le conceden al verbo, a la palabra en su expresin activa. En ellos vemos cmo la accin de nombrar constituye las cosas y les confiere su fuerza vital. Pero hay un aspecto adicional que refuerza el mismo sen tido. El nombre es considerado la esencia del poder de la pro pia divinidad. No se trata tan slo de que sta, con su palabra,

55

manifieste el inmenso poder de que dispone. Ese mismo poder est a su vez asociado el nombre mismo de la divinidad. Los dioses egipcios son usualmente llamados por distintos nom bres pero, adems de esos nombres, ellos tienen un nombre oculto que mantienen en misterio. De llegar a conocerse ese nombre, quin lo conozca est en condiciones de ejercer su propio poder sobre la divinidad. Es fundamental, por lo tanto, para un dios mantener en secreto su verdadero nombre. El nombre del dios Amun, recordmoslo, significa el oculto. Se trata de un nombre que hace explcito el hecho de que el nom bre que se usa para nombrarlo no es su propio nombre. El mito de Isis y del nombre secreto del dios sol (Ra) es ex presivo de lo anterior. Tal mito nos relata que el dios Ra tena muchos nombres, pero que slo l conoca su nombre autntico, en el cual resida la llave de su poder supremo. Cualquiera que descubriera ese nombre sera capaz de reivindicar el derecho a com partir con Ra el lugar supremo en el panten de todos los dioses. Isis, que era muy inteligente punto que se deca de ella que al posea mas discernimiento que un milln de dioses-, resolvi emplear una estratagema para hacerse del nombre de Ra.

Como Ra era entonces anciano y babeaba, Isis recogi saliva que ste dej caer y la mezcl con tierra, de manera de moldear con ello un demonio en forma de culebra. No olvidemos la importancia y capacidad generativa que la mitologa egipcia le confera a la saliva. Lo vimos en el mito de la creacin de Helipolis, donde la accin creativa de Atum provena precisa mente de su saliva. La saliva de Ra, en este mito, simboliza por tanto el propio poder creativo del propio dios. Sabiendo Isis que Ra sola salir a caminar todos los das por los alrededores de su palacio, busc un punto en ese camino donde poner la culebra que acababa de moldear. Cuando Ra pas por ese lu gar, la culebra lo mordi, tal como Isis lo haba previsto. El veneno de la culebra hizo de inmediato que Ra sintiera un do lor insoportable. Sin saber como curarse, convoc a todos los dems dioses y les pidi que lo ayudaran a eliminar el dolor. Ninguno de ellos pudo hacer nada. Entonces se hace pre sente Isis que, conociendo la fuente del dolor, le ofrece curarlo a condicin de que Ra la confiara su nombre. Dime tu nom bre, divino padre mo, pues un hombre revive cuando se le llama por su nombre . Cuenta el mito que Ra hizo todo lo posible por mantener su nombre en secreto. Yo soy aquel, le deca, que ha hecho el cielo y la tierra, el que ha elevado las montaas ..., y guardaba para s su nombre. Dmelo, pues, le replicaba Isis, y el veneno saldr de tu cuerpo . Mientras ms callaba Ra, ms fuerte resultaba su dolor. No pudiendo soportarlo ms, le seala: acerca tu oreja, hija ma Isis, de for ma que mi nombre pase de mi cuerpo a tu cuerpo. Y al hacer lo, qued liberado del dolor que lo aquejaba. A partir de ese momento, la diosa Isis acompaa a Ra en la cabecera del pan ten de los dioses.

57

ISIS

Es interesante que el mito no le revele a quien lo escucha el nombre secreto de Ra; ste queda en el misterio. Aparente mente, la preservacin de este misterio era considerada una condicin para que los dioses mantuvieran la capacidad de ins pirar asombro y reverencia en los creyentes. Pero incluso los dems nombres de los dioses, aquellos por los cuales todos los nombraban provean de un determinado poder de stos. Slo en la medida que una fuerza tuviese un nombre a partir del cual pudiese ser nombrada, era posible que se le honrara, se le hiciera ofrendas y se estuviera en condiciones de atraerla a quin las haca parte de su poder. Para quienes adoraban a una divi nidad, saber cmo nombrarla era estar en condiciones de po der ejercer un cierto poder sobre ellas. El carcter secreto del nombre autntico de los dioses es reconocido en mltiples otras instancias. Un himno de la po ca de Amenofis II seala: Sus nombres son mltiples, no se conoce su nmero. Otro himno de la poca de Ramss II canta: El es demasiado grande para que se le pregunte, dema siado poderoso para que se le conozca. La muerte se abatir

58

sobre quien pronuncie su nombre misterioso, inconocible. La nocin del carcter inefable del nombre de Dios tendr una muy clara influencia posterior en el pueblo hebreo. Esto que reconocamos para los dioses se manifiesta tam bin entre los seres humanos. Se consideraba que el hecho de conocer el nombre de un enemigo permita neutralizar su po der. De all que los egipcios realizaran diversos rituales en los que escriban el nombre de un enemigo en una tablilla de arci lla o en un mueco que simbolizaba un prisionero cautivo y, recitando las palabras mgicas que los sacerdotes les entrega ban y que eran slo conocidas por ellos, buscaban que tales personas fueran destruidas o quedaran en la total impotencia.
5. L a
m agia d e lo s n m er o s

No slo los nombres poseen en Egipto un especial poder sim blico. Lo mismo acontece con los nmeros, que son tratados confirindoles dos dimensiones aparentemente opuestas. Por un lado, los nmeros cumplen funciones extremadamente prc ticas y se les considera un instrumento al servicio de desafos concretos; aparecen involucrados en el complejo sistema im positivo egipcio, que permita al Estado obtener los recursos con los cuales se financiaba tanto el faran como la nobleza, la elite sacerdotal, la burocracia estatal y los ejrcitos. El sistema impositivo egipcio no era uniforme, y algunos pagaban pro porcionalmente ms impuestos que otros. Uno de los criterios utilizados era la altura de las tierras posedas con respecto al nivel del Nilo. Pues bien, un sistema impositivo de este nivel de complejidad requera de una capacidad de clculo impor tante. Un segundo aspecto que promova el desarrollo de las matemticas eran los ciclos naturales. La economa egipcia des cansaba muy fuertemente en la agricultura, y ella exiga ciertos

59

ordenamientos cuantitativos. Los egipcios desarrollan los pri meros calendarios y reconocieron el ciclo anual de las estacio nes. Para estos efectos no slo desarrollan un significativo co nocimiento sobre los nmeros, sino que impulsan simultnea mente un sofisticado estudio de la astronoma. Esto les permi ta no slo dividir el ao en sus cuatro estaciones, sino tam bin en 12 unidades de 30 das cada una, completando 360 das; ms adelante aadirn 5 das adicionales. Cada una de estas soluciones era justificada mitolgicamente, y existe un mito que nos explica la razn de este cambio de 360 y 365 das en el ao.

NUTYGEB

Segn la versin griega de este mito, Nut y Geb gustaban de adherirse el uno al otro, tanto que no dejaban espacio alguno entre ambos. Este hbito molesta al dios Atum, quin ordena a Shu, padre de ambos y dios del aire, que los separe. Shu lo hace colocndose entre Nut y Geb, impidiendo que se tocaran. Nut,

60

sin embargo, ya haba quedado embarazada de Geb y as se ve obligada a confesrselo a Atum, quien al saberlo la insulta, aun que le permite dar a luz a su hijo. Sin embargo, le prohbe hacerlo en cualquiera de los 360 das en los que entonces esta ba dividido el ao. Nut, desconsolada, pida la ayuda a Thot, dios de la palabra y de la sabidura, quien logra convencer a Atum para que le aada al ao 5 das ms. Ello le permite a Nut dar a luz a sus cinco hijos: Osiris, Horus, Seth, Isis y Nephtys (ntese que en este mito Horus aparece como herma no de los otros cuatro, mientras que en otros mitos se le descri be como hijo de Osiris e Isis). Durante esos cinco das adicio nales, los egipcios harn grandes celebraciones religiosas en honor a estos cinco dioses. De la misma forma como los egipcios dividan el ao en 12 meses, lo hacan con el da y con la noche. Cada uno de stos tena 12 horas, ambos sumaban 24 horas. Las horas de los egipcios, sin embargo, eran flexibles en la medida que de ban mantenerse siendo 12, independientemente de la dura cin del da y de la noche. Mientras transcurra el ao y esta medida cambiaba, era necesario hacer estimaciones diferentes para poder as calcular la misma hora en cualquier estacin. Quizs uno de los aspectos que ms estimulaba de desa rrollo de las matemticas eran las crecidas anuales del Nilo. Aunque ocurra en una misma poca del ao, no lo haca exac tamente el mismo da y a la misma hora. Suceda incluso que en algunos aos la crecida del Nilo era muy reducida, y ello afectaba severamente la agricultura, produciendo hambrunas catastrficas, a partir de las cuales moran muchos. En algunos casos, incluso, la esperada crecida no se produca, con conse cuencias incluso ms desastrosas. Haba otros aos en que las crecidas eran inesperadamente mayores de lo habitual, lo que conllevaba otros efectos, no menos negativos. La capacidad de predecir el tipo de crecida del ro representaba para los egip cios una importante aspiracin, pues ello les permita preca

61

verse de algunas de estas consecuencias. Para ello el desarrollo de las matemticas, administradas por sacerdotes y burcratas del Estado, confera un poder no despreciable. En un orden de cosas diferente, las matemticas provean tambin un cocimiento muy til para llevar a cabo importan tes obras de ingeniera. Entre estas hay que destacar por ejem plo las importantes obras de irrigacin desarrolladas por los egipcios, pero quizs ms importante son las grandes obras de arquitectura que nos han legado. Nos referimos a las monu mentales pirmides, a los lujosos palacios y cementerios, a los templos y centros religiosos, etctera. Todas estas obras son el testimonio del extraordinario desarrollo que los egipcios al canzan en las matemticas. Sin ellas, ninguna de estas obras hubiera sido posible. Sin embargo, ms all del uso prctico que los egipcios hacen de los conocimientos matemticos que desarrollan, si multneamente le confieren a los nmeros propiedades mgi cas especiales. Para los egipcios, el pensamiento mgico no es una forma particular de pensamiento separable de otras for mas, como hoy podemos concebir. Para los egipcios, mirados desde nuestros ojos, todo est compenetrado por la magia y el sentido mgico de las cosas no logra separase de otros sentidos posibles. Es importante, por lo tanto, aprender a colocarse al interior de esa particular mirada egipcia. Su mundo es un mundo mgico y no existe la posibilidad de un mundo que no lo sea. Mito y realidad, vigilia y sueo, vida y muerte, lo concreto y lo abstracto, todo est compenetrado; todo es parte de una integracin indiferenciada y de un mismo fluir incesante. A tal punto el mundo egipcio es un mundo que no le confiere un lugar separado al mito que no disponan de una palabra para hablar de la religin o de lo religioso. En su mirada, todo es religioso. Los seres humanos, los dioses, el mundo y los planetas pertenecan todos a un mismo orden csmico. Ninguno de ellos habita en mundos apartes. No es de

62

extraar que en el ao 500 a.C. Herdoto escriba que de to das las naciones del mundo, los egipcios son los ms felices, los ms sanos y los ms religiosos. Pocos dominios expresan con mayor claridad la fusin que los egipcios hacan entre su sentido prctico y su sentido reli gioso que el tratamiento que le conferan a los nmeros. A la vez que se considera que para los egipcios los nmeros desig nan cantidades concretas, tambin para ellos son expresiones de principios creadores de la naturaleza. Los nmeros y los ele mentos que constituyen el universo no son vistos primaria mente como pares e impares, sino antes de ellocomo mas culinos y femeninos. En la medida que los egipcios considera ban que los nmeros posean cualidades mgicas, todo lo que existe en la naturaleza se somete necesariamente a su poder. Los nmeros, por lo tanto, rigen la naturaleza, pues poseen funciones csmicas. El nacimiento del simbolismo de los n meros se remonta a la poca del Reino Antiguo, entre los aos 2575 y 2150 a.C. Su influencia todava nos llega en muy dis tintas versiones. Pitgoras fue uno de los principales canales de transmisin al respecto. El nmero es un ente vivo cuya funcin se define a travs de sus relaciones y su forma. Este ente puede por tanto ser un varn, una mujer, un nio o una figura geomtrica. Plutarco nos ilustra cmo los egipcios conceban un tringulo rectngu lo cuyos lados miden 3, 4 y 5 unidades, tal como el que ilustra mos a continuacin.

63

TRINGULO

Segn Plutarco, los egipcios conceban el lado vertical como masculino identificndolo con Osiris la base como femeni , na identificada con Isis y la hipotenusa como el resultado de ambos, identificado ste con Horus, el hijo de ambos. En efec to, Osiris equivale a 3, que es el primer nmero impar y per fecto. Isis equivale a 4, que es el cuadrado de 2 y el primer nmero par. Horus, que corresponde al lado de 5 unidades, es el resultado de la suma de 2 y 3. Dmonos cuenta que no esta mos lejos del teorema de Pitgoras sobre los lados del tringulo cuadrado (a2 + b2 = c2). Examinemos brevemente cmo los egipcios trataban a cada nmero del 1 al 8. El 1, en rigor, no era considerado en s mismo un nmero. Se trata de la unidad absoluta que todo lo contiene, y que por s misma no puede generar nada adicional. No es ni

64

par ni impar, sino ambos a la vez. Si uno le aade 1 a un nmero impar, ste se convierte en impar y viceversa. Por lo tanto, el 1 contiene a todos los opuestos del universo. Pero nos hemos ade lantado. Para abordar la concepcin egipcia de los nmeros es preciso conectarla con el propio proceso de la creacin. Tal como hemos expuesto, antes de la aparicin de la vida el universo era un abismo primordial vocablo abismo viene el del griego y significa sin fondo-, lquido, infinito, informe, indiferenciado, inerte, inactivo, sin lmite ni sentido. Se trata de un caos primordial, un ocano csmico que era identificado con la figura del dios Nun. Esta concepcin del origen previo a la creacin es interesante, pues nos muestra la cercana que exhibe con las posiciones que adoptarn ms adelante tanto Tales como Anaximandro, lo cual nos permite reconocer las profundas ra ces egipcias que exhibe el nacimiento de la filosofa griega. El acto de la creacin expresa la emergencia de la diosa Maat, personificacin del orden csmico. Maat no es creada: ella surge en la medida que la creacin tiene lugar, se trata del propio espritu del acto creativo como generacin de orden. Esto es de alguna forma reconocido por Nun, tal como aparece en una seccin del Papiro Bremner-Rhind: Todava no haba encontrado el lugar sobre el cual poda reinar, que conceb entonces el proyecto de Ley y Orden Divinos (Maat) a fin de crear todas las formas. Estaba solo, no haba creado todava a Shu ni a Defnut: no haba nadie ms que pudiese actuar a mi lado . En el acto de concebir el orden, Nun da lugar a Atum. Nun es el dios del caos. Atum es el dios de la creacin; se trata de un dios creador, creado en su propio acto creador. En uno de los Textos de las Pirmides esto es reconocido:

65

Te saludamos Atum. Te saludamos a ti, que has venido a la existencia de ti mismo. Por este acto, eres grande, t Montaa por sobre las Montaas. Por este acto, eres en gendrado, t, Khepri. Khepri es uno de los nombres conferidos al dios sol, nom bre que apunta a su capacidad de haberse generado a s mismo. El trmino Khepri significa aquel que llega a ser . Khepri es el nombre del sol de la maana, y se le representa a travs de la figura del escarabajo, as como Atum-Ra era asociado con el sol de la tarde.

ESCARABAJO

Cuando nada exista, el Uno ordena la creacin a travs del sonido de su voz. En el Libro de los Muertos se lee: Soy el eterno ... Soy aquel que ha creado la palabra... Soy la palabra ... .

66

Atum ms adelante Atum-Raejecuta el acto de la crea cin por el poder de su palabra. Pero nuestra frase anterior no est dicha en la lengua de los egipcios antiguos. Cada atributo especial, cada propiedad, cada expresin de una manifestacin particular, es encarnada para ellos en un dios. Los dioses son la expresin de toda forma de energa vital. Por tanto, el propio poder de la palabra de Atum-Ra es reconocido como un dios, el dios Thot, que los griegos equipararn con Hermes. Nun da lugar a Atum -m s adelante Atum-Ra quin a travs de su , propio acto creador da lugar a Thot y a Maat, la diosa del or den. Shu y Defnut sern los primeros dioses propiamente crea dos y no surgidos del proceso creador. La creacin no slo da lugar al orden. El orden es simult neamente el principio de la diferenciacin y de la primera rela cin formal. La expresin primordial de la diferenciacin es la dualidad, expresada sta en el nmero 2. Para los egipcios el mundo se rige por la ley de la dualidad, por el imperio del 2. Todo el mundo egipcio expresa esta separacin en 2. Tenemos las dos tierras, el Alto y el Bajo Egipto, que todo faran tiene la obligacin de mantener unidas. Tenemos la Tierra Negra (Kenet), que se refiere a las tierras del valle del Nilo (a Egipto) y la Tierra Roja (Deshret), el desierto, tierra en la que residen los muertos y donde se construyen las pirmides y tumbas, pues la sequa del desierto ayudaba a una mejor conservacin de los cuerpos. Tenemos los dos principios bsicos del orden (Maat) y el caos (Isfet). Tambin el principio de lo femenino y de lo masculino, que diferenciaba tanto a los dioses como a los hu manos. Y la dualidad del cuerpo y del alma (ka). La creacin normalmente proceda de a pares. Lo hemos visto tanto en la creacin de Shu y Defnut como en la de Geb y Nut. As como en Egipto se consideraba que toda creacin te na una doble naturaleza, se afirmaba tambin que sta tena un triple poder. Para los egipcios, por tanto, todo fenmeno es doble en su naturaleza y triple en su sentido. Una vez que se

67

transitaba de la unidad .. la dualidad, los dos elementos de la dualidad se reencontraban n la trinidad. La triangulacin ase gura la relacin entre el ci^idor y sus dos seres creados: Atum, por un lado, Shu y Tefnut, por el otro. Estamos en el imperio del 3. En el Papiro de Leyde se seala: todos los neteru son tres: Amun, Ra, Ptah... Su nombre secreto es Amun, su cara es Ra, su cuerpo es Ptah . Neteru es el nombre plural de neter, trmino con el que se designaba a los principios, funciones o manifestaciones temporales de la divinidad. El nmero 4 expresa estabilidad, duracin y solidez. Hizo falta que Atum, el dios creador, asegurara la creacin de cuatro dioses -Shu, Tefnut, Nut y Gebpara que luego, de estos dos ltimos, surgieran cuatro ms: Osiris, Isis, Seth y Neftys. En el Antiguo Egipto los centros religiosos y de formacin cosmolgica eran cuatro: Helipolis (Inun), Menfis (Men-Nefer), Tebas (TaApet) y Hermpolis (Khemnu). De la misma forma, los egip cios fueron los primeros que plantearon que los elementos b sicos de la naturaleza son cuatro: el agua, la tierra, el aire y el fuego. El primero de todos ellos es el agua, simbolizada en el dios Nun, pero de ella surgen los otros tres. As nos lo relata Plutarco: ...la naturaleza del agua, la fuente y origen de toda cosa, engendra tres elementos primarios: la tierra, el aire y el fuego. El 5, ya lo hemos visto, expresa la relacin entre el 2, pri mer par principio femenino personificado por Isisy el 3 primer impar personificado por Osiris en cuanto principio , masculino. La personificacin del 5 es Horus, hijo de ambos, que aparece en el tringulo rectngulo de lados 3, 4 y 5 que ya hemos examinado. El nmero 5 contiene los principios de la polaridad (el 2) y de la reconciliacin (el 3). Gracias a l el universo se hace comprensible. Se le representa por la figura de la estrella de cinco puntas o pentagrama, o por dos lneas supe riores sustentadas en tres lneas inferiores.

68

El 6 es para los egipcios la representacin csmica del mundo material, y el smbolo del tiempo y del espacio. No nos olvidemos que los egipcios dividan el tiempo en unidades de 6. El ao tiene 12 meses, correspondientes con los 12 signos del zodaco, los meses tienen en un principio 30 das, los das tienen 24 horas (12 horas el da y doce horas la noche), la hora tiene 60 minutos. El espacio tiene 6 dimensiones: arriba y aba jo, adelante y atrs, a la derecha y a la izquierda. El cubo repre senta la expresin geomtrica perfecta del seis, conteniendo al espacio, el volumen y el tiempo; las estatuas solan colocarse en una base cbica. La figura divina puesta sobre tal base ex presa el dominio del espritu sobre la materia. El 7 representa el carcter cclico del mundo. En l se in tegran el 3, el espritu, y el 4, la materia. Se le graficaba colo cando 3 lneas verticales sobre 4 igualmente verticales. Las pi rmides son expresin del nmero 7 pues su base -que la sus tenta en la tierraes cuadrada, y sus lados se elevan hacia que el cielo- son triangulares. Osiris es el sptimo dios de la genea loga divina (luego de Nun, Atum, Shu, Tefnut, Geb y Nut), y nace del principio de la tierra (Geb) y del cielo (Nut). Osiris aparece asociado mltiples veces al nmero 7 y a sus mltiplos. No olvidemos que tambin se le asociaba con el nmero 3. De esta forma, es necesario subir 42 escalones (7x6) antes de al canzar la entrada del templo, y Osiris preside el Juicio Final acompaado por 42 (7x6) jurados y asesores. En ese mismo juicio el difunto deba pronunciarse sobre 42 prohibiciones para ganar la vida eterna. De la misma forma el pilar Tet, smbolo sagrado de Osiris, contena 7 escalones. Con el 7 se llega al final del ciclo, y el nmero 8 represen ta el inicio de un nuevo ciclo. Es importante reiterar el carcter cclico que los egipcios le conferan al tiempo, influidos por la recurrencia anual de las crecidas del Nilo. Con el nmero 8 emerge la figura de la octava, que se expresa en los sonidos y en la armona de la msica. No en vano en nmero ocho era aso

69

ciado a Thot, quin le ofrece el sonido de la palabra a Ptah para que ste proceda al acto de la creacin. No olvidemos tam poco que el nmero 8 aparece en el mito de la creacin de Herm polis (Khem nu), que se articulaba en torno a la Ogdoada, conformada por 4 dioses masculinos y 4 femeninos. 6. La muerte, el juicio final y el retorno del corazn y la lengua No es posible entender el espritu egipcio si no entendemos su concepcin sobre la muerte y la importancia que a sta le con cedan. Sus obras ms espectaculares son las pirmides y los templos mortuorios, testimonios del papel que la muerte po sea en sus vidas. Los escritos ms destacados que nos dejaran los egipcios son escritos mortuorios, relatos narrados en las paredes de las pirmides o en los sarcfagos de sus muertos, muchos de ellos buscando asegurar, a travs de la inmortalidad de la palabra escrita, la propia inmortalidad del difunto por medio del relato de sus obras. Otros, procuran ayudar al propio difun to en su camino posterior a la muerte, de manera que -por ejem ploste no olvidara las palabras que deba pronunciar en el juicio final que le esperaba al morir, juicio que se realizaba ante la presencia de Osiris, dios del mundo del ms all. Los egipcios le conferan un carcter particularmente tr gico a la muerte. Ello se expresa en uno de sus mitos ms im portantes: aquel que relata la muerte de Osiris en manos de Seth, as como la peregrinacin de Isis para encontrarlo y ha cerlo volver a la vida. Para los egipcios no existe una separa cin tajante entre la vida y la muerte, de la misma forma como tampoco separan radicalmente la vigilia del sueo. Muerte y sueo (a travs de las pesadillas) son experiencias en las que el individuo enfrenta el peligro del caos (Isfet). Los egipcios crean que a travs de los sueos accedemos a dimensiones de nuestra existencia que durante la vigilia nos estn ocultas. Los sueos requieren ser descifrados, pues en ellos

70

nos hablan los dioses y nos ofrecen la posibilidad de predecir el destino. Quien exhibe la capacidad de descifrar los sueos es altamente recompensado por ello; esta era una de las funciones que estaba en manos de los sacerdotes. No en vano la Biblia nos relata el gran prestigio que en la corte faranica alcanzara Jos, dada su particular capacidad de interpretar los sueos. Sigmund Freud, ms adelante, al desarrollar su propia teora de la interpretacin de los sueos se percibir a s mismo en la sen da abierta por Jos, su antepasado, como l mismo lo atestigua en la correspondencia que mantiene con Thomas Mann, luego de que ste publicara su triloga sobre el personaje de Jos. Algo equivalente aconteca con la muerte, que no es con siderada por los egipcios un punto de trmino, sino un hito en el que se compromete la posibilidad de una transicin entre dos mundos, entre dos tipos diferentes de vida. Uno de los objetivos ms importantes en la vida de todo egipcio es llegar en las mejores condiciones al momento de la muerte, momen to en el cual enfrenta su juicio en presencia de los dioses. Tarde o temprano todos estaremos obligados a someternos a este jui cio, y en l se determinar si nos desintegraremos para siempre o alcanzaremos la vida eterna. El mito del juicio final que sigue a la muerte es uno de los ms bellos mitos egipcios. Segn l, todo ser humano debe someterse a este particular ritual al morir. Una vez fallecido, debe presentarse ante un gran tribunal presidido por Osiris, el dios de la vida del ms all y de la resurreccin. Varios acom paan normalmente a Osiris. Detrs de l estn Isis, su esposa, y Neftys, su hermana. A su lado suelen encontrarse el dios Horus -hijo de Osiris y expresin del poder divino del faran-, el dios Thot -dios de la sabidura y de la palabra-, y la diosa Maat, diosa del orden y de la justicia. Muchas veces los frescos que describen este juicio colocan tambin a los cuatro hijos de Horus, dibujados en menores proporciones.

71

Delante de Osiris y frente al difunto se encuentra una gran balanza manejada por el dios Anubis, dios de los muertos y patrn de los embalsamadores. A los pies de la balanza est Ammit (o Ammut), extrao y repulsivo animal de cabeza de cocodrilo, tronco de len y trasero de hipoptamo, quien es pera el resultado del juicio que est por comenzar. Rodean el tribunal 42 jueces y asesores, entre los cuales encontramos tan to mujeres como hombres.

JUICIO DESPUS DE LA MUERTE

Una vez frente al tribunal, el difunto debe declarar cmo se ha comportado con relacin a 42 prohibiciones que el tribunal exige se hayan respetado durante la vida. Estamos en el mo mento protagnico de la lengua. El incumplimiento de cada una de estas prohibiciones sostiene el mito- le ha aadido peso al corazn de un individuo. Una vez que ha realizado sus declaraciones en forma oral, el difunto debe tomar su corazn y colocarlo en uno de los platos de la balanza que maneja Anubis. Este es el instante en el que el corazn del difunto se vuelve fundamental. En el otro plato Maat, la diosa del orden y la justicia, coloca la pluma de avestruz que lleva en su cabeza.

72

Dentro de un cierto rango de variacin permitido, si el cora zn pesa ms que la pluma de Maat, el difunto es entregado a Ammit para que lo devore. Ello implica que el individuo no ser agraciado con la vida eterna y su camino ha terminado. Tanto su cuerpo como su alma (ka) estn condenados a su di solucin o descomposicin. Pero si su corazn se mantiene en la balanza y no pesa ms que la pluma de Maat, su espritu (ka) y su cuerpo ganan inmortalidad. La vida eterna. De all la importancia que los egipcios le confieren al embalzamiento de los muertos. El embalsamamiento es un procedimiento supervi sado por Anubis para asegurar la preservacin del cuerpo en la eventualidad de que el individuo salve con xito su juicio final.

ANUBIS

73

Dada que esta posibilidad est abierta, los egipcios construyen inmensas pirmides y mausoleos para sus grandes personajes, de manera que el difunto pueda encontrar a su lado todo aque llo que le haga falta en su otra vida y pueda mantener una vida en el ms all de acuerdo a su rango. Muchas veces cerca del sarcfago de un gran faran se colocaban tambin las tumbas de sus sirvientes, los que eran sacrificados luego de la muerte del faran, de manera que stos pudieran seguir sirvindolo despus de muerto. Al parecer, este sacrificio era asumido con gran devocin por quienes eran sometidos a l, pues les asegu raba poder seguir sirviendo a su faran. Uno de los mayores peligros de desintegracin se produ ca no slo porque Ammit devoraba el corazn y el cuerpo se descompona. El arte del embalsamamiento abra la posibilidad de asegurar la preservacin del cuerpo. Sin embargo, uno de los problemas ms serios resida en la desintegracin del alma (ka). Una de las expresiones de esta desintegracin se manifestaba en el olvido del nombre del difunto. El olvido del nombre de un individuo equivala a su muerte eterna. La escritura, una de las invenciones ms notables de los egipcios, atribuida al dios Thot, permitira garantizar la inmortalidad de los nombres.

ANUBIS

74

La presencia de Anubis, patrn de los embalsamadores, y de Thot, patrn de los escribas, no era casual en el juicio. La es critura no era vista, por lo tanto, slo como un desarrollo de importantes consecuencias prcticas, aunque las tuviese. En tenderlo slo as implica no haber comprendido todava el es pritu egipcio. La escritura era por sobre todo un invento que les permita a los egipcios proyectarse hacia la inmortalidad. 7. El arte funerario El arte en Egipto tiene un profundo sentido mgico. Lo que nos ha llegado a nuestros das es slo una parte de l, aquella relacio nada con el arte funerario. Ello se debe en parte al hecho de que los egipcios enterraban a sus muertos en el desierto, y a que gran parte de las expresiones artsticas ligadas a su existencia regular fueron progresivamente destruidas tanto por las crecidas del Nilo, como por las sucesivas conquistas blicas de otros pueblos, ade ms del desgaste producido por el propio tiempo. Pero incluso lo que nos llega de estas expresiones artsticas no funerarias apa rece fuertemente cargado de magia. Es el caso, por ejemplo, del frecuente uso de amuletos entre los egipcios. En relacin con el propio arte funerario, es importante des tacar algunos rasgos especiales. Lo primero es reconocer que, sal vo lo que rodeaba las pirmides y otros centros mortuorios, todo lo que se ha encontrado en el interior de ellas no estaba hecho para el ojo pblico, sino para cumplir funciones ms all de la muerte. Las estatuas, por ejemplo, eran producidas para ofrecerle al difunto un cuerpo alternativo al suyo, para cuando llegara el momento en el que su ka alma o personalidadvolviera al su cuerpo previamente abandonado, en caso que ste no hubiera lo grado conservarse adecuadamente. Por ello, las estatuas que los egipcios producan de sus muertos no los representaban ancianos y malsanos, sino siempre jvenes y bellos, para que as fuera el cuerpo en el que pudieran seguir viviendo eternamente.

75

Al terminar una estatua funeraria, el artista ejecutaba un ritual c^e replicaba aquel que se realizaba una vez terminado el trabajo de embalsamamiento de un cuerpo. Este ritual co nocido ^como la Apertura de la Boca- consista en repetir una frmula mgica que provena muy probablemente del Egipto Antiguo, y que era atribuida directamente al dios Ptah, a la vez que se le acercaba a la boca del difunto de la estatua, segn o fuera el casouna vara impregnada con estimulantes que des pertaran sus sentidos y lo prepararan para el momento de su resurreccin. Soy el maestro del secreto, declaraba el artista Iritisen al concluir sus estatuas y ejecutar el ritual. He practi cado la magia en todas sus formas . 8. El carcter cclico de la vida La concepcin de la muerte de los egipcios nos deja de mani fiesto el carcter cclico de su interpretacin de la vida y del universo. Tal como nos muestra el mito de Osiris, es posible transitar de la vida a la muerte para luego volver a nacer a una vida diferente.. El mito del juicio final es una rplica del mito de Osiris a escala humana. No es extrao que sea el propio Osiris quin lo presida. El nos muestra que el ciclo no est garantizado. Es preciso ganarlo da a da con nuestro compor tamiento. Cuando el ciclo logra mantenerse triunfa el orden, y es Maat quin resulta victoriosa. Cuando el corazn del difun to hace caer el plato de la balanza donde ha sido depositado elevando por tanto el plato con la pluma de Maat el equili , brio se ha roto, el individuo llega al fin de su camino y es Isfet caosquin ha triunfado. Los principios de orden y caos el no slo eran representados por Maat e Isfet, tambin se les representaba con las figuras en lucha de Horus y Seth. La presencia de esta visin cclica volvemos a observarla en el mito que relata el recorrido diario del dios sol, Atum-Ra. Este se desplaza al interior de su propio ciclo, que lo obliga a

76

transitar del da a la noche. Pero cada noche Atum-Ra debe enfrentarse con el dios malvolo representado por la serpiente Apofis. Lo que ms puede hacer el sol es ganar en ese enfrenta miento y superar la oscuridad de esa noche; no est en su po der destruir a Apofis para siempre. De triunfar una noche, sabe que volver a enfrentar a Apofs la noche siguiente. Su triunfo slo le asegura un da ms. En la madrugada de ese da, el dios sol aparece bajo la figura de Khepri, el dios escarabajo, expre sin del sol matutino. Pero si alguna vez el sol llega a perder en su enfrentamiento con Apofis, ya no podr volver a aparecer a la maana siguiente. No habr maana, sino noche y oscuridad para siempre, y el ciclo de la vida se habr detenido. Los seres humanos podemos ayudar al dios sol para que esto no suceda: podemos hacerlo con nuestros rezos y rituales. Pero nada descar ta la posibilidad de que quedemos sumergidos en la noche eter na. Ese ciclo tampoco est garantizado. Este era uno de los ma yores miedos con los que vivan los egipcios, pues saban que su existencia dependa de este enfrentamiento que se realizaba to das las noches. Ese miedo los haca muy temerosos a los eclipses, que conceban como un asalto sobre la luna realizado por Apofis, una demostracin de su presencia y su poder. El tercer ciclo del que dependa la sobrevivencia de los egipcios eran las crecidas del Nilo, ciclo que garantizaba la ac tividad agrcola y la vida del conjunto de la poblacin. Por experiencia, los egipcios saban que este ciclo poda alterarse, que las crecidas no eran siempre iguales, que incluso en algu nos aos stas no tenan lugar. Saban de las serias consecuen cias de estas alteraciones. Como ya hemos dicho, Khnum, dios del sur, era quin ejerca el control de las corrientes del Nilo, y como tal era responsable de las crecidas. Las crecidas ocurran entre los meses de julio y octubre de cada ao, y ello le confe ra a la vida en Egipto una obligada circularidad. Cuando exa minamos el mundo egipcio se tiene la sensacin de que lo que ellos consideran que realmente mueve la historia son estos di

77

ferentes ciclos y los dioses asociados a ellos. Los seres humanos parecieran ser personajes menores al interior de ellos. 9. El ocultismo egipcio Otro rasgo central del espritu egipcio es su ocultismo. No en vano uno de sus dioses ms importantes fue Amun, el ocul to. El mundo egipcio reconoce dos espacios diferentes. El pri mero es el espacio de lo visible, que da cuenta de lo que est al alcance de todos. Pero mucho ms importante que el anterior es un segundo espacio, que da cuenta de un mundo oculto. Ambos mundos estn entrelazados, y no es posible separarlos por completo. Sin embargo, el secreto del acontecer del mun do visible no reside en s mismo, sino que est guardado en el mundo que se esconde. Para entender cabalmente el acontecer del mundo visible es fundamental poder acceder al mundo de lo oculto. Desde esta perspectiva se genera una temprana modalidad interpretativa que posteriormente los griegos denominarn metafsica, aunque la metafsica griega ser de muy distinto carcter. Toda metafsica postula un mundo ms all del mun do fsico de lo visible. Sin embargo, a pesar de las diferencias de sentido que griegos y egipcios le confieren al trmino, este vocablo es tambin usado hoy en da para referirse no slo a la metafsica griega, sino tambin a disciplinas y tradiciones ocul tas como aquellas que nacen en Egipto. No todos pueden acceder al mundo de lo oculto. Para poder hacerlo son necesarios conocimientos que por su pro pia naturaleza requieren ser protegidos, mantenidos en secre to y registrados de manera tal que no cualquiera pueda acce der a ellos. El conocimiento del mundo oculto deviene en tonces un conocimiento oculto. Slo unos pocos acceden a ste, y lo hacen a travs de un cuidadoso proceso de inicia cin, normado por los Altos Sacerdotes o sus sustitutos. Pero

78

no se trata tan slo de un proceso de aprendizaje. Se trata simultneamente de un proceso de disciplina y purificacin para quienes son escogidos. Quien culmina dicho proceso es iniciado en aquellos misterios que permiten asomarse a al mundo secreto, y realizar en l algn tipo de desciframiento. Las tradiciones ocultas son muy antiguas, y evolucionan muy lentamente, perfeccionando una compleja simbologa. En ellas confluyen el estudio de los astros, la observacin de algunas plantas y tambin de animales con supuestos poderes especiales, un aprendizaje que busca descifrar diferentes ras gos corporales de los individuos, la fabricacin de amuletos y el desarrollo de mltiples disciplinas y prcticas rituales com plementarias. La astrologa, cuyos orgenes apuntan tanto a Egipto como a Mesopotamia, representa una de estas disci plinas. Cabe sealar, sin embargo, que los egipcios no cono can el zodaco. ste ser importado a Egipto desde Babilonia en el perodo ptolomeico. Como la astrologa, las prcticas de lecturas de cartas y de la palma de la mano, as como la adivinacin, son otras expresiones de esta tradicin ocultista. Muchas de estas prcticas todava subsisten en nuestros das, y suelen ejercer un atractivo muy especial en muchos En todas las prcticas descritas suele aparecer un fen meno interesante: la lectura. El iniciado en el ocultismo se atribuye un poder especial para leer, para descifrar aquello que para otros pareciera ser completamente imposible de ver o de entender. El iniciado observa la realidad como un texto escrito simblicamente, de manera cifrada, en el que se guar dan importantes secretos a los cuales sus conocimientos le dan acceso. El Alto Sacerdote tiene por tanto el poder de develar lo que se oculta, de sacarlo a la luz, de retirarlo de la sombra. Esta lectura puede dirigirse hacia muy distintos lados. Algunos pueden leer aquellas dimensiones ocultas de la per sonalidad, o bien las dimensiones ocultas de determinadas

79

circunstancias o encrucijadas. Muchas otras veces se sostiene la capacidad de poder leer el futuro, lo que implica el supues to de que ste ya est escrito, y que solamente no encontra mos el texto que lo contiene o la manera cmo descifrarlo. En esta versin, el futuro ya est determinado. Nuestra im presin de que el futuro est abierto es slo el reflejo de nues tra ignorancia. Para quienes participan en la corriente del ocultismo no suele tener mayor importancia participar en la construccin del futuro. Esta participacin es muchas veces vista como el resultado de una ilusin, pues el futuro ya est definido. Slo podemos hacer lo que el destino ya tiene escrito para noso tros; hagamos lo que hagamos, slo nos cabe cumplir con nuestro destino. Si buscamos arrancar de l, lo que estaremos haciendo es caminar a su encuentro y asegurar su implacable cumplimiento. Desde esta perspectiva, lo ms importante, por tanto, es aprender a descifrar los mensajes en los cuales el futuro esconde su secreto. A pesar del tiempo transcurrido el espritu de Egipto est todava vivo, y muchas veces lo encon tramos presente en nosotros mismos. Cuando nos observamos, solemos encontrar en nuestro interior un inconfundible sustrato egipcio.

Weston, fe b r e r o d e 2005

80

BIBLIOGRAFA

ARMOUR, ROBERT A. Gods and Myths of'Ancient Egypt, The American University in Cairo Press, N.Y., 1986. FLEMMING, FERGUS & ALAN LOTHIAN. The Way to Eternity: Egyptian Myth, Barnes & Noble, N.Y., 1997. GADALLA, M OUSTAFA. Comprendre la religin egyptienne, Jean-Cyrille Godefroy, Paris, 2002. GAHLIN, LUCIA. Egypt: Gods, Myths and Religion, Barnes & Noble, N.Y., 2002. HAGEN, ROSE-MARIE & RAINER HAGEN. Egypt: People, Gods, Pharaohs, Barnes & Noble, N.Y., 2003. KURTH, DIETER. Las enseanzas de Ptahhotep, Alderabn, 2002. LALOUETTE, CLAIRE. La sabidura semtica: del antiguo Egipto hasta el Islam, EDAF, Madrid, 2000. LARA PEINADO, FEDERICO. El Egipto faranico, Ediciones Istmo, Madrid, 1991. OAKES, LORNA & LUCA GAHLIN. Ancient Egypt, Barnes & Noble, N.Y., 2003. PINCH, GERALDINE. Egyptian Myth, Oxford University Press, Oxford, 2004. RICE, MICHAEL. Quin es quin en el Antiguo Egipto, Acento Editorial, Madrid, 2002 . SETO N -WILLIAMS, M.V. Egyptian Legends and Stories, Barnes & Noble, N.Y., 1988. VAN DEN DUN GEN , WIM. The Maxims o f Good Discourse or the Wisdom of Ptahhotep, Internet, 2003. VAN DEN DUNGEN, WIM. On the Creative Verb in Kemet, Internet, 2003. VAN DEN DUNGEN. On the Sabaka Stone, Internet, 2003. VAN DEN DUNGEN. The Theology o f Memphis, Internet, 2003. WALLIS BUDGE, E.A. The Egyptian Book o f the Dead, Dover, N.Y., 1967. WALLIS BUDGE, E.A. The Gods o f the Egyptians, Dover, N.Y., 1969. WALLIS BUDGE, E.A. Egyptian Magic, Dover, 1971. WALLIS BUDGE, E.A. Legends o f the Egyptian Gods, Dover, 1994.

81

III. LOS GRIEGOS 1. EL MUNDO MITOLGICO DE LOS GRIEGOS

A. Introduccin a mitologa griega representa un antecedente fundamental en nuestra genealoga cultural. Es parte determinante de nuestro pasado occidental. Se ha sealado creo que con ra y zn- que la mitologa griega, dadas sus particulares caracters ticas, es un elemento clave en el desarrollo posterior de la filo sofa, hija destacada de esta gran poca en la historia de la hu manidad. Giovanni Reale nos insiste que es impensable la emergen cia del pensamiento filosfico griego, -del logos, que ser ras go privilegiado de la historia posterior de Occidentesin que hubiera existido previamente el un sustrato mitolgico desde el cual este pensamiento arranca. La mitologa griega no es una mitologa cualquiera. Se trata de un mundo imaginario que nos deslumbra permanentemente por su capacidad de dar una lcida expresin simblica al quehacer humano y a la estructu ra bsica de nuestra particular existencia. En este sentido, ella representa, ms que ninguna otra produccin mitolgica, una expresin arquetpica del fenmeno humano. En sus relatos encontramos manifestaciones grficas, descritas en un exube rante lenguaje de accin, de aspectos fundamentales del alma humana. No es extrao que esta mitologa cautivara durante siglos el mundo imaginario de Occidente. No se trata tan slo de un residuo arbitrario que logra sobrevivir por muchos siglos; si

83

examinamos el desarrollo de la cultura occidental descubrimos que en prcticamente todas las artes el mundo mitolgico grie go ha estado presente, estimulando la imaginacin y ofrecien do temas que son recreados una y otra vez. Tanto en las artes plsticas como en las artes literarias, el toq u e griego nos ha marcado de manera indeleble. No es necesario dar ejemplos de lo que decimos, pues resultaran demasiado obvios. Conocer el mundo mitolgico griego significa, por lo tan to, iniciar un proceso de conocimiento al interior de nosotros mismos, y calar muy profundo en el fondo de nuestra propia alma. Lo iremos descubriendo en la medida que vayamos pe netrando en l. Ms vale, en consecuencia, dejar que las prue bas se manifiesten solas y no pretender apurar nada. No es nece sario hacerlo. Hay algo, sin embargo, que quizs sea preciso se alar, pues de lo contrario corremos el riesgo de que no sea ade cuadamente percibido. La mitologa griega adquiere proporcio nes poco usuales no slo por su especial antropomorfismo, en el sentido de presentarnos un mundo poblado de dioses que se nos asemejan de una manera increble, aunque sienten, pien san y hacen las cosas en una escala diferente a la nuestra. Hay un segundo rasgo que no es menos importante. Me refiero a lo que podramos llamar la lgica de comportamiento de los dio ses griegos. A diferencia de muchas otras mitologas, cuando nos abri mos a la mitologa griega nos encontramos con dioses de com portamiento razonable. Le damos a esta expresin un sentido particular y preciso. No queremos decir que estos dioses se com porten de manera comedida. No queremos sostener eso, ni que sus acciones estn dirigidas por la razn. Como veremos, se trata de dioses que actan pasionalmente. Tampoco estamos afirmando que aquello que hacen sea lo que racionalmente se debe realizar. Lo que deseamos sealar es que existe en el con junto de la mitologa griega una sorprendente ausencia de ar bitrariedad. Los dioses no parecieran comportarse simplemen

84

te porque s. Se comportan de acuerdo a cmo se les ha presen tado; sus comportamientos remiten a sus respectivas estructu ras de carcter. Dado lo que se nos dice que son, se entiende que sientan, piensen y hagan lo que hacen. Y dado como cmo son y lo que hacen, uno entiende que el destino opere de la manera que se nos relata. Cuando reconocemos esto, no podemos dejar de pensar en el teatro. Hace aos hice teatro, y lo hice por un tiempo no despreciable, integrando distintos grupos. Particip en el mon taje de obras muy diferentes. Cuando nos preparbamos para estar luego en condiciones de exhibirlas, ensaybamos y reali zbamos, -entre otras cosaslo que se conoce como trabajo d e mesa. Ello implicaba que antes de subirnos a ensayar en el es cenario, el conjunto de actores, guiados por el director, nos sentbamos alrededor de una mesa a estudiar la obra que ha bamos decidido representar. Estudibamos la trama, el lugar y la poca en los que ella aconteca, pero muy particularmente profundizbamos en cada uno de los personajes involucrados en la obra. Seguamos, a nuestra manera, las enseanzas del gran maestro de la actuacin, el ruso Constantin Stanislavsky. Estudiar el carcter de cada personaje nos proporcionaba la base desde la cual procuraramos luego representarlo. Para ello era necesario entender su lgica interna de comportamien to, su manera de observar el mundo, su particular mirada fren te a la vida, sus principales desgarramientos y sensibilidades, sus maneras recurrentes de reaccionar frente al acontecer. H a biendo producido una determinada interpretacin del carcter de cada uno de los personajes, solamos hacer improvisaciones en las que esos personajes interactuaban en situaciones muy diferentes de las que estaban relatadas en el libreto. Todo ello nos ayudaba a m eternos en el personaje, a captar lo que hoy llamara su estructura de coherencia bsica. Una vez que logr bamos eso, logrbamos con facilidad situarnos en el personaje, y podamos ahora representarlo de manera creble.

85

Debo reconocer que este aprendizaje ha sido inmensamente importante en mi vida. Lo veo presente con mucha claridad en al menos dos actividades que hoy me son fundamentales. La primera es la lectura. Leer para m siempre ha representado introducirme en la obra de un determinado personaje: el au tor. Por lo tanto, cada vez que leo un libro no slo me pregun to por lo que el autor me est diciendo; no puedo dejar de preguntarme tambin por cmo aquello que dice me revela algo sobre s mismo, sobre el tipo de persona que es el autor (o la autora). Por sus obras los conoceris . Leer a alguien es penetrar en las profundidades del alma de un ser que escribe. A menudo tengo la impresin de que su escribir me revela sus deseos y sus temores. Aunque pretenda esconderlo, su palabra pareciera revelar algunos de los secretos de su alma. Hay algo misterioso en el fenmeno de hablar. Cuando lo hacemos no slo damos a conocer aquello que pro curamos decir. Inevitablemente, algo mucho ms profundo sobre nosotros mismos se revela. Pero ello slo puede ser escu chado por quien est advertido de que cabe la posibilidad de encontrarlo. Cada vez me convenzo ms de que hay todo un mundo a descubrir detrs de un texto. Detrs de l hay un ser humano, con todas sus complejidades; un ser muy distinto de quin yo soy. Un ser, sin embargo, no tan diferente, pues a pesar de sus diferencias me es accesible y me es posible comprenderlo. Tam bin descubro una poca y un entorno muchas veces muy dis tintos de los mos, pero a la vez comprensibles si logro aceptar esas diferencias, pocas y entornos. Ms adelante iba a descu brir que Nietzsche practica un tipo de lectura muy similar. Esa es una de las tantas afinidades que he ido desarrollando con este filsofo. La segunda actividad en la que este aprendizaje se ve ex presado es la prctica del coa ch in g. Quienes conocen lo que hago saben que sta es una prctica central en mi vida, y que lo

86

ha venido siendo desde hace ya muchos aos. Pues bien, algo similar a lo que relatara en relacin a la lectura acontece tam bin en la prctica del coa ch in g. Mientras escucho lo que una determinada persona me relata en torno al problema que me plantea, estoy simultneamente preguntndome por la estruc tura de coherencia bsica que ese relato, esas acciones, esos hechos y los juicios que los acompaan van progresivamente conformando. De esta manera procuro dar cuenta del tipo de persona que tengo al frente. Normalmente pensamos que a c tuam os de acuerdo a cm o som os . Ello implica suponer que el ser antecede la accin. Nosotros, sin negar lo anterior, sostene mos que la relacin inversa es igualmente vlida: som os de acuer do a cm o actuam os. La accin, decimos, genera ser. Por lo tan to el camino del ser a la accin es de doble sentido, y puede recorrerse en ambas direcciones: del ser a la accin y de la ac cin al ser. Lo que hace el co a ch in g es apoyarse en esto y tomar el actuar de un individuo como pista para reconstituir su parti cular forma de ser, su estructura bsica de coherencia. Se trata de tomar lo puntual, lo particular, como una manera de acce der a lo general. Quizs lo ms importante en el co a ch in g con siste en la capacidad de trascender lo anecdtico y poder acce der a aquellos aspectos que logran dar cuenta de lo ms con sti tutive 7, recurrente y estable de la persona con la que estamos trabajando. En otras palabras: trabajo d e mesa. Stanislavky pa reciera estarnos acompaando. Pues bien, cuando nos introducimos en el mundo mitol gico griego tenemos la extraa impresin de que ellos cono can a Stanislavsky. Cada uno de los dioses posee una determi nada estructura de carcter y se comporta muy fielmente de acuerdo a ella. A veces, incluso en forma algo estereotipada. A diferencia de lo que encontramos en otras mitologas donde lo determinante es el libreto, el relato que se hace de las acciones de los dioses, en la mitologa griega lo determinante es el ca

87

rcter, la estructura de coherencia del dios respectivo. A veces tenemos incluso la impresin de que lo que el libreto nos dice es secundario, hasta superfluo. Una vez que uno entiende el carcter de un dios griego, suele anticipar cmo se comportar en las ms diversas circunstancias; lo puede hacer actuar en situaciones improvisadas. Hay excepciones, sin embargo. Algunos dioses, -aunque pocos, nos sorprenden con comportamientos extraos. Dionisos es, sin lugar a dudas, el mejor ejemplo. Su estructura de carc ter nos es difcil de aprehender. Su comportamiento nos sor prende al punto, a veces, de horrorizarnos. No obstante, cuan do nos enfrentamos a estos dioses ms extraos y ambiguos, la impresin con la que quedamos no es que ellos sean realmente una excepcin, sino que el asombro que nos producen tiene ms que ver con nosotros que con ellos. Quizs todava no hemos comprendido su real carcter, su estructura de coheren cia ms profunda. Quizs nuestro trabajo d e m esa ha sido insu ficiente. Volviendo a lo que sealbamos al comienzo: el compor tamiento de los dioses griegos no slo remite a las acciones que de ellos se nos relatan libreto del m ito- sino al carcter que el se les ha asignado. El libreto, por lo tanto, no es sino el punto de partida desde el cual accedemos a sus particulares formas de ser. Es esto lo que procuramos sealar cuando decimos que se trata de dioses que se comportan de manera razonable y que sus comportamientos exhiben una sorprendente carencia de arbitrariedad. Existe, por lo tanto, como nos lo indica Realeuna suerte de sustrato ra cion a l en el mundo mitolgico griego. Obviamente, ello no est as articulado ni reconocido de ma nera explcita en los propios mitos, pero s se manifiesta en su operar concreto, en la manera como los relatos mticos se des envuelven. Para captar el mundo mitolgico griego, por lo tanto, no basta con familiarizarse con los contenidos de su universo ima

88

ginario. Es necesario tambin observar la lgica oculta de su operar. Uno de los rasgos ms sorprendentes que encontramos en esta mitologa es precisamente que tiene lgica, como qui zs ninguna otra. No resulta extrao entonces que haya servi do de sustrato para el desarrollo posterior del logos; ste ya estaba presente en el mundo de los dioses, en el mundo mito lgico de los griegos. Nuestro intento de dar cuenta de este amplio mundo mi tolgico ser obligadamente limitado. Se trata de un mundo de una vastedad casi inconmensurable. Los relatos que lo con forman son mltiples y muy diversos. No pretendemos abor darlos todos, ni mucho menos abordarlos detalladamente y a fondo. se no es el objetivo de este trabajo. No somos historia dores de la cultura, ni pretendemos serlo. Lo que nos proponemos es muy especfico y delimitado. En primer lugar, buscamos introducirnos en este mundo como parte de nuestro inters por profundizar en el conocimiento de nosotros mismos, del particular tipo de ser que somos los seres humanos, dentro de una vertiente tambin particular como es la civilizacin occidental. Creemos que los griegos nos propor cionan una de las corrientes subterrneas ms importantes que hoy convergen en constituirnos en lo hemos llegado a ser; los griegos son una de nuestras races ms importantes. En segundo lugar, hacemos esta exploracin buscando pis tas para nutrir nuestra propia propuesta interpretativa, la que hacemos al interior de aquella opcin que llamamos la on tolog a e l len gu a je. Como veremos, en las distintas filiaciones mitolgicas por abordar, nos encontraremos con aspectos que alimentan aspectos centrales de nuestra propuesta. Lo veremos de manera muy particular en la figura de Dionisos, figura de un podero sin igual para ilustrar aspectos fundamentales de nuestra concepcin del alma humana. De all que le conceda mos a Dionisos un rol y un espacio en este trabajo que no tiene igual con ningn otro desarrollo mitolgico. Pero tambin re

89

cogeremos algunos aspectos importantes en otras filiaciones mitolgicas, como en el caso del mito de Teseo y, de manera especial, del mito de Edipo. Para nosotros Edipo ocupa en el mundo mitolgico el papel que ocupar Protgoras en el mun do filosfico. El mensaje de ambos pareciera ser el mismo: el hombre es la medida de todas las cosas. Habr muchas lneas de desarrollo mitolgico que dejare mos fuera. Por ejem plo, no es posible tener una idea mnimamente adecuada del mundo mitolgico griego sin abor dar los relatos picos homricos: la Ilada y la Odisea. Pues no los abordaremos. No hablaremos tampoco de la vida de Hrcu les ni de sus hazaas, no entraremos en los relatos de Jasn ni de Perseo. Tampoco nos referiremos a muchos de los mitos que nos narran diversas relaciones amorosas, como la el de Psique y Eros, o el de Narciso y Eco. En fin, la lista sera muy larga de comple tar, y las ausencias son mayores. Con todo, esperamos que aquello que abordamos le sea al lector de utilidad. En rigor, nos hemos circunscrito a cuatro relatos impor tantes. El primero de ellos se centra en la presentacin de los dioses olmpicos. En ese contexto, algo se dice tambin con respecto al proceso previo que da lugar al nacimiento del or den divino, y algo se menciona tambin sobre el proceso que culmina con la creacin del ser humano. La segunda seccin es la ms larga. Se refiere centralmente a un solo dios: Dionisos. Procuraremos presentar el relato oficial de las historias que nos proporcionan los mitos, a la vez que intentaremos indagar en su significado. Su lectura le proveer al lector las razones de la im portancia que le conferimos. Una tercera y corta seccin la he mos dedicado a la historia de Teseo, y a su enfrentamiento con el Minotauro. Por ltimo, la cuarta y ltima seccin est dedicada al relato de la historia de Edipo, donde se destaca el episodio de su encuentro con la Esfinge. Eso es todo lo que haremos.

90

B. El

p a n t e n o l m p ic o

Del caos a los Titanes En un principio slo exista el caos. De l, no obstante su na turaleza, naci Gaia, la diosa de la tierra. Con el nacimiento de Gaia se inicia un proceso que se va progresivamente alejando del caos inicial, y que concluye con la generacin el orden, es decir, con el triunfo de los dioses olmpicos. Pero para que este triunfo tenga lugar ser necesario que algunos acontecimien tos previos se produzcan. Gaia, la diosa de la tierra, acudiendo a su inmensa fertili dad generar a Urano, dios de los cielos. Luego Gaia se empa reja con Urano, su hijo, quien asume el trono de los cielos, y juntos procrean una particular estirpe de dioses conocida como los Titanes. Estos sern dioses extraos, de tamaos gigantes, ociosos, burdos y vulgares, de comportamiento desmesurado, muchas veces malvados e incluso grotescos. Los Titanes son doce, seis varones y seis hembras, que muy pronto se empare jan entre s y se distribuyen el dominio de todo el universo. Ocano y Tetis se apropian del mar, Hiperin y Theia se hacen cargo del sol, Crios y Euribia (tambin llamada Mnemosine) devienen los dioses de la memoria y del registro del acontecer, Ceos y Febe se apropian de la luna, Cronos y Rea de la tierra con sus cosechas y, por ltimo, Japeto y Climene de los planetas. Esta situacin no durar mucho. Muy pronto, Cronos se rebelar contra su padre Urano y lo destronar. En un feroz ataque, Cronos con su espada castra a Urano priva de su lo poder generativoy lanza sus genitales al mar. De la sangre y el semen que caen al agua se crea una espuma viscosa, de la que nacer la diosa Afrodita, diosa de la belleza y el amor. Derrota do Urano, Cronos instaura su propio gobierno sobre los cielos con la colaboracin de sus hermanos. Es el reino de los Titanes, que gobiernan a travs de la fuerza bruta y que todava posee

91

muchos rasgos caticos. Cronos y Rea tienen varios hijos, que sin embargo son sistemticamente devorados por Cronos, con excepcin del menor, Zeus, el cual logra ser rescatado por Rea y colocado bajo la proteccin de ninfas y curetes. Estos lti mos eran (semidioses de Eubea y Etolia). Para que Cronos no oyera los llantos del nio recin nacido, ninfas y curetes baila ban y hacan toda clase de ruidos. Pintores como Rubens y Goya nos han legado cuadros grotescos de Cronos engullendo a alguno de sus hijos recin nacidos. La emergencia del orden olmpico Una vez que Zeus crece, obtiene la ayuda de Metis -su prima, hija de Ocano y Tetis quien le prepara una pocin con la , que Zeus da de comer a Cronos, a partir de la cual consigue que ste devuelva a los hijos que previamente haba devorado. Se trata de sus hermanos Hestia, Hades, Hera, Poseidn y Demter. Enseguida, con la ayuda de su madre y de los Cclopes, Zeus y sus hermanos lanzan una guerra contra su padre y el resto de los Titanes. Esta guerra dura diez aos y termina con el de rrocamiento de Cronos y el trmino del dominio de los Titanes. Con ello se inaugura un nuevo orden: el orden olmpico. Examinemos los rasgos ms importantes de este nuevo orden. Una vez alcanzada la victoria, Zeus se reparte el poder con sus dos hermanos varones: a Hades le entrega el subsuelo, las tinieblas y el reino de los muertos, a Poseidn le entrega el dominio de los mares y las aguas, y l mismo se proclama rey de los dioses , reservndose para s el reinado sobre los cielos y la luz. Los tres hermanos acuerdan que todos ellos pueden in tervenir en la tierra. Zeus establece su palacio real en la cima del monte Olimpo, se casa con su hermana Hera y luego de un tiempo invita a otros dioses a conformar con l un gran conse jo que establece un nuevo orden universal: el Consejo Olmpi co. Con ello culmina el proceso que establecera el orden tal

92

como hoy lo conocemos. Cada uno de los dioses que conforma parte del Consejo representar algunos principios o dimensio nes del orden de la vida. Por lo tanto, para comprender ade cuadamente ese orden resulta necesario presentar a esos dioses. Zeus El Consejo Olmpico es presidido por Zeus, rey de los dioses. Normalmente Zeus es representado en toda su majestad como un guerrero provisto de una lanza y de un rayo, smbolos de su podero. A sus pies suele posarse un guila. Zeus es el dios de los cielos, la luz, los cambios abruptos de clima, las lluvias, los truenos y los relmpagos. Cada vez que el clima cambia, es Zeus quien se manifiesta. Zeus suele tener diversas metamor fosis y presentarse bajo diversas formas, formas en las que mu chas veces acude a sus diversos amoros, particularmente cuan do se trata de mortales. De estas relaciones engendrar diversos hijos. Con su pri ma Metis -quin lo ayudara a enfrentar a Cronos- tendr a su hija mayor, Atenea. Zeus se casa con su hermana Hera, y con ella tendr a los dioses Ares, Hefasto, Ilita y Hebe. Con Leto, tambin hija de Titanes, engendrar a los dioses gemelos Apolo y Artemisa. Con su hermana Demter tendr a la diosa siem pre joven Persfone, llamada tambin la doncella (kore). Con Danae, hija del rey de Argos, procrear a Alcmae, la madre de Hrcules. Con Leda, esposa del rey de Esparta, asumiendo la forma de un cisne, engendrar a Helena y a los Dioscuros, Cstor y Plux. Con Semele, hija de Cadmo, rey de Tebas, procrear a Dionisos. Se cuenta que Zeus tambin tuvo amores con Europa, hija del rey de Fenicia y hermana de Cadmo, futuro rey de Tebas. Para seducir a Europa, Zeus asume la forma de un toro y se tiende plcidamente en la playa, donde la joven Europa jugaba con sus amigas. Al ver al toro tendido, la joven Europa se le

93

acerca admirada y se le sienta en su lomo. Enseguida el toro se levanta y con Europa arriba se lanza velozmente por los mares, raptando a la bella joven y llevndosela consigo a Creta, donde tiene con ellas varios hijos, entre ellos a Minos, el futuro rey de Creta y del cual hablaremos ms adelante. Europa terminar casndose con Asterin, rey de Creta, quin adopta a sus hijos. El rapto de Europa ser motivo de mltiples creaciones artsticas posteriores. En este mito vemos aparecer por vez pri mera la figura del toro, que jugar un papel preponderante no slo en la mitologa griega, sino en toda la cultura Mediterr nea. Pero Zeus no limita sus amores a diosas o mortales feme ninas. Los mitos nos hablan tambin, por ejemplo, de su rela cin sentimental y ertica con el pastor Ganmedes. La figura de Zeus representa al soberano en el Consejo Olmpico. Es l quien generara el nuevo orden y su guardin principal; con Zeus no slo el universo se estructura, sino que tambin el tiempo adquiere direccin y sentido. Zeus instituye las nociones de justicia, de rectitud, de propsito y de medida. Es la expresin del sentido en el mundo y el garante de la unin de todo lo que el mundo contiene. Su gobierno sigue el diseo que l ha establecido, el plan que l ha determinado, y el mun do se ordena en torno a la visin que de l tiene. Esta visin es uno de los elementos que expresa el rayo, smbolo de su poder caracterstico. Donald Cowan nos seala que si bien Cronos gener el tiempo, Zeus inicia la historia. No podemos separar a Zeus de las nociones de diseo, sentido, visin y razn. Hablando de su padre, Hermes nos advierte: Zeus tiene sus razones. El comportamiento de Zeus no es arbitrario. En un antiguo fragmento pico llamado Kypria, se sostiene que el plan de Zeus se realiz. Zeus aporta la inte ligencia, el intelecto en el mundo de los dioses. Cuando nos introducimos en el mundo de Zeus y lo ve mos sosteniendo en su mano el rayo y supervisando el orden, no podemos dejar de pensar en la filosofa de Herclito. Para

94

este filsofo el principio de todo lo existente (el arch) y lo que le confiere unidad a la diversidad es el fuego, el rayo, la medi da, el logos. Herclito pareciera estar describiendo al mismo Zeus. Se nos viene inmediatamente a la cabeza uno de los frag mentos de Herclito que ms apreciamos, el Fragmento 64: El rayo gobierna todas las cosas O el Fragmento 32: Lo uno, el nico sabio, quiere y no quiere llamarse con el nombre de Zeus . Esta relacin entre mitologa y filosofa no debiera extra arnos, pues en la mitologa griega se encuentran las semillas de su filosofa. Hera Al lado de Zeus, en el Consejo Olmpico, est sentada su espo sa Hera. Su nombre significa la dama . Hera es la diosa del matrimonio y de la fidelidad conyugal. Le da a Zeus cuatro hijos: Ares, Ilita (diosa de los nacimientos), Hebe (diosa de la juventud) y Hefasto. Hera es considerada como la protectora de las mujeres casadas, las cuales se dirigen frecuentemente a ella para obtener su atencin y apoyo. Se dice que es una de las diosas que asiste a las mujeres en sus partos, funcin que com partira con Artemisa. Nada logra provocar una ira mayor en Hera que los adulterios. Dado los muchos amoros de Zeus, los mitos nos cuentan cmo enfrenta cada una de estas situa ciones desde una profunda clera y sed de venganza tanto so bre las mujeres que despertaron el deseo de su esposo como sobre los hijos procreados por stas. Cuando Zeus, convertido en una espesa nube, tiene amores con la mortal lo, sacerdotisa al servicio de Hera, sta no duda en convertirla en una vaca.

95

Se cuenta que en un determinado momento Zeus quiso hacer inmortal a Hrcules, su nieto, hijo de Alcmae, la hija que tuviera con la mortal Danae. No le haba sido fcil a Zeus seducir a Danae; como ella se encontraba encerrada en una celda a donde Zeus le era imposible entrar, el dios se convierte en polvo de oro que cae desde lo alto, cruzando los barrotes de la celda, e impregnando el cuerpo de Danae, y as logra poseer la. Para obtener que su hijo devenga inmortal, Zeus trata de que Hrcules sea amamantado por Hera mientras la diosa duer me. Pero Hera logra darse cuenta y rechaza al joven nio que, al verse alejado de su pecho, hace saltar de ste algunas gotas de leche. Estas gotas del pecho de la diosa se convertirn en el conjunto de estrellas que conforman la Va Lctea. En otro relato se nos cuenta de la profunda ira que Hera siente al ente rarse de que Zeus ha procreado una hija, Atenea, con su prima Metis. En su furia, Hera abandona el Olimpo y se recluye en un lugar aislado donde produce el monstruo Tifn, dragn hembra de alto poder destructivo, y encarnacin de su rabia. Hera, la diosa soberana y defensora de vnculo conyugal, se caracterizar por su espritu vengativo, que se manifiesta cada vez que descubre una infidelidad matrimonial. La mayor de las ofensas para Hera consiste -segn hemos ejemplificado- en desafiar el h iero ga m os (matrimonio sagrado). Cuando ello sucede su furia (cholos ) no conoce lmites. Su ira slo es com pensada por su gran dignidad como soberana, posicin que ocupa en pie de igualdad con Zeus. Si bien ste es el guardin de la unidad del mundo, Hera es la garante de la unidad que Zeus requiere para cumplir con su misin. Poseidn Sentado al otro lado de Zeus est su hermano Poseidn, dios de las aguas, los mares y los movimientos de tierra, por lo cual no slo se le responsabiliza por las tempestades que azotan a

96

los navegantes, sino tambin por los temblores y terremotos. Todos estos fenmenos dan cuenta de que algo ha molestado a Poseidn. En esos casos suele ser preciso hacerle algn sacrifi cio a este dios para recuperar su favor y tranquilizarlo. Poseidn es retratado como un dios fcilmente irritable, de fuerte sed de venganza. Es particularmente sensible cuando estima que al guien lo ha engaado o traicionado, y entonces es capaz de infligir grandes desgracias a quien considera culpable de ello. Se trata de un dios altamente censurador y severo. La esposa de Poseidn es Anfitrite, quien inicialmente procur huir del dios pero le fue devuelta a ste por unos del fines. Anfitrite comprende que no le es posible evitar los amo res de Poseidn y opta por quedarse con l. Se cuenta que cuan do Anfitrite descubre que Poseidn ha tenido amores con la Medusa, la castiga con una fealdad capaz de producir gran mie do y con una mirada de efecto petrificante. Los navegantes cuan do viajan por los mares ruegan no encontrarse con la mirada de la Medusa, pues saben que ella los convertir en piedra. Poseidn es representado en un carro conducido por unos poderosos caballos, animales normalmente asociados con este dios. Se trata particularmente de caballos de gran fuerza, de veloz galope que hace mover la tierra o agitarse los mares al correr. Y slo Poseidn es capaz de conducirlos. Tambin se le representa a travs de los delfines, y muchas veces tambin por medio del toro. Uno de los smbolos clsicos de este dios es el tridente, lanza de tres picos que lleva en su mano al desplazarse en su carro, y que expresa su majestad. Demter Al lado de Hera se sienta su hermana Demter, diosa de la agricultura , especialmente del trigo y los cereales. Muchas ve ces se la nombra como la diosa de las semillas y los granos. Zeus tuvo tambin amores con su hermana Demter, de los

97

cuales naci Persfone, diosa que se mantiene siempre joven y que destaca por su belleza y su dulzura. No es posible entender a Demter sin comprender su relacin con su hija. Hades, dios de los mundos subterrneos y de los muertos, se enamora perdidamente de Persfone y la rapta mientras sta jugaba entre las flores de un jardn, tras lo cual se la lleva al reino de los muertos. Demter alcanza a escuchar el grito ate rrado de su hija cuando Hades se hace de ella y la rapta. Por nueve das y nueve noches Demter la busca desesperadamen te. Al verla en ese estado, Helio, el dios del sol, que todo lo ve, - le cuenta a Demter que Hades se la ha llevado consigo con el consentimiento de Zeus. Demter vaga desolada por Grecia, lamentando la ausencia de su hija. El lamento y el llanto de Demter terminan por conmo ver a Zeus, quin manda a Hermes dios mensajeropara su negociar con Hades un acuerdo que apacige el dolor de su hermana. Advertida de esta gestin, Demter opta por bajar al mundo de las tinieblas a rescatar a su hija. Hades acepta que Persfone sea recuperada por su madre, pero antes de que aban donen su dominio Hades le hace probar a Persfone una gra nada, la que ella, hambrienta, come sin saber que quien se ali menta con algn fruto del mundo de las tinieblas no podr nunca salir de l. Al darse cuenta Demter de la artimaa de Hades lo confronta y, luego de una fuerte discusindiscusin, acuerdan que la joven pase parte del ao con l, bajo tierra, y la otra parte con ella, en el Olimpo. Durante el perodo en que Persfone est ausente los meses de invierno en Demter vuel ve a su tristeza y no permite que crezca la vegetacin. Demter es la diosa madre por excelencia. Su nombre se compone de dos trminos: Da, que significa tierra, y M eter , que significa tanto materia como madre. El sentido de su vida est constituido por su hija. Demter es considerada tambin la diosa de la agricultura y del poder generativo de la naturale za; el ascenso de Persfone del mundo de los muertos y su pos

98

terior retorno a l desde el mundo de la vida es una alegora que sirve para ilustrar los ciclos anuales de la naturaleza, y en general del carcter cclico de la vida. Demter era honrada a travs de los misteriosos rituales que se realizaban en Eleusis, en los cuales se representaba esta historia que hemos relatado. Tanto Demter como su hija poseen el privilegio de estar conectadas con el mundo de la vida y de la muerte, con el mundo de la luz y de las tinieblas. Demter ha sido frecuente mente relacionada con las experiencias de depresin frente a la vida, y de manera especial con las depresiones femeninas. El camino que nos sugiere Demter implica descender a las regio nes ms sombras del alma humana para, desde all, lograr reestablecer el sentido que pareciera faltarle a la existencia, y superar as las sensaciones de prdida y de vaco, de manera de restaurarle a la vida su plenitud y riqueza. Consecuentemente, en latn el nombre del dios Hades ser Plutn, trmino que alude al vocablo griego con el que se designa la riqueza (plu to ): el dios de los muertos y de las tinieblas es simultneamente el dios de la riqueza. La bella figura de Persfone, la doncella (kore ), ha sido a veces utilizada para describir a la muerte, en un curioso con traste con las horribles figuras de ancianas o de tenebrosos es queletos que se utilizaron posteriormente en Occidente para representar esta instancia. Quizs ello nos hable de la diferen cia que exista en la percepcin de la muerte entre el mundo griego y las tradiciones posteriores. Con todo, una vez que Persfone desciende con Hades al mundo de las tinieblas, su personalidad cambia. Su dulzura inicial desaparece, a menudo se la presenta cubierta por un velo. Homero nos habla de ella como la terrible Persfone. Persfone deviene en una diosa especial, provista de conocimiento de los dos mundos. En su retorno a las tinieblas, la doncella suele acompaar a algunas almas que van en las misma direccin. Picasso n o s ha dejado unos hermosos grabados (ver S uite Vollard, 1933) en los que

99

vemos a una joven doncella que se presenta en la tierra, al pa recer para conducir a su mundo a quienes les ha llegado la hora de abandonarlo. Hefasto Del lado de los dioses varones se encuentra tambin Hefasto, uno de los hijos de Zeus y Hera. Hefasto es un dios feo y cojo. Se dice que al verlo al nacer, Hera se sinti tan desilusionada que quiso deshacerse de l y lo lanz al mar desde el Olimpo, de donde fue salvado y criado por la diosa Tetis. Posteriormen te Hefasto procurar vengarse de su madre construyndole un trono de oro del que Hera no poda levantarse sin que l la ayudara. Se cuenta que finalmente Dionisos embriaga a Hefasto para as lograr que libere a su madre de este castigo. Hefasto es el dios del fuego. Se trata de un dios artesano, con destacadas competencias en el arte de la metalurgia y el manejo de la fragua. Le gusta construir armas poderosas, he rramientas y joyas, con las que obsequia al resto de los dioses. Se nos dice que Hefasto logra realizar prodigios en la confec cin de sus productos. La belleza de la que este dios carece se compensa con la belleza que poseen sus obras. Hefasto dise ar la guirnalda que Dionisos le obsequia a Ariadna. Ser tam bin Hefasto quien, a pedido de Atenea, le construya el escu do a Aquiles, principal hroe en la guerra de griegos y troyanos. Como una forma de compensar su fealdad, Hera lo casa con la bella diosa Afrodita. Pero para desesperacin de l y de su madre, Afrodita distar de serle fiel. Hefasto se mostrar particularmente molesto y celoso por la relacin amorosa que Afrodita desarrolla con su hermano Ares, y por la manera en que se comportan incluso en su presencia. Se cuenta que cuan do Hefasto sorprende a su esposa en el lecho con Ares, lanza sobre ellos una red en la que quedan atrapados en el acto del amor, y convoca al resto de los dioses para que presencien sus

100

comportamientos. Si bien las diosas se molestan por lo que ven, los dioses masculinos no pueden contener la risa. Hermes, entre risas, declara que cualquiera de ellos hubiera querido es tar en el lugar de Ares, pues Afrodita era codiciada por todos los dioses. Ello obliga a Hefasto a dejarlos en libertad y a re plegarse, humillado. Hefasto es el dios del ingenio prctico. Siempre sabe cmo crear el instrumento que hace falta para resolver un problema. Es un gran diseador de objetos. Como ningn otro logra com binar la utilidad y la belleza en todo lo que produce; las ms bellas joyas salen del taller de Hefasto, como as tambin las armas ms poderosas. Basta con indicarle cul es la necesidad que requiere ser satisfecha para que Hefasto obtenga en su taller el instrumento que hace falta. Hoy diramos que Hefasto es tambin el dios de los ingenieros. Afrodita Ya hemos hablado de Afrodita, la diosa del amor, la belleza, la fertilidad, la fuerza de la atraccin sexual y del placer amoroso. Dijimos que naci de la espuma que produjeran en el mar la sangre y el semen de Urano, cuando Cronos lo castrara y arro jara a las aguas sus genitales. Homero, sin embargo, nos dice que Afrodita sera la hija de Zeus y Dione, una ninfa de los mares. Se nos dice aqu que habra nacido en Citera, pero que luego se trasladara a Chipre, una de sus residencias habituales. En uno y otro relato se vincula a Afrodita con las aguas, en las que pareciera sentirse siempre a gusto. Se sostiene que Afrodita es quien regula las mareas. Afrodita suele ser una diosa de los mrgenes. La estrella que la representa, Venus, es la primera estrella del atardecer y la primera que nos anuncia la llegada de la noche, a la vez que es tambin la ltima estrella que desaparece en la maana. Es la fusin del agua y el aire tanto en la espuma luminosa del

101

mar como en el roco del amanecer. Se mueve con facilidad entre los cuatro elementos de la naturaleza. Tanto en dioses como en mortales su presencia altera las pulsaciones del cora zn y los movimientos de la respiracin. Se dice que ella proporciona a las mujeres el ch a ris , atri buto que produce atraccin en los hombres y las hace irresisti bles. Suele cubrirse los cabellos y el cuerpo con guirnaldas de flores, lo que le confiere a su presencia un grato perfume, por lo cual simboliza tambin la primavera y el florecimiento de la naturaleza. Sobre su cuerpo suele soplar Cfiro, el viento del oeste. Muchas veces se la ve vistindose, desvistindose o ba ndose en el agua. Walter Otto nos dice que su encanto genera un mundo en el que lo amoroso se in clina hacia el deleite, y todo lo que se halla separado desea ardientemente fusionarse para lograr ser uno. En ella todas las posibilidades aparecen contenidas, desde los oscuros impulsos animales hasta la aoranza por las estrellas. Sin embargo, para los hombres y mujeres que caen bajo su influencia los placeres que Afrodita proporciona suelen ser pa sajeros, y muchas veces pagan con desgracias su influjo. Hera mirar a Afrodita con grandes recelos, pues Afrodita es una amenaza constante al sagrado vnculo del matrimonio. Su carcter liminal presencia permanente en los mrgenes su y su trnsito de un dominio a otrole permite asumir identi dades distintas, por lo cual es vista como un desafo a las nor mas ticas establecidas y seguidas por la mayora. Afrodita es una diosa peligrosa, que conecta a quienes la observan con impulsos que los llevan a perder sus habituales equilibrios. Se presencia es sentida con igual fuerza tanto en el mundo de los dioses como en el de los mortales. Afrodita tambin estimula los vnculos, aunque stos pue dan ser pasajeros. Pero no slo promueve parejas, tambin pro

102

duce tringulos a su alrededor. Suele vrsele acompaada por las tres Gracias, por las tres Horas, por las tres Moiras. En una de sus apariencias, ella es Urania, la mayor de las Moiras, rela cionada con el ciclo del nacimiento, la vida y la muerte. Joanne Stroud nos seala que de una manera extraa, aunque extre madamente promiscua, ella es a la vez una suerte de virgen permanente, que entra a cada nueva experiencia amorosa como si fuera su primera vez, para luego salir de ella sin asumir com promisos aunque los dems parecieran quedar atados a ella. El amor para Afrodita es siempre un arte. Nos hemos referido al amor de Afrodita y Ares. Uno de los cuadros ms bellos de Botticelli, Venus y M arte (Afrodita y Ares, en sus nombres latinos), pinta el sueo de estos dos dio ses, uno al lado del otro luego del juego y el amor. En algunos relatos se seala que del amor de Afrodita y Ares habran naci do Eros y Armona. Eros es un pequeo dios que, con su arco, lanza flechas con puntas de oro que, al dar en el blanco, inocu lan a dioses y mortales con el deseo irresistible del amor. Desde entonces entendemos que enamorarse es haber sido flechado por Eros. En otros relatos se nos seala que de este amor entre Afrodita y Ares habran nacido tambin Fobus (Miedo) y Deimos (Terror), fieles hijos de su padre, dios de la guerra. Con Hermes, Afrodita da a luz a Hermafrodito, divinidad que exhibe una doble genitalidad masculina y femenina. Cuenta el mito que ello es el resultado de que Hermafrodito rechazara los favores de la ninfa Salmacis, quien se le habra pegado a su cuerpo mientras se baaba, y que los dioses, atendiendo a las splicas de ella optaron por mantenerlos unidos, produciendo un ser de doble gnero. Con Dionisos, Afrodita procrea a Prapo, dios de la fecundidad y de una genitalidad masculina exuberan te y grotesca. Famoso ser el amor desgraciado de Afrodita por Adonis, amor que resultara luego de que ella, al abrazar a su hijo Eros, fuera rozada por una de sus flechas. El amor de Afrodita por Adonis le ser disputado por Persfone, quin segn algunos

103

relatos provoca la muerte de ste para llevrselo consigo al mun do subterrneo, provocando con ello la desesperacin de Afrodita. Ares Del lado opuesto -del de los dioses masculinos- encontramos a Ares, dios de quien tambin hemos ya hablado: como Hefasto, Ares es hijo de Zeus y Hera, y un hijo del que su madre se siente particularmente orgullosa. As como Hera lo consiente, muchas veces Ares saldr a defender los intereses de su madre, con quien crea alianzas de venganza. Como el dios de la guerra que es, se trata de un dios particularmente sanguinario. Se sue le representar con armadura. Adems de los hijos que Ares tuviera con Afrodita referi dos en los prrafos anteriores, se encuentra tambin ride, que representa la Discordia, y Enio, que es la personificacin di recta de la Guerra. Diversos dioses sern asociados en Grecia con la guerra, pero cada uno de ellos expresa matices diferen tes. Atenea, por ejemplo, expresa una guerra conducida con criterio estratgico y sabidura, cuyo objetivo es establecer la paz y el orden. Ares, por el contrario, promueve la violencia y el despliegue visible del poder de la fuerza. Ser un dios espe cialmente temido por su poder destructor. En el comportamiento de muchos hombres sentimos a menudo la presencia destructiva de Ares, su violencia, su des proporcin, su falta de control para equilibrar lo que est en juego y encarar al adversario desde el reconocimiento de su dignidad. Una vez que Ares entra en la guerra lo hace con todo, dispuesto a destruir cualquier cosa que se interponga en su ca mino. En esos momentos deja de escuchar. Su violencia no responde a los llamados del pensamiento.

104

Atenea Atenea es la hija mayor de Zeus, fruto de sus amores con Metis, hija sta de los Titanes Ocano y Tetis, como recordaremos. Advertido Zeus de que engendrara con Metis una hija que dara paso a un hijo que sera ms poderoso que l, opta por tragarse a Metis una vez que sabe que sta est embarazada. Al tiempo de haber hecho esto, Zeus siente unos fuertes dolores de cabeza, por lo que pide la ayuda de su hijo Hefasto. Este le parte el crneo y de l surge Atenea, completamente desarro llada y armada, lista para ocupar un lugar destacado entre los dioses del Olimpo. El nacimiento de Atenea influir en su personalidad. Ha bindose Zeus tragado a su madre, Atenea se mostrar siempre completa, autocontenida, sin necesidad de encontrar un com plemento. Pareciera no tener ninguna falta. Siendo una diosa, desarrolla a la vez rasgos marcadamente masculinos y ser una diosa virgen, aunque su virginidad no es algo que defienda, pues no hace falta; no ser tampoco una diosa particularmente cortejada. El amor, el deseo sexual, la atraccin hacia el otro sexo, no son dimensiones que en ella sean relevantes. En sus reacciones no se deja llevar por los celos, ni permite que Eros influya en ella. De todos sus los hijos de Zeus, Atenea ser siempre la pre ferida para l. Ser Adems, ser su principal consejera. Atenea representa la sabidura y el sentido de justicia. Aunque se trata de una diosa guerrera, representa el polo opuesto de Ares: Atenea entra en guerra para reestablecer el equilibrio y el orden. Las luchas las realiza con todo el poder a su alcance. Atenea desta ca por su herosmo; cuando est al interior del conflicto se la describe como la de los ojos terribles . Pero para Atenea la guerra tiene un propsito, se hace al servicio de una causa y siempre subordinando la violencia al intelecto.

105

En la guerra de Troya, Atenea toma partido por los grie gos. Cuando stos deciden engaar a los troyanos hacindoles creer que se retiran y les dejan como obsequio un caballo gi gante a orillas del mar con soldados griegos ocultos en su inte rior, Atenea no tiene problemas en permitir que los troyanos coloquen el caballo al interior del templo que stos le han cons truido. El templo de Atenea servir al engao de los griegos con su beneplcito. Sin embargo, una vez que los soldados grie gos salen del caballo y derrotan a los troyanos, Atenea no les perdonar el asesinato de Pramo, rey de Troya, y su familia. Ello no era necesario y los griegos debern pagar por este cri men, pues la justicia debe prevalecer. Como castigo, Atenea permite el asesinato en Grecia de Agamenn, rey de Micenas y lder de la expedicin griega, en manos de Clitemnestra, su mujer, y de Egisto, su amante. Tambin participa Atenea en el castigo a Ulises, impidindole por muchos aos volver a Itaca, su ciudad, donde lo esperar Penlope, su mujer. A diferencia de Afrodita, Atenea es una diosa bastante ms recatada. Se cuenta sin embargo que el sabio Tiresias, del reino de Tebas, la habra sorprendido bandose desnuda, y que en castigo la diosa lo hizo ciego. Atenea es simultneamente la diosa de la paz, de la comunidad poltica de la polis y de las actividades espirituales. En esa calidad se convierte en la patrona de la filosofa, la poesa y la msica. Como seala su gentilicio, la ciudad de Atenas la convierte en su diosa y pro tectora, lo cual, dada la posterior influencia de Atenas en el mundo griego, le conferir a Atenea un papel destacado en mltiples otras ciudades. Sus atributos caractersticos son la serpiente, el bho y el gallo. En razn de ello, el bho ha sido considerado el smbolo de la filosofa. Atenea es considerada finalmente como uno de los dioses guardianes del orden y la totalidad. Nace completa y busca preservar la integridad -una de sus virtudes- en lo que recibe. Para ello se apoya en el buen juicio y en el poder de la persua

106

sin (peithos ). Puede ser considerada una diosa de gran poder civilizador, lo que permite entender que Zeus se apoye frecuen temente en ella, pues ambos coinciden en los mismos objeti vos finales para sus actos. Apolo Dijimos que Apolo, junto con su hermana gemela Artemisa, eran hijos de Zeus y la bella Leto, hija de los Titanes Ceos y Febe. Aunque Apolo es uno de los dioses del Olimpo, tiene tambin residencia en Delfos muy lejos de Atenasen el no monte Parnaso, donde se encuentra el principal santuario del mundo griego dedicado a este dios. En muchas otras ciudades se construirn tambin templos dedicados a Apolo. Para instalar su santuario en Delfos, Apolo debe primero enfrentar y matar a Pitn, un enorme dragn que cuidaba esas tierras y aterrorizaba sus alrededores. Apolo extermina a Pitn con su arco, y deja el lugar al cuidado de una sacerdotisa, la Pitia, que lo administra en su nombre. A Apolo se le otorg el don de la profeca, y Delfos se convierte en el principal orcu lo del mundo griego, donde acuden peregrinos de muy distin tas ciudades para obtener de la Pitia respuestas a sus mltiples preguntas. Los mortales acuden frecuentemente a Apolo para saber qu les cabe esperar de los nuevos acontecimientos. A travs de la Pitia se escucha la voz del dios Apolo. Ella transmi te su palabra. Y las palabras de Apolo son consideradas como flechas que el dios lanza hacia delante en el tiempo, con su arco. Apolo, por lo tanto, es considerado el dios que tiene el don de predecir el futuro, el dios de la profeca y el arte de la adivinacin. Consecuentemente, este dios puede otorgar el don de la profeca a algunos mortales, como lo har con Casandra, la bella hija del rey Pramo de Troya, de quien Apolo se enamora ra. Cuando Casandra lo rechaza y rehsa entregarse a l, Apolo

107

la castiga. Aunque ya no puede retirarle el don de la profeca que le haba ^obsequiado, la priva en cambio del poder de con vencer a los dems de sus predicciones. Ello tendr serias con secuencias para Casandra. Cuando Troya es derrotada por los griegos, Agamenn -rey de Micenas y jefe de la expedicin griegase enamora de Casandra y se la lleva consigo de vuelta a su tierra, como rehn y amante. Casandra sabe que ello ten dr consecuencias catastrficas, pero Agamenn se niega a creer le. Una vez en Grecia, Agamenn y Casandra son asesinados por Clitemnestra, esposa de Agamenn, y por su amante Egisto, eterno aspirante al trono de Micenas. Electra, la hija predilecta de Agamenn, convence a su hermano Orestes para que en venganza mate a Egisto y Clitemnestra. Este relato ser recu rrente en grandes tragedias, tanto en las de Esquilo como en las Sfocles y Eurpides. Junto con Artemisa, su hermana, Apolo es un dios pre ocupado de preservar el honor de su madre. Se cuenta que con sus flechas acab con el gigante Ticio, que quiso violar a Leto. De la misma forma abati a los hijos de Nobe luego que sta se hubiera considerado superior a Leto por haber tenido una prole mucho mayor. No obstante estas reacciones, Apolo es por sobre todo el dios de la armona y del orden; su deber es restablecerlo, cada vez que ste se ve amenazado. Muy a menudo se le asocia y asimila con el dios sol, de all el epteto de phoibos (brillante, resplandeciente) con el que se le describe. Se trata quizs del ms esplendoroso y noble de los dioses griegos. A pesar de su inmensa belleza, los amores de Apolo son normalmente desdichados, y muchos de ellos terminan inclu so en desgracia. Cari Kernyi nos seala que el amor de Apolo es peligroso. Ya hablamos del rechazo que Apolo sufre de parte de Casandra. Se enamora tambin de Cornide, hija del rey de Tesalia, quin a pesar de estar embarazada de Apolo ama al mortal Isquis, lo que conduce a Apolo a matarla, luego de sal var al hijo de sta. Apolo se enamora tambin de la ninfa Dafne.

108

Sin embargo sta, que haba sido alcanzada por una flecha de plomo de Eros, rechaza toda posibilidad de una relacin amoro sa con el dios. Al insistir Apolo, Dafne escapa de l y, al percibir que el dios est por alcanzarla, le ruega a Peneo -su padre y dios del ro- que la ayude. Peneo la transforma en un laurel. Desde entonces, Apolo hace del laurel {dafne) su smbolo preferido. Como sucede a menudo con los dioses griegos, sus amores no se limitan al sexo opuesto. Se cuenta que Apolo tuvo una bella relacin amorosa con Jacinto, hijo del rey de Esparta, amor que despert los celos de Cfiro, dios del viento del oeste. Cuan do Apolo y Jacinto practicaban el lanzamiento del disco, Cfiro desva el disco lanzado por Apolo y lo hace golpear en la cabeza de su amado, matndolo. Posteriormente Posteriormente, Apolo pierde a su amante Cipriso cuando ste por error mata al ciervo domesticado que siempre lo acompaaba .y, En en su tristeza, Cipriso le pide ruega a Apolo que lo convierta en un ciprs. Apolo representa la encarnacin de la belleza, el autocontrol, la proporcin en justas medidas y la armona. Se opone al mal, a la injusticia, a lo ilcito, al mundo de las tinieblas, a las enfer medades, a todo lo que expresa disonancia y amenaza el orden. Por ello se le asocia normalmente con la msica, la poesa, la medicina, el arte de la arquera. Su tuicin sobre la medicina luego ser asumida por Asclepio, hijo suyo con la joven Cornide. Apolo expresa la tensin adecuada y necesaria para mantener la armona, tensin que est presente en dos de sus instrumentos favoritos: la lira y el arco. Artemisa En el lado opuesto del Consejo Olmpico se encuentra Artemisa, la hermana gemela de Apolo e hija, como ste, de Zeus y Leto. Artemisa es la diosa virgen por excelencia, atributo que sin embargo comparte tanto con Atenea como con Hestia. Pero en Artemisa la virginidad representa uno de los atributos ms re

109

levantes. Se la identifica como la diosa de la caza y se la repre senta habitualmente con un arco y un cesto de flechas, como su hermano Apolo, caminando junto a animales, muchas veces un ciervo o un oso. Es la ms joven de los dioses olmpicos. Muchas veces se concibe a Artemisa como una diosa de la fertilidad. En feso se le construye un templo que llegar a ser una de las grandes maravillas del mundo antiguo, al interior del cual destaca una estatua de la diosa en donde sta aparece forrada por un manto con figuras de forma de huevos. No se sabe que pueden haber significado estos objetos; muchos han sostenido que representan senos, otros sealan que se trata de escrotos de toros, animales que le eran sacrificados a la diosa. De todas formas, ellos seran formas representativas de la fertilidad. As como se asociaba a su hermano Apolo con el sol, a Artemisa se la asocia con la luna. Se considera que Artemisa protege a los recin nacidos, y que vela por los partos felices. Si una mujer muere durante el parto, se responsabiliza tambin a Artemisa por haberlo permitido o provocado. Por otro lado, se considera que la diosa tiene el poder de proporcionarles a los humanos una muerte buena, una muerte rpida, sin largos su frimientos. Ese es el poder de sus flechas. Artemisa, por lo tanto, es una diosa que est presente en los dos grandes trnsitos de la vida, el nacimiento y la muerte, los cuales fijan el inicio y el trmino de la existencia no slo de los humanos, sino tambin de los animales. Las plantas, por el contrario, luego de que falle cen vuelven a renacer, y este ciclo es regulado por Demter. Muchos jvenes se encomendaban durante su adolescencia a la diosa Artemisa, y hacan votos de virginidad en su nombre. Se le consideraba por esto la patrona de las jvenes, quienes a menudo se recluan en su templo para servir a la diosa. Se la representa con un squito de ninfas vrgenes a su alrededor, ale jadas por completo de las relaciones amorosas y del sexo. En este sentido, Artemisa es vista frecuentemente como smbolo de la autodisciplina y de una vida encarada desde el ascetismo. Se trata

110

de una diosa muy sensible al hecho de que, habindose alguien entregado a ella y comprometido con el estilo de vida que ^esto requiere, luego no mantenga su promesa. Cuando ello sucede, Artemisa suele imponer severos castigos. Pero de la misma forma cabe esperar su incondicional proteccin cuando se le es fiel. Como ya sealamos, a diferencia de Atenea, la virginidad de Artemisa tiene otro carcter. Cuando alguien la corteja y la diosa percibe que su virginidad no es respetada, su respuesta suele ser extremadamente violenta. Ejemplo de ello es lo que acontece con Acten, hijo de Aristaos y Autnoe, hermana sta de Semele, la madre de Dionisos. La historia nos las relata Kernyi: Acten, formado como cazador por Quirn, sorprendi a Artemisa mientras sta se baaba. La diosa lo castig convirtindolo en un ciervo, animal que por lo general era el favorito de la diosa pero que en esta ocasin fue su vctima. Los perros de caza de Acten se lanzaron encima de su amo as metamorfoseado y lo descuartizaron; Autnoe debi asumir la dolorosa tarea de tener que jun tar los huesos de su hijo . Pero Artemisa no slo representa la virginidad en el domi nio de la sexualidad. Su sentido es mucho ms amplio, y abar ca todo aquello que resulta inexplorado y no penetrado por los mortales. Se trata tambin de una diosa de la naturaleza virgen, de los bosques y las tierras intocadas, de una diosa que guarda esos secretos. En ese sentido, Artemisa es la diosa de aque llo que la naturaleza tiene de misterioso. De la misma forma, Artemisa apunta a las dimensiones vrgenes de nuestra propia naturaleza, a aquellos lugares de nuestra alma que se han mante nido alejados de nosotros, los que no hemos descubierto. Artemisa es una diosa cazadora, que gusta de caminar acompaada tan solo de sus animales favoritos, entre los que

111

destaca el ciervo. Artemisa valora la independencia. Los ani males son tanto sus acompaantes predilectos como las presas que busca en sus actividades de caza. Hbil como pocos en el uso del arco, se trata de una diosa que disfruta con las activida des de conquista. Su imagen puede confundirse a menudo con la de una Amazona, esas mujeres guerreras que se solan arran carse su pecho derecho para facilitar el uso del arco. Hermes El ltimo de los dioses oficiales del Consejo Olmpico es Hermes. Se trata del hijo de Zeus y de la ninfa Maya trmino que significa partera, a partir del cual Scrates acua el voca blo m a yu tica y del que se deriva tambin la designacin del mes de mayo. Maya era la mayor y ms bella de entre las siete Plyades, ninfas hijas de Atlas y Pleione., quien era a su vez hija de los Titanes Ocano y Tetis. Hermes mantendr siempre una relacin muy estrecha con las ninfas, a las que gusta de visitar. Hermes es un dios picaro, que gusta del engao y de la elocuencia. Aunque tiene asegurado un silln en el Olimpo, Hermes se encuentra frecuentemente viajando de un lugar a otro; se trata de dios fundamentalmente itinerante. Se cuenta que a poco de nacer Hermes se libera de sus paales y mata una tortuga, con cuyo caparazn construye una lira. Luego sale al campo y le roba a Apolo cincuenta vacas que ste tena pastando en un valle cercano. Descubierto por Apolo, Hermes busca hacer las paces con l, le devuelve las vacas y le regala la lira que haba construido. Apolo acepta, lo perdona y en retribucin le obsequia un bastn mgico con dos serpien tes enrolladas (el kerykeion, en griego, o ca d u ceo , en latn) que Hermes portar siempre consigo. Hermes ser considerado el dios de los pastores, quienes se encomiendan a l para no per der sus rebaos.

112

Hay algo muy especial en este dios. El trmino Hermes proviene de la palabra que en griego designaba a ciertas piedras que se colocaban en los caminos para guiar a los caminantes (h erm a ion ). Estas piedras eran adems colocadas como seales de demarcacin de terrenos, o como figuras protectoras de las moradas: Hermes es el seor de los caminos. Lo curioso de Hermes, sin embargo, es el hecho de que mientras expresa un lmite, un borde, simultneamente expresa la capacidad de conexin de aquello que se delimita con aquello que est ms all de ese mismo lmite. En otras palabras, Hermes es por exelencia el dios de la conectividad, del paso de un terri torio a otro. Rafael Lpez-Pedraza nos indica, que Hermes conecta a los dioses y las diosas entre s y con el hombre; es un hacedor de conexiones. Se trata del dios que traza puentes, que comunica, que favorece las actividades de intercambio a travs de las cuales entran en relacin ciudades diferentes. El lmite que Hermes identifica no est all para separar, sino para conectar. No est all para detener, sino para traspasar. No est all para impedir, sino para desafiar. No est all para prohibir, sino para propi ciar la transgresin. Todos stos son aspectos que Hermes en carnar. Y lo har de muy distintas maneras. Es interesante que en el caduceo que Hermes porta aparez can dos serpientes enrolladas alrededor de una vara mirndose mutuamente en la parte superior. Es la expresin de dos seres que se confrontan. La tarea de Hermes es mantenerlos mantenerlos unidos, asegurar que cada una uno de ellos siga enrollado con el otro, y que ambos se mantengan en la vara que lleva en su mano el dios. En la medida de que la conexin entre ambas serpientes se garantice, el dios est cumpliendo con su labor. El caduceo se convertir posteriormente en el smbolo de la medicina.

113

Hermes es el dios de la comunicacin. Es el mensajero de los dioses y muy particularmente de Zeus. De all que se le represente con un gorro de viaje y con unas sandalias de los que salen pequeas alas. Cada vez que hay algo difcil que debe ser comunicado a otro, esa tarea le suele ser encomendada a Hermes. Su manejo del lenguaje no tiene rival, y es un maestro en el arte de la persuasin. Se le atribuye tambin haber sido el inventor de la escritura. En este rol se le ha comparado fre cuentemente con el dios egipcio Thot, y se ha dicho que se trata del mismo dios, slo que con un nombre diferente. No nos olvidemos que Thot era el dios patrn de los escribas. Es un dios particularmente inventivo, astuto e inteligente, que logra resolver problemas y discurrir alternativas que otros no ven. A diferencia de Hefasto, el aporte de Hermes no consis te en disear objetos, sino en generar posibilidades. Hermes es, en consecuencia, el dios generador de posibilidades. Cada vez que nos sentimos bloqueados, que no sabemos dnde ir o cmo llegar donde quisiramos, Hermes puede ayudarnos a encontrar el camino. Sus oficios suelen ser importantes para resolver pro blemas y disputas, pues encuentra puntos de encuentro entre las ms opuestas posiciones. Se trata de un dios que no acepta con facilidad un n o , o que se le diga que algo es imposible o que algo est prohibido. Todo ello no hace ms que desafiar a Hermes. Como dios de la conectividad, Hermes es el dios del in tercambio y de los comerciantes. Las operaciones de compra y venta permiten precisamente conectar mundos, mover produc tos, distribuir riquezas, y eso deleita a Hermes. Su capacidad extraordinaria de persuasin es algo que los comerciantes sa ben apreciar. De hecho, el nombre del dios es utilizado por los mercaderes para designar la pequea ganancia que obtienen de sus transacciones. El comercio est fundado, sin embargo, en la nocin de propiedad, y esta es una nocin que delimita los derechos so bre los objetos. Pero no debemos olvidar que Hermes no es un

114

vida, como veremos ms adelante. Ambos son tambin dioses amigos de las ninfas, seres muy proclives a la actividad sexual. Ya nos referimos al amor de Hermes y Afrodita, del que naciera Hermafrodito, dios de doble sexualidad. Hay, no obs tante, otro amor de Hermes que es igualmente interesante. Se trata del amor que el dios tiene con una particular ninfa cuyo nombre no conocemos. Se habla de ella como la ninfa de Drope. Drope habra sido un mortal para quien Hermes tra bajara en Arcadia cuidndole sus ovejas. Hay quienes sostie nen que se tratara de la hija de Drope. Otros parecieran insi nuar que se tratara tan solo de una fantasa ertica de Drope, quizs un sueo; de todas formas, de un ser que viva en su imaginacin. Pero Hermes accede a cualquier territorio, sea ste real o imaginario, y el mito nos cuenta que habra seduci do a la ninfa de Drope, y que de tal unin naci el dios Pan. De ste volveremos a hablar cuando presentemos a Dionisos. La relacin de Hermes con los ritos funerarios es intere sante en cuanto expresa el reconocimiento de que Hermes se trata de un dios que viaja ms all de los lmites de la vida. La muerte es un lmite que tampoco detiene a Hermes. Sus viajes al mundo de las tinieblas son frecuentes. No olvidemos, por ejemplo, cuando Zeus lo manda a negociar con Hades para calmar el sufrimiento de Demter. Dados sus viajes frecuentes al mundo de las tinieblas, en el que residen los muertos, Hermes asuma muchas veces el papel de gu a o co n d u ctor d e las alm as, pues acompaaba a quienes fallecan a su destino final en el Hades. De hecho se le atribuye haber devuelto a Eurdice al reino de los muertos, luego de que Orfeo, al procurar hacer retornar a su amada a la vida, no cumpliera con la prohibicin que Hades le impusiera de no darse vuelta a mirarla en su ca mino de ascenso.

116

dios particularmente inclinado a respetar lmites, y que la pro piedad impone lindes propios; Hermes, no lo olvidemos, es tambin el dios de las transgresiones. Recordemos que una de las primeras acciones que realiza Hermes al nacer fue robarle a Apolo sus vacas. No obstante, as como pone en cuestinel apego y los derechos que algunos invocan en relacin con sus propiedades a travs del robo, de la misma manera Hermes est dispuesto a desprenderse de lo que ha hecho suyo, y no tiene mayores problemas en devolverle a Apolo las vacas que le ha robado. Al hacerlo, logra a la vez encantarlo con el obsequio que le hace de la lira. No es extrao, por lo tanto, que los la drones hagan de Hermes su dios y patrn, invocando no slo su astucia, sino tambin su capacidad para liberarse de los cas tigos posteriores al ser descubiertos en sus fechoras. La transgresin asociada a Hermes no slo est vinculada a la propiedad, sino tambin a la sexualidad. Se denominaba h erm es a los pilares rectangulares colocados en una base a los que iba unido un falo que apareca en relieve. Es muy probable que las columnas descritas arriba hayan funcionado tambin en sus orgenes como pequeos monumentos funerarios. Walter Burkert nos seala que A Hermes no slo pertenece el signo flico, sino tambin el montn de piedras; y herma es justamente una piedra erecta... Esta interrelacin tiene su explicacin precisamen te en la funcin de seal que tienen tanto el falo como la piedra . En varias de sus representaciones, Hermes es representado de manera poliflica (con mltiples falos). La presencia del falo en Hermes nos explica que haya sido tambin asociado a la fertilidad, adems de a la fuerza y vitalidad de la juventud. Tampoco debiera sorprendernos que Hermes desarrolle una estrecha relacin con Dionisos, el dios de la exuberancia de la

115

Hestia Del lado de las diosas femeninas, la ltima del Consejo del Olimpo es Hestia, diosa tambin virgen y hermana mayor de Zeus. Hestia es la diosa del fuego del hogar y de la reconcilia cin. Zeus le confiere el honor de mantener viva la llama de fuego del Olimpo. Hestia procura que la casa de los dioses nunca est fra, y se encuentra siempre preparada para acogerlos con clidamente, particularmente a aquellos que, como Hermes, entraban y salan con frecuencia. Hestia es la diosa ms amable y comprensiva del Consejo Olmpico; es tambin la ms callada. Los conflictos la afectan muy profundamente, y suele hacer todo lo posible para evitar los. Con ella se completa el Consejo Olmpico. Algunos sea lan sin embargo que en un determinado momento Dionisos, invocando su condicin de hijo de Zeus, habra solicitado un puesto en el Consejo, y que Hestia le habra cedido el suyo para mantener la concordia entre los dioses. Hades y el mundo de las tinieblas Cada uno de los dioses olmpicos representa determinadas di mensiones del orden de la vida. Ms all de la vida, sin embar go, reina el dios Hades -nombre que significa invisible- en un territorio que lleva su mismo apelativo, el mundo del subsuelo, las tinieblas y los muertos. All reina junto a su espo sa, la joven Persfone, cuya historia ya hemos relatado. Los grie gos evitaban tener que pronunciar el nombre de Hades, y por lo general utilizaban otros nombres para referirse a l. Uno de ellos era Plutn (el rico), aludiendo a las riquezas del subsuelo que era la residencia del dios, entre las cuales se incluye el oro y los dems minerales. Cuando un mortal falleca tena que recorrer un camino que lo conducira al Hades. Hermes, y algunas veces la misma Persfone, solan guiarlo en este recorrido hasta la puerta mis

117

ma que permita el acceso al oscuro territorio. sta era una puerta vigilada por el monstruoso can Cerbero, perro de tres cabezas. Una vez que se le permita la entrada, era necesario bajar al subsuelo hasta llegar a un lugar cercado por distintos ros, entre los que destacan el Estige y el Aqueronte. All se encontraba un barquero de nombre Caronte, que deba cruzar en su bote a los fallecidos hacia el territorio de los muertos. Pero era necesario pagar por la travesa: al morir una persona, los grie gos acostumbraran a colocarle una moneda en la boca, de mane ra que pudiera pagarle a Caronte. Con el correr del tiempo, los griegos dividirn el reino de los muertos en dos: el Trtaro acoge a los malhechores, que sufren all su castigo, mientras los espri tus justos tienen su lugar en los Campos Elseos. Quien llega al mundo de los muertos y come del alimento que all se le propor ciona, queda eternamente recluido en l. Los que hemos detallado no son todos los dioses griegos, pero se trata sin duda de un grupo que incluye a los pilares fundamentales sobre los que se ordena el conjunto del univer so para ellos. Quizs slo nos falte hablar de Dionisos para completar el panten de los dioses griegos ms relevantes. Ade ms de ellos, sin embargo, existen muchos otros que confor man una infinidad de dioses diferentes, y de rangos distintos, algunos de los cuales habitan en el monte Olimpo sin integrar el Consejo, mientras que muchos otros viven en diversos luga res. y no les est permitido entrar en el gran palacio celestial. La creacin de los humanos: Prometeo, Epimeteo y Pandora En su guerra contra los Titanes, Zeus cont tambin con el apoyo de sus sobrinos Prometeo y Epimeteo, hijos -junto con Atlasde los Titanes Japeto y Climene. Prometeo y Epimeteo son dos figuras divinas complementarias: Prometeo expresa la capacidad de pensar sobre el futuro, sobre lo que todava no ha sucedido; Epimeteo expresa en cambio la capacidad de pensar

118

sobre el pasado, sobre lo ya acontecido, cuando suele ser de masiado tarde para actuar. Epimeteo no puede anticipar lo que podra suceder, y por tanto no puede precaverse de los aconte cimientos por venir. En reconocimiento del apoyo que le prestaran, Zeus le encarga a Epimeteo la creacin de los distintos seres que po blarn la Tierra. A Prometeo le pide que supervise el trabajo que su hermano realice, de manera que el proceso armonice la relacin entre pasado y futuro. Epimeteo, siguiendo las ins trucciones de Zeus, comienza a crear los distintos animales, a los que provee de sus diferentes rasgos y atributos. A unos los hace fuertes, a otros rpidos, a otros les otorga un odo excep cional, a otros los dota de una vista nica, etctera. Cada uno de ellos es provisto de un talento especial. Cuando le corresponde crear a los humanos, se da cuenta que ha agotado los atributos de excepcin con que contaba, pues los ha usado todos en la creacin de los dems seres te rrestres. Viendo que los humanos carecen de un atributo espe cial, le pida ayuda a su hermano Prometeo (-aunque hay ver siones que sostienen, sin embargo, que la creacin de los hu manos habra sido voluntad de Prometeo. Este ltimo, con la ayuda de la diosa Atenea, se hace del elemento divino del fue go, hasta entonces slo posedo por los dioses, y se lo entrega a Epimeteo para que provea de l a los humanos. No nos olvide mos que los padres de Prometeo y Epimeteo eran los Titanes Hiperin y Theia, dioses que haban sido guardianes del sol en elreino de los Titanes, y es del sol de donde Prometeo extrae el fuego. Ser el dominio del fuego lo que segn los griegos le permitir a los humanos compensar sus debilidades frente al resto de los animales. El robo de Prometeo enfurece a Zeus, quin comprueba que los humanos tienen ahora acceso a un bien que estaba re servado a los dioses. Gracias al fuego, los humanos desarrollan armas y herramientas -trabajo privativo hasta el momento de

119

Hefasto con las cuales subordinan a otros ( , labor de Aresy cultivan la tierra -propiedad de Demter. El fuego les permite enfrentar las inclemencias del clima ( dominio del propio Zeus y temperar sus hogares -facultad de Hestia. Adems, con el fuego los humanos pueden acuar monedas, medio de inter cambio y de comercio que antes era potestad de Hermes). Y as sucesivamente. El fuego, para los griegos, ofrece a los seres humanos la capacidad de crear civilizaciones. Gracias a l, pue den ahora aspirar a imitar la vida en el Olimpo. En su furia, Zeus decide castigar a los dos hermanos. A Prometeo, Zeus le impone un castigo lapidario: que Hefasto lo encadene a una roca situada en el monte Cucaso, para que unas guilas devoren su hgado durante el da, rgano que se regenerar durante la noche de manera que a la maana si guiente las aves de rapia puedan seguir con su festn, y as prolongar al infinito el martirio y dolor de Prometeo. Por mu cho tiempo no habr nada que ste pueda hacer para impedir lo; as de severo es el castigo por haber permitido a los hom bres acceder a un bien divino y permitirles elevarse por sobre el resto de los animales. Ms adelante, sin embargo, Hrcules se apiadar de Prometeo y lograr poner fin a su martirio. El castigo a Epimeteo ser diferente. Hasta ese momento, la Tierra estaba habitada slo por hombres. No haba mujeres. Zeus le pide a Hefasto que haga una figura especial, dulce a la mirada y suave al tacto, mezclando tierra y agua. Luego convo ca a los distintos dioses olmpicos para que contribuyan en la creacin de la mujer, y cada uno hace algn aporte: Afrodita otorga la belleza, Hermes confiere el don de la persuasin y del engao, Apolo el don de la msica, Hestia el apego al hogar, etctera. Una vez creada la mujer, Zeus la bautiza con el nom bre de Pandora - la que posee todos los dones- , y se la enva como regalo a Epimeteo. ste se enamora perdidamente de ella y, aunque Prometeo le advierte que no la acepte, pues podra ser ella portadora de alguna maldicin ideada por Zeus,

120

Epimeteo (que es incapaz de pensar el futuro) hace caso omiso de lo que le advierte su hermano y la hace su mujer. El relato mitolgico sobre la creacin de la mujer lleva consigo las hue llas de haber sido construido desde un imaginario masculino, en una sociedad que ya ha consolidado su carcter patriarcal. Al enviar a Pandora a la tierra, Zeus le entrega una caja sellada con la instruccin expresa de que no debe ser abierta bajo ninguna circunstancia. Quien respete la palabra de Zeus no tiene nada que temer. Sin embargo Pandora, presa de la curiosidad por saber lo que la caja contiene, opta por abrirla y mirar en su interior: de ella salen todo tipo de males y desgra cias, los cuales se esparcen por la tierra haciendo imposible devolverlos a ella. Entre stos, encontramos la vejez, la enfer medad, la demencia, los vicios, las plagas, la hambruna, las traiciones, las pasiones que ciegan, etctera. Slo una cosa se mantiene al interior de la caja: la esperanza. A ella acudirn los seres humanos cada vez que son golpeados por las desgracias. La caja d e P andora fue el castigo con que Zeus castig no slo a Epimeteo, sino a la obra que a ste ms lo haba enorgulleci do: los humanos. Las desgracias humanas, segn la mitologa, corresponden al precio que nos hacen pagar los dioses por dis poner del fuego, aquel elemento que nos acerca a ellos.

C . D io n is o s , el d io s extra o

El mundo de los grandes dioses griegos est incompleto si no nos referimos a Dionisos, el dios ms extrao y enigmtico del mundo griego. Dionisos no es un dios menor. El mismo Zeus sostiene que se trata de un dios frente al cual l mismo muchas veces debe someterse; Dionisos es su hijo, y un hijo por el que Zeus siente un especial vnculo de afecto. Sin embargo, este dios no forma parte del Consejo Olmpico. Esto, que resulta clave para comprender el papel que juega, es sin embargo un

121

hecho curioso. En el caso de Hades uno entiende que se le haya excluido del Consejo, pues Hades reina sobre los muertos y los dioses del Olimpo reinan sobre el orden de la vida. Sin embargo, si algn dios est directamente asociado con la vida, se es precisamente Dionisos. Por qu entonces no forma parte del Consejo Olmpico? Es cierto que se nos dice cuenta que, luego de una larga lista de episodios de su vida, -que siempre tuvieron lugar desde fuera del O lim po- la diosa Hestia se compadece de este dios exclui do y le cede su lugar en el Consejo. Sin embargo, el Dionisos que conocemos en todos los mitos es siempre un dios que no tiene residencia en el Olimpo, al punto de que muchos han mirado con reticencia e incredulidad el cuento de que Hestia efectivamente le cediera su silln. De lo que estamos seguros es que nunca lo hemos visto sentarse en l. Este carcter extrao de Dionisos inclin a muchos a pen sar que poda tratarse de un dios incorporado tardamente en el mundo mitolgico de los griegos, y que habra sido impor tado de otras culturas y tradiciones muy diferentes de las grie gas. Hoy en da, sin embargo, hay un cmulo importante de evidencias que demuestran lo contrario, y puede afirmarse que Dionisos es uno de los dioses ms antiguos del mundo griego, pues se han encontrado rastros extremadamente arcaicos de Dionisos en Grecia, muchos de ellos ms antiguos incluso que los rastros encontrados en aquellos lugares que se sealaban como los de su eventual procedencia. Ya tendremos oportunidad de examinar el significado de este dios enigmtico. Limitmonos por el momento a relatar su historia. Pero cuidado. Revisemos su historia lentamente, poniendo atencin a cada uno de sus detalles. Estamos seguros de que stos, puestos luego en perspectiva, nos posibilitarn encontrar algunas seales para descifrar el misterio de este dios extrao.

122

El nacimiento de Dionisos Los mitos nos informan que Dionisos es hijo del amor que Zeus desarrollara con Semele, una de las hijas del rey Cadmo de Tebas. Cadmo era hijo del rey Agenor de Fenicia, hermano de Europa, previamente raptada por el propio Zeus; mundo chico era el de los dioses griegos. Cadmo se casa con Armona, hija sta de Ares y Afrodita. Ambos tienen cuatro hijas, Autnoe, Ino, gave y Semele, y un hijo, Polidoro. Por provenir de Agenor, que era un mortal, todos ellos son tambin mortales. Se cuenta que Semele, la ms bella de las hijas de Cadmo, es vista por Zeus bandose en las aguas de un ro, y que el dios se enamora perdidamente de ella. Una noche se aparece en el cuarto de ella en una de sus habituales formas animales y, confesndole que su identidad es la del rey de los dioses, logra seducirla. Desde entonces la visita todas las noches, a veces como un toro, otras veces como un len, otras como un guila. Su amor es tan grande que le promete a Semele que se la lleva r consigo al monte Olimpo. Al poco andar, Semele descubre que est embarazada. Segura del amor que Zeus siente por ella, y preocupada de que su embarazo pueda ser percibido, Semele opta por hacer partcipe de su relacin con el dios a Beroe, su nodriza, a sus hermanas y a sus padres. Beroe cree lo que Semele le cuenta y la apoya. Sus hermanas, sin embargo, se burlan de ella y la acusan de haber sido simplemente engaada por un mortal. El rey Cadmo y su mujer no saben qu creer, y se inclinan ms bien hacia el escepticismo. Semele, quien nunca antes haba puesto en duda la veracidad de la identidad de su visitante nocturno, siente que no tiene cmo convencer a su propia fa milia. Ser que ella est equivocada? Ser que la han engaa do? Semele descarta rpidamente esa idea: la pasin de su aman te slo puede provenir del ms grande de los dioses.

123

A todo esto, Hera sospecha de las frecuentes ausencias de Zeus en las noches, y descubre su amoro con Semele, ante lo cual disea un plan no slo para garantizar que esta relacin termine, sino tambin para vengarse de la osada de esta mor tal que le ha arrebatado a su esposo. Tomando la apariencia de Beroe, la nodriza en quin Semele confa por sobre todos los dems, la incita a que someta a Zeus a una prueba, y que le pida a ste que se presente ante ella de la misma forma como lo hace ante la propia Hera, su esposa. Slo as ella misma podr estar plenamente segura de que su visitante nocturno es el rey de los dioses. Si est tan segura como dice, le seala Beroe, nada tiene que perder. Semele acepta, pensando que eso la ayu dar a convencer al resto de su familia. Estando ambos juntos esa noche, Semele le cuenta a Zeus que tiene una peticin que hacerle. Zeus le responde que har lo que ella le pida. Pero Semele quiere asegurarse de que esto ser as, y le dice que antes de nada, Zeus le debe jurar por lo ms sagrado que -sea cual sea su peticin - l har lo que ella le pida. Sin sospechar lo que Semele le dir, Zeus jura cumplir lo que Semele le pida, sea lo que sea. Disponiendo del jura mento de Zeus, la peticin de Semele consiste en que la prxi ma noche el dios se aparezca en toda su majestad, tal como lo hace con su esposa, como expresin de su amor hacia ella. Zeus procura en vano disuadirla, pero pronto comprende que no tiene otra alternativa que hacer lo que ha prometido: cumplir su promesa. Al da siguiente, al caer la noche, una tormenta se precipi ta sobre Tebas. Los cielos se cubren y las lluvias arremeten con una fuerza nunca antes vista. Pronto se escuchan a lo lejos re lmpagos que parecieran acercarse vertiginosamente al palacio del rey Cadmo. En un determinado momento, un rayo irrumpe en la oscuridad de la noche y cae en la misma habitacin de Semele. Es Zeus en toda la majestad de su presencia. El cuarto entero -pero tan slo el cuarto de Semele-estalla en llamas que

124

consumen el cuerpo indefenso de la joven. Antes de morir, sin embargo, sta arroja fuera de s misma el cuerpo del hijo que llevaba en su vientre desde haca seis meses. Afortunadamente una hiedra que estaba en la pared del cuarto de Semele cubre con sus fras hojas al nio y lo protege del fuego. La hiedra ser, desde entonces, una de las plantas favoritas y caractersti cas del recin nacido. Niez y adolescencia del dios Desesperado, Zeus le pide a su acompaante Hermes, quien entonces lo acompaaba que haga algo para salvar al nio. Hermes apresuradamente hace un tajo en el muslo de Zeus y coloca a la criatura al interior de su pierna. Inmediatamente la cose, para as proteger al nio en su interior. ste pasar all los meses que le hacen falta para completar su gestacin. Y cuando esto se cumple, Zeus lo extrae de su pierna. Este nio, hijo de Zeus, es Dionisos, el nacido dos veces. Consciente de que si Hera descubre al nio lo matar, Zeus llama nuevamente a Hermes y para pedirle que se haga cargo de l y que garantice que ste pueda crecer seguro, sin que Hera sepa de su existencia. Es seguro que al observar el incendio Hera debe haber concluido que tanto Semele como su hijo han fallecido, suponen. No debe saber que el nio ha sobrevivido, pues es seguro que si lo descubre lo matar. Es interesante observar el papel que le corresponder ejercer a Hermes en la preservacin de la vida de Dionisos. Se cuenta que lo primero que Hermes hace es llevar al recin nacido donde Ino, la hermana de Semele que acaba de tener un hijo. Hermes le confirma a Ino que el nio que le lleva es hijo de Zeus y Semele, su hermana, le pide que se haga cargo de l y lo proteja de la mirada de Hera. Ino acepta y lo amamanta de la leche que le daba a su hijo. No pasan dos aos hasta que Hera descubre que Dionisos est bajo el cuidado de

125

Ino, y vuelve a enfurecerse. Hera enfurecida es implacable, y persigue furiosa a Ino y a sus dos nios hasta conducirlos a un barranco, desde el cual se lanzan al mar. Ino y su hijo mueren; Zeus los har revivir y los convertir posteriormente en dioses. Dionisos, por su parte, al caer es tomado por la mano de Poseidn, quin se lo entrega nuevamente a Hermes para que le busque otro lugar seguro. Sin saber con claridad dnde dirigirse, Hermes acude a las ninfas, diosas acuticas a las que durante el da encontramos en ros y lagunas, confundindose con los movimientos de las aguas. Durante la noche, stas habitaban en una caverna que la mirada de Hera no logra penetrar. Ello proporcionaba un lu gar seguro para el nio. Las ninfas eran diosas de una sexuali dad exuberante, que buscaban permanentemente el placer y m anifestaban un com portam iento desinhibido, audaz y sexualmente agresivo. Se mantenan siempre jvenes y muy fre cuentemente otros dioses caan prendados ante el hechizo de su belleza. En su mundo habitaban dioses menores, en muchos sentidos similares a ellas. Entre ellos destacaban, por ejemplo, Sileno, hechicero y gran contador de cuentos, a quin luego de su encuentro con Dionisos sola vrsele permanentemente borracho junto a sus hijos, los stiros. stos eran seres semidivinos que gustaban del baile, y que muchas veces exhiban indecorosamente su sexua lidad. Se caracterizaban por tener cuernos, cola y pies de car nero, y posean una gran picarda. En su presencia los mortales eran proclives a un alto grado de excitacin sexual. Sileno, jun to con las ninfas, asumirn la educacin del joven Dionisos, mientras que los stiros sern sus compaeros de juego. A su alrededor los acompaarn centauros y diversos animales. Entre los stiros destacaba tambin un personaje especial, muy parecido a ellos. Se trata del dios Pan -en latn Fauno-, supuestamente hijo del dios Hermes y de la ninfa de Drope, segn algunos; o de Hermes y la ninfa Penlope, segn otros.

126

Pan era un dios pequeo y travieso, que como los stiros po sea cola, cuernos y pies de carnero, como asimismo fuertes impulsos sexuales. Muchas veces era representado con su miem bro viril erecto; Pan era visto por los griegos como un dios que expresaba el poder procreador de la naturaleza. Pan es un dios en extremo enamoradizo, que a menudo persegua a las ninfas para hacerles el amor. Entre los diferentes idilios se cuenta cmo fue rechazado por las ninfas Eco y Pitis. Muchas de ellas, sin embargo, accedan a sus deseos y respondan a sus caprichos. Viva en los bosques, ros y lagunas, y sola aparecrsele a los pastores. Tambin se representaba al gra n dios Pan tocando una flauta, que l mismo haba confeccionado con los tallos de unos juncos que haba extrado de un ro luego de que la ninfa Siringe se transformara en ellos para escapar de su acoso. El sonido de la flauta de Pan produca p n ico en quienes la escuchaban. La presencia cercana del dios era temida por ninfas y mortales, pues su presencia era asociada con la obligacin de responder a sus deseos. Pan ser un compaero frecuente de Dionisos, y a la vez ser muy querido por el resto de los dioses. Algunos rasgos de Dionisos Hermes deja al nio Dionisos bajo la custodia de las ninfas y de los personajes que las acompaan, pidindoles que para evi tar que Hera vuelva a descubrirlo, lo vistan de mujer. As lo hacen. El joven Dionisos crece en este entorno, vestido como nia y compartiendo con las ninfas. Siendo un dios masculi no, se caracterizar sin embargo por su comportamiento fino y delicado, muchas veces incluso afeminado. Sus gestos son sua ves, sus movimientos poseen una cierta gracia; hay algo dulce en l. Pero hay tambin algo tenebroso, profundo. Su mirada nos hace sentir la presencia de un abism o -expresin griega que como ya hemos dicho significa sin fondo- que se pro yecta al interior de nosotros mismos.

127

Su sonrisa maliciosa ser siempre desconcertante. sta suele producir un misterioso temblor interior, capaz de despertar algo extrao, profundo e inesperado en quin la recibe. Da la im presin de que el dios es capaz de leer los pensamientos y emo ciones ms secretos de los dems. Esa sonrisa, a la vez que pa reciera revelar lo que el otro esconde, transmite tambin los pensamientos y deseos del propio dios. Lo oculto parece que dar sbitamente expuesto: resulta difcil no sentirse desnudo bajo su mirada, resulta imposible no percibir la propia desnu dez del dios y no escuchar su invitacin a dejarse llevar por l. Una extraa corriente fra suele recorrernos todo el cuerpo cuan do sentimos su mirada y vemos su sonrisa. Ella es parte de su poder. Qu es eso? Cmo describirlo? Es acaso miedo? De serlo, es miedo al dios o a uno mismo? Difcil saberlo. De repente pareciera que no hay diferencia. El dios y uno mismo se con funden y parecen ser lo mismo. De todas formas, sentimos tam bin una placentera invitacin, quizs una invitacin al placer. Experimentamos una extraa atraccin, a veces la sensacin de algo impdico que aflora cuando nos sentimos tocados o mirados por el dios; a menudo, una fascinacin casi imposible de controlar y, muchas veces, una clara sensacin de vrtigo. El problema del vrtigo, como nos lo ha mostrado Georges Bataille, no se limita al miedo que nos produce el abismo. Cuando sentimos vrtigo, sentimos tambin la atraccin del abismo y el deseo de lanzarnos a l. S; la experiencia del vrti go es una experiencia de deseo, de la misma forma que la ex periencia del deseo es indisociable con la experiencia del vrti go. Bajo el hechizo del deseo perdemos nuestra estabilidad, perdemos pie y sentimos que resbalamos para caer en los ms profundo de un abismo, de un dulce y profundo abismo. Y eso es precisamente lo que nos produce Dionisos: una repentina disposicin a entregarnos por completo, a partir con l, donde l quiera, a dejar todo atrs, a abandonarlo todo y

128

llegar a ser uno con el dios. Pareciera que las mujeres saben ms de esta experiencia que los hombres. En todo caso, res ponden mejor que ellos a la presencia e invitacin del dios. Mientras los hombres no aprendamos esto seguiremos siendo incapaces de entender a las mujeres. A diferencia de los hom bres, las mujeres se encuentran siempre a la espera de Dionisos. No es a un p r n cip e a quin toda mujer espera, es a Dionisos, a un dios: Dionisos es la gran fantasa femenina. Los hombres slo servimos de sustitutos del dios. Pero de dnde viene todo eso? Ese es parte de su misterio1. Misterio. La palabra griega es m ysteria, que significa culto secreto. Se le asocia con el trmino orga, que significaba ri tual. Y orga es la expresin que quizs mejor define a los ritos dionisacos. Dionisos es un dios viajante, un dios itinerante, un dios sin domicilio fijo. Pero Dionisos no viaja solo: lo hace acompaado por un cortejo, por un thiasos, squito de mujeres -las Mnades o Bacantes- y de stiros que siguen al dios bai lando, al son de la msica que ellas interpretan con sus flautas, tambores, timbales (kym bala ) y panderetas (tym panon ), reci tando sus ditirambos, cubiertos con coronas de ramas de hie dra y de vid (las principales plantas que representan al dios). Curiosamente no es habitual encontrar a hombres en su corte jo. A veces se perciben determinados animales en el thiasos de Dionisos, frecuentemente la pantera -expresin de la fiereza y de la agilidad del dios-, el toro, el asno y el macho cabro -

1 El poder de seduccin de D on Ju an reside en haber captado algo del misterio de D ionisos en sus estrategias de seduccin. Sin em bargo, la resolucin de cada una de sus hazaas am orosas sigue un libreto que es propiam ente m asculino: el objetivo es tan solo la consum acin del acto sexual. Lo que ni T irso de M olina ni Jos Z orrilla ni los escritores posteriores que nos hablan de este personaje, nos cuentan quizs por ser todos ellos hom bres es la profunda frustracin y decepcin en la que quedan despus del coito m uchas de las m ujeres seducidas. Las mujeres que leen el relato lo intuyen.

129

expresiones de su poder fecundador y, por tanto, transforma dor. Los miembros del squito de Dionisos suelen portar el thyrsos, rama de abundantes hojas en la punta. Por el camino, nuevas mujeres abandonan sus hogares y se suman al thiasos. Fluye el vino: es la orga, el misterio. El baile, la msica y el vino son los caminos del ekstasis -que en griego significa salir de s, de la propia personalidad- para alcanzar el enthousiasm os -trmino que significa la plenitud en dios, utilizado por los griegos para describir a quienes se comporta ban como si estuvieran posedos por el dios participando en sus , bailes y rituales. El mito de Dionisos va acompaado por los ritos tras los cuales la ciudad, la comunidad, se rene para celebrar al dios en una gran bacanal, palabra que proviene de uno de sus muchos nombres, /Bacchos /, expresin gritada frecuentemente por quienes participan en sus ritos mientras bailaban suelta y desafo radamente. Este Dionisos no es un dios del que slo se habla, o al que se le honra en templos; es un dios al que se le convoca y con quin la comunidad participa en los ritos orgisticos que celebran su misterio. El baile la oracinexpresa la mejor forma de no traerlo y participar en este extrao misterio. El thiasos , su grupo de seguidores, es el lugar para hacerlo. Dionisos es el inventor y seor del vino, bebida que pro duce los efectos que este dios busca generar. Pocas cosas repre sentan mejor a Dionisos que lo que se produce cuando se toma vino. Estar bajo el efecto del vino es estar posedo por el espri tu de Dionisos, lo cual es importante en la medida que nos entrega pistas importantes para cuando luego busquemos des entraar el carcter de este dios. El vino fluye abundantemente en las bacanales. Hay, sin embargo, algunos malentendidos con respecto a estas bacanales que es preciso disolver. Muchos tienden a pen sar que se trata de verdaderas orgas sexuales en las que los individuos que en ellas participan intercambian sucesivamente de parejas y despliegan una alta promiscuidad. Pues bien, ello

130

no es exactamente lo que sucede, aunque quizs ello pueda acontecer. Pero esto no es necesariamente lo ms frecuente, ni muchos menos lo ms importante. Lo central de la experiencia de la orga es el baile, el baile desenfrenado. Se trata de un baile que opera como trance, a travs del cual quienes participan van extrayendo de s mismos aspectos cada vez ms profundos, ms escondidos, exponindose cada vez ms al desnudo. Mu chas de las mujeres que participan en estos ritos sacramentales despliegan profusamente sus instintos maternos. Algunas to man en sus brazos a algunos animales del bosque y los ama mantan. Otras simplemente se entregan enloquecidamente al frenes del baile y se despojan de sus ropas. Otras aaden a lo anterior los efectos liberadores y desinhibidores del vino. Unos bailarn solos; otros lo harn en grupo. Se trata del ejercicio pleno de la libertad. El vino trae consigo la presencia del dios y expresa su epi fana, su manifestacin. Toda vez que tomamos vino, estamos honrando a Dionisos. Antes de la aparicin de Dionisos el vino no era conocido. l lo descubre en un largo viaje que hace, de adolescente, por Arabia y la India. En su retorno de ese viaje ya trae consigo a Grecia esta bebida de atributos divinos que, como dirn muchos, mientras ms se la toma ms deseos se sienten de tomarla. El vino es un lquido vivo, como el mismo dios. Mientras no entre en estado de descomposicin, est en per manente cambio. El vino que tomamos no es nunca el que hubisemos encontrado el da anterior, quizs incluso algunas horas antes: es smbolo de la propia vida. El viaje de Dionisos a Arabia y la India representa tambin un rasgo interesante. No es habitual en la mitologa griega hacer viajar a sus dioses fuera del mundo propiamente griego. Nor malmente se trata de dioses contenidos dentro de las fronteras de este mundo. Pero este no es el caso de Dionisos. Como ya lo hemos dicho, se trata de un dios viajero, itinerante, portador de misterios que parecieran provenir de muy lejos. Aunque su carta

131

de ciudadana griega no puede ser puesta en cuestin, Dionisos exhibir rasgos que lo asociarn con dioses de otras tierras. Entre ellos destaca el dios hind Shiva, dios danzante y expresin de los procesos permanentes de transformacin. Hay quienes han sostenido que Dionisos y Shiva seran uno y el mismo dios. Otras personas lo asociarn con Osiris, el dios egipcio desmembrado, cortado en pedazos y vuelto a recomponer. Los ritos dionisacos dan origen a la tragedia en Grecia. La tragedia que significa canto al macho cabro, uno de los animales identificados con Dionisos- surge mediante una con versin del thiasos , o squito de Mnades, al coro (danza) que canta diversas experiencias e historias. Aristteles relaciona tanto el origen de la tragedia como el de la comedia a dos tipos de com portam ientos dionisacos: el ditiram bo ejercicio o declamativo que realizaban las seguidoras del diospara la tra gedia, y las canciones flicas para la comedia. En sus inicios, en las tragedias slo exista el coro, expresin directa del thiasos dionisiaco. Posteriormente, del coro se desprendern algunas personas que portando mscaras asumirn roles de personajes. Pero ello ser un desarrollo tardo. El coro siempre tendr un papel importante en la tragedia clsica; a travs de l se expresa la voz de la comunidad. Y la conformacin de la comunidad, de una persona colectiva en la que se funden las personas indi viduales, ser uno de los rasgos destacados de los ritos dionisacos. La mscara es tambin uno de los rasgos distintivos de estos ritos. La presencia de Dionisos es asegurada a travs de una gran mscara alrededor de la cual bailan los participantes. Pronto ellos se perciben a s mismos como un conjunto de mscaras que cada uno se pone y se saca. Las mscaras permi ten el intercambio de roles, y cada uno escoge roles muy dis tintos durante el baile. Al final, pareciera que no somos sino mscaras. Incluso nuestro propio rostro podemos ahora verlo como una mscara ms. Slo que nos hemos habituado y con

132

fundido con ella. Parte del rito implica llegar a ver nuestro rostro como lo que es, slo una mscara. Muchas veces la ms cara, con la figura de Dionisos, es colocada en la parte superior de una columna, alrededor de la cual se realizan los bailes. Lo importante es dar testimonio de la presencia del dios. La mscara deviene un smbolo importante en el culto a Dionisos. Nuestra nocin de individuo hace uso del trmino griego que significa precisamente mscara {persona). La per sona que somos slo expresa la mscara que nos hemos acos tumbrado a llevar. Pero si la persona no es ms que una msca ra, qu hay detrs de ella? Quines somos realmente? Eso es precisamente lo que los ritos dionisacos buscan desentraar, aunque detrs de la mscara slo encontraremos el misterio de Dionisos. En efecto, pronto descubrimos que cada vez que nos saca mos una determinada mscara lo que aparece no es sino otra mscara; en un proceso sin fin pero que sin embargo, en su trayecto descubre capas cada vez ms profundas de nosotros mismos. Nunca llegamos a la cara o al rostro final, slo a otra mscara ms {ms-cara). Slo representamos personajes, tal como lo hacemos en la tragedia. No tenemos otra opcin. La nica opcin que disponemos es la de optar por un personaje distinto y por la mscara que lo identifica. Y luego quizs por otro. Este es uno de los secretos que nos revelan los misterios de Dionisos. La vida no es otra cosa que un escenario en el que cada uno representa la tragedia de su vida. Slo que la trage dia, como prctica autnoma, lo sabe, y nos lo expresa utili zando como sus smbolos representativos la propia mscara, el smbolo de Dionisos. La vida es un teatro que no se reconoce a s mismo como lo que es; un teatro con personajes que suelen creer que son ms que meros personajes, con caras que no son sino mscaras y no otra cosa, por muy apegadas a nosotros que las tengamos. La diferencia entre la vida y el teatro suele diluirse:

133

uno de los secretos de aprender a vivir consiste precisamente en volver a conferirle a la vida su carcter representacional. A ello nos ayuda Dionisos. El dios mismo se nos revela con distintos rostros, con apa riencias muy diferentes. Muchas veces toma la forma de algu nos de sus animales favoritos, pero su apariencia pareciera es tar en permanente metamorfosis. Cuando se nos presenta en apariencia humana lo vemos a veces como un joven inocente y malicioso, con esa extraa sonrisa en la boca. Otras veces asu me la forma de un hombre ya entrado en aos que pareciera saberlo todo, de quien es muy difcil esconderse, que da la im presin de conocer todas las respuestas, y que nos mira obser vndonos con incredulidad y picarda. Muchos de sus rasgos han llevado a pensar en un dios de una fuerte influencia de la antigua cultura minoica, desarrolla da tempranamente en Creta. Entre estos rasgos se encuentran el uso del vino y la hiedra, las epifanas divinas -expresiones de manifestacin del dios- y los cultos extticos, las mujeres bai lando con culebras y flores, amamantando nios; as como la presencia recurrente del toro y los temas taurinos. Pero como suele suceder con Dionisos, nada pareciera ser determinante para inscribirlo al interior de una sola tradicin. Relacin de Dionisos con otros dioses Dionisos tiene relaciones muy diferentes con los distintos dio ses del Olimpo. Tal como hemos dicho, Zeus, su padre, estar siempre pendiente de l, procurando que pueda desarrollarse de manera segura. Lo tendr en su mirada y lo cubrir con un manto protector. Ser Hermes, sin embargo, quin se haga cargo del desarrollo de Dionisos, y aparecer cada vez que ste re quiera de un nuevo entorno para garantizar su desarrollo. Exis tir siempre una gran afinidad entre estos dos dioses.

134

Hermes, el dios mensajero y trasgresor, es prcticamente un complemento de Dionisos, el dios itinerante. Es quizs el dios que ms se le parece. Se trata por lo dems de dos dioses que generan hijos extraos. Hermes, como ya lo hemos descri to, genera con Afrodita a Hermafrodito, de doble genitalidad; Dionisos, por su parte, genera con la misma diosa a Prapo, de genitalidad exuberante. Afrodita y Dionisos comparten mu chas veces una mirada muy parecida frente al mundo y la vida. Sus relaciones sern tambin muy positivas con Poseidn, Demter y Hades. Como vimos, Poseidn le brinda una mano salvadora que lo salva de ahogarse en el mar, para luego volver a depositarlo bajo el cuidado de Hermes. Con Demter, Dionisos comparte el amor por la naturaleza y los ciclos que la rigen. Dionisos es un dios celebrador de los ciclos naturales. Su estrecha amistad con Pan as lo atestigua. La relacin con Hades, sin embargo, es algo ms comple ja. La presencia de Dionisos tiene un efecto curioso. Mientras sta produce una exaltacin de la vida, simultneamente bor dea la muerte, como ya lo veremos de manera concreta en di versos episodios de la vida de Dionisos. El punto es ste: la muerte ronda a Dionisos. Cada vez que el diapasn de la vida se incrementa, se siente a la vez la presencia de la muerte. Herclito lo advierte acertadamente cuando nos seala que Hades y Dionisos... son uno y el mismo . Una de las relaciones ms interesantes, sin embargo, es aquella que Dionisos desarrolla con su medio hermano Apolo. Son muy diferentes y, sin embargo, pareciera que ambos intuyen que se complementan de una manera muy profunda. Se trata de dos dioses que se respetan mutuamente, y que buscan compartir un mismo espacio. Apolo, el dios de la ar mona, del orden y la medida, se apoya en Dionisos, el dios

135

de la desmesura. As como Apolo sabe que dos de sus instru m entos ms queridos lira y el arco requieren ser la tensionados para obtener lo mejor de ellos, pareciera com prender que l mismo entra en una tensin virtuosa en com paa de Dionisos. Ello lleva a estrechar la relacin entre ambos dioses al punto de que compartirn el mismo santua rio. Delfos, el lugar en el que reside el orculo de Apolo, ser tambin un lugar compartido por Dionisos. Durante parte del ao, Apolo cede su lugar a Dionisos, y Delfos se convier te en un lugar regido por l. No es posible hablar de la relacin entre Apolo y Dionisos sin referirse a lo que al respecto planteara Nietzsche. Para este filsofo la relacin entre ambos dioses y lo que cada uno de ellos representa es algo de una importancia fundamental; se trata de la mejor frmula que pueda encontrarse para vivir en plenitud, y simultneamente el mejor secreto que nos entregara Grecia en la antigedad. El perodo de mayor esplendor de la cultura grie ga se produce, segn Nietzsche, cuando se produjo esta tensin entre los principios apolneos y los principios dionisacos. Una de las ms claras expresiones de esta tensin mgica se expresa en las tragedias tanto de Esquilo como de Sfocles. Sin embargo, en un determinado momento esta tensin se rompe y se impone lo apolneo, sacrificndose lo dionisiaco. Y una vez que ello acontece, segn Nietzsche, se inicia la deca dencia. Las productos culturales se unilaterizan, el pensamien to desplaza al resto de las dimensiones de la vida. Se sacrifica la emocionalidad, se proclama el desprecio al cuerpo; la tragedia pierde su majestuosidad, la conexin con el misterio de la vida, su destino se diluye y se apoderan de sus personajes los moti vos psicolgicos. El espritu original de la tragedia se pierde, y sta comienza a convertirse en mero dram a. Esta degradacin, segn Nietzsche, aparece ya representada en el ltimo de los grandes escritores trgicos del mundo griego: Eurpides. La decadencia se inicia en el momento que la influencia de

136

Dionisos declina y que los principios apolneos -el orden, la armona, la razn- devienen hegemnicos y excluyentes. La relacin de Dionisos con muchos otros dioses es ar mnica, aunque sin la cercana que construye con aquellos refe ridos en los prrafos anteriores. Es una relacin armnica con Hefasto, por ejemplo, quien construye la guirnalda que Dionisos le regala a Ariadna. Con Artemisa se encuentran en el amor que ambos sienten por lo animales. Hestia le tiene un afecto espe cial, al punto de que est dispuesta de cederle su posesin ms importante: el silln en el Consejo Olmpico. Con Atenea pa reciera producirse un vnculo de respeto mutuo; no son mu chas las oportunidades en las que se les percibe colaborando juntos. Hay dos dioses, sin embargo, con los cuales Dionisos en tra en franca relacin de conflicto, y con los cuales se ver fre cuentemente en batalla. Se trata de Hera, la diosa del matri monio y la fidelidad conyugalconyugal, y su hijo Ares, dios de la guerra. Ambos estn en las antpodas de lo que representa Dionisos, y parecieran aludir a dimensiones de la vida con las cuales les es muy difcil convivir. La posibilidad de comple mentarse que se presentara con Apolo, con estos dos dioses Hera y Arespareciera estar clausurada. Cada vez que se les ve juntos es porque buscan su mutua destruccin. Ya hemos visto la gran animosidad que desde su mismo nacimiento Hera siente hacia Dionisos, y sus permanentes de seos de exterminar al recin nacido. Ser gracias a otros dioses que Dionisos lograr sobrevivir. Pero luego de que el dios cre ce, esta animosidad no se atena, y sern mltiples las veces en que Hera directamente o con la ayuda de Ares procurar terminar con este dios extrao y socavador de algunos princi pios de autoridad. Para Hera, Dionisos es percibido como un peligro. Para Dionisos, tanto Hera como Ares son una amenaza constante, no slo a su vida sino al reconocimiento de su plena

137

legitimidad como un dios. Y como veremos, Dionisos mostra r ser particularmente sensible ante quienes desconocen esta legitimidad. Ese ser su gran punto dbil. Podramos hablar incluso de su taln d e A quiles , si no fuera una falta de respeto comparar a un dios con un mortal, por muy clebre que ste haya sido. Y cuidado, que Dionisos suele molestarse cuando hay quienes se permiten estas licencias. Si algo espera este dios es que se le reconozca su carcter divino. No hacerlo se paga muy caro, lo cual nos muestra una dimensin del dios de la que no podemos prescindir. Ariadna No es posible hablar de Dionisos sin hacer referencia a Ariadna, su mujer y gran amor. De ello sin embargo hablaremos en la prxima seccin, en el contexto del mito de Teseo. aunque al menos un alcance es pertinente hacer aqu. Quin es Ariadna? Se trata de una de las hijas de Minos, rey de Creta. Su apari cin en la mitologa griega se relaciona con el gran mito de Teseo, y con la confrontacin que ste lleva a cabo contra aquel monstruo que Minos escondiera en el laberinto: el Minotauro. El Minotauro lo asociamos con la nocin de cautiverio, el cau tiverio del propio monstruo y el cautiverio que el monstruo impone sobre Atenas. El rol de Ariadna en este mito consiste en proveerle a Teseo las armas que le permitan entrar en el Laberinto, llegar a sus lugares ms ocultos, enfrentar y matar a Minotauro para luego ser capaz de volver a salir a la intemperie sin quedar atrapado en su interior. Estas armas son la espada y el carril de hilo. Ya veremos el rol que ambas juegan. La imagen con la que asocia mos a Ariadna es poderosa, es sugerente. Sin embargo, no es ella quien entra en aquel lugar de donde no se sale. Ariadna slo proporciona las armas para hacerlo. Quien entra es otro: Teseo. Pero es Ariadna quin permite el xito de esta hazaa,

138

ella es la artfice de la liberacin del cautiverio. Quizs sea eso lo que despierta el amor de Dionisos hacia ella. Algunos episodios en la vida de Dionisos: los enojos del dios y la presencia de la muerte Nos parece importante relatar algunos episodios ligados al mito de Dionisos, pues nos revelan algunos de los aspectos ms som bros de este dios. Para hacerse una idea del sentido del cual Dionisos es portador, es importante una visin ms completa de su vida, hazaas y conflictos. A este respecto, no podemos dejar de mostrar su profundo poder destructivo. Episodios como los que vamos a relatar hay varios, muchos de los cuales suelen terminar de manera similar: en locura, en destruccin y muer te. Escogeremos sin embargo slo dos de ellos, pues nos pare cen suficientes para mostrar el lado tenebroso de nuestro ex trao dios. Pudimos haber hablado tambin del encuentro de mu chos otros episodios en la vida de este dios. De su encuentro, por ejemplo, con Oineo de Kalidn con cuya esposa rey , Altaya Dionisos procrea a Deianeira, que terminara casada con Hrcules; de la historia de Icario, a quien Dionisos le regala el vino que ste comparte con sus amigos, los que al sentir sus efectos creen que han sido envenenados y lo asesinan; del en cuentro de Dionisos con los piratas, que buscan secuestrarlo, y a los cuales el dios convierte en delfines; de lo que sucediera con las hijas de Preto, rey de Argos, quienes luego de que ne garse a integrar el cortejo dionisiaco, se toman a s mismas por cerdos y se comen a sus propios hijos; incluso de lo que acon teciera con las hijas de Minia, rey de Beocia pocos kilme a tros de Tebasquienes al negarse a participar en sus ritos igual mente enloquecen y despedazan a sus hijos. Pero todas estas historias quedarn en las pocas lneas que ya les hemos dedica do. Vamos, entonces, a los dos episodios seleccionados.

139

La historia de Licurgo, rey de Tracia Se cuenta que en un determinado momento la diosa Hera des cubre que Dionisos ha sobrevivido, y que se encuentra bajo la proteccin de las ninfas que habitan en el monte Nysa, cerca de Arabia. Se le ha informado que Dionisos est ejerciendo una gran atraccin en las mujeres. Indignada, pide la ayuda de su hijo Ares. Este le promete a su madre que la ayudar y que le pedir a Licurgo (el que mata lobos), hijo suyo con una mor tal y guerrero tan sangriento como l mismo, que arrase con esa zona, para darle una buena leccin a las ninfas y, de una vez, garantizar la muerte del dios rebelde. Licurgo le asegura que as lo har. Licurgo prefiere esperar que llegue el momento en el que las ninfas se encuentren solas para tomar accin. Ese da llega cuando Sileno y los stiros acompaaban a Dionisos en un via je que ste hiciera a un cierto territorio cercano. El dios Pan se encontraba tambin fuera de la regin, en una de sus diversas andanzas. Acompaado por un grupo de sus hombres, y arma dos con varillas, Licurgo entra en la caverna donde habitaban las ninfas y las obliga a arrancar despavoridas, mientras las gol pea con las varillas. Sin saber que esto haba acontecido, Dionisos acepta una invitacin que Licurgo le ha hecho para visitarlo en su pala cio. Desarmado, el dios se dirige donde Licurgo rodeado de stiros y mnades, adornadas stas con coronas de mirto, to cando sus instrumentos y portando cuernos colmados de vino para ofrecrselos a su anfitrin. Al verlos aparecer, Licurgo y sus hombres alzan palos y varillas y se lanzan contra el corte jo. Dionisos y sus seguidores se desprenden de todo lo que llevaban consigo para simplemente arrancar, perseguidos por los agresores, hasta el borde de un risco, desde donde se lan zan al ocano. All encuentran la proteccin de Tetis, diosa del mar. Al darse cuenta Licurgo que los ha perdido, se con tenta con maldecir las olas.

140

Enseguida l y sus hombres deciden retornar a palacio con las manos vacas. En el camino, sin embargo, se encuentra con Ambrosa, una de las ninfas, a quien procura atrapar. La ninfa escapa y, al momento de salir detrs de ella, Licurgo se ve atra pado por una mata de hiedra que lo aprisiona al punto de im pedirle gritar para pedir ayuda. Ares intenta salir a la defensa de su hijo, pero Zeus se lo impide. Ello alienta al conjunto de las ninfas que, viendo a Licurgo atrapado, comienza a golpear lo sin misericordia con los propios palos y varillas con los que ste se haba armado. Licurgo sangra profusamente. Poseidn, enfurecido por las maldiciones que Licurgo lan zara en contra de las olas, se suma con un gran terremoto en toda la zona, que destruye ciudades y palacios. Zeus mismo hace que los hombres de Licurgo enloquezcan. Las Mnades, mujeres de la zona que se haban sumado al cortejo de Dionisos, vuelven a sus hogares y matan con cuchillo a sus propios hijos mayores, para luego asar sus carnes. Sus maridos -soldados al servicio de Licurgo- retornan a sus casas, donde son servidos con la comida que sus mujeres han preparado a partir de la carne de sus hijos. Hera siente que est perdiendo la batalla y decide interve nir personalmente. Hacindose de la espada de Ares, su hijo, se lanza en contra de las ninfas, que vuelven a huir aterroriza das, y libera a Licurgo de la mata de hiedra que lo aprisionaba. Ello vuelve a enfurecer a Zeus, quin eleva a las ninfas del monte Nysa a una altura en la que nadie pueda hacerles dao ni olvi darlas, y las convierte en un grupo de siete luminosas estrellas que conocemos como las Hiades, las cuales conforman la cabe za de la constelacin de Tauros. Licurgo vuelve a su palacio slo para descubrir que ya no le pertenece. Dionisos se ha apoderado de l. Toda la casa se encuentra en xtasis, y las vigas del techo bailan, como nos relata Esquilo. Licurgo se vuelve loco y, con la mirada alterada, cuando ve aparecer a su propio hijo toma un gancho para po

141

dar rboles y le corta la cabeza y los pies. Por el resto de sus das, Licurgo vagar ciego por la ciudad. Se le ver guiado por nios que lo conducirn del palacio al templo, y del templo a la plaza, o simplemente caminando sin direccin entre los huer tos que bordeaban la ciudad. En las treinta mil lneas que cons tituyen los poemas homricos de la Ilada y la O disea , slo apa rece una breve mencin a Dionisos. Se trata de la historia de Licurgo. Dando cuenta de los hechos ya relatados, Homero canta: Incluso el hijo de Dras, el fuerte Licurgo, no logr vivir mucho luego que desafiara a los dioses del cielo. Hubo un momento en el que persigui a las nodrizas del bravo Dionisos fuera de su mgica Nysa. Ellas soltaron al ins tante sus implementos sagrados, mientras el asesino Licurgo las golpeaba con su picana. El mismo Dionisos, aterrorizado, se lanz al fondo del mar, donde, asustado y estremecido por las amenazas que le haba inflingido un mortal, Tetis lo coloca en su falda. Pero los dioses, que viven a sus anchas, se enojaron con Licurgo, y Zeus lo hizo ciego. Luego de eso, odiado por todos los dioses in mortales, no fue mucho lo que vivi. La historia de Penteo, rey de Tebas Tebas es la ciudad en la que Dionisos fue concebido. Fue en el palacio de Cadmo, rey de la ciudad, donde Zeus sedujo a Semele. Tebas se encuentra entre Atenas y el santuario de Delfos. Pues bien, uno de los relatos ms espeluznantes sobre los efec tos que produce la presencia de Dionisos nos lleva a la ciudad de origen del dios, al seno mismo de su familia. Se trata de la historia de Penteo, un nombre que predice pesar, como lo seala una lnea de una tragedia escrita mucho ms tarde por Caremn de Alejandra.

142

El rechazo a nuestro dios pareciera haber sido mayor en la misma Tebas que en ningn otro lugar. Cadmo, ya viejo y can sado, ha dejado el trono de la ciudad a Penteo, su nieto, hijo de gave, una de las hermanas de Semele que se negara a creer le la historia de su amor con Zeus. Por lo que sabemos, el reino de Penteo fue muy estricto, duro y represivo. Mientras el culto a Dionisos se haba extendido por buena parte del mundo grie go, Penteo no permita que ste fuera celebrado en Tebas. Na die es profeta en su tierra , dice la sabidura popular. Sin embargo, hay cosas que el poder del Estado no puede impedir y, tal como nos informa el historiador siciliano Diodoro, los ritos al dios se desarrollaban en la noche -secre tamente- en las cercanas de Tebas. El mismo historiador su giere que las prohibiciones oficiales de Penteo eran una res puesta a los sentimientos de vergenza que se asociaban con ciertas prcticas sexuales que, de manera oculta, se registraban en Tebas. Nada es descartable. De todas maneras, es posible que Penteo creyera que estos actos sexuales eran alentados por las Mnades que se reunan en algunas montaas cercanas para honrar a Dionisos. Pues bien, un pastor tebano le informa a Penteo que ha divisado en las cimas nevadas de uno de los montes cercanos un thiasos de Mnades que haba estado bailando liderado por gave, la propia madre del rey, y sus hermanas Autnoe e Ino. S, la propia Ino, fallecida luego de haber asumido el cuidado de Dionisos cuando ste era un nio. El relato, sin embargo, tena visos de veracidad. El pastor indicaba que luego del baile, con sus ropas arremangadas y sus piernas desnudas, las tres hermanas se haban tendido a dormir. Pero cuando gave es cuch el sonido de una de las vacas, despert al resto de las mujeres. Algunas de ellas portaban serpientes alrededor del cuello, otras se haban puesto a amamantar pequeos ciervos y leones con sus mismos pechos. Una de ellas agit unas rocas con su thyrsos-&(\\ic\\os palos con hojas en la punta que porta

143

ban las Mnades y de ellas sali agua, vino e incluso leche, , elementos de los cuales bebieron. Uno de los pastores habra sugerido a los dems que to maran a gave y la devolvieran a palacio. Pero al descubrir Agave lo que se proponan, con el resto de las mujeres se lanza ron contra los pastores, obligndolos a huir. Ya a salvo, al mi rar a la distancia lo que estas mujeres hacan, para su asombro los pastores vieron cmo las mujeres, de las que haba de todas las edades, se lanzaban contra sus rebaos, tomaban los anima les y los descuartizaban para luego comerse su carne cruda. Luego las mujeres se trasladaban a las aldeas donde estos pas tores vivan, saqueaban sus casas e integraban a sus hij as al cor tejo. Estas no haban resistido. Penteo no necesitaba or ms. Para l, Dionisos era un impostor que reivindicaba ser un dios que deca ser hijo de su propia ta, Semele, siendo que ella que haba sido devorada por las llamas en un incendio incluso antes de que alcanzara a dar a luz. Saba tambin de un muchacho afeminado que haba estado rondando por las afueras de Tebas procurando que las mujeres se le unieran en extraas y sospechosas prcticas ritua les. Lo que le extraaba a Penteo, sin embargo, era el rumor de que no solo slo su madre y sus dos tas, Autnoe e Ino, haban sido vistas con el grupo, sino que incluso se deca que Cadmo, su abuelo, y el sabio Tiresias tambin se haban integrado al cortejo, cubrindose con coronas de hojas de parra y de hiedra, y agitando sus respectivos thyrsos. Penteo manda de inmediato perseguir a estos locos y apre sar a cuantos se pudiera. Entre los apresados se encontraba un muchacho joven que deca ser un mensajero del mismo Dionisos. Penteo lo interroga personalmente, con el propsito de saber ms sobre el grupo y sus extraas prcticas. El joven lo invita a mirar con sus propios ojos lo que el thiasos hace. Para hacerlo, le dice, deber vestirse de mujer, pues de ser descu bierto lo podran matar. La curiosidad morbosa de Penteo, que

144

est convencido de que los miembros del thiasos se dedican a obscenas prcticas sexuales, lo hace aceptar la invitacin, sin sospechar que el joven que tiene al frente es el propio Dionisos. Aprovechando la oscuridad de la noche, y vestido con ropa de mujer, Penteo se acerca donde le han dicho que est el thiasos. La escena que descubre no corresponde a lo que esperaba. Ve sentadas a un grupo de mujeres, cubiertas con coronas de hie dra y portando sus respectivos thyrsos; algunas corren como potrillos sueltos, cantndose canciones religiosas las unas a las otras. Por lo menos eso es lo que nos cuenta Eurpides. Otros autores nos describen la escena de manera diferente, y nos di cen que las mujeres tambin tallaban con sus manos figuras flicas, objetos sagrados con los que se veneraba al dios y, con los cuales luego jugaban. Penteo mismo no estaba seguro de lo que vea y, para ase gurarse de que las mujeresse dedicaban a extraas prcticas sexuales como l esperaba opta por subirse a un alto pino. , Si bien logra ver mejor, de la misma manera queda expuesto a la vista de los dems. Ya es tarde. Entre las mujeres se oye, fuerte, la voz de Dionisios que les dice: Mujeres! Este es el hombre que se ha burlado de ustedes, el que me ha desdeado y que ha profanado mis misterios. Castguenlo!. Enseguida se percibe una llama de fuego que ilumina por completo el rbol en el que estaba agazapado Penteo. Autnoe fue la primera en reaccionar y, de un salto, es conde todos los objetos sagrados de los ojos del intruso. Estos objetos no pueden ser vistos sino por quienes estn iniciados en los misterios del dios. Luego todas ellas se abalanzan hacia el pino en el que estaba Penteo y, lideradas por las tres hijas de Cadmo, hacen caer a Penteo del rbol, arrojndole piedras y golpeando el rbol con ramas y sus propios thyrsos. La ms fu riosa de todas es gave, su madre. Penteo cae a la tierra gritan do de terror. La primera que se lanza encima es la propia Agave. Penteo le grita que le tenga misericordia, que es l, su hijo.

145

Pero gave est en trance. Con los ojos torcidos y espuma en su boca, le agarra su brazo derecho y colocando su pie en las costillas de Penteo, se lo arranca. Autnoe, a su lado, toma pedazos de su cuerpo y los desgarra. Los gritos de terror y dolor de Penteo se escuchan a la distancia mientras est con vida. Luego es el silencio. Cada una de las mujeres se hace de un pedazo de su cuerpo. Estn baadas en sangre. La cabeza del rey es portada en signo de victoria en la punta de un thyrsos por la propia gave. El resto de las Mnades siguen celebrando el triunfo. Se escuchan los cantos a lo lejos. Dionisos ha sido vengado. Reflexiones sobre el significado de Dionisos Es interesante comparar a Dionisos con los dioses olmpicos. Frente a Dionisos, stos se muestran como dioses planos, uni laterales, fcilmente definibles, a veces incluso estereotipados en su caracterizacin de una o dos dimensiones que dan cuen ta de sus respectivos comportamientos. Quizs la nica excep cin entre ellos sea Hermes, dios de la comunicacin, la per suasin y el engao; dios de la transgresin. Posiblemente ello explique la estrecha relacin entre Hermes y Dionisos, al pun to de que Hermes prcticamente llega a ser una suerte de guar din o de padre adoptivo del joven dios Dionisos. Dionisos, a diferencia de los dioses olmpicos, nos sumer ge en la complejidad, en la multilateralidad. La principal difi cultad con l es saber qu es lo que representa. Dionisos es un dios extrao, un dios ambiguo, y a menudo aquello que pare ciera constituir la dificultad para comprenderlo, la ambige dad, sbitamente se convierte en la propia respuesta que bus camos. Quizs no se trata de que Dionisos sea un dios ambi guo y extrao: quizs sea el dios de la ambigedad, de la extraeza, de aquello que evita definiciones fciles. Dionisos es un dios de contrastes, de oposiciones. Frecuentemente es percibi

146

do como humano y como animal, varn pero afeminado, jo ven y anciano, expresivo de la vida y de la muerte. Se trata sin duda del ms verstil de todos los dioses griegos. La fluidez, el movimiento y la transformacin estn siempre asociados con l. Se trata de un dios del baile, de un dios viajero, itinerante, que aparece para luego desaparecer. Nunca es posible determi nar cundo aparece y se nos manifiesta. Su real residencia pa reciera ser un secreto. Todo esto se traduce en que Dionisos es un dios que per mite mltiples perspectivas, y simultneamente se nos mani fiesta como el dios de las interpretaciones mltiples. Dionisos nos niega una interpretacin nica y verdadera cuando se ma nifiesta como un dios de mil rostros. Cualquier intento de re ducirlo a una explicacin simple pareciera estar destinada a fracasar. Uno de sus smbolos es la mscara. En un primer momen to pareciera que slo podemos acceder a l aceptando que es mscara, que se trata de un dios sin rostro. Es difcil conocer a alguien que se nos presenta como mscara, cuyo rostro no lo gramos ver e incluso no sabemos si lo tiene. Luego comenza mos a descubrir que las mscaras no slo hablan del dios, sino que hablan tambin de nosotros. Y que es difcil conocer cuan do quin conoce es mscara, cuando sus ojos no son realmente sus propios ojos. Ello nos insina que quizs el secreto para conocer a Dionisos reside en atrever a mirarnos a nosotros mismos con ojos diferentes. En ciertos momentos tenemos la sensacin de que el in tento de conocer a Dionisos pudiera conducirnos al borde de la locura, luego empezamos a comprender que la locura es un rasgo del propio dios. Dionisos es tanto un portador de locura como un denunciador de ella. Como nos dice Walter Otto, Dionisos es un dios loco, no cabe otra conclusin. Sin embar go, no estamos acostumbrados a enfrentarnos a un dios loco. Pero si el dios est loco, nos insiste Otto, es porque el mundo

147

lo est. Y slo asumiendo la locura del mundo, slo aceptando sus profundas incoherencias, nos es posible acercarnos a Dionisos y su misterio. De lo contrario, el camino a Dionisos pareciera estar cerrado. Procurar explorar su significado es por lo tanto una tarea obligadamente compleja. Sin embargo, lo importante es reco nocer que ello es coherente con la propia naturaleza del dios. Para entenderlo -si llegamos a ser capaces de hacerlo- ser ne cesario hacer excavaciones profundas e ir capa por capa desen traando sentidos mltiples. Pareciera no haber otra forma. De lo contrario, la bsqueda de sentido del dios pareciera con ducirnos a la disolucin en el sinsentido. Nos es extrao que los diferentes esfuerzos que se han rea lizado por interpretar a Dionisos nos dejen la impresin de representar esfuerzos parciales, nunca realmente acabados, siem pre incompletos. No pretendemos resolver el misterio. Cuan do un dios pareciera encarnar el misterio, no tenemos cmo com prenderlo cabalmente. Com prenderlo equivaldra a asesinarlo. Por lo tanto, debemos aceptar que nuestra interpre tacin ser obligadamente una ms. El nico camino para acer carse a Dionisos, para sentir su respiracin y sus pulsaciones, consiste en hacerlo de una forma tal que honremos su misterio sin procurar resolverlo ni disolverlo. Slo as podremos serle fiel. Vamos, por lo tanto, ms lento. No precipitemos conclu siones. Evitemos caer en la vorgine de contradicciones a las que Dionisos pareciera empujarnos, pero a la vez no las eluda mos. Sumerjmonos en ellas. Detengmonos, por lo tanto, en cada una de las capas cubiertas por nuestra exploracin y hag moslo muy despacio. Un primer rasgo que Dionisos nos exhibe es el de su des mesura. Ante la presencia del dios las aguas parecieran salirse de su cauce, las mujeres abandonan sus hogares y matrimonios, el caminar se transforma en baile y la voz en canto; la razn se embriaga y el delirio se apodera en quienes se suman al dios.

148

Bajo la presencia de Dionisos el orden habitual se rompe. Los diques ceden. Desmesura, baile, entusiasmo, trance, xtasis, or ga. Este rasgo de la desmesura que caracteriza a Dionisos nos lleva casi inevitablemente a preguntarnos por su relacin con los Titanes, dioses que los olmpicos debieron derrotar para instau rar el orden divino que rige todo lo existente. Es casi imposible no ver a Dionisos socavando el orden establecido por los nuevos dioses. Representa acaso Dionisos una suerte de Titn infiltra do en el orden olmpico? Sera extrao, pues nada en su vida lo acerca a estos dioses burdos y ordinarios. No exhibe mayor afi nidad con ellos. Sus vnculos principales estn establecidos con los propios dioses olmpicos. Cmo explicar entonces este con traste entre stos y el dios del vino? Cmo entender por ejem plo que, siendo un hijo querido de Zeus, Dionisos no ocupe un silln en el Consejo Olmpico? El relato de que con el tiempo Hestia le habra cedido su lugar en el Consejo no nos convence. Como lo dijimos antes, todo lo que sabemos de Dionisos nos lo muestra como un dios que se halla fuera del solemne Consejo, a travs del cual los dioses administraban su orden. Ligado a lo anterior surgen otras preguntas. Cul era exac tamente su relacin con Hades, el dios de los muertos? Tal como vimos, pareciera que haba entre ellos una relacin estrecha, al punto de que a veces parecan confundirse. Herclito los iden tifica; dice que son uno slo. Pero si Hades es el dios que re presenta la muerte, por qu se sostiene que Dionisos repre senta, por el contrario, la exuberancia de la vida? Cmo es posible compatibilizar todo esto? Soy de la idea de que articulamos nuestros mundos reli giosos en estructuras arquetpicas, que dan cuenta de dimen siones genricas de nuestras condiciones de existencia. No es toy sosteniendo que el dios que afirmamos no tenga una exis tencia autnoma respecto de nosotros, los seres humanos. Lo que estoy diciendo es que la manera como estructuramos el mundo trascendente, la manera como le damos expresin al

149

dios que proclamamos y a su mundo inevitablemente recoge las condiciones propias y ms estables de nuestra existencia humana. Siendo este un punto de vista aplicable a cualquier forma de expresin religiosa, pienso que la mitologa griega logra realizar su dimensin arquetpica con mayor claridad y esplendor que muchas otras. De ser as, algo muy importante sobre nuestro propio mundo debiera estar expresado en la ex traa figura de Dionisos. Eso es lo que nos proponemos desen traar. Algo similar hace Walter Otto, uno de los intrpretes ms interesantes de Dionisos, cuando nos dice que slo podemos decir que este dios est loco si simultneamente aceptamos que la locura pertenece al mundo. Que el mundo est loco como expresin de la propia locura de Dionisos o que la locura del dios exprese la propia locura del mundo, es algo que para efec tos de lo que nos interesa argumentar no tiene mayor impor tancia. Lo importante es poder establecer entre el dios y el mundo una relacin arquetpica, independientemente de la direccin que tal relacin asuma. Tal como lo hemos aprendido de la propuesta filosfica del deconstruccionismo desarrollada por Jacques Derrida, todo orden requiere fundarse en un principio de exclusin. Todo orden -para ser tal- se ve forzado a excluir, a dejar fuera, algu nas dimensiones de la propia realidad que busca ordenar. Ello implica que todo orden proyecta una sombra; todo orden po see un lado oscuro que el propio orden esconde; todo orden se sustenta en el desorden o, dicho de otra forma, todo orden conlleva el principio normalmente a travs del principio de la exclusin- de su sinsentido y, al final, de su propia transforma cin o destruccin. Uno de los grandes aportes de Derrida es su invitacin a observar el lado excluido y desordenado del orden. Este postulado del deconstruccionismo tiene, de alguna forma, un aspecto equivalente al teorema de la in co m p letitu d de Kurt Gdel en las matemticas. Gdel sostiene que todo

150

sistema formalizado (formalmente ordenado) es inherentemente defectuoso y necesariamente incompleto o inconsistente. Gdel nos seala que si un sistema es completo no es consistente, y que si es consistente no puede ser completo. La consistencia (el orden) y la completitud (la no exclusin) se excluyen mu tuamente en todo sistema formalizado. Derrida expresa la mis ma idea por otros medios y en un dominio ms amplio que el de las matemticas. La gran diferencia entre el reino de los Titanes y el reino de los dioses olmpicos encabezados por Zeus es el trnsito de un sistema todava no formalizado y, por tanto, todava funda mentalmente catico a un sistema ordenado. Lo que Zeus y su Consejo acometen es, en lo central, establecer el orden de la vida. Pero esa vida as ordenada no puede sino excluir aspectos de s misma del orden establecido. La diferencia entre el reino de los dioses olmpicos y el reino de los Titanes es el trnsito del caos al orden. Los Titanes son en s incapaces de establecer un orden. Con ellos cualquier expresin del orden es necesa riamente inestable. El propio dios Cronos devora a los princi pios mismos de ese orden incipiente, orden que por tanto no logra nunca estabilizarse. El triunfo de Zeus y del resto de los dioses olmpicos se traduce precisamente en la capacidad que ellos tienen de generar y estabilizar un determinado orden. Este orden se expresa en la estructura del propio Consejo Olmpico. Sin embargo, el orden olmpico establecido requiere fun darse en elementos de la propia vida que quedan excluidos. A diferencia de los que sucediera en el reino de los Titanes, estos elementos son el resultado del nuevo orden olmpico. Se trata normalmente de los propios hijos o hermanos de Zeus. La ni ca excepcin pareciera ser el amor, la diosa Afrodita, aunque algunos mitos nos indican que ella tambin sera hija del rey de los dioses. Pero estos elementos excluidos, aunque entran en tensin con el orden no lo niegan, sino que son expresin y condicin del mismo. Lo que Dionisos expresa y representa, a

151

nuestro modo de ver, son precisamente estos elementos de la vida que el orden excluye. Dionisos es e l dios excluido. Y aun que excluido, Dionisos se debe al orden olmpico. Sin ste, su existencia como dios no tiene sentido. Dionisos no puede exis tir en el reino de los Titanes, pues stos no excluyen y, por tanto, no distinguen los elementos que son encarnados por este extrao dios. Dionisos surge de la tensin entre el orden (representado como principio por el dios Apolo) y sus propios elementos ex cluidos (representados precisamente por Dionisos). Y as como Dionisos es capaz de subvertir el orden, a la vez lo requiere para asegurar su propia existencia. El nacimiento de Dionisos resulta de la ms alta expresin del orden mismo (Zeus es su padre). Las manifestaciones de Dionisos epifanasestn sus en consecuencia obligadas a ser episdicas, slo momentneas. Este es un dios que no puede fijar residencia estable, salvo en aquel mismo lugar en el que el dios del orden (Apolo) la ha fijado: en Delfos. Este es un dios al que no se le puede permitir establecer una soberana estable, pues el mismo dios como tal desaparecera y se convertira en un Titn. Y los relatos sobre Dionisos no permiten pensar que ello pueda suceder. Lo que la figura de Dionisos nos seala, por lo tanto, es que para poder sobrevivir el orden requiere permitir la expre sin episdica de aquellos elementos que excluye. Esta expre sin es lo que se manifiesta cada vez que Dionisos irrumpe. Cuando Dionisos aparece desquicia el orden, pero luego sigue su camino hacia otro lugar. Sin embargo no estamos tan segu ros de que, como nos dice Otto, esto nos muestre que el dios est loco. Dionisos pareciera decirnos algo diferente, quizs equivalente a lo que nos sealara el poeta Vicente Huidobro cuando nos advierte que quin no comete una locura al ao, se vuelve loco. Pareciera que los poetas fueran especialmente sensibles a lo que nos referimos. Todo poema, toda a ccin p o tica autnti

152

ca, requiere de esa particular tensin entre el orden y su trans gresin, entre Apolo y Dionisos. El poeta suele saber de la im portancia de sacrificar episdicamente el orden como condi cin para su preservacin. Esto es lo que toda accin potica acomete: inventa un orden qu e tran sgrede e l orden. Sin ello, las leyes establecidas sofocan la vida. Giorgio Colli, filsofo nietzscheano contemporneo, nos seala sobre la importancia del instante vivido dionisacamente: el instante pertenece al tejido de la representacin, alude al momento de su laceracin, a lo que da sentido a todas las fatigas precedentes, segn la expresin platnica, a lo que recompensa todo un ao, como dice Goethe. Dionisos, en efecto, nos ofrece aquella experiencia que permite las fatigas precedentes y que recompensa todo un ao. La orga dionisaca deviene por lo tanto en condicin necesaria para la preservacin sana del orden. Para evitar, qui zs, la locura. De lo contrario, el orden en el que vivimos nos ahoga, nos asfixia y termina irremediablemente conducindo nos a nuestra propia descomposicin. En los momentos de la orga, de la celebracin del misterio de Dionisos, no es la vida la que por lo general se ve comprometida; es el orden. La vida, por el contrario, adquiere nuevos bros y se expresa con toda su exuberancia. Entonces pareciera que volvemos a nacer jun to a Dionisos, el dios nacido dos veces. El dios extrao deviene el dios del renacimiento. Es slo cuando el momento orgisti co se prolonga sin lmites que se asoman las fuerzas destructivas de Dionisos; es slo entonces que lo que era vida en su expre sin ms plena comienza a transformarse en muerte. Toda sociedad requiere buscar sus propias expresiones dionisacas. Algunas siguen a Dionisos prcticamente a la letra instaurando por ejemplo los momentos del ca rn a va l , en los cuales se redefine lo permitido y lo prohibido. El carnaval est

153

siempre acotado. Sabemos cundo se inicia y cundo termina. Durante el ao nos preparamos para l, alimentamos nuestras fantasas, juntamos nuestros instrumentos, confeccionamos nuestros vestuarios, nos preparamos para el canto, la danza, el vino y el insondable misterio que vendr con todo ello. Eso no lo podemos anticipar. Pero cuando el carnaval termina, volve mos al orden habitual hasta que se inicie el nuevo carnaval. Esto es precisamente lo que suceda en los festivales dedi cados a Dionisos en la Grecia antigua. En ellos lo permitido pareca expandirse y era lcito dejarse llevar por la ensoacin y el frenes. No era extrao que se produjeran inversiones de roles en las que, por ejemplo, los hombres se vistieran de mu jer, los participantes se permitieran emborracharse sin lmites y se exhibieran comportamientos bulliciosos, hasta obscenos. Tanto en Atenas como en la Grecia jnica (en Asia Menor) se desplegaba en el centro del festival un monumental falo, tras ser cargado en procesiones. El festival dionisiaco representaba una detencin temporal de la estructura normal de las activi dades cotidianas. Otras sociedades expresan la dimensin dionisaca ms cnicamente, sin reconocer la presencia del dios en forma abierta , pero no por ello con menor efectividad. Dionisos aparece en esos casos en la penumbra, en la oscuridad de la noche, a es condidas. A veces lo vemos aparecer en los espacios de intimi dad. Otras veces en encuentros y relaciones secretas. Muchas veces en espacios oficialmente prohibidos, sancionados moral mente o legalmente. Encontramos, por ejemplo, a Dionisos en las tabernas, en los burdeles, en la vida bohemia de algunas personas, etctera. Dionisos aparece en los intersticios, pero all se le encuentra, vive y se desarrolla. Hay a veces, sin embargo, sociedades comunidades o ins tituciones- que le cierran la puerta a Dionisos y le prohben su entrada. Defienden su orden en todo momento, se niegan a mirar y permitir que se exprese lo que ste excluye. Estos mo

154

mentos en los que Apolo expulsa a Dionisos son los ms peli grosos pues el dios, cuando ello acontece, es capaz de desplegar entonces su mayor poder destructivo. En estos casos conoce mos el inmenso poder de la sombra. Los ejemplos abundan. Y ello lo vemos hasta en las mejores familias, y en las institu ciones supuestamente ms sagradas. Dionisos, no lo olvide mos, hace enloquecer a quienes lo desconocen y le cierran el paso. As como no puede haber orden sin exclusin, no es posible preservar el orden si negamos e impedimos alguna modalidad de expresin a los elementos excluidos. Siendo tributario de la existencia del orden, Dionisos no puede ser un Titn. Siendo expresin de los elementos que tal orden excluye, Dionisos no puede estar en el Consejo Olmpi co. Siendo parte de la vida, de aquellos elementos que sta po see de mayor exuberancia, Dionisos no puede ser confundido con el mundo de los muertos. Con todo, cuando su presencia irrumpe pareciera haber caos, incluso a veces muerte. Pero ello dura un tiempo limitado. El orden vuelve a establecerse y el dios errante sigue su camino. No obstante luego de su presen cia y a pesar de las transgresiones que parecieron amenazar al orden, ste ltimo pareciera salir fortalecido. Dionisos representa un momento sacrificial del orden. En ese momento, el orden se sacrifica momentneamente a s mis mo en la orga, en la celebracin del misterio del dios, para fortalecerse y regenerarse. Si esta experiencia es manejada ade cuadamente no debiera haber peligro de que el orden se des truya. Por el contrario, saldr fortalecido. Recordemos la voz lejana de Nietzsche: lo que no me destruye, me fortalece. El camino de la destruccin del orden es aquel que le cierra el paso a Dionisos. Dionisos es un dios extrao, no cabe duda. Pero no puede ser de otra forma la expresin de lo excluido, lo reprimido, lo aparentemente reprobable. Todo lo que este dios manifiesta pareciera no poseer carta legtima de ciudadana. Se trata por

155

definicin del dios de la ilegitimidad, de aquello que existe a pesar de que se le rechace, se le niegue, se le esconda. Todo lo que en l crece lo hace en la sombra, en la oscuridad de lo su puestamente ilegtimo. Ello pareciera herir al dios, quien sabe de la vitalidad y realidad de todo lo que expresa y, sin embargo, debe luchar permanentemente por su adecuado reconocimien to. A nada Dionisos es ms sensible, nada logra enfurecerlo ms que el hecho de que se desconozca su existencia y el carcter divino que ella expresa. Buena parte de su vida ha recibido los embates de Hera y el despliegue de fuerzas represivas de Ares para terminar con su existencia. Ha aprendido a defenderse y hoy recorre el mundo sin tolerar que se le siga enrostrando su ilegitimidad. Se ha argumentado acertadamente que en el momento del trance dionisiaco, del ekstasis , de la prdida del sentido de uno mismo y de la propia personalidad, el individuo en trance ex perimenta la disolucin de su y o lo que Jung llama el prin de cipio de individuaciny acontece una fusin del individuo con el ser de su comunidad, con el ser colectivo, en el thiasos. Ello es efectivamente una manera de verlo; una manera ade cuada. En los ritos dionisacos el individuo como tal pareciera desaparecer y emerge, en cambio, un sujeto diferente formado por todos aquellos que participan de la misma danza.. Las vo ces individuales se acallan y aparece la voz del coro, la voz de todos al unsono. No queremos poner en cuestin esta interpretacin. Pero simultneamente hay algo de signo contrario que tambin su cede. Bajo la figura de la mscara del dios, alrededor de la co lumna que porta la figura de Dionisos rodeada de ramas de hiedra, algo diferente tiene tambin lugar. El individuo que participa en el misterio no slo se diluye, se confunde y se fun de en el yo colectivo, tambin -y no con menos fuerzapro fundiza en s mismo, entra en contacto con su propia sombra, con sus propios elementos reprimidos y permite que, por el

156

tiempo que dura el rito, stos se manifiesten con tanta o ms fuerza que aquellos rasgos propios que le son habituales y acep tados. En otras palabras, deja caer su mscara y se desnuda. Sbitamente se permite ser l o ella mismo/a y entrar en con tacto con su propio misterio. No estamos acostumbrados a ser real y libremente noso tros mismos. Siempre estamos haciendo un esfuerzo inmenso por ser el personaje que se nos ha asignado o que nosotros he mos escogido. Pero ese personaje, lo sabemos, no somos noso tros cabalmente. Muchas veces nos hemos acostumbrado tanto a l que hemos dejado de saber quines somos en realidad. Es el momento de descubrirlo. Es el momento de permitir que aflore, aboliendo todas las restricciones, todas las censuras, to das las mentiras sobre quines somos. Decamos que este segundo desplazamiento es contrario al anterior, en el que el y o pareca disolverse en la identidad colectiva del grupo, y devena parte indisociable de su tribu. Y lo es en varios sentidos. Uno que no podemos dejar de men cionar guarda relacin con el hecho de que el pegamento que con mayor fuerza fija nuestra mscara habitual a nuestro cuer po es la comunidad a la que pertenecemos, el grupo del que somos parte. Es en el espacio social donde nuestra mscara pareciera adherirse con ms fuerza, donde solemos sentir que se cierra la posibilidad de hacerla un lado, de dejarla caer, de permitir mirarnos en el espejo sin ella. Ello explica que a me nudo los lugares ms propicios para la experiencia dionisiaca sean lugares muchas veces distantes de nuestra propia ciudad, lugares en los que podemos darnos el permiso de ser nosotros sin cuidar tanto las apariencias. Ello se traduce, por ejemplo, en el hecho de que quienes optan por honrar a Dionisos y permitirse ser ellos mismos suelen abandonar muchas veces su propia ciudad y emigrar a otra. Como extranjeros suele sernos ms fcil iniciar el camino de reencuentro con aquellas dimen siones de nosotros mismos que hemos por mucho tiempo es

157

condido. Algunos, por tanto, optan por partir para poder en tregarse al dios con mayor libertad. Otros descubren la posibi lidad de hacerlo o simplemente descubren dimensiones de s mismos que no sospechaban mientras viajan o habitan lejos de quienes los vieron crecer. Pareciera que la distancia contribu yera a hacernos ms libres. No es extrao que Dionisos no slo sea reconocido como un dios extrao, sino tambin como un dios ex tranjero , un dios de otro lu ga r , un dios que nos conecta quizs como ninguno otro con la propia otredad. Pero a la vez que extranjero hay algo en el mismo dios que nos conecta con lo ms profundo de nosotros. No en vano al hablar de Dionisos Marcel Detinne nos habla de un extranjero interior; aquel otro con el que nos encontramos es tambin el otro que somos, el otro in terior que cada uno lleva consigo. Ello, quizs, nos permite descubrir su secreta residencia: Dionisos vive al interior de nosotros mismos. Lo que nos parece importante destacar, por lo tanto, es que as como el rito dionisiaco nos hacer salir de nosotros mismos y fusionarnos con el ser colectivo, de la misma forma suele reco nocer un movimiento contrario de profundizacin en las pro fundidades de nuestra alma, lo que muchas veces conlleva un distanciamiento de la comunidad a la que pertenecemos. Se tra ta sin embargo de un distanciamiento tan slo de la comunidad a la que pertenecemos, y no necesariamente de un distanciamiento frente a otros. El rito dionisiaco es por naturaleza un rito social, pero en el cual los otros se convierten simultneamente en posibilidad de expresin para lo que ha vivido en nosotros reprimido. En el rito hay, por tanto, un doble movimiento: del yo individual al yo colectivo, y del yo individual colectivamente inducido y frecuentemente castrado a un yo ms profundo y ms profundamente mo, y por tanto mucho ms individual. En la experiencia dionisaca me es posible entrar en contacto con las capas ms profundas y sombras de mi propia alma.

158

Lo primero que encontramos en los ritos dionisacos son las emociones reprimidas, que encuentran ahora la posibilidad de ser expresadas, de manifestacin libre. Platn nos seala que los participantes, llevando mscaras de ninfas, del dios Pan, de silenos y stiros, entran en prcticas de iniciacin y de purifi cacin. Estas ltimas se manifiestan en descargas de emocio nes violentas que producen katharsis (purificacin), a partir de la cual ellos alcanzaban un gran alivio mezclado con una intensa alegra. La vida cotidiana se rige por la necesidad, por el dolor, el esfuerzo y el trabajo. La vida cotidiana requiere de la perma nente regulacin y control de s mismo. En el rito dionisaco todo ello se sustituye por una experiencia de vida que deja de estar fundada en el sacrificio. Ahora se imponen el juego y la danza a travs de los cuales se afirma la vitalidad sin restriccio nes. El juego y la danza representan un actuar sin finalidad utilitaria, en ellos el resultado buscado no es otra cosa que el pleno disfrute de estar vivos. En ambos reconocemos el triunfo de la vida por sobre las negaciones que a sta se le imponen en el vivir cotidiano. La vida cotidiana conlleva una permanente negacin de la vitalidad en su expresin ms plena. La vida de los dioses es muy diferente: los dioses no trabajan, juegan. El juego es el quehacer de los dioses. La vida cotidiana nos obliga a la mscara, a inventarnos un personaje que slo representa aspectos parciales de noso tros mismos. Pero todava con ms fuerza la mscara que por tamos expresa las negaciones que nos hemos impuesto y que hoy se encarnan en aquel personaje que nos hemos sentido obligados a ser. Guardamos, sin embargo, una voz interior que lo sabe; guardamos unos ojos que miran el personaje en el que nos hemos convertido y que al hacerlo sufren, pues no se reco nocen en l. El rito dionisaco gira en torno al reconocimiento del smbolo de la mscara. En ste me permito verme como mera mscara, y tambin me permito tirar esa mscara al suelo

159

y ser de una manera distinta. Me permito dejarme fluir, dejar me llevar sin que haya obstculos que lo interfieran. Dejo de ser un ser domesticado, devengo libre. Y simultneamente le permito lo mismo a los dems. Les doy licencia a ser muy dife rentes de cmo se me han mostrado hasta ahora. Me lanza el rito dionisaco al desenfreno sexual? No ne cesariamente. El sexo puede ser enteramente secundario, y muchas veces est completamente ausente. Lo que el rito pro mueve no es el sexo, es la liberacin de lo reprimido. Si he reprimido el sexo, es posible que lo libere. Pero lo que he repri mido es mucho ms que el sexo, he reprimido el ser que pude haber sido. Y cul ser es ese? Dnde se encuentra? Si tal como lo hemos dicho detrs de mi primera mscara slo me cabe en contrar ms mscaras, quin soy yo? Qu es aquello que se encuentra en las capas ms profundas de mi ser? Qu es aque llo que fue reprimido? Y si fue reprimido, queda algo? Qu puedo encontrar en ese ser que no p u d o ser ? En ese ser que ya no fue, hay algo acaso? La invitacin del dios es a explorar ese misterio, a penetrar en el enigma de uno mismo. Lo que en contraremos est oculto, y slo una persona posee la llave del misterio: uno mismo. La gran atraccin que sobre nosotros ejer ce Dionisos es interior. Es la atraccin que sentimos por el gran enigma que somos. Andrew Dalby, bigrafo de Dionisos que recoge prctica mente todo lo que de l sabemos, nos dice que (Dionisos) no era un dios tpico del panten griego. l no representaba una determinada fuerza humana, como lo era el amor, el odio, la rabia o el perdn; tampoco sim bolizaba un determinado poder natural como el viento, el terremoto o el relmpago. l representaba una fuerza que est ms all del control humano, pero que no nos es po sible aplacar; una fuerza que toma posesin de nuestras

160

mentes y de lugares fuera de nosotros, en xtasis. Esa fuer za puede ser implacable y tiene el poder de destruirnos. Con aquellos que reconocen su poder y celebran sus mis terios, [Dionisos] era un dios benigno, pues ayudaba a los mortales a hacer las paces con esta fuerza disruptiva y po tencialmente mortfera . D. El
m ito d e t e se o y el m inotauro

Minos, Pasifae y el Minotauro Hemos contado el rapto de Europa por parte de Zeus metamorfoseado en un toro. Mencionamos cmo Zeus se lleva a Europa a la isla de Creta, donde tiene con ella varios hijos. Sabemos que posteriormente Europa se casa con Asterin, rey de Creta, quien adopta a sus hijos. Ambos fundan la clebre casa de Asterin, que da inicio a la deslumbrante civilizacin cretense. Al morir Asterin sus hijos adoptivos comienzan a disputarse el trono vacante. Uno de ellos, Minos, hace un pacto con el dios Poseidn para hacerse del trono. En la disputa que mantiene con sus hermanos, Minos, seguro de su pacto con el dominador de los mares les anuncia que los dioses lo han escogido a l como sucesor de su padre. Sus hermanos se burlan incrdulos. Pero Minos les asegura que tiene cmo demostrarles lo que les ha dicho y, volvindose hacia el mar, ve aparecer un fabuloso y bellsimo toro blanco, toro que Poseidn le proporciona con el compromiso de que una vez que ocupe el trono de Creta le sea devuelto en un acto sacrificial. Una vez que Minos alcanza el trono de Creta, da rienda suelta a su ambicin. Ello se expresa en dos acciones de impor tancia. La primera de ellas consiste en engaar a Poseidn. Deslumbrado por la belleza del toro que Poseidn le mandara, Minos opta por quedarse con l y le sacrifica al dios un toro

161

diferente. La segunda accin consiste en lanzarse en guerra contra otras ciudades griegas del continente, muy particular mente contra Atenas, entonces regida por su hermano Egeo, a la que logra derrotar y colocar bajo su dominio. Mientras Minos estaba en guerra con Atenas, su esposa Pasifae se enamora perdidamente del imponente y vigoroso toro blanco. No sabiendo cmo seducirlo le pide a Ddalo, el in ventor ms brillante de la antigedad -que se haba refugiado en Creta luego de huir de su Atenas natal que le construya la , figura de una vaca a la que el toro sienta deseos de poseer, y que disee en su interior un lugar en el cual ella pueda colocar se para ser poseda por el animal. Ddalo acepta el pedido de Pasifae y disea una esplndida vaca. El toro, atrado por la bella vaca, la monta y la posee y, al hacerlo, posee a Pasifae. Cuando Minos retorna a Creta luego de sus conquistas militares, descubre que Pasifae ha parido un ser monstruoso, mitad hombre y mitad toro, fruto de su pasin desenfrenada con el animal. Este ser llamado el Minotauro. Para esconder su vergenza, Minos le pide a Ddalo que construya un labe rinto en el cual pueda esconder al Minotauro, consciente de que no tiene cmo deshacerse de l. El laberinto es un lugar al que se puede entrar pero del cual resulta imposible salir. Luego de que Ddalo construye el laberinto, Minos lo hace construir una torre con una celda en su parte superior de la que tampoco sea posible salir. Ddalo cumple tambin estas rdenes para luego descubrir que ha construido su propia celda, en la que l y su hijo fcaro son encerrados por Minos, en castigo por haber ayudado a Pasifae en su plan de seduccin del toro. Ddalo e caro El mito nos cuenta que el castigo impuesto al genial Ddalo no logra inhibir su ingenio. En su celda, junto con caro, ob servan todos los das son visitados por las palomas. Ello le da a

162

Ddalo una idea: con la cera que dejan las velas de su celda y las plumas que los pjaros dejan en la ventana construye un par de grandes alas que le permiten a l y a su hijo volar y liberarse. Ddalo le advierte a Icaro, sin embargo, que evite volar muy alto pues el sol podra derretir la cera que une las plumas. caro le promete que se cuidar de ello y se lanza al vaco volando. Al verse por los aires su alegra es tan grande que, olvidando la promesa a su padre, se eleva por los cielos, el sol derrite la cera de sus alas e caro cae vertiginosamente al suelo, matndose. Luego de observar impotente la muerte de su hijo, Ddalo logra huir y se refugia en Sicilia. Pero volvamos al Minotauro. Su cautiverio impone eleva das exigencias. Para alimentarlo, cada ao le deben ser entre gados catorce jvenes, siete doncellas y siete varones que son devorados por l. Minos, que ha derrotado a Atenas, exige que sea esta ciudad la que provea de los jvenes a ser sacrificados, como tributo. El Minotauro se convierte as en el smbolo del yugo que pesa sobre los atenienses, testimonio de su servidum bre, de su falta de libertad frente a Creta. Esto dura por varios aos. Atenas no solo se ve obligada a proporcionar estos jve nes en sacrificio, adems se ve permanentemente confrontada con la humillacin de tener que responder a las exigencias del rey Minos. Ello se resolver gracias a la intervencin de Teseo. Egeo, Medea y Teseo Antes de continuar, veamos cmo aparece en escena Teseo. Egeo, hermano del rey Minos, se ha convertido en rey de Ate nas y se ha casado con la malvada Medea. sta ha buscado refugio en su palacio arrancando de Corinto luego de haber asesinado a sus propios hijos en venganza de Jasn, el padre de estos hijos, quien la abandonara para casarse con la hija de Creonte, rey de Corinto. Antes de partir de Corinto, Medea ha provocado tambin la muerte de Creonte y de su hija. Una

163

vez a salvo en Atenas, y casada con Egeo, Medea tiene con ste un hijo, Medo. En uno de sus viajes, sin embargo, Egeo haba tenido amores con la bella Etra. Antes de despedirse de ella, Egeo deja al pie de la roca que los cobijara a ambos sus sandalias y su espada, pidindole a Etra que de nacer un varn del amor que han consumado lo mande a Atenas con tales atuendos, de ma nera que l pueda reconocerlo. En efecto, de ese amor nacer Teseo, quin siguiendo los consejos de su madre parte camino a Atenas con la indicacin de que se presente en el palacio del rey Egeo, sin contarle a su hijo que su padre es el propio rey. Provisto de las sandalias y de la espada que le proporciona Etra, Teseo emprende rumbo a Atenas. En el camino, sin embargo, deber enfrentar diversos desafos, de los que Teseo blandien do su espadasaldr victorioso. Al llegar a Atenas, Teseo se presenta en el palacio de Egeo y Medea, al verlo y observar sus facciones, sospecha de inmediato que el recin llegado puede ser hijo de su esposo, y que ste podra usurparle el trono a su propio hijo. Para deshacerse de l le sugiere a Egeo que, dadas las proezas que Teseo ha relatado, lo mande a matar el Toro de Maratn, un toro que llevaba aos destruyendo cuanto encontraba por su paso en la regin conti nental de Maratn. No le caben dudas a Medea de que el Toro matar a Teseo, como ya lo haba hecho con todo el que se le enfrentaba. No obstante Teseo, ya diestro en el manejo de la espada, mata al Toro de Maratn y vuelve victorioso al palacio. Al verlo volver, Medea disea en segundo plan para ma tarlo. Convence al propio Egeo del peligro que implica tener en el palacio a alguien tan poderoso como Teseo. y le sugiere que lo haga beber una copa de vino envenenado. Egeo acepta y hace lo que Medea le ha sugerido. Sin embargo, al tenderle a Teseo la copa y ste llevrsela a la boca, se percata de que Teseo lleva consigo la espada que dejara con Etra, y entiende que quien est al frente es su hijo. Antes que ste alcanzara a beber

164

de la copa, Egeo la golpea, hacindola caer al piso y derraman do su contenido. Desde ese momento ambos, padre a hijo, desarrollan un profundo lazo de amor. Descubierta Medea en sus malvados planes, ella y su hijo Medo son expulsados de Atenas. Este ltimo llegar a ser rey de un territorio que se llamar Media. Teseo, Ariadna y el Minotauro El destino no ser favorable para la relacin que desarrollan Egeo y Teseo. Cuando llega el momento de sortear cules de ben ser los jvenes que Atenas tendr que mandar a Creta a ser sacrificados al Minotauro, Teseo sale escogido entre ellos. Las leyes de la ciudad son sagradas, y padre e hijo no tienen otra opcin que respetarlas. Teseo no puede evitar ser envia do a Creta, y viaja sin armas. Su espada debe quedar en Ate nas. Si ese es el destino Teseo lo acepta, a la vez que lo desa fa: si ha de ser enviado al sanguinario Minotauro que as sea, pero tambin es posible enfrentar y matar al Minotauro, libe rando finalmente a Atenas del humillante yugo que Creta le impona. Para cumplir su objetivo, Teseo obtiene la ayuda de Ariadna, hija del rey Minos que se enamora de l. Para asegu rar que Teseo salga victorioso del laberinto, Ariadna le provee de dos objetos: una nueva espada para que pueda enfrentar al Minotauro y un carrillo de hilo, cuyo extremo ella sujetar desde fuera. Si Teseo logra matar al Minotauro, podr encontrar la salida usando el hilo de Ariadna. Ariadna representar para Teseo la opcin de la vida. En su aventura, Teseo confrontar dos veces la amenaza de la muer te, y en cada una de ellas la ayuda de Ariadna resultar deter minante. La primera depender de su propia valenta en su lucha con el feroz Minotauro, pero tambin del manejo de la espada que le ha entregado Ariadna. La segunda resultar de

165

poder encontrar la salida del laberinto, para lo cual ahora cuenta con el hilo que Ariadna le ha proporcionado. La leyenda nos cuenta que Teseo sale victorioso de ambas amenazas y que, en agradecimiento le jura amor a su salvadora y se la lleva consigo en una nave que la misma Ariadna ha pre parado para permitir la huida a Atenas. Ya navegando hacia Atenas, Teseo hace escala en la isla de Naxos. Hay distintas explicaciones de lo que all sucede. El hecho es que mientras Ariadna se queda dormida en la playa, Teseo retorna a su nave y la deja abandonada en la isla. Algunos sostienen que en Naxos Teseo se habra enterado de que Ariadna llevaba en su vientre un hijo del dios Dionisos. Otros niegan tajantemente esta ver sin y se limitan a culpar a Teseo del abandono de Ariadna. Sea cual sea el caso, aunque abandonada, Ariadna queda para la historia como un arquetipo particular de mujer: la mujer que transforma a un hombre en hroe. Nuestro mundo est pobla do de Ariadnas. Por desgracia, algunas de ellas siguen la suerte de nuestro antiguo personaje mitolgico y son luego abando nadas en la isla de Naxos. De todas formas Dionisos, dios de la afirmacin de la vida, dios de la desmesura, de la fusin del individuo en su comuni dad, al ver a Ariadna entregada inocentemente a sus sueos, se enamora perdidamente de ella y decide rescatarla. Llevndole como regalo una guirnalda de oro producida por Hefasto, dios de la metalurgia, Dionisos despierta a Ariadna y se la lleva con sigo, convirtiendo a Ariadna en una diosa que lo acompaar en todas sus hazaas. Dionisos y Ariadna devienen inseparables. La muerte de Egeo Quienes hacen responsable a Teseo del abandono de Ariadna sostienen que los dioses terminarn por castigarlo muy severa mente. No podemos desarrollar aqu la historia completa de Teseo. Hay sin embargo dos episodios que merecen ser relatados.

166

Al partir de Atenas, Teseo le haba prometido a su padre Egeo que de volver victorioso su barco portara velas blancas. De esa forma Egeo podr saber de antemano, cuando vea el barco de Teseo en el horizonte, cul haba sido el resultado de su viaje. Todos los das desde la partida de Teseo Egeo se sube a unas altas rocas, desde donde mira hacia el mar en espera de su hijo. Al acercarse su barco a la costa, Teseo se olvida de poner las velas blancas que le haba prometido a su padre. Al distin guir Egeo la figura del barco de su hijo en el horizonte y com probar que lleva velas oscuras, concluye que ste ha muerto en manos del Minotauro y, en su desesperacin, se lanza al mar desde las altas roncas donde se encontraba y muere. De una manera casi simtrica, as como Ddalo desde la impotencia mira estupefacto cmo su hijo se precipita a tierra, Teseo debe observar ahora con horror cmo su padre se precipita a las aguas del mar. Dos tragedias desencadenadas por el olvido que un hijo hace de la promesa hecha al padre. En recuerdo de este episodio, los griegos llamarn al mar que recibiera al cuerpo del rey de Atenas el mar Egeo. Teseo, Fedra e Hiplito Tras la muerte de su padre, Teseo se convierte en rey de Atenas. En su palacio vive con Fedra, su esposa y hermana de Ariadna, e Hiplito, hijo de un primer matrimonio que Teseo haba te nido con Antope, reina de las Amazonas, hijo a quin el nue vo rey admira y adora. Hiplito, ya adolescente, decide entre gar su vida a la diosa Artemisa, diosa virgen de la caza a la que muchos jvenes honraban con su propia virginidad. Afrodita, la diosa del amor, se molesta por el hecho de que Hiplito escogiera a su hermana Artemisa y no a ella, y para vengarse hace que Fedra se enamore perdidamente de Hiplito, su hi jastro, y alimente hacia l ardientes deseos.

167

Luego de resistirse por un momento al embrujo de Afrodita, Fedra sucumbe al amor por Hiplito. Una de sus doncellas, al ver lo que le pasa a su ama, opta por contarle a Hiplito lo que est aconteciendo, pidindole que le prometa que no le revelar a nadie el secreto que le ha confiado. Fedra, atrapada en su pasin, realiza diversos esfuerzos por seducir a Hiplito. ste sin embargo ya ha sido advertido y logra esqui varlos todos. En su desesperacin y furia, despechada Fedra acusa a Hiplito ante Teseo de que ha intentado violarla. Teseo no puede creerlo y, por un momento, confa que Hiplito ne gar todo cuanto se le ha dicho. Cuando Teseo confronta a Hiplito, ste opta, por callar, dada la promesa que previa mente le haba hecho a la doncella de su madrastra. Teseo, posedo por la desesperacin y la rabia, decide en tonces pedirle al dios Poseidn que lo ayude a castigar a su hijo. Mientras Hiplito corra con su carruaje por la playa, Poseidn hace aparecer de las aguas un inmenso e imponente toro. Al percibirlo, los caballos que conducan el carruaje de Hiplito entran en pnico y se desbocan, haciendo que ste caiga y se mate. Al saber la noticia de la muerte de Hiplito, Fedra enloquece y se ahorca. Artemisa se encarga enseguida de revelarle a Teseo la verdad de todo lo acontecido y de enterarlo de que los cargos que Fedra levantara contra Hiplito eran fal sos. En un abrir y cerrar de ojos, Teseo ha perdido a su hijo y a su mujer, quedndose solo, solo con su profundo dolor. E. E l
m it o d e e d ip o y su respu esta a la e sf in g e

Tiresias y el nacimiento de Edipo Volvamos a Tiresias, el sabio y adivino del reino de Tebas. Como sabemos, se nos ha dicho que Tiresias habra sorprendido a Atenea bandose desnuda y que, al descubrirlo, la diosa vir gen de la sabidura lo habra dejado ciego. Sabiendo Zeus que

168

no haba existido de parte de Tiresias ni malicia ni intencin, lo habra compensado con el don de leer el futuro. Existe sin embargo un segundo relato que pareca tener bastante ms aceptacin que el anterior. En l se nos cuenta que Tiresias en su juventud estaba observando cmo luchaban dos serpientes y que habra procurado separarlas con un palo, tocando a una de ellas. De inmediato Tiresias se habra con vertido en doncella, dado que la serpiente tocada era hembra. Pasarn siete aos y Tiresias se encuentra nuevamente con dos serpientes luchando. Nuevamente procura separarlas y vuelve a tocar a una de ellas con su palo. Esta vez toca a una serpiente macho y de inmediato se convierte en varn.Tiempo despus Zeus y Hera se ven envueltos en una de sus frecuentes discu siones. Esta vez el tema que los separaba era determinar si en el momento del orgasmo es el hombre o la mujer quien obtiene mayor placer. Cada uno de ellos recurra a su propia experien cia: Zeus sostena que era el varn, mientras Hera insista que era la mujer. Cada uno conoca y valoraba el placer propio, pero no les era posible compararlo con el placer del otro. No saban, por lo tanto, cmo zanjar la discusin. Se les ocurre entonces consultar a Teresias. Despus de todo ste haba ocu pado tanto el lugar del hombre como el de la mujer, y podra saber cul de los dos placeres era ms intenso. Cuando ambos dioses convocan a Tiresias y le plantean los trminos de su discusin, Tiresias les entrega la siguiente res puesta: Si dividiramos el placer que produce el orgasmo en diez partes iguales, la mujer se quedara con nueve partes y el hombre con una. Ello da cuenta del placer de cada uno. Al escucharlo, Hera se enfurece: Tiresias ha revelado el mayor de sus secretos. El hecho de que Zeus se entere no le agrada, eso podra conferirle a Zeus un poder desmedido sobre ella. Slo espera que lo dicho por Tiresias slo quede entre ellos. Que na die ms se entere, que sea un secreto de los dioses. Para que Tiresias entienda la gravedad de lo que ha revelado y no se olvide

169

nunca del poder que ella posee y de los futuros castigos que ella podra imponerle de hacer pblico este secreto, lo hace ciego. Sin embargo, Zeus se compadece de l. Despus de todo, Tiresias ni hizo sino responder al pedido que ellos mismos le haban hecho. En compensacin por el castigo que Hera le ha impuesto, Zeus le confiere el don de predecir el futuro. Ello le permitir a Tiresias alcanzar un prestigio que se extender por todo el mundo griego. No deja de ser interesante tomar en consideracin que los griegos crean que todo lo que Tiresias haba sostenido siempre haba sido verdadero. No se conoce episodio en el que sus respuestas hayan demostrado ser falsas. Los reyes de Tebas eran Layo y Yocasta. Los mitos nos llevan al momento en el que ambos acaban de dar a luz su primer hijo. Siguiendo una antigua tradicin griega, Layo desea saber lo que este acontecimiento le augura y cul es el futuro que le cabe esperar. Para hacerlo convoca a Tiresias, ciudadano de Tebas, reconocido como el ms grande de los adivinos del mundo griego. Para sorpresa y espanto de Layo, Tiresias le dice que el hijo que acaba de nacer lo matar, que luego lo sustituir en el lecho con su esposa y que finalmente terminar por traer grandes desgracias a su reino y a su propia descendencia. Conocedor del prestigio de Tiresias, podemos imaginar lo que Layo sintiera al escuchar el futuro que el adivi no le pronosticaba. Mientras el futuro todava no se cumpla, piensa Layo, ser siempre posible evitarlo. Y eso es precisamente lo que se pro pone hacer. Decide por tanto deshacerse de su hijo. Lo lleva al monte Citern, donde lo abandona luego de haberle perfora do los tobillos y haberle atado los pies, de manera que no pu diera caminar. Ello asegurara su muerte. Sin embargo, un pas tor de Corinto que se encontraba por esos lugares cuidando su rebao, al ver al nio abandonado, con sus pies heridos y ama rrados. lo bautiza con el nombre de Edipo en griego sig que nifica el de los pies hinchados- y parte con l a su ciudad

170

natal. All el pastor entrega el nio a Plibo, rey de Corinto, y a su mujer Mrope, quienes carecan de hijos. stos lo cran como si fuera propio, sin confesarle que era un hijo adoptivo. Edipo huye del destino: la muerte de Layo Sin embargo no faltan algunos que, sabiendo la verdadera his toria, hacen correr el rumor de que Edipo no es el hijo verda dero de los reyes, quienes lo niegan categricamente. Para salir de la duda, Edipo opta por dirigirse al orculo de Delfos, don de no logra que el orculo le entregue una respuesta clara. ste le comunica, sin embargo, que est condenado a matar a su padre y a casarse con su madre. Creyendo que sus padres son Plibo y Mrope, Edipo decide no regresar a Corinto para de esa forma evitar que el anuncio del orculo se cumpla. Tal como en su momento lo pensara Layo, tenemos la ilusin de que po demos evitar aquello que no todava no acontece. Y eso es preci samente lo que Edipo procurar hacer: luchar contra el destino. En la mirada de los griegos, sin embargo, no hay nada que sea ms intil que procurar que un orculo no se cumpla. Los seres humanos no podemos torcer el destino. Cada vez que, asustados por un futuro anunciado, intentamos eludirlo, cada vez que procuramos evitar el desenlace que el orculo nos anun cia, slo logramos asegurar que ste se cumpla. No tenemos salida. Si no hacemos algo pareciramos resignarnos a que el destino inexorablemente se cumpla. Pero si procuramos hacer algo para evitarlo, con ello slo logramos convertirnos en parte de las propias fuerzan que desencadenan la propia profeca. Frente al destino dejamos de ser libres o, dicho de otra forma, slo somos libres al interior del libreto del destino. En su trayecto, no muy lejos de Tebas, Edipo llega a una parte estrecha del camino. Cuando intenta pasar percibe que al otro lado Layo y una pequea escolta de hombres se lo impi den. Sin saber quienes son los viajantes se inicia una discusin

171

entre ellos por quin posee el mejor derecho a pasar primero. Uno de los hombres de la escolta de Layo, exasperado por la actitud de Edipo frente a su soberano, lo insulta. Edipo saca su espada y lo confronta. Layo sale en la defensa de su escolta. En la lucha mueren Layo y varios de sus acompaantes. Uno de los hombres, sin embargo, logra salvarse y arranca a Tebas donde informa que el rey ha sido asesinado en el camino por unos bandidos. El encuentro de Edipo con la Esfinge Poco tiempo despus, Tebas se enfrenta a un extrao ser que asla a la ciudad e impide que nadie entre en ella. Se trata de la Esfinge, monstruo alado con cara de mujer y cuerpo de len. A todo viajero que llegaba en su camino al lugar donde se encon traba la Esfinge, sta le planteaba un acertijo. De no ser capaz de resolverlo, la Esfinge lo devoraba. Ella aseguraba, no obs tante, que de haber alguien que resolviera su acertijo y diera la respuesta acertada sera ella misma la que se matara. Hasta entonces nadie haba sido capaz de solucionar el acertijo y, por tanto, nadie haba podido entrar a Tebas. Al sentirse cercadas, las autoridades de Tebas haban prometido que quin lograra vencer a la Esfinge y liberarla del cautiverio que esta le impo na se convertira en el nuevo rey de la ciudad, y para ello se casara con Yocasta, la reina que quedara viuda luego de la muerte de Layo. En su caminar, Edipo se encuentra cara a cara con la Es finge, que le impide su entrada a Tebas. Posada sta en una alta roca -com o enfrentaba a todos los que all llegaban- la Esfinge le plantea su acertijo. Cul es el animal, le pregunta a Edipo, que anda en cuatro pies en el amanecer, en dos a medioda, en tres al atardecer y es ms dbil en la medida que anda sobre ms pies?. Edipo sin titubear responde: El hombre!. Es el hombre que al nacer gatea y por tanto camina en cuatro pies.

172

Luego se levanta y camina en dos. Cuando es anciano requiere apoyarse en un bastn y, por tanto lo hace en tres. Su fortaleza es mayor cuando requiere de menos apoyo . La Esfinge no puede creerlo. Edipo le ha entregado la respuesta a su acertijo. Fiel a su palabra, se arroja de la alta roca donde estaba posada y se mata. Tebas queda liberada. Al entrar a la ciudad sus ciuda danos reciben a Edipo con jbilo. En seguida es llevado al pa lacio donde Edipo se casa con Yocasta, la reina, y deviene rey de Tebas. Detengmonos un momento y contemplemos la respues ta de Edipo. No se trata de una respuesta trivial. Cuando Edipo responde El hombre!, evidentemente no se est refiriendo a los varones. Se est refiriendo al ser humano. Lo interesante de su respuesta es que es la que toda persona que se para en la plataforma de una ontologa antropolgica hubiese respondi do. Lo que caracteriza a esta propuesta es precisamente que busca explicar los fenmenos remitindolos al tipo de ser que somos, el ser humano. Todo lo que conocemos lo conocemos en funcin de cmo somos, de cmo es el ser humano. Toda respuesta, por lo tanto, remite a esta condicin fundamental. Mi padre, el filsofo Jos Echeverra, sostuvo en su mo mento un argumento que nos parece interesante. Si la Esfinge tiene un acertijo que en principio todo ser humano puede ser capaz de responder, ello slo es posible en la medida que la respuesta remita a dimensiones genricas que todos comparti mos. De lo contrario, algunos estaran de partida excluidos de la posibilidad de resolverlo. Pues bien, aquello que todos com partimos por sobre cualquier otra cosa es una modalidad parti cular de ser: es el hecho de que somos seres humanos. La respuesta de Edipo, por lo tanto, no es cualquier res puesta. No se trata de que simplemente tuviera suerte en dar con la respuesta acertada. Es muy posible que, sin conocer el acertijo de la Esfinge, pues hasta entonces todos los que lo ha ban escuchado haban sido devorados por ella, y antes de ha-

173

berse incluso encontrado con ella, Edipo intuyera cual poda ser la respuesta. No era necesario escuchar la pregunta, no era preciso saber cul sera el acertijo. Independientemente del carcter de las preguntas, quien opera desde la ontologia antropolgica ya sabe algo muy importante con respecto a la respuesta: cualquier respuesta debe arrancar de lo dicho por Edipo, del hombre. Sigmund Freud logr apropiarse de la figura mitolgica de Edipo para expresar el amor y el deseo que un hijo siente por su madre. A ello se refiere el llamado com p lejo d e Edipo de Freud. Al apropiarse de Edipo de esta manera, Freud sin em bargo estira el mito ms all de s mismo. El mito no nos habla del amor y el deseo de Edipo por Yocasta, su madre. Slo sabe mos que se casaron y que ello le permiti a Edipo a acceder al reino de Tebas. El que se amaran y desearan es algo que el mito no relata. Esto pertenece a Freud y es de su propia cosecha. Pero disponemos en el mito de algo mucho ms impor tante que aquello que nos ofrece Freud para configurar un ar quetipo que podemos unlversalizar. Edipo, segn el mito, es quin responde a la Esfinge entregndole lo que constituye la respuesta obligada de quienes optan por una ontologia antropolgica, tal como lo hacemos nosotros. Edipo deviene para nosotros, por lo tanto, en una figura paradigmtica, en un modelo a seguir. Cada vez que enfrentamos un problema no olvidemos a Edipo y situemos como punto de arranque su propia respues ta: El hombre!, el ser humano. Al hacerlo, si ponemos aten cin, veremos caer a la Esfinge desde su alta roca. El camino ha quedado liberado. Edipo se convierte en nuestro hroe y es merecedor del reino de Tebas. Nuestra respuesta ontolgica es la respuesta de Edipo, de la misma forma como la respuesta de Edipo es la respuesta exigida por una ontologia antropolgica. El encuentro de Edipo con la Esfinge nos sirve de ejemplo para reevaluar la importancia del pensamiento. Este punto ha

174

sido planteado magistralmente por Georgio Colli. Por qu, se pregunta Colli, los antiguos llamaban terribles a los sa bios? . Y nos responde: Quiz por veneracin, quiz porque nadie era capaz de descubrir la finalidad de sus palabras. Pero hoy los filsofos son corderos! . En efecto, pareciera que hoy las palabras hubieran perdido su filo, su capacidad de cortar, de extirpar lo que apesta, de hacer salir sangre cuando ello sea necesario. Pareciera que las palabras hubieran perdido su gran poder movilizador de antao. La filosofa acadmica, por lo general, es una disciplina somnolienta. Hoy en da la gran mayora de los filsofos son pusilni mes. En varios lugares la filosofa est siendo expulsada de las aulas. Para evitarlo, es necesario hacer despertar a la filosofa y conectarla nuevamente con el espritu vital de los griegos. Como nos seala Colli, requerimos de un pensar donde en cada pa labra est presente el riego mortal que el pensamiento asume, a cada paso, frente a la Esfinge. Frente a la Esfinge responde mos colocando la vida en la balanza. Nuestras respuestas dejan de ser triviales. En rigor nunca lo son, slo que no siempre asumimos la responsabilidad que de ellas resulta. El destino sigue su curso Volvamos al mito. Tal como anunciara el orculo, Edipo ha matado a su padre y se ha casado con su madre. Ahora slo cabe esperar el castigo. ste no tardar en llegar; nada puede evitarlo. El orculo se cumplir a cabalidad. Veamos el desen lace, para llegar al cual pasarn algunos aos. Desde los acon tecimientos relatados, Tebas vive una poca de prosperidad. Edipo y Yocasta tienen varios hijos: dos varones, Eteocles y Polinices, y dos mujeres, Antgona e Ismene. Pero pronto Tebas se ver afectada por una terrible peste destructiva. Creonte, hermano de Yocasta, se dirige al orculo de Delfos con el propsito de conocer la causa y el eventual remedio para

175

salir de esta crisis. All Creonte recibe como respuesta que Tebas est siendo castigada por haber albergado al asesino de Layo, su antiguo rey. Al saber que sta es la respuesta del orculo, Edipo convoca al ciego Tiresias, gran adivino de Tebas y uno de sus ciudadanos ms destacados, para pedirle que le revele la identidad del asesino. Si tal como se dice Tiresias suele saber lo que muchos ignoran, debe entonces saber quin mat a Layo. Difcil le resulta a Tiresias satisfacer el pedido de Edipo. Pero en la medida que percibe que Edipo est determinado a conocer la verdad, le revela que l mismo es el asesino de Layo, que Layo era efectivamente su padre y que se ha casado con Yocasta, su madre. Edipo primero reacciona pensando que la respuesta de Tiresias es la expresin de una conspiracin entre el gran adivino y Creonte, que buscan apoderarse de su reino. Yocasta trata de calmarlo, acusa al ya viejo Tiresias de ser un inepto y le cuenta cmo Tiresias ya le haba profetizado a Layo, su esposo, que su hijo lo matara, cuando en realidad lo que sucedi fue que Layo muri en un camino distante, de mano de unos bandidos. La respuesta de Yocasta slo logra atemorizar todava ms a Edipo, que no ha logrado olvidar la confrontacin que tuvie ra cuando aquellos hombres le impidieran el cruce en el cami no. Su primera reaccin es la de volver a Corinto y preguntarle la verdad a sus padres. Desgraciadamente Plibo acaba de mo rir de muerte natural. Al encontrarse con su madre, afligida por la muerte de su esposo, sta le seala que la muerte de Plibo le muestra a Edipo que no debi haberse alejado de ellos. Al final de cuentas la prediccin de que matara a su pa dre no se ha cumplido. Adems, le dice, no fue acertado de su parte abandonarlos por cuanto l era hijo adoptivo y no haba riesgo alguno de que pudiera cumplir con lo que el orculo profetizaba. Edipo entonces puede rehacer toda su historia. Descubre que, habiendo hecho lo que hizo, slo logr cumplir con el

176

orculo: mat a su verdadero padre y se cas con su madre. Es acaso posible hacer algo peor? Al revelarse la verdad, Yocasta se suicida. Edipo se arranca los ojos y se autocondena al destie rro, abandonando a sus hijos y su reino. Hay verdades que nos ciegan; Tiresias y Edipo supieron de ello. Antgona, una de las hijas de Edipo, opta sin embargo por acompaar a su padre ciego. Luego de vagar por mltiples lugares, Teseo -rey de Ate nas- se compadece de l y le ofrece asilo. Edipo muere en Co lono, en tierras lejanas a las suyas. Antgona y los dos tipos de leyes El mito no termina all. El orculo haba anunciado que el cas tigo afectara tanto a su reino como a su descendencia. Luego de enterrar a su padre, Antgona vuelve a Tebas para visitar a su hermana Ismene. Luego del destierro de Edipo Creonte, el her mano de Yocasta, ha asumido el reino de la ciudad. Desde en tonces Tebas ha enfrentado severos conflictos, que se conocen como los episodios de los S iete con tra Tebas. Los dos hijos hom bres de Edipo toman partido por bandos opuestos: Eteocles se coloca del lado de Tebas, su hermano Polinices se compromete con el bando opuesto. Polinices haba buscado a Edipo antes de que ste muriera para obtener su bendicin e inclinar el conflicto a su lado. Edipo, consciente de que sus hijos son el resultado de su relacin incestuosa con Yocasta, los maldice a ambos. Mas adelante, los hermanos se encuentran frente a frente en el combate y se matan mutuamente. Creonte, ya rey de Tebas, permite que se entierren los res tos de Eteocles, quin ha defendido su ciudad, pero prohbe el entierro de Polinices, por haberla traicionado. Su cuerpo debe quedar descomponindose a la intemperie en castigo por ha berse alzado contra Tebas. Antgona retorna en ese momento y se entera de que el cuerpo de Polinices yace inerte al aire libre.

177

Ella debe enfrentar un difcil dilema. Por un lado sabe que debe respetar las leyes de su ciudad, las cuales prohben el entierro de su hermano. Por otro lado, no puede dejar de escu char la ley que le dicta su propia conciencia y que le exige darle adecuada sepultura a Polinices. La eleccin no es fcil. Se ve confrontada por el llamado de un doble deber. Las consecuen cias en cada caso son demoledoras. Cul castigo preferir? El castigo de la ciudad o el de su propia conciencia? Antgona opta por obedecer las leyes de su conciencia. El castigo de la ciudad es duro, pero piensa que lo puede tolerar. El castigo de su conciencia no le permitir vivir en paz ni mirarse sin pro blemas en el espejo. Las leyes de la conciencia, se dice Antgona, son sagradas. Decide entonces darle simblica sepultura al cuer po de Polinices, lanzando sobre el cuerpo de su hermano un puado de polvo. La accin de Antgona provoca la ira de Creonte. Antgona lo ha desobedecido. Se siente desafiado. Como castigo la con dena a muerte, encerrndola en una celda emparedada. Tiresias le advierte que al hacer eso, est provocando que sobre l caiga la maldicin de los dioses. Creonte se asusta, manda a enterrar a Polinices y abre la celda en la que ha encerrado a Antgona. Pero ya es tarde. Antgona yace en su celda ahorcada. Lo ha hecho para evitar morir por inanicin. Hemn, el hijo de Creonte y prometido de Antgona, al saber de la muerte de su amada, se quita la vida con un pual. Su madre Eurdice, la mujer de Creonte, no soporta el rigor de la tragedia y se suici da. El orculo termina por cumplirse a la letra. La tragedia nos ensea que no nos es posible escapar del destino.

178

F.

R e f l e x io n e s

f in a l e s

Los mitos y sus imgenes El recorrido que hemos hecho no ha sido exhaustivo, y los te mas abordados lo han sido slo parcialmente. Como decamos al inicio, son muchos los temas mitolgicos que hemos dejado fuera. Con todo, al llegar al final de esta seccin no podemos dejar de sorprendernos con la desbordante imaginacin poti ca (poiesis ) de los griegos. Si observamos el trayecto que hemos realizado, comprobamos que ste nos ha dejado cargados de historias, pero sobre todo cargados de imgenes. Si se nos pidiera un breve recuento de lo que este viaje nos ha entregado, particularmente de las imgenes que nos ha pro visto, no podemos dejar de mencionar: -La castracin de Urano en manos de su hij o Cronos. -Aquellos momentos en los que veamos a Cronos devo rando a sus hijos. -Las diversas conquistas amorosas de Zeus. -La profunda tristeza de Demter frente a la prdida de su hija. -Los amores de Afrodita. -El castigo de Prometeo frente al guila que le devora el hgado. -El ltimo encuentro de Zeus con Semele, y el consecuen te incendio del palacio enTebas. -El mundo mgico y sensual de las ninfas. -El thiasos de Dionisos, con sus Mnades y stiros. -La terrible muerte de Penteo. -El amor desenfrenado de Pasifae hacia el toro enviado por Poseidn. -La imagen del laberinto construido por Ddalo. -El encuentro de Teseo con el Minotauro.

179

-La sabidura de Tiresias. -El encuentro de Edipo con la Esfinge. -La autoinmolacin de Antgona. El carcter de los dioses Recorriendo la lista anterior nos vemos colmados de hechos, acciones e imgenes. Pero es importante reconocer que hay mucho ms detrs de todas ellas: hay un dios, un personaje mitolgico particular que ha participado en funcin de una es tructura particular de carcter. ste es quizs el hecho ms so bresaliente. Los eventos narrados no han acontecido arbitraria mente. Cada dios se ha comportado de acuerdo al rol que se le ha asignado en la representacin. Cada uno ha representado un particular personaje y ha sido fiel a l. Y as como sus comporta mientos no han sido arbitrarios, tampoco lo han sido los resul tados final que tales comportamientos terminaron por producir. Cuando entendemos esto, comenzamos a comprender el concepto que los griegos tenan del destino. Comenzamos a entender incluso por qu a algunos dioses e incluso a algunos mortales les era posible predecir el futuro. En la medida que conocemos el carcter de los personajes involucrados podemos anticipar cmo podran comportarse y, si tuviramos la capa cidad que poseen los dioses de poder hacer esto para el conjun to de todos los personajes involucrados, podramos incluso adivinar el futuro. En este momento resuenan diferentes las palabras de Herclito cuando en su Fragmento 119 nos seala: El carcter del hombre es su destino. Lo mismo podra haberse sido dicho para los dioses.

180

La estructura arquetpica de los mitos Lo importante, por tanto, es ser capaces de trascender los he chos relatados y acceder al carcter de los actores que se involucran en stos. Es pasar de las acciones diversas a aquello que les confiere unidad, es aprehender la forma que se insina detrs de tan distintos contenidos. Es entonces que compren demos que el mundo mitolgico griego nos ofrece todava mucho ms de lo que fuimos capaces de percibir en un primer momento. Cuando esas formas, esas estructuras de carcter o de coherencia comienzan a insinuarse es cuando reconocemos que el cuadro que los griegos nos han pintado ofrece una es tructura arquetpica del mundo y de la existencia humana. Lo que ellos en rigor han hecho es distinguir dimensiones fundamentales, principios rectores, criterios bsicos de organi zacin del mundo. Cada uno de los dioses expresa precisamen te eso. Cada uno de ellos est asociado con una dimensin par ticular, con una manera especfica de estar en el mundo. Utili zando la terminologa de Martn Heidegger, observamos que el cuadro que los griegos nos han pintado expresa modalidades del D asein, formas de ser-en-el-mundo . Ello implica recono cer que el mundo mitolgico de los griegos se apoya en un profundo sustrato filosfico que no ha sido explicitado. Pero en la medida que est all puede ser desenterrado. Para hacerlo, sin embargo, es necesario aprender a mirar ms all de los hechos relatados, de manera de poder extraer de ellos las formas subyacentes que uno descubre operando en los comportamientos concretos. Acceder a esta forma implica un trnsito de las acciones al concepto. Quienes estn familiariza dos con mi pensamiento saben que esta es una operacin que considero de la mayor importancia. De manera especfica me refiero a ella en los escritos que conforman la serie que he lla mado Por la senda d e l p en sa r on tolgico. Pero hay algo que suele perderse cuando efectuamos este trnsito a la forma, al con

181

cepto. Algo que los relatos mitolgicos nos aportan y que co rremos el riesgo de extraviar: la fuerza de sus imgenes, la vitali dad de las acciones relatadas. El mundo de los conceptos despo jados de esas imgenes, de esa vitalidad, se nos asemeja al mun do de las tinieblas, al mundo de los muertos, a los cementerios. Por ello consideramos que el trnsito al concepto no pue de hacerse sacrificando la riqueza insustituible que nos pro porcionan los mitos. El concepto debe nacer del mito, pero debe cuidarse de no cortar el cordn umbilical con l; el con cepto debe mantenerse siempre atado al relato mitolgico. En ste reside su vida, su vitalidad. Un concepto que no pierde la capacidad de evocar las imgenes que nos proporcionan los relatos mitolgicos es un concepto que deviene abstracto y que corre el peligro de fosilizarse. O, dicho en clave mitolgica, es un concepto que corre el riesgo de ser devorado por el Minotauro. Basta con eso? Creemos que no. Sin duda es importante preservar la fuerza de las imgenes que nos proporcionan los mitos. Pero creemos que podemos hacer ms. Disponiendo del concepto y preservando las imgenes, quizs podemos dar un salto ms. En qu podra consistir tal salto? En ser capaces de llevar todo esto al teatro, a la msica, al baile. En lo que po dramos llamar un proceso d io n isa ci n ; en desencadenar un proceso que haga volver todo esto a la vida. La vida es el nico escenario en el que todo esto merece ser representado. Todo lo que no es vida es laberinto. Y a estas alturas no requerimos decir ms. Los mitos y la estructura del alma Hay sin embargo una consideracin adicional en torno a los mitos. Algunos pudieran considerar que ella ya ha sido expre sada. Otros quizs no. La estructura arquetpica que constru yen los mitos griegos no slo se refiere al mundo y a las condi

182

ciones generales de la existencia; de manera no menos impor tante se refiere tambin a nosotros mismos. A travs de la es tructura arquetpica que nos proporcionan los mitos griegos podemos tambin examinar la estructura del alma humana y, por tanto, de nuestra propia alma. Lo que encontramos en el mundo solemos encontrarlo en nosotros mismos. El pensamien to mstico nos insiste reiteradamente: como arriba, as abajo. Los dioses griegos nos hablan de nosotros mismos. Las dimensiones que cada uno de ellos representa son dimensiones que estn presentes en nosotros. No es necesario ir ms lejos para encontrarlas. Llevamos con nosotros al panten entero de los dioses griegos. Los doce dioses del Olimpo viven no slo en la montaa que lleva ese nombre en Grecia; nuestro propio cuerpo es el Olimpo. Este fue uno de los secretos que nos reve l Dionisos. Cada uno es portador de todos esos dioses. Todos tenemos a Zeus y a Hera sentados en la cabeza del Consejo, slo que los dems dioses ocupan sillones diferentes, ms cerca o ms lejos de los dos dioses soberanos, en cada caso indivi dual. En el caso de las mujeres, es posible que las diosas muje res, situadas en orden diferente, ocupen los primeros sillones. Es posible. Lo mismo acontece con los hombres. En ellos es posible que los dioses masculinos sean los preponderantes. Es posible. Cada uno debe explorar cmo tiene estructurado su propio Consejo Olmpico. Sin embargo, antes de pasar en limpio el resultado de nues tra exploracin, no olvidemos a Dionisos. Es posible que no distingamos su cara entre los miembros del Consejo, pero como nos dice Zeus ste es un dios al que a menudo todos los dems deben someterse. Es posible que una vez que nos hagamos car go de la presencia oculta de Dionisos tengamos que volver al resultado de nuestra primera exploracin sobre las posiciones en el Consejo y nos veamos obligados a hacer algunos cam bios. Esto no deja de ser interesante. Los sillones en nuestro propio Consejo Olmpico no estn concedidos de por vida.

183

Podemos hacer cambios y quizs, por ejemplo, darle un lugar ms destacado a Afrodita o quizs a Hefasto. Cada uno, asu miendo la posicin de Zeus, deber determinarlo. Sin embargo, tal como nos dice James Hillman, Los mitos no nos dicen cmo, ellos simplemente nos ofre cen el trasfondo invisible que nos coloca en el camino de imaginar, de preguntar, de ir ms en profundidad. Politesmo y polifona del alma: Nietzsche y Jung Todo lo anterior nos conduce a una reflexin adicional. El mundo mitolgico griego es expresin de su politesmo reli gioso. Para los griegos no hay un solo dios, los dioses son ml tiples. Independientemente de las ventajas que podra propor cionarnos una opcin religiosa monotesta, cabe sin embargo reconocer que este politesmo no deja de tener tambin atrac tivo. Si suscribimos la idea que nos propone Nietzsche de que el alma humana es polifnica, que contiene voces muy dife rentes y muchas veces incluso contradictorias, el mundo mito lgico que nos ofrecen los griegos tiene el gran mrito de ser virnos de mapa para conocernos mejor a nosotros mismos. Desde esta perspectiva, aunque desde el punto de vista de nues tra fe religiosa personal suscribamos una opcin monotesta no despreciemos las grandes ventajas que la concepcin de los griegos nos proporciona, y hagamos uso de la estructura arquetpica que su mitologa contiene. Uno de los grandes mritos de la propuesta psicolgica de Cari Gustav Jung es precisamente haber reconocido esto. Tanto l como sus mltiples seguidores y discpulos han uti lizado ampliamente la mitologa griega como plataforma para desarrollar una comprensin ms profunda del alma huma na, a la vez que se han servido de ella como herramienta de

184

intervencin teraputica. Para hacer esto se han visto obliga dos a desarrollar numerosos estudios sobre la propia mitolo ga, logrando un avance insustituible en el estudio del mun do mitolgico griego. Este trabajo se ha nutrido abundante mente de estos estudios. Ello requiere ser reconocido de ma nera explcita. C.G. Jung tiene adems un mrito adicional: l no escon de -com o s lo hiciera Sigmund Freud- la influencia y el vn culo que mantuviera con la filosofa de Nietzsche. Este no es un problema para Jung, quin incluso organiza dentro de su crculo la lectura en profundidad de algunas de las obras de Nietzsche. Freud, por el contrario, hizo todo cuanto le fue posible por es conder que muchas de sus ideas las haba tomado directamente de lo que Nietzsche planteara. Algunos sostienen que esto lo habra hecho para proyectar una supuestaoriginalidad para su pensamiento. Otros sealan que podra haberle inquietado que su obra pudiera ser considerada como un desarrollo que prove na de la filosofa, mientras l procuraba darle un fundamento estrictamente cientfico. Sean los que hayan sido sus motivos, el punto es que hoy disponemos de suficientes antecedentes para poder afirmar que la influencia de Nietzsche en Freud fue deter minante en su pensamiento 2 .
2Ver a este respecto la obra de Ronald Lehrer, Nietzsches Presence in Freud s Life an d Thought. H oy sabem os que m uchos de los colaboradores de Freud conocan el pensamiento de Nietzsche; que Freud tuvo una estrecha relacin con Lou Andreas Salom , quin fuera el gran am or de Nietzsche y que escribiera un im portante libro sobre l; que segn su propia correspon den cia, Freud com pr libros de N ietzsch e, aunque luego sostuvo que no los haba leido. Sabem os de las profundas afinidades entre am bos pensam ien tos; sabem os que hay incluso equivalencias term inolgicas y que Freud frecuentem ente utiliza expresiones similares a las usadas por Nietzsche. A partir de todo esto, cabe legtim am ente preguntarse: cm o una p erson a que no con o ci personalm ente a N ietzsche ni ley su obra puede luego afirmar, com o Freud lo hiciera en 1908, que el grado de instrospeccin alcanzado por Nietzsche nunca

185

C oaching ontologico: una interaccin entre Hermes y Dionisos


Dentro de la escuela jungiana, Rafael Lpez-Pedraza, pro pone ver en la figura del dios Hermes -el dios gua de al m as- la expresin arquetpica del terapeuta psicolgico. E1 psiclo go de m anera ms precisa, el p sicoan alista o jungianose ve reflejado en el carcter de Hermes y, segn Lpez-Pedraza, cumplira una tarea equivalente. Su anlisis es interesante. En esa misma lnea, sin embargo, as como el psiclogo permitira ser asimilado a la figura de Hermes, el paciente, creemos que se vincula necesariamente con la fi gura de Dionisos. Y si bien sostenemos que esto se aplica en el dominio de la terapia psicolgica -de ser vlida nuestra interpretacin- se aplica de igual forma -aunque no en un sentido teraputicoen el dominio del co a ch in g ontolgico, rea que como hemos advertido he procurado desarrollar du rante ms de quince aos. Para que la interaccin de co a ch in g ontolgico sea efecti va es necesario procurar que quien consulta sea capaz de re conocer las limitaciones que subyacen en el tipo de observa dor que ella o l es. La tarea del co a ch ser la de procurar que tales limitaciones se disuelvan y, como tal, asumir efectiva mente el rol que le corresponde al dios Hermes. Sin embar go, para que quien consulta pueda observar sus propias limi taciones, tiene primero que reconocer que ellas existen y debe, necesariamente, poder pararse en los lugares que le han esta do previamente excluidos; slo haciendo eso estar en condi ciones de superar sus propias limitaciones. Ese lugar que quien consulta debe visitar es parte de s mismo. El problema con siste en que, por si slo, quien consulta normalmente no es capaz de reconocerlo. Si definimos en estos trminos el ca
haba sido logrado por nadie y es probable que nadie vuelva a alcanzarlo ? Acaso un acto fallido? Q u nos m uestra todo esto del inconsciente de Freud? Represin o engao?

186

rcter de la interaccin de co a ch in g ontolgico, no podemos sino reconocer el llamado de Dionisos en quien consulta. Picasso Minotauro Deseo terminar estas reflexiones con la presentacin de un tema diferente. El sentido de incorporarlo en este trabajo responde a la inquietud antes expresada de fortalecer nuestra capacidad de llevar los mitos a imgenes. Pues bien, mientras he estado escribiendo este trabajo hay una figura que me ha estado ace chando permanentemente. Se trata de Pablo Picasso. Gran parte de los temas que hemos abordado tuvieron una fuerte resonan cia en la obra de Picasso, y muy particularmente en la obra que el artista desarrollara durante un perodo de diez aos -desde 1928 a 1937 perodo que culmina con la creacin de una de , sus obras ms importantes y emblemticas, G uernica , pintada precisamente este ltimo ao. Las afinidades entre lo que hemos desarrollado y Picasso son muy grandes. Tanto su vida como su obra nos revelan la personalidad inmensamente dionisaca del pintor. Este es un rasgo, por lo dems, recogido y documentado por Rafael Lpez-Pedraza. Encontramos siempre en Picasso una capaci dad para auto-observarse con audacia y profundidad, para reconocer sus impulsos vitales ms fundamentales, para co nectarse con sus deseos y sus demonios. Picasso vive su vida y sus amores con todo el despliegue y la vitalidad que encon tramos en Dionisos. Todo ello es llevado reiteradamente a su obra. Por lo tanto, consideramos que no resulta excesivo de cir que Picasso representa un buen ejemplo para observar lo que podra significar la encarnacin del espritu dionisaco en el mundo moderno. Sin embargo, no se trata tan slo de una dimensin dionisaca lo que encontramos en l. Hay tambin, quizs por sus races andaluzas, una fuerte identificacin con los temas tau

187

rinos. El toro es una figura central en su obra, y no puedo sino recordar cuando asistiera durante 1961 en Paris a la exposicin inaugural de su obra Toros y toreros , una de sus producciones ms tardas. Debo haber tenido entonces diecisiete aos. Sin embar go, es aquel perodo de diez aos sealado anteriormente el que con mayor fuerza ha llamado mi atencin y mi fascinacin. Como nos lo seala Juan Manuel Bonet, director del Museo Reina Sofa, ste es uno de los perodos ms atormen tados en lo personal, y de los ms prdigos en sorpresas en lo esttico de la trayectoria del artista3. No nos cabe duda. Parte importante de su obra est recogida en amplias series de graba dos, entre las que destacan la S u ite V ollard (1933) y M inota u rom a q u ia (1935). Una de las temticas centrales de esta produccin artstica es precisamente el tema del Minotauro, figura que aparece recurrentemente en mltiples obras. La figura del Minotauro haba hecho su aparicin en el ambiente artstico e intelectual de Francia a fines de la d cada de 1920. En diciembre de 1926 haban aparecido en la revista C ahiers d a rt las imgenes de dos frescos del palacio de Cnosos, en Creta, uno de los cuales representaba una tauro maquia 4. La figura del Minotauro se haba apoderado de los crculos surrealistas de entonces, cautivando la imaginacin de muchos artistas de la poca. Se la consideraba como la representacin sim blica del inconsciente y, por tanto, serva para dar expresin gr fica a la influencia que entonces ya ejercan las propuestas psicoanalticas de Freud. Andr Masson, en un escrito de esos aos que llevaba por ttulo A natom ie d e m on univers, escriba:

3 Ver M N C A R S, Picasso M inotauro. 4 Palom a Esteban Leal, Picasso / M inotauro , Picasso M inotauro, 2 000.

188

S, hay un centro. La salida es la muerte. Es el Minotauro. Comienza por Ariadna, con las rodillas entreabiertas. Su sexo sirve de entrada. En el centro se presiente que esta mos en un campo de batalla evidente, y justo al final la salida est bloqueada por el Minotauro. En el mito griego se mata al Minotauro. En el mo, sale vencedor. Mata al que se mete dentro5. En 1933 sala a luz en Pars el primer nmero de la revista surrealista M in ota u re , editada por Albert Skira e impulsada, entre otros, por Paul luard y Andr Brton. El nombre de la revista haba sido sugerido por Georges Bataille y Andr Masson. Se le encomienda a Picasso el diseo de la portada de este primer nmero y contribuye en l con una serie adicional de 30 dibujos titulados A natom ie y cuatro grabados en los que aparece el Minotauro con una daga en una de sus manos. Para entonces Picasso ya haba incorporado en su obra la figura del Minotauro, y en los aos siguientes sta ocupar un lugar central. Paloma Esteban Leal hace referencia a la opinin que entregara Karen L. Kleinfelder sobre la relacin que man tuviera Picasso con la figura del Minotauro, ...en ese ser metamorfoseado que es el minotauro, Picasso hace confluir los dos elementos ms caractersticos de la cultura griega, segn la teora formulada por Friedrich Nietzsche en su ensayo El nacimiento de la tragedia, de 1972: lo apolneo y lo dionisaco6. Tan importante resulta la presencia del Minotauro en la obra de estos aos que el Museo Reina Sofa de Espaa organi

5 Sylvie Vautier, El M inotauro de Picasso: Un m ito dem asiado hum ano , Picasso Minotauro, 2000. 6 Paloma Esteban Leal, op.cit.

189

za entre fines de 2000 e inicios de 2001 una exposicin que lleva precisamente como nombre Picasso M inotauro, recogien do todas las obras del pintor en este perodo incluyendo, ade ms, algunas escasas de aos posteriores- en la que aparece la figura del Minotauro. Fue una exposicin extraordinaria. En la obra de Picasso de estos aos percibimos no slo los rasgos dionisacos de la personalidad del pintor, rasgos que ste mantendr durante toda su vida. En estos aos descubrimos tambin su clara identificacin con la figura del Minotauro. Y no es extrao. Picasso es un ginfago, un devorador de muje res. Su vida y su obra se alimentan de ellas. Su genio requiere de la pasin que las mujeres despiertan en l. Al observar su vida, quedamos con la impresin de que las mujeres son presas insustituibles para ayudarlo a mantener viva su desbordante capacidad creativa. Una vez que la pasin por una mujer se ha desatado, vemos cmo ella es tragada por el pintor, es digerida y luego proyectada en sus dibujos, grabados, telas y esculturas. Al ver su obra sentimos sus deseos, sentimos sus pasiones. Las imgenes que el pintor nos entrega nos precipitan al interior de sus fantasas erticas, fantasas que luego parecieran irrum pir directamente sobre la tela o el papel. En la obra de Picasso podemos seguir el ciclo de cada uno de sus amores. Las figuras de las mujeres amadas por Picasso siguen una metamorfosis, un proceso particular de transfor macin que suele iniciarse con figuras idealizadas, apolneas, de trazos estilizados, para luego descomponerse, muchas veces de manera literal, terminando a menudo con figuras torcidas que son expresiones de los conflictos y las tensiones hasta lle gar incluso al hasto. Picasso llevaba el cubismo en la sangre. En esos momentos intuimos que el Minotauro requiere ser nuevamente alimentado, que un nuevo amor est por comen zar y que del amor terminado slo han quedado los huesos, pues aqu no hay lugar para cenizas. Y si bien Picasso mismo no las mata, no deja de ser significativo que dos de sus princi

190

pales amores, Marie-Thrse y Jacqueline, terminarn sus vi das suicidndose. Todo el desarrollo de la obra artstica de Picasso puede ser p u n tea d o de acuerdo a sus amores y a los ciclos de stos. No queremos afirmar que las mujeres de Picasso son el factor ms importante de influencia en su obra. De ninguna forma. Pero no tenemos duda de que resulta un elemento de gran impor tancia para mejor comprender su obra y penetrar en los aspec tos ms profundos del alma del pintor. El desarrollo de la obra de Picasso permitira ser organizado en torno a sus amores. Podramos hablar de la fase de Olga, de Marie-Thrse, de Dora, de Franoise, de Jacqueline. Pues bien, situmonos en la vida amorosa del pintor en ese perodo que va de 1928 y 1937. Entonces Picasso est casa do con Olga Koklova, a la que haba conocido en 1917 cuando ella era una bailarina del ballet de Serge Diaghilev. Desde 1924 sta relacin est en crisis, marcada por permanentes conflic tos. En 1927, pasando el verano en la playa con Olga, Picasso conoce a una adolescente de diecisiete aos, Marie-Thrse Walter, de quin se enamora apasionadamente. Fay quienes sostienen que la relacin se habra iniciado durante 1925, en un encuentro en la Gare Saint-Lazare, cuando Marie-Thrse tena tan solo quince aos, y que el veraneo del 1927 habra sido planificado por Picasso con el propsito deliberado de encontrarse con ella. De todas formas, la relacin amorosa en tre ambos se inicia durante aquel verano de 1927. Esta ser una relacin clandestina, a espaldas de Olga. En 1935, sin embargo, a raz de que Marie-Thrse da a luz una hija, Picasso rompe definitivamente con Olga, con quin luego de una si tuacin muy conflictiva y desgastadora, establece un acuerdo definitivo de separacin en 1936. En 1935 Picasso haba co nocido a la fotgrafa Dora Maar, con quin se involucra afectivamente al ao siguiente. Esta nueva relacin se transfor mar en otro de los grandes amores de Picasso. Todo esto nos

191

permite comprender cun convulsionada es su vida afectiva en estos aos. Dada su relacin con la joven Marie Thrse, con quin tiene una diferencia de edad de 22 aos, podemos entender que Picasso adoptara la figura del Minotauro como la expresin sim blica de su alter ego. Recordemos que el mito nos relata que el Minotauro requera ser alimentado con la carne de adolescentes que le eran proporcionados todos los aos por Atenas. Su obse sin con Marie-Thrse es tal que lleva a Picasso a pintar su rostro en prcticamente todas las mujeres que aparecen en los grabados de esa poca. Franoise Gilot, compaera de Picasso por casi diez aos a partir de 1943, nos cuenta su reaccin al descubrir las fotografas que ste guardaba de Marie-Thrse: Consider fascinante contemplar de cerca a MarieThrse, dndome cuenta al instante de que ella era la mujer que haba inspirado a Pablo plsticamente mejor que ninguna otra. Posea un impresionante rostro de per fil griego. Todas las series de retratos que pint Pablo en tre 1927 y 1935 son exactas rplicas de Marie-Thrse7. En los grabados de estos aos, Picasso hace aparecer al Minotauro en muy distintas situaciones. Hay varios muy vio lentos, en los que vemos al Minotauro violando ferozmente a una mujer. Hay otros tantos ms tiernos, en los que el Minotauro observa a una mujer durmiendo, y parece preguntarse por lo que ella podra estar soando. En una oportunidad, mirando esas imgenes, el mismo Picasso comentara: Resulta difcil sa ber si quiere despertarla o matarla8. En otros grabados observa mos al Minotauro portando un cuchillo o herido por un cuchi llo, ya sea solo o frente al joven que lo ha herido. Hay algunos
7 Franoise G ilot & Cari ton Lake, p. 241.
8 Sylvie V autier, o p .cit.

192

otros muy bellos del Minotauro abrazando afectuosamente a una mujer tendida desnuda a su lado, con una copa de vino en la mano, en seal de estar haciendo un brindis. Sin embargo, no es slo la figura del Minotauro la que vemos aparecer en la obra de estos aos. De igual forma la figura de Dionisos la cruza entera y de maneras distintas. Por ejemplo, Picasso hace uso de la imagen del escultor frente a su obra para colocar en sus grabados la escultura de un busto cu bierto con ramas de hiedra, haciendo uso de uno de los smbo los ms frecuentes de Dionisos en la antigedad. Por lo gene ral, el escultor se encuentra junto a su modelo (tema predilecto de Picasso), y ambos estn tambin cubiertos por collares de hiedra. En otras oportunidades en el grabado aparece una gran mscara con una figura masculina ocupando un lugar destaca do en la escena: nuevamente Dionisos. Por ltimo, muchas veces los grabados nos presentan a toros, caballos o centauros bailando con personas desnudas que los acompaan, en una suerte de thiasos, y cubiertos nuevamente con cadenas de hie dra. No nos cabe duda de que Picasso conoce bien al dios que representa. Hay otros grabados -quizs los ms bellosdel ao 1934 que representan tambin variaciones sobre el mismo tema. En ellos vemos a un Minotauro ciego apoyndose en un largo bas tn, conducido por una bella doncella que en algunos de ellos porta flores y en otros una paloma (figura tambin predilecta de Picasso). En el fondo se ve una nave con dos marineros, uno de los cuales est cambiando las velas. Otro personaje mira lo que sucede desde una esquina. Se trata del propio Picasso? Qu quiere representar el pintor? Quines son sus personajes? El Minotauro ciego, es Edipo o es Tiresias? Es, de nuevo, el pro pio Picasso? No sera extrao. El pintor se sola pintar de mil formas. Y la joven doncella, es Antgona o es Persfone? Es Marie-Thrse? Tiene su rostro. Los marineros, aluden acaso a la nave de Teseo? El espectador debe dar sus propias respuestas.

193

Pero Picasso nos ayuda con algunas respuestas que nos permiten guiarnos. En 1935, Marie-Thrse da a luz a una nia. Picasso le escoge como nombre Maya, el nombre de la bella ninfa mayor de las Plyades, que despertara el amor de Zeus y con la que el rey de los dioses engendrara a Hermes, el dios para quin no hay puertas cerradas. Maya era hija de Atlas y Pleione. Se ve acaso Picasso en el lugar de Atlas? Considera que porta a la Tierra bajo sus hombros? Quizs no. Pero no deja lugar a dudas de que est viviendo al interior del mundo mitolgico de los griegos. Ms adelante nos encontramos, con otra obra de Picasso que resulta reveladora. Se trata de la M inotaurom aquia, de 1936, nuevamente un conjunto de ocho grabados en los que un mis mo tema se repite con algunas variaciones en sus lneas y en el nivel de luminosidad u oscuridad de la escena. Se trata de un conjunto altamente enigmtico y de gran fuerza evocativa. El Minotauro ha desenvainado una espada que est dirigida hori zontalmente hacia un caballo que porta a una mujer vestida de torero, con su blusa abierta y los senos al aire, postrada sobre el lomo del animal, evocando quizs el rapto de Europa. Hacia la izquierda vemos a una nia que ilumina toda la escena con una vela que porta en una de sus manos, mientras sostiene un ramo de flores con la otra. Quin es ella? No es acaso Persfone? Nuevamente tiene el rostro de Marie-Thrse. O es el ngel que anunci el nacimiento de su hija? En una esquina un hom bre trepa por una escalera. Quizs sea el pintor. Pareciera que arranca. De quin? De la muerte? De Marie-Thrse? No olvidemos que ya ha aparecido Dora Maar en el horizonte pa sional de Picasso. Hay quienes sostienen que ese hombre se asemeja a la figura de Jess. Atrs, dos muchachas observan la escena desde la altura. Todos los rostros de las mujeres, sin embargo, son los de Marie-Thrse. Sern los ltimos. Ms adelante Picasso comienza a pintar el rostro de Dora. Dora ser su musa de los aos inmediatamente posteriores y quin

194

aparezca como la mujer llorando a la izquierda en el Guernica, pintado en 1937. Este es sin duda uno de los perodos ms excepcionales en la obra de Picasso. El mundo mitolgico griego est presente en la mayora de estos grabados. Picasso ha transpuesto su mundo y sus desgarramientos personales a una clave mitolgica, y sus referentes son los personajes centrales de los antiguos re latos del pasado. Sin embargo, el gran mrito que posee esta fase de su desarrollo artstico es que el pintor nos entrega sus poderosas y misteriosas imgenes para recrear tanto esa anti gua sensibilidad hoy distanciada de nosotroscomo sus pa siones, fantasmas y sufrimientos desnudos. Ms que grabados y pinturas, son espejos de su alma. La mitologa griega exige ser recreada en imgenes. Picasso asume ese desafo y, como ya lo hemos dicho, se convierte a la vez en una expresin magistral de la reencarnacin del espritu de Dionisos en nuestro mundo actual. El mundo mitolgico de los griegos, nos parece decir Picasso, sigue vigente y estar siempre con nosotros.

Bilbao, m ayo d e 2005

195

PICASSO MINOTAURO: OBRAS E IMGENES

196

197

198

Suite Vollard 59

199

200

Suite Voilard 65

Suite Voilard 66

201

202

Minotauro abrazando- 34

203

Minotauro y caballo muerto - 36

204

Dora y Minotaur - 36 (detalle)

Morie-Thrse

208

210

BIBLIOGRAFA

BERGUA, JUAN B. Mitologa Universal, Ediciones Ibricas, Madrid, s/f. BRINDEL, JU N E RACHUY. Ariadne, St. Martin Press, N.Y., 1980. BROWN, NORMAN. Hermes the Thief, Vintage Books, N.Y., 1969. BRUN, JEAN. El retorno de Dionisos, Editorial Extemporneos, Mxico, 1971. BULFINCH, THOM AS. Greek and Roman Mythology: The Age o f Fable, Dover, N.Y., 2000. BURKERT, WALTER. Structure and History in Greek Mythology and Ritual, University of California Press, Berkeley, 1979. -------- . Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1987. -------- . Babylon, Memphis, Persepolis: Eastern Contexts o f Greek Culture, Harvard University Press, Cambridge, Ma., 2004. BU X T O N , RICH ARD. El imaginario griego: los contextos de la mitologa, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 200. CALASSO, ROBERTO. The Manage o f Cadmus and Harmona, Vintage, N.Y., 1993. CAMPBELL, JOSEPH. Occidental Mythology: The Masks o f the Gods, Penguin, N.Y., 1976. CAMPHAUSEN, RUFUS C. The Encyclopedia of Sacred Sexuality, Inner Traditions, Rochester, 1999. CARPENTER, THOMAS H. & Christopher A. Faraone (Eds.). Masks o f Dionysus, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1993. COLLI, GIORGIO. Despus de Nietzsche, Anagrama, Barcelona, 1978. -------- . Filosofa de la Expresin, Ediciones Siruela, Madrid, 1996. DALBY, ANDREW Bacchus. The British Museum Press, 2003. DANILOU, ALAIN. Gods o f Love and Ecstasy: The Traditions o f Shiva and Dionysus, Inner Traditions, Rochester, Vermont, 1992. -------- . The Phallus: Sacred Symbol o f Male Creative Power, Inner Traditions, Rochester, 1995. D ETIENNE, MARCEL. Dionysos 'a del ouvert, Pluriel, Hachette, Paris, 1998. D O D D S, E.R. The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley, 1951. DOWNING, CHRISTINE, The Goddesses: Mythological Images of the Feminine, Continuum, N.Y., 1999.

211

ELIADE, MIRCEA. A History o f Religious Ideas, 3 vols., Chicago University Press, Chicago, 1978. EVANS, ARTHUR, The God of Ecstasy: Sex-Roles and the Madness of Dionysos, St. Martin Press, N.Y., 1988. FLORMAN, LISA, Myth and Metamorphosis: Picassos Classical Prints of the 1930s, The MIT Press, Cambridge, Ma., 2000. GA NTZ, TIM O TH Y, Early Greek Myth, Vols. I & II, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1993. GARIBAY, ANGEL MA., Mitologia griega: dioses y heroes, Editorial Porra, Mexico, 1997. GIDE, ANDR, TH ESEUS, Hesperus Press, Londres, 2002. GILOT, FRANOISE & CARLTON LAKE, Life with Picasso, Anchor Books, N.Y., 1989. GRAVES, ROBERT, The Greek Myths, 2 volumes, Penguin, Harmodsworth, 1955. -------- , Greek Gods and Heroes, Random House, N.Y., I960. -------- , Greek Myths, Penguin, London, 1981. GRIFFIN, SUSAN, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, Sierra Club Books, San Francisco, 1978. GURTHRIE, W.K.C., The Greeks and their Gods, Beacon Press, Boston, 1950. HARRISON, JANE ELLEN, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion, Meridian Books, Cleveland, 1962. -------- , Prolegomena to the Study of Greek Religion, Princeton University Press, Princeton, N .J., 1991. HILLMAN JAMES, Re-Visioning Psychology, Harper & Row, N.Y., 1975. HUBY, PETER, Pasiphae, Dewi Lewis Publishing, Stockport, 2000. JAMES, VANESSA, The Genealogy of Greek Mythology, Gotham Books, N.Y., 2003. JU N G , C.G. & C. Kernyi, Essays on a Science of Mythology: The Myth of the Divine Child and the Mysteries o f Eleusis, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1963. KERNYI, CARL, The Gods of the Greeks, Thames & Hudson, N.Y., 1951. -------- , Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1976. -------- , Hermes Guide of Souls, Spring Publications, Zurich, 1976. -------- , Athene:Virgin and Mother in Greek Religion, Spring Publications, Woodstock, Connecticut, 1996. -------- , Prometheus: Arquetypal Image of Human Existence, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1997. KIRK, G.S., La naturaleza de los mitos griegos, Paidos, Barcelona, 1992. LEHRER, RONALD, Nietzsches Presence in Freuds Life and Thought, State University of New York Press, N.Y., 1995.

212

LPEZ-PEDRAZA, RAFAEL, Dionisus in Exile: On the Repression of the Body and Emotion, Chiron Publications, Wilmette, 111., 2000. -------- . Hermes y sus hijos, Festina Lente, Caracas, 2001. MAFFESOLI, MICHEL. The Shadow o f Dionysus: A Contribution to the Sociology of the Orgy, State University of New York Press, N.Y., 1993. MELLERSH, H.E.L. The Destruction ofKnossos, Barnes & Noble, N.Y., 1970. M ONICK, EUGENE. Phallos: Sacred Image o f the Masculine, Inner City Books, Toronto, 1987. M OORMANN, ERIC M. & WILFRIED UITTERHOEVE. De Acten a Zeus: temas sobre la mitologa clsica en la literatura, la msica, las artes plsticas y el teatro, Ediciones Akal, Madrid, 1997. MUSEO NACIONAL CENTRO DE ARTE REINA SOFA. Picasso Minotauro, Aldeasa, Madrid, 2000. NIETZSCH E, FRIEDRICH. The Birth o f Tragedy, Vintage, N.Y., 1967. NEW LAROUSSE ENCYCLOPEDIA OF MYTHOLOGY. Hamlyn, London, 1968. OTTO, WALTER F. Dionysus: Myth and Cult, Indiana University Press, Spring Publications, Dallas, 1965. PARTRIDGE, BURGO. A History o f Orgies, Prion Books, London, 2002. PICA SSO , PABLO. Suite Vollard, Museu dArt Espanyol Contemporani, Findacxin Juan March, Palma de Mallorca, 1996 PIC SENTELLES, DAVID. Filosofa de la escucha: el concepto de msica en el pensamiento de Friedrich Nietzsche, Crtica, Barcelona, 2005. PINSENT, JO H N . Myths and Legends of Ancient Greece, Grosset & Dunlap, N.Y., 1970. PRICE, SIMON & EMILY KEARNS. The Oxford Dictionary o f Classical Myth & Religion, Oxford University Press, Oxford, 2003. REALE, GIOVANNI. A History o f Ancient Philosophy, Vols I & II, State University of New York Press, N.Y., 1987. SOULI, SOFIA. Greek Mythology, Editions Michalis Toubis, 1995. STROUD, JOANNE H. (Ed.). The Olympians: Ancient Deities as Archetypes, The Continuum Publishing Company, Dallas, 1995. TURNER, PATRICIA & CHARLES RUSSELL COULTER. Dictionary o f Ancient Deities, Oxford University Press, Oxford, 2000. VERNANT, JEAN-PIERRE & PIERRE VIDAL-NAQUET. Mythe et tragdie en Grce Ancienne, Maspero, Paris, 1972. VERNANT, JEAN PIERRE. rase una vez..., Fondo de Cultura Econmica, Mxi co, 2000. ZIMMERMAN, J.E. Dictionary of Classical Mythology, Bantam Books, N.Y., 1971.

213

III. LOS GRIEGOS

2. EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN GRECIA

A. Antecedentes ara entender el nacimiento del hombre y la mujer occiden tales es necesario remontarse a la Grecia antigua, y a los efectos que en ella se generan luego de la invencin del alfabeto, alrededor del ao 700 a.C. Estamos en un perodo histrico de especial singularidad. Los grandes rdenes estticos de Egipto y Babilonia comenzaban a mostrar seales de agotamiento, y otros pueblos algo ms dinmicos comenzaban a ocupar un papel crecientemente protagnico. Entre ellos destacaban los hebreos, fenicios y griegos. La Edad de Hierro comenzaba a desplazar a la Edad de Bronce, y con ello se introducen cambios importantes en la produccin de armas y de herramientas, particularmente las que se usaban en la agricultura. Mientras los fenicios inven taban el alfabeto, en Lidia se introducan las monedas, todo lo cual contribua a la expansin del comercio. Estos cambios pa recan concentrarse en el extremo oriente del Mediterrneo, muy particularmente en las ciudades de Jonia y Fenicia. Como sabemos, el alfabeto griego tuvo el mrito de intro ducir una gran innovacin en su antecedente, el alfabeto feni cio, que consisti en la escritura de las vocales. Ello expandi exponencialmente su uso y versatilidad. En pocos aos, las ciu dades griegas se convertiran en comunidades de letrados en las cuales las competencias de leer y de escribir se masificaban. Esta gran revolucin en el modo de comunicarse pronto afecta

215

la manera como los seres humanos comienzan a pensar y a con vivir entre ellos. Prcticamente no hay esfera de la actividad humana que no se vea afectada por el impacto del alfabeto. Uno de los rasgos ms notables de esta invencin es el salto cualitativo que se produce en la conectividad social, y por tanto en la capacidad de influencia mutua que comienzan a exhibir los ciudadanos del conjunto de las ciudades que con formaban el mundo griego alrededor del Mediterrneo. El ca rcter sobresaliente de la cultura griega es funcin del efecto en la conectividad social que genera el alfabeto. Me he referido ya a ste fenmeno en el primer captulo de mi libro O ntologa d e l L enguaje, y por tanto no volveremos a abundar en l. B. Los Tales Dentro de los mltiples efectos que produce el alfabeto griego est la emergencia de una corriente de pensadores que se cono cen bajo el nombre de filsofos naturales o fsicos (physikos , del griego ph ysis que significa naturaleza). El primero de entre ellos del que sabemos algo es Tales, que vive en la ciudad de Mileto, en la Grecia jnica, en Asia Menor. Mileto era en aquel entonces un punto de importancia en la ruta comercial de la poca, lo que lo vinculaba a las culturas ms antiguas de Egip to, Babilonia, Lidia y Fenicia. Se ha indicado que el nacimiento de Tales puede haber tenido lugar durante la Olimpada 35, alrededor del ao 640 a.C. Otros nos sealan como su fecha de nacimiento el ao 625 a.C., lo que es ms probable. Plutarco nos indica que Ta les habra desarrollado negocios en Egipto; la influencia egip cia en los filsofos jnicos es innegable. Los resabios de la cul tura egipcia se detectan no slo en Tales, sino tambin ms adelante en Anaximandro y en Pitgoras. Egipto era entonces
filsofos naturales

216

uno de los centros culturales ms destacados de su poca, y su cultura se irradiaba hacia toda Asia Menor. Sus ciudades ms importantes convocaban a extranjeros de muy diversos pases; por ejemplo los fenicios, que habitaban al sur de las ciudades jnicas de Asia Menor, obtenan su formacin en Egipto. Se ha mencionado tambin que Tales habra visitado tambin Babilonia, posiblemente tambin en actividades comerciales. Tanto en Egipto como en Babilonia habra tomado contacto con los sacerdotes -casta que en la Antigedad sola manejar el conocimiento-, obteniendo de ellos importantes aprendizajes. Se cuenta que Tales impresion a los egipcios al determi nar la altura de las pirmides, utilizando los tringulos que for maban sus sombras. En su retorno a Mileto, Tales trae consigo un amplio conocimiento de la astronoma de Babilonia y de la geometra de Egipto. Tales es reconocido como el primer as trnomo griego, pues desarroll un conocimiento de la astro noma decantado de las asociaciones astrolgicas a las que se vea sometida en Babilonia y Egipto. Sus conocimiento astronmicos le permiten predecir el eclipse de sol que tiene lugar el 28 de mayo de 585 a.C., causando gran impresin en toda Jonia, y adquiriendo reputacin de ser uno de los sabios ms grandes de su poca. Segn lo que nos indica Aristteles, Tales habra sosteni do que el principio o fundamento de todos los fenmenos na turales es el agua. El trmino que en griego designaba el agua {hydor) designaba no slo lo que hoy entendemos por agua, sino toda materia acuosa, como la lava que luego se converta en roca. Cabe preguntarse hasta que punto la propuesta de Tales puede haber estado influida por los egipcios, quienes sostenan que lo que exista antes de la creacin era precisamente una masa acuosa e informe. Sin embargo, lo ms importante en la propuesta de Tales quizs no reside en lo que dijo, sino en haber levantado la pre gunta que genera dicha respuesta. Ser la pregunta que, siguien

217

do su ejemplo, muchos otros procurarn responder luego de l. Se trata de la pregunta por lo que los griegos llaman el a rch , la raz de todos los fenmenos de la naturaleza. Tal como la levanta Tales, esta pregunta no tena precedentes en la historia de la humanidad. Podramos traducir la palabra griega a rch con el trmino principio (del latn p rin cip iu m ) . Como el tr mino romano, el vocablo griego apunta al menos en tres direc ciones diferentes: al origen, al fundamento y al gobierno. En su acepcin de origen, el a r ch busca las races de los fenmenos naturales en el tiempo, y remite a su nacimiento o inicio. El arch , en este particular sentido, guarda relacin con lo arcaico (del vocablo griego arkhaios que significaba antiguo). En su acepcin de fundamento, el tiempo ya no es necesario, y la raz es entendida como sustrato o elemento constituyente de un fenmeno examinado en su presente. Por ltimo, en su acep cin de gobierno el trmino a rch apunta a aquello que con duce o rige a un determinado fenmeno en su trayectoria o movimiento. Aqu el a rch se relaciona con el trmino griego arkhein, que significa comandar y que preservamos en la raz de los trminos monarca y monarqua (de la misma manera como la raz del trmino latn p rin cip iu m aparece en los voca blos prncipe y principado). Estos tres sentidos se revelarn, como se ver ms adelante, con mayor o menor fuerza en los distintos filsofos naturales. Uno de los rasgos ms interesantes de este movimiento de filsofos naturales es el hecho de que la pregunta por el a rch da lugar a un d o m in io d e in d a ga cin , dominio en el que se su marn y en el que participarn muy diversos individuos. Su rasgo distintivo no es el ofrecer una particular respuesta sobre el origen, el fundamento o el gobierno de la naturaleza; eso era lo que tradicionalmente haca el pensamiento mitolgico. Lo interesante, en este caso, es que aquello que se levanta es una pregunta, pregunta que invita a ser contestada de muy distin tas maneras.

218

Se cuenta que cuando se le pregunt a Tales qu era lo ms difcil, su respuesta fue conocerse a s mismo . Y cuando se le pregunt qu era lo ms fcil, respondi: dar consejos. A la pregunta de qu es Dios, contest: aquello que no tiene principio ni fin . Y a la pregunta de cmo los seres humanos podran vivir virtuosa y justamente, seal: no haciendo nun ca aquello de lo que culpamos a los dems. Pero aunque la pregunta de Tales por el a rch tendr un impacto determinante, el carcter de su respuesta no deja de ser fundamental, y tendr una influencia no menos decisiva en la tradicin de pensamiento posterior. Friedrich Nietzsche sos tiene que la respuesta ofrecida por Tales a la pregunta por el a rch tiene tres elementos importantes a considerar. Al pre guntarse por el origen de lo existente, Tales se sita en el domi nio de la religin. Sin embargo, su respuesta nos muestra que se aleja de las respuestas religiosas o mitolgicas tan en boga en su poca. El segundo elemento a considerar es el hecho de que Tales no busca un origen basado en la voluntad de personajes mticos. Al responder que el origen es el agua, su respuesta apunta a un elemento concreto, al interior del dominio de los propios fenmenos naturales. Con ello, nos dice Nietzsche, Tales inaugura el pensamiento cientfico. Pero su respuesta va ms all. Al apuntar al elemento del agua, Tales busca encon trar la unidad dentro de la diversidad de los fenmenos natu rales y, por lo tanto, se abre la posibilidad de comprender tal diversidad como expresin de una misma cosa, de un mismo ser. Con ello Tales inaugura tambin, segn Nietzsche, el pen samiento filosfico. Lo dicho anteriormente no agota la inmensa contribucin de Tales. Hay algo todava ms importante que con l se inaugu ra. Para entender esta gnesis, es importante reconocer en su experiencia varios factores. Tales inicia sus actividades en el co mercio, y cabe suponer que desarrolla ciertas competencias en el arte de la negociacin. Como extranjero visita los centros cul

219

turales ms importantes de su poca: Egipto y Babilonia. En ellos, toma contactos con quienes manejaban los conocimien tos ms desarrollados de su poca. De esta combinacin de factores, Tales va a generar una prctica de pensamiento que devendr el sello quizs ms destacado del mundo occidental posterior: una capacidad de reflexin crtica , sustentada en la capacidad de poner en cuestin, de conferirle a la duda un lu gar destacado en el pensamiento, que hace de la pregunta y de la indagacin la manera predilecta de generar nuevos pensa mientos. Tales inaugura lo que ser posiblemente el primer germen de un razonamiento escptico, de una razn crtica. La manera como Tales genera sus propios conocimientos no es por va de la fe, de la autoridad o de la tradicin, que eran las maneras predominantes de transmisin de conocimiento hasta entonces; las condiciones en las que l mismo se ve expuesto lo conducen a aceptar la discusin crtica, la deduccin rigurosa y la necesidad de evidencias para alcanzar lo que considerar como verdadero. Su propia necesidad de apropiacin de los conocimien tos a los que se ve expuesto posiblemente lo conducen al de sarrollo de un razonamiento escptico, proceso en donde l mismo se expone a sus propios cuestionamientos y busca modos de sustentar las enseanzas que recibe. Ese mismo pro cedimiento lo conducir ms adelante a generar nuevos co nocimientos. George F. Simmons, nos plantea este punto con gran cla ridad. Nos seala cmo en la historia de la humanidad la vo luntad de creer ha sido normalmente mucho mayor que la vo luntad de dudar. Quienes detentan el poder suelen buscar la estabilidad y la integracin social invocando precisamente la fe, la autoridad y la tradicin. La genialidad del aporte griego fue haber legitimado la chispa del escepticismo requerida por el pensamiento crtico y la discusin de las ideas. Ese fue qui zs el elemento distintivo que separ a los griegos del resto de

220

las civilizaciones, las cuales han sido descritas adecuadamente por Karl Popper: En todas o casi todas las civilizaciones nos encontramos con algo como una enseanza religiosa y cosmolgica, y en muchas sociedades hallamos escuelas. Ahora bien, las escuelas, especialmente las escuelas primitivas, todas tie nen al parecer una estructura y funcin caractersticas. Lejos de ser lugares de discusin crtica, definen su tarea como el impartir una determinada doctrina y preservarla pura e incambiable. Es la tarea de una escuela el transmi tir la tradicin, la doctrina de su fundador, de su primer maestro, a la siguiente generacin y con este fin lo ms importante es mantener la doctrina inviolada. Una escue la de este tipo nunca admite una nueva idea. Nuevas ideas son consideradas herejas y conducen a cismas. Si un miem bro de la escuela busca cambiar la doctrina, se le expulsa como hertico. No puede haber, por tanto, ninguna discusin ra cional en una escuela de este tipo. Podrn haber argumen tos en contra de los disidentes y herticos, o en contra de otras escuelas alternativas. Pero en lo central es con afir macin, dogma y condenacin, en vez de argumentacin, que la doctrina es defendida. En esta bsqueda del a rch , lo griegos producen lo que Friedrich Nietzsche llama fil sofo s a rq u etp icos : individuos con personalidades y propuestas muy diversas que servirn de mo delo para el desarrollo filosfico posterior. Gran parte de los caminos que sern seguidos posteriormente por la filosofa re miten a los caminos sugeridos por estos filsofos. La contribu cin de Tales tendr un fuerte impacto en el pensamiento grie go posterior. La pregunta por el a rch ser retomada por mu chos otros. Anaximenes, aos ms tarde, sostendr que es el

221

aire el elemento originario y constitutivo de todo lo existente. Empdocles, con posterioridad, propondr que no hay un ele mento bsico, sino cuatro elementos: el agua, el aire, el fuego y la tierra. Pero son otras las figuras en las que abundaremos. Pitgoras Una figura muy especial entre los pensadores que siguen a Tales es Pitgoras. Su imagen adquiere muchas veces proporciones msticas. Se lo considera por muchos como un gran matemtico pero en su poca tena una reputacin muchas veces diferente: algunos lo consideraban un maestro sabio, otros un charlatn, un profeta religioso, un agitador poltico, un santo o incluso un mago. Cuando examinamos su historia, entendemos por qu. Pitgoras naci en la isla griega de Samos, en la costa occi dental de Asia Menor, alrededor de 580 a.C. Siendo muy jo ven se cree que puede haber estudiado con Tales, luego de lo cual, siguiendo el camino de su maestro, viaja por 30 aos a Egipto, Babilonia, Fenicia, Siria, llegando posiblemente tan lejos como Persia y la India. La influencia de estos viajes ser considerable en su vida posterior. En ellos no slo adquiere conocimientos bsicos de astronoma y matemticas, sino que se familiariza tambin con el misticismo de esas culturas. A su retorno a la tierra natal de Samos, la encuentra gobernada por un tirano y opta por emigrar, teniendo ya alrededor de 50 aos, al sur de Italia, donde funda una colonia en Crotona. All Pitgoras se establece como maestro y funda una escuela que adopta una estructura semi secreta, y que rene a varios cien tos de discpulos. Es muy posible que Platn se inspirara en esta experiencia, cuando visita Italia luego de la muerte de Scrates, para fundar su Academia. La escuela de Pitgoras se organiza como una amplia her mandad que tiene el objetivo de llevar a cabo una reforma moral de la sociedad. Muy pronto la escuela Pitagrica fue

222

percibida por los ciudadanos de Crotona como algo equiva lente a un partido poltico, despertando recelos y resisten cias, al punto que terminan por ser expulsados, a la vez que las construcciones en las que operaba la escuela fueron objeto de pillaje y luego quemadas. Ello obliga a Pitgoras a aban donar C roto n a e in stalarse en la co lon ia cercana de Metapontum, donde muere a avanzada edad. Los miembros de la hermandad pitagrica se distribuyen por todo el Medi terrneo, y muchos de ellos mantienen viva la influencia de la escuela por ms de un siglo. Uno de los puntos bsicos de la doctrina desarrollada al interior de la escuela pitagrica era una determinada concep cin del alma humana, concebida como una entidad objetiva; esta nocin tiene races que muy posiblemente remiten a Egip to y Asia. Pitgoras crea en la doctrina de la metempsicosis, donde se afirma que el alma, en el momento de la muerte, transmigra a otro cuerpo, sea ste humano o animal; esto de terminaba que los miembros de la hermandad pitagricas fue ran vegetarianos. La manera como se aseguraba la unidad con lo Divino era a travs de un proceso de purificacin tanto del alma como del cuerpo. Para ello realizaban diversos rituales a travs del ejercicio de la austeridad, la abstinencia y la modera cin. Parte de este proceso de purificacin era logrado tambin a travs del estudio de las matemticas y las ciencias. El programa de formacin de la escuela de Pitgoras con sista en cuatro materias: geometra, aritmtica, msica y as tronoma. Estas cuatro disciplinas conformarn ms adelante -en la Edad M edia- el qu adriviu m , que sumado al triviu m , integrado por la gramtica, la retrica y la lgica, constituir las siete artes liberales que eran necesarias para la formacin de toda persona culta o educada. Mientras que Tales haba desarrollado una geometra como contemplacin de patrones abstractos de lneas y figuras, Pitgoras fue el primero en concebir la geometra como un sis

223

tema organizado de pensamiento sustentado en pruebas deductivas, donde un teorema conduca a otro. De hecho, se le atribuye a Pitgoras haber acuado la palabra m athem atik e. Pitgoras fue el primero en concebir el mundo como un todo ordenado, orden que descansaba precisamente en relaciones geomtricas y aritmticas. Algunos le atribuyen tambin haber sido el primero en utilizar la palabra kosmos para referirse al uni verso matemticamente ordenado. De hecho, la palabra kosmos previamente era utilizada para hablar de orden o armona. Los pitagricos juegan un papel decisivo en el desarrollo tanto de la geometra como de la aritmtica. Al propio Pitgoras se le atribuyen varios teoremas, entre ellos el que los tres ngu los de un tringulo suman dos ngulos rectos, y aquel que se ala que el cuadrado de la hipotenusa de un tringulo rectn gulo es igual al cuadrado de sus otros dos lados. Pero en rigor no se sabe a ciencia cierta si stos u otros teoremas desarrolla dos por tal escuela fueron efectivamente producidos por Pitgoras. Se sabe que era una tradicin en la escuela atribuirle a Pitgoras cualquier avance que dentro de ella se realizara. No es descartable, por tanto, la idea de que buena parte de los desarrollos matemticos realizado por los pitagricos fueran hecho por los discpulos y no por Pitgoras mismo, habiendo desarrollado ste el rol de lder espiritual y de fundador de las premisas en las que su escuela se desarrolla. Para Pitgoras, la respuesta a la pregunta por el a rch asu me un carcter especial, pues se sostiene que son precisamente las matemticas las que ofrecen la clave para la comprensin de la naturaleza. La relacin entre las matemticas y la naturaleza pareciera haberse establecido en el terreno de la msica. Pitgoras descubri que si estiraba la cuerda de una lira, sta emita una nota particular. Pues bien, si esa misma cuerda era reducida a la mitad, la nota que se obtena era exactamente una octava ms alta. Si se la reduca a dos tercios, la nota era una quinta ms alta. Y si se la reduca a tres cuartos, la nota

224

obtenida era una cuarta ms alta. Las nociones musicales de octava, quinta y cuarta eran ya conocidas. Pero no lo eran las relaciones que ellas exhiban con las fracciones 1/2, 2/3, y 3/4. A partir de este descubrimiento, los pitagricos afirmarn que todo cuerpo en el espacio produce un sonido que posee un tono proporcional a su velocidad. De ello concluan que, en la medida que los planetas se mueven alrededor de la tierra a ve locidades diferentes, producen una armona celestial que ellos llamaban la msica de las esferas . Segn Simmons, la ley de los intervalos musicales descubierta por Pitgoras fue la prime ra regularidad cuantitativa descubierta en el mundo fsico. A partir de esos desarrollos, los pitagricos articulan su propia respuesta a la pregunta por el a rch : todo es nmero. De all se genera no slo una fascinacin, sino tambin un par ticular misticismo en torno de los nmeros: en ellos est el secreto de los misterios de la naturaleza. Dios ha creado el mundo en clave matemtica. Acceder a los nmeros es acceder al propio secreto de la divinidad. Si en algn momento la rea lidad pareciera contradecir a los nmeros, se sacrifica la reali dad. Las matemticas se convierten en religin; no ser la pri mera vez que los seres humanos exhiban este tipo de fascina cin con las relaciones matemticas. Una de las nociones claves de las creencias numerolgicas de los pitagricos alude a la sagrada trectatys, conformada por los nmeros 1, 2, 3 y 4, cuya suma es el nmero sagrado 10. Esta nocin es considerada sagrada, pues en ella se agotan las formas del universo. El 1 es el punto; el 2 es la lnea; el 3 es la superficie y el 4 es el slido. Por lo tanto, 1+2+3+4=10, donde 10 es el todo, el nmero del universo. De all se va ms lejos. Cada nmero tiene un significado y una personalidad parti culares. Las clases de nmeros poseen otros significados. Los nmeros impares, por ejemplo con la excepcin del 1 son , masculinos. Los pares, se sostiene, son femeninos. El nmero 1 es la unidad, el generador de todos los dems nmeros y,

225

por tanto, el omnipotente. El nmero dos es la diversidad y el primer nmero femenino. El nmero 3 es 1+2, es decir la trinidad, el primer nmero masculino, y el cual rene la uni dad y la diversidad. El 4 es 2+2 o 2x2: la justicia, el equilibrio. El 5 es el nmero del matrimonio, pues es igual a 2+3. El 6 es la perfeccin, pues se trata de la suma de sus propios divisores (1+2+3), siendo cada uno de ellos la unidad, la diversidad y la sagrada trinidad. El espritu de Egipto vuelve a aparecer en la propuesta de Pitgoras, el ms egipcio de todos los filsofos griegos. Anaximandro Nuevamente en la ciudad jnica de Mileto surge otro filsofo natural. Se trata de Anaximandro, quin fue contemporneo de Tales, aunque era algo ms joven que l. Su respuesta a la pregunta por el a rch es diferente. Anaximandro sostiene que el origen y fundamento de todo lo que existe es lo que l llama el apeiron, que podemos traducir como lo ilimitado, lo indefi nido, lo indeterminado, lo informe. La descripcin del apeiron que nos entrega Anaximandro nos recuerda la descripcin que los egipcios hacan del dios Nun, expresin del caos antes del momento de la creacin. Para Anaximandro todo nace y vuel ve necesariamente al apeiron. El a p eiron sustenta todo lo que existe. El a p eiron es inmortal e indestructible. Anaximandro lleva la reflexin filosfica varios pasos ade lante. Por un lado, inaugura un lenguaje propiamente filosfi co. El a p eiron no es una palabra que apunta, como aconteca con el agua de Tales, a algo concreto o directamente percepti ble. Tampoco se trata de un trmino mitolgico. El a p eiron es una categora filosfica. Hay sin embargo algo ms. Detengmonos por un mo mento en la palabra apeiron. Ella se inicia con la letra griega alpha, letra que era frecuentemente usada con una funcin es

226

pecial llamada alpha privativa, funcin que implica un prefijo de negacin. La letra alpha implica por tanto un no. No es extrao, por tanto, que cuando buscamos su traduccin al cas tellano tengamos que recurrir a trminos que empiezan todos con la letra i (ilimitado, indefinido, informe, inmortal, inmo ral, etctera), letra que cumple precisamente esa misma fun cin. La funcin de negar. Anaximandro nos insina por tanto que el a rch es algo de lo que no se puede hablar en trminos afirmativos. Slo podemos apuntar a l en cuanto negacin de lo que conoce mos. Este es un rasgo muy importante de la propuesta de Anaximandro, pues implica que, ms all de inaugurar un len guaje propiamente filosfico, Anaximandro est simultnea mente inaugurando una forma particular de pensar filosfica mente: un pensar filosfico desde la negacin. Los griegos van a distinguir ms adelante dos formas dife rentes de razonamiento. A la primera la llamarn cataphasis , e implicar un razonamiento positivo y afirmativo, a travs del cual se procura dar cuenta de entidades o propiedades existen tes, a lo cual subyace la idea de que el lenguaje tiene la capaci dad precisamente de dar cuenta de lo que existe. Pero hay una segunda forma de razonamiento, que los griegos llamarn apophasis , e implica un tipo de razonamiento negativo, en el que se presume que existen cuestiones de las cuales no se pue de hablar afirmativamente, y que slo podemos apuntar a ellas por va de la negacin de lo que conocemos. No tenemos for ma de hablar de stas de manera afirmativa. La realidad que este tipo de razonamiento busca expresar es, para los seres hu manos, inherentemente misteriosa. Estamos en el mundo de lo inefable, de lo inexpresable, de aquello que trasciende los lmites del lenguaje; de aquello que trasciende incluso los lmi tes del conocimiento positivo. Esta segunda forma de razonamiento, la apophasis , tendr un desarrollo posterior importante no slo como una forma

227

particular de pensar filosfico, sino como modalidad de pen sar teolgico. En distintos momentos de la historia de las ideas florecern corrientes de teologa negativa que acuden a la apophasis como modalidad de reflexin sobre el misterio de Dios, la experiencia religiosa e incluso el propio sentido de la vida. Ser, por ejemplo, una modalidad de reflexin frecuente en el pensamiento de los msticos. Anaximandro nos insina, por lo tanto, que si deseamos pensar en un mundo que trasciende el mundo fsico -com o lo es el mundo originario del a p eir o n - la manera de introducir nos en l y en su misterio es la negacin. Para Anaximandro el mundo que conocemos, el mundo fsico del acontecer, es un mundo marcado por la separacin, por entidades que exhiben lmites, formas, orden, estructura (todos estos son trminos hoy familiares, a los cuales conferimos un sentido que eviden temente nos distancia de Anaximandro). Aquello, sin embar go, nos dice Anaximandro, proviene de un mundo diferente, en el que nada de eso existe: el mundo de a p eiro n , del que provenimos y al que necesariamente retornaremos. Eso es todo lo que podemos decir. La nocin del a p eiron propuesta por Anaximandro se si ta principalmente en el plano espacial. La idea de la ausen cia de lmites nos lleva a relaciones espaciales, de separacin en el espacio (o de ausencia de separacin) entre algo y su entorno. La nocin de a p eiro n nos habla de la inexistencia de esta separacin en el espacio. Para el ojo acostumbrado a ob servar el mundo fsico, el a p eiro n se presenta simplemente como caos. Al apuntar al a p eiro n , Anaximandro est simultneamen te inaugurando la idea de que existe un mundo ms all del mundo fsico que conocemos, un mundo del cual el mundo fsico es tributario, un mundo que da nacimiento al mundo fsico y al cual ste irremisiblemente como pagando un deu d a - se dirige. La nocin de tiem po no est ausente en

228

Anaximandro, pero se trata de un tiempo en el cual se inserta una nocin, el a p eiron , de raz espacial. Al distinguir estos dos mundos, Anaximandro inicia pro piamente la reflexin metafsica, reflexin que se caracteriza precisamente por concebir la existencia de un mundo que tras ciende lo fsico. Sin embargo, la metafsica de Anaximandro ser muy diferente de la reflexin metafsica posterior, y no puede ser confundida con ella, pues se trata -com o lo hemos ya sealado- de una metafsica razonada negativamente. La metafsica posterior ser fundamentalmente afirmativa. Al concebir la existencia de dos mundos, la propuesta de Anaximandro se caracteriza por su dualismo. ste distingue entre el mundo de lo existente -el mundo fsico del acontecery el ap eiron , su sustrato constituyente. Su filosofa, por tanto, reconoce dos esferas diferentes en permanente tensin. Este dua lismo representar un problema para algunos de los filsofos posteriores, quienes buscarn diversas maneras de disolverlo. Si Tales tuvo el mrito de sacarnos del lenguaje mitolgi co, Anaximandro tiene el mrito de haber inaugurado el len guaje propiamente filosfico. Su propuesta tendr una influen cia determinante en las contribuciones posteriores, y muy par ticularmente en los pensamientos tanto de Parmnides como de Herclito. Su concepto de ap eiron puede ser considerado como un antecedente del concepto de Ser que nos propondr Parmnides. Pero tambin puede ser visto como un anteceden te, en negativo, de la nocin ya insinuada por Herclito de que lo que existe, en cuanto existente, posee un orden. La nocin de orden se nos presenta como el referente opuesto, pero nece sario, del apeiron propuesto por Anaximandro. En este senti do, Anaximandro emerge tambin como un antecedente im portante del enfoque sistemico posterior.

229

Parmenides No es el objetivo de este trabajo hacer un anlisis exhaustivo de esta amplia corriente de los filsofos naturales. Lo que nos interesa destacar es que muy pronto se producir en su interior una profunda bifurcacin. El tipo de pensamiento que los fsi cos inauguraban llegaba a todos los rincones del mundo grie go, y ejerca una indiscutida influencia. Pues bien, en un cierto momento dos voces muy diferentes se levantan en cada uno de los extremos de este mundo. Las voces de Parmnides y de Herclito. Al parecer stos fueron dos pensadores contempo rneos. Ambos estaban en su madurez durante la Olimpada 69, que tuvo lugar alrededor del ao 500 a.C. Algunos sostie nen que Herclito puede haber nacido algunos aos antes, y que por tanto era algo ms viejo. Todo indica que no se cono cieron personalmente. No estamos seguros si alguno de ellos tuvo conocimiento de lo que el otro sostena, aunque hay quie nes interpretan algunos de sus asertos como una crtica dirigi da en contra del otro. Slo sabemos con claridad que lo que cada uno propuso era lo opuesto de lo que el otro deca. Sus voces resuenan como una gran confrontacin que tendr efec tos decisivos en la historia de la humanidad. Parmnides vive en Elea, ciudad situada en el sur de Italia, en el extremo oeste del mundo griego. Hay antecedentes, sin embargo, de que puede haber nacido en Mileto, y que alcanz a conocer la filosofa de Anaximandro, aunque no directamen te de l, pues ste debe haber sido setenta u ochenta aos ma yor. Una vez trasladado a Elea, Parmnides conoce los desarro llos que en torno a las matemticas realizaban los crculos pitagricos, desarrollando a partir de ellos una corriente de profundo misticismo. Parmnides es el primer filsofo griego antiguo del que tenemos una parte sustancial de su obra, escri ta sta en lenguaje potico.

230

La propuesta de Anaximandro reconoca dos mundos: el mundo constituyente del ap eiron y un mundo del acontecer al que el primero hace inteligible, y del cual el mundo del acon tecer proviene. Parmnides procura disolver el dualismo pre sente en la concepcin de Anaximandro. Si bien reconoce que es posible hablar de dos mundos, el mundo del Ser y el mundo del N o-ser, en trm inos sim ilares a cm o lo hiciera Anaximandro, en rigor para Parmnides el mundo del No-ser no existe ni puede existir. Al no existir el mundo del No-ser, el aparente acontecer de las cosas se revela como una ilusin, por cuanto todo acon tecer implica el necesario trnsito del mundo desde el No-ser al mundo del Ser, o desde el mundo del Ser al mundo del Noser. De existir slo el mundo del Ser nada acontece, nada nace, nada se transforma, nada muere. La idea del acontecer no es sino una ilusin que nos producen nuestros sentidos. Al indi car que slo existe el mundo del Ser, Parmnides concluye que el Ser no ha sido creado, pues ha existido siempre y que es indestructible, pues no puede sino ser. El Ser es eterno e inmu table. El Ser es todo lo que existe. El No-ser, al no existir, tam poco puede ser conocido. Lo nico que podra conocerse es el Ser. El mundo que nos propone Parmnides es fro como la eternidad de la que nos habla. Todo est congelado. La filosofa de Parmnides nace de la propuesta de Anaximandro, la que trata de corregir para eliminar su dua lismo. Al hacerlo, sin embargo, Anaximandro es violentado, diramos incluso transgredido. En su esfuerzo de superar el dualism o, Parm nides elim ina dos elem entos que en Anaximandro resultaban centrales. El primero y ms impor tante es la sustitucin de la nocin de a p eiron por la nocin de Ser. Este cambio no es inocente, e implica profundas con secuencias. Mientras la nocin de a p eiron de Anaximandro inauguraba un razonamiento negativo, y por tanto apoftico, la nocin de Ser de Parmnides implica un razonamiento afir

231

mativo, y por tanto cataftico. Se trata de la afirmacin del Ser. No podemos dejar de reconocer, sin embargo, que al des cribir el Ser Parmenides no puede sino negar. Interesante para doja. Parmenides, cuya propuesta filosfica rechaza el no ser y afirma el Ser, cuando describe su nocin no puede sino hacerlo sealando lo que sta no es: i-limitado, in-mvil, in-temporal, in-diviso, in-mutable. Existe una fuerte relacin entre Parmnides y Anaximandro, pero la mirada se invierte. Mientras para Anaximandro el apeiron era postulado como un negativo del mundo fsico del acontecer, para Parmnides la nocin de Ser aparece como un negativo de la nocin de apeiron. Para Parmnides la esfera que trasciende el mundo fsico del acontecer no es algo de lo que slo pueda hablarse a travs de la negacin, sino algo de lo cual puede hablarse positivamente, y que permite ser caracterizado de manera especfica. El segundo elemento de diferenciacin de Parmnides con Anaximandro resulta de la cancelacin que el primero hace de la esfera del mundo fsico del acontecer. Habiendo sustituido el apeiron por el Ser, para evitar el dualismo, Parmnides cancela la existencia del mundo fsico. Al hacerlo, inevitable y simultnea mente cancela tambin el tiempo. En el mundo del Ser de Parmnides, nico mundo que ste reconoce, no pasa nada. Herclito Otra voz se levanta desde el otro extremo del mundo griego, esta vez desde los confines de su extremo oriental: es la voz de Herclito. Se trata de una voz muy diferente. Lo que Herclito nos plantea es central en nuestro propia propuesta. De all que profundizaremos ms en lo que nos seala. Para desentraar su voz es necesario realizar un trabajo de arqueologa. A diferen cia de lo que aconteciera con la obra de Parmnides, la obra de Herclito se perdi y no lleg a nuestros das. Sabemos que l

232

la entreg al templo de Artemisa, en su ciudad natal de Efeso. Este templo era considerado como una de las grandes maravi llas del mundo antiguo. La obra de Herclito debe haber sido copiada muchas veces, pues tuvo amplia circulacin en el mun do griego. Una copia de sta llegar a Scrates. Segn Digenes Laercio, dicen que Eurpides, que le haba entregado a Scrates una copia del libro de Herclito, le pregunt qu pensaba de l. ste respondi: lo que entiendo es excelente, y creo que lo que no entiendo tambin lo es, pero pienso que se necesi tara de un buceador de Dlos para llegar a su fondo. Los buceadores de la isla de Dlos eran entonces famosos por las profundidades que lograban alcanzar en sus esfuerzos por extraer perlas del fondo del mar. Sabemos que la obra de Herclito cre gran impacto, y que escandaliz a muchos. Sus planteamientos movilizaron a diversos pensadores a criticarlo; muchas voces se levantaron en su contra. De ello damos gracias, pues si su pensamiento hu biese pasado desapercibido, posiblemente no nos hubisemos enterado de su existencia. Hoy sabemos de l porque sus de tractores, para criticarlo, muchas veces citaron fragmentos de lo que Herclito haba escrito. Disponemos por tanto de un n mero reducido de fragmentos, que suman alrededor de 126, ms unos 40 que son considerados apcrifos. Todos ellos se contie nen en unas pocas pginas, y nos llegaron por boca de quienes se sintieron escandalizados por lo que Herclito sostena. Herclito nace y vive en Efeso, ciudad griega de Asia Me nor no muy distante de Mileto, y punto clave tambin en el comercio de Grecia con el mundo oriental. Se estima su muerte alrededor de 478 a.C. Es muy probable que Herclito haya co

233

nocido tambin la filosofa de Anaximandro. Efeso y Mileto esta ban a muy corta distancia, y haba estrechos contactos, tanto co merciales como culturales, entre ambas ciudades. En la poca de Herclito, Efeso estaba bajo el protectorado del Imperio Persa, aunque preservaba un nivel de autonoma poltica importante. Su vinculacin con la cultura persa hace suponer cierta exposicin de Herclito al pensamiento del profeta persa Zoroastro, llamado tambin Zaratustra, nombre que significa ba luz dorada (de Z aratha , dorado, y Ushtra , luz). De hecho, Zoroastro invocaba la existencia de un dios, Ahura M azda, por sobre todos los dems, considerndolo el espritu de los espri tus, la causa primera, el creador, el contenedor, la sabidura sublime, la ley eterna, la realidad ltima, la luz de las luces. A travs de la figura de Atar, que simbolizaba la luz eterna de A hura M azda , esta religin practicaba frecuentes rituales de fuego, elemento al que se le confera una importancia destaca da. Zoroastro fue el primero en diferenciar de manera clara y categrica las nociones de bien y de mal, contribuyendo con ello a fundar el dominio de la tica. Se sostiene que cuando Nietzsche escribe su obra As h a b l Z aratustra , el personaje de Zaratustra es en rigor una representacin libre de Herclito. De la ciudad de Efeso que existi en la poca de Herclito no queda prcticamente nada, salvo una columna del templo de Artemisa, que el visitante de hoy logra divisar a la distancia, en el medio de la campia. Luego hubo otros Efesos, construi dos algo ms lejos de aquel que habitara Herclito. Quedan hoy, por ejemplo, las bellas ruinas del Efeso que el emperador romano Adriano ayudara posteriormente a construir. Pero ste es ya un Efeso diferente. Por lo que sabemos, Herclito perteneca a una familia noble, de sacerdotes y gobernantes de su ciudad. Su postura aristocrtica se siente al escuchar el poder declarativo y a veces incluso despectivo de sus palabras:

234

Los perros ladran frente a lo que desconocen. Herclito aspira a nada menos que la excelencia: Para m un hombre vale por mil si es el mejor. l reconoce que este camino de excelencia es a menudo resistido por la mayora de los hombres, que frecuentemente se resignan a seguir siendo como son. Los mejores suelen ser con siderados una amenaza frente a los ojos de los mediocres. Herclito vivi a este respecto la experiencia de lo que aconte ciera en Efeso con su amigo Hermodoro. Los efesos merecen ser colgados hasta el ltimo hombre, cada uno de ellos: debieran dejarles la ciudad a los jve nes. Por cuanto expulsaron a Hermodoro, el mejor de en tre ellos, diciendo: impidamos que ninguno de nosotros se erija como el mejor, y si tal hombre existiera, djenlo en una lugar apartado con otros. Su lenguaje se asemeja al lenguaje de los profetas. Hace uso de aquella forma, por nosotros ya conocida, llamada apophasis vocablo griego que significa negacin, recordemos , a travs de la cual, para comunicar una idea, se recurre a una negativa. Muchos llamaban a Herclito El O scuro , por el carc ter muchas veces ambiguo de su mensaje. Sin hacer uso del lenguaje potico, como lo hiciera Parmnides, nos lega pro nunciamientos enigmticos, que atraen significados diferen tes. l lo sabe y ello pareciera no importarle. Nos dice: La rugiente Sibila (la P itia de los orculos griegos) a tra vs de Dios expresa frases sombras, no embellecidas, al canzando mil aos con su voz.

235

De la misma manera recibimos hoy la voz de Herclito. Para entender su mensaje necesitamos escuchar su palabra des de una determinada actitud. De lo contrario poco entendere mos, poco aprenderemos. Herclito mismo nos prepara para ello: Si no esperamos lo inesperable, jams lo descubriremos, pues no podra ser buscado y mucho menos aprehendido. Personalmente, sito a Herclito entre los grandes sabios de la Antigedad, junto con Budha, Confucio y Lao Ts, tam bin contemporneos suyos. A diferencia de los anteriores, Herclito pudo haber sido el gran sabio de la tradicin cultural occidental. No lo fue, pero quizs termine por serlo. Esa es nuestra propia apuesta: el pleno reconocimiento de su contri bucin est todava pendiente. Su aporte es inmenso. Algunos le atribuyen haber sido el primero no Pitgorasen acuar el trmino kosmos , con lo y que posiblemente habra buscado designar la diversidad como unidad o totalidad. Antes de que apareciera el trmino kosmos, se hablaba de lo mltiple con tambin mltiples vocablos, sin que existiera una forma de llamarlo. Llamar a la diversidad de lo existente como un todo ser tan importante como lo ser posteriormente la introduccin de la nocin de la nada in o cluso de su expresin matemtica de cero para designar la ausencia de existencia. La nocin de kosmos permite pensar el mundo como mundo. Hoy estamos tan acostumbrados a estos trminos que olvidamos que ellos no siempre existieron. Hay quienes indican que Herclito habra sido tambin el primero en acuar la palabra p h ysis para referirse a la naturaleza. De acuerdo al programa lanzado por Tales, que luego fue seguido por otros pensadores como Anaximandro, Herclito se plantea el problema del arch, del origen y fundamento de los fenmenos naturales. Su obra, siguiendo ese camino, se ti

236

tulaba como la gran mayora de las obras de todos estos pensa dores naturales: D e la n a tu ralez a. Herclito, al igual que Parmnides, tambin se siente incmodo con el dualismo de Anaximandro. Pero a diferencia de ste ltimo, procura resol verlo por el camino opuesto. Para Herclito lo que caracteriza todo lo existente es el devenir. Todo est en un proceso permanente de transforma cin. Nada est ajeno al cambio, nada es inmutable o, dicho de otra forma, slo la nada es inmutable y fra. Aquellos que se baan en el mismo ro lo hacen en aguas diferentes. Por lo tanto, nos baamos y no nos baamos en el mismo ro, y mientras lo hacemos somos y no somos. De all que sea posible tambin decir que es imposible baarse dos veces en el mismo ro . La imagen del ro pareciera expresar adecuadamente la nocin del constante fluir a la que apunta Herclito. El ro es diferente del agua sealada por Tales. Es agua en movimiento, en un proceso a travs del cual el llenarse y el vaciarse estn en armona. Si uno se impone sobre el otro, el ro deja de ser ro. Se convierte en una laguna, o bien en una quebrada. En el proceso del devenir los opuestos se unen. No hay bien sin que exista el mal, no hay belleza sin que exista la feal dad, no hay verdad sin que exista el error, no hay fortaleza sin debilidad. Cada uno de estos trminos supone su opuesto.

237

Las cosas fras se calientan, lo caliente se enfra, lo moja do se seca y lo seco se humedece. Herclito defiende la contradiccin, y la lucha. La guerra, nos dice, es la madre y soberana de todo. Los hombres no entienden cmo aquello que se tensa est en acuerdo consigo mismo. La armona reside en la tensin, como sucede en el arco o en la lira . Los opues tos se unen. De aquello que se tensa surge la ms bella armona. Todo acontece a travs de la lucha. A travs del cambio se alcanza el descanso. Pero el ro no es la nica imagen que utiliza Herclito. La misma idea es expresada apuntando al sol: El sol es nuevo cada da. A diferencia de lo que sostiene Parmnides, para Herclito la presuncin de que las cosas son de una manera determinada y fija idea de la inmutabilidad del seres una ilusin. El ser la no es sino un momento efmero en el proceso incesante del de venir. Lo importante, adems de reconocer este proceso, es saber participar de l. En el proceso del devenir no existe el ser sin el no-ser. Se trata de dos trminos que no pueden separarse. Es interesante comparar lo que Parmnides y Herclito pro ponen en relacin con la propuesta original de Anaximandro. Tanto Parmnides como Herclito reaccionan frente al dualis mo de Anaximandro. Lo que cada uno hace, sin embargo, ser muy diferente. Mientras Parmnides termina invirtiendo la nocin de ap eiron de Anaximandro, al sustituirla por la nocin de Ser, y al invertir su razonamiento negativo por un razona miento afirmativo, Herclito pareciera buscar la superacin del dualismo radicalizando la nocin de a p eiron de manera de

238

conducirla al lmite de sus consecuencias. La idea del de venir, postulada por H erclito, im plica am pliar la nocin de a p e iro n desde el plano espacial que la restringa al A naxim andro-, y colocarla sim ultneam ente en el eje de la tem poralidad. Por lo tanto, la nocin espacial del apeiron postulada por Anaximandro es correspondiente a la nocin temporal del deve nir postulada por Herclito. La resolucin del dualismo, inhe rente a la propuesta de Anaximandro, se resuelve para Herclito sin tener que obligar a Anaximandro a replegarse, como lo hicie ra Parmnides, sino radicalizndolo, situndolo no slo en el espacio, sino tambin en el eje del tiempo, hasta alcanzar sus ltimas consecuencias. De esta forma, Herclito evita verse obli gado a sacrificar la opcin por el razonamiento negativo y la dimensin del tiempo, elementos claves de la propuesta de Anaximandro, a diferencia de lo que aconteciera con Parmnides. La nocin de devenir de Herclito est ligada a otros dos concepto que l mismo utiliza. El primero de ellos es la imagen del fuego, que nos muestra el carcter permanente del movi miento y que nos aleja del mundo glido de Parmnides. El devenir, como el fuego, no se detiene nunca. Pero la nocin de fuego conduce a Herclito a otra imagen, asociada con aquella del fuego: el relmpago. Se trata, por tanto, no slo de un fue go que quema y que transforma mientras tambin se transfor ma a s mismo permanentemente. Se trata tambin de un fue go que ilumina. El segundo concepto que Herclito vincula con su nocin del devenir es el logos. ste es un trmino que, como muchos de los que utiliza Herclito, conlleva alguna ambigedad, y esta ambigedad se ha manifestado en la manera como la propuesta de Herclito ha sido interpretada posteriormente. A partir de Aristteles, el trmino logos queda fuertemente fijado al signifi cado de pensamiento racional. Sin embargo, en la poca de Herclito este mismo trmino tena tambin otras connotacio

239

nes. Una de ellas, por ejemplo, es la connotacin de ley, de nor ma, de patrn, de medida. Cada sentido diferente del trmino logos abre una particular modalidad para entender a Herclito. Nos interesa, antes de proporcionar nuestra propia interpretacin, mostrar la posibilidad de caminos interpretativos diferentes. No estamos sosteniendo que logos no tuviera, dentro de los mltiples significados que se otorgaban en esa poca, el sign ificad o de pensam iento. De hecho pareciera que Parmnides usa este trmino en su poema, confirindole ese significado. Sostenemos que adems de pensamiento, adems de ley, logos designaba tambin la palabra, el lenguaje. Su ori gen proviene del antiguo trmino griego leg ein , que significa ba decir o sealar. Este trmino se utilizaba para designar la accin de contar y su resultado, la cuenta. Era frecuente uti lizado, por ejemplo, en las actividades comerciales, y se le usaba para referirse al acto de contar las diferentes unidades que eran intercambiadas en una determinada transaccin. Pero tambin se le utilizaba en un sentido distinto, en el cual el trmino contar era equivalente a narrar, relatar, desarrollar un cuento, ofrecer una explicacin. Logos, por tanto, estaba relacionado tambin con la idea de las acciones de lenguaje. El tema del lenguaje es importante para Herclito: nos reite ra que los seres humanos no saben escuchar, ni saben tampoco hablar. De qu manera el logos as entendido era presentado como expresin del a rch i A ciencia cierta, no lo sabemos. Pero hay algunos fragmentos del mismo Herclito que parecieran dar nos algunas pistas. En un determinado fragmento, Herclito nos seala: Lo ms sabio es saber, con juicio certero, cmo todo es conducido en cada caso

240

En la medida que todo est en un constante devenir, lo importante pareciera ser, segn las palabras de Herclito, en tender lo que conduce el movimiento, lo que le confiere senti do y direccin a la transformacin. En otros de sus fragmen tos, Herclito nos entrega una idea algo diferente: El relmpago conduce todas las cosas Podemos ahora hacer un esfuerzo por conferirle alguna coherencia a todas estas ideas. El logos, entendido como len guaje, tiene la capacidad de iluminar todo lo existente, y al hacerlo le otorga sentido y habilita su comprensin. El logos es aquello que transforma el caos del universo en orden, en sentido, en inteligibilidad. El orden, el sentido de lo existen te, es proporcionado por el lenguaje. Ser realmente esto lo que nos procura decir Herclito? En rigor, no lo sabemos. Se trata tan solo de una posible interpretacin. Dada la escasez de material a nuestra disposicin, cualquier esfuerzo por ha cer sentido de su mensaje enigmtico no puede sino ser una conjetura. Son demasiadas las piezas que nos faltan. Aunque estemos condenados a un nmero muy limitado de fragmentos, lo anterior no agota las grandes contribuciones que lleva a cabo Herclito. Hay algo adicional de la mayor importancia. Herclito no slo coloca su mirada en compren der los fenmenos naturales, como lo haban hecho sus prede cesores. Herclito, en una accin sorprendente, da vuelta la mirada, y en otro de sus fragmento nos informa: Indagu en mi propia naturaleza . La naturaleza no es, desde ahora, algo que se encuentre fuera de los hombres. stos forman parte de la naturaleza y, es ms, stos poseen una naturaleza que les es propia. La explora cin de la naturaleza no tiene que limitarse al mundo exterior

241

de los fenmenos naturales, sino que tambin puede aplicarse a nosotros mismos. Con ello Herclito inaugura, desde la filo sofa, la pregunta ontolgica; la pregunta por entender el modo de ser de los seres humanos. Pero al realizar esa indagacin en su propia naturaleza, qu descubre Herclito? Por desgracia no lo sabemos. Su obra no nos ha llegado. Slo disponemos de ese nmero re ducido de fragmentos que hemos recibido del pasado. Sin embargo, otro de sus fragmentos nos ayuda a imaginarnos el tipo de descubrimientos a qu su indagacin interior lo conduce. De nuevo su voz se eleva y, como la Sibila, Herclito nos seala: Mi carcter es mi destino. La importancia de este sentencia no puede ser minimi zada. Hasta entonces los seres humanos conceban que sus destinos estaban fuera de su alcance, en manos de los dioses. Cada uno viva la vida que los dioses le asignaban. Este era su destino. Herclito, de un golpe, les arrebata a los dioses el des tino que parecan sujetar frreamente en sus manos. El destino de cada individuo, declara Herclito, reside en su particular y siempre cambiable forma de ser. La vida que nos espera a cada uno remite a nuestra particular manera de ser. Pero no nos olvidemos, pues ya estamos advertidos por el mismo Herclito: nadie es de una manera fija e inmutable. Todos estamos en un proceso permanente de transformacin. Es ms, podemos par ticipar en la conduccin de ese proceso de transformacin a travs del logos , a travs del poder del lenguaje.

C. Los

SOFISTAS

Una segunda corriente de pensamiento se desplegar pronto por el mundo griego. Su inicio es posterior al nacimiento de

242

los filsofos naturales, aunque terminan coincidiendo y com partiendo el terreno de la reflexin filosfica. Se sita su desa rrollo entre los aos 450 y 350 a.C. A sus portavoces se les llama sofistas u hombres sabios, de acuerdo al vocablo griego sop h ia , que significa sabidura. El propsito de los sofistas es muy diferente del de los filsofos naturales. Ellos se plantean como objetivo la forma cin de los ciudadanos de las ciudades-estado griegas, particu larmente los jvenes, como una forma de contribuir al desa rrollo del sistema poltico democrtico que floreca en muchas de ellas. Los sofistas entendan que la organizacin poltica de una ciudad poda realizarse, fundamentalmente, de acuerdo a dos mecanismos diametralmente opuestos: el poder de la fuer za - a travs del cual unos logran imponer su voluntad sobre los dems-, o las conversaciones que le permitan a unos persua dir a los dems y establecer acuerdos de gobernabilidad. La democracia representa esta segunda opcin. Los sofistas estn comprometidos en fortalecerla y en crear condiciones para ale jar el uso de la violencia de la vida pblica de las ciudades. Los sofistas eran normalmente viajeros. Iban de una a otra ciudad y organizaban en la plaza {agora) presentaciones sobre di versos temas. A menudo cobraban por sus enseanzas, lo que ha hecho que sean considerados los creadores de la profesin peda ggica. Su principal objetivo era el desarrollo de virtudes ciudada nas {arete) en la perspectiva de generar ciudadanos competentes. Para lograr dicho objetivo colocaban especial nfasis en las com petencias de lenguaje. Entrenaban a los jvenes en retrica, el arte de la argumentacin, y en dialctica, yendo con ello mucho ms lejos de lo que lograba la educacin tradicional de la poca, orga nizada en torno a la msica, la poesa y la gimnasia. De sus viajes recogieron la experiencia de que en dis tintos lugares la gente tena diferentes costumbres, diferen tes leyes y creencias. Lo que era aceptado en una ciudad era muchas veces rechazado o incluso prohibido en otra. Mien

243

tras en un lugar se honraba a un determinado dios, en otro lugar se honraba a otro muy diferente. Ello convenci a los sofistas de que lo que la gente considera verdadero, justo, bueno o bello es relativo. Todo ello cambia de una comuni dad a otra, y cambia tambin a travs del tiempo. Es ms, los contenidos de cada uno de estos valores son el resultado de convenciones sociales que provienen de distintas tradiciones o de diferentes acuerdos sociales. No todos los sofistas compartan los mismos puntos de vista, y haba entre ellos algunas discrepancias importantes. Lo que permita considerarlos una misma corriente era el hecho de que coincidan en prcticas comunes, y que participaban de inquietudes generales tambin comunes. Al interior de esta corriente hay dos personas que tendrn un papel destacado: Gorgias y Protgoras. Protgoras Protgoras ha sido considerado por muchos el fundador del movimiento sofista y su ms importante representante. Haba nacido en la ciudad de Abdera, en la antigua regin de Mace donia, alrededor del ao 490 a.C. En el dilogo de Platn que lleva su nombre es descrito por algunos como el ms sabio de todos los hombres vivos. Al parecer muri mientras viajaba camino a Sicilia, durante los primeros aos de la guerra del Peloponeso, luego de haber sido expulsado de Atenas bajo la acusacin de ser ateo. No obstante lo anterior, se reporta que fue gran amigo y consejero de Pericles, ayudndole en mlti ples cuestiones de la ciudad. Protgoras haba sealado, efectivamente, Y referente a los dioses, no tengo cmo saber si existen o si no existen. Pues son muchos los obstculos que impi-

244

den este conocimiento, en razn de la oscuridad de la cues tin como de lo corta que es la vida humana . Protgoras est fuertemente influido por Herclito, y de manera especial por su concepcin del flujo de todas las cosas, como tambin por la importancia que ste le confera al logos. Lo primero lo condujo a interpretar la percepcin humana en trminos de movimientos. Basado en esto, Digenes Laercio le confiere el mrito de haber sido el primero que enfatizara la nocin del momento oportuno, nocin hasta entonces de uso frecuente slo en los deportes. De la ampliacin que Protgoras hace de esta nocin se desarrolla posteriormente el genrico de kairos para apuntar al momento adecuado, el momento en el que se ofrece una oportunidad. Como muchos otros filsofos posteriores a l, Protgoras se preocup de manera especial del lenguaje, al que en general los sofistas colocaban en el centro de sus enseanzas, pues lo conceban como el medio ms eficaz para posicionarse al inte rior de una comunidad, para participar en su conduccin y para generarse una determinada identidad pblica. Digenes Laercio nos seala que Protgoras fue el primero que distin gui cuatro partes diferentes al interior de un discurso: el de seo, la pregunta, la respuesta y el requerimiento de accin. A cada una de ellas las llam las formas bsicas del habla. De alguna manera, Protgoras prefiguraba lo que muchos siglos ms tarde realizara la filosofa del lenguaje. El principal compromiso de Protgoras fue educar a la juventud. Con la emergencia del espritu democrtico que se desarrolla en Grecia, haba una fuerte demanda de los jvenes de ganar las competencias para actuar en el dominio pblico. Saber expresarse, saber persuadir, saber argumentar, resultaban habilidades fundamentales. Protgoras sostena que quin re cibiera sus enseanzas,

245

aprendera a ordenar su propia casa de la mejor manera, y sera capaz de hablar y de actuar para alcanzar lo mejor en los asuntos del estado. Sin em bargo, la con tribucin ms im portante de Protgoras ser lo que ms tarde en latnse bautizar como ya la doctrina del h om o m ensura. Esta doctrina est contenida en una tesis que seala que el hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas que son lo que son y de las cosas que no son lo que no son. Esta doctrina representa un hito en la historia de las ideas. Ms adelante ella ser uno de los blancos predilectos de los metafsicos. Lo que esta doctrina pone en cuestin es la pre suncin de verdades absolutas que trascienden a los hombres y que, por tanto, reclaman validez universal. Para Protgoras las nociones de verdad y de realidad remiten necesariamente a los hombres que las sustentan. Cabe por tanto la posibilidad de que lo que pueda ser considerado como verdad por algunos no lo sea para otros. La doctrina del hom o m ensura niega la posibilidad de ver dades trascendentes. Toda verdad es tal para los hombres que las invocan. Implica esto acaso que cualquier cosa que se in voque es equivalente a cualquier otra? Implica esto que los hombres no tienen posibilidad de zanjar sus diferencias? De ninguna forma. De all la importancia que Protgoras mismo, y en general los sofistas, le conceden al arte de la retrica, a la argumentacin y a la dialctica como herramientas capaces de generar consensos, de construir acuerdos, de establecer con venciones. La doctrina del h om o m ensura prefigura tambin la no cin posterior de observador, que busca precisamente exami nar al ser humano en cuanto medida de las cosas que se repre

246

senta. La teora del observador sostiene, como sabemos, que la manera como vemos las cosas resulta no slo de la manera de ser de las cosas que estamos viendo, sino tambin de la manera cmo ellas son observadas. El mundo de toda persona inevita blemente remite a ella. Protgoras fue el primer filsofo en comprender la importancia del observador importancia de la quin conoceen el conocimiento humano. No existe un co nocimiento humano que pueda prescindir del tamiz que le imprime el observador que lo reclama como conocimiento. Esta doctrina ser como un viento helado del cual mu chos intentarn protegerse. Sextus Empiricus, varios siglos ms tarde, se refiere escandalizado a Protgoras, a quin acusa de sostener que la verdad es relativa por cuanto todo aquello que se le presenta o es credo por alguien es de inmediato real en relacin a l. Gorgias Gorgias fue otro destacado sofista. Era originario de Leontium, en Sicilia. Se dice que vivi 108 aos, de 483 a 375 a.C., hasta que opt por dejarse morir de hambre. Tuvo fama de ser ora dor muy hbil y un artfice en la persuasin, segn lo descri be Scrates. Cuando su ciudad natal se encontraba sitiada por los soldados de Siracusa, tales eran sus dotes de orador que fue enviado en misin especial a Atenas para obtener la ayuda de los atenienses y salvar la ciudad. Lo hizo. Gorgias fue fundamentalmente un profesor de retrica, entendida sta como el arte de la persuasin basado en el len guaje. Alababa el poder de la palabra, a la que le atribua capa cidades mgicas para transformar a las personas. Refirindose al poder de la palabra, Gorgias sealaba que

247

Por medio del ms fino e invisible de los cuerpos, ella logra las obras ms divinas: puede detener el miedo, ex pulsar el sufrimiento, crear alegra y alimentar la piedad. Para Gorgias, la retrica le permita a las personas lograr lo que deseaban sin necesidad de utilizar la fuerza. De all que considerara a la retrica como una prctica democrtica fun damental, una competencia bsica para asegurar la forma de vida democrtica en la temprana Grecia. La posibilidad de go biernos tirnicos era una amenaza constante en muchas ciuda des-estado, las que no siempre lograban impedirlos. Gorgias sostena que todo lo que existe, de existir efecti vamente y en la forma en la que existe, es incomprensible a los hombres y que, incluso en el caso de que fuera comprensible, no sera comunicable a otros. Los seres humanos, sostena, no pue den tener certidumbre ninguna y, si pudieran, no podran co municarla. De all conclua que la verdad est fuera del alcance de los seres humanos y que, por tanto, es intil aspirar a ella. Ello no impide que los seres humanos puedan encontrar formas de convivir basadas en acuerdos sociales alcanzados entre ellos. Para hacerlo posible, es necesario ensearle a la gente a comunicarse. Uno de los problemas bsicos de la comunicacin humana, sealaba Gorgias, es que cuando dos personas conver san, lo que el orador dice no es lo que el oyente escucha, debido a que se trata de personas diferentes. Para lograr comunicarse de manera efectiva, conclua Gorgias, es imprescindible reconocer las restricciones inevitables y naturales del lenguaje. D. Scrates, una figura sin precedentes Desde el interior del movimiento de los sofistas emerger una figura que muy rpidamente se distinguir del resto. Se trata de Scrates. Su impacto en la filosofa posterior ser determi nante. Para muchos puede extraar vincular a Scrates con los

248

sofistas, dadas las mltiples diferencias que mantendr con ellos. Sin embargo esta misma diferenciacin no era tan clara para sus contemporneos, que solan verlo como un sofista ms. Aristfanes, inaugurador del gnero teatral de la comedia y contemporneo de Scrates, se mofa de los sofistas y en su obra Las N ubes hace de uno de sus personajes centrales a un sofista, a quin ridiculiza y llama Scrates. Como el resto de los sofistas, Scrates dedica su vida a formar a los jvenes alrededor del tema de las virtudes, aun que stas para Scrates sern muy diferentes de las meras vir tudes ciudadanas. Se le suele encontrar tambin en el gora de Atenas rodeado de discpulos, de la misma manera como se vea a muchos otros sofistas. En varias oportunidades, in cluso, entraba en dilogo y debate con ellos. Platn nos en trega dos dilogos, P rotgora s y G orgias, en los que estos sofistas aparecen conversando con Scrates. Existen, sin em bargo, algunas diferencias en los antecedentes de Scrates que lo distinguan de ellos. A diferencia de otros sofistas, y con la sola excepcin de los aos de juventud en que hizo su servicio militar, Scrates no se movi de Atenas. Esta fue la base permanente de sus actividades. Ello implicaba que Scrates careca de la experien cia del filsofo errante que era tan caracterstica del resto de los sofistas. Exista otra diferencia adicional: Scrates tampoco cobraba por sus enseanzas. Todo aquel que se interesara en lo que ste haca poda integrarse a su crculo de discpulos, cr culo que dada la permanencia de Scrates en Atenas era estable y numeroso. Esa misma estabilidad contribua, adems del con tenido mismo de sus enseanzas, a que ellas tuviesen un im pacto mayor y ms duradero entre sus discpulos. Scrates no escribi nada. No disponemos, por tanto, de ningn texto en el que Scrates se exprese por s mismo. No contamos con su palabra. Es importante destacar, como nos lo demuestra reiteradamente Pierre Hadot, que en la antigedad

249

la filosofa no consista, como sucede hoy, en la prctica de escribir libros de filosofa, o incluso de elaborar nuevas con cepciones filosficas. Hubo grandes filsofos antiguos que no escribieron nada, y que en rigor tampoco hicieron ninguna contribucin filosfica particular. Ser un filsofo implicaba optar por una forma particular de vida, una vida guiada por una bsqueda de sentido conducida por la reflexin filosfica. La filosofa en la antigedad no era una prctica acadmica, sino una opcin por una forma de vida. Volveremos quizs a conce birla nuevamente as? No podemos negar que sta es una mane ra de concebir la filosofa que nos resulta sumamente atractiva. Lo que sabemos de Scrates, por tanto, proviene de otros. Nos llega por testigos que nos hablan de l y, muy particular mente, por los escritos de algunos de sus discpulos. De entre ellos destacan dos: Platn y Jenofonte. Lo curioso es que am bos nos proyectan una imagen muy diferente de quin era Scrates y de lo que pensaba, deca y haca. Platn, sin duda el ms brillante de sus discpulos, es el ms prolfico. Gran parte de su obra filosfica asume la forma de dilogos en los cuales Scrates es la figura central. La pregunta que queda abierta, por tanto, es si esos dilogos estn fundamentalmente repor tando lo que Scrates efectivamente argumentaba, o bien si Scrates es un personaje que aparece en los dilogos como un recurso de Platn para exponer su propia filosofa. Esta inte rrogante ha encontrado muy diversas respuestas, y obviamente no sabremos nunca como contestarla. Una de las respuestas ms rigurosas, sin embargo, ha sido proporcionada por Gregory Vlastos, quien distingue en la obra de Platn dos perodos dife rentes. Un perodo temprano, en el que cabe suponer que el Scrates que nos presenta Platn es una representacin bastante fidedigna del Scrates histrico, y un segundo perodo tardo, en el que es Platn quin habla por boca de su personaje Scrates. La imagen de Scrates que nos muestra Jenofonte es muy diferente de la que nos entrega Platn. Los hechos de la vida

250

misma de Scrates que ambos nos relatan son los mismos. En ambos, por ejemplo, se da cuenta del juicio final de Scrates, cuando ste es condenado por un tribunal de ciudadanos de Atenas tras ser acusado de corromper a la juventud y de soca var los cimientos de las creencias religiosas. En ambos se nos relata que Scrates opta por defender el carcter de sus ense anzas, sacrificando con ello la posibilidad de ser absuelto y salvar su vida. En ambos se nos indica que Scrates, respetuoso de las leyes y veredictos de su ciudad, rechaza la posibilidad de escaparse, una vez encarcelado, y se somete al castigo de beber la cicuta como forma de ejecucin, en 399 a.C. Con todo, el Scrates de Jenofonte se acerca ms a la prc tica de los sofistas. Nos encontramos con su gran sabidura, pero sus argumentaciones y enseanzas tienen otro carcter. Su celo racionalista pareciera ms moderado, y su bsqueda de abstracciones para sustentar sus puntos de vista menos acen tuada. El Scrates deslumbrante que nos presenta Platn pare ciera disolverse. Aquel que nos exhibe Jenofonte proyecta una influencia posterior en la historia mucho ms atenuada. Cabe, por tanto, volver a hacerse la pregunta: se debe esto acaso a que Jenofonte tie al Scrates que nos muestra con su propia personalidad? Pero si la personalidad del testigo juega en ello algn papel, no cabe acaso pensar en sentido inverso que la personalidad brillante de Platn -en el caso de sus dilogos- es la que se proyecta en su maestro? La manera como interpretemos a Scrates no es trivial. De acuerdo a cunto asimilemos el Scrates histrico con el Scrates platnico colocaremos en lugares diferentes el naci miento del programa metafsico y el hito separatorio con sus antecedentes filosficos. La tradicin filosfica predominante ha aceptado la idea de que Platn nos ofrece un cuadro fide digno del Scrates histrico, aunque dejemos a un lado sus escritos ms tardos. De all que se llame al conjunto de los filsofos anteriores a Scrates con el nombre filsofos pre-

251

socrticos. Scrates, por tanto, sera el punto de partida del programa metafsico. Nietzsche pone en cuestin esta separacin, diferencia a Scrates de Platn y coloca en Platn el nacimiento el progra ma metafsico. Scrates, de acuerdo a su interpretacin, es par te integrante y punto culminante de las corrientes filosficas anteriores. Forma parte de aquellos que Nietzsche llama los filsofos pre-platnicos. Aunque nos sentimos fuertemente atrados por la propuesta de Nietzsche, no pretendemos zanjar esta cuestin, sino tan slo plantear el problema. Aunque acentuemos el vnculo de Scrates con el movimien to sofista, no es menos cierto que ste establece una ruptura con ellos. Su filosofa asume otro carcter, y se dirige hacia dominios diferentes. Scrates lleva a cabo algo muy original, algo que no tena precedente en los filsofos que lo haban antecedido. La in quietud que gua su reflexin filosfica no es el descubrir el prin cipio y fundamento de todo lo existente, como lo hicieran los filsofos naturales, ni tampoco el desarrollo de virtudes cvicas que le permitieran a los ciudadanos una mejor integracin y par ticipacin en la comunidad, como lo hicieran los sofistas. Scrates es el primer filsofo de la vida. Por sobre todo, Scrates es un filsofo moral. Su principal objetivo y su mayor inquietud es poder difundir entre quienes lo escuchan al arte de vivir. Para hacerlo, Scrates est permanentemente inda gando en el tema de las virtudes humanas. El a ret (la vir tud) de los sofistas es transformado en algo muy diferente, orientado en el caso de Scrates hacia el aprender a vivir bien, correctamente. Sus preguntas fundamentales son: qu es una virtud? cmo podemos reconocerla? puede ensearse una virtud? cmo ella se relaciona con el conocimiento? Muchas de sus enseanzas son un esfuerzo que se articula en torno a una virtud particular. Los dilogos de Platn nos sirven para ilustrar este esfuerzo. En Laques la virtud central es la valenta; en Carmides, la moderacin (o

252

templanza); en Eutifrn, la piedad (o la santidad); en el Critn es el deber; en el Lysis es la amistad; en el primer libro de La Rep blica de Platn (que muchos consideran que fue escrita como un dilogo temprano), es la justicia. Cuando observamos a Scrates como uno de los personajes de los dilogos posteriores de Platn, aquellos en los que enten demos que Platn expone su propia fdosofa, descubrimos que Scrates ya no se desenvuelve slo como un fdsofo moral. Tam bin se nos muestra como un metafsico. Su inquietud principal es la bsqueda del ser ltimo de las cosas. Es desde all que ese Scrates aborda las cuestiones morales, las virtudes humanas y aquellos temas que afectan la vida humana. Su prioridad, sin embargo, son ahora las inquietudes metafsicas. Estos dos personajes diferentes que nos muestran los di logos platnicos tienen algunos rasgos comunes. La manera como el Scrates de los dilogos tempranos (supuestamente ms cercano al Scrates histrico) aborda las inquietudes morales ya incluye las semillas de lo que, ms tarde, devendr, con Platn y Aristteles, la perspectiva metafsica. Quin coloca esas semi llas? Provienen de Platn o de Scrates, su maestro? No descar tamos que sea de ste ltimo. Despus de todo, Scrates efecti vamente fue el maestro de Platn. No es extrao por tanto pen sar que la perspectiva metafsica posterior evolucione desarro llando y ampliando la manera como el mismo Scrates encaraba las cuestiones morales, y que desde all sta fuera transformada en lo que conocemos como la perspectiva metafsica. Examinemos con mayor detenimiento lo que podramos por tanto llamar las semillas metafsicas del Scrates histrico, del Scrates preocupado por el desentraamiento de las cues tiones bsicas que plantea la vida humana. Para hacerlo, nos detendremos a examinar uno de los dilogos tempranos de Platn, el E utifrn, considerado como uno de los dilogos ms claros en mostrarnos la manera como Scrates conduca sus propios y clebres intercambios. Al examinarlo, pondremos

253

especial atencin no slo en lo que Scrates dice, sino muy particularmente en lo que Scrates hace cuando dice lo que dice, y en las opciones que toma y no toma al conducir el di logo. Un anlisis de cualquier otro dilogo temprano de Platn nos conducira a conclusiones equivalentes de las que nos per mitir extraer el E utifrn. Este dilogo cuenta el encuentro a la entrada de los tribu nales de Scrates con Eutifrn, una suerte de sacerdote o pro feta religioso, experto por tanto en piedad. Es interesante des tacar que Eutifrn significa, etimolgicamente, de pensar rec to. La piedad, virtud que har de centro en este dilogo, re presentaba para los griegos una obligacin religiosa. Es la vir tud que se expresa en el compromiso de honrar a los dioses del Estado y comportarse como ellos lo quisieran. Hoy podramos referirnos a ella como la santidad. Eutifrn comparte con Scrates que ha ido a los tribunales porque est sometiendo a su padre a la justicia. ste ltimo, segn narra Eutifrn, es responsable por haber atado y luego prcticamente olvidado a uno de sus esclavos, pues ste haba cometido un asesinato. El esclavo muere durante el cautiverio a que se ve sometido. Eutifrn, que est comprometido a ser una persona piadosa (santa), considera su deber entregar a su padre a la justicia. Toda la conversacin de Scrates con Eutifrn gira en torno a la virtud de la piedad. As como la piedad es el tema central de este dilogo, en otros el tema ser la valenta, la justicia, la belleza, etctera. La manera como Scrates aborda cada uno de estos temas es usando un enfoque tcnicamente conocido como Qu es F?, siendo F el predicado calificante del tipo Qu es la piedad?, Qu es la valenta?, Qu es la justicia?, Qu es la belleza?, etctera. La estructura de la conversacin es generalmente la misma, de all que sea posible escoger cualquiera de estos di logos para trabajar con la metodologa utilizada por Scrates. Por tanto, cuando Scrates aborda la virtud de la piedad,

254

lo hace a partir de la pregunta Qu es la piedad?. Scrates conduce el dilogo buscando mostrarle a su interlocutor que mientras opera en la vida suponiendo que sabe lo que es esa particular virtud, en rigor no lo sabe y est operando desde una ignorancia que no reconoce. Cmo Scrates lleva a cabo lo an terior? Para mostrarle a su interlocutor que ste no sabe lo que presume saber, que no sabe lo que significa la virtud en cuestin -en este caso la piedad-, Scrates normalmente le muestra las incoherencias contenidas en su respuesta a esta pregunta. La primera manera como Eutifrn responde a la pregunta de Scrates es apuntando a las diferentes situaciones concretas en las que la piedad pareciera estar involucrada. Pero esta no es una respuesta que Scrates se muestre dispuesto a aceptar. La nica respuesta vlida que l aceptara es aquella que, ms all de cualquier situacin concreta, logre definir la piedad como algo universal y abstracto, que permite reconocer si en alguna situacin concreta est o no est involucrada. Interesante, por cuanto si bien es cierto que a partir del concepto de piedad podemos calificar determinadas situaciones concretas, no es menos cierto que la generacin de dicho concepto emerge pre cisamente de un proceso de abstraccin a partir de situaciones concretas, tal como lo reconoce Eutifrn. Pero de este proceso Scrates no quiere or nada. Segn Scrates slo nuestro conocimiento de la piedad como un universal abstracto nos permite determinar si una si tuacin concreta califica o no de piadosa. Por lo tanto, si desea mos determinar si la accin en la que est comprometido Eutifrn es o no piadosa, como ste pareciera suponer, primero debemos explorar el concepto de piedad como un universal abstracto. Slo una vez que disponemos de tal universal abstracto podemos ahora determinar si la situacin donde est involucrado califica o no de piadosa. La piedad en cuanto universal abstracto trasciende los fenmenos concretos de la vida. Lo mismo sucede con cual quier otra virtud que sea examinada por Scrates.

255

Scrates sostiene que la gente opera normalmente en la vida suponiendo que sabe lo que es justo o lo que es bello, sin antes haber sometido esas virtudes a un riguroso pensamiento racional que les permita llegar al territorio de los universales abstractos. Ello muestra, sostiene Scrates, que no sospechan que no saben que no saben. La gran ventaja de Scrates en relacin a sus conciudadanos no est en el hecho de que nece sariamente sepa lo que es la justicia, la belleza y la piedad, sino -por el contrarioen el hecho de que al menos sabe que no sabe. En ello reside la raz de su sabidura. Vayamos entonces al dilogo con Eutifrn para explorar cmo esta metodologa es aplicada. Desde muy temprano en el dilogo, vemos a Scrates buscando, como l mismo lo dice, la idea (eidos) misma a travs de la cual todas las cosas piadosas revelan ser piadosas. Una vez que logremos captar la idea universal de piedad, al observarla y usarla como un patrn, me es posible de clarar que cualquier cosa que sea como ella entre las muchas cosas que t (Eutifrn) o cualquiera pueda ha cer- es piadosa, y que lo que no es como ella no lo es. Pero Eutifrn encuentra serias dificultades para satisfacer a Scrates y decirle lo que es la idea universal de piedad. En frentado a esta tarea, pareciera que no supiera lo que es la pie dad. Y si no sabe, arremete Scrates, cmo diablos puede es tar tan seguro de que la accin que est por realizar, al denun ciar su padre a la justicia, es una accin piadosa? En un determinado momento en la conversacin, presio nado por Scrates para que de cuenta de lo que es la piedad, Eutifrn cree dar con una manera acertada de responder y le responde:

256

la piedad es lo que los dioses aman y la impiedad es lo que no aman . No es una mala respuesta. Pero ello dista de satisfacer a Scrates, quien seala: es lo piadoso amado por los dioses porque es piadoso o es ello acaso piadoso slo por cuanto es amado por los dioses?. Eutifrn queda en completo desconcierto. La nica respuesta que Scrates est dispuesto a aceptar es que la piedad es amada por los dioses por lo que ella es. Por tanto, la referencia a los dioses apuntada por Eutifrn no nos ayuda en nada para entender la idea universal de la piedad, lo que ella es. De acuerdo a lo esperado por Scrates, Eutifrn no logra sealar lo que es la piedad al referirla a los dioses. Los dio ses no son los que determinan lo que es la piedad. Por el contra rio, lo que ella es, es lo que hace que los dioses la amen. Los dioses no constituyen la piedad. El concepto abstracto y univer sal de piedad los trasciende, su idea est por sobre los dioses, de la misma manera como trasciende a los seres humanos. Los dio ses se rigen por y obedecen las ideas del reino de los universales abstractos postulado por Scrates. El dilogo termina cuando Eutifrn, todava en desconcierto, abandona la conversacin para acudir a una cita. Scrates no lo ha convencido. Sin embargo, este dilogo tiene el gran mrito de mostrarnos las semillas que luego darn lugar al programa metafsico. Aunque Scrates se preocupa por inquietudes morales y no por inquietudes propiamente metafsicas, su forma de abor dar a las primeras ya contiene lo central que luego caracteriza r al programa metafsico: se trata del supuesto de que, tras cendiendo el reino de los fenmenos concretos de la vida, po demos encontrar el reino de las ideas universales y abstractas

257

que oponindose a lo sealado por Herclitoexpresan el ser de todo lo existente, y por tanto son fijas e inmutables. En este reino trascendente, que se encuentra ms all de los fenmenos naturales de la existencia, encontramos el fro orden inmutable de las cosas, lo que es y no cambia: nos en contramos con la figura del Ser de Parmnides. Al aprehender el ser de las cosas nos situamos en un lugar slido desde el cual observar ahora el cambio y el devenir, desde el cual mirar in cluso aquello que gobierna la voluntad de los propios dioses. En el reino de los universales abstractos, las cosas son lo que son sery no son lo que no son (la nada). All logramos el entender las cosas habindonos liberado de la nada heracliteana. El ser lo es todo y todo es ser solamente. En su visin del ser humano, Scrates nos seala que el atributo fundamental que nos hace precisamente humanos es nuestra capacidad racional. El dominio de nuestra corporalidad, el dominio de nuestras pasiones (el mundo emocional) nos conectan, por el contrario, con nuestro ser animal, no huma no. Su filosofa nos invita, por tanto, a darle la espalda al cuer po y a las emociones, y a despreciar lo que ellos puedan indi carnos. Slo nuestra capacidad racional puede conducirnos a aprehender aquellas ideas universales y abstractas en las que encontraremos el fundamento ltimo, el ser de las virtudes. Una vez aprehendidas estas virtudes -y slo entonces- estare mos en condiciones de dirigir adecuadamente nuestros com portamientos, y de aprender el arte del buen vivir. Scrates tiene el gran mrito de haber fundado la filosofa de la vida. No hay otra modalidad de reflexin filosfica que le sea a sta comparable. Sin embargo, al enfrentar la encrucijada que nos haba abierto la confrontacin entre Parmnides y Herclito, Scrates opta por fundar su filosofa siguiendo la senda de Parmnides. Scrates busca sustentar la filosofa de la vida en el reino trascendente de las ideas universales y abstrac tas. Nietzsche, cuando mira a Scrates y lo ve siguiendo ese

258

camino, no puede sino preguntarle: Scrates, cul era tu mie do?. Pregunta inslita, pregunta que hoy posiblemente un coach ontolgico podra haberle hecho. Cul era realmente su miedo? De qu arrancaba? De qu buscaba protegerse? Te nemos alguna posibilidad de saberlo? Toda pregunta poderosa tiene la posibilidad de modificar nuestra mirada. Si volvemos a leer los dilogos tempranos de Platn equipados con esta pregunta, comenzamos a observar cosas que en una lectura diferente podan pasar desapercibidas. Des cubrimos dos grandes temores en Scrates. En primer lugar, el temor a desaparecer sin rastro, a disolverse en nada. No se trata de un simple miedo a la muerte. Se trata ms bien de un miedo a las consecuencias que podran resultar de tal muerte. Scrates ve con pnico la posibilidad de la total disolucin de su alma, del ser que l encarna. Es importante no confundir el miedo de Scrates por la disolucin del alma con el miedo a la muerte. Scrates no le tiene miedo a la muerte de su cuerpo. En segundo lugar, encontramos el profundo temor que Scrates siente frente a sus propios deseos e impulsos. Scrates se teme a s mismo. Teme verse caer en el profundo abismo de su sensualidad. Sabe que lleva consigo deseos muy intensos y teme que, de dejarse arrastrar por ellos, stos podran condu cirlo a una segunda forma de disolucin. Para evitarlo requiere tener de dnde sujetarse firmemente. Necesita agarrarse a lo inamovible, protegerse bajo algo que lo apacige, que lo aleje de s mismo. Su cuerpo y sus emociones lo confunden, lo des asosiegan. Para evitarlo acude a la razn, y a las quietas y fras ideas inmutables. Su filosofa opera como un antdoto frente al miedo de su desaparicin como efecto de la muerte, y a la disolucin de s mismo frente al poder arrebatador de sus deseos. Su filosofa es la reafirmacin de que existe un reino trascendente, reino del que es originaria la propia alma humana. Ello le permite reinterpretar la muerte. Para Scrates la muerte, por tanto,

259

deviene el momento en que el alma rompe su cautiverio con el cuerpo y alcanza su plena inmortalidad. Provisto de esta inter pretacin y convencido de su verdad, Scrates puede enfrentar valientemente a su propia muerte y beber la cicuta que el tri bunal ateniense le impone como condena. Esto lo hace en un acto ejemplar de afirmacin de certidumbre con sus ideas; se trata de un acto sacrificial que servir para afirmar a su vez la conviccin de sus discpulos en la validez de sus enseanzas. Hay otra lnea de interpretacin que, desde un ngulo di ferente, nos ayuda a comprender el camino tomado por Scrates. sta ha sido recientemente desarrollada por Alexander Nehamas, gran estudioso de Nietzsche. En su excelente libro, The A rt o f L iving, Nehamas busca hacer coherentes diversos elementos -no siempre claros- de la vida de Scrates. Por distintos lados nos llegan descripciones de Scrates que describen su fealdad, cargada de sensualidad. Algunos in cluso llegan a describirlo como repugnante. Ello de por s es extrao, pues pareciera contrastar con la versin que nos ha llegado, y que describe a Scrates como una persona de alma pura. Cmo, cabe preguntarse, alguien con tal pureza de alma no lograba expresarlo en su corporalidad? La expectativa no es que fuera fsicamente bello. No es belleza corporal lo que uno esperara encontrar, sino simplemente una corporalidad en la que esa pureza de alma pudiera verse reflejada. Por qu esa incoherencia? O acaso lo que su fisonoma refleja es un alma muy diferente de la que se le atribuye? Cicern nos relata una ancdota que resulta interesante. Nos cuenta que un extranjero de visita en Atenas, que era ex perto en interpretar fisonomas, cuando observa la cara de Scrates le seala a ste que ve un monstruo en su interior, un alma que abriga todo tipo de vicios y malos apetitos. Frente a esa observacin, Scrates se habra limitado a responder: Me conoces, seor!. Intrigado por esa historia, Nietzsche busca hacer sentido de ella, y nos propone la siguiente interpreta

260

cin: Scrates acudi a la razn como una forma de hacerse cargo de un alma enferma, de un alma que era una cueva de malos apetitos. Al hacerlo, somete su alma a una tirana sobre el resto de sus instintos. Nietzsche se opone a esta opcin. Es interesante lo que nos seala pues, como veremos, en su crtica est contenida su pro pia concepcin del alma humana. Segn Nietzsche, el camino de Scrates implica negarse a s mismo. Scrates opta por la sen da de la represin, de la castracin de aspectos fundamentales de su alma. La solucin, segn Nietzsche, no puede consistir en la subyugacin del deseo, sino en su reconocimiento y aceptacin, aunque sean contradictorios, para desde all moderarlos o inclu so sublimarlos. La razn propuesta por Scrates es un acto de violencia en contra de uno mismo. La horrible cara de Scrates, segn Nietzsche, es un reflejo inevitable de su profundo caos interior. La razn que nos propone manifiesta un deseo infruc tuoso de eludir ese caos. Lo que su fisonoma refleja es una com pleta anarqua de los instintos, una guerra civil que termina en tirana -la tirana de la razny no en paz. Scrates, segn Nietzsche, nos plantea una nocin de alma como unidad. Esa concepcin para Nietzsche es insostenible. Por tanto, la pretendida unidad slo puede alcanzarse desco nociendo, despreciando, negando y reprimiendo todo lo que se opone a la razn. Scrates es el primero que separa, de ma nera radical, la razn de todo el resto de lo que somos. Eso, para Nietzsche, es la anttesis de la virtud. Por el contrario, es enfermedad y decadencia. En rigor, la razn socrtica no logra gobernar a los instintos, slo logra subyugarlos. La razn de Scrates representara la imposicin de la violencia en el go bierno del alma humana. Existe, sin embargo, otro hecho curioso de la vida de Scrates. En su dilogo F edn , Platn nos indica que, enfren tado Scrates al momento en el que debe tomar la cicuta y morir, le habra expresado a su discpulo Critn:

261

Critn, le debemos un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar esa deuda. Asclepio era el dios de la medicina. Cuando alguien sana ba de alguna enfermedad, era costumbre sacrificarle un gallo. Por qu consideraba Scrates que ese sacrificio era pertinente al enfrentar la muerte? Cul era la enfermedad aludida? Nehamas buscar dilucidar este problema y nos entrega tres interpretaciones diferentes: la de Nietzsche, la de Michel Foucault y la de l mismo. Se trata de formas distintas de hacer sentido de un evento que no estamos en condiciones de dilucidar comple tamente. Siguiendo su lnea argumental anterior, Nietzsche in terpreta que en esta frase Scrates termina por reconocer que su esfuerzo por disciplinar su alma a travs de la razn habra sido vano. Su enfermedad sigue all, y slo la muerte sera capaz de terminar con ella. Enfrentado el momento de la muerte, corres ponda entonces cumplir con el sacrificio a Asclepio. Foucault intenta un camino interpretativo diferente. Se gn l, Scrates considera que toda alma que no est guiada por ideas que han sido racionalmente examinadas es un alma enferma. Antes de que Scrates pronunciara la frase anterior, Critn haba intentado convencerlo de que evadiera la senten cia del tribunal que lo ha condenado, y que procure salvarse. Le muestra que ello es una accin que no presenta mayores problemas. Scrates se opone a la sugerencia de Critn, y le argumenta que ello equivaldra a no respetar las leyes de la ciu dad, leyes que le han permitido ser quin es. Ello implicara adems negar sus propias enseanzas, las mismas ideas a las que ha dedicado su vida. Criton acepta las razones esgrimidas por Scrates y acepta, por tanto, que su muerte es inevitable. Con ello ambos superan la amenaza de una opinin errada, superando a la vez la enfermedad del alma a la que esta opi nin los hubiera inducido. Eso, segn Foucault, justificara la gratitud que ahora ambos le deben a Asclepio.

262

Por ltimo Nehamas sigue otro camino interpretativo. Para ste, la frase de Scrates se sustenta en su profunda animosi dad hacia el cuerpo. La vida, para Scrates, es equivalente a la enfermedad que sufre el alma al observarse atrapada y sin esca pe en un cuerpo que la aprisiona. Para Scrates, la opcin de vivir filosficamente representa una manera de prepararse para la muerte. La argumentacin racional del filsofo, tal como la practica Scrates, es un intento siempre insuficiente de resca tar el alma del cautiverio que el cuerpo le impone, y de garan tizar que ella sea conducida por las virtudes ideales a las que es posible acceder a travs de la razn. Ya en su dilogo Critn, Platn recoga el mensaje rfico de que el cuerpo es una tum ba. La real liberacin del alma slo se la proporciona la muer te. Al morir, por tanto, el alma sana de su inevitable enferme dad, lo cual segn Nehamas es razn suficiente para sacrificar le un gallo a Asclepio. E. El
n a c im ie n t o d el program a m eta fsico

Platn Scrates fue una figura lmite, una suerte de personaje de tran sicin, lo cual no impide reconocer su fundamental contribu cin. Comparta muchos de los rasgos de sus contemporneos sofistas, hacia los cuales ms all de sus diferencias sola mostrar aprecio y respeto, mientras simultneamente inicia un camino que conduce a su discpulo Platn, a quin considera mos propiamente el fundador del programa metafsico, e in fluencia determinante en el mundo cultural occidental. Platn nace en Atenas, en 427 a.C. Cuando joven le corres ponde participar en las largas guerras de Atenas con Esparta, viviendo la derrota de su ciudad natal y la disolucin econmi ca, social y moral que luego le acompaa. Provena de una fami lia de nobles atenienses, y era descendiente del gran estadista

263

Soln. Entre sus parientes destacaban destacados miembros y lderes de la oligarqua. En el ao 407 a.C., cuando tena 20 aos, conoce a Scrates, encuentro que cambia por completo su vida. La muerte se Scrates, en 399 a.C. representa para Platn un evento que lo trastorna muy profundamente. Desilusionado con Atenas, su ciudad natal, viaja a Sicilia, donde deviene amigo del tirano de Siracusa. Cabe suponer que en ese viaje entrara en contacto ms directo con la filosofa de Parmenides, y con las enseanzas y rituales de Pitgoras que tenan como cuna preci samente el sur de Italia. De vuelta en Atenas, funda all su pro pia escuela de filosofa, a la que bautiza con el nombre de Acade mia. Muere en Atenas el ao 347 a.C., a la edad de 80 aos. Sus principales influencias son supuestoScrates, su por maestro, Parmnides y Pitgoras. Platn mira con admiracin el tratamiento que Pitgoras hace de los nmeros, y la manera como ste desarrolla la geometra, el conocimiento de las formas abs tractas. No olvidemos que los pitagricos sostenan que el nmero gobierna el universo. Platn reiterar algo similar: Dios hace todo el tiempo geometra . En las puertas de la Academia estaba inscrito el siguiente m otto : Que no entre a este lugar quin no sepa geometra. Desde Platn, la relacin de la filosofa tanto con los sofistas como con Herclito se rompe por completo. A partir de Platn, los sofistas son considerados como manipuladores o engaadores profesionales, como personas que utilizan el len guaje para servir cualquier objetivo, sin preocuparles lo ms mnimo si lo que sostenan era o no verdadero. Ser un sofista para Platn es considerado un insulto, y esa connotacin per

264

durar hasta nuestros das. Esta descalificacin de la posicin de los sofistas esconde el hecho de que la gran diferencia entre ellos y Platn no es necesariamente moral, sino que tiene sus races en una nocin diferente de verdad. No es menos cierto que de esta ltima diferencia resultarn importantes consecuen cias ticas, pero no es en este dominio donde ellas se asientan. Platn se opone con gran fuerza a Protgoras. En las Le y es , seala: Dios debe ser la medida de todas las cosas y no el hom bre, como muchos suelen comnmente decirlo.... Nos damos cuenta de cun considerable debe haber sido la influencia de Protgoras en esta poca para que su doctrina est expresada en el decir comn. Platn omite el hecho, sin embargo, de que para Scrates maestro y portavoz de sus su propias ideas en su obras escritas- los dioses tampoco eran la medida de todas las cosas. Las ideas universales y abstractas lo eran. Para Scrates, stas rigen el comportamiento de los pro pios dioses. El ataque de Platn a los sofistas se encuentra presente constantemente en su obra. En las mismas Leyes , por ejemplo, Platn escribe: Esta gente dira que los dioses existen no por naturaleza, sino por arte y por las leyes de los estados, las que son dife rentes en lugares diferentes, de acuerdo al acuerdo de quie nes las confeccionan; y que lo honorable es una cosa por naturaleza y cosa diferente por ley, y que los principios de la justicia no tienen ningn lugar en la naturaleza, sino que la humanidad est siempre disputndolos y alterndolos; y que las alteraciones que estn hechas por arte y por ley no tienen fundamento en la naturaleza, pero tienen autoridad para el momento y el tiempo en el cual fueron hechas (...)

265

Estos, mis amigos, son los decires de hombres sabios (sofistas), poetas y escritores de prosa, los que encuentran su camino hacia las mentes de los jvenes. Ellos les dicen que el poder es el ms alto derecho, y de esa manera los jvenes caen en impiedades, bajo la idea de que los dioses no son aquellos que la ley los lleva a imaginar; y de esta forma se crean facciones, invitndolos estos filsofos a conducir una vida verdadera de acuerdo a la naturaleza, es decir, a vivir en el dominio real sobre los dems, y no en sujecin legal a ellos. Al comparar a Platn con Scrates, podemos reconocer que un importante desplazamiento tiene lugar, un desplaza miento que nos lleva de las inquietudes morales de Scrates a una postura profundamente metafsica en Platn, en la que el centro de su reflexin ya deja de ser la vida. Platn busca cap tar la esencia fundamental e inmutable de la realidad: la mane ra como las cosas son ms all de sus apariencias cambiables. Su compromiso central no es con el arte del buen vivir, sino con la verdad. La bsqueda de la verdad, para Platn, es una precondicin y camino para el mejoramiento de la vida huma na. Si Scrates poda ser considerado como un moralista con un enfoque metafsico, Platn es por sobre todo un metafsico. La propuesta metafsica de Platn se articula alrededor de su teora de las formas. Lo que para Scrates era un camino para desentraar y conocer las virtudes humanas es transfor mado en Platn en una teora de la realidad. Su obsesin prin cipal es procurar explicar el cambio, evitando la conclusin de Herclito de que nada es inmutable. Ello conduce a Platn a reestablecer una concepcin dual de la realidad, la cual en su entender estara constituida por dos dominios o mundos dife rentes. Por un lado, tenemos el mundo de las apariencias, en el cual -tal como lo indicara Herclito- todo pareciera estar en un constante flujo. Ello concede Platnno puede descono

266

cerse, tal como lo hiciera Parmnides. Es necesario hacerse car go del mundo de las apariencias. Sin embargo, acota Platn, las apariencias son engaosas. Ms all del mundo de las apariencias, ms all {meta) del mundo de los objetos fsicos (physis ), hay un mundo diferente poblado por ideas o formas puras. Este fue el mundo al que apuntara Parmnides. Las formas no son fsicas, no son ni tem porales ni espaciales. Se trata de un mundo de universales abs tractos, del tipo de los que Scrates buscara para entender las virtudes humanas. Este mundo metafsico no puede ser captado por los sen tidos; slo puede accederse a l a travs del pensamiento racio nal. Una vez que penetramos en l nos hallamos de lleno en el mundo invocado por Parmnides. Las formas metafsicas son eternas e inmutables. No cambian. Desde all, el mundo de las apariencias se revela como una manifestacin distorsionada, como una suerte de sombra que proyectan esas formas puras. El ser verdadero de las apariencias cambiables slo puede encontrarse ms all de ellas mismas, en el mundo inmutable de las formas. Lo verdadero y real son las formas metafsicas. A Herclito, pa reciera decirnos Platn, puede dejrsele dormir tranquilo. No se requiere acudir a l. Slo nos mostr el mundo en su versin distorsionada. Su realidad fue en rigor un sueo. Esta concepcin es ilustrada por Platn a travs de su ale gora de la caverna. Imaginemos diceunos prisioneros, nos semejantes a nosotros mismos que desde su infancia han esta do encadenados en una oscura caverna, mirando fijamente ha cia la pared de la caverna, sin poder mover sus cabezas. En esas paredes ven sombras proyectadas desde el exterior, formas que corresponden a muy diversos objetos. Dadas las condiciones en las que se encuentran, estos prisioneros toman a esas som bras por la realidad, sin siquiera sospechar la existencia de un mundo exterior iluminado desde el cual se proyectan tales som bras al interior de la caverna. Viven en un mundo de reflejos

267

en el que las cosas aparecen distorsionadas. Toman las sombras de las cosas por las cosas mismas. Toman las proyecciones por la realidad, sin sospechar cul es el origen de ellas. Esto, segn Platn, ilustra lo que nos acontece en este mundo. El mundo que vivimos no es verdadero. Nuestro mun do es slo un reflejo de otro, que s es real. Sin embargo, eso no lo sabemos. No sospechamos de la existencia de ese mundo fuera de este mundo, de esa realidad trascendente que est ms all de nuestras percepciones sensibles y que, no obstante, les da expresin. Para descubrir ese mundo real inicialmente inac cesible es preciso mirar en una direccin muy diferente. En las palabras de Roger-Pol Droit, el poder contemplar la verdad segn Platnexige de una conversin del alma. Si soltamos las cadenas de uno de esos prisioneros, al comienzo es muy posible que sufra. Pero le ser posible caminar hacia la salida de la caver na. La luz que encontrar fuera al inicio lo dejar encandilado. Pero una vez que se acostumbre a la luz, sus ojos le permitirn observar una realidad resplandeciente de la que slo conoca su sombra, y descubrir el sol que las hace visibles. Lo importante es reconocer que tal contemplacin es po sible, pues tenemos los ojos para hacerlo. Son los ojos del alma. Platn postula que ese mundo verdadero fuera de la caverna en la que nos encontramos es el mundo de las ideas, el mundo de las formas. Tales ideas-formas existen por ellas mismas, son eter nas e inmutables. El prisionero ha llegado a un lugar en el que, liberado de sus cadenas, el universo se le hace inteligible. El camino propuesto por Platn es el camino de la razn, el cami no de la reflexin filosfica. Filsofo es el individuo que sigue este camino. Pero una vez que el filsofo ha logrado contem plar la realidad de las ideas-formas de las cuales nuestras per cepciones no son sino distorsiones, comprende que debe ini ciar el retorno a la caverna para desencadenar a los que queda ron dentro, y conducirlos hacia el mundo luminoso de las ideas universales y abstractas.

268

El mundo de las form as de Platn no es slo una profundizacin por la senda abierta por Parmnides, por la que su maestro Scrates ya haba caminado. Scrates cumpla exac tamente con la tarea del filsofo: permitirles descubrir a los in dividuos, que en rigor no saben aquello que creen saber, que en el saber habitual del cual presumimos reside la ignorancia. La tarea de Scrates consiste en demostrar que aquello que creemos verdadero es confuso e incoherente. Eso podr quizs no gustar nos, pero abre la posibilidad de colocarnos en la senda del cono cimiento verdadero, senda que es representada por la filosofa. La propuesta de Platn se encuentra tambin fuertemente influida por el enfoque mstico de Pitgoras, en relacin a las matemticas. La manera como Pitgoras trataba los nmeros, como una suerte de abstraccin divina, pareca entregarle a Platn una puerta de salida del mundo siempre cambiable del que hablaba Herclito. Para Platn, la propuesta de Herclito tiene el valor de formular un problema, aunque su solucin no es aceptable. El gran mrito de la contribucin de Pitgoras para Platnes haber supuestamente resuelto el problema que haba dejado planteado Herclito. En el mundo de las formas, los seres humanos encuentran ahora esas verdades inmutables y objetivas que les ofrecen la real y verdadera m edida d e todas las cosas. La propuesta de Platn se hace cargo, de paso, del escndalo creado por Protgoras. Los hombres dejan de ser la medida de todas las cosas. Por sobre ellos se levantan las formas universales y abstractas que proveen a los hombres del obsequio de la verdad objetiva. Cualquiera -sin importar sus antecedentes histricos, el lugar o el tiempo en el que vivepuede acceder a la Verdad si aprende la prctica del pensamiento racional. Los que logren hacerlo merecen ser llamados filsofos. Su capacidad para ac ceder a la verdad objetiva les confiere, segn Platn, el derecho para gobernar a sus conciudadanos. Lo que stos ltimos quie ran o piensen no es tan importante como lo anterior. Con la

269

fundacin de la metafsica, Platn le da las espaldas a aquellos ideales griegos ms tempranos de fortalecimiento de una con vivencia democrtica, ideales con los que los sofistas estaban vigorosamente comprometidos. La R epblica de Platn no es una repblica democrtica. Aristteles Examinemos ahora la manera como Aristteles enfrenta el de safo planteado primero por Herclito y luego por los sofistas. En rigor, no fue Platn sino Aristteles quin acua el trmino m etafsica. Esta fue la palabra que utiliz para titular la obra en la que se plantea sobre aquello que se erige ms all del tema ya abordado en su otra obra, Fsica. Aristteles nace el ao 384 a.C. en Estagira, cerca del monte Atos, en Tracia, donde su padre era mdico del rey de Macedonia. A los diecisiete aos es enviado a Atenas a estudiar en la Academia de Platn, de quin deviene discpulo. Platn lo apodaba e l lecto r , pues estaba siempre con la cabeza metida en algn libro. Se mantiene en la Academia por alrededor de veinte aos, abandonndola slo luego de la muerte de su maes tro, en 347 a.C. Luego de viajar por algunos aos expandiendo sus observaciones cientficas, Aristteles se convierte en el tu tor del joven Alejandro el Grande, hijo de Filipo, rey de Mace donia. En el ao 335 a.C., Aristteles vuelve a Atenas, donde funda su propia escuela de filosofa, el Liceo, en el que ensea durante trece aos. Es a partir de esa fecha que escribe gran par te de su obra. En el ao 323 a.C. se ve obligado a dejar Atenas por la situacin poltica que vive la ciudad, y se instala en la isla de Eubeda. Muere all en 322 a.C., a la edad de 62 aos. Para Aristteles, Herclito haba observado cambios por todos lados por cuanto era un physikos, alguien que no iba ms all de los fenmenos naturales y que, por tanto, no poda ac ceder al mundo verdadero del ser. Su sentencia de que las cosas

270

son y no son simultneamente se vuelve completamente in aceptable para Aristteles, pues destruye la posibilidad misma del pensamiento racional. Si aceptamos lo propuesto por Herclito no tenemos cmo acceder a la verdad, pues ello sig nificara que todo es verdadero y no verdadero al mismo tiem po. En su M etafsica , Aristteles seala: Pues es imposible para cualquiera creer que la misma cosa es y no es, como algunos piensan que dijo Herclito. Pues lo que un hombre dice no necesariamente lo cree; y es imposible que atributos contrarios puedan pertenecer al mismo tiempo al mismo tema (...), y si una opinin que contradice a otra es contraria a ella, obviamente es impo sible para el mismo hombre al mismo tiempo creer que la misma cosa es y no es; pues si un hombre estuviera equi vocado en este punto l debiera tener opiniones contra rias al mismo tiempo . Si nos preguntamos no slo qu sostiene Aristteles en su M etafsica , sino contra quin escribe lo que sostiene, reconoce mos de inmediato -tal como tambin sucediera con Platnque Aristteles est escribiendo fundamentalmente contra Herclito y contra los sofistas, y entre stos ltimos contra Protgoras. Ellos son su objetivo y adversarios principales. La M etafsica est escrita, entre otras posibles razones, para de mostrar que ellos estaban equivocados. Por ejemplo, Aristteles seala lo siguiente sobre Protgoras: l (Protgoras) dijo que el hombre es la medida de to das las cosas, implicando simplemente que lo que es del parecer de cada hombre es por seguro as. De ser ello efectivo, se deduce que la misma cosa a la vez es y no es, que es mala y es buena, y que los opuestos de toda otra proposicin son verdaderos, por cuanto a menudo una

271

cosa particular aparece como bella a algunos y lo contra rio de bella a otros, y lo que le parece a cada hombre es la medida La manera como Aristteles busca resolver el problema del cambio planteado por Herclito difiere de la que propusie ra Platn. Aristteles rechaza el dualismo contenido en la pro puesta de Platn, la separacin que ste hace entre el mundo de las apariencias y el mundo de las formas puras, entre el mundo terrenal y el mundo trascendente y celestial de las ideas abstractas y universales. Para Aristteles hay una sola realidad y un slo mundo: el mundo de las cosas que observamos. Si Platn estuvo influido por el enfoque abstracto de las matemticas pitagricas, Aristteles toma un enfoque filosfico basado en la mirada emprica de la biologa; examina los problemas filosficos de la misma manera en que la biologa explora cmo la vida se genera y cmo los seres vivos -como, por ejemplo, plantas y animales- se desarrollan. Ser en este mundo terrenal que Aristteles procura encontrar lo uni versal e imperecedero, en sus regularidades, en sus ciclos, en las leyes de su dinmica de funcionamiento. En su bsqueda de lo universal, Aristteles evitar tener que recurrir a principios exte riores o superiores, como lo hiciera su maestro. De acuerdo a Aristteles, la filosofa debiera llamarse el conocimiento de la verdad. Cada esfuerzo dirigido hacia el conocimiento de la verdad pertenece al campo de la filosofa. La fsica, la tica, la lgica, por ejemplo, son todas ramas de la filosofa para l. Hay sin embargo una rama metafsica la que sostiene a todas las anteriores, y que investiga el ser en cuanto ser y los atributos que le perte necen en virtud de su propia naturaleza . En la metafsica, se logra reconocer que

272

hay ciertas propiedades peculiares del ser en cuanto tal, y es sobre ellas que el filsofo debe investigar la verdad. La tarea de la metafsica, por lo tanto, es alcanzar la ver dad del ser en cuanto ser . Es a este nivel, al nivel del ser en cuanto ser que alcanzamos algo cuya naturaleza es inmuta ble . Al escribir esto no puedo dejar de recordar mis acalorados debates polticos con un sacerdote tomista, el padre Delanoi, cuando en la universidad platebamos la importancia de reali zar algunas transformaciones histricas. El padre Delanoi, si guiendo a Aristteles, me interpelaba: Pero Rafael, es la his toria lo que es o no es?. A ello yo responda algo desconcerta do: Pues claro, padre, la historia no puede sino ser lo que es . Entonces, Rafael, contestaba mi interlocutor, si la historia es lo que es, en cuanto es tiene los atributos del ser y por tanto es inmutable. El pensaba que me haba desarmado; yo me rea. Intua que algo andaba mal. Pero entonces no lograba descu brir dnde estaba la trampita. Me extraaba, s, que la conclu sin esgrimida por el padre Delanoi no lo hiciera sospechar que algo en su razonamiento deba ser corregido. Para Aristteles, captar la naturaleza inmutable de las co sas no hace necesario postular un mundo diferente, como lo hiciera Platn. Si las cosas cambian, nos indica Aristteles, es por cuanto la posibilidad del cambio estaba ya contenida en su ser. Pero si la posibilidad del cambio ya estaba contenida, al nivel del ser, lo nuevo estaba ya presente. De ser as, no haba nada realmente nuevo, y por tanto el cambio observado en ri gor no ha ocurrido. Todo lo que ha sucedido es un cambio en la forma de esa cosa donde lo que estaba en estado de potencia ahora pasa a un estado de actualizacin. Al nivel del ser en cuanto ser, todas las potencias de una cosa estn ya contenidas, y nada nuevo puede realmente aconte

273

cer. Si algo nuevo sucede, para que suceda requiere haber sido una potencia de la misma cosa y, por lo tanto, era un atributo original de su ser. Por tanto, al nivel del ser en cuanto ser, el cambio siempre estuvo, slo que en estado de potencia. El ser en cuanto ser, por definicin, se constituye como el dominio de atributos inmutables o -como tambin podramos decir- un dominio en el cual la inmutabilidad es por definicin un atribu to. El cambio queda automticamente clausurado. La historia, volviendo al padre Delanoi, o no existe o si existe no cambia.. El mundo del ser en cuanto ser no es para Aristteles un segundo mundo de existencia, como lo fuera para Platn. La realidad es una. El ser pertenece a la esencia, a lo universal, al gnero, al sustrato de las cosas. La realidad es una, pero tiene dos pisos. El piso engaoso de la apariencia, donde habra que dado atrapado Herclito, y el mundo de su esencia -en el que habita el Ser mundo que haba sido intuido por Parmnides. , El dualismo se nos vuelve a aparecer al dividirse en dos la rea lidad nica postulada. En esta realidad de dos pisos descubrimos que las cosas son esencialmente inmutables, o que al nivel de su esencia el cambio no existe. El mundo de Parmnides se nos revela en la esencia de todo lo existente. Y slo podemos acceder y com prender el carcter inmutable de las cosas cuando examinamos el ser en cuanto ser, a travs de la indagacin metafsica. Ello, segn Aristteles, se le escap por completo a Herclito por cuanto nunca dej de ser un physikos. En su ser, ya estaba con denado. Si hubiera hecho lo que Parmnides, hubiese mostra do que su ser era diferente. No fue el caso. El ser pareciera definir la manera como nos comporta mos. Aristteles no sospecha que quizs lo inverso sea tambin vlido. Que as como actuamos de acuerdo a cmo somos, tam bin somos de acuerdo a cmo actuamos. Que la accin genera ser, tal como lo postula el segundo principio de la ontologa del lenguaje. Pero eso lo hubiese llevado a validar a Herclito.

274

Aparentemente esa posibilidad no estaba contenida en el ser de Aristteles. Su filosofa lo hace aparecer a l mismo como condenado de antemano. Para Aristteles, Herclito y todos aquellos que sostienen que las cosas son y no son al mismo tiempo se contradicen a si mismos. Lo que dicen resulta insostenible: ...debemos mostrarles y persuadirlos de que hay algo cuya naturaleza es inmutable. En efecto, aquellos que dicen que las cosas al mismo tiempo son y no son deben decir conse cuentemente que todas las cosas estn quietas en vez de decir que estn en movimiento; pues no existe nada en lo que puedan cambiar, dado que todos los atributos perte necen desde el inicio a todos los sujetos. Basado en lo anterior, Aristteles nos est indicando que si alguien sostiene que todo est en cambio permanente, signi fica que todas esas posibilidades de cambio tienen que haber estado contenidas en su ser desde el principio. Y si lo estaban desde el principio, al nivel de su ser no ha habido cambio. Al nivel del ser de las cosas todo est quieto, todo descansa. Parmnides es reivindicado y Herclito es puesto a descansar. Tenemos que reconocerle a Aristteles el mrito de haber vuelto a colocar al interior de la reflexin filosfica la preocupa cin por el lenguaje. Esta preocupacin asume dos formas. En primer lugar se manifiesta en la fundacin de la lgica. La lgica es el estudio de la manera como el lenguaje nos puede conducir a la verdad. En este respecto, observamos un fuerte vnculo en tre la preocupacin de Aristteles por el lenguaje y su compro miso metafsico. Aristteles nos entrega una doble definicin del ser humano. Nos dice, por una parte, que es un zoon logikon. El trmino logikon , de la familia del trmino logos utilizado por Herclito, tiene un doble sentido: significa lenguaje y razn. En Aristteles, el nfasis pareciera estar puesto ms en la razn

275

que en el lenguaje. El hombre es un ser racional. El camino de la racionalidad es el pensar lgico. Pero el lenguaje no desaparece del trasfondo del mismo trmino. Por otra parte, Aristteles nos plantea que el ser humano es un zoon politik on : el hombre es un animal poltico, un animal que vive en sociedad. Al ser as reco nocido hace que el lenguaje vuelva a aparecer en escena como expresin de los vnculos sociales de los individuos. A diferencia de Platn, sin embargo, Aristteles no se interesa por proponer nos un modelo particular de sociedad. La poltica escapa, para Aristteles, de la posibilidad de ser encapsulada por un modelo universal. Las modalidades de articulacin poltica deben deter minarse de acuerdo a las circunstancias. Ello nos muestra el ca rcter ms plural de la propuesta aristotlica. Tanto el ser como el bien se conjugan de muy distintas formas. En segundo lugar, el inters de Aristteles por el lenguaje se manifiesta en su preocupacin por la retrica, que era como ya vim os- una disciplina de gran importancia para los sofistas. Sin embargo, de entre sus dos trabajos dedicados al lenguaje la L gica y El Arte d e la R etrica - fue el primero el que ejerci ma yor influencia en el desarrollo posterior de las ideas. La retrica, en cuanto disciplina, pronto fue relegada a un rol secundario hasta el da de hoy, cuando su importancia es mnima. No vamos a desarrollar las doctrinas de Platn y Aristteles en detalle. Lo que para nuestros propsitos es importante es observar la naturaleza del giro que tuvo lugar con el nacimien to del programa metafsico. Desde entonces, luego de un pe rodo de confrontacin en el que estuvo en disputa el papel que asumiran las diversas doctrinas filosficas en la hegemo na que condujera el desarrollo de las ideas, el programa metafsico se convierte en el principal discurso histrico de las cul turas occidentales. A ello contribuye de manera decisiva el desarrollo del cristianismo, a costa de las religiones paganas; a su vez, el triunfo al interior del cristianismo de las corrientes dogmti

276

cas a costa del exterminio de las corrientes gnsticas, as como la simultnea conversin del cristianismo en religin oficial del Estado, en el siglo IV d.C., en la poca del emperador Constantino. La propuesta metafsica proclama una verdad, el cristia nismo proclama un Dios, el Estado reivindica un orden y una cabeza poltica. Es el triunfo de los enfoques nicos. El acopla miento formal entre el programa metafsico y el cristianismo tiene dos hitos importantes: Agustn importa a Platn a la teo loga cristiana. Toms, siglos ms tarde, consuma la importa cin de Aristteles por intermediacin de los rabes, que ha ban preservado y estudiado su pensamiento con mucha ante rioridad. Luego de haber sido una religin de mrtires que se enfrentaban al poder establecido, el cristianismo pasa a con vertirse en religin de inquisidores. Whitehead llega a sostener que los desarrollos filosficos posteriores no son sino una nota al pie de pagina de la filosofa de Platn. La metafsica pronto se convierte en la estructura subyacente de nuestro sentido comn. Durante muchos siglos el enfoque metafsico registra importantes desarrollos en su interior, y evoluciona en mltiples direcciones. Estos desarro llos no pueden ser desconocidos. Algunos, en aos tardos, mostrarn incluso una postura fuertemente anti-metafsica, como suceder por ejemplo con Bertrand Russell. Pero este ataque ser dirigido hacia la metafsica como rama de la filoso fa, y no hacia el conjunto del edificio filosfico que el progra ma metafsico ha llegado a construir. Ha habido voces disidentes, sin duda. Pero ellas no alcan zan ni el volumen ni la profundidad como para amenazar los cimientos de este gran edificio. Hasta que muchos siglos ms tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, emerger una voz diferente que tendr la fuerza y la profundidad necesaria. Esta voz va dirigida directamente a destruir los cimientos de la for taleza metafsica: se trata de la voz de Friedrich Nietzsche, quien

277

nos advierte que l hace filosofa con un martillo en la mano. Sin embargo, en su poca Nietzsche no encuentra los o dos capaces de escuchar lo que sus palabras denuncian. Duran te aos, Nietzsche es sistemticamente malinterpretado y distorsionado. Debieron pasar muchos aos para que estuvi ramos en condiciones de escuchar su mensaje. Hoy slo hemos comenzado a hacerlo. Pero al escucharlo descubrimos que de trs de la voz de Nietzsche resuena sin embargo otra voz. Su timbre es inconfundible. Es la voz de Herclito que, como la rugiente Sibila, expresa frases sombras, no embellecidas, alcanzando mil aos con su voz. De las cenizas, el fuego heracliteano pareciera volver a encenderse. La lpida que la metafsica colocara sobre su filo sofa est cediendo.

Weston, agosto d e 20 04

278

BIBLIOGRAFA

ALLEN, R.E. & DAVIS FURLEY. Studies in Presocratic Phibsophy, Vol.II: Eleatics and Pluralists, Humanities Press, Atlantic Highlands, 1975. ANNAS, JULIA. Ancient philosophy, Oxford University Press, Oxford, 2000. -------- . Plato, Oxford University Press, Oxford, 2003. ARISTTELES. Tratados de lgica, Editorial Porra, Mxico, 1977. -------- . Etica Nicomaquea, Poltica, Editorial Porra, Mxico, 1994. -------- . Poetics, Henry Regnery Co., Chicago, 1968. -------- . The Works o f Aristotle, Vol. Ill: Physics, Metaphysics, On the Soul, Short Physical Treatises, The Franklin Library, Franlin Center, Penn., 1982. -------- . On Rhetoric, Oxford University Press, N.Y., 1991. AXELOS, KOSTAS. Hraclite et laphilosophie. Editions de minuit, Paris, 1962. BARNES, JONATHAN. Early Greek Philosophy, Penguin Books, Londres, 1988. -------- . Aristotle, Oxford University Press, Oxford, Oxford University Press, Oxford, 2000. BERNARD, RAYMOND. Pythagoras: The Immortal Sage, Fieldcrest Publishing Co., N.Y., s/f. BRUN, JEAN, Lospresocrticos, Publicaciones Cruz, Mxico, 1995. BURCKHARDT, JACOB, The Greeks and Greek Civilization, St. Martins Griffin, N.Y., 1998. BURNET, JO H N , Early Greek Philosophy, Meridian Books, Cleveland, 1963. CLEVE, FELIX M. The Giants ofPre-Socratic Greek Philosophy, Martinus Nijhoff, La Haya, 1965. COLLI, GIORGIO. La sabidura griega, Editorial Trotta, Madrid, 1977. COPLESTON, FREDERICK. A History o f Philosophy, Vol I, Parts I & II: Greece and Rome, Doubleday, N.Y., 1962. CROPSEY, JOSEPH. Plato's World: M ans Place in the Cosmos, The University of Chicago Press, Chicago, 1995. DACIER, M. (Ed.). The Life o f Pythagoras, The Aquarian Press, Wellingborough, 1707. DEL PINO, MATILDE (Ed.). La realidad en la sabidurapresocrtica; Empdocles, Herclito, Parmnides, Visin Libros, Barcelona, s/f. DENYER, N ICH O LA S. Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, Routledge, Londres, 1993.

279

D ETIEN NE, MARCEL. The Masters od Truth in Archaic Greece, Zone Books, N.Y., 1996. D O D D S, E.R. The Greeks and the Irrational, University o f California Press, Berkeley, 1951. DUPREL, EUGNE. Les sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, ditions du Griffon, Neuchatel, 1980. FARRAR, CYNTHIA. The Origins of Democratic Thinking: The Invention of Politics in Classical Athens, Cambridge University Press, Cambridge, 1988. Fragments: The Collected Wisdom of Heraclitus, Viking, N.Y., 2001. FILOSTRATO. Vida de los sofistas, Editorial Porra, Mxico, 1991. FREEM AN, KATHLEEN. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1983. GARCIA BACCA, JUAN DAVID (ed.). Los presocrticos, Fondo de Cultura Eco nmica, Mxico, 1993. GELDARD, RICHARD. Remembering Heraclitus, Lindisfarne Books, 2000. GIGON, OLOF. Los orgenes de la filosofa griega, Gredos, Madrid, 1980. GM EZ-LOBO, ALFONSO. La tica de Scrates, Editorial Andrs Bello, San tiago, 1994. GRISW OLD JR ., CHARLES L. (Ed.). Platonic Writings, Platonic Readings, Routledge, N.Y., 1988. GUTHRIE, W.K.C. A History o f Greek Philosophy: I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge University Press, Cambridge, 1962. -------- . Socrates, Cambridge University Press, Cambridge, 1971. -------- . The Sophists, Cambridge University Press, Cambridge, 1971. -------- . The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle, Harper & Row, N.Y., 1975. HADOT, PIERRE. Philosophy As a Way o f Life, Blackwell, Oxford, 2001. -------- . What Is Ancient Philosophy?, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,

2002

HAVELOCK, ERIC A. The Liberal Temper in Greek Politics, Yale University Press, New Haven, 1957. -------- . Preface to Plato, The Belknap Press, Cambridge, Mass., 1963. -------- . The Greek Concept of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1978. -------- . The Muse Learns to Write, Yale University Press, New Haven, 1986. HEIDEGGER, MARTIN & EUGEN FINK. Heraclitus Seminar, Northwestern University Press, Evanston, 111., 1993. HERCLITO DE FESO. Doctrinas filosficas, Ediciones Ercilla, Santiago, 1935. -------- . Fragments, University of Toronto Press, Toronto, 1987. H ER M A N N , A R N O LD . To Think Like God: Pythagoras and Permenides, Parmenides Publishing, Willard, OH, 2004.

280

HYLAND, DREW A. The Origins o f Philosophy: From Myth to Meaning, Capricorn Books, N.Y., 1973. JAEGER, WERNER. Paideia: los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957. -------- . La teologa de los primeros filsofos griegos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992. JASPERS, KARL. Anaximander, Heraclitus, Permenides, Plotinus, Lao-Tzu, Nagarjuna, Harcourt Brace Jovanovich, N.Y., 1966. JEANNIRE, ABEL. Hraclite, Editions Aubier, Paris, 1985. JO H N STO N E JR., HENRY W.. Heraclitus, Bryn Mawr College, Bryn Mawr, Penn., 1984. JO N ES, ROBERT. Philosophic Fire: Unifying the Fragments o f Heraclitus, Holmes Publishing Group, Edmonds, WA, 1998. JON ES. A History o f Western Philosophy, Vol. I: The Classical Mind, Harcourt Brace Jovanovich, N.Y., 1970. KAHN, CHARLES H. The Art and Thought o f Heraclitus, Cambridge University Press, Cambridge, 1993. -------- . Anaximander and the Origins o f Greek Cosmology, Hackett Publishing Co., Indianapolis, 1994. -------- . Pythagoras and the Pythagoreans, Hackett Publishing Co., Indianapolis,
2 001 .

KENNEDY, GEORGE. TheArtofPersuation in Greece, Princeton University Press, Princeton, 1963. KERFERD, G.B. The Sophistic Movement, Cambridge University Press, Cambridge, 1993. KIRK, G.S., J.E. RAVEN & M. SCHOFIELD. Los filsofos presocrticos, Gredos, c Madrid, 1987. KRAUT, RICHARD (Ed.). The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 1995. LAERCIO, DIGENES. Vidas de los ms ilustres filsofos griegos, Vols. I-II, Edi ciones Folio, Barcelona, 2002. LOENEN, D. Protagoras and the Greek Community, N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maattschappij, Amsterdam, s/f. LONG, A.A.(Ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. MILLER, STEPHEN G. Arete, Ares Publishers, Chicago, 1979. MONDOLFO, RODOLFO. Scrates, Ediciones Losange, Buenos Aires, 1955. MORILLA, BENIGNO. Pitgoras, el hijo del silencio, mr ediciones, Madrid, 2004. M O U RELA TO S, A LEX A N D ER P.D. (Ed.). The Pre-Socratics, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1993.

281

NAHM, MILTON C. (Ed.). Selections from Early Greek Philosophy, Crofts & Co., N.Y., 1947. NEHAMAS, ALEXANDER. The Art o f Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault, University of California Press, Berveley, 1998. NIETZSCH E, FRIEDRICH. Philosophy in the Tragic Age o f the Greeks, Henry Regnery Co., Chicago, 1962. -------- . The Pre-Platonic Philosophers, University of Illinois Press, Urbana, 2001. ONIANS, R.B. The Origins o f European Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. O SBORNE, CATHERINE. Rethinking Early Greek Philosophy, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1987. -------- . Presocratic Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 2004 Parmnides, Herdclito: Fragmentos, Folio, Barcelona, 2002. PELLETIER, FRANCIS JEFFREY. Parmenides, Plato, and the Semantics o f NotBeing, The University of Chicago Press, Chicago, 1990. PREZ-RUIZ, MARIO M. Pitdgoras, Ocano-Ambar, Barcelona, 2000. PLATO. The Laws, Penguin Classics, Londres, 1975. -------- . The Trial and Death o f Socrates: Four Dialogues, Dover Publications, N.Y., 1992. -------- . Dilogos, Editorial Porra, Mxico, 1998. -------- . La Repblica, Editorial Renacimiento, Santiago, 1980. POPPER, KARL R. Back to the Presocratics, Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1972. PRIOR, WILLIAM J. Virtue and Knowledge: An Introduction to Ancient Greek Ethics, Routledge, Londres, 1991. REALE, GIOVANNI. A History o f Ancient Philosophy, Vols. I-IV, State University of New York Press, N.Y., 1987. ROMEYER DHERBEY. GILBERT, Les sophistes, Presses Universitaires de France, Paris, 1985. ROMILLY, JACQUELINE DE. Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Seix Barral, Barcelona, 1997. ROOB, KEVIN (Ed.). Language and Thought in Early Greek Philosophy, The Monist Library of Philosophy, La Salle, 111., 1983. RUSSELL, BERTAND, History o f Western Philosophy, The Folio Society, London, 2004. SAUNDERS, JASO N L., Greek and Roman Philosophy After Aristotle, The Free Press, N.Y., 1966. Schools o f Ancient Phylosophy, The Religious Tract Society, Londres, s/f. SCHURE, EDOUARD, Pythagoras and the Delphic Mysteries, Kessinger, s/f. SIMM ONS, GEORGE F., Calculus Gems: Brief Lives and Memorable Mathematics, McGraw-Hill, N.Y., 1992.

282

Sofistas: testimonios y fragmentos, Editorial Gredos, Madrid, 1996. SOLANA DUESO, JOS. El camino del agora: filosofa poltica de Protgoras de Abdera, Prensas universitarias de Zaragosa, Zaragosa, 2000. STONE, I.F. The Trial o f Socrates, Little, Brown and Co., Boston, 1988. STRAUSS, LEO. Socrates and Aristophanes, The University of Chicago Press, Chicago, 1966. STROHMEIER, JO H N & PETER W ESTBROOK. Divine Harmony: The Life and Teachings o f Pythagoras, Berkeley Hills Books, Berkeley, 2003. SYLVAN GUTHRIE, KEN N ETH (Comp.). The Pythagorean Sourcebook and Library, Phanes Press, Michigan, 1988. TAYLOR, C.C.W. Socrates, Oxford University Press, Oxford, 1998. TAYLOR, THOMAS. Pythagorean Precepts, The Alexandrian Press, Edmonds, WA, 1983. TOVAR, ANTONIO. Vida de Scrates, Revista de Occidente, Madrid, 1966. VLASTOS, GREGORY. Platonic Studies, Princeton University Press, Princeton, 1981. -------- . Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, 1991. -------- . Socratic Studies, Cambridge University Press, Cambridge, 1994. -------- . Studies in Greek Philosophy, Vol. I: The Presocratics, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1995. -------- . Studies in Greek Philosophy, Vol. II: Socrates, Plato and Their Tradition, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1995. VLASTOS, GREGORY (Ed.). The Philosophy o f Socrates: A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press, Noter Dame, Ind., 1971. WATERFIELD, ROBIN (Ed.). The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford University Press, Oxford, 2000. WHEELWRIGHT, PHILIP. Aristotle, Odyssey, N.Y., 1951. WEST, THOMAS G. & GRACE STARRY WEST (Eds.). Plato and Aristophanes: Four Texts on Socrates, Cornell University Press, Ithaca, 1984. WOLFF, FRANCIS. Socrate, Presses Universitaires de France, Paris, 1985. XENOFON. Sokrates, Clsicos Bergua, Madrid, 1966. XENOPHON. Conversations o f Socrates, Penguin Classics, Londres, 1990.

283

IV. EL MUNDO RELIGIOSO DE LOS JUDOS

n anteriores captulos he abordado las mitologas egipcias y griegas como parte de nuestras races culturales occiden tales. Si deseamos entendernos y comprender de qu manera hemos llegado a ser lo que hoy somos, es importante que pro fundicemos en aquellas races que nos muestran de dnde pre venimos. Lo que hoy somos lleva inevitablemente la impronta de lo que fuimos en el pasado remoto. Cuando abordbamos las antiguas creencias egipcias y grie gas, hablbamos de mitologas. Este trmino suele utilizarse para referirse a sistemas de creencias hoy da en desuso, o dis tantes de nosotros. Pero existen otros tipos de sistemas de creen cias que, aunque tambin muy antiguos, se mantienen todava vivos, y hoy podemos reconocerlos en pleno desarrollo, muy cerca nuestro. El trmino mitologa parece inadecuado para referirse a ellos, y pareciera ms adecuado designarlos con el trmino de sistemas religiosos. Se trata, sin embargo, tan slo de una cuestin de perspectiva, quizs incluso de respeto hacia quienes hoy profesan fe en tales creencias. De alguna manera, el trmino mitologa conlleva la idea de creencias ya supera das, abandonadas por la historia; no as el trmino religin. Una de las corrientes principales del modo de ser occi dental es la tradicin judeocristiana. No nos es posible com prendernos cabalmente como occidentales sin entender los ele mentos fundantes de esta corriente que nos ha constituido en el tipo de ser que hoy somos. Se trata, sin embargo, de una corriente que recoge sus aguas desde muchos afluentes, los que

285

tienen importantes diferencias entre s. Es necesario por lo tanto separarlos, hacer distinciones en su interior y reconocer sus ele mentos principales de diferenciacin. Una primera distincin es aquella que separa la tradicin religiosa juda de la cristiana, aunque esta ltima haya arrancado de la primera. En esta sec cin nos concentraremos-precisamente en la tradicin religio sa juda. Hay algunos elementos importantes que diferencian el tipo de tratamiento que inicialmente hicimos de las mitologas egip cias y griegas de lo que nos proponemos realizar a continua cin. De una u otra forma stas parecen asociadas al factor histrico, aunque se trate de elementos diversos. De esos fac tores histricos creemos necesario destacar al menos tres. Un primer elemento de diferenciacin se relaciona con la idea de que la manera como hoy se nos presentan ciertos siste mas religiosos vigentes -sistemas por lo dems muy antiguosda cuenta de la manera como tales sistemas de creencias fueron desde sus inicios. En otras la palabras, apuntamos al supuesto de que el judaismo- aunque lo mismo podramos decir del cris tianismoque hoy conocemos es equivalente al judaismo ar caico de hace, por decir una cifra, tres mil aos atrs. Este su puesto produce una importante distorsin, pues hace que la actual vigencia histrica de un determinado sistema de creen cias cancele su propia historicidad, niegue las importantes trans formaciones que ese sistema registr con el tiempo. Uno de los aspectos que nos interesa destacar es precisa mente el carcter dinmico de estos sistemas de creencias en cuestiones no slo formales, sino en lo que respecta a lo que pareciera ser ms fundamental en ellos. En el caso del judais mo, por ejemplo, se trata de reconocer que su propia postura monotesta fue el resultado de un largo proceso de desarrollo y que, como tal, no puede ser decirse que est en una primera fase de su propio desarrollo. El judaismo, en rigor, no nace monotesta; deviene monotesta en el transcurso del tiempo. Y

286

en ese devenir estamos obligados a dar cuenta de las condicio nes que lo acompaaron en su transformacin. De la misma manera, es importante reconocer que aquel judaismo del cual en un determinado momento naci el cris tianismo es diferente en muchos e importantes aspectos al ju daismo contemporneo. De la misma manera, el propio cris tianismo de aquel entonces, el cristianismo primitivo de los primeros siglos de nuestra era, era tambin muy diferente del cristianismo actual. La presuncin de que se trata de sistemas monolticos de creencias que se han mantenido inclumes du rante el tiempo es lo primero que se desvanecer. En segundo lugar a diferencia de las mitologas egip y cias y griegasla corriente judeocristiana da cuenta de una re ligin que est inscrita en la propia historia de la humanidad. Se trata de una religin que se desarrolla al interior de la histo ria. Los acontecimientos de los que da cuenta, supuestamente no sucedieron en una esfera diferente, sino que se les reivindi ca como perteneciente a este mismo devenir. Abraham, Moi ss, Jess, se nos dice, son personajes histricos reales. Sus vi das y sus acciones, se nos reitera, tuvieron existencia histrica concreta. No podemos decir lo mismo de Osiris o de Ptah, de Zeus o de Dionisos. Este ser un rasgo muy importante de la tradicin judeocristiana, al cual estaremos obligados a volver ms adelante. Por ltimo, lo dicho anteriormente tiene un importante efecto en el tratamiento que debemos realizar con respecto a esta tradicin. El hecho de que se trate de una tradicin reli giosa inscrita en la historia nos obliga a examinarla simult neamente en dos niveles diferentes. En primer lugar el nivel que podramos llamar propiamente teolgico, que se sustenta en la interpretacin del relato religioso propiamente tal, como se nos presenta en los textos sagrados. Pero por otro lado debe mos realizar tambin un recorrido no menos importante en el nivel propiamente histrico, aquel que nos proporcionan los

287

registros , las propias evidencias, independientemente de lo que nos sealan los textos sagrados. Ser importante distinguir, por lo tanto, el trabajo propio del telogo del trabajo del historiador de las religiones. Se trata de dos perspectivas diferentes. Si deseamos comprender cabal mente el judaismo, no ser posible prescindir de estos dos ni veles de anlisis: aquel que da cuenta de los hechos tal como ellos son relatados por el texto bblico, y aquel que da cuenta de los hechos examinados segn sus propios antecedentes his tricos independientes. La relacin entre estos dos niveles hace particularmente fascinante el anlisis, y nos abre a muchas sor presas. Habiendo sealado lo anterior, se comprender por qu no es posible dar cuenta del judaismo sin dejar de abordar el relato que los propios textos sagrados hacen de la historia del pueblo judo, pues es en dicha historia que encontraremos las races su religin. Historia y religin se confunden al punto que resulta prcticamente imposible separarlas. Pero estos ni veles no pueden ser tratados como si fueran lo mismo. La his toria que nos relata la Biblia juda no es sino una particular narrativa sobre la historia del pueblo judo. Como lo hemos mencionado anteriormente, es tambin posible acceder a esa misma historia a partir de los registros histricos de los cuales hoy disponemos, y que seguiremos ampliando en el futuro.
1. B reve resea del pueblo ju d o seg n sus textos sagrados

La Biblia juda se nos presenta como un texto de historia. En l se nos relata la creacin del mundo y de los seres humanos por Dios, y cmo a partir de ese momento se fueron sucediendo distintas generaciones que dan cuenta de los antepasados del actual pueblo judo. Este es un primer hecho sorprendente. El libro sagrado del pueblo judo da cuenta de su propia genealo ga, los personajes que all aparecen nos son presentados como

288

sus antepasados directos. Se trata de una suerte de historia fa miliar de un pueblo que comparte todos esos antepasados, de miembros que se saben portadores de una misma sangre y que se reconocen manteniendo entre s estrechos lazos sanguneos. Abraham, la figura que inaugura la tradicin juda, no es consi derado como un simple personaje mtico. Se trata de una perso na que habra tenido una existencia real, un ser humano como cualquier otro, una suerte de lejano abuelo de todo judo. Este es uno de los elementos que, como veremos, contri buye a crear entre los judos un fuerte sentido de pertenencia, integracin y solidaridad. Simultneamente ser tambin un elemento que servir para diferenciarse de quienes no pertene cen a su propia tradicin histrica. En este sentido, existe una clara lnea de demarcacin entre ser y no ser judo. Mientras mayor sea el sentido religioso del judo, ms importante suele ser esta lnea de demarcacin. Uno de los problemas que pos teriormente diferenciar al judaismo del cristianismo, por ejem plo, ser la preservacin de esta lnea de demarcacin. Cuando Pablo, en el primer siglo de nuestra era, inventa el cristianis mo, lo que hace es precisamente disolver esta separacin, ha cerla irrelevante. Siguiendo el relato bblico y proyectndolo hasta nuestros das, haremos una breve resea de la historia del pueblo judo tal como nos es narrada. Para simplificar su presentacin divi diremos esta historia en doce perodos. A. La creacin La Biblia arranca con el tema de la creacin. All se nos narra cmo el Seor cre el mundo y todo lo que en l se encuentra en seis das, usando luego el sptimo da para descansar. Se nos relata cmo luego de crear la luz, el cielo, la tierra y las aguas, las plantas y los animales, crea enseguida a Adn y Eva, los primeros seres humanos. Se nos cuenta cmo, habindoles el

289

Seor prohibido que comieran de la fruta del rbol del conoci miento del bien y del mal, Adn y Eva son tentados por la serpiente y terminan por comer del fruto prohibido. Se nos relata tambin cmo Adn y Eva son severamente castigados por esta trasgresin, y expulsados del paraso. En otro libro he realizado una reconstruccin de este primer relato bblico1. Lo que en estos momentos nos interesa rescatar de este relato es que en l se instituye un rasgo que ser muy impor tante en la historia del pueblo judo: el carcter errante de la vida. A partir de los eventos que all se nos narran, la vida hu mana se nos presenta como exilio. Los seres humanos perdi mos nuestro hogar original, y estamos marcados por la ao ranza del paraso perdido. No importa cunto logremos aco meter en esta vida, siempre habr en ella un sentido de in co m p letitu d , de prdida, de vaco, podramos decir incluso de sinsentido. Habr correspondientemente una bsqueda por afirmar nuestra existencia en una dimensin trascendente, que nos incita a proyectarnos ms all de todo lo que conforma nuestras vidas concretas. Simultneamente, este relato repre senta el primer elemento en el cual el pueblo judo sustentar su visin de s mismo como un pueblo errante. La alegora de la prdida del paraso nos muestra un gran paralelismo con la expulsin posterior de la tierra prometida. B. La crisis moral y el diluvio: No Pasarn diez generaciones hasta que el Seor, segn se nos re lata, se vea obligado a intervenir nuevamente. Segn nos sea la el Gnesis, Viendo, pues, Dios ser mucha la malicia de los hombres en la tierra, y que todos los pensamientos de su corazn se
1 Ver Rafael Echeverra, Como dioses: juicios, accin y ser individual, 2005.

290

dirigan al mal continuamente, pesle de haber creado al hombre en la tierra. Y penetrado su corazn de un ntimo dolor, Yo raer, dijo, de sobre la faz de la tierra al hombre y, con el hombre, las bestias, los reptiles y las aves del cie lo; pues me pesa ya de haberlos creado. (Gnesis 6:5-7) El Seor decide deshacer lo que el mismo ha realizado hasta entonces, y buscar as un nuevo punto de partida. Para concretar su voluntad escoge a No, varn justo e ntegro [que] andaba con Dios (Gnesis 6:9), a quin le pide que construya un arca y ponga en ella una pareja de cada especie viviente y, que junto a su mujer, sus tres hijos Sem, Cam y Jafet, con sus respectivas mujeres, se guarezcan en ella. Una vez que No ha cumplido con las instrucciones del Seor, ste desata un dilu vio que durar ciento cincuenta das, en el cual perecen todos los seres vivos que no se hallaban en el arca de No. Toda la humanidad, segn la Biblia, desciende en conse cuencia de alguno de los tres hijos de No. Los descendientes de Sem son llamados semitas, rama de la que provienen judos y rabes. Los antiguos egipcios, por el contrario, son descen dientes de Cam y pertenecen a la rama de los camitas. Aunque se trata de ramas diferentes, habr entre ambos pueblos una participacin en el tronco comn de No. Una vez concluido el diluvio, Dios establece una alianza con No. Le promete el podero de los seres humanos sobre todos los animales de la tierra, permitindole que se alimenten de ellos con la sola advertencia de que no coman de la carne que lleve sangre. En sus palabras: Excepto que no habis de comer la carne con sangre por que yo pedir cuenta de la sangre de cada uno de vosotros. Pedir cuenta de ella a todos los animales; al hombre pe dir cuenta de la sangre del hombre, y a cada uno de la vida de su hermano. Derramada ser la sangre de cual

291

quiera que derrame sangre humana: porque a imagen de Dios fue creado el hombre. (Gnesis 9:4-6) A partir de esta alianza, Dios se compromete a no realizar otro diluvio sobre la tierra: Establecer mi pacto con vosotros, y no perecer ya ms toda carne con agua de diluvio, ni habr en lo venidero diluvio que destruya la tierra. (Gnesis 9:11) Como una forma de sellar su alianza con No, Dios ofrece colocar un gran arco en el cielo, por entre las nubes. El arco iris es la expresin de este pacto entre Dios y No. C. La alianza de Dios con Abraham: el perodo de los patriarcas Todo lo anterior, sin embargo, pertenece a la prehistoria del judaismo. Todava no hay un componente claramente religio so en los intercambios que Dios ha tenido hasta ahora con los seres humanos. Todava tampoco se han constituido ni el pue blo judo ni las primeras simientes de su religin. El primer antecedente que nos coloca en la senda de lo que podemos llamar propiamente el judaismo ser la alianza que Dios esta bleci no con No, sino con Abraham. Aunque la religin juda se constituir formalmente va rios siglos ms tarde, con la aparicin de Moiss, Abraham re presenta el inicio del pueblo judo. Todo judo se reconoce como hijo de Abraham, y aunque ste era descendiente directo de No, ser Abraham y no No quin marque el inicio de la his toria de este pueblo. Ser la alianza que Dios establece con Abraham lo que le conferir a su descendencia el carcter de pueblo, y marcar una importante diferencia con cualquier otro. As como diez generaciones separaban a No de Adn, sern tambin diez generaciones las que parecieran separar a Abraham

292

de No. Por lo tanto si Adn es la primera generacin, Abraham es la nmero veinte2 . Abraham, el primero de los patriarcas y considerado el padre de los judos, nace en la ciudad caldea de Ur, en la mar gen oriental del ro ufrates, en Mesopotamia, entre los siglos XIX y XVIII a.C., aunque existen muchas discrepancias con respecto a estas fechas. Abraham y su familia migran hacia las tierras de Canan, que se encuentran en el sudoeste, entre Mesopotamia y Egipto -por mandamiento de Dios-, y muere en el territorio de Hebrn, en Canan, donde es enterrado junto a su descendencia ms inmediata. Dios se le hace presente y le instruye: Deja tu tierra, y tu parentela, y la casa de tu padre y ven a la tierra que te mostrar. Y yo har de ti una nacin grande, y te bendecir, y ensalzar tu nombre, y t sers bendicin. (Gnesis 12:1-2) Estando en Canan, Dios le pide que realice en su nom bre el sacrificio de diversos animales. Habiendo cumplido Abraham con lo que Dios le ha pedido, ste le dice: Sabe desde ahora que tus descendientes han de vivir pe regrinos en tierra ajena, donde los reducirn a esclavitud y afligirlos han por espacio de cuatrocientos aos. Mas la nacin a quin han de servir, yo la juzgar; y despus sal drn cargados de riquezas. Entre tanto t irs en paz a juntarte con tus padres, terminando tus das en una di chosa vejez. (Gnesis 15:13-15)
2 Decim os parecieran porque la Biblia, com o sucede a m enudo, nos entrega dos versiones diferentes de la descendencia de No. D e ellas tom am os la segunda versin, pues el relato de la prim era se detiene sin que nos conduzca a Abraham . Es slo en la segunda versin donde podem os establecer el vnculo genealgico entre Abraham y No.

293

En aquel da, el Seor firm alianza con Abraham, di ciendo: A tu posteridad dar esta tierra, desde el ro de Egipto hasta el grande ufrates. (Gnesis, 15:18) Ms adelante, Dios sellar un importante pacto con Abraham y su pueblo. A raz de l, modifica su nombre de Abram en Abraham, y le exige que todos los varones sean cir cuncidados al octavo da de haber nacido. El rito de la circun cisin es el signo de la alianza que Dios ha realizado con Abraham y su pueblo. Yo soy el Dios todopoderoso: camina delante de m y s perfecto. Y yo establezco mi alianza entre yo y t, y te mul tiplicar ms y ms en gran manera. (Gnesis 17:1-2) Yo soy, y mi pacto ser contigo, y vendrs a ser padre de muchas naciones. Y desde hoy tu nombre no ser Abram; sino que sers llamado Abraham, porque te tengo destina do por padre de muchas naciones. Yo te har crecer hasta lo sumo, y te constituir cabeza de pueblos, y reyes des cendern de ti. Y establecer mi pacto entre yo y t y tu posteridad en la serie de sus generaciones, con alianza sem piterna: para ser yo el Dios tuyo, y de la posteridad tuya despus de ti. A este fin te dar a ti y a tus descendientes la tierra en que ests como peregrino, toda la tierra de Canan en posesin perpetua, y ser el Dios de ellos. (Gnesis 17: 4-8) Dijo de nuevo Dios a Abraham: T, pues, tambin has de guardar mi pacto, y despus de ti tu posteridad en sus generaciones. Este es el pacto mo que habis de observar entre m y vosotros, as t como tu descendencia despus de ti: Todo varn entre vosotros ser circuncidado. Cir cuncidaris la carne de vuestro prepucio, en seal de la

294

alianza contrada entre m y vosotros. Todos vuestros va rones, a los ocho das de nacidos, sern circuncidados de generacin en generacin; y tambin los siervos, ya sean nacidos en vuestra casa, ya comprados con dinero a un extranjero que no sea de vuestro linaje. (...) Cualquiera del sexo masculino cuya carne no hubiere sido circunci dada, ser su alma borrada de su pueblo: porque contravi no a mi pacto. (Gnesis 17: 9-14) Esta alianza entre Dios y Abraham da nacimiento al pue blo judo, que ahora aparece delimitado por tres elementos. El primero, la observancia del pacto con Dios que lo obliga a ha cer de este dios, su dios; segundo, la promesa que Dios le hace Abraham y su descendencia de la tierra de Canan, la tierra prometida, y tercero, un elemento meramente simblico, aun que no por ello prescindible: la circuncisin como sello y re quisito de preservacin de esta misma alianza. Si bien, como hemos dicho, ello es suficiente para constituir al pueblo judo, no lo es, sin embargo, para constituir todava la religin juda. Para que ello finalmente acontezca, tendremos que esperar la aparicin en escena de Moiss. Hoy en da se suele aceptar que durante el perodo que separa a Abraham de Moiss no es posible considerar que el pueblo judo fuera cabalmente monotesta. Tanto los propios textos bblicos como otros textos colaterales nos muestran que el pueblo judo se permite honrar otros dioses. Por otro lado, el pacto que Abraham establece con Dios, como su dios, no pone en cuestin la existencia de otros dioses ni menos la rela cin que otros pueblos puedan establecer con ellos. Esta pos tura ha sido llamada hen otesm o e implica la creencia en un dios sin necesariamente sostener que ste sea el nico dios. Ser, por lo dems, slo a partir de Moiss que el dios de los judos ser identificado como Yahv (Jehov).

295

La alianza que Yahv establecer posteriormente con Moi ss difiere significativamente de aquella que Dios estableciera con Abraham. En esta ltima, Dios hace sus promesas y slo espera que Abraham y su descendencia le tengan confianza y respeten su palabra. No pide ms a cambio. Lo que Dios le pide va Abraham y a su pueblo son acciones puntuales y espe cficas: que migren hacia las tierras del sudoeste, que los varo nes sean circuncidados y, ms adelante, para probar la confian za de Abraham en El, que muestre su disposicin de sacrificar a Isaac, su hijo. Ello pareciera ser suficiente para contentar al Dios de Abraham. La alianza que Yahv establece con Moiss ser, como lo veremos, muy diferente y, por sobre todo, mu cho ms exigente. Slo a partir de ella se inaugura un culto religioso. Abraham inaugura en la historia de los judos el perodo de los patriarcas. Sus personajes centrales sern tres: el propio Abraham, su hijo Isaac y Jacob (o Israel), hijo del anterior. Cul es la descendencia de Abraham? Al respecto, disponemos de distintas versiones. La primera, y quizs la ms aceptada, nos habla de dos hijos. Otra, relatada en la misma Biblia, le atribu ye seis hijos ms, procreados luego de los dos primeros, con una mujer de nombre Cetura. La Biblia nos cuenta que, estando casado Abraham con Sara, a sta no le es posible tener hijos. Viendo Sara que Abraham deseaba tener hijos, le ofrece que disponga de su jo ven esclava egipcia, Agar, y que procree con ella. El primer hijo de Abraham lo ser con Agar. Su nombre es Ismael, y los mu sulmanes se conciben descendientes de l. Ser nuevamente Dios quin intervenga para que Abraham pueda procrear un hijo con Sara, aunque en ese momento Abraham tiene cien aos y Sara noventa. El hijo de Abraham y Sara es Isaac. Isaac se casa con Rebeca, y con ella procrea dos gemelos: Esa, quien nace primero, y Jacob llamado tambin Is rael que nace inmediatamente despus, agarrado del taln de ,

296

su hermano. Correspondindole la primogenitura a Esa, ste se la vende a su hermano Jacob cuando, al volver hambriento de una jornada de caza, ve a su hermano comiendo de un plato de lentejas. Ello determina que la descendencia de Abraham sigue la lnea de primogenitura a travs de Jacob. Jacob se casa con las hermanas La y Raquel, y tanto con ellas como con sus respectivas esclavas procrea doce hijos varo nes. Ellos servirn de base -junto a los dos hijos de su hijo Jos- para conformar posteriormente las doce tribus de Israel. No nos detendremos en los acontecimientos que estn asocia dos tanto a Isaac como a Jacob. Slo nos interesa destacar que los hijos de este ltimo terminan vendiendo como esclavo a Jos, uno de sus hermanos, a unos comerciantes egipcios. Jos es llevado a Egipto, donde muy pronto demuestra poseer un don especial para interpretar los sueos. Su fama llega a odos del propio faran quin, por esos tiempos, se vea acechado por sueos extraos. Al saber del don de Jos, el fa ran lo llama a palacio y le relata un sueos en el aparecan siete vacas muy gordas y luego stas, siete vacas flacas. Jos le seala que ese sueo le est anunciando que Egipto tendra siete aos de gran abundancia, los cuales seran seguido por otros siete de hambre y miseria. El faran le pide a Jos que se convierta en su visir, y que tome las medidas para aprovechar los aos de abundancia de manera de prepararse para los aos posteriores de miseria. Ello le permite a Jos ascender a posi ciones de gran poder en el reino de Egipto, y transformarse en el consejero principal del faran. Cuando llegan los aos de gran pobreza no slo el reino de Egipto, sino sus alrededores se ven afectados. Se produce una gran escasez de todo tipo de productos, y muy especial mente de trigo, que representaba el alimento bsico de la po blacin de toda la regin. La escasez afectar tambin a Jacob y a sus hijos, que vivan ms all de la frontera este del reino. Al saber que en Egipto haba disponibilidad de trigo, pues ste

297

haba sido almacenado durante la abundancia de los aos an teriores, Jacob le pide a sus hijos que viajen a Egipto para soli citarle a sus autoridades algo del trigo que les hace falta. Cuando los hermanos de Jos se presentan en el palacio, es el propio Jos quin los recibe. Estos no lo reconocen, pero Jos s logra hacerlo y se identifica frente a sus hermanos. Ellos, sorprendidos, le piden a Jos que los perdone y ste accede. Una vez reconciliados, el faran le sugiere a Jos que invite a su padre y sus hermanos a migrar a Egipto, donde se les brindar hospitalidad de manera que puedan vivir digna y cmodamen te. As instruye el faran que Jos les diga a sus hermanos: Cargad los jumentos y marchad a tierra de Canan. Y sacad de all a vuestro padre, y la parentela, y venid a m, que os dar todos los bienes de Egipto, para que os ali mentis de lo mejor y ms precioso de la tierra. Ordnales asimismo que lleven carros de la tierra de Egipto para el transporte de sus nios y mujeres, y decidles: Tomad a vuestro padre y apresuraos a venir cuanto antes; sin dejar nada de vuestros ajuares; porque todas las riquezas de Egip to sern vuestras. (Gnesis 45:17-20) As lo hicieron: Todas las personas que entraron en Egipto con Jacob, descendientes del mismo, sin contar las mujeres de sus hijos, fueron sesenta y seis. Los hijos de Jos que le nacie ron en Egipto eran dos. Conque todas las personas de la casa de Jacob entradas en Egipto vinieron a ser setenta (Gnesis 46:26-27) Este evento marca lo que se ha llamado el descenso de los judos a Egipto, y el inicio de la estada en l. Los judos, por instruccin del faran, se instalaron en la zona de Gesn, al

298

este del delta del ro Nilo; este hecho pone trmino al perodo de los patriarcas. Mucho se ha debatido si los personajes del perodo de los patriarcas son realmente personajes histricos que tuvieron una existencia real, o si simplemente fueron personajes legendarios, meras creaciones de la imaginacin. Para muchos, el primer personaje realmente histrico de esta histo ria ser Moiss. Sobre l hablaremos enseguida. D. La esclavitud en Egipto y el xodo: Moiss El tiempo que los judos pasaron en Egipto ha sido un tema muy debatido. La propia Biblia no es clara al respecto. En va rios lugares habla de alrededor de cuatrocientos aos. No dis ponemos de informacin histrica complementaria que pueda aclarar este punto. Lo que la Biblia nos dice, sin embargo, es que con el cambio de faraones y de dinastas, la influencia de los judos se perdi muy rpidamente, y que muy pronto se vieron convertidos en esclavos de los egipcios. Tmese en cuenta que los egipcios acudan al trabajo esclavo para la construccin de sus obras y el trabajo agrcola. Temiendo un nuevo faran el crecimiento demogrfico de los judos, ordena que todo nuevo nacido que sea varn sea muerto lanzndolo al ro Nilo. Slo a las mujeres se les permite vivir. De una familia de la tribu de los Levi naci un varn, hijo de Amrad y Yocheved. Contraviniendo las ordenanzas del faran, este nio fue escondido por su madre hasta que cum pli los tres meses. Consciente de que no poda seguir escon dindolo, su madre lo coloca en un canasto y lo deposita en el ro, pidindole a Miriam, le hermana del nio, que siga el cur so del canasto por el ro para informarle qu pas con su hijo. La Biblia nos cuenta cmo Miriam es testigo del hecho de que la hija mayor de faran descubre el canasto que portaba a su pequeo hermano. Al ver que la hija de faran se enternece con el nio, Miriam le sugiere que contrate a Yochaved, su

299

madre, como nodriza, de manera que el nio pueda ser ali mentado. Ello le permite a Yochaved estar cerca de su hijo has ta que ste cumple tres aos. A partir de ese momento, el nio es adoptado por la hija del faran, y crece como prncipe y nieto del faran de Egipto. Este nio es Moiss. Siendo ya un adolescente, consciente Moiss de su origen judo tras una revelacin de su madre, sali a visitar a sus her manos. En el camino, observa cmo un egipcio maltrataba a un hebreo, ante lo cual interviene dando muerte al agresor. Ello obliga a Moiss a huir al extranjero para evitar ser castiga do. En su huida busca refugio donde Jetr, sacerdote de Madin, territorio al este de Egipto, casndose con Sfora, su hija, y teniendo familia con ella. Estando Moiss apacentando las ovejas de Jetr vio como de una zarza salan llamas, sin que ste sin embargo se consu miera. Al acercarse Moiss a la zarza para observar ese fuego, escuch la voz del Seor que lo llamaba. Moiss, Moiss. Aqu me tienes, respondi l. No te acer ques ac, prosigui el Seor. Qutate de los pies las sanda lias; porque la tierra que pisas es santa. Yo soy, le aadi, el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Cubrise Moiss el rostro, porque no se atreva a mirar hacia Dios. (Exodo 3:4-6) ste ser el primer encuentro de los muchos que a partir de ese instante Moiss tendr con el Seor. Desde este mo mento, la vida de Moiss se realizar en un dilogo casi perma nente con Dios, a cuyo servicio desde entonces se coloca; Moi ss se convierte desde ese momento en un ejecutor de la volun tad del Seor. La tarea que asume no le ser fcil. Deber defender a Dios ante su pueblo, el que muchas veces le dar la espalda y le lanzar todo tipo de recriminaciones. Pero no du dar en defender tambin a su pueblo ante Dios, y en interce

300

der para que ste suavice sus reacciones frente al comporta miento que exhibir el pueblo judo. Ser la suya una vida de dicada a servir por entero tanto a Dios como a su pueblo, con acciones que muchas veces no sern adecuadamente compren didas. De los encuentros y conversaciones de Moiss con el Se or hay tres que consideramos particularmente importantes. Este encuentro inicial, en el que Moiss establece su primer contacto directo con Dios y recibe de l la misin de liberar de la esclavitud a su pueblo, sacarlo de Egipto y conducirlo a la tierra prometida, aquella tierra que Dios le prometiera origi nalmente a Abraham. Un segundo encuentro, en un lugar no muy lejos del primero, en el monte Sina, donde recibir de manos de Dios los Mandamientos. Y aquella tercera y ltima conversacin, en la que el Seor le instruye despedirse de su pueblo y no entrar junto a l a la tierra prometida. Examine mos con un mayor detalle cada uno de estos encuentros. En el primer encuentro es Dios quin abre la conversa cin y le dice a Moiss: He visto la tribulacin de mi pueblo en Egipto, y odo sus clamores, a causa de la dureza de los sobrestantes de las obras. Y conociendo cunto padece, he bajado a librar le de las manos de los egipcios, y hacerle pasar de aquella tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel... (xodo 3:7-8) Para luego especificar Dios la misin que desea que Moi ss acometa: Ve, pues; yo te envo a entrevistarte con el faran, para que saques de Egipto al pueblo mo, los hijos de Israel. (xodo 3:10)

301

Al escuchar Moiss lo que Dios espera de l, su primera reaccin es de incredulidad. Pero no es Dios de quien Moiss duda, es de s mismo. No logra entender cmo l puede siquie ra pensar en salir airoso en el cumplimiento de lo que Dios le est pidiendo. El Seor le insiste que no debe temer, pues l lo estar acompaando. Le insiste, por ejemplo, que todos aque llos que en un momento lo perseguan ya han fallecido. Que ya no corre peligro. Pero ello no logra disipar las dudas que Moiss tiene con respecto a s mismo. Dijo Moiss a Dios: Y bien yo ir a los hijos de Israel y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a voso tros. Pero si me preguntaran cul es su nombre, qu les dir? Respondi Dios a Moiss: Yo soy el que soy. He aqu, aadi, lo que les dirs a los hijos de Israel. El que es me ha enviado a vosotros. (xodo 3:13-14) Esta es una de las respuestas ms bellas, sugerentes y mis teriosas que podemos encontrar sobre el nombre de Dios. Slo nos cabe especular sobre ella. Dios no entrega su nombre. No lo entrega porque no lo tiene? No lo entrega porque no hace falta? Por qu Dios no entrega su nombre? Su respuesta es un misterio. Con todo, nos deja con la impresin de que Dios sabe que un nombre sirve para distinguir y en el dominio de lo divino l no se distingue de otros, pues no hay otros, pues l es todo lo que hay, todo lo que existe, todo lo que es. No olvi demos tampoco que los dioses egipcios de la poca solan es conder sus nombres. Cada uno de los argumentos que Moiss le entrega a Dios para disuadirlo es prontamente disuelto por Dios. Moiss le hace presente a Dio sus dificultades para comunicarse adecua damente en su intento de convencer a su pueblo:

302

Dijo Moiss: Seor, te suplico tengas presente que yo nunca he tenido facilidad de hablar, ni siquiera despus que hablas con tu siervo me siento menos embarazado y torpe de lengua. Djole a este el Seor: Quin hizo la boca del hombre? O quin form al mudo y al sordo, al que ve y al ciego? No he sido yo? Anda, pues, que yo estar en tu boca y te ensear lo que has de hablar. Toda va l replic: Suplicte, Seor, que enves a otro para esta misin. Enojado el Seor contra Moiss, dijo: No tienes tu hermano Aarn, hijo de Levi? S que l habla bien; pues mira, ste mismo va a venir a tu encuentro, y, al verte, se llenar de gozo . (xodo 4:10-14) Adems de la presencia de Dios a su lado, Moiss contar tambin con la ayuda de su hermano Aaron a quin Dios con voca para que lo acompae. Reconociendo que no tiene otra opcin, Moiss decide hacer lo que el Seor le ha pedido y busca entrevistarse con el Faran. Desde un primer momento el faran rechaza las peticio nes de Moiss. Nada de lo que le dice Moiss logra convencer lo. Dios decide por tanto intervenir en ayuda de Moiss y lan za sobre Egipto diez terribles plagas. Primero las aguas del Nilo se convierten en sangre; luego viene una invasin de ranas; enseguida son los mosquitos; luego los tbanos; ms adelante, la peste; posteriormente, las lceras; a continuacin, el grani zo; enseguida, las langostas; a ellas les siguen las tinieblas. Lle vamos nueve plagas. La dcima ser quizs la ms dolorosa: Dios prepara a Moiss para que en una sola noche mueran en Egipto todos los primognitos. No olvidemos que quin resca tara a Moiss de las aguas era la hija mayor del faran, su ma dre adoptiva. Moiss, por lo tanto, debe aceptar que ella estar entre quienes mueran esa noche. La principal preocupacin de Dios y de Moiss es salvar de esta plaga a los primognitos del propio pueblo judo. Para

303

lograrlo, Dios le dice a Moiss que instruya a cada familia ju da para que sacrifique esa noche un cordero, Y tomarn de su sangre, y rociarn con ella los dos postes y el dintel de las casas en que lo comern . (xodo 12:7) Porque yo pasar aquella noche por la tierra de Egipto, y herir de muerte a todo primognito de dicha tierra sin perdonar a hombre ni a bestia; y de los dioses todos de Egipto tomar venganza, yo el Seor. La sangre os servir como seal en las casas donde estuviereis, pues yo ver la sangre y pasar de largo, sin que os toque la plaga exterminadora cuando yo hiera con ella la tierra de Egip to. (xodo 12: 12-13) Este es el ritual que da nacimiento a la fiesta de Pascua (Psaj), trmino que significa precisamente pasar de largo, tal como lo prometiera el Seor. Esta es una fiesta celebrada desde entonces tanto por judos como por cristianos. La lti ma cena de Jess, cuando ste se rene con sus apstoles antes de ser apresado para la crucifixin, tiene lugar durante la cele bracin de la festividad religiosa de Pascua, fiesta honrada por todos los judos. Esta ltima plaga logra doblegar la voluntad del faran, y ste autoriza a Moiss a llevarse a su pueblo fuera de Egipto. Pero una vez que el faran da su autorizacin, cambia de opi nin, y reuniendo a sus soldados se lanza en persecucin de los judos que ya han iniciado su xodo de Egipto dirigidos por Moiss. La historia es bien conocida. En un determinado momen to la expedicin que encabeza Moiss se ve encerrada. Adelan te se encuentra infranqueable el mar Rojo. A sus espaldas, las tropas del faran. Y cuando pareca que no haba salida, Dios ordena a Moiss levantar su bastn; al hacerlo, se abren las

304

aguas del mar Rojo dejando pasar a Moiss y su pueblo por un corredor que las aguas contenidas han producido. Al ver el fa ran que los judos escapan, ordena a sus tropas que se abalan cen por el mismo corredor, y que eviten la huida de los escla vos. Pero Dios hace entonces que las aguas vuelvan a encon trarse, y mueren ahogados miles de soldados egipcios. El pue blo judo es ahora un pueblo libre. Estamos en la primera mi tad del siglo XIII a.C. Una vez al otro lado del mar Rojo, en vez de continuar directamente hacia Canan, que se encuentra hacia el noreste, Dios instruye a Moiss que se dirija hacia el sur. Una vez efec tuado ese trayecto llegan a los pies del monte Sina, no muy lejos del lugar donde Moiss tuviera su primer encuentro con Dios. Dejando a su pueblo a los pies del monte Sina, Moiss se dirige solo hacia la cima. Uno de los acontecimientos ms importantes en la historia del pueblo judo est por suceder. Este es el segundo gran encuentro de Moiss con Dios, donde se sellar una nueva alianza del pueblo judo con el Seor. Son varios los acontecimientos que conforman este gran evento. De entre ellos, deseamos destacar dos. El primero con siste en la reactualizacin de la antigua alianza de Dios con el pueblo judo. Se dirige el Seor a Moiss: Esto dirs a la casa de Jacob, y esto anunciars a los hijos de Israel. Vosotros mismos habis visto lo que he hecho con los egipcios; de qu manera os he trado, cual guila sobre mis alas, y os he tomado por mi cuenta. Ahora bien, si escuchareis mi voz y observareis mi pacto, seris para m entre todos los pueblos la porcin escogida, ya que ma es toda la tierra. Y seris vosotros para m un reino sacerdotal y nacin santa. stas son las palabras que dirs a los hijos de Israel (xodo 19:3-6)

305

Pero estas primeras palabras no son ms que un prembu lo para lo que entonces viene. Esta vez Dios busca profundizar el pacto que previamente haba establecido con Abraham. Esta vez espera ms de un pueblo que distaba bastante de ser un reino sacerdotal y nacin santa. Para llegar a ello es necesario que Dios instituya la Ley. De all para adelante, el pueblo ju do no slo se diferenciar de otros pueblos por poder invocar un particular pacto con Dios, sino porque ello requiere expre sarse en una forma de comportamiento que da cuenta del vn culo especial que ese pueblo ha establecido con el Seor. La ley ser el elemento constitutivo ms importante de la religin ju da, a partir de eeste declogo que Dios inscribe en las tablas de piedra que entrega a Moiss. Esto marca el nacimiento del judaismo como religin. Uno de los segmentos ms conmovedores de la Biblia nos da cuenta del momento en que Dios instituye la Ley y se la entrega a su pueblo: Pronunci el Seor todas estas palabras: Yo soy el Seor, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud. No tendrs otros dioses delante de m. No hars para ti imagen de escultura, ni figura alguna de las cosas que hay arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni de las que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas, no las servirs, pues yo, el Seor, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo la maldad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de aquellos que me aborrecen, y uso de misericordia hasta la milsima generacin con los que me aman y guardan mis mandamientos. No tomars en vano el nombre del Seor tu Dios, porque no dejar el Seor sin castigo al que tomare en vano el nombre del Seor Dios suyo. Acurdate de santificar el da de sbado.

306

Los seis das trabajars y hars todas tus labores. Mas el da sptimo es sbado, consagrado al Seor, tu Dios. Nin gn trabajo hars en l, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu criado, ni tu criada, ni tus bestias de carga, ni el extranje ro que habita dentro de tus puertas. Por cuanto el Seor en seis das hizo el cielo, y la tierra, y el mar, y todas las cosas que hay en ellos, y descans en el da sptimo; por esto bendijo el Seor el da del sbado y lo santific. Hon ra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos aos so bre la tierra que te ha de dar el Seor Dios tuyo. No mata rs. No fornicars. No hurtars. No levantars falso testi monio contra tu prjimo. No codiciars la casa de tu pr jimo. No desears su mujer, ni esclavo, ni esclava, ni buey, ni asno, ni cosa alguna de las que le pertenecen. Ante los truenos, los relmpagos, el sonido de la bocina, y el monte humeando, todo el pueblo temblaba y se mante na a distancia diciendo a Moiss: Hblanos t y oiremos; no nos hable el Seor, no sea que muramos. Respondi Moiss al pueblo: No temis, pues el Seor ha venido a fin de probaros, y para que su temor se imprima en vosotros y no pequis. As, el pueblo se estuvo a lo lejos, y Moiss se acerc a la oscuridad donde estaba Dios. (Exodo 20:1-21) Una frase nos queda resonando: No temis, pues el Se or ha venido... para que su temor se imprima en vosotros y no pequis . Temor, pecado y culpa son tres elementos funda mentales asociados a la Ley que Dios ha instituido en su pue blo. Tres elementos que resultarn determinantes en la tradi cin judeocristiana que entonces se inaugura. Lo dicho por Dios no son meras recomendaciones, son mandamientos. Ello define los lmites del comportamiento aceptado por Dios. Cru zar esos lmites significa transgredir la palabra de Dios, caer en el pecado y hacerse merecedor del castigo de Dios.

307

Sin embargo, el temor que Dios busca no est asociado con su presencia. Moiss se encarga de aclararlo. De la presen cia de Dios, nos dice Moiss, no hay que temer. El temor que Dios busca generar en su comunidad es uno que a partir de ese momento cada individuo llevar impreso al interior de s mis mo. Uno de los objetivos que persigue la religin que est cons tituyndose es el cultivo de ese temor interior, que ser el fun damento de la culpa y el mejor resguardo frente al pecado, frente a la trasgresin. Temor, pecado y culpa son tres elemen tos que se nos presentan indisociables. Moiss lo reitera ms adelante: Estos son los preceptos, leyes y costumbre que el Seor, vuestro Dios, me ha ordenado ensearos, para que los ob servis en la tierra que vais a poseer. A fin de que temas al Seor, tu Dios, y guardes todos los das de tu vida sus mandamientos y preceptos, que yo te ordeno a ti, y a tus hijos y nietos, para que tus das sean prolongados . (Deuteronomio 6:1-2) Estos mandamientos dan nacimiento a las bases de la moralidad occidental. Los cinco primeros regulan la relacin entre los hombres y Dios; los cinco ltimos regulan las relacio nes de los hombres entre s. Estos diez mandamientos estn contenidos en dos grandes tablas de piedra. El hecho de que se trate de dos tablas no es arbitrario. La primera de ellas se orga niza alrededor de la nocin del amor a Dios. La segunda, en cambio, gira en torno al amor al prjimo, su segundo vector. Amor a Dios y amor al prjimo son los dos grandes pilares de la ley mosaica. El quinto mandamiento, sin embargo, pareciera un man damiento de transicin. Es aquel que sostiene la obligacin de honrar al padre y a la madre. Puede ser interpretado como un

308

mandamiento que regula las relaciones entre los seres huma nos. Pero no olvidemos que Dios ha asumido frente a su pue blo una relacin de padre. Dios es el gran padre. Es quin esta blece los lmites del comportamiento aceptable de sus hijos. En ese sentido, es la conciencia moral de su pueblo. Se trata, por tanto, de un mandamiento que tiene una aplicacin en ambas esferas. Todo lo que la Biblia nos relata inmediatamente a conti nuacin son los pasos que Dios va dando progresivamente, comunicndose con Moiss, con el propsito de instituir su religin en su pueblo. Insistimos: estamos ante el momento fundacional por excelencia de la religin juda. No existe nin gn otro evento que revista la importancia de lo que se nos acaba de ser relatado. Una vez que Moiss obtiene el acuerdo de su pueblo con respecto a la ley, sube nuevamente al monte Sina para recibir instrucciones precisas de cmo darle forma al culto religioso que Dios le demanda. La Biblia nos habla de la construccin del Arca, de la mesa del culto, del candelabro de siete velas (o m enora), del tabernculo, del atrio del tabernculo, del aceite para las lmparas, de la institucin del sacerdocio, del efod, del pectoral y otras vestiduras sacerdotales. Otros smbolos reli giosos sern aadidos ms adelante. Pero disponemos de los suficientes para constituir un culto que no tena precedentes en el pueblo judo. Cuarenta aos estar errando el pueblo judo antes de que le sea permitido entrar en Canan, la tierra prometida. Sern aos en los que Moiss deber confrontar a su pueblo en varias ocasiones. La primera de estas confrontaciones acontece de he cho una vez que retorna del monte Sina y comprueba que, en cabezados por su propio hermano Aaron, el pueblo se ha volca do en ritos de idolatra, rindindole culto a un becerro de oro. La Biblia nos cuenta que fue tal la furia de Moiss que orden la matanza de ms de veinte mil idlatras al interior de su pueblo.

309

En mltiples oportunidades Moiss debe rescatar a su pueblo del distanciamiento hacia los dictados de Dios. Sern cuarenta aos en los que progresivamente va desapareciendo la generacin que vivi en edad adulta la esclavitud en Egipto, y con ellos la disposicin del esclavo en el alma del judo. Cua renta aos en los que, paso a paso, va surgiendo un espritu libre, joven, aguerrido en su pueblo, produciendo la genera cin de relevo que hace falta para conquistar la tierra prometi da. Cuarenta aos en los que los judos fueron asimilando los nuevos pilares de su religin: la idea de un Dios nico y la obligacin de someterse a la ley divina, tal como ella era pre sentada en los mandamientos. Durante ese perodo, a partir del dictado de Dios, Moiss transcribe su palabra en los cinco primeros libros de la Biblia: Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio. De aho ra en adelante, la palabra de Dios queda codificada y el pueblo judo puede organizar su religin en torno a un libro, la Tor. Esta ser, posteriormente, la primera y ms importante de las tres partes que constituyen la Biblia juda. A Moiss Dios le neg la entrada a la tierra prometida. Una vez que la expedicin llega a las mrgenes del ro Jordn, cerca de Jeric, Dios le dice a Moiss: Sube a esa montaa de Abarim, al monte Nebo, que est en el pas de Moad, enfrente de Jeric, y contempla la tierra de Canan, cuya posesin yo entregar a los hijos de Israel. Y morirs en el monte. (Deuteronomio 32:49) Vers delante de ti la tierra que yo dar a los hijos de Israel, pero no entrars en ella . (Deuteronomio 32:52) Y el Seor le dijo: He ah la tierra de la cual jur a Abraham, a Isaac y a Jacob, diciendo: A tu descendencia se la dar. T la has visto con tus ojos, ms no entrars en

310

ella. Y muri all Moiss, siervo del Seor. Y fue sepultado en un valle de la tierra de Moab enfrente de Fogor, y nin gn hom bre hasta hoy ha sabido su se p u lc ro . (Deuteronomio 34:4-6) Por qu Dios le niega la entrada a Moiss a la tierra pro metida? Dios entrega sus razones: Por cuanto prevaricasteis contra m en medio de los hijos de Israel, en Meriba, en Cades del desierto de Sin, por no haber manifestado mi santidad entre los hijos de Israel (Deuteronomio 32:51) Dios pareciera exigirle a Moiss lo que no le exige a nin gn otro miembro del pueblo judo. Moiss, que en nombre de Dios le entreg a su pueblo la Ley, requiere ser evaluado con estndares muy superiores. Cualquier omisin lo condena. Quien entreg la Ley debe ahora quedar fuera de la comuni dad que a partir de esa misma Ley ahora, habiendo llegado a su tierra, se constituye por fin como nacin. El pueblo judo ha dejado de ser un pueblo errante. Las generaciones del pasado han sido enterradas y han quedado en el pasado. Es el momen to en el que una generacin nueva asume la conduccin de su pueblo. Moiss nombra a Josu para que sea ste quin con duzca a su pueblo: ... llam Moiss a Josu, y djole delante de todo Israel: Ten buen nimo y cobra aliento, porque t has de intro ducir a este pueblo en la tierra que el Seor prometi con juramento a sus padres, y t se la repartirs por suertes. Y el Seor, que va delante de ti, estar contigo; no te dejar ni te desam parar; no tem as ni te am ed ren tes. (Deuteronomio 31:7-8)

311

E. El perodo de los jueces La conquista de Canan se inicia alrededor del ao 1250 a.C., quizs algo despus, y cubre buena parte del siglo XII a.C. Fue realizada por una sucesin de lderes conocidos como ju eces. Este fue un perodo no carente de dificultades, en el cual el pueblo judo debi imponerse sobre los cananeos, muchos ms numerosos que ellos. De la misma manera, debieron enfren tarse a los filisteos, que habitaban en la costa mediterrnea, y a los moabitas que vivan en los territorios que se encontraban al este del ro Jordn. Este proceso de conquista culmina con la victoria de las fuerzas judas conducidas por Dbora, que era entonces su juez. La gran ventaja estratgica de los israelitas era la fuerte unin que los judos mantenan entre s, a lo que contribua su pacto con Dios. Ello, sin embargo, no impidi que muchas veces se vieran amenazados por diversas influencias paganas que debie ron combatir en cada oportunidad. Una vez conquistado Canan, la tierra fue distribuida en tre las doce tribus israelitas, que se haban constituido siguien do la descendencia de Jacob y de Jos. Cada tribu configur por un tiempo una unidad poltica particular, hasta que todas ellas fueran unidas bajo un mismo reino a fines del siglo XI a.C. (1020 a.C.) bajo el liderazgo de Sal, ungido como rey por el profeta Samuel. El perodo de los jueces, por lo tanto, tiene una duracin de ms de doscientos aos. F. El perodo de los reyes: David y Salomn A partir de Sal, con la instauracin de la monarqua, se inicia el perodo ms glorioso de la historia del pueblo judo. Se tra tar, sin embargo, de un perodo breve que no alcanza a durar cien aos, y que se cierra con la muerte de Salomn en el ao 930 a.C. Sal representa un perodo de transicin desde la es

312

tructura tribal que haba predominado hasta el establecimien to pleno del rgimen monrquico, con el ascenso al trono de David. As como Sal haba sido ungido rey por Samuel, el ltimo de los jueces, es el propio Samuel quien lo destrona, culpndolo de no haber cumplido las instrucciones divinas de destruir por completo a los amalequitas, enemigos de los israe litas. Es el mismo Samuel quin nombra como rey a David en 1004 a.C. David no slo logra la plena reunificacin de las doce tri bus, sino que logra convertir a Israel en una potencia en su regin. David logra derrotar finalmente a los filisteos y esta blece diversas alianzas con las naciones vecinas. Una de las prin cipales acciones de David fue la conquista de la ciudad de Jerusaln, entonces en manos de los jebuseos. Desde entonces Jerusaln deviene en la capital del reino. A David lo sucede Salomn, su hijo, que gobierna desde 965 a 930 a.C. Salomn fue un rey adorado por su pueblo. Logra consolidar tanto la nacin como la monarqua, cuidan do el equilibrio entre las diferentes fuerzas tribales que siempre amenazaban la unidad del reino. Una de sus acciones ms so bresalientes fue la construccin del Templo en Jerusaln. Para hacerlo, Salomn contrat a Hiram, rey de Tiro, ciudad puer to en el Mediterrneo, lo que permiti importar desde tierras muy distantes los materiales que fueron requeridos en su cons truccin. La construccin del Templo fue una obra que exigi una gran capacidad de ingeniera, y su resultado fue excepcio nal para su poca. La construccin del Templo era supervisada desde muy cerca por el propio Salomn, y fue alhajada con las ms finas maderas entre las que destacaba el cedro, por columnas hechas en cobre, por paredes de fina piedra blanca y por querubines y guirnaldas de jacinto labrados en oro, plata y cobre. Su mobi liario era de gran lujo. En sus habitaciones principales, llama das el Santo y el Santsimo, se reunan los smbolos religiosos

313

ms importantes de la religin juda. En el Santsimo reposa ba, adems, el Arca de la Alianza, construida por Moiss si guiendo las instrucciones de Dios, y donde se guardaban los objetos religiosos fundamentales, entre ellos las dos tablas con los diez mandamientos, la vara de Aarn y un libro de la Tord. Desde ese momento el Templo se convierte en el centro de la actividad religiosa juda. Alrededor de l se desarrolla una poderosa casta sacerdotal, que asume la administracin de to das las actividades religiosas de su pueblo. Durante toda su existencia el Templo se convierte en el referente obligado de todo miembro de la comunidad juda. En l se realizan los ac tos rituales fundamentales: los sacerdotes se encargan de orga nizar diversas festividades religiosas del el calendario religioso judo, y de administrar el conjunto de la enseanza religiosa. G. El cisma y los profetas: los reinos de Judea y de Israel El perodo de los reyes tendr, sin embargo, una duracin rela tivamente breve. David haba gobernado apoyado por dos su mos sacerdotes en vez de uno. Cuando Salomn accede al po der, opta por uno de ellos y margina al otro. Esta situacin crear una tensin entre dos facciones sacerdotales diferentes, que no tardar en manifestarse ms adelante. A la muerte de Salomn sus dos hijos varones disputan el trono vacante. Las fuerzas de uno de los sacerdotes apoyan a uno de los hijos, mientras que las del segundo sacerdote respaldan al otro. A pesar de que en un primer momento la suerte parece inclinarse por Roboam, el hijo mayor, el cisma se hace inevita ble, y en el ao 922 a.C. el reino se divide en dos. Concitando el apoyo de diez de las doce tribus judas, el segundo de los hijos de Salomn, Jeroboam, crea en el norte el reino de Israel, y establece a Samaria como su capital. Las tribus de Jud y Benjamn se mantienen feles a la dinasta de David y se replie gan hacia el sur, creando el reino de Judea, cuya capital seguir

314

siendo Jerusaln. Ambos reinos mantendrn relaciones extre madamente hostiles entre s. En el ao 722 a.C. el reino de Israel fue derrotado por los asirios, y su pueblo fue dispersado para ser luego olvidado. Desde entonces se habla de las diez tribus perdidas de Israel. El reino de Jud se mantendr activo por ciento treinta y cinco aos ms, hasta su conquista por los babilonios. Durante el perodo de decadencia que se inicia tras la muerte de Salomn surgieron los ms grandes profetas de Israel, entre ellos Elias, Amos, Isaas. Ellos proclamaban el retorno a la fe tradicional y combatan las recurrentes influencias extranjeras en el seno del pueblo judo. Un culto que fue especialmente combatido fue el culto a Baal, proveniente de los pueblos vecinos. Los profetas hacan de guardianes morales del pueblo y defensores de la religin. Muchas veces tambin oficiaban de asesores de las autoridades de turno. Se trataba de individuos altamente carismticos que se consideraban dotados del don divino de la revelacin. Gracias a su labor, la religin inicia un proceso progresivo de aplicacin a la vida cotidiana. Sus profe cas no involucraban necesariamente predicciones, sino la pro clamacin de la palabra de Dios y la advertencia de los peligros que estaban involucrados en su trasgresin. Aunque hubo profetas antes de la muerte de Salomn, y los habr tambin luego de la derrota ante los babilonios, ellos fueron particularmente importantes durante este perodo.Tras su mensaje se reiteraba la presencia y mano de Dios en todos los sucesos de la historia, la necesidad de preservar la justicia y la equidad, la defensa de la moralidad ante las prcticas reli giosas ritualistas y la permanente proclamacin de la necesi dad de amar a Dios y de adecuar la vida a su normativa moral. Dentro del movimiento proftico se iniciar tambin el anun cio de que en un determinado momento aparecer un indivi duo que no slo reestablecer la gloria y esplendor perdidos en el pueblo judo, sino que har posible el reino de la justicia en

315

la tierra y el reconocimiento universal de Yahv por todos los pueblos. Ese ser humano excepcional era designado con el nom bre del M esas. H. El cautiverio de Babilonia y la subordinacin al imperio persa En el ao 587 a.C. Nabucodonosor II, rey de los babilonios, conquista el reino de Jud, destruye por completo Jerusaln con su Templo y se lleva en cautiverio a los judos a Babilonia. Este ao se le conoce como el ao de la destruccin del Primer Tem plo. La experiencia del cautiverio en Babilonia fue, sin embargo, diferente de la que fuera el perodo de esclavitud en Egipto. En Babilonia los judos por lo general gozaron de una cierta auto noma, y muchos de ellos pudieron rehacer sus vidas en condi ciones de relativa comodidad. Con ella, sin embargo, se produce la primera experiencia de lo que luego ser denominado la dis pora, la vida del pueblo judo fuera de la tierra prometida. El hecho ms traumtico de esta experiencia fue la des truccin del Templo de Jerusaln, pues sin l colapsaba el siste ma religioso que los judos haban construido. Ello los oblig a buscar un sustituto del Templo y los condujo a desarrollar la institucin de la sinagoga, que posteriormente alcanzar gran preeminencia. Otra de las influencias importantes de este pe rodo ser la adopcin del arameo como idioma, el cual fue progresivamente reemplazando al hebreo. Cincuenta aos luego de la destruccin del Templo, un nuevo evento histrico cambiar nuevamente la vida del pue blo judo. En el ao 538 a.C. Ciro, rey de los persas, conquista Babilonia y establece un nuevo tipo de relacin con el pueblo judo, por quin siente simpata. Una de sus primeras medidas fue autorizar el retorno de todos los judos que lo desearen a su tierra natal en Judea. Para ello Ciro emite el Edicto de Restau racin (edicto que se preserva, grabado en un cilindro de arci lla). La primera ola de retorno se realiza en mismo ao 538

316

a.C., y se calcula que ms de cuarenta mil hombres libres y siete mil esclavos retornaron a sus tierras originales, y se asen taron en Jerusaln y sus alrededores. El retorno de estos emigrados no fue fcil. Las tierras que haban abandonado estaban ya ocupadas por los colonos asirios que haban quedado en ellas cuando Samaria, la capital del reino de Israel en el norte de Canan, haba sido conquistada. Estos colonos, que eran conocidos como samaritanos, practi caban una suerte de judaismo ya muy deformado, y se prepa raban para construir su propio templo sobre el monte Guerizim. Al enterarse de ello Ciro, rey de los persas, decide contribuir con los recursos necesarios para efectuar la reconstruccin del Templo de Jerusaln, tal como lo deseaban los judos. Este Tem plo fue reconstruido en el ao 516 a.C., aunque no contaba con el esplendor del Templo original. Por lo dems, todos los tesoros que ste ltimo haba contenido, incluida el Arca de la Alianza de Moiss, se haban perdido en el momento de la ca da de Jerusaln en manos de los babilonios. Una segunda gran ola migratoria de Babilonia a Jerusaln se produjo en el ao 458 a.C., y se estima que ella comprendi alrededor de dieciocho mil personas, incluyendo hombres, mu jeres y nios. No obstante, una importante comunidad juda se mantendr por largo tiempo en Babilonia, y durante todo un primer perodo el ncleo de judos de Babilonia se constituy en el centro religioso ms importante para el conjunto de la comu nidad juda. En esta poca se inicia la recopilacin de textos re ligiosos que conformarn posteriormente el Talmud, texto que contiene las diversas interpretaciones de los textos religiosos ori ginales. La situacin descrita determinar que se produzcan dos versiones diferentes del Talmud: la versin elaborada en Babilonia y la versin que se realizara en Jerusaln. Ambas comunidades sacerdotales competan en trminos de asegurar su autoridad al interior del pueblo judo.

317

Con el tiempo, sin embargo, los aportes financieros que reciba el ncleo inicialmente ms activo de Babilonia comen zaron a reducirse. Resultaba muy difcil competir con aquel otro ncleo sacerdotal que haba reconstruido el Templo y que habitaba en la tierra prometida. El ncleo sacerdotal de Babilonia debi resignarse con el tiempo a su virtual disolu cin. Sin embargo, es necesario reconocer que fue este ncleo, el que se hallaba en Babilonia, el que durante un perodo sig nificativo hizo las contribuciones ms importantes en materia de reflexin y administracin religiosa. Durante todo este perodo se produce una importante restauracin tanto poltica como religiosa del pueblo judo. Su ' principal artfice fue un sacerdote originario de la comunidad religiosa de Babilonia llamado Esdras, quien luego sera envia do a Jerusaln por el entonces rey de los persas Artajerjes I (486 a.C.), de manera que pudiera controlar la manera como se administraba la ley de Moiss. Esdras establece, entre otras cosas, una gran asamblea sacerdotal, el K nset H aguedold, como ente religioso y judicial supremo del nuevo Estado judo que ahora operaba subordinado al gran imperio persa. De igual manera se le atribuye a Esdras haber reunido en un solo texto, la Tor , los cinco libros atribuidos a Moiss que contienen la Ley, y que ms tarde representarn la primera parte de la Biblia hebrea. Y aunque el nuevo Templo de Jerusaln fue adquiriendo con el tiempo una importancia cada vez mayor, se continu sin embargo con las enseanzas y celebraciones religiosas en las si nagogas locales. De la misma manera, en forma progresiva el arameo se fue imponiendo como la lengua comn de los judos en Judea. El perodo que hemos descrito en esta seccin durar hasta el ao 333 a.C.

318

I. El perodo helenstico

Ese ao, 333 a.C., Alejandro Magno, rey de Macedonia, de rrota a los persas y conquista el gran imperio que stos haban conformado. Todos los territorios que previamente estaban bajo protectorado persa pasan ahora a formar parte de un nuevo imperio, todava mayor que el anterior. El efecto de estas nue vas condiciones polticas se hace sentir en todas las tierras afec tadas. Pero no se trata tan solo de una amplia transformacin del mapa poltico. De hecho, la unidad del imperio de Alejan dro durar muy poco, pues a su muerte, en el ao 323 a.C., el imperio se divide en reinos diferentes que quedan en manos de sus principales generales. Y aunque se pierde la unidad polti ca, esos reinos, sin embargo, mantendrn una gran homoge neidad cultural. Todos ellos, de una o de otra forma imponen el espritu y el idioma griego a las nuevas tierras conquistadas. Las consecuencias ms importantes, por lo tanto, se harn sen tir en el terreno cultural. Dentro de ellas, quizs sean tres los elementos ms importantes a destacar. En primer lugar, como resultaba obvio esperar, el nuevo imperio helenstico lleva lo que hemos caracterizado como el espritu cu ltu ra l g rieg o y su idioma a todas las tierras que dan cobertura a los nuevos reinos constituidos. Antes de eso, la cultura griega se haba mantenido contenida tanto en Grecia como en sus diversas colonias a lo largo del Mediterrneo. Pero los mundos egipcios, asirios babilnicos, persas, judos, etcte ra, haban sido escasamente influenciados por la manera como los griegos conceban el mundo. A partir de las conquistas de Alejandro Magno se respira el espritu griego en territorios a los que antes nunca haba accedido. No obstante, ese espritu griego que ahora llega a rincones del mundo que previamente haban sido inaccesibles se im pregna a su vez de los rasgos culturales de las nuevas tierras a las que llega y, lo que es ms importante, se transforma en trans-

319

misor, en irradiador de rasgos culturales que previamente esta ban contenidos en las estrechas fronteras de todos esos territo rios, produciendo una fusin sin precedentes de influencias culturales recprocas. Los mitos y ritos que se practicaban en un determinado territorio son ahora conocidos en el otro ex tremo de este nuevo imperio. Ello se traduce en contactos, co nexiones e influencias que afectan y en algunos casos remecen los bastiones culturales ms recnditos, sean stos estticos, religiosos o morales. A partir de esas influencias mutuas se pro ducen no slo fenmenos de expansin cultural, sino tambin procesos diferenciadores importantes en corrientes culturales y religiosas que previamente haban logrado mantenerse alta mente homogneas. Un tercer efecto est dado por una sorprendente expan sin del horizonte que previamente defina la identidad de los individuos. Antes de la expansin del helenismo el sentido de identidad estaba conferido por ncleos muy delimitados: la familia, la tribu, la ciudad, la nacin, adems del estatus social del que se gozaba en cada uno de ellos. Los mismos griegos hacan una drstica separacin entre el griego y el brbaro. Lo mismo hacan todos los pueblos. Los judos no se quedaban atrs y le conferan a esta separacin entre ellos y los dems pueblos una connotacin religiosa. Ellos se conceban a s mis mos como el pueblo elegido por Dios, y eso evidentemente los diferenciaba muy radicalmente de los dems. El nuevo espritu de los tiempos atenta contra todo eso. Su sello es el cosmopo litismo, el saberse ciudadano del mundo entero, a lo que se suma una tendencia por unlversalizar todo lo que antes haba estado atrapado en fronteras particulares. Ese espritu griego representa en muchos sentidos la ant poda del espritu judo. Su concepcin de la vida es radical mente diferente. El griego enfrenta la vida afirmndola, bus cando mover permanentemente sus fronteras, encarando el futuro como un permanente desafo por construir nuevos mun

320

dos. El espritu judo, al menos en esa poca, es un espritu que mira para atrs, que vive de las historias del pasado y que, si le se preguntara que deseara en el futuro, su respuesta posible mente sera volver a la gloria del perodo de la monarqua, a la poca de David y Salomn. Para el judo la vida se le presenta marcada por restricciones, por las amenazas que resultan de las transgresiones indicadas de manera inequvoca por la Ley. Se trata de mundos opuestos que no tardarn de chocar muy vio lentamente. Y aunque el pueblo judo no logra impedir que el idioma griego se vaya convirtiendo en el idioma cotidiano de muchos judos -muchos de ellos terminan hablando griego y no arameo ni hebreo su reaccin frente a mltiples otras expresiones del , espritu griego no tardar en manifestarse. Y nadie ser ms sen sible a esta oposicin que la casta sacerdotal. Los trminos grie go y su sustituto epicuros aludiendo con ello a la filosofa del griego Epicreo, que se destacaba por celebrar el valor de la ataraxia , del bienestar en esta vida, por cuanto es la nica vida que disponemos- sern utilizados como eptetos para descalifi car y excluir una visin del mundo percibida como amenazante. A mi modo de ver, esta tensin constituye uno de los fac tores que explican, primero, las difciles relaciones que el pue blo judo mantendr con los romanos, representantes de una forma de ser basada en el espritu griego, y que por lo general logran entenderse bastante bien con el resto de los pueblos que conquistaran. Ms adelante esta misma tensin se har presen te en el conflicto que se producir entre los sacerdotes judos y el movimiento religioso que, basado en la vida y las enseanzas de Jess, inicia Pablo de Tarso luego de la crucifixin de ste. Pablo era un judo de aquel sector de la comunidad que haba entonces asumido el griego como su idioma habitual. Recor demos que la principal acusacin contra Pablo y el cristianis mo naciente que lanzarn los sacerdotes judos ser precisa mente el haber sucumbido a la influencia del espritu griego.

321

Ser durante este perodo que nacer la primera versin de la Biblia hebrea. La ciudad de Alejandra, en Egipto, pronto se haba transformado en una de las ciudades ms importantes del mundo helenstico, y una importante comunidad juda que tena el griego como su lengua comn- habitaba en ella. Ptolomeo, rey de Egipto, decide dotar a la biblioteca de Alejandra uno de los orgullos de su reinode una versin oficial de los textos sagrados judos. Para tal efecto invita a Alejandra a setenta sacerdotes y sabios judos para que en n mero igual de das renan en un solo libro los textos religiosos judos ms relevantes. El resultado ser un libro escrito en griego, conocido como el S eptu a gin t (trmino que en latn significa setenta), llamado tambin ta biblia (que en griego significa los libros). Esta es la primera versin de lo que hoy conocemos como la Biblia. Por desgracia, el original de este texto, como todo cuanto contena la biblioteca de Alejandra, fue destruido en un incendio que tuvo lugar el ao 47 a.C., incendio iniciado por los soldados de Julio Cesar que luchaban por el control de la ciudad. sta ha sido la prdida ms notable de conocimiento acumulado que ha registrado nunca la humanidad. J. El perodo romano Tanto el perodo anterior como este sern muy fecundos y es timulantes. l pueblo judo vivir una fase de gran agitacin religiosa. Se crean distintas corrientes o sectas, y surgen una gran variedad de predicadores que no siempre asumen visiones homogneas en relacin a las tradiciones religiosas del pasado. El monopolio religioso en manos de la clase sacerdotal, tras la cual se agrupa un amplio sector llamado los fariseos, se ve sistemticamente cuestionado. Se percibe a los sacerdotes como protectores del orden religioso y poltico imperante.

322

Un importante grupo que busca su autonoma frente a los fariseos es el de los esenios. Su nombre significa piadosos. Los esenios buscan desarrollar prcticas religiosas de mayor pureza, de mayor compromiso con Dios y reguladas por un cdigo moral mucho ms estricto. Por lo general, los esenios viven una vida de reclusin, se declaran clibes y se entregan por completo a sus cultos. Para ellos el destino de los hombres est predeterminado por Dios. Muchos levantan la posibilidad de que Jess, quien confrontar fuertemente el orden fariseo, haya tenido algn contacto con los esenios. Otro grupo importante que se desarrolla en esa poca es el de los saduceos. Ellos asumen la postura opuesta a la de los esenios. Para los saduceos los seres humanos tienen el destino en sus manos, y por tanto depende de cada uno el camino que escoja en la vida. Ser en funcin de sus elecciones que sern posteriormente evaluados y sancionados por Dios. Frente a esta disyuntiva entre esenios y saduceos, los fariseos buscan una posicin intermedia que incorporaba elementos de cada una de las anteriores, elementos que muchas veces no eran fciles de conciliar. Es difcil encontrar un hito claro que marque el trnsito desde el perodo helenstico al romano. En el Medio Oriente esto se ve asociado con diversos acontecimientos que progresi vamente van dejando esas tierras bajo el dominio de Roma. En un primer perodo, Roma busca la administracin de Judea a travs de la designacin de algunos gobernantes de reinos veci nos. Herodes, rey hasmoneo a quin los romanos designan como rey de Judea, es un buen ejemplo de ello. Pero en la medida que este sistema no logra generar las condiciones de estabili dad que Roma esperaba, la administracin central del imperio se ve obligada a intervenir. Las relaciones entre Jerusaln y Roma sern por lo general difciles. En el ao 66 d.C. se inicia una gran rebelin contra el tutelaje romano. La lucha se extiende por varios aos, pero en

323

el ao 70 d.C., luego de un largo sitio a Jerusaln, las fuerzas militares romanas se apoderan de la ciudad. Dicho asalto a Je rusaln tiene como resultado la segunda destruccin del Tem plo, el cual es prcticamente arrasado y la ciudad quemada hasta los cimientos, adems de arada con una yunta de bueyes , a la usanza de varias de las conquistas romanas frente a pueblos que le ofrecan resistencia sistemtica. No olvidemos la expe riencia de Cartago, la antigua colonia fenicia que fuera con vertida en cenizas. Judea fue entonces llamada P alestina y Jeru saln A elia C apitolina. Los lderes de la rebelin son llevados a Roma, donde son humillados y ejecutados. Aunque Roma ha conquistado y destruido Jerusaln, algunos focos de rebelin se mantienen por un breve perodo. En el ao 73 d.C. cae la ltima fortaleza de resistencia en Masada. Pocos aos antes de esa terrible derrota, y quizs antici pando lo que posteriormente poda acontecer, el consejo sacer dotal resuelve reunir en un solo libro los textos sagrados fun damentales del pueblo judo, previendo que podran venir tiem pos difciles para apoyar la formacin religiosa slo en la trans misin de tradiciones orales. Se plantea entonces establecer el ca n on de la religin juda y decidir la inclusin de ciertos tex tos por sobre otros. El resultado es lo que hoy se conoce como la Biblia hebrea o Tanaj. Ellos incluyen la Tor , previamente reunida por Esdras, un conjunto de textos histricos conoci dos como Profetas o N eviim y, por ltimo, otros textos llama dos Escrituras o K etu vin . De la reunin de estas tres partes, identificadas cada una por su primera letra, resulta TNK que en hebreo (lengua que no tiene vocales) se lee Tanaj (la letra K se pronuncia tambin como J). De esa misma poca provienen tambin unos manuscritos ms antiguos que se conocen de la religin judaencon los trados en el ao 1945 y conocidos como los pergaminos del mar Muerto. Ese ao, un pastor que persigue una de sus cabras entra en una de las cientos de cuevas que se encuentran en la

324

zona, y descubre tinajas de arcilla con varios pergaminos en su interior. Ello marca el inicio de uno de los descubrimientos religiosos ms importantes de las ltimas dcadas. En total se descubrirn alrededor de ochocientos pergaminos en once cue vas cercanas. Al parecer, fueron escondidos all por miembros de un monasterio religioso de los esenios, de la localidad de Qumram, ante el peligro de perderlos en manos romanas. Al gunos de esos pergaminos tenan, al momento de ser escondi dos, cerca de trescientos aos de antigedad. Este descubri miento ha proporcionado abundante material para entender mejor el judaismo tal como era hace ms de dos mil aos. Aunque derrotado, el pueblo judo sigue luchando por alcanzar su liberacin del yugo romano. Poco a poco comien zan a rehacerse las estructuras de resistencia y, el ao 135, una nueva revuelta masiva tiene lugar, esta vez conducida por Bar Kojb. Estamos entonces bajo el reino del emperador Adriano, quin nuevamente responde aniquilando por completo cual quier indicio de resistencia. La accin militar en contra del pueblo judo es demoledora. Pero Adriano decide asegurarse que episodios como ste no se vuelvan a repetir, y para ello emite un edicto a travs del cual obliga al pueblo judo a aban donar su tierra, prohibindole su retorno a ella. Quien vuelva ser ajusticiado. La derrota de los judos en manos de los romanos marcar uno de los momentos ms dramticos de su historia, y el inicio de una larga fase caracterizada por la dispora , palabra que en griego significa dispersin o diseminacin. El pueblo judo haba ya conocido la experiencia de la dispora durante el cau tiverio de Babilonia. Desde entonces, diversos segmentos vi van fuera la tierra prometida. Una comunidad importante se mantendr activa por muchos aos ms en la propia Babilonia, y florecern otras comunidades judas en otros lugares del M editerrneo, como algunas ciudades de Asia Menor y Alejandra en Egipto. Pero con el decreto de expulsin que le

325

imponen los romanos, el pueblo judo estar por ms de mil ochocientos aos fuera de la tierra que le fuera prometida por Dios. Durante todo este perodo, con motivo de la festividad juda del Da del Perdn, los judos -no importa donde estu vieransolan repetir una y otra vez la misma frase: El prxi mo ao en Jerusaln . K. La dispora y el judaismo rabnico A pesar de que uno de los libros de Moiss, el Deuteronomio, estableca la obligacin de honrar a Dios en un solo lugar, y que para tal efecto se haba construido el Templo, el hecho es que ya no hay Templo y que el pueblo judo es obligado a dis persarse. La propia casta sacerdotal que se haba desarrollado previamente en torno al Templo se vea fatalmente comprome tida. Con la dispersin, no es posible mantener la casta sacer dotal tal como se haba hecho en el pasado. Ello plantea serios dilemas que obligarn al pueblo judo a realizar profundas trans formaciones en sus prcticas religiosas. La sinagoga y el rabino Echando mano a la experiencia ganada en el pasado, a raz del cautiverio en Babilonia, el pueblo judo reestructura por com pleto la forma en que a partir de este momento organizar su culto. Dos elementos alcanzan preeminencia: la sinagoga lo cal, lugar en el que se guarda la Tord y se celebran las ceremonias religiosas, reemplazar al Templo, y la figura del rabino o lder religioso local sustituir al sacerdote. El Templo, por lo tanto, ser de ahora en adelante el lugar en el que se guarda la Ley, tal como ella est contenida en los libros de Moiss, la Tor. Con los aos, los antiguos consejos sacerdotales son re emplazados por la Academia Rabnica. La autoridad central de la religin juda se debilita y es compartida entre un grupo de

326

rabinos que volver a instalarse en Jerusaln mientras otro gru po importante se mantena en Babilonia. Pero la importancia de ambos ser muy inferior a la que tuvieron los sacerdotes en el pasado. Ellos mediarn en cuestiones de interpretacin de los textos religiosos, se dedicarn a realizar las adecuaciones que las nuevas condiciones histricas aconsejan en relacin a cuestiones legales, morales y de costumbre, y tendrn en sus manos tanto la confeccin del calendario judo como la deter minacin de las fechas de sus respectivas festividades. Pero, ms all de eso, la administracin de la prctica religiosa para cada comunidad juda local ser asumida por los rabinos. Este cua dro determina que este perodo sea llamado el perodo del ju daismo rabnico. La duracin de este perodo resulta en cierta medida arbi traria. Algunos sostienen que se extiende hasta el siglo XVIII. Para muchos otros se trata de un perodo que slo se cierra en el ao 1948, con la creacin del estado de Israel y el desarrollo de un nuevo xodo masivo de judos que buscan retornar a su tierra prometida. Para nuestros efectos, seguiremos esta segun da interpretacin. Sefarditas y ashkenazis Segn el destino que adopta el pueblo judo en su dispersin por el mundo, se crearn dos corrientes diferenciables. La pri mera es aquella que se llamar de los sefardes o sefarditas, que comprende de manera mayoritaria a aquellos judos que esco gen la pennsula ibrica como su nueva residencia, o que optan por quedarse en ciudades de Asia Menor o del norte de frica, donde antes de la destruccin del Templo por lo romanos ya existan comunidades judas significativas. El nombre sefardes proviene de la palabra Sefarad, que serva para designar a Ispania o la pennsula Ibrica. sta ser una comunidad que tender a usar como su idioma el ladino, una suerte de castellano anti

327

guo. Importantes comunidades judas se crearn en las ciuda des espaolas de Mrida, Granada, Toledo, Sevilla y Crdoba. Un segundo movimiento ser el que define como destino a Alemania, Francia y, en general, algunos pases de Europa Central y Rusia. Ellos sern llamados ashkenazis , que es el nom bre que originalmente se les dar a los judos en el norte de Francia y Alemania. Para stos la lengua comn ser el yid d ish , que es una suerte de dialecto proveniente del alemn. La relacin de los judos con los visigodos, que domina ban la pennsula ibrica, no ser una relacin fcil. Sin embar go, luego de la conquista de Espaa por los musulmanes el en ao 711 d.C. su situacin mejorar sustancialmente dadas sus races tnicas y lingsticas comunes. Durante ms de seis siglos los judos en Espaa tendrn un florecimiento cultural importante, y ganarn prestigio social en diversas profesiones. Ello empeorar severamente en el ao 1391, al iniciarse enton ces frecuentes persecuciones promovidas por los cristianos, que culminarn un siglo ms tarde con su expulsin. Los trabajos de compilacin Algunos desarrollos de importancia tendrn lugar durante este perodo. Nos limitaremos a mencionar tan slo tres de ellos. El primero guarda relacin con la necesidad que plantea el fen meno de la dispora de colocar por escrito las variadas tradi ciones de transmisin religiosa oral que haba desarrollado hasta entonces el pueblo de Israel. Muy pronto se percibe que, de no codificarse estas tradiciones, corren el riesgo de desaparecer o de verse completamente desvirtuadas dada la dispersin exis tente. Cada comunidad local tenda a hacer sus propias inter pretaciones para dichas tradiciones, y al transmitirse de una generacin a otra se producan crecientes diferencias y diver gencias entre ellas.

328

Ello convenci a las academias rabnicas que existan tan to en Jerusaln como en Babilonia de poner por escrito lo que previamente se haba sostenido que slo deba tener una exis tencia oral. Ello dio lugar a un nuevo texto fundamental de la religin juda: el Talmud, palabra que significa enseanza. En rigor, surgen dos versiones diferentes del Talmud. La primera, llamada Talmud d e Jerusaln, es una recopilacin realizada en el ao 395 d.C. por el pequeo nmero de sacerdotes que lograba vivir all. La segunda fue el Talmud d e Babilonia, recopilado al rededor del ao 500 d.C. Estos textos, que por lo dems tendrn muchos elementos en comn, servirn de base a los rabinos para organizar la vida de sus respectivas comunidades. El conjunto de leyes y costumbres que rigen la vida de un judo, que incluye los textos sagrados y las compilaciones pos teriores, pero que se extiende mucho ms all de ellos, se llama halaj. Con el pasar del tiempo se vio necesario hacer tambin una recopilacin escrita de todas estas prcticas y de todos los preceptos o m itsvot que ellas contenan. Uno de los textos tra dicionales ms aceptados a este respecto es aquel que escribiera el Rabi Iosef Karo (1488-1573), que viviera en la ciudad de Safed, en Galilea. Maimnides Con el tiempo no slo se realizaron obras de recopilacin, sino que surgieron tambin destacados filsofos o telogos judos que buscaron darle un fundamento racional a su religin. En tre ellos cabe mencionar, por ejemplo, a Philo de Alejandra (20 a.C.-50 d.C.) en la antigedad, a Saadya Gaon (882-942), nacido en el Alto Egipto y que se desempea en la ciudad de Sura, en Babilonia, en el perodo islmico temprano, y luego a quin fuera quizs es ms destacado de todos, el Rabi Moshe ben Maimn, conocido tambin como Maimnides.

329

Maimnides nace en Crdoba, Espaa, en el ao 1135, y fallece en El Cairo en 1204. Su meta fue apoyarse en la filoso fa aristotlica, como lo hiciera Toms de Aquino en el cristia nismo y Averroes en los musulmanes, para conferirle al judais mo un slido sustrato racional. Su obra ms importante es Gua d e P erp lejos (1190). Uno de los objetivos que se propone Maimnides es especificar los elementos propios del credo ju do. En su opinin, este puede resumirse en trece elementos: 1. Dios es creador y providencia del mundo. 2. Dios es uno y nico. 3. Dios es espritu y no puede ser representado bajo ninguna forma. 4. Dios es eterno. 5. Slo a Dios debemos dirigir nuestros rezos. 6. Todas las palabras de los profetas de Israel son verdaderas. 7. Moiss fue el mayor de todos los profetas. 8. La Ley, tal como los judos la poseen, fue dada por Dios a Moiss. 9. Ningn hombre tiene derecho a reemplazarla ni a modificarla. 10. Dios conoce todas las acciones y todos los pensamientos de los hombres. 11. Dios recompensa a quienes cumplen sus mandamientos y castiga a quienes los trasgreden. 12. Dios enviar al Mesas anunciado por los profetas. 13. Dios har que los muertos vuelvan otra vez a la vida. Segn Maimnides estos trece preceptos son suficientes, y no hace falta ningn otro para dar cuenta adecuada y riguro samente del credo judo.

330

La cbala En un momento muy cercano al que le corresponde vivir a Maimnides, un movimiento intelectual muy diferente se de sarrolla al interior del judaismo. Se trata de la emergencia de una corriente de judaismo mstico que se conoce como la c bala. El trmino cbala significa en hebreo tradicin . Este movimiento tiene su origen en Languedoc, zona fran cesa del sur que colindaba con los reinos de Aragn y Catalu a. Es interesante destacar que en esa misma zona, y durante esos mismos aos, se desarrolla tambin all un interesante movimiento cristiano conocido como el movimiento de los ctaros. ste ser duramente reprimido por la Iglesia Catlica, en una cruzada interna sin precedentes que extermina a prcti camente todos sus representantes. Es en torno a la lucha con tra los ctaros que la Iglesia Catlica crea lo que ms adelante ser el Tribunal de la Inquisicin. El tradicional espritu democrtico que caracterizara al pueblo judo durante su historia, y el hecho de estar disemina dos por Europa y el Mediterrneo, subordinados a un poder poltico ajeno y con lderes religiosos locales (los rabinos) que disponan de una gran autonoma, fueron quizs factores que contribuyeron a que se desarrollaran dentro del judaismo co rrientes que eran aplastadas y exterminadas cuando entraban en el seno del cristianismo. Ello ya haba acontecido en el pa sado, cuando dentro del judaismo algunos sectores adoptaron determinadas orientaciones gnsticas. Mientras el cristianis mo aplast el movimiento gnstico, ste logr tener un cierto desarrollo dentro del judaismo. Cuando emerge el movimien to de la cbala algo similar acontece, y ste logra desarrollarse sin mayores interferencias. Dos sern los textos fundacionales de este movimiento: S epher ha B ahir , escrito en el sur de Francia en 1180, y Sepher ha Z ohar, atribuido al Rabi Moiss de Len, judo espaol, y

331

escrito en 1274. Estos libros plantean una especial doctrina. Tomando a la letra la afirmacin de que la Biblia hebrea con tiene la palabra de Dios, los cabalistas sostienen que el conjun to de las palabras de la Biblia dan cuenta del nombre real de Dios. Ese nombre, desde la expulsin de Adn del Paraso, esta dividido y requiere ser reunificado. Esa reunificacin es posi ble en la medida que logremos profundizar en todas y cada una de las palabras que estn contenidas en la Biblia. En hebreo la palabra Paraso contiene cuatro letras, PRDS, y cada una de estas letras, segn los cabalistas, nos hablan de formas diferentes de conferirle sentido a lo que se relata en la Biblia. Ello define una escala de sentidos posibles en los que resulta necesario aprender y ejercitarse. Estos sentidos son, to mando esas mismas letras del trmino paraso, los siguientes:

Pshat: sentido sencillo y ordinario. R em ez : la alusin o signo D erash: la explicacin S od : el secreto oculto
Muchos leen los textos bblicos y se quedan slo con el sentido sencillo y ordinario. Por lo tanto, no acceden al men saje ms profundo del que son portadores esos textos. Saber leer un texto bblico implica aprender a descifrar sus miste rios y acceder a los secretos que nos ocultan. Segn la cbala, la Biblia nos ofrece un camino de recuperacin del paraso perdido. Se trata de un texto donde se nos tiende una escale ra por la que podemos ascender al mundo primigenio y origi nal, al encuentro con Dios el creador. De la misma forma, esa escalera puede ser recorrida a la inversa y, cuando lo hace mos, descubrimos los secretos del propio proceso de la crea cin, que se mueve de Dios, el Creador, al mundo y al hom bre. Para el cabalista, el paraso est aqu, slo que oculto. No hay un mundo diferente de ste. Hay un mundo diferente al

332

interior de ste, y se trata tan solo de encontrar las llaves para penetrar en l. Los cabalistas proponen una estructura de significacin de la Biblia que grafican en la figura que denominan e l rb o l d e la vida. Se trata de una figura que posee diez estaciones o sephirot. Ellas conforman un camino, un rbol, cuyas races se encuentran arriba, en el cielo, y sus frutos se encuentran abajo, siguiendo no slo el proceso divino de la creacin, sino todo proceso creativo. Los diez sefirot estn organizados en cuatro mundos distintos, en cuatro planos de revelacin. Cada uno de ellos corresponde a cada una de las letras del nombre de Dios. Estas letras, tal como aparecen en el nombre hebreo de Yahv, son YHVH. Este era el trmino que, desde Moiss, los judos utilizaban para hablar de Dios. Su significado, sin em bargo, es Seor. Por tanto, no se trata propiamente del nom bre de Dios. Esas cuatro letras haban sido llamadas en la tra dicin juda -desde muchos aos atrs- tetragram atn , que en griego significa las cuatro letras de Dios. Esas diez estaciones, asociadas con los nmeros del uno al diez, estn unidas entre s por veintids caminos, cada uno correspondiente a una de las letras del alfabeto hebreo. Cada camino, cada letra, representa un arquetipo ideal, un arcano de sabidura, como asimismo una de las cartas mayores del Tarot. Esos veintids senderos unen el cielo y la tierra, y pue den ser recorridos en ambas direcciones. En la medida que lo hacemos, transitamos por cada uno de los cuatro mundos que en ellos estn comprendidos. La primera letra, el primer sen dero, es a l e f y como tal es el punto ms distante, ms abstracto. La ltima letra, tav, representa lo ms concreto, la materia. El diagrama del rb o l d e la vid a se nos presenta, segn los cabalistas, como un camino de desarrollo espiritual, un cami no que nos conduce al conocimiento profundo del mundo y del propio ser individual. El recorrido completo nos conduce por todo el a lefb et (el alfabeto hebreo) y nos proporciona una

333

representacin del todo. Equipados con las llaves de la ca ba la , podemos acercarnos a los textos bblicos de una manera com pletamente diferente de la ordinaria. En vez de leer eventos, ahora somos introducidos a los misterios y a los secretos que estos textos contienen. En la medida que en la cultura hebrea los nmeros se ex presan con las propias letras del alfabeto, cada palabra, cada frase, cada seccin de la Biblia posee un determinado valor numrico. Ello permite establecer relaciones numricas entre las palabras, y determinar equivalencias y diferencias. Dos ex presiones que comparten un mismo valor numrico expresan una equivalencia que ahora es preciso descubrir, un misterio a descifrar. En la Biblia estn contenidas todas las respuestas. Ella es una fuente incesante de conocimiento oculto. En ella se ha lla contenida la estructura oculta de la realidad, estructura que coincide con la naturaleza misma de Dios. La expulsin de Espaa y Portugal En 1492, luego de un siglo de persecuciones cristianas, los ju dos son finalmente expulsados de Espaa por los reyes catli cos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragn. Ese mismo ao haban sido expulsados tambin los musulmanes. Es el ao en que Cristbal Coln descubre Amrica para Espaa y Europa, el cual marcar el inicio de una etapa muy diferente de la his toria de los pases europeos. Sin la proteccin que los judos previamente reciban de los musulmanes, no tienen otra op cin que abandonar sus propiedades y partir. Se les concede cuatro meses para abandonar Espaa. Doscientos cincuenta mil judos se ven forzados a emigrar, dejando gran parte de sus pertenencias atrs. A algunos se les da la opcin de quedarse en la medida que se conviertan al cristianismo. Algunos lo hacen, muchos de entre ellos practican el cristianismo en la esfera pblica,

334

mientras procuran mantenerse dentro de las prcticas religio sas judas privadamente, sin ser descubiertos. A ellos se le co noce como nu evos conversos o m arranos. Este ltimo trmino significa cerdo, animal normalmente despreciado por los ju dos por cuantode su se prohbe comer en la Ley mosaica. En 1497 Portugal tambin expulsa tambin a los judos que vivan en su territorio. Los judos desaparecen de la penn sula ibrica, que haba sido uno de los lugares de mayor con centracin juda durante la dispora. Ello les impone un nue vo exilio, una nueva dispersin, una nueva dispora. Sern aos de especial dramatismo para muchos judos que de la noche a la maana vuelven a quedar en la calle. Algunos se irn a Ho landa, entre ellos los antepasados de uno de los filsofos euro peos ms importantes del siglo XVII, Baruch Spinoza. Algu nos menos parten a Italia. Otros se marchan al norte de frica, donde gobiernan los musulmanes, y en donde se establecern comunidades judas que se mantendrn activas por varios si glos. No pocos se suman a las expediciones de conquista de Amrica. Muchos emigran a Turqua, donde tambin se cons tituye una numerosa comunidad juda de sefardes que se man tendrn hablando el ladino, castellano antiguo de los judos en Espaa, hasta la actualidad. Y hay tambin otros que optan por volver directamente a Palestina, a la tierra prometida. A comienzos del siglo XVI, se creara en la localidad de Safed, en Galilea -cerca de la actual frontera de Israel con el Lbano- una importante comunidad de lderes espirituales judos seguidores de la tradicin de la cbala , entre los que destacan el ya nombrado Iosef Karo, y otros tan notables como Salomn Alkabez, Moiss Cordovero y Isaac Luria, llamado tambin el len de Safed. Esta impor tante comunidad mstica buscar modelar el antiguo espritu de comunidad de los esenios. La expulsin de los judos de Espaa y Portugal represen ta un duro golpe para la amplia comunidad juda de los

335

sefarditas. La historia le tendr reservado un golpe todava mayor a los judos pertenecientes a la comunidad ashkenazi. Pero para ello habr que esperar ms de cuatrocientos aos. El holocausto No es posible hablar de la historia del pueblo judo sin referir se al holocausto. No es posible hoy en da procurar entender a los judos sin tener como referencia esta trgica experiencia. Los hechos son bien conocidos. Durante la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) el rgimen nazi que gobernaba Alema nia, siguiendo las directrices directas de Adolf Hitler, su lder, program el exterminio masivo de los judos en todos los terri torios europeos que cayeron bajo su dominio. Para tal efecto se construyeron campos de concentracin en diversos pases, que estaban provistos de cmaras de gases y donde murieron ms de seis millones de judos, entre hombres, mujeres y nios. Dado que la poblacin juda en Europa al inicio de la guerra era de algo ms de nueve millones de personas, dos de cada tres judos que vivan en Europa fueron exterminados; la gran mayora de ellos en Polonia, la entonces Unin Sovitica y Rumania. Mien tras esto suceda bajo la iniciativa de Alemania, y con la activa colaboracin de las autoridades locales de los pases ocupados o asociados, el resto del mundo pareca no enterarse o, por lo ge neral, minimizaba las noticias que a este respecto le llegaban. Fue tan slo con la derrota de Alemania y la llegada de los soldados aliados a su territorio que la real dimensin de lo que estaba ocurriendo logr revelarse plenamente. Con la libera cin de los prisioneros que todava quedaban vivos en los cam pos de concentracin, y a partir de sus testimonios, el mundo progresivamente se enter del horror que ellos haban vivido. Cmo explicarlo? Cmo sucedi? Por qu? Esta es una pre gunta que no encuentra una respuesta aceptable. Existe una brecha insalvable entre las razones ofrecidas y la inmensa pro

336

fundidad de la tragedia. Para colmo, ello pareca haber aconte cido en uno de los pases que, hasta entonces, haba destacado por su alto refinamiento y delicada sensibilidad cultural; un pas de donde provenan figuras tan destacadas como Goethe, Beethoven y Kant. Lo que para los judos represent la mayor de las tragedias en su historia, fue tambin una oportunidad para reflexionar sobre la naturaleza humana y sus feroces y destructivos instin tos. Si ello haba acontecido en Alemania, bajo la presencia y colaboracin de todo el pueblo, bien poda pasar en cualquier parte. El mundo occidental como un todo se vio obligado a mirarse a si mismo con otros ojos. Las interrogantes que a par tir de esos hechos quedaron planteadas siguen todava presen tes. De alguna forma, todos somos hoy hijos del holocausto. L. El Estado de Israel La experiencia del holocausto precipit un movimiento que desde haca ya varias dcadas se vena encubando: el movimiento sionista. Los judos de todas partes del mundo comenzaban a plantearse la posibilidad del retorno a Palestina, a la tierra pro metida. La posibilidad de amanecer por fin en Jerusaln. No era esto algo que se lo planteara todo judo. Pero muchos se sentan fuertemente interpretados por esta posibilidad. El movimiento sionista no slo interpretaba a muchos de los sobrevivientes de los campos de concentracin. Tambin haba representado una aspiracin importante en sectores significativos de la comunidad juda de la original Rusia y posterior Unin So vitica. Muchas comunidades judas que vivan las restricciones que muchas veces les imponan los regmenes socialistas de Euro pa Oriental miraban esta opcin con ojos esperanzadores. Secto res de las comunidades judas de diversos pases capitalistas logra ban ejercer una importante presin poltica, y colocaban algunos recursos a disposicin de este movimiento.

337

En 1948, a slo tres aos de concluida la Segunda Guerra Mundial y frente a un mundo todava en shock por la revela cin del holocausto, las Naciones Unidas aprueban una reso lucin a travs de la cual se decide otorgarle a los judos terri torios en Palestina que hasta entonces haban estado bajo el tutelaje colonial del gobierno britnico. Ello da nacimiento al moderno Estado de Israel. Dicha resolucin, sin embargo, con llev muchos problemas colaterales, pues esos territorios dista ban de estar desocupados. En ellos habitaba desde haca ms de mil aos la comunidad rabe palestina. Sus derechos y sus propiedades, quedaban tambin comprometidos. Los palestinos no estaban dispuestos a entregar sin lucha lo que les haba per tenecido desde un pasado inmemorable. Este conflicto est todava vigente y no ha logrado ser resuelto hasta la fecha. Hoy la comunidad juda en el mundo ha quedado dividida en dos grandes grupos: aquellos que optaron por irse a Israel y defender la tierra que supuestamente Dios le prometi a sus antepasados y aquellos otros que parecieran haber optado por integrarse a las naciones que les dieron acogida y que los vie ron nacer, a riesgo de perder su identidad cultural y religiosa. Se trata sin embargo de dos comunidades que muchas veces desarrollan vnculos de intercambio, y donde los que optaron por volver suelen recibir el apoyo solidario de los que se han mantenido fuera. Dos comunidades en las que unos parecie ran afirmar el espacio fsico y social conquistado en la dispora y otros afirman su derecho a vivir en la tierra que el Seor les prometiera.

338

2. La

h ip t e s is eg ipc ia

Como ha podido apreciarse, el perodo determinante en la re ligin juda es aquel que se inicia con la esclavitud en Egipto y culmina con el xodo del pueblo, conducido por Moiss a la tierra de Canan, y la entrega a su pueblo de la Ley. Este es el momento constituyente o fundacional del judaismo. Moiss se nos presenta con visos de ser el primer personaje histrico de la Biblia, pues se le atribuyen obras y acontecimientos masi vos. Y ello, por supuesto, requiere ser examinado. Abraham, No, Adn, por el contrario, parecieran adentrarse en el terri torio de la leyenda. No nos entregan nada realmente plausible que podamos al menos confrontar con los registros histricos. En razn de todo ello, le hemos concedido un extenso espacio al relato que la Biblia hace sobre Moiss en nuestra narracin. Esta experiencia, por lo dems, es revivida por los judos todos los aos durante la festividad de P saj , como una forma de no olvidar que en un momento fueron esclavos y que deben su libertad de la que hoy gozan primero a Dios, y luego a Moiss. Una libertad que se les ofrece condicionada al respe to que manifiesten por ese Dios y al cumplimiento de su Ley. Durante Psaj, la historia bblica de Moiss es leda colectiva mente en toda familia juda practicante. Se trata de una expe riencia con una fuerte carga emocional. Esto implica reconocer, por lo tanto, una relacin muy especial entre Egipto y el judaismo. El estudio de esta relacin ha tenido algunos desarrollos sorprendentes durante las lti mas dcadas, en la medida que la investigacin histrica ha progresado. Tomemos en consideracin el hecho de que la egip tologa comienza a desarrollarse ya iniciado el siglo XIX, luego de la campaa de Napolen en Egipto, y muy particularmente luego de que Champollion descifrara los jeroglficos. Por otro lado, los ltimos cincuenta aos han sido igualmente testigos de un desarrollo sorprendente en las actividades arqueolgicas en el

339

Medio Oriente, y muy particularmente en el Estado de Israel. A. La inquietud original de Freud El origen de esta preocupacin por explorar la relacin entre el judaismo y Egipto debe ser situado en una fecha bastante ms reciente. En rigor, ella fue una importante preocupacin de Sigmund Freud durante sus ltimos aos de vida. Tenemos al respecto al menos dos antecedentes importantes. El primero es el entusiasmo con el que Freud recibi la gran obra novelstica de Thomas Mann sobre el patriarca Jos, obra contenida en tres largos volmenes. Luego de leer los libros de Mann, Freud le escribe muy conmovido confesndole que para l la figura de Jos haba sido un referente fundamental en su vida. De alguna forma se vea a s mismo siguiendo el camino de Jos, y profundizando lo que este personaje bblico exhiba como su don ms notable: la capacidad de interpretar los sueos. Sin embargo, para Freud l no es el nico que puede ser comprendido a la luz del personaje bblico de Jos. En su opi nin Jos habra jugado un papel central en la vida de Napolen. Slo de esa forma segn Freudpodemos entender la impor tancia que tiene para Napolen su campaa en Egipto, slo as podremos entender su especial relacin con su hermano Jos Bonaparte, e incluso el papel que en su vida juega su amor por Josefina. Segn Freud, la cada de Napolen est directamente asociada al fracaso de ese amor por Josefina. Pero estamos evi dentemente en el terreno de las especulaciones. Una segunda preocupacin de Freud se dirige esta vez no hacia Jos, sino hacia Moiss. Los ltimos aos de su vida se los dedica precisamente a esta preocupacin. Moiss, para Freud, es quin desarrollara el monotesmo, pilar no slo del judaismo, sino de buena parte del mundo occidental. Pues bien, uno de los aspectos que llama la atencin de Freud es la rela cin de Moiss con sus races egipcias. En julio de 1934, Freud

340

escribe un borrador de lo que ms adelante devendr su obra M oiss y la religin monotesta. Esta seccin introductoria, se gn nos cuenta Ahmed Osman, fue publicada inicialmente en la revista alemana Imago, en 1937, bajo el ttulo de Moiss, un egipcio . Freud argumenta en este artculo que el nombre Moiss no proviene del hebreo, sino del idioma egipcio de la poca y que tiene su raz en el trmino mos , que significaba nio. Ms adelante, en ese mismo ao 1937, Im ago publica un segundo artculo de Freud, titulado Si Moiss era un egip cio. En l, Freud compara la religin monotesta que el faran Akenaton procura imponer en Egipto pocos aos antes de la fecha del supuesto nacimiento de Moiss con las enseanzas posteriores de ste ltimo. De acuerdo a lo que nos reporta el mismo Ahmed Osman, Freud habra sostenido que el credo judo Schema YisraelAdonai Elohenu Adonai Echod (Escucha Oh Israel, el Seor nuestro Dios es un Dios), dado por un lado que la letra hebrea d es una transliteracin de la letra egipcia t, 7 que e se convierte en o, y que por otro la expresin hebrea ai puede ser removida, pues significa mi (posesivo) , el credo puede ser ledo as: Escucha Oh Israel, nuestro dios Aten (en castellano Atn) es el nico Dios . Poco despus de publicar ambos artculos, Freud fue diag nosticado con cncer. Tres meses antes que los alemanes inva dieran Viena Freud emigra a Londres, donde procura publicar juntos esos dos artculos, ms una tercera seccin sobre Moi ss, en un mismo libro. Su propsito fue cuestionado por di versos acadmicos judos, que consideraban que su tesis de que Moiss haba sido asesinado por sus propios seguidores -los cuales se habran opuesto a la dureza de sus creencias monotestasera inoportuna para ese momento histrico en el cual los judos eran perseguidos por los nazis. Freud, no obstante, opta por seguir adelante con la publi cacin de Moiss y la religin m onotesta , libro que aparece a la

341

luz pblica en marzo de 1939. En dicho libro, Freud argumen ta que uno de los oficiales del faran Akenatn, probablemen te llamado Tutmosis (de all el nombre Moiss), era adherente a la religin de Atn. Luego de la muerte del faran, Tutmosis opta por levantar a la tribu juda que viva en Gesen, conven cindola de que sta era el pueblo elegido por Atn; as saca a los judos de Egipto y les transmite los elementos centrales de la religin desarrollada previamente por Akenatn. Freud muere a la edad de 83 aos, seis meses despus que este libro fue pu blicado. B. Recapitulacin histrica: el dominio de los hicsos en Egipto y el reinado de Akenatn Hagamos un poco de historia y examinemos qu pasaba en Egipto en ese perodo. Alrededor de 1650 a.C. Egipto es inva dido por los hicsos, pueblo semita que provena del este, preci samente de la zona que comprenda las tierras de Madin, Moab y Canan, al este de Egipto. El nombre hicsos significaba, en la lengua de los egipcios, jefes de tierras extranjeras. La gran ven taja estratgica de los hicsos fue el hecho de que utilizaban en sus batallas el caballo y los carros de guerra tirados por stos, que los habran hecho imbatibles. . El dominio de los hicsos se concentra fundamentalmente en el Bajo Egipto, en el norte, territorio donde se encuentra el delta del ro Nilo. Los hicsos se mantendrn en Egipto casi cien aos, y una vez que los propios egipcios se familiarizan con el uso del caba llo, son expulsados alrededor del ao 1550 a.C. por los faraones egipcios de la Dinasta Decimoctava, Tutmosis I y II. El pero do de dominio hicso en Egipto es conocido como el Segundo Perodo Intermedio, y en l se desarrollan las dinastas Catorce hasta la Diecisiete. Luego de la expulsin de los hicsos, los egip cios recuperan el control del conjunto de su territorio y, con la Dinasta Dieciocho, se inicia el perodo que se conoce con el

342

nombre de Nuevo Imperio o Nuevo Reino, perodo que se ce rrar al trmino de la Dinasta Veinte, en 1075. Este perodo del Nuevo Reino ser quizs el ms glorioso e importante en toda la historia de Egipto. Con la expulsin de los hicsos, los egipcios logran expandir su frontera hasta Siria y la ribera del Eufrates, convirtindose en una suerte de p o ten cia m undial. Durante estos aos se construirn los tem plos de Luxor y Karnak, y se inaugurar el gran cementerio real en el Valle de los Reyes. La capital del imperio se instala en Tebas y el dios Amn-Ra se convierte en el principal dios na cional. En este perodo destacarn mltiples faraones, entre los que cabe mencionar a Amenofis IV y a Ramses II. Resulta interesante recordar lo que sucede durante el rei nado de Amenofis IV. Advirtamos que el nombre Amenofis es la traduccin griega del nombre egipcio Amenhotep, por lo cual estos nombres pueden ser intercambiados. Amenofis IV era hijo del gran faran Amenofis III y de la reina Tiye, quin se casara con el faran a muy temprana edad. Tiye era hija de Yuya, uno de los ms altos funcionarios del faran, y hermana del sacerdote Ay, que muy pronto sustituir a su padre en sus funciones. A Yuya, dada su importancia en el reino -pues llega a ser visir- se le confiere el ttulo de sagrado padre del fa ran. Es importante destacar la estrecha relacin que va a existir entre la familia de Amenofis III y la familia de Yuya. Amenofis IV es formado muy de cerca por su madre, la reina Tiye. Asume el reino de Egipto cuando era muy joven, estando todava vivo su padre, y no se descarta que en los pri meros aos de su reinado ambos hubiesen correinado, en una transicin que le permita a Amenofis IV formarse adecuada mente en el manejos de los asuntos del Estado. Segn los datos que disponemos, Amenofis IV habra nacido alrededor de 1373 a.C. Fue nombrado faran cuando tena aproximadamente 21 aos, y su perodo de gobierno se extiende por diecisiete aos, desde 1352 a 1335 a.C. Siendo muy joven se casa con una de

343

las mujeres ms bellas de la antigedad, Nefertiti, hija adoptiva de Ay, el hermano de su madre. Ay devendr Alto Sacerdote en el reino del Amenofis IV, rey que tendr seis hijas con Nefertiti, y algunos varones con otras mujeres de la corte. Amenofis IV, de quien disponemos varias estatuas e im genes en relieves y papiros, tena una extraa figura. Era muy alto, de cuello muy largo, de ojos cados y de una curiosa y flccida musculatura. Se sostiene que habra sufrido del sn drome de Marfan, un desorden en la conexin de tejidos aso ciados con blandura en las articulaciones, un tamao corporal de gran altura, una cara estrecha y ojos algo cerrados. Se presu me que Abraham Lincoln puede haberlo padecido. Otros es pecialistas sostienen, en cambio, que Amenofis IV habra teni do el sndrome Frhlich, que implica un retardo en el creci miento fsico y en el desarrollo genital. El reino de Amenofis IV es uno de los ms extraos y misteriosos de la historia de Egipto, sobre el cual se plantean todava muchas interrogantes. Se sabe a ciencia cierta que en su quinto ao de gobierno proclam la existencia de un solo dios, Atn, y que decret la disolucin de todos los dems cul tos tradicionales de Egipto que tenan a Amn como el rey de los dioses. Enseguida realiza algo que en Egipto era muy in usual: cambia su nombre Amenhotep nos olvidemos que no Amenofis es su nombre en griego que significaba Amn est , en paz, por el de Akenatn, que significa la luz de Atn, el nuevo dios. El cambio de nombre para los egipcios tena una gran importancia, pues se le confera el significado de cambiar el destino. Al parecer, ello era precisamente lo que se propona Amenofis IV, ahora Akenatn. Habiendo hecho esto, Akenatn opta por trasladar la ca pital del reino desde Tebas, donde haba estado durante mu chos aos, hasta Aket-Atn, trmino que significa horizonte de Atn o lugar donde Atn naci, localidad que hoy se conoce como Tell el-Amarna, a 190 kilmetros al sur de la ciu

344

dad actual de El Cairo. Todas estas transformaciones dan ini cio a la primera experiencia monotesta de la que se tenga re gistro en la historia. Al dios Atn se le identificaba con el sol, y se le expresaba grficamente como un crculo solar del que emanaban mlti ples rayos que llegan a la tierra como manos, con el propsito de nutrirla y de generar vida. Atn era el dios de la luz, de la claridad, del esplendor. A diferencia de los antiguos dioses egip cios, que normalmente eran dibujados en forma humana, aun que tuviesen cabeza de animal, Atn no tena representacin humana. En los relieves en los que se le dibuja aparece ilumi nando con sus rayos a Akenatn, y cobijando escenas de la vida cotidiana cargadas de una gran ternura. Este perodo se caracteriza por un gran florecimiento ar tstico y un desarrollo de orientaciones de marcado sello hu manista. En la corte de Aket-Atn (Amarna) se desarrolla la pintura, la msica y la danza. Las figuras que son pintadas o esculpidas rompen los moldes tradicionales del arte egipcio, y exhiben cuerpos en movimiento, a veces desnudos, de gran gracia y sensualidad. Hay incluso imgenes de Akenatn y su esposa Nefertiti abrazados desnudos en un momento de mu cha intimidad. Los reinos vecinos se ven atrados por lo que sucede en la nueva corte de Egipto y mandan emisarios con regalos para el nuevo faran. La corte de Aket-Atn se llena de mujeres muy bellas, provenientes de mus distintos pases. De dnde prevena Atn, este nuevo Dios? Hay quienes sostienen que Tiye, la madre Akenatn, habra credo tambin en l. Que quizs Yuya, su abuelo, habra hablado de l. Otros mencionan que ste no era sino un desarrollo previsible, dado que Amn-Ra, el dios que se eriga por todos los dems, estaba tambin asociado al sol, y que por estar sobre los dems dioses poda considerarse tambin que los contena. No nos olvide mos que muchas de las confrontaciones religiosas en el anti guo Egipto se resolvan haciendo aparecer a un dios, al que se

345

le defina como antecedente y creador de todos los dems. Esa fue la manera como los sacerdotes de Menfis, por ejemplo, crea ron la figura del dios Ptah. Pero el caso a Atn pareca ser muy diferente. No se afir maba que ste hubiese antecedido y creado a los dems dioses. Se sealaba que Atn pona en cuestin y eliminaba a todos los dems dioses. Cabe entonces imaginar la fuerte resistencia que la reforma religiosa de Akenatn encontr de parte de los sa cerdotes dedicados al culto de los dioses que ahora se declara ban oficialmente inexistentes. Para exacerbar ms los nimos, Akenatn declara que Atn no necesitaba de una clase sacer dotal y que l mismo, el faran, era el nico representante en la tierra del nuevo dios. Con ello eran principalmente sus fun cionarios reales los que asuman parte de la tarea de adminis tracin del nuevo culto y la construccin de los nuevos tem plos. Ay, el Sumo Sacerdote de la corte padre de Nefertiti y , lo respaldaba. Para asegurar la hegemona de Atn, el nuevo dios, Akenatn destruye todos los templos existentes y ordena la construccin de otros nuevos. Se trata de aos de grandes pr didas en riquezas arqueolgicas, que marca un hito claramente identificable en los estudios de egiptologa, pues se sabe que en esos aos se perdieron masivamente muchas construcciones y testimonios heredados del pasado. El nombre de Amn-Ra fue sistemticamente borrado de todas partes. No nos olvidemos que al borrar un nombre los egipcios pensaban que termina ban tambin con el alma de la persona o del dios correspon diente. Desgraciadamente para Akenatn la situacin poltica y econmica de Egipto comienza a resentirse. Desde el este, las tribus hititas se desplazan hacia los territorios conquistados por Egipto. Muchos de los pueblos que estaban sometidos el impe rio egipcio comenzaron a negociar y a crear alianzas con los hititas, negndose luego a pagar los impuestos que previamen

346

te recolectaba el faran. Akenatn pareca estar ms dedicado a su reforma religiosa y a la construccin de los nuevos tem plos dedicados al nuevo dios que a la defensa del reino. Dentro del mismo Egipto crece el descontento, y parte importante'de su poblacin comienza a sentir el rigor de una situacin eco nmica que empeora aceleradamente. Ello contribuir a gene rar un importante malestar interno que culmina alrededor de 1335 con la destitucin de Akenatn. Derrotado Akenatn, se pierde rastro de l. Fue asesina do? Fue recluido? Fue enviado al exilio? No lo sabemos. Su presencia se desvanece. Su tumba, de estar en alguna parte, todava no ha sido encontrada. Los ltimos aos de su reino estn plagados de extraos misterios.3 Ser Smenkhkare, hijo de Akenatn con una mujer de su corte -y casado con Merit-Atn-, hija tambin del propio Akenatn y Nefertiti, quin suceda a su padre. Pero su reino ser muy corto; dura solo dos aos. Por lnea de sucesin la corona recae en Tutankatn, medio hermano de Smenkhkare y tambin hijo de Akenatn, quin se casara con otra de las hijas de su padre y de Nefertiti. Estamos en el ao 1333 a.C. Pero en esos momentos Tutankatn tiene slo ocho aos y ser el Gran Sacerdote Ay, su to abuelo -padre adoptivo de Nefertitiquin asume el gobierno del reino en calidad de regente, mien tras Tutankatn alcanza la edad que le permita gobernar.

3 A lgunos sostuvieron que A kenatn habra ab andonado a su esposa Nefertiti, y que habra cogobernado con un varn con quin habra tenido una relacin hom osexual. O tros sostienen que es precisam ente con Nefertiti con quin term ina cogobernando. H ay algunos indicios que sealaran que habra tenido relaciones incestuosas con algunas de sus seis hijas, pues los hijos de stas son llam ados hijos del faran . H ay quienes disputan esta interpretacin sealando que ello no era sino una frm ula ideada para colocar a sus nietos en su lnea de descendencia al trono de Egipto.

347

A pesar de que Ay haba sido hasta entonces un fiel sbdi to de Akenatn, debe enfrentar ahora un pas en una profunda crisis. El interpreta que los padecimientos que enfrenta Egipto son el resultado de haber deshonrado a los antiguos dioses, e inicia una profunda restauracin de las tradiciones religiosas del pasado. No nos olvidemos que cualquier fenmeno de im portancia era interpretado por los egipcios como el resultado de la intervencin de los dioses. Si el pas estaba en crisis, ha ba entonces que preguntarse qu era aquello que haba provo cado a los dioses. La respuesta pareca evidente. Los dioses no aprobaban lo realizado por Akenatn. A partir de ese momento, Ay inicia un proceso acelerado de restauracin del politesmo tradicional. Ello implica la reactivacin de los templos previamente abandonados o des truidos, el desarrollo de las diferentes regiones del pas, el tras lado de la capital ya sea a Tebas o a Menfis registros histri los cos son confusos a este respecto-, el abandono de la ciudad ca pital de Aket-Atn (Amarna) y, por su puesto, el cambio del nombre del joven faran Tutankatn, que ahora pasa a llamarse Tutankamn. Se trata de un nuevo giro en la rueda del destino. A la vez que se restauran los dioses y templos del pasado, se destruyen todos aquellos construidos durante el reinado a Akenatn, y su nombre es borrado de todos los registros ofi ciales. Con las piedras de Aket-Atn (Amarna) y de los nuevos templos destruidos se reconstruyen otros. Afortunadamente muchas de esas piedras conservan los relieves originales, y han podido juntarse para reconstruir parte de lo fue destruido. Tutankamn, sin embargo, muere cuando cumple diecio cho aos, en 1322 a.C. Su entierro sirve para reafirmar el nue vo camino que ha tomado Egipto: es enterrado con gran pom pa. Su tumba fue encontrada en 1923 por el arquelogo Howard Crter, y ha sido una de las pocas tumbas faranicas que ha sido encontrada intacta, con todos sus tesoros. Se haba salva do de ser saqueada y desvalijada, como aconteciera con buena

348

parte de las dems. Ay sucede como faran a Tutankamn y se concentra en terminar su tarea restauradora. Durar cuatro aos en el trono. Es sucedido por Horemheb, que sigue las directri ces establecidas por Ay y completa la plena restauracin del culto del dios Amn tanto en el Alto como en el Bajo Egipto.

XVIII DINASTA EGIPCIA. SIGLO XIV a.C.

349

REYES DE LA XVIII DINASTIA DE EGIPTO EN EL SIGLO XIV a.C.

-T U T M O SIS IV (1400-1390) - AMENOFIS III (1390-1353) - AMENOFIS IV - AKEN A T6N (1353-1336) - SMENKHARE (? -1332) -TU TA N K A M C N (1332-1322) (REGENCIA DE AY) -A Y (1322-1319) - HOREMHEB (1319-1292)

Fuente: Messod & Roger Sabbah, Secrets o f the Exodus: The Egyptian Origins o f the Hebrew People, Helio Press, N.Y., 2000.

350

C. Algunas interpretaciones posteriores En la medida que se renen nuevos antecedentes histricos, la hiptesis sugerida inicialmente por Freud gana creciente fuer za. Estos antecedentes muestran conexiones que Freud ni si quiera logr imaginar. Sin embargo, estamos lejos de estable cer una interpretacin suficientemente convincente que logre un consenso bsico , no digo entre los religiosos, pero si entre los acadmicos a investigadores de los temas que aparecen involucrados. El problema bsico reside en el hecho de que los antece dentes histricos recogidos son todava muy parciales, y que no es posible incluso ponerse de acuerdo en la exacta cronolo ga de los hechos involucrados. Para los distintos eventos com prometidos se manejan frecuentemente fechas distintas, por lo que es muy difcil zanjar muchas de las cuestiones que se han planteado. Con todo, hay algunos hechos e interpretaciones que resulta importante conocer. Lo ms importante a destacar es que, a pesar de la gran abundancia de materiales histricos recogidos, no existe indi cacin alguna de la presencia masiva de judos en Egipto, ni de que stos hubiesen sido esclavos durante la poca en que la Biblia los ubica all. Tmese en cuenta que la Biblia seala que el xodo habra sido realizado por seiscientos mil hombres, ms sus mujeres e hijos. Ello permite estimar que la cifra total se elevara a alrededor de dos millones de personas. Eso equi vale a la poblacin total de Egipto en la poca. Y no hay regis tro histrico de nada parecido. Si aceptamos que pudiera tra tarse de una cifra exagerada, por mucho que la disminuyamos, seguimos hablando de una migracin masiva que debiera estar registrada en los anales de la poca. Pues bien, no hay nada. Tampoco hay referencia histrica de las diez plagas a las que la Biblia se refiere. Se trata de acontecimientos que difcil mente podran haber escapado de los registros oficiales. No

351

hay tampoco indicacin de la muerte masiva de soldados egip cios procurando cruzar el mar Rojo, hecho que por su caracte rsticas difcilmente podra haberse omitido en el registro de acontecimientos que se dejaban por escrito para cada una de las dinastas. No es del caso pensar que los egipcios podan ser reacios a registrar eventos negativos. Sabemos de mltiples registros que relatan eventos negativos de alto impacto, perodos de crisis, de derrotas militares, de descontento de la poblacin. Este es un primer hecho importante a tener en consideracin. Existe un completo vaco histrico con respecto al relato bblico del descenso judo a Egipto, de su estada all que la Biblia nos indica que habra sido de ms de cuatrocientos aosy del xodo posterior. ste constituye un primer parmetro impor tante en trminos de la relacin entre el relato de la Biblia y el registro histrico. El segundo aspecto que resulta interesante tomar en cuenta proviene no de la egiptologa, sino de los historiadores de la religin. Con los aos se ha ido consolidando un cierto con senso de que los textos bblicos fueron escritos durante un pe rodo de alrededor de mil aos, y que habran sido posterior mente ensamblados y editados de manera de darles coheren cia. Se ha planteado que la Tor cinco libros atribuidos los originalmente a Moiss provendran de a lo menos cuatro fuentes diferentes, que se han identificado con las letras E, Y, P y D. Esto se conoce como la hiptesis d ocu m en taria. Estas letras surgen por cuanto uno de los autores prefiere referirse a Dios usando el nombre hebreo de Elohim. Otro autor se refiere a Dios con el nombre de Yahv. Otros textos parecie ran ser de un sacerdote, a quien se le atribuye la letra P del trmino sacerdote en ingls (priest). Y, por ltimo, se ha llega do a la conclusin de que el Deuteronomio debe haber sido escrito por un autor diferente de todos los anteriores, pues su lenguaje es muy distinto. A tal autor se le llama D, por

352

Deuteronomio. Todos estos autores utilizan, por lo dems, di ferentes estilos de hebreo, correspondientes a diferentes pero dos histricos. Se sabe, por ejemplo, que hay varios acontecimientos de la Biblia que aparecen contados dos veces stos han sido lla mados d ob letes - y muchas veces de manera muy diferente, e incluso contradictoria. Hay tambin en los textos bblicos dis tintos estilos y formas de lenguaje, que apuntan a perodos dife rentes y eventualmente a manos distintas. Desde un punto es trictamente histrico pareciera ser indiscutible que hay muchas personas y pocas diferentes presentes en los libros de la Tor. Hoy se considera, por lo adems, que la composicin y edicin de los libros de la Tor tal como ellos llegan a nuestra poca fue realizada por los sacerdotes judos que vivan en Babilonia. Se le asigna a Esdras, el gran sacerdote de Babilonia que viajara en 486 a.C. a Jerusaln con apoyo y bendicin del rey persa Artajerjes I, un papel muy importante en la redac cin final de estos textos y, muy particularmente, a uno de sus asistentes, de nombre Baruch. Es muy posible que Baruch haya sido la persona que al final tuviese la mayor responsabilidad de escribir los textos bblicos. De ser vlida esta interpretacin, ello implicara que el relato bblico del Exodo que conocemos habra sido escrito alrededor de setecientos aos despus de haber ocurrido. Hay una consecuencia importante que se deduce de todo esto. Egipto haba sido gran enemigo de Persia hasta el mo mento en que es conquistado por ellos. As, se presume que estando los judos bajo condiciones de total sumisin frente a los persas tuvieron mucho cuidado de molestarlos enfatizando su mala relacin con el mundo egipcio, y mostrando a Egipto de una manera desfavorable. De haber hecho lo contrario po dran haber tenido serias dificultades. ste es un antecedente importante a tomar en cuenta cuando procuramos establecer la validez histrica de los relatos bblicos, pues nos indica que

353

es muy probable que todo lo que se refiera a Egipto est alta mente distorsionado. Tratemos ahora de establecer una relacin entre el relato bblico y los registros histricos. Lo primero que resulta inte resante examinar dice relacin con el inicio del perodo en el que estamos interesados: el momento de la llegada de los ju dos a Egipto. El relato de la Biblia nos seala que la persona que fue artfice de este desplazamiento fue Jos. El traslado de Jos a Egipto habra ocurrido durante el perodo en que este pas estaba bajo el control de los hicsos, habitantes de las mis mas tierras de donde el propio Jos provena. Aunque no disponemos de ninguna evidencia histrica que confirme la existencia de Jos, al menos no resulta inverosmil que de haber sido ido vendido por sus hermanos como esclavo a comerciantes egipcios quizs hicsos dadas las habilidades , que posea, le fuera posible abrirse paso hasta llegar hasta ocu par la posicin de poder que se nos describe. No es extrao tampoco que, habiendo Jos alcanzado esa preeminencia pol tica, el faran estuviese dispuesto a invitar a su familia a insta larse en Egipto y estuviera dispuesto a entregarles Gesen, un de las zonas ms ricas y frtiles del Bajo Egipto. Eso, al menos, resulta plausible. Siguiendo una lnea de indagacin diferente, Ahmed Omn, un erudito egipcio dedicado a investigar estos temas que hoy reside en Londres nos seala que, basado en el relato bblico, ha procurado encontrar rastros de Jos en el registro histrico de Egipto. Si Jos alcanz esa importancia poltica como se nos relata debiera ser posible encontrar sus huellas , en los abundantes registros histricos del perodo. Una de las pistas que Omn utiliza es el hecho de que Jos al hablarle a sus hermanos en el momento de su primer encuentro en Egip to les dice:

354

No he sido enviado ac por designio vuestro, sino por voluntad de Dios; el cual ha hecho que yo sea como padre del faran, y dueo de su casa toda y prncipe en toda la tierra de Egipto. (Gnesis 45:18) Ornan se sorprende del uso de la expresin sagrado padre del Seor de las dos Tierras, expresin literal del texto. Ese ttulo utilizado para designar al faran no era una expresin frecuente. Buscando en los registros histricos este estudioso encuentra, sin embargo, que esa misma expresin es utilizada en la tumba de Yuya, visir de dos faraones de Egipto de la Di nasta Dieciocho faraones Tutmosis IV y su sucesor los Amenhotep (Amenofis) III- ambos inmediatamente anterio res a nuestro personaje principal, Amenofis IV. La expresin se encuentra en la real estatuilla funeraria Nmero 51028 del ca tlogo del museo de El Cairo, y aparece ms de veinte veces en los papiros funerarios de Yuya. Omn revisa tanto la cronolo ga bblica como la histrica y determina que la posibilidad de identificar a Yuya con Jos no puede ser excluida, aunque ello colocara a Jos (Yuya) en un perodo posterior al del dominio por los hicsos. Omn nos entrega argumentos que permiten comprender y resolver esta discrepancia cronolgica. Tenemos, por lo tanto, dos escenarios diferentes y even tualmente posibles. Ambos, sin embargo, permiten levantar algunas preguntas interesantes. Es que la semilla del mono tesmo que se desarrollara ms adelante durante Amenofis IV fue plantada por los hicsos? O quizs por el propio Jos? Son ellos acaso un antecedente importante para comprender la pos terior revolucin religiosa del dios Atn? Es el dios Atn una expresin egipcia del antiguo Dios de Abraham? Se trata de interrogantes que no pueden ser descartadas. Sin embargo, cuando la relacin entre el relato bblico y el registro histrico pareciera ser ms fecunda es en la explora cin del fenmeno de Moiss. Esta lnea alternativa de indaga

355

cin tiende a enfatizar una relacin inversa a aquella que aca bamos de examinar. Nos sugiere que el fenmeno de Moiss pudo estar directamente influido por el fenmeno histrico de la revolucin religiosa de Akenatn4. Abundantes son los antecedentes que se han exhibido a este respecto. Ms all de lo que en su momento nos planteara Freud, hay hoy en da otros hechos que refuerzan esta lnea interpretativa. Consideremos algunos. El primero de ellos tie ne que ver con una relacin reconocida desde hace ya algn tiempo entre los preceptos que se encuentran en el Libro d e los m uertos egipcio y los mandamientos de Moiss. En el Libro d e los m uertos se instruye a los vivientes sobre la preparacin necesaria para enfrentar el juicio frente al dios Osiris luego de la muerte, juicio en el que se decidir si el alma de esa persona alcanza la inmortalidad o es devorada por el ser monstruoso que espera a los pies de la balanza de la diosa Maat. El individuo que llega a ese juicio debe dar cuenta de lo que ha hecho y de lo que no ha hecho. Para ello debe confrontar un conjunto de obligaciones y prohibiciones estipuladas en el li bro. Pues bien, existe un evidente paralelismo entre los man damientos de Moiss formado en la tradicin egipcia y cono cedor de sus doctrinasy los preceptos contenidos en el Libro d e los m uertos. Un segundo antecedente ha sido descubierto ms recien temente. Una de las inscripciones del perodo de Amarna, que cubre el reino de Akenatn, y que le es atribuida al propio faran, tiene una paralelismo sorprendente con el Salmo 104 de la Biblia. No es concebible que el Salmo 104 haya sido es
4 Aunque no se descarta la posibilidad de aceptar que la propia revolucin de Akenatn pudo, por su parte, haber estado influida por races judas -d epen d ien do de cm o respondam os a las preguntas previas lo que , ahora se abre com o horizonte de interpretacin es la posibilidad de concebir el fenm eno del judaism o en su globalidad com o un fenm eno derivado de la tradicin histrica y religiosa de Egipto.

356

crito sin conocer este texto egipcio. La idea de una simple co incidencia es completamente descartable. Si es as, cmo lleg all esa inscripcin? Esta es una pregunta que hoy se plantean muchos especialistas. Cabe destacar que en varias inscripcio nes del perodo de Amarna se han encontrado smbolos he breos, los cuales se piensa que pudieron ser usados como sm bolos religiosos del perodo. Smbolos hebreos en las inscrip ciones egipcias? O acaso origen egipcio de tales smbolos he breos? Mencionbamos que en la tradicin juda se suele hablar de Dios usando la expresin tetragram atn. Decamos que se trata de una expresin griega que significa las cuatro letras de Dios, YHVH. Tetra en griego efectivamente significa cuatro . Grama significa letra. Pero nos queda la expresin atn que no es griega, y que segn la tradicin juda significa Dios. Pero tampoco se trata de una expresin hebrea, o aramea. Se trata de un trmino egipcio. Nadie pone esto en discusin. Se nos dice que se trata de la expresin egipcia para referirse al dios sol. Pero los egipcios se referan al dios sol de diversas maneras. Las ms frecuentes eran Ra o Amn-Ra. Por qu Atn? Por qu el dios de Akenatn? Por ltimo, si nos remitimos al relato bblico de la crea cin, resulta sorprendente su afinidad con el mito egipcio de la creacin desarrollado en Menfis. En l se sostiene que el dios Ptah habra iniciado el proceso creativo haciendo uso del po der de su palabra. Pues bien, es a travs de la palabra que Dios en el relato bblico crea el cielo, la tierra y todo lo que en ella reside. Es ello una simple coincidencia? No habr acaso algu na influencia egipcia en el mito de la creacin que nos plantea el judaismo? Nos interesa plantear los hechos y dejar abiertas las pre guntas. Respuestas a ellas ha habido muchas, y a menudo se trata de respuestas contradictorias entre s. Algunos, como los investigadores judos franceses Roger y Messod Sabbah se in

357

clinan por una interpretacin que sostiene que quizs ni Abraham era el patriarca bblico que nos relata la Tora, ni Moiss un descendiente de la tribu de Levi. Su interpretacin en mu chos aspectos abre mil otras preguntas. Ellos sostienen que muchos de los relatos bblicos no son otra cosa que un intento de relatar de manera encubierta, pro tegindose de la reaccin que pudieran despertar en las autori dades persas, lo que fue la experiencia del perodo de Amarna. El relato de Adn, el de Abraham, el de No, el de Sodoma y Gomorra, el de la torre de Babel, por citar algunos, y por sobre todo el relato completo del xodo hablaran de esa misma ex periencia desencadenada por Akenatn. No se trata, por lo tan to, de eventos que se suceden en el tiempo, sino de un mismo evento contado de muy distintas maneras y siempre en forma encubierta. Estos investigadores sostienen que cuando Ay decide ini ciar el proceso de restauracin del politesmo hace un pacto con los numerosos habitantes de Aket-Atn (Amarna) para que abandonen la ciudad capital, y les promete que de irse a la tierra de Canan territorio extremo del reino de Egiptoles permitir vivir all sin problemas. En pocas palabras, les pro pone que se instalen en el extremo del imperio, en una de las tierras que los egipcios han conquistado. Se trata, segn los hermanos Sabbah, de un pacto entre dos facciones egipcias. De aceptar estos trminos, los seguidores monotestas de Atn no tienen mayores riesgos que correr, podrn vivir en paz y ejercer libremente sus creencias monotestas. Aunque Ay busca expulsarlos, les ofrece una salida que les permite no slo salvar la vida, sino mantener sus creencias. Se trata de una salida que ellos agradecen y que les permite pre servar un gran respeto por Ay. No vamos a entregar todos los antecedentes y argumentos que los hermanos Sabbah propor cionan. Pero a partir de esta hiptesis argumentan que la con frontacin de Adn y Eva con Dios, y la expulsin del paraso,

358

permite ser mirada con nuevas luces; sta nos hablara de la salida obligada de Aket-Atn. El pacto de Dios con Abraham permite ser reinterpretado. Abraham, segn ellos, representa la figura de Akenatn quin, como l destruye las figuras divinas que su padre idolatraba, y asume una relacin especial con un solo Dios. La conclusin de esta hiptesis es que los judos, en rigor, son egipcios que viven apegados a un relato en el que se ven obligados a ocultar su verdadero origen. Las autoridades que conducen el camino al exilio con des tino a la tierra prometida en Canan segn los hermanos Sabbahno se llaman hebreos sino yahuds, trmino que signi fica adoradores del faran, y habran sido ellos los que con posterioridad fundaron el reino de Yahuda, que sera ms ade lante llamado Judea. El trmino A donai utilizado por los ju dos a referirse a su Dios, con quin realizan un importante pacto, provendra no de una referencia a Atn, como lo habra sugerido Freud, sino de la manera como hablaban de Ay, lla mndolo Seor Ay luego de la muerte de Akenatn y Smenhkhare; en los judos, por lo tanto, este nombre sera una referencia a quien les ofrece la posibilidad de emigrar a la tierra de Canan. Ahmed Omn, al que nos hemos referido ya en diversas oportunidades, sigue un camino interpretativo diferente. Se gn l, Moiss sera el mismo Akenatn. ste desaparece de los registros histricos egipcios, por cuanto parte en exilio junto con sus sbditos y con los colaboradores que le son leales, llevndose consigo a los judos, que tenan una cierta inclina cin hacia el monotesmo. Omn no cuestiona la presencia de judos en Egipto. De nuevo, Omn rene sus distintos libroslos ante en cedentes que cree necesario para darle solidez a su interpreta cin, y hay sin duda en todos ellos muchos hechos que no pue den sino hacernos reflexionar. No nos es posible dar una des cripcin detallada de todos ellos. Un argumento que nos pare

359

ce interesante, por ejemplo, es la manera como Omn trata el dialogo bblico entre Moiss y Dios cuando el primero le insis te que tiene dificultades para expresarse, y que por tanto le ser muy difcil convencer al pueblo judo de la misin que Dios le encomienda. Segn Omn esa dificultad no apunta a una su puesta tartamudez o algo similar, pues no hay referencia poste rior de que Moiss tuvieses alguna dificultad equivalente. De lo que se trata, segn Omn, es que Akenaton tiene dificulta des para expresarse en la lengua de los judos, por cuanto es un egipcio y no tiene fluidez en su lengua. Intercalemos nosotros un comentario adicional al respecto. No olvidemos que Dios tranquiliza a Moiss dicindole que ser ayudado por tu her mano Aaron, hijo de Levi. La expresin hijo de Levi debe ser interpretada como p erten ecien te a la tribu de Levi , uno d e los hijos d e Jacob. Con todo, resulta extraa la forma como Dios le habla a Moiss de su hermano. Uno pensara que si Aaron es su hermano, no resulta necesario identificarle a su padre, ni a la tribu a que ambos pertenecen, por tratarse de un rasgo que por definicin los hermanos comparten. O no ser que Moiss era tan solo herm ano de leche de Aaron? No ser que Yocheved, su supuesta madre, no fue sino su nodriza? Que Yocheved fue tan solo quin le dio leche al nacer? No olvidemos que eso es lo que Miriam le ofrece a la hija del faran cuando sta encuentra el canasto en las aguas del Nilo. Ello quizs explica el hecho de que la relacin de Moiss con Yocheved se interrumpiera a los pocos aos de ste haber nacido. Dejamos planteada la inte rrogante. No deseamos inclinarnos por una u otra interpretacin. Slo queremos dejar planteada esta hiptesis que hemos lla mado egipcia. Hoy, muchos especialistas la estn considerando muy seriamente. Slo cabe esperar que con nuevos anteceden tes histricos podamos avanzar en responder al conjunto de preguntas que a partir de ella nos es posible levantar. No pode mos sino celebrar la gran intuicin que exhibiera Sigmund

360

Freud poco antes de su muerte, en un momento en el que el registro histrico era infinitamente ms reducido de lo que es hoy en da. Sin embargo, es importante reconocer que las afinidades entre el mundo religioso egipcio y la religin juda van mucho ms all de lo que hasta ahora hemos mencionado. Ya hemos visto cmo, por ejemplo, ambas perspectivas comparten la idea de que el nombre de Dios requiere preservarse oculto. No nos olvidemos el plan que debe inventar la diosa Isis para extrerle su nombre al dios Ra. Los nombres en ambas tradiciones po seen cualidades mgicas. Y as como ambas le confieren un tra tamiento similar a los nombres, ambas sienten tambin una gran fascinacin por el misterio de los nmeros. Cuando examinamos, por ejemplo, algunos rasgos de la Cbala, no podemos dejar de pensar en el arte de la numerologa desarrollado por los antiguos egipcios. De alguna forma, la C bala permite ser interpretada como una forma de encarnacin del espritu egipcio dentro del judaismo. Por ltimo, la impor tancia que en la religin juda se le confiere -al menos en su primera fase de desarrolloal Templo y a la clase sacerdotal que se constituye a su alrededor es otro rasgo que podemos tambin remitir a las antiguas prcticas religiosas de los egipcios. Si alguna conclusin pudiramos extraer sera una con clusin que calificaramos de mnima. Sin tomar partido por develar la supuesta identidad ocu lta de Jos y de Moiss, cree mos sin embargo que existen suficientes antecedentes para re conocer que el judaismo posee al menos un sustrato que pro viene de Egipto. Sea por el tiempo que el pueblo judo vivi en Egipto, sea por cuanto Moiss, el fundador del judaismo, fue al menos formado en las tradiciones religiosas egipcias, nos parece innegable que tales tradiciones ejercieron una influen cia reconocible en el desarrollo del judaismo, influencia que en cierto modo ser transmitida al cristianismo, y alcanzar tambin al Islam.

361

3. R asgos bsicos d e l ju d a sm o

Hemos privilegiado hasta ahora una mirada histrica al judasmo; ste ha sido observado desde una perspectiva diacrnica que lo sita en su desarrollo en el tiempo. Dada su particular relacin con la historia, ello es muy importante. De all que nos hayamos permitido examinar las condiciones y hechos que remiten a su supuesto nacimiento, y que luego hayamos recorrido cada una de las etapas que ste cubre en el tiempo, hasta llegar a nuestros das. Sin embargo, consideramos que la mirada histrica es in suficiente para tener una visin acabada de esta propuesta reli giosa, pues no nos permite distinguir con claridad sus rasgos especficos, aquellos que precisamente le confieren particulari dad y que permiten compararlo y distinguirlo de otras religio nes. Para lograr este propsito nos parece importante comple mentar la perspectiva histrica con una mirada ms estructu ral, realizada desde una perspectiva sincrnica, que examina el judasmo como un todo articulado, prescindiendo de la dimen sin temporal. Es lo que procuraremos hacer a continuacin. Para tal efecto, lo que haremos es concentrarnos en lo que nos parece son sus rasgos ms destacados. A. La nocin de Dios de los judos Como hemos podido apreciar, la nocin de Dios del judasmo evoluciona durante su desarrollo histrico. En el perodo de los patriarcas tenemos un marcado h en otesm o , que implica que Abraham y su descendencia privilegian un Dios, establecen un pacto de exclusividad con l, pero no niegan la existencia de otros dioses. Esta idea de un dios especial, entre otros, registra una evolucin con el tiempo. Hay momentos en los que los judos parecieran romper el pacto y volcarse al politesmo y la idolatra. Hay otros momentos en los que se avanza hacia pos turas propiamente monotestas.

362

La instauracin del monotesmo

Mucho se ha discutido cundo se instala en el credo judo la postura monotesta. Para algunos el punto crucial remite a Moiss. Muchos, sin embargo, ponen en cuestin esta respues ta y sostienen que, aunque Moiss hace ms estricto el pacto con Dios, todava no se afirma la existencia exclusiva de YHVH. Esta postura, segn ellos, se habra impuesto en el siglo IX a.C., cuando se libran fuertes luchas para expurgar el culto id latra de Baal al interior de las tribus de Israel. Los adoradores de Baal habran sido combatidos fuertemente por el profeta Elias, refrenados fuertemente por el rey Jorn (852-841 a.C.), y finalmente abolidos por Jeh (842-816 a.C.). La consolida cin del monotesmo habra tenido lugar con la reforma de Josas, rey de Judea, entre 641 y 609 a.C. El origen de YHVH es incierto. Toda indica que fue in troducido durante el perodo de Moiss, y que no hay referen cias de l en los perodos anteriores. Hay quienes sostiene que se trata de un nombre que tiene su origen en las tribus del desierto de Sina, los madianitas y los quenitas. Estos ltimos eran considerados descendientes de Can. Cuando Moiss se exilia en el desierto luego de matar al egipcio que maltrataba a un judo, se nos dice que Jetro, el sacerdote de Madian, habra ofre cido un sacrificio a YHVH en su nombre (xodo 18:7-12). Ser luego, en el cautiverio de Babilonia, que progresiva mente surge la idea de que el Dios de los judos es un dios nico que domina todo el mundo. Previamente predominaba la idea de un dios nacional del pueblo de Israel (el D ios d e Israel), creador del orden moral, aunque no necesariamente creador del mundo. Se podr objetar que el Gnesis afirma que Dios cre el mundo y ello no esta en discusin; en efecto, eso es lo que se sostiene en el Gnesis. Lo que se discute es quin realmente escribi esos textos, y cundo ello se llev a cabo. Recordemos que muchos eruditos son de la idea de que esos

363

textos bblicos fueron escritos con posterioridad a la conquista del reino de Judea por los babilonios. Los enfoques teolgico e histrico suelen ser muy diferentes. El judaismo, una religin revelada Este es un rasgo muy importante que caracteriza tanto al ju daismo como al cristianismo y al mundo religioso islmico. Se trata de religiones que afirman que ellas mismas provienen del propio Dios que proclaman. No fueron los hombres los que descubrieron la religin, fue el mismo Dios quin la descu bri, quin la revel a los hombres. Se trata, por tanto, de una religin supuestamente instaurada por Dios. Por lo tanto, la palabra que da cuenta de esta religin es considerada la propia palabra de Dios, expresada a travs de un intermediario que normalmente es un profeta. En el caso del cristianismo, acep tndose la palabra de la que fueron portadores los profetas ju dos, se aade que la palabra de Jess fue la palabra no de un profeta, sino del mismo Dios; de Dios encarnado en hombre. Y se sostiene que el Nuevo Testamento es obra del Espritu Santo. Moiss es el principal de los profetas del judaismo. Aun que Dios se comunicara previamente con Abraham y luego con otros, con nadie mantiene una conversacin tan profunda como lo hace con Moiss. De all que nos hayamos detenido en aque llas tres conversaciones entre Dios y Moiss, que consideramos claves. Aquella primera, en la que Dios le confa la misin de liberar a su pueblo de la esclavitud y sacarlo de Egipto; aquella en la que le entrega los mandamientos, elementos fundamen tales de la Ley; y por ltimo la conversacin en la que, habien do Moiss cumplido su misin, Dios lo castiga y le impide entrar con su pueblo a la tierra prometida. Cuando los egipcios o los griegos se contaban sus mitos, no se dudaba que stos eran relatos construidos por los hom bres, fueran estos sacerdotes o poetas, para dar cuenta de la

364

divinidad. Ello es muy diferente para los judos. El relato b blico, y muy especialmente la Tora, expresa directamente la palabra de Dios. Ello implica que no slo el tema abordado es considerado sagrado; la propia palabra es sagrada. Es la palabra del Seor, de Dios. Un Dios sin nombre y sin cara El Dios de los judos es un dios sin nombre. Su nombre no lo conocemos ni lo podremos conocer. La manera como El mis mo se identifica con nosotros es dicindonos: Yo soy el que soy. Ello, sin embargo, no significa que no podemos nom brarlo. Pero se le nombra con distintos nombres, y con ningu no que sea realmente su nombre propio. Los judos hablarn de l como Elohim, lo harn como Adonai, o como YHVH, e incluso con otros nombres, pero ninguno de ellos es el propio nombre de Dios. Este nombre, de existir, a los seres humanos nos est negado. De la misma manera, el Dios judo es un Dios que no tiene representacin, que no podemos graficar, ilustrar, pintar o esculpir. Es, en otras palabras, un Dios sin imagen. Pero no se trata tan solo de que los judos no lo representen: el mismo Dios les prohbe hacerlo, pues de hacerlo terminan idolatrando la imagen de Dios, y dejan de honrarlo en el ser que es. Estos dos elementos, la ausencia de nombre y de imagen, son aspectos muy importantes del judaismo. Para quin est acostumbrado, por ejemplo, a las iglesias cristianas que exhi ben la imagen de Jess, las reproducciones de la Virgen Mara, las estatuas de ngeles y santos, etctera, la entrada en un tem plo judo -en una sinagoga- podra ser desconcertante. All no hay imgenes. Lo nico que se destaca es el altar que contiene el tabernculo donde esta guardada la Tor, el libro que contie ne la palabra de Dios. Todo lo que se vincula con idolatra, con la adoracin de imgenes, queda excluido. Lo que hay, en cam-

365

bio, es ms bien una logolatra, una adoracin de la palabra considerada sagrada. Todo ello le confiere al Dios judo un carcter especial. En relacin a l uno siente la presencia de algo oculto, la pre sencia del misterio y la ausencia de formas materiales. Curiosa mente, para muchos, ello se traduce en una presencia ms car gada, ms alejada de la mano del hombre y, por tanto, ms directa o cercana para quienes participan en los cultos religio sos. Y as como no hay nombre ni imagen, los judos viven su religiosidad en una comunicacin directa con su Dios: este es un Dios con el que se conversa, y se conversa con l directa mente, sin intermediarios. No existen otras personas a quienes podamos pedirles que intercedan con l en nuestro nombre. El trato con Dios es directo, y para practicar la religin juda resulta fundamental aprender a conversar con Dios. ste es un elemento central de la prctica religiosa juda. El judo est en conversacin permanente con su Dios. El temperamento de Dios Si bien el Dios judo se nos presenta sin nombre y sin cara, no podemos decir que no podamos hacernos una idea de su tem peramento. En la medida de que es un Dios que acta, que interviene en la historia, podemos inducir de su comportamien to el tipo de personalidad o de temperamento que tal compor tamiento revela. Interpretando sus acciones, podemos hablar de cmo es Dios, de cmo lo vemos reaccionar. Podemos hacer juicios sobre l. Si nos situamos desde la perspectiva del Dios cristiano, el Dios judo se nos muestra muy diferente. Se trata de un Dios muy severo y castigador, que pareciera muchas veces enfure cerse cuando percibe que se le ha desobedecido. Bstenos re cordar cmo hace matar a veinte mil idlatras cuando Moiss se ve obligado a dejar sola a su comunidad para ir al encuentro

366

de Dios en el Sina. No olvidemos el castigo que Dios le impone al propio Moiss, cuando su pueblo est por cruzar el ro Jordn para entrar a la Tierra Prometida y le prohbe acompaarlos. Se trata de un dios celoso, que se reconoce a s mismo, como tal. Un Dios que busca ser tomado en serio, y en lo posible temido. Un Dios que se ofusca con facilidad y a quien en diversas opor tunidades Moiss debe procurar calmar para que su ira no se despliegue desmedidamente en contra de su pueblo. Este temperamento, debemos confesar, nos desconcierta. Si no hay otro Dios, sino l, por qu los celos? Por qu esa necesidad recurrente de probar la fuerza de la fe que sus criatu ras tiene en l? Por qu llevar a Abraham al lmite de tener que sacrificar a su hijo Isaac? Por qu probar de esa manera los lmites de tolerancia de Job? Por qu tanta inseguridad? Esas son preguntas que nos haramos si viramos comportamientos equivalentes en seres humanos. Podemos acaso hacerlas cuan do vemos ese comportamiento en Dios?

B. Un pueblo elegido por Dios Una vez entendida la nocin de Dios de los judos, hay tres elementos que surgen como centrales al interior del judaismo: el pueblo, la tierra y la Ley. Ellos, por s solos, no agotan los rasgos ms importantes que, en nuestra opinin, le confieren especificidad al judaismo. Pero son sin lugar a dudas elemen tos que estn en el corazn de su credo religioso. Nos referire mos a cada uno de ellos por separado. La religin juda est organizada en torno a la creencia de que Dios estableci originalmente un pacto con el pueblo ju do, y que en diversas oportunidades posteriores reafirm o convalid este pacto original. Hay, obviamente, dos momen tos en los que este pacto adquiere una connotacin especial sin desconocer la existencia de otros momentos en los que el

367

pacto tambin se reafirma el primer pacto de Dios con : Abraham y el pacto posterior, que por lo dems modifica los trminos del primero, cuando Dios se relaciona directamente con Moiss. A partir de estos pactos, el pueblo judo se concibe a s mismo como un pueblo elegido. La nocin de elegid o de algu na forma requiere ser calificada. No se trata de que en razn del pacto de Dios con el pueblo de Israel a ste le quepa espe rar ciertos privilegios que se les niegan a otros. Lejos de eso, sus obligaciones son mayores y los castigos por no cumplirlas resultarn demoledores. Su vida, por lo general, les resultar mucho ms difcil. No se trata, por lo tanto, de un pacto que les permita despreciar al vecino. Como expresin del propio pacto, Dios les exige el a m o r a l p r jim o . Dios les impide, por ejemplo, tener esclavos, aunque en determinados momentos de su historia los tuvieran. No es posible hablar de la nocin del pueblo elegido sin de inmediato calificarla con la obliga cin de amor al prjimo. Hay un cuento de la tradicin juda que seala que una persona que estaba considerando convertirse al judaismo se acerca a los rabinos Hillel y Shammai, ambos de la Escuela de Babilonia, y les dice: Ensenme todo el judaismo mante nindose parados en un solo pie. El rabino Shammai se irrita con la pregunta y con una vara que tena en su mano golpea al insolente. El segundo rabino, sin embargo, acepta el desafo. Ponindose en un solo pie, el rabino Hillel le dice: En un pie, qu es el judaismo? Lo que no quieres que te hagan a ti, no se lo hagas al prjimo. Todo el resto es comentario5. Una lec cin para su amigo Shammai? Obviamente, hay algo ms que
5 La respuesta del rabino Hillel es el imperativo categrico desarrollado por K ant, m ucho ms tarde, y que representa uno de los pilares ms im portantes de su Crtica de la razn prctica. La principal diferencia entre am bos pareciera residir en que Kant desarrolla su im perativo sentado cm odam ente en su mesa de trabajo, y no parado en uno solo pie.

368

lo que Hillel insinua para entender el judaismo, pues de lo contrario nos hubiramos limitado a repetir lo que ste contes t. Con todo, hay algo valioso en su respuesta que nos parece importante no olvidar. Ser el pueblo elegido no confiere derechos especiales ni privilegios. Pero sin duda tiene un efecto importante en quien as lo cree. No se trata de algo que al judo le sea indiferente. Uno de los efectos que en el judo tiene esta creencia suele expresarse en proteger los lmites de su propia comunidad, de manera de preservar la nocin de pueblo que han heredado. Ello ha significado muchas cosas que se han manifestado con distintos grados de rigidez durante la historia. Una de ellas es el hecho de que la comunidad suele ence rrarse en s misma y convertirse en un gh etto. Muchas veces ello fue utilizado contra los mismos judos por sus enemigos, y los gh ettos se convertan en un espacio fsico del cual se les pro hiba salir. Pero a pesar de esa tendencia a recluirse, vivir y practicar sus ritos en crculos cerrados, los judos de la dispo ra participaban tambin activamente en muchas actividades econmicas, sociales e incluso culturales en las sociedades en la que vivan. Otro aspecto asociado a esta nocin de pueblo que re quiere preservarse guarda relacin con la disposicin a con traer matrimonio y construir una familia fuera del crculo que los delimita como una comunidad particular, diferente de las dems. Quienes en el pasado lo hacan, solan ser fuertemente sancionados socialmente, y la prctica del matrimonio fuera de la comunidad era considerada prcticamente como sacrile ga. Con el desarrollo de la dispora y con los avances de la modernidad, estas restricciones se han relajado notablemente, particularmente para muchos de los judos que optan por no volver a Israel y se proyectan viviendo un largo futuro integra do a sus comunidades de acogida.

369

Por ltimo, en la medida de que la nocin de comunidad juda es erigida como valor moral y pauta tica de convivencia, la tradicin de la que esa comunidad es portadora adquiere igualmente un inmenso valor. El problema de la preservacin de la comunidad no es slo demogrfico, sino tambin cultu ral. Y el judo vive sintindose responsable de preservar las tra diciones de su pueblo, de traspasar relatos, prcticas sociales y ritos religiosos a sus hijos, de manera que stos, ms adelante, hagan lo mismo con los suyos. Las normas sociales que de ello se derivan suelen ser vividas de una manera que no es del todo disociable de las normas religiosas. Por lo tanto no slo se ven acompaadas por un gran orgullo que sin duda existe, lo lo cual les hace tratarlas como parte importante del sentido de la vida del judo; tambin se les vive desde el temor, la culpa y la nocin de pecado. En pocas palabras, la nocin de pueblo elegido es indisociable de judaismo. Si esta nocin se cuestiona, uno de sus pilares fundamentales queda comprometido. Ello hace del judaismo una religin particularista, de marcado sentido n a cion al. De all que quienes opten por convertirse al judaismo, de alguna forma no slo adoptan con ello una nueva religin, sino que de alguna forma se integran tambin muchas veces y no sin ciertas dificultadesal propio pueblo elegido. C. La Tierra Prometida Este es el segundo gran pilar en el que los judos apoyaban su nocin de Dios. Como resultado del pacto que han firmado con Dios, ste le ha prometido la antigua tierra de Canan. Todo judo sabe que el vnculo con esa tierra le confiere una referencia bsica de identidad. Podr optar por quedarse en la dispora, podr hacer suyas otras tierras, pero nunca dejar de definirse a s mismo en funcin de aquella tierra de la que pro vienen sus antepasados, de aquel mar, de aquellas colinas, de

370

aquellos muros que todava se levantan recordando el esplen dor de un pasado remoto. La Tierra Prometida es la promesa de Dios. As como el pueblo judo se compromete a honrar a ese Dios, un Dios exigente muchas veces difcil pero un Dios que le ha ele , gido como su pueblo y que profesa amarlo, como expresin de ese amor Dios les ha conferido derechos sobre ese pedazo de tierra. El judaismo es una religin amarrada a una tierra. Ello le ha generado al pueblo judo diversos problemas, mu chos de los cuales tienen vigencia hoy en da y posiblemente seguirn tenindola de una u otra forma maana. Pero se trata de un vnculo con la tierra que ellos entienden que no est en sus manos romper. Es un vnculo considerado indi soluble pues es considerado un vnculo sagrado. En la ecua cin que los judos deben siempre resolver mientras cons truyen historia, la tierra no es una variable, sino una cons tante, un dato del problema cuyo valor est definido de an temano. Cualquier solucin, para el judo, est obligada a no cuestionar el valor que su religin le ha definido a esa, la Tierra Prometida. D. La Ley La religin juda, a diferencia de la cristiana, es una religin fundada en la Ley. ste es uno de sus parmetros ms impor tantes. La Ley define la manera como el judo debe vivir, cmo debe relacionarse con los dems, cmo debe incluso honrar a su Dios. El comportamiento del judo est en todo momento mediado por la Ley. Y es el respeto de la Ley lo que le confie re en ltimo trmino sentido al comportamiento del judo. La Ley es otro dato de la ecuacin de la vida. No est all para ser debatida, tampoco lo est para ser modificada. Pode mos buscar aclararla, podemos procurar entenderla mejor, pero no le es posible al judo ponerla en cuestin. La Ley es eterna

371

pues ella expresa la palabra de Dios. Y ella no est sujeta al cambio de las condiciones histricas, aunque estas condicio nes puedan obligarnos a profundizar en la manera como la Ley requiere ser interpretada.6 Nos hemos referido previamente a la relacin que la Ley establece con el temor, el pecado y la culpa. stos son todos rasgos fundamentales de la identidad del pueblo judo. La rela cin con Dios est fundada en el profundo respeto a Dios, pero este respeto no prescinde del componente del temor. Al Dios judo se le honra, se le ama, pero tambin se le teme. Toda transgresin de su ley constituye un crimen pero, ms que eso, es un pecado. Un pecado es un crimen reconocido como tal por nuestra propia conciencia moral. Por lo tanto, una vez que pecamos, no slo enfrentamos el castigo de Dios, sino que des cargamos sobre nosotros nuestro propio castigo, la culpa. La culpa implica declararse uno mismo culpable, sin necesidad de ningn otro tribunal. Para el judo las relaciones nunca son entre dos interlocutores. El mnimo son siempre tres. La relacin de todo ser humano consigo mism o7, con los dems, con su comunidad, con el mundo y con Dios su creador, siempre incluyen la presencia de la Ley. La Ley es siempre el tercer elemento de toda rela cin, y quizs el elemento ms importante, pues se trata de aquel que tiene el poder de regularla, y de posteriormente ser virle de criterio evaluativo. La Ley no nos pertenece, sino que

6 Es interesante reconocer la presencia e im portancia de la Ley en la filosofa de Baruch Spinoza. 7 Si exam inam os la teora que nos propone Sigm und Freud para dar cuenta de la estructura de la psiquis hum ana, podem os ver cm o aparece esta trada. C uan d o el ser hum ano se relaciona con s m ism o, ello no slo lo obliga a un desdoblam iento com o bien lo entiende F reu d - entre lo que l m ism o llam a el Id y el Ego, sino que aparece tam bin un tercer elem ento que representa precisam ente la Ley, el Super-ego. El Super-ego es el regulador norm ativo de la relacin entre el Id y el Ego.

372

se nos impone desde arriba. Ningn hombre tiene el poder de modificarla. La expresin simblica ms clara de ello la propor ciona el hecho de que Dios le prohibiera a Moiss la entrada en la Tierra Prometida. La comunidad que entonces est por cons tituirse debe dejar afuera a quin le proporcionara, con sus ma nos, las tablas con la Ley. De esa manera Dios se asegura que esas mismas manos -pues se trata de manos humanas- no se vean tentadas de borrar o de alterar lo que las tablas sealan. E. El libro sagrado As como ms adelante suceder con el cristianismo y el Islam, el judaismo es una religin organizada en torno a un libro que es considerado sagrado, pues se sostiene que porta la palabra de Dios. El corazn de este libro es la Tora, los cinco libros de Moiss. Dentro de ellos, podramos incluso considerar que lo ms impor tante est contenido en los dos primeros, el Gnesis y el xodo. Nos vemos tentados a decir, como el rabino Hillel, que prctica mente todo lo dems es comentario. En rigor, el resto de los textos religiosos se organizan en torno a este ncleo central, desa rrollan temas usualmente contenidos en ellos, o bien interpretan lo que estos textos originales previamente sealaron. Es el carcter que posee el Tanaj -o Biblia hebrea-, que aade a la Tora dos secciones adicionales, el N eviim y el K etuvin. Es tambin lo que suceder con el Talmud , que recoge interpretaciones, comentarios y enseanzas adicionales basadas en estos primeros textos. Al estar el judaismo organizado en crculos sucesivos en torno a un libro, se determina una prctica religiosa particular alrededor de la lectura y el estudio de sus textos. La lectura deviene una de las prcticas religiosas ms importantes. Los j venes que se forman en materias religiosas lo hacen dedicando un tiempo muy importante a la lectura y al aprendizaje de la lectura. Las Academias son centros importantes de reflexin teolgica. Ello determina un tipo de religin altamente erudita.

373

Como veremos enseguida, el papel del libro crece en la medida que el judaismo se desarrolla en la historia. Con la des truccin del Templo, y muy particularmente con el adveni miento del perodo rabnico y la emergencia de la institucin de la sinagoga, el libro muy especialmente la Tora lo que y es le confiere a la sinagoga su carcter reverencial y la convierte en el centro principal del culto religioso judo. No se trata ahora de que un primer libro desarrolla otros textos y otros libros en capas sucesivas a su alrededor; la propia comunidad juda se organiza tambin alrededor del libro sagrado, que se convierte en el centro de aquel sustituto del Templo que es la sinagoga. El lugar que en el catolicismo ocupa el cliz con la hostia como smbolo del cuerpo de Jess en el judaismo lo asume la Tora. E El Templo y el sacerdote Siguiendo la tradicin religiosa egipcia, el judaismo muy y particularmente el judaismo ms temprano- se organiza tam bin alrededor del Templo y de los que lo administran, quienes al hacerlo asumen un rol de liderazgo en materia religiosa: los sacerdotes. Ellos no slo se erigen en administradores religio sos, sino que representarn muy pronto un poder poltico muy significativo. No olvidemos que, segn lo que nos seala la Tora, el pueblo judo deba organizarse como un Estado Sacer dotal: Y seris vosotros para m un reino sacerdotal y nacin santa. (xodo 19 : 6 ) Este rasgo presentar siempre un tensin importante en las formas de gobierno que se confiere a s misma la comuni dad juda, y que hoy vemos ejemploreflejadas en el pro por pio Estado de Israel. Una tensin entre su fuerte y tradicional sentido democrtico, basado en su afirmacin como pueblo, y la teocracia, el gobierno de los sacerdotes o el dominio de los grupos religiosos que defienden la doctrina religiosa y la pala bra de los textos sagrados, por sobre la real voluntad del pue

374

blo expresada democrticamente. Ello puede introducir tam bin un elemento de rigidez al momento de negociar con quie nes provienen de una fe religiosa diferente. Esa misma tensin que uno muchas veces percibe al interior de la comunidad ju da suele muchas veces ser recocida como una tensin interior en muchos judos. Para quienes estamos acostumbrados a vivir en un mundo marcado por la religin cristiana, este rasgo del judaismo que hemos descrito que acenta la importancia del Templo y del sacerdocio- podr no aparecer muy relevante. Estamos habi tuados a la existencia de una casta sacerdotal, sabemos del po der que sta tiene y que particularmente tuvo en el pasado. Pero aunque el cristianismo exacerba este mismo rasgo, lo hace desde una tradicin que proviene del mismo judaismo. Para quienes provinieran de un mundo religioso muy diferente, como era el caso del mundo religioso griego, este rasgo que a noso tros pudiera sorprendernos muy poco les llam ara inmensamente la atencin. El mundo griego, si bien posee sa cerdotes, nunca confiere ni la importancia, ni el poder que los sacerdotes alcanzan primero en el judaismo y, posteriormente y de una manera todava mucho ms pronunciada, en el mun do cristiano que se desarrolla a partir del Concilio de Nicea, en el siglo IV d.C. En rigor, comparado con el cristianismo el judaismo pare ciera sustentarse en una casta sacerdotal, primero, y en una estructura rabnica posterior de proporciones pequeas. En ese sentido, es importante reconocer que el judaismo tradicional mente permite a los individuos y diversos sectores de su comu nidad grados de libertad bastante acentuados. Ser habitual en la historia del judaismo la conformacin de diferentes corrien tes o tendencias religiosas. Como veamos previamente, en el perodo romano convi van tres importantes corrientes religiosas: los fariseos, que era la ms numerosa y que contaba con mayor poder, por un lado,

375

y las corrientes opuestas de los saduceos y de los esenios, por otro. Haba tambin muchos individuos que desarrollaban sus propias lecturas de las enseanzas bblicas, e interpretaban el mensaje religioso de manera bastante heterodoxa. El caso de Jess, fuertemente combativo con los fariseos, es prueba de lo que sealamos. Con la dispora y el inicio del perodo rabnico resulta prcticamente imposible a quienes detentan las posiciones de mayor poder religioso aplicar polticas represivas. Por un lado, no olvidemos que los centros de mayor poder religioso estarn divididos entre un grupo que opera desde Babilonia y otro que lo har desde Jerusaln. Por otro lado, la mismas condiciones de la dispora, que obligan a las comunidades judas locales a someterse a poderes polticos ajenos a ellas mismas, hace prc ticamente inviable el ejercicio rgido de la autoridad religiosa. No es de extraar entonces que, por ejemplo, mientras en Languedoc, al sur de Francia, se desarroll una corriente cris tiana que ser exterminada por la Iglesia de Roma, las corrien tes cabalsticas que emergen simultneamente y en el mismo lugar logran desarrollarse con gran libertad y autonoma. Los rabinos o lderes religiosos locales de las comunidades judas no tienen el nivel de subordinacin que exhiben los obispos, abades y sacerdotes cristianos frente a Roma. Tampoco es posi ble pensar que las Academias Rabnicas pudieran instituir algo siquiera semejante al Tribunal de la Inquisicin. Este cuadro se ve por lo dems matizado por el tradicional sentido democr tico que caracterizara la historia del pueblo judo. Todo ello nos conduce, por un lado, a destacar la presen cia del Templo y la casta sacerdotal juda, a la vez que -dado lo que acontecer en la tradicin cristianaes importante reco nocer que se trata, por comparacin, de un fenmeno muy matizado.

376

G. La figura del Mesas Un elemento importante dentro del judaismo es la creencia de que en un determinado momento por venir surgir un hombre que les permitir reconquistar el perodo glorioso del pasado, y que le mostrar al mundo la plena validez de sus creencias. Con el Mesas la historia entrar en una fase de paz, armona y prosperidad, y la gran saga histrica de los judos ser por fin justificada. Ello, por lo dems, fue anun ciado por muchos de su profetas, y aunque el tiempo de la llegada del Mesas pueda demorarse, no cabe poner en duda que ello se va a producir. La nocin de Mesas de los judos es muy diferente de la que tienen los cristianos. Para los cristianos el Mesas ya vino, su nombre es Jess, el hijo de Dios. Con l se abri el camino de la redencin. Ello tiene poco que ver con lo que creen los judos. Para ellos el Mesas es un hombre y tan slo un hom bre; pero uno que asumir un papel de liderazgo entre los dems hombres. Su destino es lo opuesto a ser crucificado como si se tratara de un criminal: sern sus semejantes quie nes reconozcan en l sus dotes especiales y ser l quien enca bece y conduzca a todos los pueblos a un tipo de sociedad superior. Es importante sealar sin embargo que la nocin del Mesas, si bien sigue vigente en el judaismo ms religioso y tradicional, se ha disipado visiblemente en aquellos sectores que se han integrado con mayor fuerza a las tendencias modernizadoras de nuestra poca. La Modernidad confiere poco espacio para preservar una nocin como esta, y por lo tanto la figura del Mesas no es hoy en da reconocible en un amplio segmento de la comunidad juda.

3 77

H. Una religin encarnada en la historia: la nocin de tiempo del judaismo El judaismo nos ofrece una religin que habita en la tempora lidad y que se encarna en la historia; se trata de una religin que es parte del proceso siempre activo de la creacin histri ca. Tiene un origen histrico momento de la creacin el , tiene hitos histricos fundamentales, tiene prometido un fi nal. El Dios del judaismo no es un Dios que luego del proceso de la creacin observa su obra desde la distancia. Es un Dios involucrado en el devenir histrico que interviene permanen temente en l8. Si bien el judaismo reconoce un tiempo cclico y celebra en una recurrencia permanente sus diversas festividades, ao tras ao, tambin se trata de una religin que introduce con mucha fuerza una concepcin lineal y ascendente del tiempo. Hay un origen, hay un proceso y, al final, habr un destino. Y aunque en muchos momentos puedan existir derrotas y pueda perderse lo ganado, el judo deposita una gran fe en el tiempo y en la idea de que, a pesar de los retrocesos, ste corre a su favor, pues es el propio Dios quin al final de cuentas conduce esta historia. No resulta exagerado, por lo tanto, decir que en la religin juda encontramos la simiente de la nocin de pro greso y que, en su mirada a la historia, siempre pesar de las a calamidades que puedan ocurrir en un determinado momen tohay un elemento optimista.
8 N o resulta extrao, por lo tanto, reconocer en la obra de Karl M arx y en su preocupacin por desentraar las leyes de la historia un elemento que remite a sus propias races judas. Por m ucho que M arx procure rom per con sus races, no puede hacerlo del todo. N uestras races suelen ser mucho ms profundas que nosotros m ism os. Incluso cuando procuram os arrancarlas, no dejam os de arrancar de ellas. Esa es la gran dificultad que encontram os con las races. Algo equivalente sucede con nuestros padres. En ltim o trm ino, es sim plem ente im posible renegar de ellos. Incluso cuando lo procuram os, seguim os estando dentro de su zona de influencia.

378

Se trata, por lo tanto, de una religin que le confiere al tiempo un papel muy especial9. Pero, a la inversa, el tiempo es tambin un elemento central de su propia prctica religiosa. Para el judo todo tiempo est religiosamente acotado. Siem pre se est, en la vida de un individuo, en un momento que corresponde a una determinada fase temporal, fase que fue antecedida por otra, que posee como tal un carcter propio y que ser sucedida por una fase diferente. Los diferentes ritos judos estn inscritos de una manera muy ntida en el tiempo. De all que podamos sostener que dentro de la tradicin juda el tiempo es un tpico recurrentemente tematizado. Por ltimo, cabe destacar la gran relevancia que el judaismo le confiere al tiempo ya recorrido, al tiempo acumulado. De all la im portancia que posee para el judo la tradicin, que rene todo lo que la historia les ha enseado. Desde que existe el judaismo hay puesta permanentemente una mirada en la historia acontecida. sta es exa minada, es recordada, es transmitida a otros con un celo que muy pocas otras religiones manifiestan. Vivir el judaismo es vivir en con una profunda conciencia histrica, y con la inmensa responsabilidad de preservar lo que construyeron los antepasados. I. La importancia del padre y la familia Decamos que los diez mandamientos podan dividirse en dos pares de cinco. Que los cinco primeros se referan a Dios y que los cinco ltimos estaban destinados a regular las relaciones entre los seres humanos. Advertamos, sin embargo, que el quinto mandamiento -que dice Honrars a tu padres y a tu madre- era en rigor un mandamiento que haca de bisagra, pues poda ser colocado en ambos grupos dado que el judais mo hace algo extrao en la historia de las religiones, le confiere
9 Tam poco es extrao reconocer que Albert Einstein es quien hace, con su teora de la relatividad, una de las contribuciones ms notables al redefinir el papel del tiem po en la fsica.

379

a Dios el papel de padre. Quizs ello no nos parezca extrao por cuanto vivimos en una tradicin que as lo concibe y que, por tanto, lo ha incorporado a su sentido comn. La idea de un D ios p a d re nos es completamente habitual. Pero si hacemos el ejercicio de salimos de nuestra habitualidad y nos coloca mos en la perspectivas que nos ofrecen tradiciones religiosas distintas, de inmediato sentimos la diferencia. Dios, en ellas, es un extrao. Es ms: la propia caracterizacin que Dios hace de s mismo suele ser extraa en esas tradiciones. Dios asume para el judaismo el rol de padre, el rol de pro tector de su pueblo, el rol de quien fija los lmites a todo com portamiento aceptable; el rol de quien exige que se cumpla el destino por l trazado. Dios es por encima de todo una figura paterna. Por lo tanto, decamos, ese quinto mandamiento se aplica tanto a Dios como a nuestros padres carnales. Ello es interesante por cuanto a la vez que le confiere a Dios un rol paterno, simultneamente les confiere a los padres muy par y ticularmente al padreun rol casi sagrado. El judo suele hon rar a su padre de una forma que, desde fuera, muchas veces nos sorprende. Todo aquello que implique faltarle el respeto al pa dre se suele encontrar en el territorio de lo prohibido. Ello no implica que no sea posible rebelarse contra el pa dre, ni reclamarle al padre. Todo ello es posible. Es ms, ello constituye un elemento central en la relacin padre-hijo. Re sulta prcticamente inconcebible una relacin de un hijo con un padre sin algn elemento de rebelin y reclamo. De la mis ma forma es la relacin de Dios con su pueblo. No siempre es una relacin fcil, como tampoco siempre lo ha sido nuestra relacin con nuestros padres. Pero lo importante es que esa relacin, por muy conflictiva que en un momento pueda ser, tiene un lmite. El padre no puede ser nunca deshonrado. Al padre no se le falta el respeto. Todo esto conlleva algunas consecuencias importantes. La importancia conferida al padre se traduce simultneamente en

380

una gran importancia de la familia. La vida cotidiana del judo es una vida que gira muy centralmente en torno a la familia y, de manera todava ms concreta, en torno a la mesa del come dor. Esa mesa de alguna manera representa, al interior del ho gar, una pequea expresin de la mesa que sirve de altar en el Templo como posteriormente en la sinagoga. La festividad de Psaj, por ejemplo, se realiza en torno a la mesa. La cena, por lo tanto, adquiere un papel muy relevante. As como la familia es importante, la propia comunidad juda es vivida como familia. Y de acuerdo a las creencias del judaismo, los judos son miembros de una misma familia. To dos los miembros de la comunidad comparten y honran el mismo padre. Al ser todos hermanos, ello constituye lazos muy importantes entre todos ellos. Las ceremonias en el Templo o en la sinagoga representan el encuentro de la familia represen tada por la comunidad en la mesa comn. A la vez que ello refuerza los lazos entre los miembros de la comunidad juda, simultneamente crea lmites y separa muy radicalmente a quin es judo del g e n til , quien no lo es10. En la medida que tomos somos hijos de Dios, todos so mos hermanos. Esto es muy importante, pues de all se deduce

10 Los cristianos, de una form a posiblem ente aten uada, heredan esa tradicin. N os hem os referido a la im portancia que para el cristianism o reviste la ltim a cena de Jess, m om ento en el que ste celebraba Pascua (Psaj) con los apstoles. Cabe preguntarse, sin em bargo, por qu Jess celebraba con sus apstoles y no con su fam ilia, por qu no con su madre y sus herm anos. Jess vive y muere com o un judo practicante. H ay un pasaje en el N uevo Testam ento en el que se nos cuenta que estando Jess reunido con sus apstoles, su m adre y sus herm anos se aparecen y piden hablar con l. Sorprendentem ente, Jess se niega a salir y los rechaza. Al descubrir la m irada extraada de sus apstoles, Jess les indica que en funcin del com prom iso que ellos han asum ido han hecho a D ios su real padre, y ellos se han constituido en su verdadera fam ilia. La relacin filial con D ios, procura explicar Jess, antecede a cualquier relacin filial aqu en la tierra.

381

la relacin que los judos exigen con el prjimo. El amor al prjimo y el cuidado por l al que se aplican los ltimos man damientos resulta del hecho de concebir a Dios como padre. Ese es su principal fundamento. Dios ha asumido conmigo el mismo compromiso que ha asumido con mi prjimo, y por lo tanto hacerle mal a mi prjimo es una trasgresin de la volun tad de Dios. Es violar la Ley del Seor. Pero hay algo ms. Dios no slo le ha prometido a los judos una tierra y un destino, Dios no slo los ha escogido como su pueblo. Para concretar ese destino, Dios les ha pro metido que en un determinado momento enviar al Mesas. Ello implica que escoger a un hombre dentro de su pueblo y lo ungir como el lder capaz de cruzar el mar del tiempo y llevarlos al esplendor que tambin les ha prometido. Ese Mesas, ese hombre que ser un enviado de Dios, nacer de entre los judos. Ello implica entonces que todo hijo nace portando esa posibilidad y, por lo tanto, lleva consigo algo divino11. J. El poder de la palabra Pocos pueblos le han conferido a la palabra la importancia que le asigna el pueblo judo. Dios crea el mundo a travs de la palabra y Dios se compromete con el pueblo judo dndole su palabra, contrayendo con l una promesa. Tal como lo hemos planteado anteriormente, es muy posible que en este rasgo par

11 M e acuerdo que habindom e preguntado m uchas veces por esa relacin tan particular que las m adres judas m antienen con sus hijos, creando esa suerte de arquetipo que se conoce com nm ente com o la madre ju d a , alguien, buscando hacer un chiste, me dijo: Pero tienes que considerar que toda m adre juda, al dar nacim iento a un hijo, piensa que quizs est dando nacim iento al M esas . Es un buen chiste. Pero hay algo en l que me dej pensando y que me deja pensando todava. Piense lo que piense esa madre, puede que efectivam ente est dando a luz al M esas. Esta sensacin no es algo que est presente en todo alum bram iento.

382

ticular se recoja una influencia egipcia importante que provie ne de la teologa de Menfis. Recordemos que es en el centro religioso de Menfis, y en torno a la figura del dios Ptah, que emerge por primera vez en la historia una concepcin que afir ma el poder creador de la palabra. ste es un rasgo central de la tradicin juda. El papel que ella les asigna a los profetas es una muestra de ello. El profeta no slo se caracteriza por mantener una relacin especial con Dios, como lo hiciera Moiss, el mayor de todos ellos. El profeta no slo suele exhibir una especial capacidad para leer el futuro y p re-d ecirlo (situacin en la que la palabra se anticipa al hecho). El profeta, por sobre todo, est dotado del poder de la conver sin. Su palabra transforma a los dems. La palabra del profeta crea un antes y un despus en la vida de los seres humanos. En otro libro1 recogimos una expresin juda muy anti 2 gua que, enunciada en arameo, seala aw ara ka d a w ara. Ella significa creo mientras hablo: mi palabra transforma. Se tra ta de una expresin que afirma el gran poder que los judos le han conferido siempre a la palabra. Sostenamos entonces que no era descartable que esta expresin estuviera en la raz de aquella otra, de origen mesopotmico, que dice abracadabra , palabras mgicas capaces de abrir lo que previamente estaba cerrado, de generar nuevas posibilidades, de ampliar los hori zontes, de inventar lo nuevo. Paradjicamente se trata de un pueblo que durante se his toria debe librar una lucha permanente para conservar su len gua, el hebreo, supuestamente la lengua de sus antepasados. Por l cruzarn otras lenguas. La comunidad juda durante su historia ser intervenida, entre otros, por el arameo, el griego, el yiddish, el ladino. Hoy en da, por las lenguas de todos aque llos pases en los que se ha diseminado la dispora. Pero a pesar de todas estas influencias de lenguas extraas, el pueblo judo
12Rafael Echeverra, L a empresa emergente, Granica, Buenos Aires, 2000.

383

ha procurado siempre no olvidar el antiguo idioma de sus pa triarcas, el hebreo, actual idioma oficial del Estado de Israel. Israel por lo tanto no es slo la expresin del sueo de la Tierra Prometida: es tambin la posibilidad del retorno a la lengua del origen. Hemos hablado del pacto con Dios, de la Ley, del Libro, de la tradicin. Podramos tambin haber aadido la impor tancia de la oracin y de mantener viva esa permanente con versacin con Dios. En todos estos rasgos emerge la palabra como elemento central. Si a estas alturas miramos para atrs, descubrimos que esa triloga de elementos que en un momen to sostuvimos como centrales en el judaismo pueblo, tierra y Ley- se subordina a este nuevo rasgo, el poder de la palabra13. Todos ellos remiten a aquel pacto originario con Dios, mo mento en el que ese Dios le entrega su palabra a un pueblo al que, desde ese momento, considerar como su pueblo, mo mento en el que ese pueblo, de manera recproca, considerar a ese dios como su Dios14.

13 T a m p o c o re su lta e n to n c e s e x tra o q u e sea un ju d o , L u d w ig W ittgenstein, quin participe en la inauguracin de una de las ramas hoy ms im portantes de la filosofa: la filosofa del lenguaje. N o es extrao escuchar de boca de W ittgenstein que todo lenguaje es una form a de vida . Esto, que ha representado un planteam iento filosfico novedoso y original, ha sido siempre parte del sentido com n del judaism o. 14 A este respecto, no es posible olvidar el pensam iento de M artn Buber. Este nos ensea que los seres hum anos som os seres dialgicos, seres que nos constituim os en el individuo particular que som os en funcin de nuestras conversaciones. En las conversaciones que m antenem os con nosotros m ism os, con los dem s y, m uy particularm ente tam bin, con el M isterio de la vida, con aquello que llam am os D ios, pero que sabem os que no tiene nom bre ni cara.

384

4. P alabras finales : algunas diferencias en tre el judaism o y el


cristianism o

As como en la seccin anterior buscamos asumir una mirada sincrnica, estructural, sobre el fenmeno del judaismo, y nos distanciamos de la perspectiva histrica que habamos asumi do al inicio del trabajo, es importante ahora hacer un nuevo cambio de perspectiva. Vivimos en un mundo, en occidente, en el que la religin cristiana suele ser hegemnica. Ello impli ca que de alguna forma el cristianismo es parte de nuestro sen tido comn, de la forma habitual como vemos las cosas o, di cho incluso de otra forma, del tipo de observador que somos y -por lo tanto- es un componente muchas veces transparente de la manera como vemos e interpretamos los fenmenos. El judaismo representa un mundo religioso diferente del cristianismo, aunque sea simultneamente un antecedente de ste. Para poder mostrar, por lo tanto, la especificidad del mun do religioso judo es importante inyectarle un elemento contrastante, tal como lo hacen los mdicos cuando buscan mirar el interior de nuestro cuerpos. De esta manera resultar ms fcil percibir aquello que se encuentra ms all de nuestra mirada habitual, ms all de nuestro sentido comn. De all que consideramos necesario finalizar este trabajo buscando responder una pregunta: cules son las diferencias ms importantes que separan al judaismo del cristianismo? Si nuestro entorno no fuese cristiano, es evidente que debera mos entonces cambiar nuestra pregunta. Pero no es el caso. Por lo tanto, si queremos ser capaces de distinguir con cierta claridad el fenmeno del judaismo, debemos ser capaces de diferenciarlo del lugar en el que nos paramos para observar lo que acontece a nuestro alrededor. El acto de distinguir debe siempre tomar en cuenta la plataforma en donde se para la persona a la que deseamos proveerle esa distincin. Y la prime ra persona que debemos considerar somos nosotros mismos.

385

La primera diferencia apunta a la manera como ambas re ligiones interpretan la trasgresin cometida por Adn y Eva, en el sentido de no comer del rbol del conocimiento del bien y del mal. Para los cristianos este hecho da cuenta del pecado original de toda la humanidad, pecado que los humanos sim plemente no pueden eliminar. Slo les cabe reconocer y apren der a vivir con l. Si bien los judos aceptan la transgresin, consideran que Dios les permite a los hombres limpiar esta mancha en la medida que cumplan con lo dictado por la Tor. Para el judaismo la Tor, la Ley, es la clave de su religin. En la medida de que el judo cumple con la ley, est en paz con su Dios. El cristianismo, a partir de Pablo, modifica esta posi cin y coloca la fe en Jesucristo, nuestro Seor, como nfasis fundamental. Es la fe en Jess la que nos har libres, la que nos conduce por el camino de la redencin, la que nos abrir las puertas del paraso. El cumplimiento de la Ley, siendo impor tante, no tiene para el cristianismo el papel que le confiere el judaismo. El judaismo, a diferencia del cristianismo, no es una reli gin salvfica. No se est en la tierra para procurar la salvacin en un mundo diferente. Esta vida no es un medio para acceder a otra. El valor de esta vida, la vida humana, es afirmado con mucha fuerza; esta para los judos es la nica vida que tendremos. Ello no implica negar la idea de la resurreccin. Para los judos, luego de la muerte Dios evaluar nuestras acciones y abrir el camino de la resurreccin, en el cual el alma se encon trar con el cuerpo. Ello implica revivir, acceder a la vida eter na. Pero ello implica distanciarse de la nocin cristiana (catli ca) de un ms all organizado en distintas secciones: el cielo, el purgatorio, el infierno y aquel otro lugar al que van los nios que no fueron bautizados, el limbo. Para el judaismo el tiempo que sucede a la muerte es mucho ms simple. La principal diferencia, sin embargo, guarda relacin con la forma como ambas religiones interpretan la figura de Jess.

386

Los judos no niegan la existencia de Jess, pero lo consideran un profeta menor que durante su vida fue muy poco exitoso, al pun to de morir, solo y abandonado, crucificado por los romanos. Un profeta que como varios fue muy hostil a las autoridades religiosas judas. Un judo que intenta reformar algunas de las creencias y prcticas del judaismo, pero que muere sin lograrlo. Sus discpulos, y muy particularmente Pablo -que no co noci personalmente a Jess, aunque sostiene que ste se le apareci- terminan creando, a partir de la vida de ste, una interpretacin y un conjunto de prcticas que terminan por romper con las profundas races judas del mismo Jess. Pablo pone en cuestin el papel que el judaismo le confiere a sus tres elementos centrales: el pueblo judo (pues abre la religin cris tiana a judos y gentiles), la importancia de la tierra (pues hace ahora de toda la Tierra el lugar obligado para conducir esta vida) y por ltimo la Ley (a la que sustituye por la importancia ahora conferida a la fe). Para llegar a ser cristiano no es necesa rio pertenecer al pueblo elegido ni cumplir con la Ley; basta con afirmar la fe en Jesucristo. En efecto, para el cristianismo Jess es Cristo, el Mesas. Con su advenimiento se cumple la profeca de los antiguos profetas. Ya no es necesario seguir esperando al Mesas. El Mesas ha llegado y no es otro que Jess. Esto es terminante mente rechazado por los judos. El Mesas del que siempre ha blaron los profetas iba a ser un lder de su pueblo, un rey, y Jess muere ajusticiado como un criminal. Eso precisamente demuestra que no es el Mesas. Para los cristianos Jess no es slo un hombre, es tambin el hijo de Dios. Pero no un hijo como lo son todos los miem bros de la comunidad juda, para quienes sentirse hijos de Dios es concebido de manera alegrica. Jess, para los cristianos, se diferencia de sus hermanos los seres humanos, pues es Dios mismo hecho carne, encarnado. Jess es una de las tres perso nas que estn contenidas en el dogma y misterio de la Santsi

387

ma Trinidad. Todo esto es completamente rechazado por el judaismo. Dios es uno y nico, y el atreverse a considerarlo como tres personas en una sola no es otra cosa que la introduc cin del politesmo y la desvirtuacin del sentido profundo de la religin monotesta. El que el cristianismo declare esto un misterio no es sino una forma de reconocer que ello equivale a una contradiccin y procurar simultneamente ocultarla. El dogma de la Santsima Trinidad, para el judaismo, es simple mente indefendible. As como el judaismo cuestiona el carcter divino de Jess cuestiona con la misma fuerza la idea de que Jess hubiera re sucitado luego de muerto. De igual forma, cuestiona el sacra mento cristiano de la Eucarista a travs del cual se considera que la hostia se convierte en el cuerpo de Jess Dios, el Se or- y que el vino se convierte en su sangre. Todo esto para el judaismo no es sino expresin de una tendencia cristiana al efectismo, y no hace ms que separarla del camino bastante ms simple y austero sealado por YHVH. Siguiendo esa misma lnea, el judaismo rechaza buena parte de la simbologa cristiana catlica y ortodoxa, no as protes tante la representacin que procura hacer de la figura de Dios , y el panten de otros seres sagrados santos que coloca a su lado, con los cuales adorna sus iglesias. La figura de la Virgen Mara, incluyendo la idea misma de que haya podido procrear a Jess siendo virgen, acompaada por las evidencias que el mismo cristianismo aporta de que tuvo otros hijos, as como la galera de santos cristianos, son completamente ajenos al espritu ju do. Para los judos, este panten es la muestra de cmo ele mentos que provienen del politesmo y de la idolatra se hacen presentes en el desarrollo del cristianismo. El judo resiente la acusacin que reiteradamente en el transcurso de su historia el cristianismo lanz contra el pueblo judo por haber sido, supuestamente, responsable de la muerte de Jess. Esa acusacin -que hoy en da la Iglesia Catlica ha

388

rectificado- ha permitido segn los judos los actos ms despiadados de persecucin de su pueblo, y siempre se corre el riesgo de que aparezca cuando las comunidades cristianas en frentan problemas, entran en crisis y buscan a quin hacer pa gar las cuentas. Las comunidades judas han servido una y otra vez de chivo expiatorio, de objeto sacrificial a ser inmolado, invocando al hacerlo que se trata de un acto de fe. Por ltimo, como lo hemos sealado previamente, el ju daismo suele percibir el cristianismo como una desviacin griega al interior de su espritu semita. Tal desviacin -a travs de la cual se distorsionan preceptos judos fundamentales- surgira como resultado de una fusin de todo tipo de tendencias, pu ras e impuras, que tiene lugar con el helenismo. A partir de la labor realizada por Pablo, sectores originalmente judos se de jan contaminar por este espritu griego, que sera completa mente ajeno y opuesto al espritu del judaismo. Podra sealarse algn otro elemento de diferenciacin; los que han sido enunciados no son los nicos. Pero creemos que son los ms importantes. Confiamos en que, al presentar los, ellos nos ayuden a perfilar mejor no slo aquello que for ma parte del contenido del judaismo, sino tambin sus lmites, sus bordes, sus fronteras. Mientras no tengamos claras esas fron teras no nos ser muy difcil distinguirlo con claridad.

Weston, octubre d e 2005

389

BIBLIOGRAFA

ARIEL, DAVID S. What Do Jews Believe?, Schocken Books, N.Y., 1995. BUBER, MARTIN. On Judaism, Schocken Books, N.Y., 1967. CLAY, ALBERT T. The Origins o f Biblical Traditions: Hebrew Legends in Babilonia and Israel, The Book Tree, New Have, 1999. CUKAR, ALEJANDRA & IGO R ZABALETA. Judaismo: el culto de las doce tri bus, Edimat Libros, Madrid, 2005. EPSTEIN, PERLE. Kabbalah, Barnes & Noble, N.Y., 1978. GAFNI, ISAIAH M. Judaism, Great World Religions series, The Teaching Company, Chantilly, Virginia, 2003. FREUD, SIGM UND. Moiss y la religion monotesta, Editorial Losada, Buenos Aires, 1959. GRAVES, ROBERT & RAPHAEL PATAI. Los mitos hebreos, Alianza Editorial, Madrid, 1963. H O RN U N G, ERIK. Akhenaten and the Religion o f Light, Cornell University Press, Ithaca, 1999. MATT, DANIEL C. The Essencial Kabbalah: The Heart o f Jewish Mysticism, Castle Books, N.Y., 1997. OSMAN, AHM ED. The Hebrew Pharaohs o f Egypt: The Secret Lineage o f the Patriarch Joseph, Bear & Co., Rochester, Vermont, 1987. -------- . Stranger in the Valley of the Kings: Solving the Mystery o f an Ancient Egyptian Mummy, Harper & Row, San Francisco, 1987. -------- . Moses and Akhenaten, Bear & Co., Rochester, Vermont, 1990. RICE, MICHAEL. Quin es quin en el antiguo Egipto, Editorial Acento, Madrid, 2002 . SABBAH, M ESSOD & ROGER. Secrets o f the Exodus: The Egyptian Origins o f the Hebrew_People, Helios Press, N.Y., 2000. Sagrada Biblia. Editorial Herder, Barcelona, 1964. SCHO LEM , GERSHOM . Kabbalah, A Meridian Book, Londres, 1978. SOLOM ON, NORMAN. Judaism, Oxford University Press, Oxford, 1996. STEINBERG, RABBI MILTON. Basic Judaism, A Harvest Book, Harcourt Inc., San Diego, 1947.

390

DVDs: A&E. Moses and the Ten Commandments, DVD, Documentary, 1996. -------- . Who Wrote the Bible?, DVD, Documentary, 1995. T H E H IST O R Y C H A N N E L . Akhenaten: Egypts Heretic King, D V D , Documentary, 2002.

391

V. LOS ORGENES DEL CRISTIANISMO

1. I ntro d u cci n

i deseamos comprender adecuadamente al ser humano oc cidental contemporneo y penetrar en una de las crisis de sentido ms importante que ste enfrenta en la actualidad, nos parece indispensable examinar una de las corrientes fundamenta les que lo constituye: el cristianismo, uno de sus elementos discursivos ms importantes. No se trata obviamente del nico, pero s de uno del que no es posible prescindir. El anlisis del cristianismo no slo nos remite a una de las races fundamentales del mundo occidental, nos ofrece adems una perspectiva desde la cual podemos situarnos mejor para comprender la profunda crisis de sentido que hoy se incuba en Occidente. El ncleo ms rele vante de la actual crisis de sentido del mundo occidental es una crisis en el dominio de la espiritualidad, una crisis de sus creencias y prcticas religiosas y es expresin, en ltimo trmino, de la pro funda crisis que hoy pareciera encarar el cristianismo. Se trata acaso de una crisis del cristianismo como tal? Es innegable que muchas veces as lo parece. Sin embargo, no esta mos seguros. Estamos tan acostumbrados a concebir el cristianis mo de una determinada manera que muchas veces nos es difcil abrirnos a la idea de que quizs esta sea tan solo la crisis de una de sus formas posibles de concebirlo. No es descartable que el futuro nos muestre cmo el cristianismo esconda una profunda capaci dad de renovarse a s mismo, de modificar muy radicalmente sus modalidades de articulacin y de ser capaz de constituirse nueva mente en un polo potente de generacin de sentido, como lo fuera en el pasado. Estamos sin embargo muy lejos de eso.

393

El espectculo que tenemos ante nuestros ojos es el de un conjunto de creencias envejecido, incapaz de renovarse y adecuarse al curso que marcan los nuevos tiempos. Cuando miramos por ejemplo a la Iglesia Catlica, vemos una institucin a la defensiva, atrincherada en aquello que considera lo medular de su doctrina; una institucin que pierde crecientemente adeptos en vez de ga narlos, una institucin anquilosada. Digmoslo en una frase: el cristianismo se nos muestra como crecientemente anacrnico, en contradiccin progresiva con los signos de los tiempos. La crisis espiritual del Imperio Romano y el nacimiento del cristianismo Una crisis similar enfrent el mundo occidental hace cerca de dos mil aos. Entonces, en un proceso que durara ms de tres siglos, comenz a gestarse una profunda crisis en el dominio espiritual del centro hegemnico del mundo occidental de en tonces. Nos referimos al mundo greco-romano, que luego de las conquistas de Alejandro Magno y de la preeminencia pos terior del imperio romano se haba convertido en polo hege mnico para gran parte de la Tierra. Pueden darse muy diversas razones para explicar la cada del imperio romano. Las hay sociales, polticas, econmicas y militares. Todas ellas, sin embargo, nos parecen insuficientes. De una u otra forma ellas parecieran remitir a aspectos que se sitan en el dominio cultural, de manera particular en el do minio espiritual y religioso. ste era, en rigor, el que provea el dinamismo, la energa, la sangre que alimentaba todo el cuerpo social. Una vez que Roma agota su fuente principal de gene racin de sentido se desencadena un proceso que progresiva mente terminar afectando al cuerpo social entero1.
1 N o quisiera que lo dicho pudiera interpretarse com o que que el dom inio de la espiritualidad es la infraestructura de la cual depende todo el resto

394

Muchas veces es difcil hacer esta relacin entre los facto res de carcter propiamente espiritual y el resto de los fenme nos sociales. Parte de la dificultad reside en el hecho de que los procesos culturales asociados al dominio espiritual suelen de sarrollarse muy lentamente en el tiempo, y no es fcil identifi car acontecimientos ntidos, hechos histricos situados en fe chas precisas que marcan consecuencias claras. Se trata por el contrario de procesos muy profundos y difusos que slo logran ser percibidos en el tiempo de la gra n d e d u re de que nos ha blara Ferdinand Braudel y la escuela de pensamiento histrico de los Anales. Braudel, sin embargo, priorizaba la gra n d e d u re al interior de los procesos econmicos2. Cul es -desde nuestra perspectiva- uno de los elemen tos desencadenantes de la decadencia del imperio romano y, con sta, del cierre de aquel ciclo histrico que reconocemos con el nombre de antigedad?. La gran crisis de las religiones politestas. La experiencia sentida por gran parte de los seres humanos de que los dioses han muerto, de que han perdido su poder de convocatoria. Cuando experimentamos que los dio ses han muerto slo cabe esperar el derrumbe o, al menos, la profunda transformacin de las civilizaciones que se han cons truido en torno a ellos. Con la muerte de sus dioses, los seres

de la actividad social. N o estam os defendiendo una suerte de m arxism o invertido. Pensamos, por el contrario, que en los sistem as sociales existe una interdependencia de los dom inios, y que resulta intil darle prioridad a alguno de ellos. N o es descartable, por ejem plo, que esta crisis en el dom inio de la espiritualidad que identificam os en dos perodos cruciales de la historia separados por dos m il aossea a su vez el resultado de la crisis de la unidad social fundam ental de cada poca: la crisis de la ciudadestado que se produce con el helenism o y la crisis del estado-nacin a partir de la entrada del capitalism o en su fase de globalizacin. Tal vez. 2 Nosotros, como es obvio, estamos haciendo lo contrario. Estamos apuntado al d o m in io m s ab stracto de la esfera cu ltu ral: el d o m in io de la espiritualidad desde el cual los seres hum anos generan su sentido de vida.

395

humanos no pueden sino entrar en proceso de marchitacin progresivo. Estamos entonces en el umbral de la emergencia de una nueva ola de espiritualidad. Edward Gibbon nos seala cmo la tolerancia religiosa caracterstica de los romanos se convirti muy pronto en un despliegue cnico de poder, hasta llegarse a un punto en que los diversos modos de culto que llegaron a prevalecer en el mundo romano eran considerados, todos ellos, como igualmente verdaderos por el pueblo; como igualmente falsos, por los filsofos; y como igualmente tiles, por los magistrados (las autoridades del Estado)3. La expresin de que D ios ha m u erto aparece por vez pri mera cuando Plutarco nos relata que unos navegantes en su recorrido por el mar escucharon voces desde la tierra que les gritaban: el gran dios Pan ha muerto. El dios Pan no era un dios cualquiera. Era el dios que representaba las fuerzas natu rales, la capacidad generativa de la naturaleza y de la totalidad {pan, en griego) de sus fenmenos. La naturaleza era el sustrato del politesmo antiguo. La muerte del dios Pan dios aparente mente menor- no poda sino representar el derrumbe inmi nente de todo el edificio religioso del mundo greco-romano. Desde hace ms de un siglo el mundo occidental viene escuchando una voz equivalente, una voz que pareciera no acallarse, una voz que pareciera aumentar su volumen y su al cance. Tomando como fuente al mismo Plutarco, Friedrich Nietzcshe lanza en la segunda mitad del siglo XIX una voz que desde el momento en que fue emitida crece y se agiganta: Dios ha muerto. Se trata de una voz extraa, y en rigor es una frase sin sentido. Dios, por definicin, no muere. Los que mueren

3 Edward G ibbons, The Decline an d F all o f the Roman Empire, The Heritage Press, N .Y ., 1946, Vol. I, p.22.

396

son los seres humanos y todo aquello que de ellos proviene. Pero he aqu alguien que proclama la muerte de Dios, y desde entonces su voz se ha mantenido y no hemos logrado evitar que ello se grabe en nuestros odos. Se trata de una frase que desde el momento que fuera pronunciada no slo se ha mante nido vigente. Por el contrario, se trata de una voz que escucha mos cada vez con ms fuerza, aunque muchas veces hayamos procurado acallarla o hacerla desaparecer. Pero esa voz con obs tinacin se mantiene. Qu significa esta voz? Tan slo que la concepcin vigen te, la representacin que histricamente los seres humanos he mos hecho de Dios como sentido final de la vida y de las cosas ha entrado en crisis. Que su capacidad de proveer sentido est comprometida. Que estamos en la vspera de una profunda transformacin espiritual de la que posiblemente saldremos exclamando: Dios ha muerto, viva Dios! . Que estamos lla mados a un encuentro con un Dios que hasta ahora nos ha sido desconocido. Que tendremos que reinventar a Dios, que tendremos que hacerlo nacer de nuevo. De esa profunda crisis espiritual que hace dos mil aos atrs afectara al mundo romano surgirn desafos que llevarn a los romanos a extremos opuestos. Hay mltiples formas de reconocerlos. Una de ellas es examinando sus grandes figuras de autoridad, que no pueden sino inevitablemente encarnar la profundidad de la crisis. Por un lado, sta se expresar en las figuras de emperadores romanos que darn cuenta del severo fraccionamiento del sentido tico de la cultura romana. Pense mos por ejemplo en Nern o en Calgula, por mencionar slo algunos. Los perodos en los que ellos reinan se caracterizan por la insanidad y la depravacin, por la arbitrariedad y la des mesura, por la arrogancia en el ejercicio de la autoridad y por la ausencia de lmites morales. Pero tambin tenemos ejemplos opuestos. Mi ejemplo predilecto es la figura del emperador Adriano, que gobernara

397

en la primera mitad del siglo II. Mis alumnos saben que en mis clases suelo referirme frecuentemente a l. En las notas que acompaan Las m em orias d e A driano, novela que Marguerite Yourcenar escribiera sobre su vida, la autora nos advierte que a Adriano le correspondi el desafo de una poca muy especial en que los dioses tradicionales de la antigedad ya haban muer to y todava no haban nacido para el mundo del imperio romanolos dioses nuevos que los sustituiran. Ante la ausen cia de dioses vigentes, Adriano habra procurado responder al zndose por sobre lo que era habitual esperar en un empera dor, de manera de asumir los desafos ticos que normalmente se dejaban en manos de los dioses. Dos respuestas muy dife rentes4 . C.G. Jung nos ofrece una mirada interesante cuando ex plora la figura de Jess como figura arquetpica. Segn Jung el gran acierto de la figura de Jess es que responde adecuada mente a lo que era demandado por la crisis religiosa del mun do romano. Su principal poder de convocatoria residi en su capacidad de interpretar las inquietudes ms profundas que resultaban de esta crisis espiritual, de la severa crisis de sentido de su poca. Edward F. Edinger, siguiendo a Jung, nos seala: Hace dos mil aos la psiquis colectiva sufri un profun do solevantamiento, uno que posee un destacado paralelo con nuestra propia poca. Este solevantamiento tempra no consisti en la muerte y renacimiento de la imagen de Dios que entonces operaba. Existe evidencia de que el mismo fenmeno est aconteciendo hoy en da. Este gran
4 El p rin cipal d esafo que A driano tuvo d ificultades en resolver fue precisam ente el conflicto con Judea, conflicto que lleva al em perador a tom ar la m edida extrem a de expulsar a los ju d os de su tierra y de prohibirles su retorno a ella. M ientras A driano expresaba su am or por tres grandes ciudades de la A ntigedad, Rom a, Atenas y feso, Jerusaln le fue siem pre un dolor de cabeza que no supo tratar.

398

drama histrico de los tiempos tempranos del cristianis mo se expres fundamentalmente como una confrontacin entre dos grandes protagonistas: Roma y Judea. En Roma, luego de dcadas de una guerra civil que destruy la Rep blica, el Estado logr temporalmente su estabilidad como Imperio, bajo el dominio de un emperador deificado. La virtud cvica que haba sido caracterstica de la Repblica fue sustituida crecientemente por motivos fundados en la codicia y el poder descarnados. La devocin religiosa y el servicio patritico autnticos, que haban sido caractersti cos de la nobleza romana de la Repblica, se perdieron en el Imperio. La religin del pueblo fue pervertida una y otra vez por el Estado para ponerse al servicio de las motivacio nes personales de poder de sus lderes5. En la interpretacin que nos propone Jung se nos sugiere que todo fenmeno espiritual expresa al menos dos vertientes. En primer lugar, en l se manifiesta necesariamente la estruc tura profunda de la psiquis humana. El mundo espiritual de los seres humanos, segn Jung, no puede sino ser una proyec cin de las capas ocultas de nosotros mismos que Jung des lo cribe como la estructura de la psiquis humanacuyo examen nos permite comprendernos mejor. Si una determinada inter pretacin exhibe la capacidad de generarnos sentido, ello slo puede revelar que en ella se expresa algo importante de noso tros mismos. Todo lo que nos afecta nos revela. Todo aquello a lo que le conferimos sentido habla de nosotros, aunque lo hace de una manera proyectada en aquello que erigimos exteriormente en fuente de sentido y, por ende, de una manera distorsionada.

5 Edward E Edinger, The Psyche in A ntiquity, Book Two, G nosticism and Early Christianity, p. 7.

399

Sin embargo, hay tambin un segundo aspecto que apare ce asociado con los fenmenos espirituales. Se trata de las con diciones propias del sistema social que nos contiene, y muy particularmente de sus capacidades e incapacidades concretas de proveernos del sentido que necesitamos para vivir. Todo fe nmeno espiritual est situado en la historia y necesariamente remite tambin a ella. Las formas que asume un determinado fenmeno espiritual no pueden sino estar histricamente con dicionadas. Cualquier fenmeno espiritual, por lo tanto, remi te a estas dos vertientes, a nosotros mismos y a las condiciones histricas que encaramos, y nos habla directa o indirectamente de ellas. Cuando Jung examina la crisis que durante el Imperio Romano experimenta la figura de dios, crisis que antecede el nacimiento y la expansin del cristianismo, lo hace por lo tan to aludiendo a estas dos vertientes. Tomando la primera ver tiente que apunta a la estructura de la psiquis humana, Jung nos seala que esta crisis espiritual se sita al interior de lo que l llama el proceso de individuacin, propio del desarrollo de todo individuo. Durante el proceso de individuacin emerge progresivamente el ego, dimensin ms superficial y restringi da de nosotros mismos, que se separa de lo que Jung denomina el s m ism o (llamado Self, en ingls), que da cuenta del sentido unitario, ms misterioso y profundo de todo ser humano. Todo individuo pasa durante su desarrollo por este proceso de sepa racin entre el ego y el s m ism o , hasta alcanzar un punto crti co asociado normalmente con las crisis de la edad adulta, a partir del cual inicia un proceso contrario de integracin y reencuentro entre ambos. Sin embargo, no es posible dar cuenta del fenmeno his trico del cristianismo si no nos situamos simultneamente al interior de las condiciones histricas especficas que lo acom paan. Segn el mismo Jung, el sistema social que se desarrolla en la Roma imperial haba llegado a extremar los aspectos rela-

400

donados con el ego, relegando crticamente aquellos otros as pectos que permitan la conexin con aspectos ms profundos del s m ism o. La lgica de comportamiento social que impona el Imperio privilegiaba crecientemente -y desde sus propios ncleos de autoridad- el placer y el poder, y se desentenda del desarrollo de un sentido espiritual ms profundo. Ello dejaba al conjunto de la poblacin con una necesidad de desarrollo espiritual que ni el Imperio ni los antiguos dioses eran capaces de proveerle. La lgica social hedonista y fuertemente centrada en el poder que haban desarrollado los romanos slo podra mantenerse por un tiempo relativamente corto. En la medida que ella se estableca, de manera equivalente se generaba un gran vaco espiritual en crecimiento, como tambin creca la necesidad de ser alimentado. Todo ello crea las condiciones para que el mensaje cristia no de Jess, fundado en el amor, logre restaurar el sentido es piritual perdido al colocar en un primer plano aquellas dimen siones del s m ism o que el Imperio haba sistemticamente rele gado. Esas particulares condiciones histricas abonaban por lo tanto el terreno, y creaban el cultivo para una gran renovacin espiritual. Quien lograra hacerse cargo de ese vaco y mostrara estar en condiciones de colmarlo se convertira en el Mesas. Es la historia, por lo tanto, la que en ltimo trmino unge a un determinado individuo en el intrprete de aquel sentido espi ritual perdido. De todas las propuestas espirituales que enton ces se desarrollaron -que fueron muchas- ninguna tuvo la fuerza que alcanzara el mensaje de Jess. Esta referencia a los tiempos del Imperio Romano no es trivial. No la hacemos por cuanto nos interese comprender mejor el pasado, por muy importante que ello pueda ser. Lo que nos motiva es el hecho de que creemos que ella nos entrega pistas para mejor comprender nuestra poca. Hoy vivimos una coyuntura histrica si bien no igual, al menos en muchos sen tidos equivalente. Estamos en el umbral de una gran renova

401

cin espiritual. Algunos dirn quizs que los tiempos estn maduros para la aparicin de un nuevo Mesas. Es una forma de apuntar a lo mismo.
2. E l prob lem a d e l a n ac ro n ism o

Hemos anticipado el diagnstico que hacemos del cristianis mo en la actualidad. Hemos dicho que ste ha devenido ana crnico, que ha perdido su capacidad de adecuarse a las nuevas sensibilidades de los tiempos que vivimos. Que ha perdido pro gresivamente parte de su inmensa capacidad de antao para conferir sentido, para ganar nuevos adeptos, para convocar, para proveer incluso en aquellos que todava le son fieles una capa cidad global de contencin espiritual. Que con el transcurso del tiempo la autoridad que le conferimos al mensaje cristiano se restringe a reas cada vez ms reducidas de nuestra existen cia restndole la autoridad que previamente le conferamos en territorios mucho ms amplios. La adhesin al cristianismo cuando existeest crecientemente calificada, condicionada, restringida. No negamos la importancia que todava mantiene el cris tianismo en muchas personas. Cmo podramos! Pero le pedi mos al lector que tome en consideracin dos hechos, primero, la disminucin dramtica de la influencia social del cristianis mo. Progresivamente el mensaje cristiano llega a sectores cada vez ms reducidos del sistema social. En segundo lugar, inclu so cuando llega a representar una influencia determinante en la vida de muchas personas, esa influencia resulta en compara cin significativamente menor tanto en profundidad como en amplitudque la ejercida sobre los cristianos del pasado. Si proyectamos ambas tendencias en el tiempo podremos extraer las conclusiones a las que estamos apuntando. El cristianismo, tal como lo conocemos, pareciera estar herido de muerte. Segn hemos indicado, ello no implica que

402

haya perdido por completo su capacidad para conferir sentido. Son muchos quienes perciben en el mensaje cristiano elemen tos valiosos, y que todava se nutren de l para orientar el sen tido de sus vidas. Pero debemos a la vez reconocer un creciente deterioro en su capacidad de convocatoria y en la intensidad que previamente lograba tal convocatoria. Hoy es innegable que se ha producido un distanciamiento dentro de las socieda des modernas occidentales en relacin a las opciones que ofre ce el cristianismo institucional, las muy diversas iglesias, y muy particularmente la Iglesia Catlica. Algunos dan cuenta de este fenmeno hablando de un proceso de creciente secularizacin, dando a entender que el dominio religioso o espiritual deviene menos importante con el desarrollo de la modernidad. Ello no es descartable. Sin embargo, eso pareciera entrar en contradiccin con la ampli tud de los caminos de bsqueda espiritual que se desarrollan por cauces que previamente eran canalizados por el propio cris tianismo. De alguna forma ha habido simultneamente una expansin, aunque desordenada o muy diversa, de alternativas espirituales. Durante los ltimos doscientos aos se perciba una clara tendencia hacia el desarrollo del agnosticismo o el atesmo. Curiosamente ello pareciera haberse revertido. El atesmo po see hoy en da un distintivo sabor a aejo. Cada vez vemos ms ateos del pasado reencontrndose con sendas de desarrollo de espiritualidad y dudando de sus propias dudas religiosas de antao. Lo que no vemos es la capacidad del cristianismo institucional de capitalizar este renacimiento espiritual. Muy por el contrario, lo que percibimos es que ste se realiza en gran medida como una reaccin en contra de l. De encontrar nos en el umbral de un gran movimiento de desarrollo espiri tual, todo indica que ste se va a realizar pasando por encima del cristianismo tal como lo conocemos.

403

Pero podemos decir que pasar por encima del cristianis mo to u t co u rfi Podemos afirmar que el cristianismo quedar por completo fuera de este proceso de renovacin espiritual? No lo sabemos. No es descartable que este movimiento de re novacin espiritual sea lo suficientemente fuerte como para arrastrar consigo al propio cristianismo y de conducirlo a un profundo proceso de renovacin interna. Dos mil aos de he gemona espiritual cristiana tienen un peso innegable en los mecanismos de conformacin de sentido en el mundo occi dental como para que sean del todo erradicados. No hay acaso en el propio desarrollo histrico del cristianismo elementos importantes a ser reactivados en funcin de los desafos por venir de renovacin espiritual? Creemos que s, y que stos son muchos. Ms adelante esperamos mostrar algunos de ellos. De todas formas el resultado de este gran desafo histrico no pue de ser garantizado ni predicho en uno u otro sentido. El problema del anacronismo tiene una dimensin dife rente. Hasta este momento nos hemos referido al anacronismo que percibimos en la propuesta cristiana que existe en la actua lidad. El cristianismo, decimos, ha devenido crecientemente anacrnico en el sentido de su adecuacin a los signos actuales de nuestro tiempo, en el sentido de su incapacidad para inter pretar y canalizar las sensibilidades de los nu evos tiem pos. El trmino a n a crn ico en este caso lo aplicamos al cristianismo, a algo que podemos situar aunque podamos hacerlo nuestro fuera de nosotros. Cuando hablamos del cristianismo, o la p rop u esta cristian a a ctu a l p red o m in a n te , se trata de una institu cin social que incluye creencias, prcticas, valores, etctera. Podemos hablar de anacronismo del cristianismo cuando lo examinamos desde el punto de vista de su adecuacin a los nuevos tiempos. Pero nos encontramos tambin con el fenmeno del ana cronismo en un lugar completamente diferente. Esta vez no se trata de un rasgo que le adscribimos a algo situado fuera de

404

nosotros y que, como tal, hacemos objeto de observacin. En su segunda variante el anacronismo se nos presenta como un rasgo de nuestra propia mirada, como una propiedad del ob servador y no de lo observado. Se trata de un vicio o defecto en nuestra capacidad de observar procesos histricos en el cual el observador no se hace cargo de la manera en que el tiempo afecta y transforma aquello que observa. En este sentido, la mirada anacrnica toma aspectos que resultaron del efecto del tiempo y se los atribuye a lo observado antes de que tales ras gos emergieran. Nuestra mirada es anacrnica en este segundo sentido del trmino, cuando el observador mira algo en su desarrollo tem poral imponindole rasgos que fueron resultado posterior del propio desarrollo histrico. El anacronismo es una distorsin de la mirada del observador, y se caracteriza por colapsar rasgos que tienen vigencia temporal, adems de atribuirle a sus etapas de desarrollo temprano aquellos rasgos que son slo vlidos para etapas posteriores. En una de sus manifestaciones ms caractersticas ello implica mirar distorsionadamente el pasado al imponerle aspectos que slo son vlidos en el presente6.

6 M uchos argum entos teolgicos suelen pecar de anacronism o. Invocan u n a c o n c lu si n p o ste rio r en el tiem p o p ara evalu ar los p ro p io s antecedentes que perm itieron arribar a ella. C uando exam inam os un sistem a de creencias vigente y b u scam o s revisar sus antecedentes histricos, es m uy im portante cuidar que las creencias que resultaron de tales antecedentes no distorsionen la m irada que busca precisam ente comprender y revisar esos m ism os antecedentes. Para lograrlo es necesario al menos suspender la autoridad que le conferim os a esas creencias. De lo contrario dejam os de ser pensadores libres. Para el creyente, esta operacin no suele serle fcil. Su propia fe a m enudo se antepone a la exploracin de los antecedentes de esa m ism a fe, y queda atrapado en su sistem a de creencias. C u an d o se le argum en ta entregndole algn antecedente que pudiera com prom eter sus creencias, su prim era reaccin suele ser la de m olestarse, incluso de ofenderse, la de optar por sus creencias por sobre los antecedentes.

405

El anacronismo de nuestra mirada es uno de los riesgos ms serios que podemos enfrentar cuando buscamos desplegar una mirada histrica, y muy particularmente cuando esa mira da se concentra en determinados fenmenos religiosos. Al ser el cristianismo una corriente religiosa vigente, ello nos suele conducir a suponer que dado que est vigente lo conocemos, y que los conocimientos de l que poseemos hoy son aplicables a cmo fuera en el pasado. El anacronismo as entendido es un vicio, una distorsin en nuestra capacidad interpretativa. Este tipo de anacronismo se amplifica cuando lo aplicamos al dominio de las creencias religiosas. Las creencias religiosas se suelen caracterizar por afirmar una realidad que trasciende la historia y las verdades absolutas que escapan al condicionamiento histrico. Ello suele ser un rasgo de las creencias religiosas. Sin embargo, pecamos de anacronismo cuando ello nos suele con ducir a suponer que nuestras creencias religiosas actuales - a las que les conferimos un carcter que trasciende la historia- estn por sobre la historia. Con ello caemos en el error de desconocer
L a p rim era experien cia que m e llev a en con trarm e con este fenm eno de m anera com pletam ente descarnada, fue cuando -h ace m uchos aos atrs, luego de haber sido un m arxistainici un proceso sostenido de crtica del m arxism o. U na de las reacciones que obtuve fue la reaccin ofendida de los telogos de turno. D e una u otra form a parecan decirm e: Q u atrevim iento! , Q u sacrilegio! . Un pensador libre es un pensador que no slo se atreve, sino que celebra cuando com prueba que hay quienes se atreven a revisar lo que otros daban por sentado. El pensam iento libre no es nunca inm oral. En el m om ento que introducim os la m oralidad en lo que pensam os, en el m om ento en que rechazamos ciertos pensam ientos invocando la m oral nos esclavizam os, dejam os de ser librepensadores, dejam os en rigor de ser plenam ente libres. Perdemos adem s una oportunidad para penetrar en los rincones m s ocultos de nuestra p rop ia alm a y de m irarnos desnudos. Slo las acciones que em prendamos a partir de lo que pensemos podrn ser calificadas de m orales o inm orales. Atrevmosnos a pensarlo y a repensarlo todo! Esta es una de las lecciones m s im portantes que nos entregara Nietzsche.

406

el carcter inevitablemente histrico de todas nuestras creencias. Nuestras creencias religiosas, nuestras creencias sobre aquello que est ms all de la historia, son ellas mismas un fenmeno hist rico (no pueden dejar de serlo), y como tal han estado sujetas a profundas modificaciones histricas. Todo ello nos conduce a colocar indebidamente en el pa sado elementos que slo tienen sentido en el presente, con lo cual distorsionamos profundamente nuestra capacidad de des entraar los sentidos del pasado. De cometer este error, lo que estamos haciendo es clausurar el efecto de transformacin his trica de aquello que buscamos comprender. Evitar el anacro nismo es permitir la posibilidad de descubrir en el pasado algo muy diferente de aquello a lo que hoy estamos acostumbrados. Se trata, por lo tanto, de suspende r el conocimiento que nos proporciona el presente cuando buscamos comprender el pa sado, y de abrirnos a ser sorprendidos. Esta segunda modalidad en que se nos presenta el fen meno del anacronismo, referida al observador y no a lo obser vado, se nos presenta en este estudio en dos momentos o for mas diferentes. En primer lugar como posibilidad de que est presente en nosotros mismos (y estamos incluyendo al lector). Y as como nosotros procuraremos darnos por advertidos de este peligro procurando evitarlo, invitamos al lector a hacer lo mismo, y a cuidarse de su propia mirada anacrnica frente a lo que argumentaremos. Sin embargo, esta misma modalidad del anacronismo est presente tambin en el desarrollo del propio cristianismo. En este sentido, el fenmeno del anacronismo ha sido uno de los principales problemas que ha debido enfrentar muchos en casos exitosamenteuna disciplina que ha tenido notable de sarrollo durante las ltimas dcadas: la historia de las religio nes. Son notables los avances que se han producido en los lti mos aos en este campo, as como los esfuerzos desplegados en su interior para evitar los efectos de la mirada anacrnica de

407

parte del propio historiador. El problema principal remite, sin embargo, a aspectos inherentes al propio desarrollo histrico del cristianismo, y a las fuentes tradicionalmente aceptadas para dar cuenta de l. La mirada propia del historiador de las religiones, cono cedor de los efectos de la propia historia, muestra estar mejor preparada para detectar el fenmeno del anacronismo que, por ejemplo, la mirada del telogo tradicional. Ello se ha ex presado en un salto cualitativo altamente provechoso en los estudios religiosos realizados durante las ltimas dcadas, y en un significativo avance en trminos del rigor de sus con clusiones. Este hecho, por lo dems, se manifiesta en diferen cias importantes entre las investigaciones realizadas en socie dades de mayor influencia protestante -en cuyos casos los avances han sido mucho mayores-, y aquellas enfocadas a sociedades de predominio catlico, donde la reflexin reli giosa desde la teologa y no desde la historia de las religiones es todava mayoritaria. Cul es el problema del anacronismo al que estamos apun tando? Aquel que est presente en las fuentes originales del propio mensaje religioso. En el caso del cristianismo, nos refe rimos particularmente a los documentos que constituyen el Nuevo Testamento, donde los problemas son varios. Examine mos al menos dos de ellos. Tenemos por un lado los problemas que resultan de los documentos incluidos y de los documentos excluidos del texto oficial del Nuevo Testamento, y de lo que pasa a ser considera do el ca n on , o fuentes oficiales de la Iglesia. Se sostiene en tal ca n on que el mensaje original de Jess es aquel que fue recogi do en los textos que hoy componen el Nuevo Testamento, y no aquel que se encuentra en textos que fueron excluidos de l. Pero ello desconoce que tal ca n on que defini los textos oficia les fue realizado durante el siglo IV de nuestra era, mucho tiem po despus del fallecimiento de Jess, y que antes de ese mo-

408

ment tanto esos textos como otros posean una autoridad equi valente dentro del mundo cristiano. La idea misma de establecer un determinado ca n on , que implicaba incluir y excluir textos para darle carcter oficial slo a algunos, surgi como una necesidad de las condiciones his tricas de su poca (el siglo IV), necesidad que no exista ni en los tiempos de Jess ni en los siglos inmediatamente posterio res. Es ms, la nocin de Iglesia que hoy tenemos es un resulta do muy posterior a los tiempos de Jess, propia de los procesos de organizacin institucional unitaria que se producen en el propio siglo IV. Pero hay muchos otros problemas de los cuales emerge nuevamente el fantasma del anacronismo. Nos referimos, por ejemplo, a los problemas que encontramos al interior de los mismos textos incluidos en el Nuevo Testamento. Ninguno de estos textos nos entrega un relato de primera fuente, un relato escrito por testigos que fueran partcipes de las experiencias del mismo Jess. Los escritos ms tempranos del Nuevo Testa mento son aquellos que se atribuyen a Pablo quien no cono ci directamente a Jesstodos los cuales fueron escritos mu chos aos despus de su muerte. Los escritos de los cuatro evan gelistas, Marcos, Mateo, Lucas y Juan, son todava ms tar dos, y cada uno proviene de fechas y lugares del mundo dife rentes. Aunque algunos evangelistas toman el nombre de los discpulos de Jess, hoy es ampliamente aceptado de que sus autores tampoco lo conocieron. Ninguno de los evangelios procura ser un relato histrico en el sentido que hoy le conferimos al trmino. Se trata, por el contrario, de escritos que buscan comunicar el mensaje que cada uno de estos autores le atribuye a Jess a la luz de las condiciones particulares de sus respectivas pocas y lugares. Hoy sabemos que las imgenes que cada uno de esos escritos ofrece tanto de Jess como de su mensaje -incluyendo los de Pabloson muy diferentes entre s. Hoy disponemos de estudios rigu

409

rosos que dan cuenta de las profundas diferencias que existen entre estos textos,estudios que vinculan tales diferencias a las condiciones histricas particulares de sus autores. La imagen final de Jess y de su mensaje que resulta de los diversos textos del Nuevo Testamento dista no slo de ser homognea, sino que en muchos casos es incluso contradictoria. La forma como la Iglesia ha enfrentado este problema ha sido invocando el Espritu Santo. La seleccin de textos oficia les que componen el Nuevo Testamento se habra realizado guiada por el Espritu Santo. Lo mismo se dice sobre la escri tura de cada uno de sus textos: la mano de sus autores habra sido guiada por el Espritu Santo. Si hay quienes perciben con tradicciones entre ellos, se seala que es por cuanto nuestro entendimiento es limitado, y por cuanto hay misterios que no somos capaces de comprender. La invocacin al Espritu Santo ha sido un recurso frecuentemente utilizado por la Iglesia para eludir la crtica y ofrecer soluciones a problemas realmente sin resolverlos. Uno de los sntomas positivos de la actual crisis del cristianismo ha sido la disolucin de la autoridad que la Iglesia ha buscado conferirle histricamente al Espritu Santo para ofrecer una apariencia de solucin a determinados problemas. Este trabajo, por lo tanto, se enfrenta con el fenmeno del anacronismo en muy diferentes frentes. Por un lado, el frente del objeto observado en relacin a nuestro propio tiempo pre sente. Por otro lado, el frente de una mirada que proviene de un determinado presente y que no obstante est contaminada por l, se dirige a entender fenmenos que a pesar de que man tienen vigencia hoy fueron quizs muy distintos en sus etapas iniciales de desarrollo, para lo cual se requiere evitar esa conta minacin. Por ltimo, el frente de la propia mirada de los au tores de cada uno de los textos que no hacen llegar el mensaje original de Jess. Estos sentidos diferentes del trmino an a crn ico se suelen retroalimentar mutuamente. Muchos de quienes se encuentran

410

dentro de un sistema que ha devenido anacrnico que toda va no logran ser expulsados de l y que mantienen las creen cias que tal sistema anacrnico proclama- se apoyan en una mirada anacrnica sobre ese mismo sistema como mecanismo de defensa, y postergan as la crisis que el propio sistema les est preparando. Es posible que muchos de ellos logren eludir esa crisis y mueran al interior del sistema de creencias que hoy mantienen. Pero ello posiblemente no evitar que sus descen dientes vivan los efectos de esa crisis, cuyos sntomas sus ante pasados negaron. A veces suele ser ms fcil reconocer este fenmeno mi rando fuera de nuestro propio sistema de creencias y descubrir el fenmeno del anacronismo en los comportamientos de los dems. En ese sentido, el cristiano actual puede mirar al marxista para comprender de lo que estamos hablando. Por otro lado, el marxista puede mirar al cristiano si desea comprender se. Afortunadamente disponemos de dos excelentes ejemplos de lo anacrnico; en rigor, se trata de dos monumentos al ana cronismo.
3. L a fig u r a de Je s s

Situmonos en Judea en los primeros aos de nuestra era. Nues tro trabajo anterior sobre el judaismo nos proporciona algunos antecedentes importantes. Asia Menor ha sido sacudida por el efecto del helenismo. Las conquistas realizadas por Alejandro Magno han creado un gran intercambio de ideas y de creen cias, lo que ha generado una gran efervescencia en esa zona. El espritu griego se encuentra presente en tierras que hasta en tonces se haban mantenido muy lejanas a l. Y as como dicho espritu va a ser afectado por las nuevas culturas, stas se vern fuertemente afectadas por l. En Judea se hablan varios idio mas: el arameo, de races mesopotmicas que se remontan al cautiverio judo en Babilonia ser una de las lenguas predomi

411

nantes; por otra parte, un nmero creciente de comunidades judas han adoptado el griego; el antiguo hebreo sigue siendo el idioma de las sagradas escrituras, y es hablado por los sacer dotes y sus escribas. En ese contexto, el judaismo se ve canalizado por distintas corrientes o sectas. Los saduceos grupo cercano a los sacerdo tesse cien ms estrictamente a las escrituras y desarrollan una variante ms ortodoxa del judaismo. Los fariseos grupo cercano a escribas y magistradosestn ms preocupados por el cumplimiento de las normas y las leyes religiosas, por lo cual son los mejores representantes del poder poltico, buscan ade cuaciones a las difciles condiciones de poder existentes y, muy concretamente, al poder que en Judea ejercen los romanos. Uno de los objetivos importantes de saduceos y fariseos es preservar su propio poder al interior de la comunidad juda, para lo cual son muy cuidadosos de no provocar a las autoridades romanas. Dos sectas de carcter muy diferente asumen un rol con testatario. Primero los esenios, que reaccionan a los acomodos del poder y a la relajacin de las costumbres y ritos religiosos encerrndose en comunidades ascticas, clibes, compartiendo en comn la propiedad y aplicando severos rituales religiosos. Ellos desarrollan un tipo de religiosidad ms estricta y de com portamiento ms riguroso. Sabemos de sus costumbres con el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, atribui dos a la comunidad esenia de Qumrn. Una segunda comuni dad, los zelotes, asume un cariz ms poltico y nacionalista. Sus actividades se orientan a luchar contra la presencia romana en la zona, sus acciones son principalmente guerreras -podra mos decir gu errillera s y aunque mantienen un fuerte com , promiso religioso no lo canalizan en las sectas anteriores. Se sostiene que Pedro, el apstol, habra sido originalmente un zelote. Tambin lo habran sido los dos hombres que fueron condenados y crucificados junto Jess.

412

Es importante detenerse un momento a examinar las par ticulares condiciones histricas que entonces enfrenta Judea. La historia del pueblo judo da cuenta de dos importantes ex periencias de esclavitud, tanto en Egipto como en Babilonia. Por otro lado, no era extrao para los judos enfrentar desde su tierra diferentes conflictos blicos con vecinos o invasores. Pero la situacin que ahora enfrentaban era diferente, pues les im pona tolerar el sometimiento a un poder extranjero en su pro pia tierra. Para muchos esta situacin era muy difcil de sopor tar, pues se sentan muy profundamente humillados y miraban con recelo muchas veces con profundo resentimientocmo sus propias autoridades religiosas aceptaban tal sometimiento y mantenan relaciones aparentemente cordiales para preservar determinadas cuotas de poder. Todo ello creaba un caldo de cultivo complejo y muchas veces explosivo, del cual se alimentaban esenios y zelotes. Es importante comprobar que ello va a culminar con la gran su blevacin del ao 66 de nuestra era -m s de treinta aos des pus de la muerte de Jess-, con el aplastamiento militar del pueblo judo en manos de los romanos el ao 70, la total des truccin y el saqueo del Templo de Jerusaln por las tropas romanas. El clima que se viva en Judea en los tiempos de Jess era muy inestable, y generaba muy diversas respuestas frente a una situacin que se era percibida como asfixiante y profundamen te injusta. Una de estas respuestas fue la emergencia en Palesti na, dentro de la propia cultura juda, de un movimiento que respondi a tales condiciones a travs de una escatologa apocalptica. Esta sostena que el mundo que entonces se viva estaba pronto a terminar, que los opresores y culpables seran condenados, que los oprimidos seran reivindicados y que se les dara el lugar destacado que se merecan. Su expresin ms clara era el anuncio del f i n d e l m u n d o , evento que estara acom paado por un gran juicio por parte de Dios, a travs del cual

413

ste reconocera a los suyos y los separara de los dems, quie nes se veran obligados a pagar por sus ofensas. Adems de las mencionadas sectas -y muy posiblemente junto a otras menoressurgen tambin en Palestina determi nados individuos que encarnan esta escatologa apocalptica, y que hacen un llamado a la poblacin para que se prepare para el fin del mundo. Muchas veces se ha intentado vincular a es tos individuos con una u otra secta, y no es descartable que tales vnculos hayan existido. Con todo, pareciera que lo ca racterstico en ellos era el hecho de que llevaban a cabo una accin predicadora y de enseanza independiente. Sabemos por ejemplo del caso de Bannus, maestro de Flavio Josefo, el gran historiador judo de la poca. Somos de la opinin de que no es posible entender el na cimiento del cristianismo si no se le confiere una destacada importancia a este movimiento a travs del cual se revela el secreto previamente escondido -a p o ca lip sis- del trmino o fin (escatolgico). Los personajes fundamentales en el nacimiento del cristianismo se inscriben sin discusin en este movimiento: Juan Bautista, Jess, de manera inequvoca Pablo, de alguna manera Marcos, el primero de los evangelistas, e incluso Mateo, algo despus. Los apstoles de Jess forman parte de este mis mo movimiento. En todos ellos el aspecto ms importante de su mensaje es el anuncio del inminente fin del mundo y del advenimiento posterior del reino de Dios. Esto es lo central del mensaje, de la buena nueva ( eva n gelio ) de la que se sien ten portadores. Si no identificamos este elemento en el centro de su mensaje, no es posible entender ni sus palabras ni sus acciones. A. Juan Bautista De entre estos individuos surge una figura que jugar un im portante papel en el nacimiento del cristianismo. Se trata de

414

un tal Juan que, segn se nos relata, habra predicado en las cercana del ro Jordn y que habra practicado el ritual de bau tizar a sus seguidores en las aguas del ro como expresin de una suerte de sacram ento d e arrepen tim ien to. Poco sabemos de Juan. Las mejores fuentes de informacin sobre su existencia son las referencias que hace sobre l Flavio Josefo, y las que nos aportan los evangelios bblicos. Las dems menciones a su per sona son todava ms indirectas, y suelen apoyarse en las ante riores. Examinemos lo que nos dice Flavio Josefo al examinar la derrota que en aquellos aos sufriera el ejrcito de Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande: Para algunos judos el ejrcito de Herodes [Antipas] fue destruido justamente por Dios, quin lo castig para ven gar a Juan, llamado el inmersor. Pues Herodes [Antipas] lo mat, a pesar de que l era un buen hombre que exhor taba a los judos a practicar la virtud y la rectitud entre ellos, y a actuar piadosamente ante Dios, para luego jun tarse y proceder a una inmersin. Porque tal inmersin le sera a l aceptable, no siendo sta un acto de perdn por los pecados que hubiesen cometido, sino una manera de purificar el cuerpo, luego de que el alma ya haba sido limpiada por la rectitud7. Juan Bautista ser un antecedente importante para enten der no slo a Jess, sino tambin a varios de sus apstoles. Todos ellos haban sido previamente seguidores de Juan y ha ban pasado por el ritual del bautismo que ste practicaba. Quin era Juan Bautista y qu planteaba?

7 Flavio Josefo, Antigedades, 18.116-19.

415

B. El advenimiento inminente del reino de Dios

Tal como lo hemos sealado previamente, el pueblo judo vi va entonces tiempos de profundo desaliento. Se hallaba some tido a un poder imperial pagano frente al cual se sentan humi llados. La carga que se les impona en trminos de pago de impuestos era muy pesada. El mundo pagano que los domina ba ensalzaba valores y costumbres que chocaban profundamente con su religin. El mundo pagano -que los judos repudia ban- controlaba el poder y la riqueza, y pareca que la historia los reivindicaba. Ellos confiaban no obstante en que algo suce dera, algo que revirtiera esa aberracin y terminara por validar su religin y sus valores. Algunos se alistaban en la secta de los zelotes y llevaban el conflicto con los romanos al dominio de la confrontacin mi litar. Otros, saduceos y fariseos, buscaban transar con los con quistadores romanos de manera de preservar un espacio aut nomo para el desarrollo de su religin y la administracin in terna de su justicia. Por ltimo haba quienes optaban por re cluirse, como los esenios. Pero ello no era satisfactorio para un segmento importante de la poblacin juda, los cuales resentan la subordinacin. Pues bien, ahora se escuchaba algo diferente. Algo que segn se proclamaba revertira esa situacin, premiara a quienes sustentaban los valores religiosos judos y castigara a los paganos. Se hablaba de una buena nueva. Juan Bautista era un predicador judo que precisamente anunciaba esa buena nueva . Sealaba que el reino de Dios el inminente fin del mundo, de este mundo decadenteestaba por llegar. El Antiguo Testamento haba anunciado en diversas oportunidades que ello se producira en algn momento. No slo lo haba anunciado, haba incluso descrito lo que enton ces acontecera. El libro de Isaas sealaba:

416

He aqu que el Seor desolar y despojar la tierra, y pondr afligido el aspecto de ella, y esparcir a sus mora dores (...) Enteramente arruinada quedar la tierra, y totalmente desvastada. Por cuanto el Seor as lo ha pronunciado (...) Inflicionada est la tierra por sus habitadores, pues han quebrantado las leyes, han alterado el derecho, rompieron la alianza sempiterna. Por esto la maldicin devorar la tierra; porque sus habitantes pagarn la pena, y por esto sern consumidos los que en ella moran, del que slo se libertar un corto nmero (Isaas 24:1-6). Porque he aqu que el Seor vendr en medio de fuego, y su carroza ser como un torbellino para derramar con la indignacin suya su furor, y su venganza con llamas de fue go. Pues el Seor, rodeado de fuego y armado con su espa da, juzgar toda la tierra, y ser grande el nmero de aque llos a quienes el Seor quitar la vida (Isaas 66:15-16). Y saldrn a ver los cadveres de los que prevaricaron con tra m; cuyo gusano no muere y cuyo fuego no se extingue y el verlos causar horror a todo hombre (Isaas 66:24). Pues he aqu que un hombre sabio predicaba que todo ello estaba por suceder. El mundo estaba por terminarse. Dios se aparecera para juzgar a los hombres, para salvar a los virtuo sos y condenar en el fuego eterno de Gehenna a los pecadores, a todos aqu