UNIVERSIDAD DE VALPARAISO - FACULTAD DE HUMANIDADES - INSTITUTO DE FILOSOFIA

MAGISTER EN FILOSOFIA MENCION EN PENSAMIENTO CONTEMPORANEO

Seminario: Filosofa Latinoamericana Profesor: Jos Santos. Alumno: Jos Agustn Vsquez

La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Humberto Giannini Resea biogrfica:
Humberto Giannini, naci en San Bernardo, pero se cri en Valparaso. Su vida en los estudios fue algo accidentada. Lo echaron del colegio por problemas de disciplina y fue marino mercante durante dos aos. Retom sus estudios en una escuela nocturna y en 1953, ingres a estudiar en el Instituto Pedaggico, donde enseara a partir de 1958 y llegara a ser aos ms tarde profesor emrito y director de la Ctedra Unesco de Filosofa con sede en Santiago. Estudi Hermenutica y Filosofa de la Religin en la Universidad de Roma, becado durante dos aos por el gobierno italiano; su tesis de grado versaba sobre la Metafsica del Lenguaje. Durante la dictadura militar se suprimi el departamento de filosofa de la sede norte de la Universidad de Chile del que era director. En 1998 fue elegido miembro de nmero de la Academia Chilena de la Lengua, donde ocupa el silln N12. A su obra se han dedicado variados ensayos, algunos de los cuales han sido recogidos en Humberto Giannini: filsofo de lo cotidiano (Ed. Lom / Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Santiago, 2010. ISBN: 978-956-00-0204-4). Y en El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y 'latino' (1300-2000), editado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohrquez, se dedica un apartado a su pensamiento (Siglo XXI Editores / Crefal, Mxico, 2009). En 1999 recibi el Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales. Entre sus obras ms destacadas se encuentran: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia; La razn heroica; La metafsica eres t; Breve historia de la filosofa; Metafsica del lenguaje; Filosofa y Democracia; Vida inautntica y curiosidad; Desde las palabras; Tiempo y Espacio en Aristteles y Kant. En el prefacio de esta obra, escrito por Paul Ricoeur, el filsofo francs manifiesta su sorpresa por el enfoque inslito que Giannini desarrolla, intentando ganar la vida reflexiva, que se pretende privada, a partir de la vida cotidiana, que se quiere pblica. Ricoeur nos habla de la doble circularidad que Giannini le atribuye a la cotidianeidad: circularidad topogrfica, configurada por el trayecto rutinario del domicilio al trabajo, y circularidad temporal, que consiste en la vuelta de la semana, en que se enmarcan los tiempos del hogar, del trabajo y de los encuentros. En estas circularidades, la calle como parte del trayecto ofrece las profundidades ms desconocidas e inquietantes, como el lugar donde puede darse la transgresin. Esta transgresin, como abandono de la va recta, es la transgresin lingstica, la apertura de la conversacin a algo distinto del mero intercambio informativo: dilogo, discusin, disputa, pero al mismo tiempo experiencia comn en la que el retraimiento domiciliario se transmuta en hospitalidad. Ricoeur se refiere igualmente a la arqueologa que realiza Giannini, perforando los modos degradados de la rutina, ejemplificados en la pereza y en el aburrimiento, revelando a la rutina en su verdad, como desolacin desrtica. Por ltimo, el prologuista se refiere al propsito inferido de esta obra: reanimar los actos significativos implicados en los trayectos cotidianos, porque la reflexin, antes de ser un acto de repliegue sobre s mismo, consiste en un ser afectado por lo que pasa, como poder que adviene y despierta al yo para s mismo, y en que la libertad ya no se muestra como disponibilidad gratuita y permanente de s mismo, sino que debe ser despertada y revelada a s misma. El libro se divide en dos partes: La reflexin cotidiana y La experiencia moral. La primera parte consta de cinco captulos, titulados Hacia una arqueologa de la experiencia, Cronologa de lo cotidiano, Ruta y transgresin en el lenguaje, La degradacin de la vida cotidiana y La Reflexin. Esta primera parte se completa con dos interloquios: La plaza y El bar y los apndices Almas domiciliadas y almas callejeras, y Elogio al dilogo. Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 1

En el prlogo a la primera parte, el autor se refiere al aspecto autobiogrfico o diarstico de la filosofa, afirmando que el filsofo est implicado, y complicado, en aquello que explica. Y, en particular en esta obra, sera esta implicacin la que lo llevara a abordar el tema de la vida cotidiana. Esta vida se describe en trminos de un movimiento reflexivo, porque regresa siempre a un mismo punto de partida, espacial y temporal. Se seguir, entonces, este camino de la reflexin cotidiana, que le da el aspecto diarstico (pero no subjetivo) a la investigacin, como mtodo de aproximacin a la vida humana y, eventualmente, a todas las cosas. La experiencia de nuestro tiempo es la de la desolacin, de la convivencia desolada, del encuentro de vidas que permanecen cada cual en lo suyo, experiencia de la soledad. Al hablar de arqueologa, Giannini nos habla de un mtodo que se pregunta por los principios, en el subsuelo de la realidad. La bsqueda est encaminada a encontrar un sentir comn que restituya la credibilidad del discurso humano. La experiencia comn, cuya sustancia se busca extraer, se produce en la comunicacin, en el habla, que nos hace solidarios de una experiencia histrica y social que nos lleva hasta el punto lejano en que las palabras van a dar en las cosas. Pero un criterio estrictamente etimolgico y lingstico est limitado. De all que la bsqueda se dirija al territorio abierto por Heidegger, cuya concepcin de lo cotidiano supone una valorizacin sin matices del territorio y del tiempo cotidianos, suponiendo una identidad entre el ser cotidiano y la pertenencia a un mundo degradado, rutinario e inautntico. Cita aqu Giannini, como respuestas al pensamiento heideggeriano, a Emmanuel Lvinas y a Gaston Bachelard. Pero fundamentalmente, las investigaciones de Giannini estn impulsadas por el pensamiento de Enrico Castelli y su revalorizacin de la experiencia comn como criterio absoluto de verdad. Se trata de instalarse en el mundo comn, en medio de las cosas, en una comprensin comn del mundo y de nosotros en l. Lo cotidiano, nos dice Giannini, se entiende de suyo. A travs de una metodologa de acceso extensional se sobrevolar la topografa y la cronologa de lo cotidiano (la doble circularidad espacial y temporal que sealaba Ricoeur). Lo cotidiano no es ms que lo que pasa todos los das, lo que pasa cuando no pasa nada. Nos aferraremos a ese espacio donde el pasar es lo que lo caracteriza: la calle, como punto inicial de referencia. La rutina tiene que ver, etimolgicamente, con ruta, tambin con rueda, con rodar y con rotar. El desplazarse por la ruta cotidiana es un camino de ida y retorno, de nuestros quehaceres habituales y de regreso a la habitacin (de hbito), al domicilio, al lugar donde se regresa siempre y desde cualquier horizonte. El domicilio es una categora fundamental en la estructura que se describe, aquella que permite el regressus ad uterum, la separatibidad protegida de la dispersin de la calle y de la enajenacin del trabajo. De all que Giannini defina al domicilio como la clave insustituible que nos permite aventurarnos ms all y hacer de centro de nuestra perspectiva la condicin del yo domiciliado. El domicilio es indicio de la singularidad humana, as como la calle lo es de su universalidad. El otro foco alrededor del cual gira el ciclo cotidiano es el trabajo, al que nos dirigimos y que realizamos porque tenemos necesidades que no podemos satisfacer en el domicilio. Esta imagen se corresponde de alguna manera con la expulsin del Paraso. Tambin tiene que ver con nuestra condicin de homo faber, que se va apropiando del ser del mundo. As como en el domicilio estoy disponible para m, el trabajo representa el lugar de la disponibilidad para el Otro: la mquina, el jefe, el cliente. Es el tiempo ferial, contrapuesto al tiempo festivo y domiciliario. Estos modos de ser, para s, para el Otro, acarrean determinados modos de comunicacin intersubjetiva, a partir de jerarquas funcionales: el jefe, el cliente (que siempre tiene la razn). El tiempo del trabajo marca siempre una distancia con el tiempo para uno, el del domicilio, y con el tiempo de la calle. Esta ltima es la ltima instancia de la topografa cotidiana. La ruta, la calle, es medio de circulacin, es el medio primario de la comunicacin ciudadana. Pero no slo en el sentido de unir los extremos de la circularidad topogrfica de lo cotidiano, sino tambin como lugar de la protesta, o de los encuentros ocasionales, como territorio abierto y de profundidades desconocidas e inquietantes, en el que podemos detenernos, desviarnos, extraviarnos. Es el lugar de todos y de nadie, en el que logramos desprendernos de la disponibilidad de nosotros Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 2

mismos y para los otros. Pero, al mismo tiempo, la calle est regida por una normatividad invisible y negativa, que nos dice lo que no debemos hacer para conservar nuestro anonimato, lo que no debemos hacer para no romper con nuestra ruta, con nuestra rutina. La calle, entonces, es medio y lmite de nuestra circulacin diaria. Pero tambin est{ abierta a lo que pueda pasarnos, caminando en novedad de vida. La calle representa lo multidireccional y abierto, frente a la existencia rutinaria, que es tal en cuanto se apega a un tiempo continuo, pegado al presente y movido por las normas. Desde la calle nos llega la amenaza de lo imprevisible y la seduccin de la transgresin que busca invalidar esas normas. La transgresin, entonces, lo es siempre en referencia al tiempo continuo de la rutina y sus normas. Podemos entenderla como cualquier conducta que se sale del marco pre-definido de una ocasin social y que descoloca a los otros respecto de los roles habituales por los que se reconocen en esa ocasin. Por otra parte, la transgresin cotidiana, por el hecho de serlo, puede terminar por volverse norma o rutina. Las transgresiones de las que se habla aqu son a modo de rescates del tiempo y de los seres perdidos en la rutina. Un rescate ontolgico, que potencia lo que toca. Como la fiesta, que es quiebre de un tiempo que es continua prdida de s en lo indeterminado; como el artista, que dignifica las cosas, las palabras y los instrumentos, rescatndolos de un tiempo y un espacio funcionales. La conversacin es profundamente transgresora de la rutina, como restauracin de una experiencia comn que nos permite ser comunidad. La otra circularidad de que nos habla Giannini es aquella que tiene que ver con el tiempo, el tiempo del trabajo y el tiempo del reposo, el tiempo civil que todos manejamos y que se mide de manera que se haga con-mensurable con el tiempo csmico, hacindose nmero. En la reflexin cotidiana, se habla del tiempo de la pequea historia de todos los das, tiempo del acuerdo que nos pone a salvo del olvido del Ser, tiempo reflexivo en el que el salir al mundo tiene su contrapartida cotidiana en el regreso a S. Qu le va al hombre en este regreso y reanudacin de la marcha?. El tiempo de los das laborales, tiempo ferial, nos vuelca hacia la realidad del mundo, hacia lo que hay que hacer para.. Tiempo del tr{mite, en que se manifiesta la mundanidad del mundo. Pero no todo es trmite. La calle, lo hemos visto, ofrece una serie de posibilidades que escapan a su esencia tramitadora. En ella est{ la posibilidad del desvo, del extravo, de la transgresin a la rutina. La rutina es recorrida en unidades de tiempo ferial, tiempo que es trayecto hacia un ser para s, lo que postula, entonces, que en la circularidad del tiempo ferial hay tambin un reencuentro con el S, una reflexin, una desmundanizacin, en el da festivo, cuando el ser disponible para el Otro del tiempo ferial se reencuentra con la naturaleza, con las cosas, anulando la esencia tramitadora del tiempo ferial. Y as como el domicilio es el punto reflexivo de la circularidad topogrfica, el domingo es el punto reflexivo de la circularidad cronolgica, simbolizando el tiempo propicio de la disponibilidad de S. Declara en este punto el autor dos afirmaciones, cruciales para entender el sentido y el alcance de su preocupacin filosfica. Por una parte, que la investigacin a desarrollar mostrar que la disponibilidad para s slo es posible en la medida en que es una autntica disponibilidad para los otros. Y, continuando con ello, disponibilidad para el Otro, entendiendo la reflexin sobre la vida cotidiana como reflexin sobre un ser liberado para lo que se vuelve libremente hacia nosotros para interrogarnos: para lo Sagrado. En el primer interloquio, La Plaza, se nos habla de la disponibilidad permanente e incondicionada para el futuro, de los pueblos jvenes de Amrica. La historia del descubrimiento y conquista de Amrica est signada por un aire nuevo que recorre Europa en el siglo XV, en las ciencias, en la teologa y en la filosofa; por otra parte, por la voluntad de poder del conquistador, que suelta amarras y deja atrs las autoridades del pasado y las tradiciones. Por ltimo, el estado de naturaleza con que el conquistador percibe al nuevo mundo. Todas ellas condiciones ideales para refundar la historia a partir de la nada. Aqu aparece el gesto fundacional, nuestro modo de habitar el mundo a partir de una fundacin ab origine, anunciando, antes de Descartes, aquello que caracterizar{ a la modernidad: la fundacin de todo lo percibido a partir de las verdades puras e incondicionadas de un Yo percipiente. En el gesto fundacional, el conquistador, a partir de su pura subjetividad, apunta al sitio en el que se emplazar la Plaza Mayor y lo que la rodea, los smbolos de su respetabilidad: la c{rcel y la horca. Pero aqu se habla de la plaza a partir del sentido del transitar cotidiano. La plaza, que es reflexiva porque est en la circularidad de lo cotidiano, y porque es tambin funcin reflexiva de la comunidad, por ser el lugar en el que la Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 3

comunidad peridicamente se congrega, converge a propsito de todo lo que es una experiencia comn: poltica, religiosa, defensiva. Tambin porque en su entorno se levantan las instituciones a travs de las cuales los ciudadanos mantienen un intercambio con los otros ciudadanos, como en el gora ateniense o en el foro romano. Pero, especialmente, la plaza tiene un carcter reflexivo porque en virtud de ella el individuo puede salirse del tiempo lineal dominante en la calle y el trabajo, salirse de la mundanidad del tiempo. La plaza es apertura fsica de un espacio y apertura espiritual de disponibilidad para lo Otro. En contraposicin a la clausura domiciliaria, representa lo abierto, la posibilidad del des-vo, de la transgresin de los proyectos, muerte del sentido funcional de la calle, posibilidad concreta de detener el camino, espacio en que las cosas pueden volverse espectaculares. La plaza es el tiempo reflexivo de la ciudad. La rutina se mueve entre lo que hay que hacer o lo que hay que esperar, segn ciertas normas o ritmos consabidos: las estaciones del ao, p.ej., como una parodia de lo eterno. Pero estos lmites son permanentemente transgredidos por la misma vida que se los impone. Las transgresiones del habla son objeto de la atencin del Captulo III de esta obra, refirindose Giannini a los actos lingsticos de intercambio (hablar-responder) que implican, ellos mismos, una transgresin. La rutina excluye el lenguaje potico, es prosaica, asegurndose con ello que el lenguaje no transgreda el orden de las cosas. Es un lenguaje informativo, que busca una respuesta prevista, y est regido por el principio de la eficacia. Su uso preferencial es en el territorio del trabajo y, complementariamente, en el domicilio y en la calle. El dilogo, por su parte, representa un modo de enfrentar problemas que surgen en medio de la vida, a modo de un alto, para volver al quehacer rutinario luego, vivificndolo o hacindolo ms efectivo en virtud de la conducta dialogante. El dilogo se hace necesario cuando la comunicacin habitual rutinaria se encuentra entrabada o est en crisis. Se debe entender como un meta-lenguaje y como suspensin reflexiva de algo que hacemos habitualmente y que por alguna razn ya no nos resulta tan bien. Pero por qu el dilogo se puede considerar una transgresin?. Entendemos la transgresin como aquello que suspende o invalida temporalmente la rutina, incluso con el objeto de su propia eficacia posterior, o con el objeto de restablecer la normatividad para una convivencia ms eficiente. Eso es el dilogo: un drama que se prepara, se convoca y se entabla, en medio de una rutina suspendida, caracterizado por la heterogeneidad y contraposicin funcional de los dialogantes: gobierno-oposicin, civiles-militares, obreros-patrones, etc., y por la condicin de lenguaje especializado o metalenguaje utilizado. El dilogo puede ser mera suspensin de la rutina, pero su desenlace puede quebrantar esa rutina y sus normas, en un sentido ms pleno y definitivo, puesto que lo que se pone en cuestin son ideas y derechos. Por otra parte, el dilogo debe ser querido, lo que significa, primero, un reconocimiento de una situacin de conflicto, y luego, querer encontrar una solucin que convenza o que convenga a las partes. Si lo que est en juego son ideas, entonces la solucin y la finalidad del dilogo es un convencimiento, y debe estar regido por un principio de verdad, de alcanzar una experiencia comn, un conocimiento terico y una valoracin prctica de las cosas que permitan zanjar las dificultades y reanudar la rutina suspendida. La degradacin del dilogo se llama discusin o polmica. A diferencia del dilogo, sta no se convoca, sino que simplemente acontece en el cruce ontolgico de dos individualidades. Tiene el rasgo de la emergencia pura y la imprevisibilidad. Este ltimo rasgo concita la curiosidad y la expectacin, haciendo a la discusin ms vistosa y ms sonora que el dilogo. A ella se llega con la verdad por delante, se va a ganar, movida por un principio agonal. Discutir y dialogar son modos de transgredir el lenguaje informativo de la rutina, al mismo tiempo que modos de expresar transgresiones y conflictos en el plano de la convivencia. Otra cosa es la conversacin. sta puede estar, en su significado ms esencial, animada por una disposicin narrativa, siendo la narracin un camino para acceder a la realidad de algo, que da cuenta como una cosa ha llegado a ser lo que es a travs de una historia determinada. A diferencia de la explicacin, en la que todo ya est dado, en la que el ser est slidamente constituido, la narracin lo es de algo que adviene, que irrumpe por caminos no transitados, desde el no ser, como pura novedad de ser. Narrar, entonces, es transgredir el ser en aquello por lo cual mantiene su virtud de ser: la identidad, el regreso a s mismo. Lo que pasa, lo que acontece, por ese mismo pasar cambia Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 4

el destino y el rumbo de aquello que pasaba siempre, lo rutinario, la dialctica del pasar-quedar, una transgresin que invierte la prioridad del ser sobre el devenir y funda el ser de los entes en el advenimiento de lo que pasa, trizando lo continuo, lo puramente racional. Triunfo siempre renovado e inestable del mito sobre el logos. El estilo narrativo corresponde a un modo de ser con los otros, en que los sujetos no se contraponen. Pero ella tambin es un modo de transgresin de la rutina y es el modo lingstico ms significativo y esencial. La conversacin es evidentemente una transgresin en medio del trabajo, del trmite o de la calle. Es un acto de interrupcin o desvo de aquellos. El domicilio, por su parte, constituye el lugar privilegiado de la conversacin (Hasta el siglo XVIII conversar significaba habitar, vivir en algn lugar)1, y el principio que la rige (ms all del principio de mostracin, que rige a todo acto lingstico de intercambio y a toda proposicin asertiva) es simplemente un principio hedonstico: el placer de conversar, accin que se cumple por amor de ella misma. Conversar es acoger, un modo de la hospitalidad humana, en que las subjetividades exponen sus experiencias, en un mutuo acogimiento que renuncia a los propsitos del dilogo, gratuitamente, inconcluyentemente, abiertamente, imprevisiblemente, como expresin de la vida interior, rescatada de su interioridad, en un acto restaurador y liberador del s mismo. El segundo interloquio, El Bar, nos habla de la bsqueda de un espacio y un tiempo marginados del quehacer del mundo, con ciertas caractersticas que Giannini asimila a la imagen del templo, en que se dan los ncleos confesionales, pequeos universos conversatorios cerrados, en que el tiempo mundano queda fuera, con su ilusoria objetividad, y slo se puede hablar de un tiempo cualitativo, en que la comunicacin busca ser comunin. El bar es una realidad-tropiezo, una realidad transgresora que abre la posibilidad que la comunicacin se vuelva comunin. La disponibilidad para los otros a fin de ser para s es el fenmeno que est representado por el lugar de trabajo y el tiempo laboral, en tanto que la disponibilidad para s est representada por el domicilio y el recogimiento dominical. Se refiere ahora a los modos degradados de estas disponibilidades, representados por el desgano que acompaa a la rutina, la enajenacin del trabajo, y el otro extremo, representado por el aburrimiento, el enfrentamiento al vaco del tiempo libre. Dos modalidades defectivas de la vida cotidiana, cada uno en su lugar natural. Disposicin adversa a lo que hay que hacer, corriendo en paralelo con la rutina: aceda, pereza, aburrimiento con las personas y las cosas, en el primer caso, en el mundo; y a lo que no hay que hacer, en el segundo, cuando la rutina ha cesado: hostilidad al presente, evasin del mismo, fuera del mundo, porque Presente es el acogimiento del mundo, es la realidad acogida, en que el S mismo se revela como relacin, como acogida de lo Otro en cuanto Otro. Hacerse accesible, liberarse de aquello que nos ocupa, para dar cabida a una nueva relacin o a un nuevo modo de acoger lo extrao. Disponibilidad, en suma. Esta disponibilidad aparece en tres modos: Disponibilidad para otro a fin de ser para s, en la que, ms que acoger, se coge lo que est por delante, en que el Otro y el S estn distanciados del Yo actor al que estn referidos, en un tiempo inconcluso, tramitador, tiempo mundano, que devora todo presente y cualquier presencia que lo haga surgir. En suma, una falsa disponibilidad Disponibilidad para S, privilegio del regreso al domicilio, como lugar privilegiado de la reflexin. Despeje del mundo, introversin, pero tambin retorno a la conversacin y a la reapertura de un tiempo comn. Pero tambin puede ser gesto regresivo, referencia continua al pasado y a la autoridad de los mayores. Disponibilidad para los otros, cuyo lugar privilegiado es la calle, escenario del gesto hospitalario de apertura a lo que, simplemente, se presenta. La calle se gana, en ella se levantan o se derriban los dolos, en sus muros se proclaman las verdades, por ella pasa la historia, la Revolucin o la Revelacin (como le ocurre a Saulo, camino de Damasco). Pero tambin el encuentro ocasional, pertenecindole el azar como destino, la aproximacin al prjimo. La calle es lo abierto, presencia imprevisible e impredecible, Presente.
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Frdric Berthat, Elements conversations, Comunication, 1978, Pars (citado en Humberto Giannini, La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Captulo III, pargrafo 7, pg.89. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2004. Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 5

Entendida la reflexin como el regreso a S, cabe preguntarse qu es este S, proyecto permanente e inconcluso de la filosofa contempornea, porque somos aspiracin a ser, es decir, somos lo que no somos. Describe el crculo de la reflexin el movimiento de un ser anmico-corporal que se devuelve continuamente sobre S y que vuelve ntegro, idntico a S, o en esta reflexin cotidiana hay prdidas de ser o ganancias esenciales?. Se aborda aqu el modo de continuidad propio de la conciencia. En la experiencia de esta continuidad no podemos soslayar o liberarnos del Yo, que siempre, a pesar de los saltos de su conciencia, reentrar siempre en S, cargando irremediablemente consigo mismo. La identidad del ser parece asegurada por esta reflexin cotidiana sobre S mismo en la que, a pesar de todos los laberintos a que el mundo nos enfrenta diariamente, el sujeto se reconoce como enlace de una continuidad. La condicin externa de esa continuidad es la existencia de un punto al que se vuelve: un domicilio. Pero tambin el hombre sale de S y regresa a S de modos puramente mentales, imaginarios. En esta reflexin el cuerpo representa el topos de la orientacin cotidiana, el domicilio absoluto del que parten los x-tasis, las intenciones, para probarse en la realidad, para lograrse o malograrse. Por el cuerpo nos percibimos como una partcula de identidad en el universo. Frente a la continuidad horizontal de ser, llegamos como una acumulacin de significaciones experimentadas: recuerdos, obsesiones, prejuicios, etc. Llegamos, a pesar de la ruta secreta y discontinua de la sucesin del S mismo, del tiempo interior, que es una sucesin de quanta reflexivos, en cada uno de los cuales me vuelvo a encontrar con lo que vengo de ser. Ser yo mismo significa reconocerse en la sucesin de movimientos, ser revelados por Lo que Pasa, por el Presente, revelados como un ser cuya prxima jugada depende de S mismo, en la mala eternidad de la rutina, del etctera, en una cmoda identidad que nos mantiene en ruta por un desierto que no va a ninguna parte. La libertad, por su parte, muestra su poder cuando nos volvemos sobre lo que ya somos, en el enlace a nuestro prximo estado de ser. Pero esta libertad no hace ms que revelar una suerte de cautiverio en el pasado. Frente a ella se alza la seduccin, como aquello en que el enlace no parte de nosotros sino de lo que nos encontramos en el camino y nos llama a s, y en virtud de su cualidad de ser, este algo que aparece en el mundo nos distrae, nos hace abandonar la ruta (la rutina), hace que el transente se olvide a S mismo. El presente es una extensin indivisa. Si el trmite representa el vnculo conformativo de la mundanidad, segregador de un tiempo siempre en fuga hacia adelante, devorando su pasado, su suspensin permite que las cosas y las cualidades del mundo brillen con su brillo propio. As, en esta extensin indivisible es cuando podemos detenernos a contemplar un edificio, a admirar un paisaje, con aire dominical, o de turista, y esa extensin indivisible que nos entrega la cualidad de ser con que nos absorbe la existencia contemplada es un tiempo tico, que dura tanto como esa Presencia que absorbe nuestra mirada y que la sujeta a S, un instante o una eternidad. Pero tambin frente a Lo que pasa podemos comportarnos de un modo que coja de la novedad slo aquello que sirva para suprimirla, en la ruta de una identidad incuestionable. Pero an as, somos siempre, una y otra vez, revelados. En nuestro modo de tratar las cosas, an objetivndolas, se revela el modo por el cual el hombre es individualizado como ser-en-el-mundo y representa la posibilidad misma de un mundo. Pero el hombre no es slo revelacin de lo que le ocurre. De algn modo es, en cierta medida, todas las cosas, en el sentido de acoger, en el conocimiento de ellas, la cualidad de ser de cada cosa, pertenecindole a la condicin humana el revelar el ser de los entes. Si en virtud de la cualidad de un ente el alma se mueve hacia la comprensin, hacia el amor, hacia la solidaridad, slo entonces hay seduccin. Cuando se aprehende la cualidad pura se aprehende un bien del universo, se acoge un Presente, en su ser y en su valor, y el ego se convierte desde lo particular a lo universal, desde lo humano a lo divino, desde un presente que fluye sin pausas a u Presente que, desde su trascendencia, absorbe a la subjetividad cualitativa. Es el enlace con lo absoluto que pasa, el verdadero imperativo ontolgico por el que el hombre se reconoce como disponibilidad de S y como liberacin plena. El hombre es, entonces, enlace, recolector del ser, existe reflexivamente como enlace, como demiurgo, como intermediario. La reflexin ocurre como identidad, como reencuentro pleno del tanto del ser que fuimos al salir?. Pues somos, en el da a da, deuda de ser, tensin cotidiana hacia un ser-ms cmo puedo ser al mismo tiempo la exacta equivalencia de m mismo?. La reflexin es a manera de una odisea, como un regreso que enfrenta riesgos e imprevistos, lo que puede en cualquier momento pasarnos.Tampoco sabemos con qu vamos a encontrarnos a nuestro regreso, como Odiseo de vuelta a Itaca. La muerte Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 6

representa la derrota de la lucha contra lo imprevisible, la afirmacin de la discontinuidad definitiva del Ser. Podemos amar el tiempo rectilneo que siempre va delante de nosotros, podemos sentirnos libres y autnomos. Pero, en el fondo, este movimiento no es ms que hacer crculos en el espacio interior de la caverna pltnica, en torno a un S mismo cautivo. La libertad como disponibilidad para s tiene que ver con un despeje de S mismo, de los quehaceres, de las ocupaciones, con un liberarse de una identidad domiciliaria, para una cotidiana disponibilidad para lo que pasa y nos llama desde su ser cualitativo, sin recompensas. Esa es la suprema transgresin, en virtud de esta disponibilidad que nos revela y comunica la cualidad de ser. Mi tiempo, que mide las objetividades del mundo desde mi perspectiva de ser, es inconmensurable con el tiempo de otro. Es decir, podemos tener en ello relaciones espaciales, pero no tiempo comn. ste es slo el Presente, como tiempo de la compatencia, de la hospitalidad de una existencia para otra. Tiempo del encuentro que anula la temporalidad en que este mismo encuentro pasa. Que sabe, por lo tanto de eternidad. Almas domiciliadas y almas callejeras (A propsito de Penlope y Odiseo) A propsito de la Odisea, Penlope y Odiseo caminan, cada cual a su manera, al encuentro del otro. Reencuentro a travs de un tiempo que se hace ruta para realizar una esperanza comn, domiciliaria. Penlope slo puede esperar, en una disposicin a esperar sin querer olvidar lo que se espera, espera de la esperanza, fiel a un recuerdo. Penlope simboliza la vida domiciliada. Tejiendo cuenta el tiempo, como las cuentas de un rosario, pero al mismo tiempo con ello hace pasar el tiempo, no distraer su espera con aquello, como los pretendientes que la rodean, que pudiera hacer rodar su espera como el tejido que teje. Ella preserva su alma contra lo que pasa, institucionalizando sus referencias, que le permiten cada maana retomar el mismo ser que era ayer. A ello le llamaremos estructura domiciliaria, como la Iglesia, la Patria o el Estado. Odiseo, por su parte, va diez aos a la guerra de Troya y tarda otros diez en regresar, viaje lleno de imprevistos, prodigios y tentaciones, smbolo de la inconstancia y el olvido culpables. Para Odiseo debe haber sido difcil, da a da, mantener a flote el recuerdo de a dnde vamos, y por qu y para qu vamos, difcil, en definitiva, no perder el hilo de sus actos identificatorios. Elogio al dilogo Sobre el dilogo, Platn recurra a menudo a una tcnica en que se volva repentinamente desde el objeto de la reflexin hacia los dialogantes, del objeto a los sujetos. Una zona reflexiva, en que el dilogo se vuelve sobre s mismo, en la subjetividad del discurso humano, que significa comunicarse. El dilogo es decir las cosas, un decir fundado en la virtud comunicativa de las cosas. El oficio de la razn discursiva consiste en restaurar la presencia plena de lo que est ah, su ser real. Esto es posible porque las cosas poseen cierta estabilidad (la ousia) en torno a la que se aglutina el devenir y se hace, en cierta medida, comunicativo. Es al cumplimiento de esta aspiracin restauradora a lo que llamamos verdad, y el error es el fracaso de ello, como mentira es su uso fraudulento. El conocimiento es aquello por lo cual accedemos al aspecto estable de las cosas, lo que no es una captura, ni una apropiacin, sino un acto por el cual la cosa ante nuestros ojos es iluminada, con la luz de las ideas, con la que nosotros mismos hemos sido iluminados. Percibimos as, en lo estable de la cosa, el nombre en s de ella, para restaurarla y decirla. De lo que hablamos, el sujeto, es iluminado por el ser ideal, que se expresa en el predicado. El sujeto entonces, con todas las imperfecciones y discontinuidades propias de una existencia finita, es su predicado. El discurso muestra, entonces, a la cosa en su verdad, pero tambin en su idealidad, en su esfuerzo temporal por ser lo que es y mantenerse en tal ser. Hablamos para restaurar la plenitud de ser de tal o cual cosa, pero tambin para proclamar ante un destinatario real o posible aquel ser o modo de ser que creemos oculto o invisible. Todo discurso es un acontecimiento de proclamacin que aspira a alcanzar el centro de otra conciencia, y aqu est la tercera idealidad del discurso: la idealidad como anhelo de alcanzar la conciencia ajena, siendo la primera la aspiracin a la verdad y la segunda la aspiracin del sujeto proposicional a ser su predicado. La verdad a la que aspira todo discurso se realiza ms all de la mera conviccin interna. La verdad es un acontecimiento que implica participacin. En otras palabras, el camino hacia el ser real y hacia la verdad pasan a travs de una conciencia dialogante, Sin la presencia de un alma frente a otra slo hay imposicin de un pensamiento ya pensado. Cabe ahora Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 7

preguntarse por el ser del ente-alma. El alma, dentro de la totalidad del Universo, es un principio, en virtud del cual ocurre el movimiento, a su vez principio del ser de todas las cosas que llegan a la existencia, que se transforman y que dejan de ser, principio de lo que est en vas de ser y de no ser. El alma, entonces, es principio de todo cuanto se halla sometido a movimiento, principio de los principios. Por ella, directa o indirectamente, existe la vida y el movimiento en el Universo. Por ella existe Universo. Pero el alma, por ser principio, es ingnita, y su movimiento inmortal ha de ser una traslacin que no implique desgaste, que anule al pasar del tiempo, que gire alrededor de un centro absoluto, regresando a s con un movimiento sin merma. Este es un movimiento circular y autnomo, contrapuesto al movimiento dispersivo de las cosas inanimadas. Pero el alma humana ha perdido su condicin alada y viajera, encadenada a un cuerpo mortal en su estado de humanidad (humus) y se ha vuelto irreconocible. La historia de cmo ha ocurrido esto ha de remontarse a lo que ocurri antes de la historia humana, a la narracin de un mito, el mito paradisaco en que las almas estn en un estado pre-humano, no conociendo an el dolor ni la fatiga. Qu sucedi para que el alma, partcipe de los coros felices del Cielo abandonara su hbito circular y se precipitara rectilneamente hacia el hoyo negro del Cosmos, revistindose de nuestra actual humanidad, encadenndose a un cuerpo, a la apariencia y al no-ser?. El alma ya era una entidad compleja, segn la descripcin que nos hace Platn en el Fedro: Se parece el alma a una fuerza nacida en dos: en un tronco de algeros caballos y en un cochero. Caballos y cocheros aon, todos ellos, buenos y de buena raza; los de los dem{s, mezclados< (Fedro 246b, citado por H. Giannini en La reflexin cotidiana, p{g.197). Su destino venturoso no deja de ser aventurado, dependiendo de la naturaleza del cochero y de los caballos, uno de los cuales simboliza la posibilidad interior del tropiezo, de la dispersin y del desvo. En un instante, la mera posibilidad se vuelve realidad y el alma es arrancada de s, puesta en otra parte y gobernada por otra naturaleza. Es el mito del ngel cado y de la tentacin. De este modo, todo lo que le queda al alma del ser celeste que fue es la memoria, como frgil hilo conductor, como nica marca para tomar el camino de regreso a la patria celestial. El alma prisionera percibe las cosas de este mundo como indicios y dbiles sombras de cosas superiores que le parece haber conocido en otra vida. Va afinando y profundizando su capacidad de recordar y de ponerse en relacin con las Ideas, percatndose que conocer no es sino medir el ser de este mundo a la luz de aquellas Ideas o cualidades que ha aprendido a recordar. As, nos es posible conocer en lo disperso y cambiante del mundo sensible la unidad y estabilidad de la que este mundo es simulacro. Todo conocimiento es un reconocimiento. Por ello, nuestra esclavitud sera irremediable si no tuvisemos la facultad de entender, a travs de las cosas, que este mundo visible es signo de otro invisible. Por ello la memoria es el acto ms fundamental de la vida humana, pues restablece la unidad perdida en un mundo de signos e indicios, y el mundo real al que el alma puede regresar. Por medio de los sentidos el alma entra en contacto con el mundo limitado y fluyente de las cosas sensibles, en las cuales aprender a reconocer la cualidad de lo bueno y lo til para su estado terrestre y tambin a reconocer la revelacin de un mundo real. Ese descubrimiento de la cualidad y de la belleza sensible ser la primera actividad hospitalaria del alma. Cuando el hombre descubre estas cualidades de belleza, de armona, de temperancia en otra criatura, semejante pero distinta a s mismo, empieza a sentir el amor. No hay otro modo de percibir la realidad superior sino amando, no hay otro modo de trascender las apariencias. LA EXPERIENCIA MORAL Con el concepto de re-flexin Humberto Giannini se ha querido referir al modo por el que los hombres regresamos diariamente cada uno a lo propio, anunciando en cada regreso esa difcil identidad que se cumple solamente cuando el seren-el-mundo se ha recogido definitivamente m{s all{ o m{s ac{ del mundo en el que est{. Este sumarse a la re-flexin cotidiana implica un cierto retraimiento frente al discurso sobre el ser, asumiendo la experiencia de lo que nos pasa, la experiencia del pasar, no directamente del ser. Lo que pasa en el mundo civil es la tensin entre lo manifiesto, lo pblico, y lo que siempre se est retrayendo ms ac del mundo: la subjetividad. Esta tensin se manifiesta como conflicto moral, entre el deber ser y el querer ser. Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 8

El mundo de la vida, nombrado as por Husserl, es una expresin vaga, pero que permite vislumbrar hacia dnde se dirige y a qu se contrapone. Enrico Castelli prefera hablar de experiencia comn, expresin que permite circunscribir la mirada a dos terrenos: el de la experiencia, como saber intimizado en el comercio del mundo y el de lo comn, en lo que evoca de comunicacin y comunidad. Esto se enfrenta a una apora: la de la intersubjetividad, de cmo puede haber una experiencia ntima y personal que pueda ser a la vez ma y de otro. Convendremos en que el intento de hablar con otro ser humano supone alguna comprensin comn de las cosas, por lo tanto, de ciertos significados comunes. La experiencia comn se gesta en la continuidad de los hechos de todos los das. Cuando se habla de lo cotidiano se habla como de algo que se comprendiera de suyo, como si el trmino no requiriera mayor anlisis. Pero en este aspecto cotidiano y aparentemente banal de la existencia, de lo que pasa todos los das, es posible ir ms al fondo. Qu significa pasar?: por un lado es lo simplemente transitorio, lo que no deja huellas. Pero, por otra parte, pasa lo que sobreviene y se instala en medio de nuestra vida, lo que irrumpe como transgresin y novedad (qu es lo que pasa?qu te pas?). Cmo podemos introducirnos en esta realidad fluida, en este movimiento, con qu mtodo nos aproximamos a ella?. La primera decisin es instalarnos en un lugar de la calle, smbolo del pasar diario del hombre. Preguntarnos qu figura podr describir todos los movimientos y afanes diarios del hombre?. Se reconoce entonces que, en estos movimientos, hay un ir y un venir que reconocen simblicamente la figura de un crculo, de aqu el nombre de re-flexin, sugerido por Aristteles, quien dio este nombre a un movimiento progresivo-regresivo con un punto estable de reposo. Ahora se trata de abordar aquel aspecto constitutivo de la espacialidad humana: la que surge del encuentro con los otros: la experiencia de ser ante otro ser humano, radicalmente distinta de la experiencia de ser con las cosas. A esta experiencia se la llama experiencia moral, entendiendo la tica como una reflexin sobre esta experiencia. Se delimitar el mundo propio de la vida humana, el espacio civil, con sus mviles (nosotros mismos), sus movimientos y sus motivos especficos, centrando la atencin en sus innumerables movimientos que hace de cada uno de ellos una conducta propiamente humana. En la inmensa mayora de los casos, la conducta est dirigida a un fin: el hombre est{ siempre delante de s en vistas de s mismo (Heidegger) (estructura intencionada de la conducta). Por otra parte, aquello en vistas de lo cual nos movemos promete comunicarnos alguna cualidad que la hace seductora; nos movemos hacia un bien, hacia lo bueno (estructura axiolgica de la conducta). Pero, para alcanzar este fin, es necesario realizar una serie de movimientos. En relacin a tal fin, el entorno puede ser obstculo o apoyo. Llamaremos mundo y espacio civil a la estructura de referencia de toda conducta posible. Dentro de este panorama, movimiento humano es aquello que expresa y significa algo, y en cada caso es un modo de relacionarse del sujeto hombre con su mundo o espacio civil. Comprender la conducta ajena equivale a coger el sentido de esos movimientos, a leerlos como signos visibles de la relacin en que se encuentra un hombre con el mundo o con algo que pasa en el mundo. Estos significados pueden ser el deseo, la admiracin, la tristeza, etc., es decir, todo lo que se denomina fenmeno psquico. Se habla aqu de la estructura significante de la conducta. Una cosa es significante cuando dice algo de otra cosa que no es ella. Lo que expresa el cuerpo animado corresponde a una relacin entre un sujeto y su mundo, el modo en que el sujeto se vincula a una situacin en su mundo. Se habla de la estructura significante del cuerpo animado. La re-flexin cotidiana, por ms intensa que sea, permanece siempre externa al s mismo, el que es ms hondo que toda reflexin. Pero esta trascendencia, este ser inobjetable que cada cual es, es el fundamento de la espacialidad, el principio que est presente y da sentido a toda presencia cotidiana. El espacio civil se genera en el entrecruzarse de movimientos que se cualifican y determinan unos a otros, pero no causalmente. El anlisis tendr en mira la conducta reflexiva en general, en la medida en que sta significa algo para la conciencia de quien la cumple, en la medida en que es propiamente humana. Se introduce el concepto de transitividad que tiene que ver con lo que pasa entre los mviles del mundo como transferencia de ser y mundo, es decir, cuando cada Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 9

conducta se determina en referencia a alguna otra cosa. La investigacin, entonces, recae sobre la experiencia comn, la conducta bsica sin la cual no se puede hablar de espacio civil. Esta experiencia comn es privilegiada respecto de otras, porque marca el lmite de este espacio humano. Comunicar es el acto de hacer comn algo que era propio de uno y no de otro, produciendo algo de s en el otro. El acto propio de la conciencia es constatar el ser del ente, significndolo, y este acto es comunicativo, porque lo significado es sacado a la superficie de la conciencia y a la luz de la intersubjetividad en la red de un lenguaje comn. A travs de los significantes transita la experiencia comn, que es el principio del espacio civil y a la vez el lmite ltimo de la investigacin. Cualquier comunicacin, cualquier forma de expresin individual, si aspira a ser conocimiento, tiene que poder ingresar en el cauce de la experiencia comn. En el acto de conocer el alma misma se vuelve comunicativa, en su propio modo de comunicar, es decir, significando. El alma reflexiva es tal por trascender lo fenomnico-individual que refleja. En cada acto suyo, testimonia su modo de estar presente en medio de las cosas, como ser-en-el-mundo jugndose su propio ser, y en sto consiste su acto propio de comunicacin. La soledad del hombre moderno tiene una de sus races en la prdida de estas experiencias comunes, compartidas. Qu es lo que se hace comn en la articulacin de los movimientos humanos generando el espacio civil y la continuidad histrica de una comunidad? Significado se refiere a la condicin que hace inteligible el movimiento en el mbito de la vida humana. Toda conducta tiene la cualidad de significar algn modo especfico por el que experimentamos el mundo y nos comunicamos con l. Pero los significados no est{n a la vista en los actos de transferencia de mundo. Lo propio del significado es llamar a s desde la visibilidad del significante. La intencin representa la causa final que hace inteligibles los movimientos y las cosas en el espacio civil. Se trata de un trmino que pertenece preferencialmente a la esfera de la vida pr{ctica. La verdadera intencin que gua una conducta ser esencial para enfrentar el problema tico, desde una perspectiva radicada en los hechos. En cambio la intencionalidad fenomenolgica pone el acento en algo que tiene que ver ms con la estructura interna del fenmeno: la del mentar algo que trasciende el acto. Sin embargo, la conciencia es una relacin re-flexiva, a la que no podemos considerar simplemente como un fenmeno. Al relacionarse con lo que sea, la conciencia dice su propio estado de ser, de tal modo que ella es la fuente de todo decir concreto. Frente a la analtica trascendental de Heidegger, que responde a la pregunta de cmo es posible cierta comprensin del ser desde una perspectiva que, de acuerdo con Giannini, levanta un muro frente a la tica, cabe preguntarse si no hay un m{s ac{ del mundo que hace ticamente evaluables nuestros actos. Retomando el tema de la comunicacin, se puede hablar de conductas transitivas en el sentido que, para llegar a ser lo que significan, deben vincularse a otra cosa a la que comunican algo suyo, y a las que cualifican, en virtud de esta transferencia. En el espacio civil, la actividad de producir, fabricar, crear, es hacer pasar ciertas intenciones o significados a la realidad fsica. Cuando decimos que algo es, en la significacin de la cosa hay algo conmensurable con la intencin por la que fue producida. Tanto el acto de producir como el de conocer las cosas producidas que constituyen nuestro mundo son ontolgicamente comunicativos, y podemos emitir juicios axiolgicos a propsito de ellas. Existen tambin las conductas pseudo-transitivas, en las que el significado se cumple igualmente en otra cosa (ej.: romper un jarrn, comprar un jarrn), pero en el que no hay una transferencia de cualidad. Tambin son llamadas trans-acciones, entre las cuales estn comprendidos los llamados actos ilocucionarios, como rogar, ordenar, prometer, etc., todos ellos actos susceptibles de ser evaluados en virtud de una conmensurabilidad intrnseca a su significado, es decir, que su significado se cumple por el simple hecho que alguien los enuncie. Por ltimo, se habla de los significados primarios, y se refiere a aquellos que experimentamos como una determinada recepcin ntima de lo que nos pasa, con independencia de nuestras intenciones, tales como amar, conocer o desear. Actos en que no hay un vnculo real entre el significado de la conducta transitiva y el objeto en que este significado se cumple. Estos actos son el fundamento ltimo de nuestra conducta porque representan la razn final de lo que hacemos y de todas nuestras conductas objetivables. Este ltimo aspecto es el que importa en este anlisis, la distincin entre conductas objetables, es Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 10

decir, evaluables y enjuiciables, y aquellos que no deben serlo, los actos in-objetables. La polaridad entre manifestacin e intimidad, entre lo objetable y lo in-objetable genera el dinamismo que hace del espacio civil un espacio cargado y tenso, y es all donde radica la investigacin tica. Existe un mundo comn y comunicable. Esto lo damos por supuesto, y esta presuncin implica un compromiso tico para la vida de todos. Pero la conviccin de que hay una experiencia comn no debe inducir a suponer que no existen las diferencias y los conflictos entre los sujetos: la experiencia comn es experiencia de un conflicto siempre renovado. Al campo de esta convergencia-divergencia Giannini le llama espacio civil, el que empieza a existir en virtud de la presencia de dos o m{s hombres. Se llama experiencia moral a los significados de bueno y malo tal como se entienden en el espacio civil, que no es otro que el examinado en la topografa cotidiana que se estudia en la primera parte del libro. El sujeto sigue siendo el hombre en su modo habitual, nosotros en nuestra circulacin por el mundo de la vida. Entendiendo que no hay un saber objetivo acerca de la existencia humana, y que esto lleva a un conflicto permanente e insoluble entre la teora y la prctica, entre la filosofa y la vida, el hombre comn, que reverencia la autoridad de los sabios y los expertos, cuando este conocimiento roza su propia realidad personal, se pone en guardia contra las razones y no reconoce ventaja al juicio cientfico respecto de sus propias opiniones. Una de estas zonas sensibles es la del saber moral, incluyendo all el poltico. A este saber se le llama experiencia moral para ponerlo en oposicin al conocimiento distanciado de la tica. Es el reducto intransable y ms all de cualquier teora respecto de lo que nos ensea la vida, de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. El campo propio de la tica es la experiencia, que no reside en un sujeto que otro sujeto cientfico pueda objetivar, sino en una comunidad de sujetos morales. La tica no puede hablar de cosas inalcanzables para la experiencia comn, y le va en su ser que los hechos que son sujetos de su investigacin sean hechos radicados en una realidad, que sean realmente hechos subjetivos. En definitiva, soy (somos) ese ser que no puede delegar en ningn otro ser humano o divino ese saber cualitativo y por el que permanentemente evalo mis acciones y las del prximo, que configura mi experiencia moral. Este saber puedo siempre levantarlo como objecin, rplica o excusa frente a los imperativos del proceso comn pblico, pero al mismo tiempo, el conflicto tiene una condicin horizontal, pertenece a un proceso que se caracteriza por ser un saber que ningn individuo perteneciente al grupo puede ignorar impunemente, es decir, es un saber exigible. Entonces, entendiendo a la tica como un saber hermenutico y no sustitutivo de la experiencia moral, se puede decir que su tarea es describir el imperativo que la experiencia se hace a s misma: ser un saber irrenunciable y pleno, en que la palabra la tiene el sujeto intransable del que se ha hablado, pero no como sujeto solitario, sino en la medida en que hace uso de ella en el trato diario con otros sujetos, en que enjuicia y es enjuiciado, en que justifica y es justificado, en virtud de su trato con el mundo de la vida. Este intercambio, este trato, es el aspecto m{s recuperable, en trminos tericos, del espacio civil, como el topos de este estudio. El espacio que ms se aviene con esta imagen es la calle, territorio de todos y de nadie. Como ya se ha dicho, para que surja este espacio basta con dos cargas intencionales que producen un campo de tensiones, polarizado, en el que surge la interpretacin como arte previsora. Signo e interpretacin son los elementos originarios que cargan este espacio, dinamizndolo. Para una interpretacin o lectura adecuada de los signos que el sujeto tiene ante s es necesario un sistema comn de significados, la apertura, as como una prctica en la lectura de esos significados. Pero jams la suma de signos llegar a ser su significado. Por lo tanto, hay una distancia infranqueable entre la exhibicin del signo y su significado. En este desnivel significativo se juega la carga del espacio civil y el estado interpretativo de la intersubjetividad. Previa a la libertad pblica aparece la libertad del prjimo de refugiarse ms ac del mundo, en su domicilio. Es en virtud de la cercana del otro, y no de su lejana, que aparece nuestra soledad, como posibilidad al acecho que el otro nos retire su presencia. Por esta realidad estamos condenados a vivir leyendo los signos de la conducta ajena, en esta inestable proximidad que mantiene la tensin permanente del campo. Qu es lo que esperamos leer en el prjimo cuando detenemos en l la mirada?. Surgen aqu las preguntas del por qu y para qu el cuerpo se expresa de determinada manera. Saber esto representa la real medida de nuestra identidad cotidiana. Tener el imperio de ello es dar carcter (ethos) y estilo a esa identidad.

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El sujeto de estudio, se ha dicho, es el hombre (cualquiera de nosotros) en su mediana cotidiana. Pero es sobre el espacio tensional, con sus juicios, sus intenciones, sus suposiciones, sobre el estilo del hablar cotidiano que se desplazar la atencin. Y se trata de una realidad en gran medida lingstica, pues quien habla y quien acta en este campo tensional, lo hace desde un campo comn de significaciones. Este espacio (topos) es tambin un proceso, un hecho temporal, a cada instante nuevo, en el que ocurre a cada instante un traspaso de mundo. Y este traspaso transcurre cotidianamente a travs de cuerpos significantes y de voces, en el que los sujetos muestran a otros sujetos algo que debiera interesarles, una verdad, que, dependiendo de la distancia que tal verdad intente cubrir, vuelve a esta verdad ms tensa o ms intensa en la medida de que aquello que queremos tocar se encuentre fuera de nuestro mundo visible, hacindolo aparecer como incompleto, o como apariencia. As, los significados de verdadero o falso pertenecen fundamentalmente al discurso del espacio civil, de la realidad-apariencia, desde el mero intercambio de saludos, el preguntar-responder, hasta la polmica, el dilogo o la conversacin entre amigos. De entre todos estos modos de intercambio, se ha elegido al dilogo como objeto metodolgico en la aproximacin a la experiencia moral. El dilogo no ocurre gratuitamente, como la conversacin, o sbitamente, como la disputa. Se llega a l por la conciencia de un desajuste en la actividad prctica o terica en que los dialogantes estn implicados, a fin de enfrentar o superar ese desajuste. Elegir el dilogo significa enfrentar los hechos mismos, un discurso continuo desplegado por sujetos normalmente en conflicto. La funcin del dilogo no es defender intereses de grupos, sino poner a prueba los principios, los supuestos, y la interpretacin de stos que fundamentan la legitimidad relativa de esos intereses. El dilogo expresa una bipolaridad de posiciones o funciones sociales en pugna desde las que el individuo defiende sus derechos y aspiraciones en una sociedad democrtica. Igualmente, al aceptar el dilogo, las partes deben convenir tcitamente someter sus opiniones a la eficacia de la prueba, es decir, deben acudir a l con una disposicin hacia la verdad transubjetiva, una predisposicin hospitalaria hacia el argumento ajeno y hacia lo verdadero. La accin de dialogar es una accin enjuiciable, una conducta moral. Por otra parte, se entender el dilogo como un flujo continuo y no como un hecho ocasional, en el que viven y se comunican los sujetos de la experiencia comn. Vivimos en un permanente estado de interpretacin, cargado de preguntas de por qu y para qu alguien hace lo que hace. En el fondo de todo, est el enjuiciamiento (por el carcter deficitario de ser de la vida en relacin), y su respuesta: la justificacin. El contrapunto entre enjuiciamiento y justificacin surge y vuelve a surgir en un discurso infinito. El dilogo moral existe a travs de estos contrapuntos que trascienden sin cesar. El dilogo en general, verbalizando conflictos civiles, busca criterios comunes para superar las contradicciones y vacilaciones de significado propias de la experiencia histrica y social, renovando la tarea inteligente y participativa en relacin a la cual una sociedad es plenamente humana. As como todo dilogo posee un carcter moral, la experiencia moral no puede ser concebida sino como experiencia dialgica. El enjuiciamiento corresponde a una de las instancias de la estructura bipolar del dilogo. Es el resorte que desencadena su instancia contrapuesta: la justificacin. Esto sucede porque la experiencia comn acarrea ntimamente la previsin de lo que debe ser exigido. Los enjuiciamientos dicen, proponen algo, con sentido. Lo primero que hay que examinar es el sentido de los enjuiciamientos. Lo que se enjuicia son las acciones de los seres humanos, en virtud de las cuales ste es sujeto de lo que est haciendo o padeciendo, y actor, en el sentido que podra hacer tales acciones de otro modo de cmo las est haciendo. Por eso se le juzga, por las acciones intencionadas o por las que, debiendo serlo, no lo son: la irresponsabilidad tica. En segundo lugar, se enjuicia es el defecto de una accin humana respecto de lo que debiera quererse en esa circunstancia. Los actos tienen cualidades adjetivas y cualidades adverbiales. Las primeras estn referidas a la cosa fsica, las segundas estn referidas al valor que poseen las acciones o movimientos en relacin con sus fines. Este valor es discontinuo, y slo reaparece cuando se da la ocasin propicia para que el actor vuelva a realizar ciertos actos. No es lo mismo decir tal es honrado que tal es rubio. Si digo lo primero, no puedo verificarlo en el tiempo verbal de la proposicin, no puedo mostrarlo ms que reconstituyendo narrativamente los hechos. La narracin asume en el dilogo moral un rol esencial, en que el receptor primero intuye y luego resuelve el valor de verdad de lo narrado o del enjuiciamiento que en la narracin se Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 12

emite. Es la premisa narrativa la que permite al auditor participar y llegar a una sentencia en el enjuiciamiento. Esto conlleva ciertos problemas que tienen que ver con los condicionamientos existenciales que hacen incierta en su naturaleza misma la historia narrada. Pero tambin quien enjuicia sabe que el enjuiciado tiene la capacidad de parapetarse, de hacerse inobjetable detrs de las apariencias. La libertad no es slo la de volverse hacia el mundo, sino tambin la de substraerse a l. Siendo entonces la intimidad del prjimo por principio lejana inobjetable, la pretensin del enjuiciamiento de mostrar la naturaleza ltima y verdadera de la conducta humana resulta radicalmente injustificada. Todo enjuiciamiento aparece como un acto ticamente injustificable. Y, sin embargo, vivimos al acecho de los signos y los significados ocultos, de la verdadera cualidad de ser que hay detrs de las apariencias. La otra instancia de la estructura bipolar del dilogo es la de la justificacin. Nos justificamos porque nuestros actos, o nuestra vida entera, est{ en tela de juicio, o bien porque no nos aceptamos como resultamos ser en lo que hacemos o como parecemos ser ante los otros. La justificacin entra da a da en el mecanismo de la convivencia, como aclaracin y ajuste de s ante los otros. Justificar es probar, o ms bien mostrar, que algo, aparentemente deficitario, en realidad est sostenido o avalado por alguna cualidad que lo excede. Lo injustificable es lo desamparado de toda razn de ser. De todo sentido, de toda gracia. La unidad significativa de los actos justificativos responde a cuatro preguntas: qu es aquello de lo que uno debiera justificarse? (Iustificandum), qu hecho o argumento es realmente justificativo? (Iustificans), cul es el sentido ltimo de la justificacin? y ante quin se realiza la justificacin?. En primer lugar, debemos justificarnos de algo que sucede por causa nuestra, en que las cosas debieron haber sucedido de otro modo, de acuerdo a cmo debieran ser las cosas, en este tipo de transacciones. La ofensa, nervio del conflicto moral, como prdida de la reciprocidad sustentadora de toda transaccin, ocurrida por inadvertencia, por omisin, por ausencia, por simulacin de reciprocidad para realizar los propios fines, por violacin desenmascarada de libre reciprocidad. El punto ontolgicamente exacto en el que sufre menoscabo la persona es en su dignidad, que est presente en cada gesto, palabra o movimiento humano, participando de una calidad de ser. Justificar un acto es tambin justificarse, en un acto reflexivo, y ello se hace ante alguien que testimonia o presencia la autenticidad de esta reflexin. Pero no toda respuesta a un enjuiciamiento es una justificacin moral. Incluso de puede revertirlo y enjuiciar el enjuiciamiento. Se puede responder a un enjuiciamiento recurriendo a principios lgicos o ideolgicos (ej. el fin justifica los medios). Cmo puede resolverse moralmente un conflicto moral?. De un modo que aqu se denomina con-donativo: al justificarse el ofensor, justifica tambin al ofendido, revalidando el significado de lo que se haca en comn, reintegrando la transaccin a un tiempo comn y participativo, experiencia de un presente tico y de la reconciliacin. El sentido ltimo de la justificacin es la reintegracin de lo individual y disgregado a una dignidad de ser que nos excede. El ante-quin de la justificacin, por ltimo, aparece como la disponibilidad libre y reflexiva de un sujeto para la mirada del otro. En el espacio de la experiencia moral, justificarse es reformular los signos, reacomodar las apariencias que falsean nuestro ser verdadero ante los ojos de quien nos importa, reinscribirnos en el seno de una experiencia y un tiempo comunes. Es ante el ofendido y no simplemente ante quien nos enjuicia que intentamos reinscribir nuestra conducta, a fin de mostrarle el ser que somos o hemos llegado a ser. Justificarse es hacerse justo ante la mirada del otro. Una justificacin que no lleve una intencin de hacerse transparente ante el otro es un acto de hipocresa, una nueva ofensa. Para ser ante-otro en el modo de la reconciliacin, el ofensor debe estar en la disposicin de justificarse a s mismo, volvindose hacia s y confirmando para s la voluntad de querer o haber querido ese bien que se nos cobra, ser una voluntad ntegra repropuesta ante el otro, hacerme justo ante m mismo, dejando ver ante el ofendido el ser que quiero ser, el ser que soy. Ser del nico modo que puedo ser ticamente: como voluntad de Ser. La inconclusividad del dilogo moral se explica por el hecho que la justificacin no tiene siempre ni las ms de las veces la virtud de cerrar el conflicto, la virtud de justificar al otro, porque el anhelo de transparencia siempre puede ser puesto en tela Humberto Giannini: La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia. Pgina 13

de juicio, por la ambigedad de la presencia humana. Y tambin porque la voluntad de ser, ms que reintegrarme a los dems, me ponga en renovado conflicto con lo que los otros se exigen a ellos mismos y esperan de m. Se ha hablado ms arriba de la dignidad de ser. Es en la dignidad humana que culmina esta obra de Humberto Giannini, con un homenaje a Jorge Millas, y es en esta dignidad en la que encuentra su fin ltimo el derecho, los derechos bsicos del hombre. A su vez, la dignidad humana se sustenta en la racionalidad de la vida humana, en tanto virtud que suspende el instinto y la relacin agresivo-posesiva con las cosas y con los dems entes, para plantarse frente a ellos y preguntarles por su ser. A la satisfaccin de esta necesidad de preguntarnos por el sentido y el porqu de lo que aparece frente a nosotros se le ha llamado desde antiguo metafsica, actitud, instinto terico del que el hombre no puede librarse y que es consustancial a su humanidad. La pregunta por el ser y por el sentido de las cosas es la primera en orden de dignidad que se hace el hombre acerca de las cosas entre las que le toca vivir. En esta actitud le va su dignidad ontolgica, su ser. En virtud de qu posee el hombre derechos y ante quin?. Para Jorge Millas, el origen de los derechos est en su pertenencia radical al individuo como expresin inequvoca de un valor, de una dignidad, que le es dada al hombre por su conciencia mensurante de las cosas y del Universo, entidad sta, la conciencia, que habr de poseer el mximo valor, la mxima dignidad de ser, en cuanto se constituye en el residuo integrador del ser total y de sus valores. El hombre no es slo un saber, sino tambin un pensar, capaz, segn Sartre, de descolgarse del presente para retroceder a lo que ya no es o sobrepasarse para ir al encuentro de lo que est por ser: reconquista del ser en el recuerdo y en la esperanza. Este ir y venir por territorios ms all de la presencia inmediata e insuficiente, del presente, es el pensar. En virtud de lo mismo, el hombre es disponibilidad para s, llenando con su propia realidad inventada los huecos del no ser. En ello se sustenta la dignidad humana, ms all (o ms ac) de toda teologa, de todo creacionismo, en la condicin de ser consciente, pensante y libre, de donde su destino es el de conservar y exaltar ese ser, destino que ha de cumplirse social e histricamente. Como en el cumplimiento de este destino est involucrado ntimamente con el destino de los otros, vivir es, radicalmente, convivir. Y la experiencia que hacemos de la intimidad del otro, no slo de su presencia fsica, es al mismo tiempo experiencia de la intimidad inviolable del otro, semejante a la ma. La existencia del otro, entonces, la experimentamos no como una cosa, sino como un hecho de valor, como una realidad portadora de valores, como un fin en s mismo, siguiendo a Kant. Y esta valoracin del otro, de sus derechos, debe ser instrumentalizada por el derecho positivo, de manera que lo que es una obligacin para mi subjetividad se convierta en un derecho real que yo o mis semejantes puedan reclamar o exigir. Es el Poder poltico el que genera y regula esto, y es ese poder el que debe hacer valer estas normas para garantizar estos derechos que provienen de las races de la existencia humana y de su experiencia moral. El Poder poltico puede separarse de la fuente que lo legitima: la conciencia, la inteligencia y la libertad de sus representados, es decir, los principios ticos que dan valor a sus normas. Pero ningn ideal poltico justifica la suspensin de los derechos que emanan de la racionalidad humana y de su dignidad. Entendiendo este fundamento racional, la sociedad debe concretar derechos que toquen esta condicin ontolgica fundamental, como el derecho a una educacin a la altura de la humanidad, el derecho a participar en la inteligencia y en el sentido de lo que los hombres hacen con sus manos y con su intelecto y a gozar de los frutos de este hacer, el derecho a participar y gozar de los dones de la tierra comn, sin exclusiones, y el derecho a expresarse, a ser escuchado y a recurrir a las leyes que l mismo se ha dado. (Via del Mar, enero 2012)

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