Taoisme: Filosofia I Religió Del Dao

Taoisme
Filosofia i religi del dao

Antoni Prevosti i Moncls
P03/17011/01798
..
Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798
Taoisme
ndex
Introducci............................................................................................... Objectius....................................................................................................
5 9
1. Laozi....................................................................................................... 11 1.1. El llibre i el personatge..................................................................... 11 1.2. Dao: el Cam .................................................................................... 12 1.3. De: la virtut ...................................................................................... 13 2. Zhuangzi ............................................................................................... 17 3. El taoisme com a confluncia de diversos corrents.................... 23 4. El taoisme com a religi organitzada ............................................ 27 4.1. Els inicis ........................................................................................... 27 4.2. Trets caracterstics ............................................................................ 28 4.3. La disputa amb el buddhisme .......................................................... 29 4.4. Les sectes o branques principals....................................................... 30 5. Els grans comentaristes del segle III .............................................. 32 5.1. El xuanxue o neotaoisme.................................................................. 32 5.2. Wang Bi ........................................................................................... 32 5.3. Xiang Xiu i Guo Xiang .................................................................... 34 6. Wei Boyang, Ge Hong i altres personatges ................................... 37 6.1. El Liezi.............................................................................................. 37 6.2. Els alquimistes xinesos..................................................................... 38 7. Taoisme literari i esttic ................................................................... 40 8. Religi i rituals taoistes a la Xina contempornia..................... 44 9. El taoisme a Corea i al Jap.............................................................. 46 Resum......................................................................................................... 48 Glossari ...................................................................................................... 49 Bibliografia ......................................................................................... 49
...
Taoisme
Taoisme
Introducci
El taoisme s considerat, junt amb el confucianisme, una de les dues grans tradicions espirituals autctones de la Xina. Amb el nom de taoisme, que tradueix expressions xineses com daojia , escola del Cam (o tamb, de ve, doctrina del Cam, gades, equivalent a mestre del Cam), i daojiao
Sobre el mot dao, Cam, vegeu lapartat 1 del mdul Fonaments religiosos de lsia oriental.
denominem una realitat tanmateix molt complexa i desigual. La paraula taoisme, dentrada, s equvoca si no indiquem de quin taoisme parlem. Pot ser que ens referim a una filosofia, com tamb a una religi, o dhuc a quelcom bastant indefinit com una mena dactitud o un esperit. Cal tenir cura amb les generalitzacions que es fan sobre taoisme; procureu discernir sempre el sentit de cada autor i saber en quin mbit saplica el que diu. s fora habitual de distingir precisament un taoisme filosfic i un taoisme religis. El primer correspondria al pensament que es troba en uns quants llibres antics: el Laozi i el Zhuangzi bsicament, i textos derivats daquests com el Liezi, el Huainanzi i algun altre text espars, amb els seus comentaris. Pel que fa al segon, el taoisme religis, la delimitaci no s tan clara. Duna banda, el taoisme religis denomina uns moviments religiosos definits, organitzats, que solen fer-se remuntar a Zhang Daoling, fundador de la secta dels mestres celestials, en el segle II dC (dinastia Han oriental). Daltra banda, la cerca de la immortalitat i una multitud de prctiques relacionades, com les tcniques meditatives i respiratries, lalqumia, la mgia, lendevinaci, etc., que podem trobar al llarg de tota la histria de la Xina des de lantigor fins als nostres dies, sn classificades tamb sovint sota el rtol de taoisme religis. El tpic, doncs, tot i ser til, sha de precisar: duna banda, el pensament que es troba al Laozi i al Zhuangzi no s pas lliure delements religiosos (mstics, en particular). El tall entre el vessant filosfic i el religis del taoisme, cal dir, no s tan net com la distinci pot induir a pensar. Daltra banda, la distinci simplifica excessivament, perqu tracta com a taoistes moltes manifestacions que sn simplement prpies de la religi popular. O b caldria reservar la paraula taoisme religis a les sectes establertes i distingir aix el taoisme prpiament dit de la religi popular, o b distingir ms tipus de taoisme, com fan alguns autors que parlen de taoisme filosfic, taoisme ritual, taoisme mgic, taoisme alqumic, etc. Ms encara, el taoisme filosfic tampoc no s realment unitari en els seus orgens. Laozi i Zhuangzi no eren considerats de la mateixa escola en els primers temps, segons es reflecteix en el mateix Zhuangzi. De fet, la idea duna escola anomenada dao de, s a dir, del Cam i la virtut, apareix durant la dinastia Han. Ara, s cert, com diu A.C. Graham (1989, pg. 172), que aquesta agrupaci retrospectiva no estava pas mancada de fonament. El que tenien en com era la intuci bsica que mentre les altres coses es
El vessant filosfic Recordeu que, parlant de la Xina, aix vol dir primriament un pensament eticopoltic, emmarcat o no en consideracions metafsiques, cosmolgiques i antropolgiques. Daojia i daojiao Ls del terme daojia per al taoisme filosfic i daojiao per a la religi taoista, avui dia fora ests, s modern i no respon al sentit clssic i propi daquests termes.
Taoisme
mouen espontniament pels camins que els sn propis, lhome sha separat del dao, el Cam, per culpa de la reflexi, en plantejar alternatives i formular principis dacci. s possible, doncs, de reduir a dos mots la proposta nuclear de tot el pensament taoista: retornar al Cam. Els estudis sobre la histria del taoisme, sobretot pel que fa a la part religiosa, es troben encara en un estadi relativament poc avanat. s per aix que encara moltes generalitzacions sn perilloses, i segurament caldr, amb el progrs de la recerca, corregir bastants punts de la imatge que ara ens en formem. Els estudis sobre el taoisme van rebre un impuls decisiu quan es va publicar, entre 1924 i 1926, el cnon taoista, Zhengtong Daozang. Tanmateix, donada la immensitat del seu contingut, noms fa pocs anys que sest obrint pas una nova comprensi ms adequada del taoisme religis, i de retruc, de tot el que es pot denominar amb aquest nom. Juntament amb aquest estadi encara imperfecte dels nostres coneixements, la complexitat de tot aix que se sol anomenar taoisme fa que hi hagi bastants maneres diferents de presentar-lo i destudiar-lo. Lhistoriador de la filosofia, que enfoca el seu estudi en el taoisme filosfic, tendeix a veure el taoisme religis com un subproducte o una degeneraci daquell. Lhistoriador de les religions, en canvi, tendeix a veure el pensament de Laozi i Zhuangzi com lassoliment intellectual de dues personalitats genials emergides de la religi taoista, que van arribar a expressar en forma filosfica continguts essencials de la seva experincia religiosa. Heus ac alguns exemples dinterpretacions diverses. En una lnia com la dels historiadors de la filosofia, Joseph Needham, historiador de la cincia i la tcnica xineses, ha vist el sentit original del taoisme en lmbit sociopoltic com un rebuig de lordre feudal i classista del confucianisme. Needham relacion tamb el taoisme, amb les seves prctiques endevinatries, mgiques i alqumiques, amb lorigen de la cosmologia, la cincia i la tcnica xineses. Tanmateix, aix ha estat posat en dubte, com veurem ms endavant. Per a daltres, en canvi, el nucli del taoisme pertany a un nivell mstic. H. Maspero considerava el taoisme com un dels dos camins pels quals evolucion la religiositat xinesa, quan lantiga religi agrria entr en crisi (perode Zhou posterior). Mentre el confucianisme recollia les tendncies racionalistes i comunitries de lesperit xins, el taoisme encamin les tendncies mstiques i individualistes, les necessitats de religi personal. El confucianisme tend a despersonalitzar les antigues divinitats i a veure-les ms aviat com forces de la natura, mentre que el taoisme satisfeia els qui sentien la necessitat de relacionar-se amb dus personals. Maspero suggereix una relaci del taoisme amb les bruixes (wu ) i fetillers antics, dels quals hauria aprs les tcniques de lxtasi. Per esmenta dues lnies devoluci. Una prescindia dels ritus desordenats per a cercar el trnsit mstic, i es valia de la sola meditaci. Tal fou el taoisme misticofilosfic de Zhuangzi i de Liezi. Laltre corrent cercava la immortalitat duna manera ms mundana: intentaven pre-
Taoisme
servar la vida corporal nodrint el cos, aix s mitjanant exercicis corporals, dietes, ritus, etc. que havien de fer crixer en linterior un cos immortal. La idea de lascendncia xamanstica del taoisme s acceptada per molts autors. Aix, per exemple, Toshihiko Izutsu considera el pensament de Laozi i Zhuangzi com un desenvolupament filosfic del xamanisme. N.J. Girardot concedeix que hi ha molts trets dels textos taoistes antics que suggereixen un origen xamanstic. No obstant aix, qestiona la proposta dIzutsu i es nega a admetre que la noci de xamanisme sigui la base de tot el pensament i prctica taoistes. El xamanisme, observa, s un fenomen molt complex i variable, que no pot ser mirat indiscriminadament com una estructura religiosa monoltica. Quant a la Xina primitiva, diu, no hi havia merament xamanisme, sin una varietat complexa dinstitucions religioses, algunes de les quals poden ser aproximadament qualificades com a diferents tipus de xamanisme. N.J. Girardot sost que el taoisme, fins i tot en els seus textos ms filosfics, s de carcter essencialment religis i es proposa certa salvaci enfront dun mal original. Segons ell, en la rel del taoisme primitiu, a un nivell de significaci religiosa ms profund que el xamanisme, hi ha un tema mitolgic de creaci, caiguda i retorn salvacional, i s en relaci amb aquest tema que sentn el taoisme amb la mxima adequaci. El nucli daquest tema vindria donat per les idees dun caos primitiu, expressades en el mite de lemperador Hundun, que apareix al Zhuangzi, al final del captol 7. En endinsar-nos en el taoisme, no solament coneixerem una secta o tendncia particular dins del mn xins, sin un element essencial que impregna la totalitat de la cultura xinesa. s cert que hi ha aspectes, dins del gran complex que anomenem taoisme, que sn particularismes propis de grups determinats; per un cert nucli, potser precisament el que es relaciona ms directament amb el Laozi i el Zhuangzi, pertany a lherncia comuna i forma part de lnima del poble xins en el seu conjunt. El xins, que sempre evita la contradicci frontal i defuig la separaci taxativa de les alternatives, buscant la unitat de fons entre els sistemes, no es representa una pluralitat de tradicions. Per a ell, la tradici s una de sola, i el que hi ha s una diversitat de manifestacions o de concrecions daquesta, en la pluralitat de les escoles i tendncies. El taoisme ha representat, en aquesta perspectiva, el complement del confucianisme dins del mn xins. Mentre el confucianisme encarna el vessant social, poltic i actiu de la vida xinesa, el taoisme conforma el vessant individual, privat, el lleure, lart, la vida interior. Moltes vegades el taoisme ha ofert un refugi a lhome fracassat en la carrera pblica o al funcionari caigut en desgrcia. Per tot aix, tamb, el taoisme ha estat un gresol dartistes i poetes. La seva influncia en lart i la literatura xineses es fa palesa quan veiem el paper que en ells fa la naturalesa, que s un tema taoista per
Taoisme
excellncia. Altres prctiques, tan dispars com les arts marcials, la medicina o les tcniques sexuals, es relacionen tamb a voltes amb el taoisme, que hom considera que, ms o menys, les inspira. s natural que lestudi del taoisme presenti dantuvi dificultats especials a lalumne europeu, format en una tradici tan diferent. Desprs duna lectura rpida daquest material, us aconsellarem que tingussiu a m una traducci del Laozi (la versi catalana de Sen Golden i Marisa Presas s molt correcta i llegidora), que podeu llegir i rellegir, caticament o sistemticament. Desprs, lestudi detingut del mdul ser sens dubte ms fructfer. La lectura del Zhuangzi o duna selecci dels seus millors fragments, tamb s altament recomanable, sempre que la feu amb ganes de gaudir-ne personalment, ms que de preparar una assignatura. Si podeu completar aquest goig amb el de veure algunes calligrafies xineses, alguns paisatges monocroms xinesos o japonesos, o escoltar msica de qin i derhu, segurament entrareu ms fcilment en lesperit del taoisme i el seu estudi ser ms planer.
Taoisme
Objectius
Amb lestudi daquest mdul haureu darribar a tenir una informaci bsica, una comprensi i unes capacitats, que bsicament serien les segents: 1. Conixer els noms dels principals pensadors i obres de la histria del taoisme. 2. Distingir adequadament el taoisme filosfic, el taoisme religis i el taoisme difs que impregna moltes manifestacions de la cultura xinesa. 3. Conixer els trets propis del taoisme religis, que el distingeixen de la religi popular. 4. Haver ents les idees bsiques dels dos clssics Laozi i Zhuangzi, el que tenen en com i el que els distingeix. 5. Saber relacionar les idees daquests dos llibres amb diferents mbits de la cultura xinesa, sobretot la religi, lart, la poesia, i les prctiques tradicionals per lestil de les arts marcials, etc. 6. Saber qu s el xuanxue, anomenat tamb neotaoisme. 7. Conixer les principals tendncies dins del taoisme religis i les caracterstiques que les defineixen. 8. Tenir una noci dels moments histrics principals de levoluci del taoisme.
10
Taoisme
...
11
Taoisme
1. Laozi
1.1. El llibre i el personatge El text fonamental del taoisme s un llibret relativament curt, anomenat Laozi, i tamb Daodejing. Laozi es podria traduir com el mestre Lao o tamb El mestre Vell. Daodejing significa el llibre cannic del Cam i la virtut. Sens dubte s lobra xinesa ms traduda a totes les llenges, i absolutament una de les obres ms tradudes del mn. Fou escrita entre els segles
V
IV
aC (perode Zhanguo, Regnes Combatents de la dinastia
Zhou), a pesar del que afirma la tradici, que la creu ms antiga, contempornia a Confuci. Pel que fa al seu autor, el que en narra la tradici s inconsistent i entreteixit amb la llegenda, si no amb la ms pura fantasia. s impossible de destriar el que hi pugui haver de cert en el que sha escrit sobre ell. Hom lanomena, igual que el llibre, Laozi, mestre Lao. Se lidentifica generalment amb Lao Dan, personatge que apareix sovint en un altre llibre taoista, el Zhuangzi. Segons la biografia que en dna Sima Qian al Shiji, era de lestat de Chu i es deia Li Er de cognom i nom. Hauria estat contemporani de Confuci, encara que de ms edat que aquest. Una ancdota central de la llegenda s precisament la trobada de Confuci amb Laozi, en la qual aquest darrer apareix com a mestre del primer. Laozi, pel que diuen, tingu un crrec com a arxiver a la cort dels reis Zhou, per desenganyat de la poltica, decid marxar. Quan sortia del pas, el cap dels guardes de fronteres el reconegu i no el volgu deixar passar sense deixar abans una mostra de la seva saviesa per a la posteritat. Fou aleshores quan Laozi escriv un llibret en unes cinc mil paraules, que hom suposa que s precisament el Daodejing. Desprs daix, se nan cap a loest i no sen sab res ms. Tornant al llibre, que s el que ara hem dexposar, un descobriment arqueolgic de lany 1973 ha aportat noves dades molt interessants sobre aquest. Es tracta de la troballa a Mawangdui, en una tomba del principi del segle
II
Laozi sobre un bou avanant cap a loest
Laozi fou divinitzat, ms tard, en la religi taoista Hom lanomen Taishang Laojun (Molt Eminent Senyor Lao). Se li atriburen, en conseqncia, nombrosos fets meravellosos, com tamb vides anteriors i mltiples manifestacions. Tamb cal dir que amb el pas del temps van anar apareixent moltes ms obres que porten el seu nom, com veurem ms endavant.
aC, de diversos manuscrits entre els quals es troben dues cpies del
Laozi sobre seda. Ha estat una sorpresa positiva constatar la semblana general daquestes cpies amb la versi transmesa regularment, a excepci dun fet notable: la inversi de lordre de les dues parts que el componen. Mentre la versi transmesa regularment, que procedeix de ledici feta per Wang Bi (226249), comena amb trenta-set captols sobre el dao, seguits per quarantaquatre captols sobre la de, els textos de Mawangdui comencen amb la part
12
Taoisme
sobre la de, i desprs ve la secci sobre el dao. Una altra dada important que el descobriment ha aportat s lassociaci del Laozi amb el legisme en lpoca de qu estem parlant (ltims anys del segle
III
i primers del II). La
troballa ha perms ja davanar en el coneixement de la histria del text i sespera que encara pugui rendir bastant en estudis posteriors. El carcter enigmtic de lautor del Laozi i el seu fctic anonimat, totalment coherent amb el que predica la seva doctrina, es reflecteix tamb en lestil literari del llibre. En aquest no hi parlen personatges, no hi ha figures de mestres ni deixebles, sin sols de tant en tant el pronom de primera persona que deixa entreveure la subjectivitat de lautor. Lestil de lobra s sentencis, caracterstic dun text sapiencial, que es complau en la paradoxa, amb un llenguatge concs i a voltes obscur, que molt sovint assumeix forma potica. Les ambigitats que la llengua literria xinesa permet, arriben en aquesta obra a un punt lgid. Noms cal que compareu unes quantes traduccions del Daodejing, i us adonareu de seguida de la disparitat dinterpretacions possibles per a molts passatges. Un bon exemple s la primera frase del llibre:
Dao ke dao, fei chang dao.
Hi ha qui deixa dao sense traduir; daltres tradueixen dao com Cam, Via. Per, a part daix, el mot dao, quan susa com a verb, a ms de significar fer cam, encaminar i guiar, tamb pot significar dir; de manera que les possibilitats de traducci es multipliquen. Una de les ms corrents s la que interpreta la frase aix: El Cam que es pot dir no s el Cam constant. Per igualment es podria entendre: El cam que es pot caminar no s el Cam constant; o b: El cam es pot caminar. No s un cam ordinari, i encara daltres. Per als traductors, aquestes ambigitats sn incmodes i enfadoses. Per el lector de loriginal xins pot trobar una riquesa especial en un llibre que t moltes lectures.
Un dels textos sobre seda de Mawangdui
1.2. Dao: el Cam Aix com dao s la paraula clau per a tots els pensadors i mestres xinesos
de lantigor, en el taoisme aquest mot t la funci singular de designar el principi suprem de tota la realitat. Ara b, segons Laozi, dao s un nom que donem a una realitat innominable, per tal de parlar-ne dalguna manera; de fet, el dao s inefable i tot el que diem dell es queda curt i s inadequat. En conseqncia, no podem fer una explicaci sobre el dao prpiament dita. Aix, naturalment, afecta tamb lexplicaci que ara farem, i que hau-
13
Taoisme
reu de prendre ms que res com unes pistes per a la lectura personal del Daodejing. El dao no s noms inefable, segons Laozi, sin tamb imperceptible, no t forma ni color, s una mena de buit, un no-sser ( el que s ( wu), del qual sorgeix you). s com la deu don tot sorgeix i la llei que tot ho gover-
na. s immutable, permanent. s anterior a tot, fins i tot al primer dels avantpassats o els dus. En cert sentit s transcendent, extern a totes les coses, per alhora s immanent, ja que s present en totes les coses sense excepci.
La llei del dao s el sorgiment i el declivi de totes les coses i, per tant, lalternana i la successi dels termes oposats. Per en ell mateix s unitat primordial i indiferenciada. Per aix, des de la perspectiva del dao no hi ha diferncia entre alt i baix, noble i vil, bo i dolent.
1.3. De: la virtut Les dues seccions del Daodejing responen en certa manera a una distinci entre linterior i lexterior de les coses. El dao s en ell mateix immutable i unitari, per cap enfora s el que origina la pluralitat i anima el seu canvi constant. El poder del dao s el que sanomena de, virtut.
Cal notar en primer lloc que el Laozi est escrit clarament en oposici a la doctrina poltica i moral confuciana. En veritat, molts passatges no es poden entendre si no s contra el rerefons del confucianisme com a doctrina ja establerta i desenvolupada. Les virtuts confucianes de ren (humanitat) i yi (equitat) sn censurades com a falses. El Cel i la Terra sn inhumans, diu Laozi, igual que el savi: tracten els ssers com si fossin gossos de palla. En conjunt, la perspectiva moralitzant s rebutjada tota com a corruptora del carcter original de lhome. Segons Laozi, les virtuts dhumanitat i equitat apareixen quan es comena a perdre el dao. En aquest punt, podem assenyalar el tema de la prdua de lestat primordial com un dels temes dominants del pensament taoista, del qual el text segent ns un clar exemple:
Es perd el dao i llavors ve la virtut. Es perd la virtut i llavors ve la solidaritat humana. Es perd la solidaritat humana i llavors ve lequitat. Es perd lequitat i llavors ve el ritual. Quant al ritual, s la magror de lleialtat i confiana i el cap del desgavell. Laozi (cap. 38)
Ara b, el Laozi no sost un quietisme que es desentn de la vida social ordinria ni tampoc de la necessitat dun govern. Al contrari, en molts moments es dirigeix clarament al governant i es pronuncia precisament sobre la
14
Taoisme
manera com conv governar un pas. Hom el podria perfectament considerar com un mirall de prnceps, aix s, com un llibre de capalera per al governant dun pas. Per exposar els trets caracterstics de la seva postura poltica, comentarem algunes de les seves sentncies:
No promoure els homes de talent far que el poble no es baralli. No valorar les mercaderies difcils dobtenir far que el poble no robi. No deixar veure coses desitjables far que el cor del poble no es desgavelli. Per aix: la poltica del savi consisteix a buidar els cors omplir els estmacs debilitar les ambicions enfortir les ossades i sempre procurar que el poble no tingui saber i no tingui desigs. Fer que els entesos no gosin actuar. Amb la prctica del no actuar, res no queda sense governar. Laozi (cap. 3)
En aquest captol veiem primerament loposici als principis confucians i moistes de promoure els homes de talent per als alts crrecs de govern. Daltra banda, tamb aflora una crtica al luxe i lostentaci de les corts dels grans senyors de lpoca. A un nivell ms bsic, els desitjos sn considerats com una font de problemes i, per aix, el Laozi advoca sempre per un esmortiment del desig. En aquesta poltica contra el desig i lambici, concretada en un cultiu del cos i un buidatge de la ment recordem que el cor s, en el llenguatge dels pensadors xinesos, el que nosaltres anomenem nima o ment, shi inclou el rebuig del saber, que s tamb un element pertorbador, una mena de vici que acompanya lestat de lhome que sha allunyat del dao. Els entesos creuen saber com han de ser les coses i volen actuar. La poltica del savi taoista, per es defineix com wu wei: no actuar.
La noci del wu wei, no actuar, s la noci clau de la concepci poltica del Laozi i dhuc lactitud general que atribueix al savi davant els afers de la vida. Wu wei no significa el simple no fer res, sin lactitud de no forar, no imposar, no voler obtenir resultats amb mitjans artificiosos.
Vet ac una bonica imatge per a explicar aquesta noci:

Governar un gran estat s com fregir un peixet. Laozi (cap. 60)
Si per fregir un peixet hom el remena massa, a la fi el peix sesmicola i hom es queda sense peix. Aix mateix en la societat humana: no s bo intervenir-
15
Taoisme
hi molt. Les lleis que hom feia creient solucionar un problema no fan ms que crear-ne daltres. La concepci poltica del Laozi no s, per, un anarquisme, perqu no nega la necessitat dun govern; ben al contrari. El que passa, s que el govern prcticament no sha de veure, el poble no lha de notar.
El peix no pot sortir de la profunditat; les armes tallants de lestat no es poden ensenyar a la gent. Laozi (cap. 36)
No s que lestat no hagi de tenir elements de fora, ni recursos per a dirigir els esdeveniments. Per tot aix ha de restar al ms desconegut possible per part dels sbdits, que a la fi han de poder acabar dient nosaltres som aix per nosaltres mateixos (cap. 17). Parlant darmes, Laozi les condemna com a estris de mal averany i rebutja la guerra, que noms s causa de dol i misria. La contrapartida a la noci de wu wei s el que expressa el terme pontniament:
Per tant, el savi diu: Jo no actuo (wu wei), i el poble es transforma per ell mateix. Jo amo la quietud, i el poble sadrea per ell mateix. Jo no mafanyo, i el poble senriqueix per ell mateix. Jo no desitjo, i el poble s simple, com un fustot, per ell mateix. Laozi (cap. 57)
ziran. ziran
Quan hom governa sense forar, les coses sendrecen per elles mateixes, es-
Lexpressi ziran significa literalment ser aix per si mateix. Designa all que no depn duna altra cosa, ans obra o es desenvolupa espontniament, per ell mateix, seguint simplement el curs que li s propi en tant que s el que s. Per aix sovint equival, usat adjectivament, a natural i, usat com a substantiu, a natura. Laozi diu:
La llei de lhome s la terra. La llei de la terra s el cel. La llei del cel s el dao. La llei del dao s ser aix per ell mateix (ziran). Laozi (cap. 25)
Aix vol dir que el dao s el principi absolut, incausat, al qual res no li marca cap llei. Pel que fa a lhome, tot i que depn de realitats externes, com la terra i el cel, si vol retornar al dao i imitar-lo dalguna manera, ha dassolir tamb lespontanetat del ziran i evitar tota artificiositat.
A ms de la doctrina poltica, el Laozi mostra tamb un cam per al cultiu individual de la persona. De fet, la majoria de sentncies sobre la manera de governar es poden interpretar tamb molt fcilment com a normes per a
16
Taoisme
lindividu. La clau sempre s el reconeixement del dao que ho governa tot i de la manera com la llei del dao es manifesta en les coses. En essncia, es tracta de la mutabilitat universal dels ssers i de lalternana entre contraris que aquest moviment implica. El que s alt, abans era baix i ha hagut de pujar, i aviat li arribar el moment de tornar a caure.
El retorn s el moviment del dao; la feblesa s el que s til del dao. Laozi (cap. 40)
Aquestes dues sentncies condensen en poques paraules quelcom molt nuclear en la doctrina del Laozi. La paraula retorn cont tot un estol didees com reacci, oposici, donar la volta, sser contrari, etc. Totes elles es poden interpretar polticament, ticament i fsicament. En segon lloc, Laozi pondera la feblesa com a instrument poders amb el qual es pot vncer all que es fort. Hi ha moltes imatges que exemplifiquen aix: la femella que sedueix el mascle, laigua que flueix cap avall per ven la roca ms dura, el nad indefens, tendre i tou, per que s capa de cridar hores i hores sense quedar-se afnic. Una altra imatge predilecta, que significa la simplicitat del savi s la del tros de fusta no cisellada, el tronc sense gravar.
Alguns passatges del Daodejing (vegeu especialment el captol 10) semblen referir-se a prctiques meditatives i de control de la respiraci. Per en altres llocs (vegeu el captol 55) sembla apuntar una crtica daquestes prctiques, com tamb de les que pretenen allargar la vida. De totes maneres, la praxi taoista t una vessant higinica clara, comporta atenci al cos com tamb als moviments de la conscincia.
17
Taoisme
2. Zhuangzi
Zhuangzi ha estat considerat durant segles el segon dels mestres taoistes. Podria molt ben ser, per, que en realitat hagus estat anterior a lpoca de la composici del Laozi. Si ms no, Zhuangzi s certament un personatge histric, que va viure en el segle
IV
aC, contemporniament amb Menci. El seu
nom era Zhuang Zhou i, pel que conta la tradici, refus repetidament els crrecs oficials que els reis li oferien, preferint la llibertat de la vida privada. Lobra que porta el seu nom, captols interns ( captols miscellanis ( Zhuangzi, tal com ens ha arribat des de Wai pian) i els
Retrat de Zhuangzi descansant sobre una roca, pintura de Wang Tao. .
ledici que en va fer Guo Xiang (segles III-IV dC), es divideix en tres parts: els Nei pian), els captols externs ( Za pian). Un important estudis daquesta obra,
Angus C. Graham, considera que shi apleguen cinc elements principals: 1) escrits del mateix Zhuang Zhou, que integren els captols interns, amb fragments dispersos tamb en alguns dels captols miscellanis; 2) escrits classificables com a escola de Zhuangzi; 3) els assajos dun autor primitivista, que es poden datar amb una precisi poc usual entre 209 i 202 aC; 4) uns captols yanguistes, s a dir, en la lnia de Yang Zhu, i 5) un ltim estrat sincretista, propi dels editors finals del llibre, del segle aC, ja sota la dinastia Han.
II
El llibre revela el talent no solament filosfic sin tamb literari dun autor imaginatiu i enginys, amb un insuperable domini dels recursos de la llengua. La seva obra s un dels monuments de la literatura xinesa.
Reuneix sorprenentment lagilitat mental dun lgic, capa de discutir en igualtat de condicions amb els ms hbils polemistes del seu temps (com ho demostra en les converses amb el seu amic Hui Shi), la profunditat dun metafsic, capa delevar-se a les regions de la ms pura abstracci, i el sentit prctic del moralista, quan exposa les seves idees duna manera grfica i concreta, amb faules, historietes plenes de personatges curiosos amb noms estrambtics, amb encertades metfores i oposicions sorprenents. Lltim captol del Zhuangzi, que porta el ttol Tianxia (literalment, sota
el cel; expressi xinesa que significa lunivers, el mn), s la primera rela-
18
Taoisme
ci histrica sobre les escoles de pensament xineses; podrem dir que s el primer esbs dhistria de la filosofia fet en lmbit xins. Correspon a lltim estrat de la composici de lobra, de tendncia sincretista, fet ja sota la dinastia Han. En aquest captol es caracteritza lestil de Zhuang Zhou amb aquestes paraules: Utilitzava explicacions absurdes, paraules extravagants i expressions sense fronteres. Llicencis manta vegada, tanmateix no era parcial. No es mirava les coses des dun sol angle. El seu pensament ha estat interpretat de les maneres ms diverses. Des de qui ha vist en ell un escptic, passant pels qui el qualifiquen de relativista, de monista i didealista, fins als qui el consideren un pensador mstic, relacionat tamb amb prctiques meditatives derivades de lexperincia dels wu o xamans xinesos. Zhuangzi comena contraposant una saviesa gran a la saviesa petita i illusa dels qui no veuen ms enll del seu propi mn. Linici de la saviesa gran s, doncs, el reconeixement de la prpia petitesa i limitaci davant una immensitat que ens sobrepassa. Podrem dir que, en un primer moment, es tracta de posar al seu lloc les nostres mesures. Un segon pas ve donat amb la distinci de linterior i lexterior. Lhome vulgar corre rere les coses exteriors, com la fama i les riqueses. El savi, en canvi, sen riu, no fa cas de les opinions dels homes i se centra en el seu interior. Amb aix, els afanys saplaquen i la tranquillitat interior permet a lhome desenvolupar ms plenament les seves potncies.
s possible que Zhuang Zhou hagus seguit algun temps lescola de Yang Zhu, i sembla que en diversos punts amplia i porta ms enll les idees daquell. Un aspecte tpic s la preferncia per all que nodreix la vida i el refs de tot el que la perjudica. En particular, mostra aversi als crrecs poltics, el perill mortal dels quals era prou evident. Lideal era viure complets els anys de vida que un hom t destinats, i la mort prematura s, segons com, el ms gran dels mals. Ms avall veurem la postura de Zhuangzi davant el tema de la mort, un tema molt present en els seus escrits. En relaci amb aix es fa evident un dels punts predilectes de Zhuangzi: la utilitat de lintil. Zhuangzi sen riu dels qui noms saben veure la utilitat immediata de les coses i les persones. Per la inutilitat de lintil significa tamb un refs de lactivisme poltic i una defensa contra lacusaci dinsolidaritat confuciana. La inutilitat de lintil no s sin una altra manera de parlar del wu wei que ja hem trobat en el Laozi.
La utilitat de lintil Segons un exemple de Zhuangzi, larbre de fusta bona i tronc ben dret, til per a fer bigues o caixes, s tallat i mor, mentre que larbre torat i de fusta dolenta s deixat i viu molts anys. La seva inutilitat li s molt til.
Zhuangzi tamb es veu forat a prendre posici davant la multitud de les escoles amb les seves teories rivals i els mltiples daos que preconitzaven. Per la posici que Zhuangzi adopta s la dun punt de vista superior, des del qual les diverses doctrines apareixen com visions parcials de la realitat, condicionades cadascuna pel seu particular punt de vista. Aix s el que podem anomenar el relativisme de Zhuangzi, desenvolupat magistralment en el segon
19
Taoisme
captol del llibre, Discussi sobre la igualaci de les coses. Dos dels aplegs ms clebres de Zhuangzi es troben en aquest captol: tres al mat i el somni de la papallona. El primer parla de la identitat de fons dall que sembla diferent, mentre que el segon, de la transformaci mtua de les coses i, per tant, tamb, de la seva identitat de fons.
Un dia Zhuangzi va somiar que era una papallona: estava feli de ser una papallona. Quina llibertat, quina fantasia! Era tan feli que es va oblidar que era [Zhuang] Zhou. De sobte es va despertar i, sorprs, es va veure amb laspecte de Zhou. Per ara ja no sabia si era Zhou que havia somiat que era una papallona, o si era una papallona que somiava que era Zhou. Entre Zhou i la papallona hi ha dhaver alguna distinci: s el que sanomena la transformaci dels ssers. Zhuangzi (cap. II)
Zhuangzi coneix les conclusions absurdes a les quals arriben els polemistes xinesos amb els seus jocs de paraules i els seus raonaments, com un cavall blanc no s un cavall, o avui vaig a Yue i ahir hi vaig arribar. Al mateix temps sadona que cadascuna de les escoles t els seus arguments per a defensar les seves posicions.
Davant daix, Zhuangzi rebutja en el seu conjunt la dria de judicar, de fer distincions entre el ver i el fals, de fer cas als arguments que intenten provar una tesi tot refutant-ne una altra. Zhuangzi ha estat considerat, per aquest motiu, un gran antiracionalista.
Si tu i jo discutim i tu em guanyes a mi, i jo no et veno, ets tu qui t ra? Sc jo qui va errat? Si jo et veno a tu i tu no em guanyes, sc jo qui t ra? Ets tu qui va errat? s que un dels dos t ra? I un dels dos va errat? O els dos tenim ra? O els dos anem errats? Si tu i jo, entre nosaltres, no ho podem saber, els altres de segur que es trobaran en aquesta foscor. A qui li ho farem decidir? Si ho fem decidir a alg que est dacord amb tu, ja estar dacord amb tu. Com ho podr decidir?... Zhuangzi (cap. II) Compareu aquesta situaci de crisi de la ra... ... amb la que es produ a Grcia en temps dels sofistes. Uns van a parar al relativisme i lescepticisme (Protgores, Grgies). Daltres (Scrates, Plat, Aristtil) sesforcen a afinar ls de la ra, creen la cincia de la lgica, i fan sortir de latzucac el pensament racional, que volen posar al servei de la veritat.
Aquesta situaci, una mena de crisi de la ra en el mateix moment que sest descloent i sest revelant la seva fora a la ment xinesa, provoca en Zhuangzi una actitud que a un cert nivell sembla escptica, per que no ho s a un altre nivell ms profund. Zhuangzi sembla retrocedir davant del perill que la ra posi en entredit la saviesa del que s essencial, i emprn el cam de laccs intutiu o fins i tot mstic a ella, deixant de banda tots els sabers particulars. Hi ha moltes qestions que es plantegen al Zhuangzi i que possiblement reflecteixen problemes terics candents a la seva poca. El que s notable, per, s que Zhuangzi mai no els dna resposta en un sentit o un altre. El que ell vol s relativitzar totes les aspiracions de cincia, i fer sentir la impossibilitat dun coneixement discursiu i analtic cert. A canvi, cerca en uns criteris o unes dades prelgiques, ms bsiques que el discurs de les paraules, el terreny ferm que ha de permetre establir slidament una doctrina autntica. s per aix que la posici de Zhuangzi no es pot incloure amb rigor dins de lescepticisme.
20
Taoisme
El pensament de Zhuangzi ha estat qualificat amb ra com una filosofia del canvi. Tanmateix, aix no vol dir que vulgui explicar la possibilitat i les causes del canvi, com van fer els grecs, des dels pluralistes fins a Aristtil, en reacci a la negativa que havia plantejat Parmnides. La filosofia natural dAristtil tamb s exactament una filosofia del canvi, per en un sentit molt diferent a la de Zhuangzi. Aquest, igual que Aristtil, parteix de la constataci del fet del canvi, com duna dada primitiva i general. Per aleshores no busca entendre qu el fa possible ni quines sn les seves condicions, sin que pretn contemplar b el fet i treuren les degudes conseqncies, sobretot de carcter prctic. Saber que les coses canvien, saber-se adaptar b al canvi, conixer la seva llei i esdevenir flexible per tal de no sofrir dany, sn elements bsics de la saviesa de Zhuangzi.
s important adonar-se que el pensament de Zhuangzi s tamb una doctrina moral en el sentit clssic daquesta paraula encara que no en el sentit vulgar en qu avui dia se sol utilitzar. Etimolgicament, la moral s all que es refereix als costums. Entre els filsofs europeus, doncs, tota posici que preconitza una determinada manera de comportar-se i de viure s una doctrina moral. Pel que fa a Zhuangzi, encara que el seu sistema sigui contrari a normes i regulacions concretes, encara que a vegades digui que el b i el mal sn relatius, s cert que proposa un cam, considera unes actituds preferibles a unes altres i no ho veu tot com a absolutament indiferent.
El savi (
shengren), lhome perfecte, lhome veritable, lhome espiritual:
noms diversos que en el Zhuangzi designen lideal a assolir posen de manifest quin s el veritable cam. Dos aspectes podrem assenyalar que el caracteritzen: loblit de si mateix i ladaptaci a la realitat. En la tranquillitat de la vida retirada, el savi es pot dedicar a la pacificaci de la ment que li permetr copsar amb puresa la realitat. Zhuangzi parla del dejuni del cor i de seure en loblit de si mateix, frases que fan pensar en prctiques de meditaci, en les quals es tracta dassolir el punt de vista superior, no limitat per les condicions particulars del jo individual.
Noms el savi que ha perdut el seu jo, fent el buit en el seu interior, assolir de tenir lnima com un mirall ben brunyit, s a dir, capa de reflectir totes les coses tal com sn, sense distorsionar-les.
Contra el que aquesta vida apartada del mn podria fer pensar, el savi zhuangzi no s un savi despistat. El savi despistat s el model grec: del primer dels filsofs, Tales de Milet, paradigmticament, es conta que una minyona sen va riure, perqu tot mirant les estrelles va caure en un pou. El savi de Zhuangzi, al contrari, demostra en el tracte amb les coses el seu coneixement del dao. Per aqu rau el secret: el coneixement taoista no s una cincia reflexiva i analtica del detall ni del conjunt de les coses. s ms aviat una connaturalitat amb elles i una actitud desperta, capa de reaccionar davant els canvis, dadaptar-se intutivament a les vicissituds sense fi dels esdeveniments i aix no prendre mal. No es tracta daplicar mecnicament algunes regles.
21
Taoisme
En el captol 3 del Zhuangzi sexplica lart del cuiner del senyor Wen Hui, que especejava les vedelles movent-se al so duna msica. Interrogat per Wen Hui sobre la seva habilitat, el cuiner li va respondre que ell era un amant del dao, que no mirava la vedella amb els ulls, ans la tocava amb lesperit i seguia les seves vetes naturals. Havia tardat anys a arribar a aix.
Un bon cuiner afeg ha de canviar de tallant un cop a lany, i un cuiner vulgar, un cop al mes. Jo porto dinou anys amb el mateix tallant; amb aquest he esquarterat milers de vedelles, i t el tall com acabat desmolar. Les articulacions tenen intersticis i el tall del tallant no t gruix. Quan all que no t gruix entra on hi ha un interstici, qu voleu? Segur que hi ha lloc de sobra per a passejar-hi el tall! Aix s com en dinou anys tinc el tall del tallant com acabat desmolar. Ara b: sempre que arribo a un nus, veig la dificultat, em preparo amb molt de compte, aturo la mirada, vaig a poc a poc, moc el tallant un pelet, i de sobte la pea est separada i cau a terra com un terrs. Jo em dreo amb el tallant a la m, miro satisfet al meu voltant, molt orgulls del meu xit, netejo el tallant i lendreo. Zhuangzi (cap. III)
Aquesta explicaci del cuiner que, segons continua dient el text, ensenya com nodrir la vida, s una allegoria de lart de viure de Zhuangzi. No solament hi veiem la capacitat dadaptaci a totes les vicissituds i circumstncies de les coses, sin tamb la connaturalitat del subjecte amb lobjecte que fa possible que els moviments daquell puguin ser espontanis i no artificiosos ni forats. Fixem-nos en el lloc que hi ocupa laparici de la dificultat i la necessitat de resoldre-la amb la mxima calma i lucidesa. Lespontanetat zhuangziana no vol dir pas obrar deixant-se portar per impulsos descontrolats, sin respondre a cada situaci prestant atenci a tots els seus aspectes, sense cercar la soluci als problemes en normes o regles fixes, sin buscant sviament els intersticis de les coses i el desllorigador ms adequat. Ara, si no hi ha regles, vol dir que lart de saber qu cal fer s una mena de grcia que es posseeix, per que no es pot explicar. El comportament flueix per ell mateix ( ziran) de la prpia manera de ser o naturalesa. Una tesi caracterstica s que hi ha coses que no es poden ensenyar. Aix, la saviesa del dao no es pot trobar en els llibres, perqu no es pot comunicar amb paraules, ni es pot ensenyar a qui no t una predisposici per a aprendre-la. Tant la igualaci de totes les coses com lacceptaci de la transformaci i el canvi, conflueixen en lactitud del savi que aconsegueix la indiferncia respecte als girs de la fortuna, la salut i la malaltia, la vida i la mort. Tot aix depn del Cel, i lhome shi ha de conformar. En els captols interns hi ha bastants passatges que es refereixen a la mort. Zhuangzi la presenta com un canvi ms, i sost que ens podem equivocar estimant la vida i avorrint la mort. Qui sap si desprs de la mort no hi haur un despertar de sorpreses! De totes maneres, ms que esperar quelcom especial desprs de la mort, lactitud de Zhuangzi s la de contemplar-se a si mateix com un moment efmer i insignificant del canvi universal i esperar la transformaci desconeguda.
El fabricant de rodes A la fi del cap. XIII del Zhuangzi podeu trobar la histria del duc Huan i el fabricant de rodes, que exemplifica molt b la idea de lart que no es pot ensenyar. El nedador de Lliang Un altre episodi caracterstic sobre la connaturalitat s el del nedador del saltant de Lliang, que li explica a Confuci com s capa de nedar en un lloc tan perills, sense tenir cap dao (aqu: mtode). (Zhuangzi cap. XIX)
22
Taoisme
Zhuangzi reconeix tamb, com Laozi, el dao com a principi de totes les coses. Ell s el seu propi fonament i la seva prpia rel. Anterior al Cel i la Terra, que ell ha produt, segons Zhuangzi, el dao anima els esperits i els dus. Ara b, al costat dafirmacions positives com aquestes, Zhuangzi acumula les tesis negatives, segons les quals no hi ha una adequada explicaci del dao.
23
Taoisme
3. El taoisme com a confluncia de diversos corrents
La idea duna escola o un corrent anomenat escola del dao, com hem vist, no existia abans de la instauraci de limperi. Noms al llarg de la dinastia Han sanir obrint pas aquest nom, que va acabar englobant una srie delements inicialment dispars, com les doctrines del Laozi, les idees Huanglao, el pensament de Zhuangzi, les tcniques dels fangshi i la cosmologia yinyang-wuxing. Trobem el nom, per primera vegada, en la classificaci descoles que va fer Sima Tan, inclosa al Shiji. All lescola s presentada com a daodejia, escola del Cam i la Virtut, denominada desprs ms breument daojia. En el captol bibliogrfic del Hanshu, sesmenta tamb lescola del dao, com a rbrica sota la qual es classifiquen els llibres Laozi i Zhuangzi, per al seu costat hi ha tamb el Guanzi, Heguanzi i Els quatre clssics de lemperador Groc (podrien ser quatre textos trobats a Mawangdui). Lagrupaci de Zhuangzi amb Laozi sembla obeir inicialment a raons dordenaci bibliotecria. De fet, en lanomenat taoisme Huanglao, caracterstic dels primers temps de limperi, Zhuangzi encara no era tingut en compte. Cal dir que el Huanglao s fora mal conegut. La denominaci s un compost que alludeix a Huang Di, lemperador Groc, i a Laozi, els dos patrons o suposats fundadors del taoisme. Modernament, lassociaci tradicional daquests noms a les prctiques de longevitat indua a pensar que aquest devia ser el contingut daquesta forma de taoisme. Per el descobriment de Mawangdui, del qual ja hem parlat ms amunt, no corrobora la hiptesi i suggereix una imatge diferent.
El taoisme Huanglao era una mena de fusi de pensament legista amb una lnia dinterpretaci del Laozi que encara no incorporava el Zhuangzi.
La seva preocupaci bsica era de caire poltic, per amb la peculiaritat de posar certes bases ideolgiques al centralisme imperial. Els legistes veieren en la noci del wu wei de Laozi una expressi de la seva prpia concepci del governant, situat per damunt de tot, i del govern fundat en lautomatisme de la llei. El bon govern no s tant funci del que el governant emprn, com de la manera com lAdministraci segueix lordre universal que deriva del dao. Un ingredient essencial del taoisme religis posterior ser la cerca de la immortalitat. Tanmateix, no cal pensar que es tracti dun afany exclusiu dels taoistes. Com diu N. Sivin, hi ha totes les raons per a pensar que la immortalitat i el control de la respiraci han estat presos seriosament, des de
Recordeu... ... el fet notable que els primers comentaris (parcials) al Laozi que existeixen sn dos captols del Hanfeizi, un text de lescola legista.
24
Taoisme
lantigor fins als nostres dies, en totes les capes de la societat xinesa (N. Sivin, 1995, cap. VI, pg. 319). Sens dubte, un factor determinant en levoluci daquestes prctiques foren els gustos i interessos de palau. En aix destac, com s sabut, el primer emperador Qin, que arrib a ordenar diverses expedicions martimes en la cerca de les illes dels Immortals, on esperava descobrir el secret que li permetria escapar al dest com dels mortals. Un altre emperador clebre pel seu inters en lart de la longevitat fou Han Wudi (r. 140-87 aC), ra per la qual arrib a ocupar un lloc en la llegenda taoista, a pesar de ser qui consolid el confucianisme com a doctrina oficial i fins, possiblement, contribu a bandejar el pensament Huanglao. Linters imperial per la longevitat va donar entrada a la cort a uns homes, anomenats fangshi, versats en les idees del yin i el yang, que, entre altres coses, prometien el secret de la immortalitat a lemperador. s dells, ms que no pas del taoisme, que deriva la cincia i la tcnica xinesa. Fixem-nos en el fet que durant lpoca Han sels associava amb lescola del yin i el yang, i no amb lescola del dao. Ara b, la tendncia general en aquesta poca era vers el sincretisme, i el taoisme no era pas una excepci. En particular, la cosmologia yinyang, que Sima Qian encara classificava com una escola distinta de les altres, anava impregnant la resta de tendncies, fins a esdevenir, junt amb la teoria dels cinc processos, com la base cosmolgica de totes les formes de saviesa xineses. Dins daquesta tendncia cal esmentar, com a representatiu duna inclinaci ms taoista, el llibre anomenat Huainanzi.
Xian Immortal. El carcter s format per un home i una muntanya. Hom anomena de vegades taoisme xian aquella tendncia orientada sobretot a aconseguir esdevenir immortal.
Els fangshi Literalment vol dir cavallers que tenen una tcnica. Entre aquestes tcniques shi podien trobar la medicina i larquitectura, per tamb la mgia, lastrologia, lendevinaci, etc. La traducci de fangshi com a mags que fan alguns sinlegs (Chavannes, Needham) s massa restrictiva.
El Huainanzi , compost ca. 140 aC, exposa lorigen de totes les coses com un desplegament a partir dun estat amorf inicial, en el qual comena el dao, el Cam, i engendra el qi (buf o fluid) primordial. A partir daquest, per mitj duna srie doposicions binries, es van formar el Cel i la Terra, el yin i el yang, les quatre estacions i les deu mil coses. La formaci del foc, de laigua, dels astres i de la resta de fenmens sexplica com a concentracions, dispersions i interaccions dels dos qi, yin i yang. El parallelisme de les dues sries de generacions, una sota lepgraf yang i laltra sota el yin, dna lloc a una correspondncia entre els elements parallels en cada lloc de la srie. Per exemple, calent-fred, foc-aigua, sol-lluna, rod-quadrat, actiu-passiu, etc. Daqu se segueix una ordenaci del cosmos on tot troba el seu lloc en un esquema en definitiva molt simple. La noci de la correspondncia entre els elements de les diferents sries es fa explcita amb el concepte de ressonncia, per al qual la msica ofereix un model decisiu. Un inters particular es troba en les correlacions entre lunivers com a macrocosmos i lhome com a microcosmos. Aix, el Cel s rod com el cap i la Terra s quadrada com els peus. A les quatre estacions corresponen les quatre extremitats; a les dotze estacions, les dotze juntures, i als 366 dies de lany, les 366 articulacions.
25
Taoisme
A partir de la dinastia Han, el pensament xins perd el carcter creatiu que tenia en temps dels Zhou, i esdev sobretot una tradici de comentaris. Aix no significa que deixin daparixer idees noves, per sexpressen principalment a propsit del que diu algun text antic, s a dir, dins dun comentari. Ens interessen ara els comentaris als textos bsics del taoisme, i comenarem pel Laozi. Al llarg del regnat de la dinastia Han es van escriure diversos comentaris al Laozi. La majoria daquestes obres shan perdut. A part dun parell de comentaris conservats fragmentriament i de data dubtosa (el de Yan Zun i el Xianger), els dos comentaris bsics, sobre els quals shan desenvolupat tots els estudis posteriors del Laozi a la Xina, sn els de Heshang Gong i Wang Bi. Veurem el segon daquests en el captol segent. Ara considerarem el primer. La figura de Heshang Gong (Anci de vora el Riu) resta en la boira de la llegenda. Tanmateix, la llegenda en si s significativa, per la seva significaci politicoreligiosa: lemperador sha de sotmetre al savi iniciat en els secrets del Daodejing.
La llegenda de Heshang Gong diu en essncia que el rei Wen dels Han (r. 179-157 aC), interessat en el Daodejing, deman que Heshang Gong, de qui tenia notcies, vingus a explicar-li uns passatges difcils. Com que Heshang Gong declin la invitaci, lemperador en persona lan a veure, amb la intenci de castigar-lo. Per en lentrevista Heshang Gong selev pels aires i mostr la seva identitat real com una divinitat. Tot seguit lliur al rei el text del comentari, amb la recomanaci que no el mostrs als qui no en fossin dignes.
La composici del comentari, tanmateix, sembla que s molt posterior a lpoca del rei Wen, probablement del temps dels Han posteriors (segles I-II dC). La hiptesi segons la qual podria obeir a un intent de la tradici Huanglao de recuperar posicions a la cort, reforant la idea que els emperadors han de deixar-se illustrar pels savis taoistes, s atractiva, tot i que els continguts ideolgics no coincideixen totalment. Lenfocament bsic caracterstic de la interpretaci del Laozi daquest comentari s el parallelisme, o dhuc la mixti inextricable del govern poltic amb lautogovern o cura personal del savi, en el sentit especfic de cercar la comuni amb el dao. El dao s considerat, dacord amb el Laozi, el principi primer de tota la realitat, transcendent, amorf, inefable. El concepte clau, que fa com de mitjancer entre el dao i tota la multitud de les coses, s el de lu, que el Daodejing diu que s engendrat pel dao:
El dao engendra lu. Lu engendra el dos. El dos engendra el tres. El tres engendra les deu mil coses. Daodejing (cap. 42)
Com que el Daodejing parla tamb dabraar lu, el comentari explica el segent:
Si hom pot abraar lu, de manera que no abandoni el cos, aleshores viur llargament. Lu s all que el Cam va produir al comenament. s el buf essencial de la gran harmonia.
26
Taoisme
El comentari de Heshang Gong es val en tot de la teoria cosmolgica dominant en la seva poca, basada en les nocions del qi, el yinyang i els cinc processos. El que s interessant s notar com la noci laoziana del buit sinterpreta aqu en sentit fsic, o millor, fisiolgic, com el buit necessari en linterior de cada cosa (i, en particular, en els rgans del cos) per tal que hi pugui circular el qi vivificador i allargui la vida. Heshang Gong recull tamb la vella concepci xinesa de les dues nimes, hun i po, per emmarcantla amb les categories del yinyang i els cinc processos ve a parlar de cinc esperits interns de lsser hum, que resideixen en cada una de les cinc vsceres: el fetge cont el hun, els pulmons contenen el po, el cor cont el ronyons contenen el jing i la melsa cont el zhi. shen, els
Heshang Gong propugna un capteniment asctic que mortifiqui el desig. Refusa la indulgncia en matria sexual i recomana una alimentaci frugal. Sobretot, per, dna importncia al domini de la respiraci com a mitj per a mantenir els esperits habitant a les cinc vsceres. Tanmateix, al comentari no apareix cap tipus dexercici fsic ni es donen instruccions prctiques de cap mena per a conduir el qi i dominar la respiraci.
27
Taoisme
4. El taoisme com a religi organitzada
4.1. Els inicis Lanomenat taoisme religis en sentit estricte, s a dir, com a religi organitzada amb trets especfics, comena al segle II dC amb el moviment dels mestres celestials ( Tianshi).
s caracterstic daquesta religi el fet de donar culte litrgic al Dao com a divinitat absoluta i a les seves diverses manifestacions. A ms, en aquests moviments es dna una transmissi ritual descriptures revelades i una successi dels mestres iniciats que porta a unes certes genealogies espirituals. Cal distingir-la de la religi popular, de la qual pren molts elements al llarg del temps i sobre la qual influeix tamb al seu torn, per de la qual es mant sempre netament separada i en una posici de superioritat.
El fundador daquesta forma de religi organitzada fou Zhang Ling, desprs anomenat Zhang Daoling, originari de Pei, al Jiangxi, per traslladat a Sichuan, on inici el moviment. Fou el 142 dC, quan va dir que se li havia aparegut Taishang Laojun (El Suprem Senyor Lao), s a dir, Laozi divinitzat, que li havia revelat el nou Cam recte i unitari i lhavia nomenat mestre celestial amb la missi de predicar. Daqu ve el nom de la secta: Zhengyi Mengwei Tianshi dao (Cam dels mestres celestials recte i unitari). Punts essencials de la nova doctrina foren la consideraci del Daodejing com a llibre sagrat i ladveniment prxim duna nova era, en qu es donaria culte al Dao, divinitat nica amb moltes manifestacions. El moviment dels mestres celestials, marcat per unes fortes tendncies organitzatives i teocrtiques, obtingu molt rpidament un elevadssim nombre de seguidors. Pel fet dimposar a cada fidel una taxa anual de cinc mesures darrs, el moviment sanomen al principi el Cam de les cinc mesures darrs ( ).
A la mort de Zhang Daoling el succe el seu fill Heng, i desprs el seu nebot Zhang Lu, en el crrec de mestre celestial. Aquest ltim va organitzar una mena destat teocrtic en territori situat a lactual provncia de Sichuan. Contemporniament sorg un altre moviment similar a les provncies del nord-est, capitanejat per ( Zhang Jue i centrat en la idea de la Gran Pau Taiping jing que exerc molta inTaiping), amb un llibre titulat
fluncia en totes les formes de taoisme posterior. Segons Zhang Jue, amb linici del proper cicle sexagenari, el Cel Groc substituiria el Cel Blau en el govern del mn i vindria una era de gran pau. Aix seria lany 184 dC. Per a
28
Taoisme
preparar ladveniment, predicava el penediment dels pecats i la penitncia. Els seus adeptes, que en deu anys arribaren a unes xifres increbles, portaven un mocador groc al cap, motiu pel qual sels conegu amb el nom de Turbants Grocs ( ).
En apropar-se la data predita i davant les dimensions que prenia el moviment, el govern Han, espantat, els va atacar. Per Zhang Jue creia que la gran pau sestabliria per ella mateixa i sense lluita, de manera que no estava militarment preparat i sucumb al cap de pocs mesos. La revolta dels Turbants Grocs, a la qual shavia unit Zhang Lu amb els seus fidels, tot i la multitud dels adeptes, fou dominada. Tanmateix, signific el final de la dinastia Han, ja que va ser locasi que els generals de lexrcit imperial van aprofitar per a prendre el poder a lemperador, ja molt debilitat. Aix va donar lloc a una srie de lluites a tres bndols i a una poca de divisi de limperi, anomenada San guo, els Tres Regnes. Zhang Lu, el tercer mestre celestial, se sotmet a Cao Cao, el fundador dun daquests regnes, Wei, que legitim el moviment dels mestres celestials el 215 dC amb el suport imperial. Desprs daix, el taoisme no torn a ser un moviment revolucionari. No sols cerc el suport de lEstat, sin que tamb va donar suport a lordre poltic establert i pass a atribuir a lemperador regnant la tasca dinstaurar lpoca de pau esperada. Diverses dinasties i regnats xinesos, des del segle
III
fins a la dinastia Song, comenaren amb un ritu sheng) i, aix, instaurador duna poca de
taoista, en el qual, per mitj dun mestre taoista, una revelaci adreada a lemperador el declarava sant ( govern amb trets messinics.
4.2. Trets caracterstics Un element important del nou Cam, per als fidels, era el seu carcter marcadament teraputic. Segons Michel Strickmann, el propsit originari del taoisme era substituir els usos xamnics, la possessi i el tracte amb els esperits, com a mitj per haver-se-les amb la malaltia i la dissort. Calia deixar de dirigirse als esperits, perqu no sn benefactors, no sn dus. Sn nimes de mort, o dimonis, i sn precisament la causa de les malalties que es vol evitar. Aix mateix, a la possessi i lxtasi incontrolat del mag o el bruixot popular, el taoista oposa la meditaci com a forma dentrar en contacte amb el mn invisible. La malaltia era interpretada com una conseqncia del pecat, no necessriament el personal, sin tamb el de persones prximes, membres del mateix llinatge, etc. La curaci exigia la confessi dels pecats i la prctica de penitncies, bones obres, reparaci dofenses i tamb encanteris o cerimnies especials. De vegades era el mestre taoista qui havia desbrinar quin pecat era la causa de la malaltia i qui lhavia coms. Un remei habitual consistia a cremar un talism amb inscripcions enigmtiques, i beure les seves cendres barrejades amb aigua.
29
Taoisme
Tot i la unitat del Dao, en limaginari taoista t un lloc important la noci duna jerarquia de funcionaris celestials que, en perfecte parallelisme amb la burocrcia terrenal, governen el mn invisible.
Els llibres de prescripcions taoistes per al tractament de les diverses malalties i dissorts indicaven per a cada malaltia quin era el funcionari que se nocupava i qu calia oferir-li (per exemple, una escombra, paper i tinta, blat i arrs). Daltra banda, la idea daquesta burocrcia celestial, per la seva superioritat sobre la terrenal, representava la idea de la superioritat del poder taoista sobre el poder terrenal.
El taoisme religis s tpicament una religi revelada.
Les seves escriptures, font exclusiva de la doctrina i la prctica taoista, posaven en llenguatge hum textos divins, inherents al cosmos, donats a conixer a uns quants escollits, per tal que ells i els seus seguidors obtinguessin el lloc que els pertocava en lordre celestial immutable. Al llarg dels temps les revelacions se succeren. Lany 415, per exemple, el taoista taoisme dels tres Zhang. Kou Qianzhi reb noves revelacions de Taishang Laojun, amb lordre de reformar el
4.3. La disputa amb el buddhisme
El buddhisme, procedent de lndia, havia comenat a introduir-se a la Xina sota el regnat dels Han posteriors, segle
I
dC. Cal dir que no va
ser ben ents de seguida pels xinesos. El procs dassimilaci fou llarg i complicat. Un dels trets caracterstics daquest procs fou la comparaci amb el taoisme, sovint en forma de confusi, altres vegades tamb en forma de violenta polmica. Pels xinesos, el buddhisme apareixia al principi com una mena de taoisme deformat.
Cap a principis del segle amb el ttol
IV,
el taoista
Wang Fu va publicar una obra,
Huahu jing (Clssic de la conversi dels brbars), en el
que plasmava aquest tipus didees enllaant amb lantiga llegenda de la marxa de Laozi cap a Occident. Deia aquest llibre que Laozi havia anat a lndia i all shavia transformat, prenent la forma de Buddha, per tal de convertir aquell poble brbar al vertader Cam. Est clar que la intenci del llibre era mostrar que el buddhisme era un derivat del taoisme. Els buddhistes, naturalment, van reaccionar, sotmetent a una rigorosa crtica els fonaments
30
Taoisme
histrics de les tesis taoistes i tamb fent recular la data del naixement de Buddha. La polmica, que es va revifar posteriorment ms duna vegada, acab generalment en detriment de les tesis taoistes. Amb ladveniment de la dinastia Tang sesdev un fet notable. El cognom dels emperadors era Li, el mateix que la llegenda atribuia a Laozi. Aix fou hbilment aprofitat pels taoistes, que van convncer lemperador, proclivi al buddhisme, que era un descendent del div savi. Aix va aconseguir per al taoisme de ser oficialment considerat superior al buddhisme i al confucianisme, al menys alguns perodes. En general, els emperadors Tang van protegir fortament el taoisme, que en aquesta poca arrib a la mxima preeminncia. En la histria de les relacions entre taoisme i buddhisme, els manlleus sn abundants i recprocs. El buddhisme adopt moltes paraules de la terminologia taoista per a traduir al xins els seus textos. El taoisme calc les formes de vida monstica, elements litrgics i arquitectnics. Laspecte general dun temple taoista, modernament, prcticament no es distingeix dun temple buddhista. Una cosa important que els taoistes imitaren del buddhisme s la possessi dun cnon de textos sagrats, degudament ordenats. Els principals compiladors foren Lu Xiujing i Tao Hongjing. A partir de la seva tasca es va formar el Daozang o cnon taoista, ja esmentat en la introducci. Lu Xiujing (segle V) va aplegar nombrosos textos procedents de revedong). En la primera
El Daozang En ledici Ming (ca. 1444) del cnon taoista hi constaven 1420 obres. El 1607 es va publicar un suplement de 53 textos ms.
Interior dun temple taoista a Lukang (Taiwan)
lacions a taoistes anteriors a ell. Seguint el model del cnon buddhista, va dividir el recull en tres seccions, que anomen coves ( va incloure les escriptures de la tradici tradici ci Shangqing, en la segona, les de la
Lingbao de la qual ell era adepte, i en la tercera, les de la tradiSanhuang. Ms tard va ser necessari afegir quatre seccions comple-
mentries, per tal dencabir al cnon les nombroses escriptures revelades que anaren apareixent. Un altre important recollector i editor de textos fou Tao Hongjing
(456-536), un home de vastos coneixements molt respectat en el seu temps. Amb el patrocini i finanament imperial, va construir un estudi al mont Mao ( Mao Shan), al Jiangsu, on es feia recerca alqumica per a elaborar lelixir de la immortalitat, es recollien i sestudiaven tota mena dherbes i de pedres. Com a expert bibligraf, va aplegar, colleccionar i editar les escriptures de la secta anomenada Shangqing, puresa suprema.
4.4. Les sectes o branques principals En els pargrafs anteriors hem esmentat de passada alguns noms (Shangqing, Lingbao, etc.) propis de diferents tendncies o sectes dins del taoisme. Conv ara dir-ne alguna cosa per tal de conixer les principals.
31
Taoisme
La secta
Zhengyi representa la continutat ms directa amb els mestres
celestials fundadors, de cognom Zhang, i de fet els seus mestres continuen essent membres del llinatge Zhang. Durant la dinastia Song, el 1016, lemperador els conced un gran territori al
XX.
Longhu Shan (Muntanya
del Drac i el Tigre) al Jiangxi, que seria el centre daquesta secta fins al segle La seva especialitat sn les funcions cerimonials, els exorcismes, pregries daoshi) pel bon temps, preparaci de talismans, etc. El taoista ordenat (
es casa i viu enmig del poble, guanyant-se la vida amb els seus poders curatius i funcions litrgiques. Una cerimnia especialment important daquesta branca del taoisme s el jiao, ritu de regulaci csmica. La branca Lingbao o Tresor espiritual sassocia a Lu Xiujing, ja esmentat ms amunt, que va aconseguir de lemperador la construcci dun temple a Nanjing. Oferia als fidels accs collectiu al poder del Dao per mitjans rituals. El moviment Shangqing o Puresa Suprema tendia preferentment al cultiu individual dun mateix, amb lobjectiu daconseguir la immortalitat i un lloc dins la burocrcia celestial. Les idees ms distintives daquesta tendncia, la conservaci de lu i la retenci dins del cos dels esperits guardians, com a mitjans de salut i longevitat, recorden temes de Heshang Gong, en el seu comentari al Laozi (vegeu ms amunt).
Segons la tradici, lany 288 dC una dama taoista, Wei Huacun, va rebre en una srie de visions el Clssic de la Cort Groga, primer text de la secta Shangqing, Puresa suprema. Al segle IV, Yang Xi, dins daquesta lnia, t ms revelacions al cim del Mao Shan, iniciant una tradici de caire monstic que sestableix en aquesta muntanya. La peculiaritat dels taoistes del Mao Shan s que no serveixen una comunitat ni tenen clientela, com s habitual en les altres sectes, sin que es dediquen a la purificaci personal i als peregrins.
El Cam de la Perfecci Completa, Zhe (segle

XII),
Quanzhen, fundat per
Wang
representa una tendncia sinttica que acusa clares influn-
cies del confucianisme i del buddhisme Chan (zen). Opta tamb per una vida monstica quasibuddhista, en la cerca duna perfecci espiritual basada en la simplicitat i el retorn a la puresa originria.
32
Taoisme
5. Els grans comentaristes del segle
III
5.1. El xuanxue o neotaoisme Fora dels cercles estrictament religiosos, el Laozi, com tamb el Zhuangzi i el Yijing, despertaven un viu inters tamb entre els homes de lletres. Durant lpoca Sanguo, Tres Regnes, i la breu dinastia Jin que els succe, s a dir, en els nostres segles III i IV, sorgeix un moviment erudit anomenat xuanxue, aix s, estudi dels misteris. A Occident hom lanomena sovint tamb neotaoisme. Possiblement s amb aquest moviment que es consolida per primera vegada com una unitat all que podem anomenar taoisme filosfic.
Ledat mitjana xinesa El perode de la histria xinesa en qu aquest estudi dels misteris se situa, acostuma a ser designat com ledat mitjana xinesa. Per a pesar de certes semblances superficials amb ledat mitjana europea, conv no deixar-se portar massa per una analogia que podria confondre.
La paraula
xuan, que apareix repetidament al Laozi, significa fosc
i, per tant, tamb misteris, abstrs. En lpoca a qu ens referim sus per a qualificar els llibres de contingut ms dens i, particularment els tres esmentats, Laozi, Zhuangzi i Yijing, que formaven els San xuan. Podem traduir aquesta expressi com Els tres llibres abstrusos. Entre els estudiosos que van escriure comentaris a aquests llibres destaquen Wang Bi i Guo Xiang, de qui parlarem a continuaci.
Alguns situen els orgens del xuanxue en lobra del confuci Yang Xiong (53 aC-18 dC) pures ( Taixuan jing, s a dir, el Clssic del Mxim Misteri. Ms qing tan), a les quals, desprs de la caiguda de la dinastia Han, es immediatament, cal relacionar el moviment amb la moda de les converses lliuraven els lletrats del regne de Wei. Les converses pures van ser una derivaci de les deliberacions o crtiques pures (qing yi) del final de la dinastia Han, tertlies poltiques que tenien per objecte la decadncia de lpoca. A les converses pures, per, hom deix de banda els temes politicosocials i es decant vers els culturals, com la msica, la poesia o les discussions filosfiques abstractes.
5.2. Wang Bi Wang Bi (226-249) s un cas singular dins la histria de la filosofia xi-
nesa pel fet de ser un jove genial, mort a la flor de ledat, a 24 anys. Ja dinfant destac amb una intelligncia preco, afortunadament alimentada amb una de les millors biblioteques de lpoca que sesqueia trobar-se a casa seva per un seguit de circumstncies. Fou un hbil discutidor, capa de vncer en el debat al millor polemista de lpoca, He Yan, qui, molest al principi, acab protegint-lo. Wang Bi va tenir un modest crrec oficial i, encara que algunes ancdotes de la seva vida suggereixen un pensador
33
Taoisme
pur, desinteressat per la vida poltica, de fet en els seus escrits aquesta perspectiva prctica tamb hi s present.
Va comentar el Laozi i el Yijing, per sel considera superior en el coneixement del primer. De fet, el seu comentari al Laozi ha esdevingut el comentari estndard, en el qual shan basat prcticament totes les interpretacions posteriors daquesta obra.
Tanmateix, Wang Bi no pot ser qualificat senzillament de taoista. Ell considerava Confuci superior a Laozi, sobretot pel que fa a un punt central del seu pensament, el no-sser. Ara b, els confucians posteriors li retreuen dhaver abandonat el Cam de Confuci. s un fet que en aquells moments el confucianisme dels Han havia entrat en franca crisi. Wang Bi s sens dubte dels que no quedaven satisfets amb la numerologia i les correlacions cosmolgiques que ho envaen tot. En definitiva, Wang Bi, ms que un confuci o un taoista, ha de ser considerat un pensador independent, que sabia prendre de cada banda all que linteressava. La filosofia de Wang Bi obre nous camins al pensament xins, endinsant-se per primera vegada de forma expressa pels terrenys de lontologia. s per aix que Wing-tsit Chan ha pogut escriure que no s una exageraci dir que la metafsica xinesa va comenar amb el comentari de Wang al Laozi (Introducci a la traducci dArianne Rump del Comentari al Laozi de Wang Bi, U. of Hawaii Press, 1979, pg. IX). Amb aix s tamb un precursor de limportant renaixement neoconfuci de lpoca Song. Ja hem dit ms amunt que un concepte central del pensament de Wang Bi s el no-sser. Per caldria precisar que el primer dels conceptes s el dao, que Wang Bi reconeix en la lnia del Laozi com la realitat primera i ms gran, omnipresent, infinita, font de totes les coses i operativa en totes. El dao s constant, invariable; s el Cam per sempre. Per a explicar com el dao s alhora transcendent, superior a totes les coses, i alhora immanent com lordre universal mateix, Wang Bi utilitza el terme li, que en el neoconfucianisme esdevindr un terme clau. Li s el principi present en totes les coses, que les fa intelligibles, les reuneix en una unitat, funda lordre i governa el canvi universal, com diu en el seu comentari al Clssic dels canvis. Wang Bi estableix, comentant les lnies dels hexagrames del Yijing, que la multitud no pot ser governada per la multitud. La multitud deriva de la unitat i depn daquesta. Semblantment, lactivitat no pot ser governada per lactivitat, sin per quelcom estable i constant. s aix que hi ha dhaver un principi unitari i estable, que governa la multitud i produeix lordre. Diu Wang Bi que lu, que origina els nombres, no s un nombre
Li No confongueu aquest li amb li el ritual, en els textos no acompanyats de carcters xinesos. Se sol traduir li per ra i per principi, segons el context. El seu sentit original fa referncia a les lnies o vires de les pedres i vol dir, per tant, una directriu o lnia a seguir.
34
Taoisme
(no s una pluralitat). El principi universal de les coses, seguint la mateixa pauta de raonament, no pot ser una cosa entre les coses, ja que aleshores formaria part de la multitud que ha de ser governada. s per aix que Wang Bi lanomena el wu, no-res. Lidentifica amb el dao de Laozi i amb taiji dels comentaris al Yijing.
Ara, el no-res de Wang Bi no vol dir un no-res absolut. Per a entendrel, cal situar-lo en primer lloc junt al seu antnim, you. En principi, aquests dos termes sn dos verbs: you, tenir, haver; wu, no tenir, no haver. Usats sense subjecte, vnen a significar lexistncia, com quan en catal diem que hi ha tal cosa, o sigui, que existeix tal cosa. Per fi, els dos verbs poden ser substantivats. Wang Bi els usa sovint daquesta manera, i aleshores you significar quelcom existent, un ens o cosa en general. Noteu que ls substantiu de you no apunta a la noci abstracta dexistncia, sin a la concreta de lexistent, el que en grec es deia to on i en el llenguatge clssic de lontologia llatina sha anomenat lens. La peculiaritat de la terminologia de Wang Bi s que wu, emprat com el substantiu oposat a you, no significa el no-ens com sentn en la filosofia occidental, s a dir, la negaci completa de tot ens i, per tant, all simplement inexistent, sin noms la noci dall que no s cap you, s a dir, no s cap cosa particular entre les coses. Observeu que la nostra paraula no-res tamb t aquesta ambivalncia. Res en llat vol dir cosa; daqu que no-res signifiqui precisament no-cosa. Podrem molt b, com Wang Bi, utilitzar-la per a designar all que no s una cosa entre les coses, sense implicar, per, que sigui quelcom inexistent.
Per a Wang Bi, doncs, el dao s no-res i tamb unitat primera, anterior a tota multitud. Tot procedeix del no-res i acaba en el no-res.
Altres contribucions notables de Wang Bi al pensament xins tracten de les relacions entre els smbols, les paraules i les idees; la distinci entre la substncia i la funci de les coses, i la presncia de passions ( i tristor, enuig i plaer, etc.) en el savi. qing, s a dir, joia
5.3. Xiang Xiu i Guo Xiang El ms antic i important dels comentaris existents al llibre de Zhuangzi s el que sens ha transms sota el nom de Guo Xiang (mort el 312). Tanmateix, en justcia caldria anomenar-lo comentari de Xiang Xiu i Guo Xiang, ja que aquest darrer va aprofitar extensament un comentari fet per Xiang Xiu (ca. 221-ca. 300), avui desaparegut. Mentre uns diuen que Guo Xiang complet el comentari de Xiang Xiu, daltres, en canvi, el van acusar de plagi.
35
Taoisme
Guo Xiang crrecs oficials.
era tamb un afeccionat a les converses pures. Poc sabem
de la seva vida, excepte que era de lactual Luoyang i que va tenir alguns
Guo Xiang representa un altre pas notable en la reflexi ontolgica xinesa. El ms distintiu de la seva posici s que, a diferncia de Wang Bi, interpreta el wu o no-res en sentit absolut, s a dir, com la simple absncia de tota existncia.
Daquesta concepci sen segueixen conseqncies importants perqu wu s un atribut essencial del dao. La primera s que Guo Xiang nega que el dao pugui ser la font o causa productora de les coses. En efecte, el no-res no pot engendrar res ni causar res. Per si les coses no deriven del dao, aleshores s que sn merament a partir delles mateixes. Sn el que sn i fan el que fan per elles mateixes, aix s ziran. El dao no s, doncs, una realitat transcendent que governi la multitud. Dient dao, merament ens referim al fet bsic que cada cosa es produeix espontniament, per ella mateixa. No hi ha, doncs, trnsit del no-sser a lsser ni de lsser al no-sser. Aix fa pensar immediatament en el filsof grec Parmnides, que diu el mateix, per s important de notar de seguida una diferncia cabdal. Vegeu qu diu Guo Xiang:
No noms el no-res no pot esdevenir ens, sin que lens tampoc no pot esdevenir nores. Tot i que lens pot canviar de mil maneres, mai no pot canviar vers el no-res. Puix que aix s aix, no hi ha un temps en qu hi ha no-res. Lens existeix eternament. Guo Xiang (7, 78)
Per a Parmnides la impossibilitat del pas del no-ens a lens i de lens al noens implicava immediatament la impossibilitat de tota mena de canvi. Per aix Parmnides afirmava la immutabilitat eterna de lens i negava el canvi i el moviment. Observeu, en canvi, en el text de Guo Xiang, com aquest afirma el canvi en linterior de lens immediatament desprs dhaver formulat el principi de la impossibilitat del pas entre lens i el no-ens. s ms, Guo Xiang afirma una transformaci incessant i universal de totes les coses singulars que, en cert sentit fa pensar tamb en Herclit. En aquest flux universal de les coses, Guo afirma una correlaci general entre tot el que sesdev, de manera que els afers humans formen merament una part del curs general de la natura i escapen realment del control de lhome. Pel que fa als canvis histrics, per exemple, diu, la deplorable situaci actual, no es pot atribuir a un mal rei determinat.
No s lactivitat dels savis el que pertorba el mn. s el mn que, inevitablement, per ell mateix, sespatlla. Guo Xiang, 5, 78.
Guo Xiang i Parmnides Guo Xiang no va pensar aquest principi formalment, com va fer Parmnides, sin materialiter i en un sentit restringit: s a dir, per a ell wu s el no-res, mentre que el me on (no-ens) de Parmnides inclou tamb el no-sser tal que prediquem dun subjecte.
36
Taoisme
Dacord amb aquestes concepcions, Guo Xiang interpreta que el wu wei clssic no consisteix a plegar les mans i no fer res, sin a deixar que cada cosa segueixi el curs de la seva naturalesa. Per aplicar-ho al govern, ho compara a ls de la gbia per part del gravador: la gbia s la que talla; el gravador no talla, per fa que la gbia talli. Aix, el governant no actua, per fa que els ministres actun. s en aquest sentit que al governant li correspon no actuar (wu wei): en tant que actuar s la feina dels ministres. Guo Xiang refusa lactitud escapista dels tpics reclusos que apareixen al Zhuangzi, que es desentenen de la poltica, i mant que per a lhome perfecte s indiferent trobar-se fora del mn o enmig del mn. El sobir perfecte s el que regna barrejant-se amb les coses i deixant-les seguir el seu propi curs sense deliberar; no pas el qui sest sol dalt del pic duna muntanya. Aix s una conseqncia de la igualaci de totes les coses, que Guo Xiang exposa seguint la idea cabdal del segon captol del Zhuangzi. Lactitud digualar les coses se situa en un grau superior a seguir la prpia natura. En aquesta actitud hi destaquem, per acabar, la indiferncia entre la vida i la mort que Zhuangzi afirma i el seu comentarista recull fidelment. El savi, que es desprn de tota visi parcial i egocntrica de les coses, que no fa ja distincions, buida la seva ment de tot el que s egoisme i autoafirmaci, iguala la vida i la mort, queda aix alliberat dels llaos de lafany i la por, i viu en perfecta felicitat.
37
Taoisme
6. Wei Boyang, Ge Hong i altres personatges
En aquest apartat donarem notcia dalgunes obres i autors de renom, aproximadament de la mateixa poca que els anteriors, per que no es poden classificar amb ells per raons duna afinitat de pensament ms intrnseca. Alguns dells es relacionen amb lalqumia, com Wei Boyang i Ge Hong. Daltra banda, s obligat de fer esment dun llibre molt conegut, el Liezi.
6.1. El Liezi Comencem, doncs, amb aquesta obra. s fcil que trobeu el Liezi
arrenglerat en tercer lloc, desprs del Laozi i el Zhuangzi, en certes llistes de les obres bsiques del taoisme filosfic. Tanmateix, el Liezi s duna categoria diferent. Sha plantejat sovint, com en quasi totes les obres dels antics pensadors xinesos, la qesti de la seva dataci i de la seva autoria. Arthur Waley, per exemple, el datava en el segle era del segle
III III
aC, mentre que Feng Youlan sostenia que
IV
dC! Aquesta darrera opini sembla la ms acceptable,
dacord amb les conclusions dAngus C. Graham, que va dedicar a aquesta qesti un estudi minucis i convincent, i que aqu seguirem. Pel que es veu, va existir un llibre antic amb el nom de Liezi, per es va perdre aviat. Tanmateix, era citat a les bibliografies i, a ms, es va conservar una mena de recensi que nhavia fet Liu Xiang. Ms tard, poc desprs de lany 285 dC, alg va escriure un nou Liezi basant-se en la recensi de Liu Xiang i incorporant extensos passatges de textos pre-Han o Han anteriors. Hi trobem materials extrets del Mozi, del Zhuangzi, del Laozi, del Lshi chunqiu, i daltres. Per tal dajustar-se al que deia lesmentada recensi, lautor va incloure tamb uns captols fatalistes i hedonistes. Un captol important per a la histria del pensament xins s precisament el dedicat a Yang Zhu, pensador sobre el qual les notcies escassegen. El Liezi, segurament no massa fidel a la veritat histrica, el retrata com un hedonista, pregoner de gaudir dels plaers mentre vivim, ja que amb la mort tot sacaba i tot s igual.
A pesar de la diversitat dels materials que inclou, el Liezi, deixant de banda el captol sobre Yang Zhu, en conjunt adopta una posici de caire taoista.
38
Taoisme
6.2. Els alquimistes xinesos En una lnia molt diferent, hem de fer esment de dos autors afeccionats a lalqumia i a la fabricaci de lelixir de la immortalitat, Ge Hong. El primer daquests, que segons la tradici hauria viscut vers el segle
II
Wei Boyang i
dC, va
escriure el Zhouyi Cantongqi (literalment, Triple conformitat en el Zhouyi, s a dir, en el Yijing), un crptic manual dalqumia, basat en la interpretaci dels hexagrames del Yijing, en combinaci amb els deu signes cclics (vegeu la taula segent) i els moviments del sol i la lluna. El procs alqumic, dirigit a la producci de lelixir ( dan, literalment: cinabri), pot consistir en la fabricaci efectiva duna droga que hom ha dingerir (alqumia externa o waidan) o en una transformaci interior de lalquimista (alqumia interna o neidan). Tanmateix, les dades que hom sol donar sobre Wei Boyang i sobre la composici del Zhouyi Cantongqi sn plenes dincerteses. Michael Saso, per exemple, un conegut estudis actual del taoisme, diu que el Zhouyi Cantongqi fou escrit per Peng Xiao vers el 947 dC. Entre el segle II i el segle X hi ha una gran diferncia.
Taula de correspondncies dels troncs celestials Tian gan Troncs celestes 1. jia 2. yi 3. bing 4. ding 5. wu 6. ji 7. geng 8. xin 9. ren 10. gui wu fang 5 punts cardinals est sud centre oest tardor si shi 4 estacions primavera estiu wu xing 5 fases fusta foc terra metall wu xing 5 planetes Jpiter Mart Saturn Venus wu se 5 colors blau roig groc blanc wu yin 5 sons jiao zhi gong shang wu wei 5 sabors cid amarg dol acre wu zang 5 vsceres fetge cor melsa pulmons wu chang 5 virtuts ren humanitat li cerimnia xin fidelitat yi equitat zhi nord hivern aigua Mercuri negre yu salat ronyons coneixement
Els xinesos disposen de dos sistemes de signes cclics, els deu troncs celestials i les dotze branques terrestres. Els troncs celestials sn usats sovint com un mtode de numeraci complementari, de la mateixa manera que nosaltres fem servir a vegades les lletres de lalfabet per a numerar elements duna srie. La combinaci dels troncs celestials i les branques terrestres dna lloc a un cicle sexagesimal que des de lantigor susa per a numerar els anys del calendari xins.
Lobra de Ge Hong (ca. 283-343), el
Baopuzi, s segurament el ms
clebre dels llibres dalqumia xinesos. Tanmateix, s ben diferent de lanterior i, en general, del conjunt dels textos taoistes. Es divideix en dues parts, els captols interns i els captols externs. Els captols interns sn una mena de calaix de sastre de notcies sobre fets meravellosos, receptes dorigen divers, llistes dingredients, consells de tota mena, sobre el control
39
Taoisme
de la respiraci, la conservaci de la unitat, lexpulsi dels esperits interns, els talismans, les herbes, els minerals, etc. Lnic fil conductor daquests captols s el desig de convncer que lobtenci de la immortalitat s possible. Tanmateix s dubts que lautor hagus provat gran cosa del que recomana. Ell mateix reconeix que no li era possible dobtenir els ingredients necessaris i que no havia practicat lalqumia. Als captols externs socupa dafers socials i mundans des duna perspectiva ms confuciana.
40
Taoisme
7. Taoisme literari i esttic
Recordeu que al Zhuangzi apareixen sovint personatges que saparten del mn i que la idea de recloures en solitud esdevingu a la llarga un tpic taoista. Per aix tamb les actituds taoistes suposaren sovint el refugi espiritual dels qui quedaven marginats o fracassaven en la seva carrera poltica. Davant la impossibilitat de posar les seves energies al servei de la cosa pblica, a aquests homes sels obria un altre cam, que podia donar sortida als seus talents, el cam de la literatura i de lart. Lassociaci de taoisme i art resultava quasi inevitable, com tamb sovint la mediaci dun tercer element, el lleure. En efecte, a la Xina la producci artstica no ha estat tan reservada a les mans duns especialistes professionals, com ho ha estat generalment a Occident. No vol dir aix, ni molt menys, que hi particips el com de la poblaci, per s que hi entrava poc o molt qualsevol a partir del moment que dominava lescriptura. Penseu, senzillament, que aprendre a escriure implicava aprendre a dominar el pinzell i conixer les tcniques de la calligrafia, i aprendre a llegir suposava aprendres de memria molts textos clssics i conixer al ms mpliament possible les obres dels poetes i els literats de les generacions passades.
Almenys pel que fa a la literatura i la pintura, juntament amb la calligrafia, que s com lenlla dambdues, lart xins, doncs, s un patrimoni com i compartit de la classe dels lletrats.
Aix no exclou, naturalment, que tamb hi hagus els professionals de les diverses arts i tcniques, pintura, calligrafia, etc. En lart i la literatura xineses, naturalment, es reflecteixen tots els diversos aspectes de la cultura, la histria i la manera de viure del poble xins. Tanmateix s cert que el taoisme ha deixat el seu segell duna manera especialment profunda en lestil, les tcniques, les intencions, la manera dentendre les arts de la Xina. Hem parlat de pintura, poesia i calligrafia, que sn com les arts reines, per caldria estendre aix a les altres arts, la msica, larquitectura, lescultura, la cermica, lebenisteria i la jardineria. Un bon exemple s la jardineria, precisament. A la ciutat de Suzhou es pot admirar una sorprenent concentraci dexemplars dun estil de jard no molt extens, per que aprofita les possibilitats illimitades dun espai redut per a contenir un petit univers de roques i aigua, vegetaci i arquitectura, dissenyat per a un gaudi tranquil i recollit de la bellesa. A travs de portes quasi circulars o de finestres en forma de ventall, hom veu paisatges reals com si fossin quadres; i al mateix temps hom contempla les pintures com si fossin paisatges reals. Aix se suggereix una
Porta circular en un jard de Suzhou (a la provncia de Jiangsu)
41
Taoisme
tendncia a la fusi de lart amb la naturalesa, com una manera dexpressar la integraci de lhome amb el cosmos de qu forma part. No cal dir que en la literatura xinesa es troben multitud de textos on la influncia taoista es manifesta de manera expressa i visible en els mateixos continguts, amb allusions directes als antics mestres, amb citacions dhistries taoistes de tota mena o amb lexpressi de les aspiracions de lautor a ideals taoistes, una vida lliure i pausada, etc. Per tamb a nivell formal hi ha una empremta clarament taoista en lestil de bastants autors, en ls dels implcits, de linexpressat, o b de la paradoxa i el contrast, que ja coneixem del Laozi i del Zhuangzi. El ms clebre dels poetes xinesos, Li Bai, de la dinastia Tang, va tenir
mplies relacions amb el taoisme religis, aleshores en auge fins i tot a la cort imperial. En diversos poemes alludeix a la seva amistat amb el mestre taoista Wu Yun, a la seva ascensi meravellosa a la muntanya Tai Shan, a la cerca de la immortalitat i fins a un encontre que a la seva joventut havia tingut amb el dotz Patriarca del taoisme Shangqing. Per potser el poeta que respira ms purament un aire taoista s Tao Qian (anomenat tamb Tao Yuanming, 365-427 dC), del qual reprodum a continuaci la versi catalana dun poema, feta per Mari Manent:
En un indret poblat... En un indret poblat jo mhe fet la cabana, i no sento els cavalls ni la roda llunyana. Aquesta solitud la gusta aquell qui ho vol. Un cor interior es fa un desert al volt. Jo cullo crisantems a Llevant, i ja em triga de veure verdejar la llunyana garriga. s fresc laire dels cims aix que el dia creix; els ocells, a parelles, ja tornen al relleix. Coses gentils, prou duen llur greu significana: per ens fallen els mots si el cor, trmul, shi atansa. (De Laire daurat. Interpretacions de poesia xinesa)
En aquest poema es reuneixen diversos temes taoistes, des de la solitud, la pau interior i la comuni amb la natura, fins a la incapacitat del llenguatge per a expressar all essencial. Tamb hi veiem el recurs al simbolisme, molt emprat per poetes i pintors per a donar una significaci ms plena, de vegades fins i tot filosfica, a la seva obra. En aquest cas, es tracta dels crisantems, que sn la flor de la tardor i del nov mes del calendari xins. El crisantem simbolitza tamb (per una associaci fontica) duraci, llarga vida; era una de les flors preferides de Tao Qian. Una idea taoista que ha influt molt en lart xins s la de la simplicitat originria, expressada al Laozi amb la metfora del tronc no tallat ( pu). Aix
Flors simbliques La magnlia s la flor de la primavera; la penia i el lotus o el nenfar, de lestiu; el crisantem, de la tardor, i el bamb significa lhivern. La flor de la prunera tamb s dhivern, per assenyala ja la immediata primavera. La immortalitat s simbolitzada especialment pel prssec, per tamb pel pi, amb les seves fulles perennes.
42
Taoisme
ha marcat especialment determinades escoles de pintura i de poesia. Lanomenada pintura de literats ( anomenat wenrenhua) es relaciona amb un estil xieyi, que significa escriure la idea. Aix fa referncia al tre-
ball del pinzell en la pintura, que sassembla al que hom fa servir en la calligrafia, amb traos lliures i expressius. Aquest estil fomentava alhora lobservaci ms prxima de la natura i la manifestaci dels estats dnim subjectius de lartista, amb un resultat que hom pot qualificar dexpressionista. En lestil xieyi es requeria un mnim de mitjans: pinzell, tinta, paper i unes quantes pinzellades. La puresa del tractament i la llibertat de moviments, que produen lefecte duna espontanetat tota natural, pressuposaven, per, un domini tcnic del pinzell que noms es podia adquirir amb anys de prctica. Aix, ben mirat, no s sin el que explica Zhuangzi de diversos artesans, lart dels quals s fruit danys de prctica, per que no consisteix a aprendre a fer res deliberadament, sin a sintonitzar amb lobjecte i deixar-se portar per la natura de les coses. Recordeu les histries del cuiner del senyor Hui, o el nedador de Lliang, que hem esmentat ms amunt. Aquestes arts, diu Zhuangzi, no es poden ensenyar. Aix mateix s el que diu Guo Ruoxu (segle
XI)
sobre els famosos sis factors tcnics de la pintura de Xie He:

Mentre els ltims cinc es poden aprendre, el to i atmosfera vitals neixen amb la persona. No es poden aprendre prestant atenci als detalls, ni es poden adquirir amb anys de prctica. Cal tenir-ne un sentiment instintiu; el to i latmosfera semblen sorgir per ells mateixos.
La invenci de lestil xieyi satribueix al pintor Wu Daozi (dinastia Tang, segle

VIII),
del qual malauradament no es conserva cap obra. Per hi ha diversos
fets i ancdotes que revelen el tarann daquest artista.

Wu Daozi acabava de pintar un paisatge sobre un mur del palau reial. Havia treballat en solitari i cobria la pintura amb un drap, fins que lemperador arrib. Aleshores Wu descobr lobra i lemperador esguardava atent tots els seus detalls, muntanyes, arbres, nvols i personatges. Lartista digu: Mireu, aqu hi ha un esperit habitant en una cova de la muntanya. Va picar de mans i la porta de la cova es va obrir. Wu Daozi hi va entrar i, girant-se, digu: Linterior encara s ms bonic, no hi ha paraules per descriurel. Us hi guiar! Per abans que lemperador el pogus seguir, la pintura, lartista i la cova van desaparixer i noms va quedar la paret nua davant dell.
Un altre pintor que deriva del wenrenhua, per t un estil ms impressionista s el monjo Ying Yujian (segle
XIII).
Aquest podrem dir que va descobrir les
possibilitats pictriques del buit. Els vastos espais blancs dels seus paisatges sn plens de vida. Hom hi percep les forces del vent o la densitat de la boira. Com el wu, el no-res de Wang Bi, s un buit que s ple. Trobem aqu en certa manera unides les influncies taoistes i buddhistes (hi ha uns quants monjos buddhistes entre els grans pintors xinesos), per cal notar que el buddhisme havia rebut una forta influncia taoista, sobretot en lescola Chan (que al Jap sanomen zen). Hi ha, per tant, a ms de lart buddhista ms convencional, aquesta tendncia que enllaa amb el xieyi i que porta per mitj de grans noms com Bada Shanren i Shi Tao (tots dos del segle XVII i primers anys del XVIII) fins a lanomenada escola de Shanghai, ja al segle XX, hereva daquesta rica tradici.
Bada Shanren (1625-1705), Ocellets, bamb i roques
43
Taoisme
Podem parlar, doncs, duna esttica taoista, en la qual no hi ha regles o principis fixos, sin que es funda en el buit, sent la petitesa humana davant la immensitat del Cel i la Terra, expressa la tranquillitat interior, cerca la simplicitat original, allibera la creativitat que deriva de la sintonia amb la natura, gaudeix de linstant fugisser o de lobjecte insignificant, i orienta lesperit vers el regne del que s inefable, del misteri o del que s transcendent.
44
Taoisme
8. Religi i rituals taoistes a la Xina contempornia
En el segle
XX
el taoisme religis ha sofert un crebant important a causa dels
grans canvis poltics i les actituds dels governs, generalment hostils a aquest. Amb la fi de limperi i la instauraci de la repblica, el 1912, amb lincrement de la influncia occidental sobre la intellectualitat xinesa, el taoisme fou considerat encara ms com una rmora del passat. Tot i que el 1912 es fundaren un parell dassociacions taoistes, el 1928 el govern nacionalista va decretar la fi de les prctiques religioses populars i va tancar molts temples. Desprs, la guerra amb el Jap (1937-1945), seguida de la guerra civil (1945-1949), van ocasionar importants destruccions. Finalment el rgim comunista de Mao Zedong i sobretot el perode de la Revoluci Cultural (1965-1976), van significar un cop gaireb mortal per al taoisme, com per al conjunt de les religions a la Xina. Els temples i el Palau de Longhu Shan, al Jiangxi, centre secular dels mestres celestials, ja havien estat destruts per les tropes comunistes el 1931. Durant la Segona Guerra Mundial, amb la invasi japonesa de la Xina, el febrer de 1938 lexrcit japons va incendiar la muntanya de Mao Shan, seu de la comunitat taoista Shangqing. Amb la fundaci de la Repblica Popular, de rgim comunista, el 1949, el seixanta-dos mestre del Cel fou obligat a abandonar Longhu Shan (que mentrestant shavia reconstrut) i a exiliar-se a Formosa, on encara ara resideix el seu successor. Pel que fa al temple taoista principal de Beijing, el Baiyunguan, de lescola Quanzhen, quan els comunistes hi arribaren ja era prcticament desert a causa de desavinences internes, que havien portat a lexecuci de labat per part dels monjos i a lempresonament de la majoria daquests, el 1946. La Repblica Popular Xinesa proclamava tericament el principi de llibertat religiosa, per la persecuci fou en realitat brutal contra totes les religions amb excepci de lislam i el buddhisme, que van ser ms tolerats. Els temples i monestirs van ser confiscats i destinats a altres usos. La majoria dels monjos van ser enviats a centres de reeducaci. Una certa obertura va permetre, el 1957, de fundar una Associaci Taoista Xinesa, per molt aviat el llanament de la campanya de la Revoluci Cultural va tallar de nou tota possibilitat de revifalla. Les successives onades de gurdies rojos van causar alhora una prdua irrecuperable de tresors artstics i documentals, un sofriment hum impensable i un total anorreament de la vida religiosa. A la dcada dels vuitanta, ja mort Mao Zedong, la Xina sha obert a una forma restringida de llibertat religiosa. LEstat ha creat uns organismes oficials per a les religions que, al mateix temps que donen un cert suport estatal, fins i tot econmic, a les institucions religioses, exerceixen sobre aquestes un control efica i procuren mantenir-les dins la idea que les justifica com un servei al poble.
Xins pregant en un temple taoista
Lectura complementria Per a ms informaci, vegeu la referncia segent: M. Saso (1990). Religion in China Today. Blue Dragon, White Tiger. Taoist Rites of Passage (pg. 193-212). Washington, DC: The Taoist Center.
45
Taoisme
Els estudis taoistes shan reemprs i sn promoguts al monestir Baiyunguan de Beijing i en diversos centres acadmics de la Xina. El centre monstic de Mao Shan sha reconstrut, t un noviciat i torna a ser un lloc de pelegrinatge. A Longhu Shan hi ha tamb un petit grup de taoistes, per, com diem, la seu dels mestres celestials ara es troba a Formosa. Altres centres actius sn el monestir de Qingcheng, prop de Chengdu, al Sichuan; la comunitat de la muntanya Wudang Shan, prop de Shiyan, Hubei, que viu segons la regla del taoisme Quanzhen, practicant el celibat, dieta vegetariana, meditaci respiratria i atenci als nombrosos pelegrins; els centres de Lao Shan al Shandong, Hua Shan a Chengdu, o Tianshui al Gansu. A la provncia de Fujian, sobretot a les ciutats de Zhangzhou, Quanzhou i Anxi, hi resideixen tamb nombrosos mestres taoistes que practiquen el ritual, particularment algunes versions abreujades del ritus anomenat jiao. A Taiwan la protecci governamental del taoisme ha estat molt ms decidida. La majoria de taoistes pertanyen a la secta Zhengyi, aix s, dels mestres celestials, que no viuen en comunitat, tenen famlia i ofereixen els seus serveis. Hi ha tamb els anomenats Caps vermells i els Caps negres. Els primers fan rituals per als vius, s a dir, particularment, el festival jiao, i els segons es dediquen als ritus pels difunts. Per acabar, ja que hem esmentat repetidament el jiao, diguem que es tracta duna cerimnia molt complexa, la descripci completa de la qual ocupa uns quants volums. Ats que aqu s impossible de donar-ne un resum adequat, direm noms que el jiao s un ritus de regulaci csmica i exorcisme, realitzat per mestres taoistes contractats a lefecte per les autoritats o els representants dun lloc. En el jiao, es tracta de reestablir un univers en lestat de puresa original, actualitzant un ordre territorial i temporal (calendari) alternatius a limperial. La seva realitzaci dna la volta al culte territorial, posant en el centre laltar taoista i desplaant els objectes de culte habituals, sobre els quals demostra aix una superioritat de puresa i una autoritat que, tanmateix, queda restringida als lmits del jiao.
46
Taoisme
9. El taoisme a Corea i al Jap
El taoisme, ni en el seu vessant filosfic, ni en el vessant religis, no presenta unes tendncies expansives comparables a les daltres religions. La religi taoista fins i tot ha estat caracteritzada com una religi tnica, amb la qual cosa hom comprn que no hagi cercat de sortir dels mbits de la cultura on ha nascut. De totes maneres, amb el conjunt de la influncia xinesa sobre Corea i el Jap, el taoisme tamb va arribar a aquests llocs, sobretot a Corea. Tinguem en compte, en primer lloc, que lalta cultura coreana s una derivaci de la cultura xinesa tan completa, i la semblana de lart, la literatura, la producci filosfica i religiosa coreanes a la xinesa s tan gran, que moltes vegades resulten quasi indistingibles. En la histria de la recepci coreana de les idees filosfiques i religioses de la Xina, cal assenyalar un primer lloc al buddhisme, que va ser introdut a la cort de Paekche per un monjo xins cap al 384 dC. Ms tard, el regne unificat de Silla va significar una era de penetraci gradual de la cultura i les idees xineses, en relaci sobretot amb les reformes poltiques i administratives, que anaven imitant els models xinesos. Hi ha molt poca documentaci sobre els inicis del taoisme a Corea, per s de suposar que shi introdu com un element ms de la influncia de la cultura xinesa sobre aquella naci. Unes primeres notcies esmenten lexpedici de monjos taoistes que lemperador xins Tang Gaozi (r. 618-628) va enviar lany 621 a Corea, amb una pintura dels Immortals Celestials i lencrrec dexplicar el Daodejing. Una altra expedici de vuit taoistes dosa (en xins daoshi), enviats a Koguryo per lemperador xins Taizong, va tenir lloc el 653, a petici del rei Podjang, fundada en aquesta ra: Les tres doctrines sn com un trespeus. No li pot faltar un peu. Per per ara el taoisme no prospera, mentre que el buddhisme i el confucianisme, s (Samguk sagi, llibre 21). Una expedici missionera semblant consta lany 1107, patrocinada per lemperador Song Huizong. Va ser durant la dinastia Kory (918-1392) que la implantaci del taoisme a Corea va avanar. A partir del rei Mundjong, per exemple, tots els reis coreans van sacrificar als dus taoistes. Sembla que el que esperaven dells era una protecci temporal (per exemple, en ocasions de sequera o dinvasions estrangeres), ms que no pas la immortalitat. Una altra nota caracterstica del taoisme daquesta poca s la seva tendncia a barrejar-se amb el buddhisme i el xamanisme core. Als inicis de la dinastia coreana Chos n (1392-1910) el Ministeri dels Ritus havia recomanat al sobir dabandonar el taoisme. Per a pesar daix, el rei va fer construir el 1396 el temple de Sogy kj n al centre de la capital. Aquest
47
Taoisme
va ser durant anys lnic centre de culte taoista del pas. Amb la desaparici daquest temple, al final del segle
XVI,
deguda a loposici dels confucians,
sacaba la implantaci del taoisme a Corea. Una certa influncia del taoisme va perviure, de totes maneres, contribuint a la formaci duna religi sincretista coreana, el tonghak. Pel que fa al Jap, des dels inicis de la influncia xinesa fins als temps moderns, s a dir, durant prcticament un milleni, va ser noms el buddhisme el que va dominar el camp de les idees filosfiques i religioses. Desprs, durant lera Tokugawa, va prendre el relleu el confucianisme i es va donar una revitalitzaci del shinto, lantiga religi autctona del Jap. Amb el confucianisme van passar al Jap tamb moltes idees cosmolgiques comunes, com la teoria del yinyang (en japons, in-y), i prctiques que a vegades es relacionen amb el taoisme, com lastrologia, la geomncia (fudo), lendevinaci, etc. El taoisme com a religi establerta, per, prcticament no ha tingut entrada al Jap. En canvi, els textos clssics, el Laozi i el Zhuangzi, han estat mpliament llegits i admirats. Una influncia indirecta per poderosa del taoisme sobre lnima japonesa ha estat la que li ha transms el buddhisme zen.
48
Taoisme
Resum
El taoisme no s un corrent unitari i coherent dins de la tradici cultural xinesa. El terme taoisme saplica, duna banda, al pensament filosfic i mstic present en uns textos del perode clssic, el Laozi i el Zhuangzi; daltra banda, saplica a uns moviments religiosos organitzats que comencen al segle II dC, i finalment tamb saplica a un conglomerat poc estructurat o a una certa actitud genrica, parcialment relacionada amb els dos sentits anteriors. El nom de taoisme deriva de dao, que vol dir primriament Cam. Dao s un mot bsic del patrimoni com de tot el pensament xins, i no exclusiu del taoisme. El taoisme rep, per, aquest nom, perqu amb la paraula dao es refereix al que considera el principi suprem de la realitat, sigui ents com un principi metafsic dordre, sigui com una divinitat a la qual es dna un culte. El Laozi o Daodejing s el llibre ms venerat i bsic del taoisme. De data incerta i autor desconegut, exerceix sobre el lector un gran atractiu amb el seu estil sentencis, potic, paradoxal i enigmtic. No oculta una intenci poltica, contrria a les concepcions confucianes, i inspirada per un ideal utpic de societat primitiva i senzilla, no deteriorada pels excessos de la civilitzaci. En el Laozi es transparenten tamb les tcniques meditatives que hom practicava en el cercle en qu es va compondre. El carcter ambigu del seu contingut ha perms que les generacions posteriors en fessin lectures molt diverses: des del comentari que hi cerca una doctrina filosfica, fins a la sacralitzaci que el considera una escriptura revelada. El Zhuangzi recull lobra de Zhuang Zhou, escriptor i pensador denginy agut del segle
III
aC, i altres escrits ms o menys afins al seu pensament. s una
obra mestra de la literatura xinesa clssica. Alguns punts bsics del seu pensament sn nodrir la vida, la utilitat de lintil, lespontanetat, la igualaci de totes les coses. Hom lha qualificat descptic i de relativista, per cal entendre que ho s noms a un cert nivell i en un cert sentit. Tamb cal destacar la seva posici antiracionalista, en el moment que la racionalitat estava fent la seva desclosa a la Xina. El taoisme religis en sentit estricte es refereix als moviments altament organitzats que donen culte al Dao com a divinitat suprema i a les seves manifestacions. La seva base sn escriptures que es consideren revelades, la transmissi de les quals, de carcter ritual, implica unes genealogies de mestres degudament ordenats o llicenciats. El primer moviment daquest tipus fou el dels mestres celestials, amb un fort carcter millenarista.
49
Taoisme
Glossari
dao El principi suprem del taoisme. Literalment vol dir cam. Vegeu tamb en el mdul Confucianisme altres sentits daquest terme. Nota sobre la pronncia: aquest mot es llegeix tao i no dao; s per aix que diem tamb taoisme. La ra descriure dao s ls sistemtic del sistema de transcripci pinyin adoptat en aquestes pgines. daoshi Mestre taoista. Antigament es referia a qualsevol cavaller que seguia un cam. Posteriorment design els mestres taoistes, per oposici als buddhistes, anomenats daoren. de Virtut, poder.
fangshi Tcnics. La denominaci, una mica despectiva, incloa tota mena despecialistes en arts particulars: mgics, endevins, metges, enginyers, etc. li Principi racional. Originalment el mot fa referncia a les venes de les pedres, com el jade. Daqu pren el sentit de directriu. shengren Savi. Representa lideal suprem dhome, lhome perfecte, curull de virtut. A vegades es tradueix per sant, ja que no s tant la plenitud de coneixements el que fa el savi, sin la seva perfecci moral. wenrenhua Pintura de literats. Moviment i estil pictric que aplica tcniques calligrfiques a la pintura, especialment de paisatge, amb uns resultats de caire expressionista. wu wei No actuar. s lactitud bsica del taoista, que no fora les coses, no imposa, ans deixa que els altres obrin espontniament. ziran Ser aix per si mateix. Espontani, natural.
Bibliografia
Fonts
Laozi (2000). Daodejing. El llibre del dao i del de (a cura de Sen Golden i Marisa Presas). Barcelona: Proa. Lao Tse; Chuang Tzu (1977). Dos grandes maestros del taoismo (ed. preparada per Carmelo Elorduy). Madrid: Editora Nacional. Liezi (1987). Lie Zi. El libro de la perfecta vacuidad (trad. dIaki Preciado Ydoeta). Barcelona: Kairs. Zhuang zi (1996). Zhuang zi Maestro Chuang Ts (trad., intr. i notes dIaki Preciado Ydoeta). Barcelona: Kairs.
Estudis
Blofeld, J. (1981). Taosmo. La bsqueda de la inmortalidad. Barcelona: Martnez Roca. Chang, C. (1963). Creativity and Taoism. Nova York: Harper & Row. Cheng, A. (2002). Historia del pensamiento chino. Barcelona: Bellaterra. Cleary, Th. (2000). Antologa taosta. Vitalidad, energa y espritu. Barcelona: La Liebre de Marzo. Creel, H.G. (1970). What is Taoism? Chicago: University of Chicago Press. Feuchtwang, S. (1999). La metfora imperial. Barcelona: Bellaterra. Girardot, N.J. (1988). Myth and Meaning in Early Taoism. The Theme of Chaos (hun-tun). Berkeley, Los Angeles, Londres: University of California Press.
50
Taoisme
Graham, A.C. (1989). Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, Illinois: Open Court. Izutsu, T. (1997). Sufismo y taosmo. Madrid: Siruela. Lin, Y. (1968). Teora china del arte. Buenos Aires: Editorial Sudamericana. Maspero, H. (2000). El taosmo y las religiones chinas. Madrid: Trotta. Muoz, G. (2001). El taosmo. Madrid: Acento. Oll, M. (1996, novembre). Cos i cosmos. Dinou aproximacions al cos xins. Revista de Catalunya (nm. 112, pg. 52-67). Barcelona. Oll, M. (1998). Cuerpo y cosmos: la dimensin religiosa y ritual de las artes marciales internas y de los ejercicios de longevidad chinos. Revista de Filosofa. Documentos (pg. 449-458). Barcelona. Racionero, L. (1983). Textos de esttica taosta. Madrid: Alianza. Ramn lvarez, J. (1992). China, caos vital. Las races taostas del pueblo chino. Taipei: Universidad Fujen, Central Book Publishing Co. Reiter, F.C. (1994). Lao-tzu zur Einfhrung. Hamburg: Junius. Robinet, I. (1991). Histoire du Taoisme. Des origines au XIVe sicle. Pars: d. Cerf. Robinet, I. (1999). Lao Zi y el Tao. Palma de Mallorca: Olaeta. Saso, M. (1990). Blue Dragon White Tiger. Taoist Rites of Passage. Washington, DC: The Taoist Center. Schipper, K.M. (1982). Le corps taoste. Corps physique-corps social. Pars: Fayard. Seidel, A.K. (1990). Taoismus: die inofizielle Religion Chinas. Tquio: Deutsche Gesellschaft fr Natur- und Vlkerkunde Ostasiens. Sivin, N. (1995). Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China. Aldershot, Hampshire: Ashgate. Wong, E. (1998). Taosmo. Introduccin a la historia, la filosofa y la prctica de una antiqusima tradicin china. Barcelona: Oniro.

Taoisme: Filosofia I Religió Del Dao

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Taoisme: Filosofia I Religió Del Dao

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Taoisme

Filosofia i religi del dao

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

aC (perode Zhanguo, Regnes Combatents de la dinastia

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

i primers del II). La

Dao ke dao, fei chang dao.

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Vet ac una bonica imatge per a explicar aquesta noci:

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

aC, contemporniament amb Menci. El seu

el cel; expressi xinesa que significa lunivers, el mn), s la primera rela-

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

shengren), lhome perfecte, lhome veritable, lhome espiritual:

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

3. El taoisme com a confluncia de diversos corrents

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

4. El taoisme com a religi organitzada

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

El taoisme religis s tpicament una religi revelada.

4.3. La disputa amb el buddhisme

dC. Cal dir que no va

Cap a principis del segle amb el ttol

Wang Fu va publicar una obra,

Huahu jing (Clssic de la conversi dels brbars), en el

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Zhengyi representa la continutat ms directa amb els mestres

Longhu Shan (Muntanya

El Cam de la Perfecci Completa, Zhe (segle

Quanzhen, fundat per

representa una tendncia sinttica que acusa clares influn-

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

5. Els grans comentaristes del segle

xuan, que apareix repetidament al Laozi, significa fosc

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Guo Xiang crrecs oficials.

era tamb un afeccionat a les converses pures. Poc sabem

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

Universitat Oberta de Catalunya P03/17011/01798

6. Wei Boyang, Ge Hong i altres personatges

aC, mentre que Feng Youlan sostenia que

dC! Aquesta darrera opini sembla la ms acceptable,