Henri Allaigre

propos de La religion dans la cit

In: Autres Temps. Cahiers d'thique sociale et politique. N75, 2002. pp. 79-83.

Citer ce document / Cite this document : Allaigre Henri. propos de La religion dans la cit. In: Autres Temps. Cahiers d'thique sociale et politique. N75, 2002. pp. 7983. doi : 10.3406/chris.2002.2399 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_2002_num_75_1_2399

ACTUELLES

propos

de

La religion

et

la

cit*

Henri Allaigre **

Titre d'actualit au moment o le rapport Debray prconise un retour de l'enseignement des religions l'cole pour viter une amnsie collective aux jeunes gnrations ? Ou titre dcal dans une socit franaise marque par une lacit stricte o la cit ne fait aucune place au religieux, relgu dans la sphre prive ? Ni l'un ni l'autre. Jean-Louis Vieillard-Baron prvient d'emble : il ne s'agit pas, dans le prsent ouvrage, de traiter du problme thologico-politique... de chercher comment l'tat peut se comporter vis-vis de la religion en gnral et des religions particulires . En philosophe de la religion, il entend mener une rflexion fondamentale sur les faits rel igieux, expriences et contenus, en mettant entre parenthses la foi comme attitude vcue... Le minimum raisonnable, est qu'avant d'tre pour ou contre la religion on ne mette pas dans le mme sac Dieu, le sacr, l'ternit, la rel igion. Celle-ci est d'abord situe en cinq traits fondamentaux : l'existence d'un sujet religieux, le sacr comme renvoi de l'humain au divin dans une sphre symbolique, une communaut pour animer les rituels et former les consciences, une histoire manifestant la vie religieuse avec une eschatologie comme vise d'esprance, et une exprience religieuse individuelle (prire) ou collective (rituel). partir de l, l'ouvrage va s'organiser en quatre part ies, deux pour rgler leur compte aux interprtations rductrices du religieux qui en ignorent la spcificit, deux pour construire une vision positive de celui-ci et dgager ce qui en fait la pointe. La premire partie dnonce ce qu'on pourrait appeler une double rduction collective de la religion : au politique d'une part, au lien social de l'autre. Le * Jean-Louis Vieillard-Baron : La religion et la cit, PUF, collection intervention philoso phique, 2001, 250 p. ; 19,50 . ** Henri Allaigre est psychologue et consultant en ressources humaines. 79

Henri Allaigre pre de la premire est J-J Rousseau, avec sa distinction entre une religiosit du cur, tout intrieure, sans dogmes, celle du vicaire savoyard, et, dans l'tat, une religion civile de chaque citoyen qui lui fasse aimer ses devoirs . L'erreur est de les avoir dissocies alors que la religion implique ncessairement les deux aspects, le ple individuel et le ple social . C'est ici que l'auteur aborde la question de la lacit : la religion n'est ni publique ni prive par essence. La rduire une affaire de convictions prives, c'est vouloir que celles-ci restent secrtes. Imagine-t-on ainsi un parti politique ? Une religion relve de la conviction, certes, mais elle joue son rle sur la place publique . Il ajoute : L'homme du XXIe sicle, s'il est adulte, a besoin de connatre les religions principales de la Terre qui sont le patrimoine dont il vit. L'ignorance en matire religieuse est source d'inculture et de bar barie... C'est l'absence de connaissance religieuse qui est marque d'infanti lisme manifeste l'immaturit de la socit comme de l'individu... Faire et silence sur la religion, c'est s'exposer une vritable alination de l'esprit. . Si la thorie moderne de l'tat use de concepts thologiques sculariss, la prsence du religieux dans la socit est loin de disparatre, par exemple dans les aspirations se retrouver en communaut pour donner un sens sa vie. C'est ici que surgit la tentation sociologique, rduisant la religion la fonction de lien social, dont Auguste Comte serait l'emblme avec l'instaura tion positiviste d'une religion de l'humanit . Durckheim lui fait cho : Si la religion a engendr tout ce qu'il y a d'essentiel dans l'humanit, c'est que l'ide de la socit est l'me de la religion. . Mais cette absorption du religieux dans la socialite conduit vite au fanatisme qui ne distingue pas l'attachement la communaut ecclsiale du message religieux luimme... La rduction sociale et politique de la religion entrane une violence religieuse effective. Face cela, le sociologue Georges Simmel respecte la diffrence entre l'individuel et le social et admet en principe pistmologique de sa pense que tout dans l'homme n'est pas social. Dans la seconde partie, l'auteur veut en finir avec deux autres faons d'escamoter la spcificit religieuse, qu'il globalise sous le nom de rel igieux sans religion : l'assimilation du religieux au sublime et du christi anisme la dmocratie. La religiosit du sublime est d'abord d'ordre path tique ou affectif et rpondrait la question pose par Pascal : Qu'est-ce que la grandeur ? . Pour Kant, l'oppos de toute exprience mystique, elle est dans la magnanimit, dans la conscience morale de l'homme qui mrite notre admiration et lui permet ainsi d'accomplir son devoir. Pour Chateaubriand, la religion chrtienne s'lve tout naturellement au sublime par un sent iment de la grandeur teint de tristesse et de gravit que la mythologie des Anciens ne connaissait pas , en particulier par le spectacle de la nature et la 80

 propos de La religion dans la cit beaut de l'au-del. Mais, morale ou esthtique, cette drive sublime est du pseudo-religieux qui ne mrite pas le nom de religion. Quant aux accoin tances de la dmocraties avec le christianisme, elles sont connues : dj Fichte unifiait la communion spirituelle des hommes et la transcendance de l'Un. La dmocratie au sens moderne, galitarisme et justice sociale, n'est pas chercher dans la philosophie antique, opposant homme libre et esclave. C'est bien le christianisme (dfense des petits, partage, critique du pouvoir et des puissants, valeur infinie et irremplaable de la personne humaine) qui est l'origine de la plupart des valeurs dmocratiques . Mais on ne saurait y subsumer le religieux : l'tat naturel de l'homme, souligne Hegel, est la vio lence, la lutte pour le pouvoir. La fondation de l'ordre politique repose donc sur l'Ide, la force de l'Esprit. L'tat n'a donc en fait de valeur que comme manifestation d'un principe qui le dpasse. Que le religieux devienne une simple affaire prive serait liminer de la Cit toute dimension symbolique, instauratrice des rapports de l'homme au monde. Il ne peut y avoir d'autofondation du politique... L'idologie qui met le politique compris comme la dmocratie au-dessus et au principe de toute ralit humaine aboutit une fermeture radicale de la pense sur elle-mme . Ayant ainsi dblay tout ce qui prtendait s'y substituer, l'auteur peut part iren qute de la spcificit du religieux. Et d'abord par son ple subjectif, celui de l'intriorit. La troisime partie s'ouvre donc sur un plaidoyer en faveur de l'me , dfinie comme un principe d'individualit dynamique et cratrice irrductible au cosmos terrestre et cleste ou au moi psychologique, non pas l'tre la Heidegger, mais, selon Bergson, lan spirituel et mouvem ent. C'est cette expression de la vie intrieure que l'on va suivre alors tra vers l'accueil de la conscience croyante la rvlation, le rapport intersub jectif l'homme avec Dieu et avec les autres dans la prire comme cration de lyrique, le travail de la mditation vu avec Heidegger comme le merci d'une mmoire, et l'ouverture en confiance vers l'avenir qu'est l'esprance : le dernier mot de l'existence humaine n'est pas la souffrance et la mort . Il y a l de trs belles pages dgageant avec force l'originalit du sujet religieux traduite aussi en une foi : Croire en Dieu n'est pas autre chose que croire en la force infinie de l'amour qui, malgr la mchancet naturelle des hommes, assure dans l'humanit un progrs global de l'esprit. Lavelle rapproche conversion philosophique (dtournement des sollicitations extrieures ou du divertissement pour un apprentissage progressif de la rflexion intrieure) et religieuse (irruption de la grce comme chez Pascal), traduisant ensemble le dynamisme et l'inventivit de l'esprit . ce titre, la foi des individus est impossible oublier au sein de la Cit. C'est le dveloppement de cette foi en expression manifeste qu'aborde la 81

Henri Allaigre quatrime partie. Et tout d'abord en sa dimension symbolique la richesse complexe, bien dite par Baudelaire et ses forts de symboles , signes mult iples et confus du divin adresss l'homme. Les trois niveaux possibles de comprhension du symbole, infraconceptuel chez Kant et Hegel, conceptuel chez Bergson et Piaget, ou supraconceptuel dans la mouvance hermneut ique, Ricur et Corbin, indiquent la ncessit du symbole dans la vie chez spirituelle, ramasse dans la clbre formule kantienne qui enchante Ricur : Le symbole donne penser . Je ne pose pas le sens, il m'est donn, mais j'ai de quoi penser. Incarnation de l'infini selon Carlyle, il peut mme tre une personne comme on le disait de Rilke. Tout ce qui vise exprimer l'exprience spirituelle a une tendance symbolique dont on peut rendre compte par analogie avec le paradigme esthtique et la communaut d'admir ation pour l'uvre d'art, source de rconciliation avec soi-mme et les autres. Ce que l'art, mieux que la morale, laisse entrevoir, la foi religieuse peut le donner... dans la dynamique d'un amour intersubjectif... fonde en la personne de PHomme-Dieu, Jsus-Christ... qui implique aussi l'amour entre les hommes . C'est ce thme de Pintersubjectivit, essentiel pour la religion dans son rapport la Cit, par lequel la relation de Pme Dieu s'inscrit dans l'histoire au lieu de s'en dtourner, que l'auteur va creuser en analysant d'abord le rle du tmoignage. Il se rfre pour cela Bergson, avec son ide de l'intuition mystique, celle de la force infinie de l'amour qui peut tre nomme Dieu et des gnies mystiques qui, plus que saints, hros ou gnies crateurs en art ou en politique, sont tmoins de Dieu, ainsi qu' Lvinas pour qui l'Infini n'a de gloire (ce qui pse lourd par son importance et sa valeur propre) que par la subjectivit et l'aventure humaine de l'approche de l'autre . La signification ultime d'une vie humaine est trans historique. Henry Corbin parle l d'une histoire des vnements de l'me o se rpondent entre eux ces tmoins de rsurrection que sont les philosophes mystiques. Quel est alors le rle d'une communaut religieuse intgre dans la Cit et laissant leur place aux tmoins de l'Esprit ? La thologie chrtienne la fonde sur l'amour, communaut sans uniformit et personnalit sans individua lisme l'image de la Trinit, relation dynamique d'habitation rciproque . Cependant, l'glise visible, qui prtend raliser cette commun ion, manque de fait : dficience historique, antinomie constitutive, ind la passable, entre l'institution et sa vise ou son sens spirituel. C'est donc vers la relation autrui dfinie par Lvinas comme vraiment mtaphysique qu'il faut se tourner pour trouver dans la Cit une dimension religieuse fondament ale. Gabriel Marcel la prcise comme le fait d'tre ensemble dans la lumire , de tenir compte de l'autre dans un lien confiant d'ouverture. 82

 propos de La religion dans la cit Les tmoins spirituels cits plus haut et prsents par la mdiation du Texte n'en sont pas absents, par une sorte d'intersubjectivit hermneutique. La Cit est le lieu de la finitude humaine, conclut l'auteur, qu'elle soit religieuse ou scularise. La religion est au contraire l'ouverture de l'me humaine l'au-del, au monde spirituel sans lequel aucune relation interpersonnelle ne saurait avoir de fondement. Dans un monde livr la superficialit, la futilit, au rgne de l'objet, on peut tre reconnaissant l'auteur d'avoir mis en valeur, rebours des modes passagres, cette dimension transcendantale de l' intersubjectivit spirituelle qui vient donner la Cit le sens, le suppl mentd'me appel par Bergson, dont notre socit post-moderne en son agitation tourbillonnaire a un si grand besoin. H. A.

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