Revista ANTHROPOLGICAS, ano 7, volume 14 (1 e 2): 7-33 (2003)

Cartas do Serto:
a catequese entre os Kariri no sculo XVII
Cristina Pompa

Resumo
A imagem que se costuma ter das relaes entre indgenas e missionrios na poca colonial a de um choque entre dois blocos monolticos, onde o catolicismo visto como um sistema imutvel, tanto quanto a suposta f pr-colombiana dos ndios. A releitura cuidadosa das fontes antigas mostra porm uma situao diferente, particularmente evidente nas aldeias missionrias dos Kariri do serto do nordeste no sculo XVII. Documentos inditos, como as cartas jesuticas e os trechos da Relation de Bernard de Nantes, apresentam os fragmentos do universo simblico indgena que no se retraiu em busca de uma preservao de identidade, mas se abriu absoro do outro e sua prpria transformao.

Palavras-chave: ndios do Nordeste brasileiro, misses, histria colonial. Abstract

Traditionally, both anthropologists and historians have characterized the colonial encounter between missionaries and Amerindians as the confrontation between two immutable, monolithic blocks: on the one side, the Catholic system and, on the other, pre-Columbian indigenous cosmologies. A careful reading of documentary sources shows quite a different situation involving rapid transformations, adaptation, and negotiation, which call for a reevaluation of the Conquest paradigm. This is especially visible in the Kariri missions of the Brazilian northeastern serto during the seventeenth century. Unpublished documents (Jesuit letters and the Relation of the Capuchin father

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Bernard de Nantes) reveal fragments of the Indians symbolic universe, which rather than recoiling in defense of a traditional identity, remained open to absorbing the European other as well as to its own transformation.

Key words: Indians of Northeastern Brazil, missions, colonial history.

A antropologia e a historiografia tradicionais construram uma imagem da sociedade colonial em que ndios e missionrios aparecem freqentemente como esferas opostas e irredutveis. O paradigma da Conquista v de um lado os evangelizadores, ao servio da colnia, aldeando, dominando e impondo seus esquemas culturais e religiosos; de outro lado os ndios, absorvendo esses esquemas e, portanto, tendo sua cultura destruda ou, numa outra hiptese de tipo herico, resistindo em volta de sua imutvel tradio, procurando permanecer o mais perto possvel ao que eram antes da conquista. Estudos recentes (Sider 1994; Stern 1992; Hill 1996) propem uma reviso radical desse paradigma, tanto na vertente de perda quanto na da resistncia, que traduzem oposies binrias entre vencedores e vencidos, dominantes e dominados, e deixam para os povos nativos apenas dois papis, os de vtimas de aniquilao ou de mrtires da conservao de sua cultura1. Por outro lado, vem sendo desmantelada a idia de uma pureza originria, tnica ou cultural, que o contato teria contaminado, substituda por uma lgica mestia (Gruzinski 1999; Boccara 2000), onde a resistncia no se d apenas em termos de revolta, mas tambm de estratgias de mediao, de adaptao e reformulao de identidades, de construo de novas formaes sociais e culturais. No Brasil, o fenmeno do crescimento demogrfico das populaes indgenas, a chamada emergncia de grupos considerados at pouco tempo extintos, principalmente no Nordeste, e sua visibilidade poltica cada vez maior vm colocando, h alguns anos, a exigncia de reconsiderar a maneira indgena de pensar (e de fazer) a histria do contato. Este esforo est produzindo estudos que enterram definitivamente a imagem do ndio vtima apenas de extermino ou figurante mudo de uma histria alheia. Para todos, vale lembrar as coletneas organizadas por
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No que diz respeito ao Brasil, so um exemplo desta viso os trabalhos de Darcy Ribeiro, que profetizava o desaparecimento das culturas indgenas, em virtude do avano do processo civilizatrio, ou o livro de John Hemming (1978), que apresenta a histria dos indgenas como a resistncia herica ao processo inelutvel do extermino.

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Carneiro da Cunha (1992) e por Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha (1993), cujo foco a histria indgena entendida no apenas como a histria dos ndios (em termos ocidentais), mas a construo indgena da histria, em seus prprios termos. Por outro lado, trabalhos como o de Monteiro (2001) e Almeida (2002) buscam o ndio colonial no apenas como categoria genrica construda pelos agentes da colnia, mas tambm como instrumento indgena de afirmao poltica. Os estudos recentes sobre o mundo colonial comeam a trabalhar com termos como encontro e negociao. Utilizados com cautela, esses termos e conceitos no querem esconder as reais relaes de fora e as situaes objetivas de opresso e at de genocdio, transmitindo a idia de um falso equilbrio cultural e poltico, mas procuram dar conta da complexa realidade colonial: um mundo de rpidas mudanas, de adaptaes, de negociaes, de constantes redefinies identitrias. As fontes sobre o Brasil colonial mostram a dialtica do encontro, na qual h um constante trabalho de transformao no plano das prticas e dos smbolos, onde as primeiras veiculam os segundos e so, ao mesmo tempo, determinadas por eles. Este processo tem suas razes nos primeiros contatos com os Tupinamb do litoral, no sculo XVI, mas no se esgota com a virada do sculo, onde termina a maioria dos estudos, mesmo recentes. Nem termina com a extino ou a assimilao dos Tupinamb., mas continua, de outras formas, em outros lugares e com outros ndios. Este artigo uma proposta de estudo desse processo, mediante a insero, no panorama das pesquisas sobre o mundo indgena colonial, de outra dimenso at agora negligenciada: a dos Tapuia do serto do nordeste no sculo XVII. O uso das aspas para o termo Tapuia se justifica pelo fato de ser este uma categoria colonial e no um etnnimo. O nome genrico de tapuia utilizado de forma contrastiva aponta para um universo percebido em oposio ao mundo tupi. A partir de Gndavo, as crnicas descrevem e ao mesmo tempo constroem, em oposio extraordinria homogeneidade cultural dos Tupi da costa, a extrema diversidade cultural e lingstica dos povos do serto: gente de lngua travada, segundo a clebre expresso jesutica. Outro elemento de caracterizao da distino tupi/tapuia o geogrfico: os Tapuia so mais afeioadas s entranhas das brenhas e centro dos sertes, nas palavras de Jaboato. Desde as primeiras descries de missionrios e viajantes, a categoria tapuia construiu-se colada noo de serto, o espao fsico que os relatos
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coloniais transformaram em lugar cultural (Certeau 1998: 202-3). Foi num lugar to impreciso quanto o serto, como observa Srgio Buarque (1959), que puderam adquirir concretude as imagens de ouro e prata, reflexos do mito do Eldorado nascido no imaginrio dos conquistadores das ndias de Castela e transferido na Amrica portuguesa. Os agentes sociais da colnia (militares, missionrios, colonos, s vezes os prprios ndios) construram o espao mvel do serto, levando cada vez mais longe, junto com as boiadas e as misses, a fronteira entre o eu civilizado e o outro brbaro. Ao mesmo tempo em que o serto se dilua enquanto espao, a narrativa colonial o cristalizava enquanto conceito: o serto era mvel e feroz assim como os Tapuia que o habitavam, constituindo por isso um desafio colnia. A noo de Tapuia como alteridade absoluta e total veio se construindo aos poucos e principalmente ao longo do sculo XVII, junto com as entradas, as guerras justas e os descimentos levados cada vez mais serto adentro. Enquanto o aldeamento dos Tupinamb e a destruio dos Caet transformava os Tupi no modelo do amigo, mais conveniente para os fins da colnia, os Tapuia tornavam-se os incontestados depositrios da conotao da alteridade enquanto inimizade, reforada no perodo do domnio holands, quando alguns grupos no apenas estabeleceram relaes de aliana com os batavos, mas at se converteram f reformada. Os Tapuia do serto aliados infernais dos Holandeses e, sucessivamente, Brbaros a serem destrudos em guerra justa, foram, portanto, conceptualizados mediante todos os sinais da selvageria construdos pelo imaginrio medieval e renascentista: da antropofagia falta de noo de divindade. Mas eles foram tambm, paralelamente, as almas a serem conquistadas nas aldeias missionrias do serto: os pagi tapuiarum dos jesutas. A documentao missionria, em boa parte indita, oferece informaes preciosas para entender a complexidade das relaes entre evangelizadores, indgenas e poder colonial, oferecendo exemplos extraordinrios da precariedade dos equilbrios sociais e das construes simblicas, em contnuo processo de reajuste e rearticulao. Muito recentemente, o trabalho de Pedro Puntoni sobre a chamada Guerra dos Brbaros (2002) descortinou este universo, at ento conhecido apenas pela historiografia regional, mostrando o papel fundamental exercido pelos grupos indgenas na gestao do Brasil-Colnia no Nordeste semi-rido, quer como aliados dos portugueses, quer como inimigos, resistindo penetrao do gado e do poder colonial nos sertes.
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Os Jandu, os Payay, os Paiac, os Kariri e os outros Tapuia, protagonistas de inmeros episdios blicos, contudo, parecem desaparecer com o fim da guerra: os que sobreviveram teriam sido engolidos pelas aldeias missionrias e, depois, diludos na populao cabocla. A anlise das cartas do serto, as cartas jesuticas e as relaes capuchinhas do sculo XVII, apresentada aqui, tenta devolver a visibilidade aos Tapuia, principalmente no que diz respeito ao seu universo simblico, evidenciando o quanto do ser Tapuia mudou e foi mudado - e no apenas aniquilado pelo ser portugus e pelo ser missionrio, no momento do contato e ao longo da catequese. Evidentemente, esta operao historiogrfica deve ser conduzida na conscincia das dificuldades inscritas no campo semntico (o dos textos missionrios) apresentando uma dupla irredutibilidade, a temporal, expressa na oposio antigo/ moderno, e a expressiva, marcada pela oposio entre oralidade e escrita. Em outros termos, pe-se a questo da possibilidade e dos limites do uso das fontes escritas, produzidas pela cultura que se percebia como nica legtima produtora de valores de civilizao, na reconstituio da histria das culturas orais, cuja voz foi silenciada justamente pelo discurso civilizador. O risco fundamental , obviamente, o de utilizar as informaes como dados objetivos, esquecendo os determinantes culturais que constituem os filtros atravs dos quais os europeus percebiam a diversidade antropolgica e as categorias pelas quais a pensavam e a escreviam. E estes filtros no so os mesmos para todas as fontes (remetendo a uma to abrangente quanto vaga cultura ocidental): havia diferenas internas nestes olhares, pois havia percepes diferenciadas e estratgias especficas de apreenso e transcrio do outro, j que cada autor provinha de microcosmos culturais aos quais eram destinados seus textos. Evitar completamente este risco seria um absurdo terico e uma impossibilidade prtica, j que as categorias de anlise pelas quais, enquanto antroplogos, interpretamos a alteridade, comeando justamente pelo conceito de religio, participam tambm do mesmo processo histrico interno ao ocidente. Isso no significa, porm, que as fontes no nos podem transmitir nada alm de um discurso ocidental, o nico que seramos legitimados a identificar e reproduzir, porque todo interno nossa cultura e nossa histria. Tendo em vista seu contexto de produo, definindo o lugar dos atores sociais, identificando os conflitos e os ajustes dos interesses de indivduos e grupos, os textos nos dizem algo no sobre uma origi-

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nalidade irremediavelmente perdida e impossvel de reconstituir, mas sobre o processo de encontro. Um segundo risco, mais sutil, o de esquecer que o outro descrito pelas fontes j est, na maioria das vezes h muito tempo, num processo de relacionamento com o eu ocidental, que seu prprio outro. O que ele e o que ele faz depende, tambm, da presena do interlocutor, para quem a informao dirigida e que, possivelmente, a solicitou. Em outras palavras, preciso no esquecer das relaes de intersubjetividade que se estabeleciam entre os autores das descries e seu objeto2. O que os missionrios, os cronistas, os agentes do governo colonial apresentam em suas fontes no simplesmente o outro indgena frente ao eu europeu, um e outro colhidos da imobilidade ahistrica de sua identidade cultural. Pelo contrrio, o que aparece nos documentos o prprio processo do contato, ou melhor, o processo de traduo em andamento, pelo qual a imagem do eu apresentada para o outro de um e de outro lado do encontro colonial j fruto de uma mediao. Por isso, mais do que recuperar uma suposta originalidade indgena e reconstruir o quanto foi perdido ao longo do processo do contato, a pesquisa pode, mais realisticamente, tentar entender as linhas essenciais deste percurso de mediaes. Conforme as indicaes do prprio Incio, desenvolvidas sucessivamente por autores como Acosta ou, para permanecer no Brasil, por Nbrega, era necessrio para os jesutas conhecerem as lnguas e os costumes dos selvagens para elaborar uma estratgia eficaz de catequese. Este trabalho foi feito, logo no comeo da misso no Brasil, com os Tupinamb, cuja religio foi conotada num primeiro momento pela ausncia, j que eles no apresentavam os sinais diacrticos da presena da idolatria que caracterizava outras regies do Novo Mundo: crenas, sacrifcios, dolos. Logo em seguida, porm, a necessidade de reconhecer a humanidade dos selvagens (assim como decretado pela Bula Sublimis Deus de 1537) e, portanto, uma presena de uma noo mnima de Deus, sem a qual no haveria humanidade, levou a transformar a ausncia em distoro diablica: os selvagens da terra de Santa Cruz tinham sim uma noo de Deus, mas confusa, ou falsa, fruto da obra manipuladora do demnio, rei da mentira, e de seus agentes,
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Trata-se de algo parecido com as relaes entre observador e observado no trabalho do antroplogo de campo. claro que o interesse dos missionrios no era antropolgico nem etnogrfico. No entanto, bom lembrar que a eles se devem as primeiras descries etnogrficas e a elaborao basta pensar na obra do jesuta Jos de Acosta das primeiras tentativas de uma antropologia comparada.

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os feiticeiros. O trabalho de evangelizao, ento, consistiria em tirar esses pobres selvagens do senhorio do demnio e reconduz-los verdadeira f3. O exemplo mais significativo diz respeito a Tup, o deus celeste tupinamb: No tm nome prprio com que expliquem a Deus, mas dizem que Tup o que faz os troves e relmpagos, e que este o que lhes deu as enxadas e mantimentos, e por no terem outro nome mais prprio e natural, chamo a Deus Tup. (Cardim 1978 [1625]:102) [...] s ao trovo chamam Tupana, que como quem diz coisa divina. Assim, no temos outro vocbulo mais conveniente para traz-los ao conhecimento de Deus do que cham-lo Pai Tupana. (Nbrega, Informaes das terras do Brasil, in Leite 195457, I:150) Nbrega e Cardim desvelam aqui a pedagogia jesutica, que construiu o deus Tup para, a partir dele, elaborar a projeto catequtico. A analogia ocasionada pelo carter urnico de Tup a mais patente, mas h outras: Eles dizem que So Tom, que chamam Zom, passou por aqui. Isto lhes foi dito por seus antepassados. E que suas pegadas esto marcadas na boca de um rio, as quais eu fui ver para ter certeza da verdade, [...] (ibidem:155) Tm alguma notcia do dilvio, mas muito confusa, por lhe ficar de mo em mo dos maiores, e contam a histria de diversas maneiras. (Anchieta 1844:440) Dizem que houve uma vez uma grande enchente em que se afogaram todos os seus antepassados e que alguns se salvaram em uma canoa, outros em arvores altas, o que eu penso deve ter sido o dilvio. (Staden 1968[1558]:256). Esta convergncia de horizontes simblicos cristo e indgena menos um dado preexistente ao impacto colonial do que uma realizao histrica deste. Os padres procuraram incessantemente nos ndios as noes confusas, inserindo a narrativa no sistema significativo constitudo pela histria bblica, que os selvagens tambm deviam conhecer, na base da idia da passagem pela Amrica dos apstolos
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Para uma anlise dessa problemtica, cf. Pompa (2001). 13

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ou de que os indgenas fossem os descendentes das tribos perdidas de Israel. Se, por um lado, os padres escolheram valorizar um ou outro elemento da cultura nativa porque este se inseria melhor do que outros no desenho da histria providencial, por outro, os elementos alheios foram absorvidos pela cultura indgena porque se inseriam num preciso contexto significativo, isto , faziam sentido no interior de seus sistemas cosmolgicos. Depois de um sculo de catequese com os Tupi do litoral, portanto, Jesutas e capuchinhos chegaram entre os Tapuia do serto, no sculo XVII, esperando um conhecimento vago e confuso de Deus, a poderosa ao de Sat, mediante os rituais gentlicos e a presena de feiticeiros, os maiores contrrios dos padres, conforme a expresso de Nbrega. Foi isso, obviamente, que eles encontraram e descreveram, mas no s. O cotidiano das aldeias que aparece nas cartas do serto, mostra um universo simblico muito mais denso, desvendando teias de significaes em processo permanente de ajuste e negociao, no confronto contnuo entre os costumes gentlicos e simbologia crist. As descries missionrias da religio tapuia dizem respeito principalmente aos Kariri, Payay, Moritises4, todos da regio das Jacobinas (cartas jesuticas), e aos Kariri, Kracu e Kulep do So Francisco (relaes capuchinhas). Nas descries, as notcias a respeito das crenas dos Kariri so extremamente vagas. Parcialmente, podemos atribuir esta fragmentariedade ao fato de que os missionrios se recusam a descrever as crenas ridculas de seus ndios antes da converso. Em parte, porm, a fragmentao est no olhar do observador que, para identificar uma religio, procura e no acha algo parecido com os deuses do paganismo clssico, o contraponto necessrio do monotesmo cristo. Eis, portanto, que Martin de Nantes liquida, em poucas linhas, a religio kariri, utilizando a mesma expresso de viajantes e missionrios do sculo XVI entre os Tupinamb, a falta de F, Lei e Rei: Devemos admitir que estes pobres ndios, no tendo F nem Lei nem Rei, nem artes, que so ajuda e guia de uma vida racional e poltica, haviam cado em todas as desordens que podiam causar essas falhas gerais e estavam de tal modo embrutecidos, pela maneira de vida grosseira, fundada toda nos sentidos, que se pode dizer que no tinham se no a figura de homem e as aes de animais e conquanto tivessem alguma
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As poucas referncias a este grupo esto nas cartas jesuticas em latim. Por isso transcrevo o nome em itlico.

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forma de culto aos deuses que haviam imaginado, era to ridculo e vergonhoso o culto quanto as coisas que adoravam. (Nantes, M. 1979 [1706]:4)

A mesma coisa acontece em Bernard de Nantes: Entre eles cada qual dono de suas aes e no d conta delas a ningum. Eles no conhecem alguma divindade e no tm alguma idia de religio. No tm templos, nem altares, nem sacrifcios, nem padres. Contudo, eles tinham a idia confusa de um deus, mas misturada com tantas extravagncias que seria ridculo relat-la se no fosse para mostrar o estado de ignorncia lastimvel em que eles se encontram. (Nantes, B. 1702)5 Apesar da distncia de quase dois sculos, ecoam aqui todos os elementos que entraram em jogos na conceptualizao da alteridade tupinamb, no sculo XVI: o viver conforme o instinto, a falta de conhecimento de Deus, de templos, altares e sacerdotes, a idia confusa de divindade. Poderamos pensar que Bernard tivesse conhecimento da literatura de viagem francesa, pelo menos dos relatos do franciscano Thevet e dos capuchinhos DAbbeville e DEvreux. Seja como for, o que interessa aqui notar que a confuso atribuda aos selvagens, no caso, os Kariri do So Francisco, determinada pelo esforo de personalizao, de identificao e de classificao do observador missionrio, bem como na sua (fracassada) busca de crenas. A noo de f um produto histrico, no uma realidade ontolgica. Os conceitos de F, ou de Crena nascem da escolha crist, onde a profisso de f a marca inseparvel dela; pensemos, por exemplo, nos primeiros santos, cuja vida herica e cujo martrio foram justamente o testemunho de f, ou no Credo, que identifica at liturgicamente o catolicismo. Est claro, ento, que a confuso e a fragmentariedade das crenas dos Tapuia dependiam do fato de que estas supostas crenas as nicas categorias que, juntamente com os altares e os templos os missionrios podiam reconhecer como constituindo uma brbara religio no se encontravam entre eles.
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As citaes de Bernard de Nantes, bem como das cartas jesuticas transcritas adiante, so tradues minhas dos manuscritos inditos em francs ou em latim. As pginas do manuscrito de Bernard no esto numeradas. 15

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Um problema anlogo o da personificao. No apenas os Tapuia (bem como os Tupi) deveriam acreditar em algo, mas principalmente em algum. Afinal, o que o missionrio procurava na cosmologia indgena era o pai nosso que est no cu; o que ele encontrou foi transformado numa crena em algum para, a partir da, desenvolver seu projeto evangelizador, como aconteceu com Tup. Consolidada a pedagogia de Tup, este nome passou a identificar Deus tambm nos catecismos kariri, ao lado de seu anlogo na lngua tapuia 6. H vrios exemplos de procura, por parte dos missionrios, das noes crists confusas entre as crenas nativas, a partir das quais poder levar adiante a catequese. Os poucos relatos sobre crenas indgenas apresentam j verses crists, ou cristianizada, de temas mitolgicos. Melhor dizendo, eles apresentam j aquele processo de traduo que marca a percepo e a devoluo para o outro, da nova realidade colonial e missionria. Se de crena que se fala, ela no pode deixar de carregar em si a marca do ocidente cristo, que da crena o inventor. Um mito kariri relatado por Martin de Nantes significativamente intitulado artigo de f de sua religio. Para o missionrio, o conto revelador da extravagncia de seu esprito: Eles me contaram vrias vezes que o grande deus do cu, que eles chamam Touppart (sic) tinha mandado para a terra um grande amigo para morar com eles, e que vivia como eles, e vivia tambm nu. Parecia velho, mas no sentia as fraquezas da velhice. Uma ou outra vez, podiam verificar que a rede em que ele dormia era muito bonita e muito branca, conquanto de dia parecesse com as outras. Chamavam-no o Grande Pai; recorriam a ele em todas as aflies, a que ele sempre dava remdio. (Nantes, M. 1979 [1706]:99) A narrao prossegue contando a origem da humanidade atravs de uma caada ao javali no cu. Bernard de Nantes, apresenta uma variante, em que o ser mtico no Touppart (evidente uma corruptela de Tup), mas Badz, entidade ligada ao tabaco, que o missionrio identifica com um deus celeste:

No Catecismo de Bernard, Deus traduzido s vezes com Inhinho (Nhinho) e s vezes com Tup (Tupam). O termo Tup aparece mais em contextos narrativos (Criao, Morte e Ressurreio, Ascenso, Juzo Final, e assim por diante), enquanto Inhinho se encontra mais nos artigos de f.

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Eles dizem que seu deus Badz (assim chamam sua divindade) morava no cu e um dia desceu na terra para visit-los, como prova de sua afeio. Eles, de sua parte, receberam-no com gentileza e trataram logo de fazer uma festa; por isso foram caa, pequenos e adultos, mataram uma grande quantidade de javali e outra caa e voltaram l pelas cinco horas, com muita caa. Depois de assada, ofereceram o primeiro prato a seu deus Bazd, que no gostou e, depois de ter se queixado com eles, os deixou e voltou rapidamente ao cu levando, para castig-los, todos os javalis da mata. Apesar de tristes, eles no deixaram de comer sua caa. Alguns dias depois, empurrados pela fome, voltaram caa, mas no acharam nada; resolveram ento subir para o cu por uma rvore muito alta. Entraram no cu por um buraco e comearam a caar, tanto que em pouco tempo ficaram providos de caa. Contentes por sua boa sorte, tentaram descer pelo mesmo caminho, com medo de ser surpreendidos a roubar. Mas seu deus Badz, tomado conhecimento de sua ousadia, mandou as formigas tirarem a terra de baixo da rvore, que desta maneira caiu. Os caadores, privados de sua escada, resolveram amarrar seus cintos uns aos outros para deslizar at a terra, pedindo ao primeiro que, chegando na terra, os avisasse, sacudindo a corda feita de cintos. Ele prometeu, mas vendo que a corda era curta demais, a sacudiu para pedir que a alongassem. Eles, pensando que ele tivesse chegado no cho, comearam a deslizar um atrs do outro, to precipitadamente que a corda quebrou por causa do peso e eles caram todos na terra, com uma queda to forte que quebraram braos, mos e ps. por isso, dizem, que temos braos, mos e ps com tantas dobras e articulaes. (Nantes, B. 1702) Os elementos claramente cristos que entram nesse mito, comeando pela prpria idia de um deus celeste que manda algum na terra para ajudar os homens, no so uma simples absoro de fragmentos de doutrina aprendida com os padres, mas de uma releitura mtica da viso crist. Trata-se, de fato, da fundao da cultura kariri (a morte dos filhos pequenos, a origem do corpo humano, a origem da caa certa e, finalmente, a origem do fumo de tabaco, que ocupa um lugar privilegiado no ritual de comunicao entre cu e terra, humano e extrahumano), atravs de sua insero numa cosmologia crist. E, alm do mais, se trata de uma cosmologia crist tupinizada, como podemos deduzir da denominao de Deus, Tup, considerado um termo tapuia; por outro lado, Bazd Pai Grande, um termo com o qual os jesutas indicavam a si prprios (pai, pa na lngua geral) ou ao bispo (Pa-guau), em tupi.
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Mais adiante, Bernardo faz uma explcita referncia trindade, ao falar de outros dois deuses, ligados a cerimnias que veremos tambm nas descries jesuticas: Alm deste deus, Bazd, eles tinham outro chamado Politum, que em sua lngua significa jovem. Eles celebravam sua festa todas as vezes que algum jovem ndio alcanava a puberdade. Eles tinham outro tambm, chamado Vanaguidze, a quem eram dedicados certas vestes curtas feitas com plumas de pssaros. [] Mas destes trs deuses, notvel que o primeiro se chamava Ijadzu, que significa Pai, o segundo Intrura, que quer dizer Filho, e o terceiro Ibuichoho, que quer dizer o companheiro dos dois. Por isso, pareceria que ele tiveram antigamente algumas idias confusas do mistrio da trindade. (Nantes, B. 1702) Mais adiante no manuscrito, encontramos um outro obscuro conhecimento dos mistrios da f: Poder-se-ia dizer, tambm, que os ndios chamados Chumimi tiveram antigamente algum obscuro conhecimento da Misso do Filho de Deus na terra. Eles dizem que Deus tinha dois filhos e que o menor, zangado com o maior, abandonou-o e fugiu. Depois de muitos anos o maior, sentindo a falta do irmo, falou para seu pai que ia at a terra procur-lo. Ele veio e encontrou-o junto com seus descendentes, que o maltrataram muito e, depois de ter infligido muitos tormentos, amarraram-no a uma rvore onde morreu de sede, do que a me dele ficou muito aflita. Depois da morte, ele aparecia num lugar e noutro e, finalmente, eles o viram subir de novo para o cu, para cima de uma certa montanha, e depois disso no o viram mais. (Nantes,B. 1702) A busca de Bernard anloga dos missionrios do sculo XVI entre os Tupinamb, procurando as noes do dilvio, da passagem de Tom, da imortalidade da alma, em suma dos rastros de um percurso de descendncia que permitiria inserir os selvagens na histria sagrada. O padre Bernard esteve entre os ndios do So Francisco a partir de 1681 ou 1682, e a catequese capuchinha iniciara dez anos antes. Por outro lado, as entradas jesuticas nos sertes do So Francisco tinham comeado j no final do sculo XVI. Isto significa que os Kariri, quanto ao conhecimento da que poderamos chamar de cosmologia europia, no eram tamquam tabula rasa como os padres capuchinhos podiam pensar.
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Com efeito, j uma carta jesutica de 1657, descrevendo os costumes dos Tapuia das Jacobinas denominados Payay, assinala este conhecimento: Entre eles h uma certa noo de Deus, embora confusa, que suspeito eles tenham recebido dos ancestrais, que ouviram as pregaes dos nossos. Na sua natural barbrie, dizem que outrora Deus vivia no ar e que, querendo fazer a terra, retirou um pedacinho de terra de seu prprio corpo e fez, misturado com saliva, uma massa, na qual assoprou com toda a fora, fazendo grande estrondo, e de repente a terra, com todo seu peso, ficou suspensa. Ento com as mos tirou as razes dos montes e provocou inundaes das guas, das quais tiveram origem as fontes e os rios e o mar. Feito isso, acrescentam que de seu corpo emitiu um enorme raio, do qual foram fabricadas as esferas transparentes dos cus, o sol, a lua e as estrelas, e j que os cus estavam em volta, a fixou sua morada; mas como enjoou da solido, voltou para a terra e depois de penetrar no tero de Maria, nasceu dela e, levada a me ao cu. (assumpta), subiu de novo. (Sexennium Litterarum, f.17) O Gnese bblico, o evangelho da morte e ressurreio de Cristo e a assuno de Maria esto aqui absorvidos e organizados numa ordem significativa de tipo mtico, entrando a fazer parte da origem do mundo (terra, cu e guas). A presena do Deus cristo fundada pelo mito, junto com o mundo. No contexto dos primeiros conflitos que culminariam na Guerra dos Brbaros, os Tapuia se aproximaram aos padres para pedir o batismo, nico meio para escapar s expedies de apresamento. Com este interesse, eles devolveram aos missionrios sua verso da doutrina crist. Quase vinte anos depois, em 1673, da aldeia de Santa Teresa (Canabrava) Jacques Cockle fala nas supersties dos Kariri: Alm de um Deus nico, que fica no ar, a quem chamam Meneruru, veneram muitos santos, que chamam Nhisos: assim falou comigo um dos mais velhos: por Meneruru foi criado (factus est) Cemacur, cuja mulher de nome Eba, tocada pelo marido no de outra maneira que com uma varinha, pariu virgem Crumnimni, pai de todos os brancos. Chamam um outro filho de deus Ken BaBar e outro Varikidzan, que festejam (solemnem faciunt) todo ano, ou cada seis meses com um rito ou jogos de oito dias, cobertos variamente ou com o corpo nu pintado. (Carta do P. Jacobus Cocleus ao P. Geral Oliva, f. 32)
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Aqui tambm, a cosmologia crist reinterpretada do ponto de vista nativo, ou melhor, a mitologia indgena se abre incorporao de elementos novos, que possam dar conta da nova realidade dos brancos: uma mitologia crist (o Deus celeste, uma Nossa Senhora que, virgem, tem um filho) funda a origem dos brancos. Ao lado dela, continua a existncia das entidades kariri, a mais importante das quais, como veremos, Varikidzan. Mais do que objeto de crena, Varakidzan (Varakidran, Arachiz, Erachizam, conforme as fontes) objeto de culto: ele o grande protagonista da maior festa celebrada pelos Tapuia. As diversas descries da festa, registradas entre os Moritizes, os Payay e os Kariri, mostram o vigor extraordinrio que ela manteve, apesar da catequese. Foi, de fato, contra este ritual e seus artfices, os xams, que se concentrou (sem sucesso, ao que parece) uma verdadeira guerra missionria que pode ser identificada como a extirpao da idolatria nos sertes. As cartas mostram que qualquer atentado por parte dos jesutas (a destruio da cabana sagrada, ou das flautas) levava fuga para outras aldeias ou at a construo de aldeias novas. A descrio mais antiga da festa a do Sexennium Litterarum, de 1657, que relata a variante payay: No cultuam nenhum dolo, nem fazem sacrifcios s vs divindades, se excetuarmos s isto, que parecido com a idolatria; com efeito, dizem que seu deus se chama Erachisam, de quem celebram o dia uma vez por ano, da seguinte forma: constroem uma cabana pequena no muito distante da aldeia, em que se renem os feiticeiros mais velhos. Logo vestem o Tapuia de seu vestido feito de folhas de palmeira, de quinze ps de comprimento, que chega at os joelhos, na cabea at os ombros uma coroa que termina em ponta em cima, pem na mo direita uma flecha pontiaguda. Antes que este deus Erachisam saia do templo7, os feiticeiros lanam altssimos gritos, pelo que os outros Brbaros se recolhem aterrorizados nas casas. Logo sai Erachisam, enorme, e de aparncia disforme, rodeia a aldeia e se encontrar algum por acaso, mata-o com a flecha que tem na mo direita, para castigar quem se atreveu a encontrar-se com um tal deus. Feito isto, [...], pra na frente das casas, tocando flauta (tibia), sinal que est exigindo comida, e logo senta no meio do terreiro esperando as ofertas. Ento cada um sai de casa, levando pequenas ofertas e as oferece a ele com grande respeito. Feito isso, voltam para as casas, ento Erachisam se levanta de novo
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Leite traduz: antes que entre na cabana sagrada do deus Eraquiz (Leite 1938-50:273).

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e, depois de dar outra volta aldeia, entra no templo, do qual saem os feiticeiros, que apanham ofertas e presentes e, voltando no templo, banqueteiam. (Sexennium Litterarum, f. 17v) A descrio da festa muito comprida e no cabe transcrev-la aqui. Vale lembrar que se tratava de uma festa de renovao, ligada a ciclos astrais determinados por Orion e as Pliades. Transcrevo aqui o trecho em que se fala justamente da construo de uma aldeia nova, onde um grupo tapuia, depois da destruio da cabana sagrada pelo padre, resolveu celebrar sua festa: Como no se atrevem na aldeia, alguns deles construram a meia lgua daqui duas ou trs casas; limparam uma rea para a roda das danas e colocaram a os partidrios de Vuankidzan as pequenas posses. E como eles tinham ouvido eu falar em Roma, naturalmente sede do pai de todos, assim os partidrios chamaram tambm Roma o novo povoado, naturalmente sede de Vuankidzan. E ali fizeram ritos pagos.(Annuae Litterae...1679, f. 241) Aqui tambm temos um exemplo extraordinrio de apropriao para si do que se apresenta como outro: o termo Roma, centro da cristandade, passa a traduzir o sentido mais profundo da identidade dos Tapuia, que, nessas alturas, no pode mais prescindir da cosmologia, ou, pelo menos, do discurso crist. Mas o elo concreto que permitiu a traduo recproca de elementos cosmolgicos e, portanto, a criao do que poderamos chamar de catolicismo kariri, est no ritual. Mais do que no dizer mtico e evanglico, o verdadeiro encontro se deu no plano do fazer ritual e litrgico. Nas cartas e nas relaes, quando o missionrio abandona a busca do credo indgena, as descries se tornam muito mais ricas e, para ns, significativas. Ou seja, quando ele deixa de se perguntar em que eles crem para relatar o que fazem, a narrativa se torna muito menos fragmentria e mais compacta e sistemtica. Se, tambm, nos deslocarmos do plano da cosmologia para o das prticas, conseguimos ter uma viso mais dinmica do encontro catequtico, o que lana uma luz sobre a questo da relao quotidiana entre os smbolos cristos e os tradicionais nas aldeias. As fontes mostram que o cerimonial cristo (as confisses, os batismos, os rituais da semana santa, as procisses e assim por diante) foi o ponto alto da catequese nas aldeias. Isto quer dizer que os missionrios tambm utilizaram a prtica, mais do
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que a crena, o ato mais do que a palavra, como linguagem para veicular os contedos da f, como no podia deixar de ser, considerado o problema da lngua, que muitos missionrios no conheciam. O rito se tornou assim, do lado missionrio como do lado indgena, o lugar de incorporao da mudana, constituindo-se como o espao privilegiado do encontro e da traduo. A escolha catequtica posterior ao Conclio de Trento foi a de privilegiar a confisso em detrimento do batismo, depois dos fracassos dos batizados em massa na Nova Espanha. Mesmo no interior da experincia jesutica no Brasil, logo depois dos primeiros anos de evangelizao, pareceu intil e perigoso administrar o batismo aos inconstantes8 indgenas: intil para a catequese e perigoso para as almas indgenas que, voltando na garras do Demnio, iriam se perder irremediavelmente. A Visita de Vieira (escrita entre 1658 e 1661) confirmava a atitude jesutica de no batizar adultos, a no ser in articulo mortis, sem o devido preparo. As restries com respeito ao batismo no foram prerrogativas jesuticas, tambm nos documentos capuchinhos encontramos a mesma preocupao. Na catequese, portanto, prevaleceu a indicao de antepor o sacramento da confisso ao do batismo; as prprias cartas sobre as entradas e as misses volantes apresentam freqentemente dados numricos neste sentido. A confisso foi administrada aos ndios com grande profuso, muitas vezes no lugar do batismo que eles pediam. No plano teolgico, a insuficincia do batismo estava clara: o pecado que grassava entre os ndios no era apenas fruto do pecado original, nem da batalha entre os anjos bons e os maus: enquanto homens, os indgenas podiam exercer e livre arbtrio (e era por causa deste que freqentemente voltavam s antigas supersties). Por isso, o acesso plena cristandade s podia acontecer atravs da confisso, o profundo exame da conscincia do qual os jesutas foram os grandes artfices, a partir dos prprios Exerccios Espirituais. A razo teolgica encontrou-se, no caso da confisso, com uma razo simblica indgena, realizando, mais uma vez, um trnsito entre sistemas de significao diferentes. Com efeito, alguns documentos nos mostram que entre os Kariri havia tradicionalmente algo parecido, ou, melhor, algo que se prestava a ser identificado pelos padres com uma confisso. Por exemplo, o padre Jacob Roland afirma que os Tapuia:

Sobre a inconstncia da alma selvagem, cf. Viveiros de Castro (2002).

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[...] rezam umas rezas incompreensveis e confessam seus pequenas faltas (sua parca confitentur) com clamores confusos. (Carta do P. Jacobus Rolandus 1669, f. 72) A confisso pag, e a confuso de horizontes que acabou facilitando o apego dos ndios confisso crist, descrita por Bernard de Nantes: Ora, o que contribuiu muito, na minha opinio, a torn-los bem dispostos, uma espcie de confisso supersticiosa que eles tm e que no conseguimos ainda tirar completamente. Quando eles esto doentes, so transportados nas redes em algum lugar afastado no mato, e l os parentes mais prximos do doente confessam seus pecados a no sei quem; eu mesmo os ouvi, dizendo em sua lngua Ah, meu filho est doente, porque eu me revoltei contra ele, minha me est morrendo porque eu desobedeci, e outras palavras parecidas, que eles resmungam entre os dentes, pensando que com esta v confisso eles podem obter que o doente sare. assim que [...] a diablica confisso serviu para estabelecer a verdadeira. E eles tm agora tanta confiana neste sacramento, que alguns entre eles estendem a virtude muito alm do que precisa. (Nantes, B. 1702) Finalmente, o prprio catecismo de Bernard de Nantes apresenta, no Roteiro da Confisso, uma longa lista de comportamentos sobre os quais preciso investigar. Na procura dos erros que ofenderiam o primeiro mandamento, logo depois de lembrar os antigos deuses, Badz, Wanaguidze e Polito, h a seguinte pergunta: Foste fazer vossa confisso antiga ao mato? Disso se pode inferir que a prtica da confisso encontrou, entre os Kariri, um horizonte simblico no qual adquiriu sentido, a partir das prticas tradicionais. Mas no batismo, que os missionrios aprenderam logo a usar como objeto de negociao, que se desdobra completamente o processo de leitura e traduo da alteridade, pois nele e atravs dele, que se d a identificao entre padres e xams. Com efeito, se o batismo passou a ser administrado com menor freqncia pelos padres, ele comeou a adquirir, proporcionalmente, um valor teraputico extraordinrio. Inmeros so os casos relatados de curas milagrosas operadas pelo batismo sobre doentes beira da morte. Martin e Bernard de Nantes oferecem muitos exemplos, onde o milagre no necessariamente a cura da doena, mas pode ser tambm uma morte santa. De qualquer maneira, o batismo configura-se como o meio mais adequado para afugentar o Demnio. Portanto, o batismo est mais para
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um exorcisma do que propriamente para o sacramento que torna o homem membro da comunidade crist. Isso j lana luz sobre o papel do padre que, neste caso, se substitui ao de xam na cura da doena provocada pelos espritos. O prprio Martin frisa este valor teraputico do batismo, que os ndios passam a procurar, junto com outros sacramentos e tambm leituras evanglicas, para tratamento de doenas: Deus muitas vezes recompensou a f, restituindo a sade aos doentes pelas virtudes da gua benta; de sorte que a prpria experincia desses efeitos felizes levava os ndios a recorrer aos sacramentos, to logo percebessem que eles ou seus filhos estavam doentes. Recitando-lhes tambm o Evangelho da Misso dos Apstolos, diversos recuperavam a sade, de sorte que havendo uma incidncia de febres, em cerca de vinte pessoas que um dia se apresentaram depois da missa, na qual havia lido aquele Evangelho, apenas trs no ficaram curadas. (Nantes, M. 1979 [1706]:14) As cartas jesuticas apresentam tambm muitos casos de curas milagrosas, ou morte santa, pelo batismo. Nos relatos, aparece claramente o conflito entre os padres e os xams pela gesto do poder de cura e a oscilao dos indgenas entre uns e outros, para obter a sade: Um Tapuia tinha um filho gravemente doente. Foi ao padre, para ele impor as mos sobre o doente e rezar rezas de igreja por ele. Feito isto, o pai chamou outro Tapuia, para que sarasse o doente com as cantilenas gentlicas. Sabido isto, o Padre chamou e censurou o pai, que ouviu envergonhado a reprimenda e prometeu no fazer nunca mais algo parecido. (Annuae litterae ...1670, f. 207v) A procura do batismo como instrumento cerimonial para obter sade, conforme a noo tradicional de cura xamanstica, est clara neste trecho: Entrando este ano de 1673, chegando s nossas portas, uma mulher cujo filho eu tinha batizado pouco antes, disse para mim: vejo que aqueles que so lavados fonte sagrada gozam de boa sade, eu tambm quero ser batizada. Depois de educada ento aos mistrios da f e sobre o outro fim, de longe mais nobre, pelo qual o batismo desejvel, batizei-a junto com o marido. Pouco depois o menino enfraqueceu at quase morte. Esta me amedrontada retrocedia frente nossa vista e como era
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assdua na igreja, ali mesmo, entre as outras preces li o evangelho de Joo apstolo sobre a cabea do menino e a despedi, esperando em Deus, o menino comeou a melhorar e est bem. Neste tempo, embora fizesse o mesmo com a filhinha de outro, trabalhando com grande risco, a me, sem nenhuma f em Deus, levou a inocente ao seu curador, distante 3 milhas daqui, ainda viva, e depois de dois dias a trouxe de volta morta. (Carta do P. Jacobus Cocleus 1673, f. 33) Justamente esta sobreposio, ou melhor, identificaes de papis entre xam e padre, junto com a ambigidade do prprio batismo enquanto cerimnia de cura, faz com que o batismo, algumas vezes procurado como fonte da sade, seja noutras ocasies temido enquanto veculo de morte: Acreditavam que o batismo dado aos moribundos fosse uma horrvel feitiaria, que levava morte, por isso os gentios escondiam seus filhos quando estavam doentes, para que os sacerdotes missionrios no os achassem. (Annuae Litterae ... 1693, f. 379) Martin de Nantes, que relata as vrias ocasies em que foi quase morto por ser feiticeiro, escreve: [...] depois de um ano de permanncia, havendo sobrevindo uma espcie de peste, que matou diversos, batizava os que encontrava em risco de morte, instruindo o melhor que podia e julgando de suas boas intenes pela assiduidade das oraes. Mas, como eles notaram que todos os que eu batizava morriam, vrios deles, pelo temor da morte, no queriam ser batizados e nem por isso deixaram de morrer. (Nantes, M. 1979 [1706]:10). Veculo de morte por um lado, instrumento de salvao eterna por outro: em muitos relatos jesuticos, o batismo fecha com a esperana de salvao uma vida de pecado e ofensa a Deus. Este mostra, assim, seu castigo e seu perdo principalmente para quem no aceita a f crist e a autoridade dos padres. justamente nesta faculdade de dar, simultaneamente, a vida e a morte, que est o poder dos jesutas, que tentam se substituir, nas prticas rituais, ao que era, tradicionalmente, o poder dos feiticeiros. Neste sentido, h um indcio revelador no catecismo de padre Mamiani. Os xams dos Kariri (ou dos Moritises, ou dos Payay) eram chamados visamus, ou bisamus. No catecismo, encontramos o termo bidzamu bur,
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onde bur, segundo Rodrigues (1948:195), significaria mau. O estudioso supe, portanto, que existia uma categoria de bidzamu canghi, o bom feiticeiro, que curaria com assopros ou cantigas, enquanto o mau usaria os feitios para matar. Rodrigues seguia, evidentemente, as idias da etnologia religiosa da poca em que escreveu, distinguindo categorias mgico-religiosas conforme a classificao de seus agentes. Do nosso ponto de vista, podemos pensar, em primeiro lugar, que a boa ou a m ao no eram prerrogativas de categorias distintas de agentes e, em segundo lugar, que a distino em bem e mal uma interpretao do padre Mamiani, autor do catecismo, e no uma categoria indgena. Assim sendo, a contraposio entre o fazedor do mal (bidzamu bur) e o fazedor do bem (bidzamu canghi) era talvez a maneira do padre distinguir suas prpria aes daquelas dos xams, j que est claro que a distino entre um e outros passa pela oposio verdade/mentira, ou melhor, verdade/aparncia. Os xams, como instrumentos do Demnio (o smio de Deus), so a imagem diablica e destorcida da realidade de Deus, cujo instrumento o padre. Outro exemplo disso est nas listas dos pecados, apresentadas pelos catecismos kariri de Bernard de Nantes e Lus Mamiani. Depois das abuses dos antigos, todas consideradas pecado mortal, h tambm outras aes condenadas, como adivinhar o futuro ou espalhar cinzas contra os espritos. Mas, a bem ver, estas so exatamente as aes que o prprio missionrio executa, por exemplo, usar a gua benta (no lugar das cinzas) para afugentar o Demnio, ou profetizar o castigo de Deus pelos pecados tapuia. Tambm tinham o costume. quando algum morria na aldeia, de espalhar cinzas em volta da casa9, para que o mau esprito (malus genius) no passasse a febre ou outra doena da casa do morto para as vizinhas. (Annuae Litterae ... 1693, f. 383v) Acomodando-me ao erro, durante dois dias reguei aquela casa com a gua benta, como para afugentar o esprito. [...] Na noite seguinte, ainda amedrontados, fortificaram suas casas espalhando cinzas do lado de fora da casa, como se fosse um muro; e disso se julga o quanto esta gente crdula e dada s suas cerimnias. (Carta do P. Jacobus Cocleus 1673, f. 33)
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O uso das cinzas com funo apotropica atestado tambm em outras ocasies, por exemplo para que as crianas que se afastavam das casas no perdessem o caminho (ibid).

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Se alguns elementos cristos so absorvidos, porque significativos, no universo simblico tapuia, como vimos no caso da cosmologia e da confisso, por outro lado, os Kariri no abrem mo de alguns rituais tradicionais, entre os quais o uso das cinzas. Ento o padre que entra na simbologia indgena, utilizando a gua benta com a mesma funo das cinzas e revestindo-se do papel do xam. Sem dvida, como ele prprio diz, se trata de um uso instrumental, mas o importante o fato de que o missionrio, em vrias ocasies, conscientemente ou no, se faz nativo. Uma srie de prticas, assim, acaba passando da jurisdio xamanstica catolica, permanecendo fundamentalmente as mesmas: a confisso (que passa do mato ao padre), a cura (das cantigas pags ao batismo e s rezas catlicas), o afastamento do diabo (das cinzas gua benta), o culto divindade (de Badz a Tup). Alm da cura, da gesto do culto e da confisso, os padres acabam assumindo mais duas prerrogativas fundamentais dos feiticeiros, a profecia e a capacidade de fazer chover. No primeiro caso, eles se tornam profetas de morte para quem no se sujeita a Cristo: Com efeito, pouco depois reconstruram a capela escondida nas selvas e organizaram uma festa s ocultas para devolver a sade a uma menina. De noitinha chamaram os cantores de coisas vs. Tendo-os eu apanhado em flagrante de noite e suspeitando das vs ceremnias, eu predisse a morte da menina se eles no parassem. Eles teimavam em continuar a festa. E ela, depois de purificada fonte sagrada, foi para o cu depois de dois dias. (Annuae Litterae ... 1679, f. 241; grifo meu) Mas na invocao da chuva que se desdobra todo o poder dos padres. A carta nua de 1670 apresenta vrios exemplos, o primeiro na aldeia de Massacar: J h muito tempo na regio o cu abstinha-se da chuva, por isso houve uma grande seca que levou esterilidade da terra [...]. Em to grande indigncia, os homens corriam para o padre, para que ele os salvasse das calamidades iminentes, e celebravam festejos de todos os santos, e convidavam o Padre a pedir a proteo deles. Reunidos na igreja, rezaram com devoo as ladainhas dos santos [...]; finalmente, por conselho do padre, todos declamaram em voz alta o ato de contrio. singular clemncia de Deus misericordioso! Logo nos dias seguintes o cu derreteu-se em chuvas,
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e em seguida tudo tornou-se extraordinariamente frtil. (Annuae litterae ... 1670, f. 206v) Todas as cartas nuas no deixam de comentar o extraordinrio fervor com que os indgenas se submetem s flagelaes durante a semana santa. Com efeito, a liturgia da Paixo foi com certeza a que ocupou um lugar privilegiado na catequese nas aldeias. Eis um exemplo: Na quinta feira santa, para aumentar mais ainda o ardor, todos limpam com a confisso as manchas dos pecados, e renascem no alimento celeste. De manh recebem ensinos sobre o inesgotvel amor de Cristo para todos, depois a hstia sagrada exposta numa maneira muito luxuosa, para cuja execuo todos contriburam espontaneamente com seu dinheiro. No poucos, ficam de sentinela armados durante a noite diante do ss. Sacramento. Durante toda a noite a paixo do Senhor revisitada entre as lgrimas e os ouvintes escutam com grande ateno, sendo explicada no idioma braslico. No se deve silenciar a piedade de algumas mulheres que, maneira dos homens, percorrem a aldeia se flagelando at sangrar. (Annuae litterae 1670, f. 204) A incorporao fervorosa dos rituais penitenciais encontrava talvez seu sentido, no horizonte simblico indgena, nos rituais de iniciao (onde havia escarificao) e nas festas de Varakidzan e Poditgen (onde participantes mascarados ou o prprio xam batia nos outros, inclusive com chicote). Com a proibio dos rituais tradicionais, foram estas cerimnias catlicas que puderam ser traduzidas de uma maneira significativa. Por outro lado, um detalhe do catecismo de Bernard de Nantes talvez nos fornea uma pista para entender em que contexto os rituais da morte de Cristo foram veiculados e aceitos. Na seo intitulada Ensino de Jesus Christo vencedor da morte, & resuscitado, o dilogo se articula assim: P. A morte tem agora contra ns o poder que tinha? R. No tem, porque N. Senhor morrendo matou a mesma morte. P. Como assim? No morremos por v?tura? R. Verdade he, que morremos; porm isto no he morte; he somno; depois de dormirmos Jesu Christo nos h de acordar. (Nantes, B. 1896 [1709]:37)
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Numa situao de risco de morte permanente pelas epidemias, pelas carestias e pelas guerras, a proposta de um sacrifcio que mata a morte devia ser altamente significativa para os indgenas. Em primeiro lugar, no podemos esquecer que a prpria converso foi principalmente fruto de uma tentativa de escapar guerra, escravizao e morte: o batismo, to intensamente procurado como instrumento de obteno da sade, o aspecto mais significativo deste sentido da converso. Em segundo lugar, o prprio Bernard escreve que os Kariri acreditavam que os brancos no morriam, j que no tinham feiticeiros, causa primeira da morte no natural. Lembramos, finalmente, que entre os Kariri a morte natural, de velhice, no era lamentada quanto a morte violenta, ou seja, no era to morte quanto esta. A proposta de uma no-morte pelo sacrifcio de Cristo, que os rituais da Paixo reiteravam periodicamente (e com periodicidade freqente, at independente da semana Santa), na ausncia das festas de renovao csmica, deviam constituir uma boa substituio. Os padres, e no apenas os jesutas, tinham plena conscincia da importncia do enxerto das cerimnias novas nas antigas, para o sucesso na catequese. Bernard de Nantes, a este respeito, certamente o mais lcido dos evangelizadores. Depois de ter descrito uma das tantas festas organizadas pelas confrarias10, ele comenta: Para tirar aos poucos deles, sem impedir de se divertir, o costume que tinham antigamente, de celebrar festas supersticiosas e diablicas, nos opomos apenas s que eram ms, mudando o motivo delas. Assim, os banquetes que faziam em louvor de seus falsos deuses, Politun ou ranaquidz, eles fazem hoje religiosamente em louvor dos santos de que levam o nome. (Nantes, B. 1702) Alm da confisso catlica que se enxertou na prtica tradicional, portanto, vemos que tambm as festas pags foram re-traduzidas em termos cristos, substituindo apenas os seres cultuados (fundamentais para os missionrios, mas talvez

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A instituio das confrarias, recomendadas na Visita de Antnio Vieira, foi o orgulho das misses do serto, jesuticas e capuchinhas: normalmente eram duas por aldeia (talvez uma lembrana da diviso em metades?) e organizavam festas em louvor dos santos padroeiros s quais participavam as aldeias vizinhas e que contavam tambm com uma forte presena de brancos. 29

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nem tanto para os indgenas) e mantendo a gramtica do culto. Para esta razo, Bernard escreveu seu catecismo, desvelando sua pedagogia da traduo: Tentei mais do que pude me adaptar ao seu modo de falar e sua grosseria maneira de compreender, utilizando-me para este fim de comparaes simples e materiais, tiradas de sua caa, pesca e vida cotidiana, para me fazer compreender e proporcionar meus discursos sua capacidade. (Nantes, B. 1702) Com efeito, os catecismos de Bernard de Nantes e de Lus Mamiani esto repletos destas adaptaes, que lembram muito de perto os neologismos de Anchieta para seus autos em tupi. A pedagogia jesutica impunha a partir das indicaes do prprio Incio a utilizao de elementos da cultura nativa como linguagem catequtica: da houve incio o processo de traduo e, paralelamente, de construo daquela que Alfredo Bosi chama mitologia paralela. Com efeito, os cantos, as procisses da quaresma, as disciplinas, junto com o ritmo constante das pregaes e a repetio das frmulas dos catecismos, fazem parte do apostolado missionrio: estas cerimnias de culto foram, de fato, o terreno privilegiado da traduo jesutica dos princpios da f crist para os ndios. Problema lingstico e cultural ao mesmo tempo, pois se tratava de reconhecer no outro elemento redutveis ao mundo cultural do eu, e traduzi-lo, em sentido tcnico. Afinal, todo o esforo de aprendizagem da lngua nativa (muito mais quando o idioma era a lngua travada dos Tapuia) foi voltado para a produo de Catecismos, para uma suficiente instruo destes novos Cristos, para usar as palavras de Mamiani. A leitura dos relatos missionrios nos coloca, s vezes dramaticamente, frente tentativa tapuia de reconstituir o sentido de um mundo que no era mais o mesmo fundado pelos mitos e mantido em ordem pelos rituais. Este mundo desmoronava sob o impacto das doenas, da escravizao, das guerras e, no caso do serto, dos ataques dos curraleiros, da sada dos homens recrutados para as guerras. Os prprios fundamentos simblicos e sociais deste mundo foram os mais afetados pela pregao missionria: a proibio das cerimnias, a imposio do casamento monogmico, a invocao do castigo divino, sob forma de morte e doena, sobre os costumes tradicionais e os depositrios do sagrado, agora definidos infames supersties e operadores do mal. As escolhas tapuia, determinadas seja por sua especificidade cultural, seja pela diferente maneira com que o contato colonial e
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catequtico se realizou, orientaram-se no sentido de uma absoro dos smbolos cristos, na medida em que eles podiam continuar a significar o mundo tradicional, ou, melhor, podiam conseguir significar o mundo novo. Nestas escolhas, no foram estranhos os prprios missionrios, que, em medida ainda maior do que acontecera com os Tupi, operaram no interior dos mesmos cdigos indgenas. Os feiticeiros eram principalmente adivinhos e profetas, prognosticando boa ou m caa, chuva ou estiagem, morte e vida; da mesma maneira, eles obrigavam os indgenas a seguir as antigas supersties ameaando os infratores de terrveis castigos. Os missionrios, por sua vez, comportaram-se da mesma maneira, sempre enfatizando, em suas exhortationes, episdios edificantes de morte sbita e danao eterna para os irredutveis seguidores de Varakidzan, que ousaram desafiar a palavra dos padres e, portanto, Deus. O encontro-choque com os europeus (e as vrias maneiras em que os europeus se apresentavam) levou os indgenas a uma refundao da realidade, j que os instrumentos tradicionalmente utilizados para isso no conseguiam mais dar conta de um mundo que estava se tornando outro. Para isso foi necessrio se apoderar de outros instrumentos simblicos, considerados mais poderosos, como seus portadores. O que se construiu, nas aldeias do So Francisco e das Jacobinas, foi, portanto, um novo sentido da histria indgena e da histria para os indgenas.

Bibliografia
Manuscritos Arquivo Jos Mindlin
NANTES, Bernard de. Relation de la Mission des Indiens Kariris di Brezil situs sur le Grand Fleuve de S. Franois du cost du Sud a 7 degrs de la ligne equinotiale. Le 12 septembre 1702, pour F. Bernard de Nantes, capucin predicateur missionnaire apliqu.

Arquivum Historicum Societatis Iesu (ARSI), Roma

Annua Littera Brasiliensis Primeira 1607. ARSI, Bras8(1) f. 68. Annuae Litterae ex Brasilia Anno 1693. ARSI, Bras .9 f. 379. Annuae Litterae provinciae brasiliae ab anno 1665 usque ad 1670. ARSI, Bras. 9, f. 207v.

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Annuae Litterae provinciae brasiliensis ab anno 1670 usque ad 1679. ARSI, Bras. 9, f. 241. Carta do P. Jacobus Cocleus ao P. Geral Oliva, 20/11/1673. ARSI, Bras. 26, f. 32. Carta do P. Jacobus Rolandus ao P. Geral Oliva, 7/2/1669. ARSI, Bras. 3(2), f. 72. Sexennium Litterarum 1651-1657. ARSI, Bras. 9, f.17. Triennium litterarum Brasilicarum ab anno millesimo sexcentesimo decimo septimo ad decimu nonum. 1617-1619. ARSI, Bras, 8(1), f. 233.

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Estudos
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