Dios El Mundo y El Hombre

Raffaele Orefice
Dios, el Mundo y el Hombre

Coleccin de textos de varios autores
Introduccin
Dios, el Mundo y el Hombre

Primera edicin, 2010
Coleccin de artculos de autores varios
Textos revisados y adaptados por Raffaele Orefice Diseo grfico: Grfica Digital Editora. graficadigitale@hotmail.com Todo el material contenido en este libro est disponible gratuitamente en Internet y su uso es libre y bajo las condiciones de citar el autor, la fuente y la ubicacin.
El libro que les presento est conformado por una coleccin de artculos de varios autores que a lo largo de los aos de enseanza he utilizado como textos de estudio de la asignatura de Dios, el Mundo y el Hombre. Tengo a precisar que no soy el autor de los textos sino que los he organizados y adaptados a las necesidades de la asignatura, tratando de darles una uniformidad de estilo grfico y una estructuracin lgica finalizada al uso acadmico. Todos los artculos son citados con sus respectivos autores y fuentes bibliogrficas y estn disponibles para el uso acadmico en varios sitios de Internet. La publicacin no tiene fin de lucro y se distribuye exclusivamente entre los estudiantes de la asignatura de Dios, el Mundo y el Hombre. Como notarn, el libro tiene un total de 316 pginas pero deben considerar que el cuerpo de letra utilizado es de 18 puntos para permitirles una lectura ms cmoda. La finalidad de la coleccin que he creado es de ofrecerles una panormica bastante completa y documentada de los temas que estudiaremos en la asignatura, sin embargo la abundancia del material no debe espantarlos ya que la intencin es de regalarle una biblioteca de textos que en un futuro podrn tornar muy tiles para repasar algunos temas o leer para su formacin personal y espiritual.
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1. El misterio de la Creacin
Indice de los artculos

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. El misterio de la Creacin Creador del cielo y de la tierra La creacin de la nada La Creacin, obra de la Trinidad La Creacin revela la gloria de Dios Legtima autonoma de las cosas creadas El hombre, imagen de Dios Alma, cuerpo y evolucionismo Creacin del hombre Creo en un Dios creador Creador y criatura La imagen de Dios Dios creador Significado de los relatos bblicos de la creacin Creador del cielo y de la tierra El fin del mundo Est hecho el universo para el hombre? La Creacin: una dependencia para la libertad El hombre, seor de la Creacin A imagen y semejanza Fue creado el varn antes que la mujer? Creacin y evolucin Qu es el darwinismo? Evolucin: de dnde venimos? Nuestro defecto de fabrica Existe el diablo?
El misterio de la creacin
(8-I-1986)
1. En la indefectible y necesaria reflexin que el hombre de todo tiempo est inclinado a hacer sobre su propia vida, dos preguntas emergen con fuerza, como eco de la voz misma de Dios: De dnde venimos?A dnde vamos?. Si la segunda pregunta se refiere al futuro ltimo, al trmino definitivo, la primera se refiere al origen del mundo y del hombre, y es tambin fundamental. Por eso estamos justamente impresionados por el extraordinario inters reservado al problema de los orgenes. No se trata slo de saber cundo y cmo ha surgido materialmente el cosmos y ha aparecido el hombre, cuanto ms bien en descubrir qu sentido tiene tal origen, si lo preside el caos, el destino ciego o bien un Ser transcendente, inteligente y bueno, llamado Dios. Efectivamente, en el mundo existe el mal y el hombre que tiene experiencia de ello no puede dejar de preguntarse de dnde proviene y por responsabilidad de quin, y si existe una esperanza de liberacin. Qu es el hombre para que de l acuerdes?, se pregunta en resumen el Salmista, admirado frente al acontecimiento de la creacin (Sal 8, 5). 2. La pregunta sobre la creacin aflora en el nimo de todos, del hombre sencillo y del docto. Se puede decir que la ciencia moderna ha nacido en estrecha vinculacin, aunque no siempre en buena armona, con la verdad bblica de la creacin. Y hoy, aclaradas mejor las relaciones recprocas entre verdad cientfica y verdad religiosa, muchsimos cientficos, aun planteando legtimamente problemas no
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pequeos como los referentes al evolucionismo de las formas vivientes, en particular del hombre, o el que trata del finalismo inmanente en el cosmos mismo en su devenir, van asumiendo una actitud cada vez ms partcipe y respetuosa con relacin a la fe cristiana sobre la creacin. He aqu, pues, un campo que se abre al dilogo benfico entre modos de acercamiento a la realidad del mundo y del hombre reconocidos lealmente como diversos, y sin embargo convergentes a nivel ms profundo en favor del nico hombre, creado -como dice la Biblia en su primera pgina- a imagen de Dios y por tanto dominador inteligente y sabio del mundo (Cfr. Gen 1, 27-28). 3. Adems, nosotros los cristianos reconocemos con profundo estupor, si bien con obligada actitud crtica, que en todas las religiones, desde las ms antiguas y ahora desaparecidas, a las hoy presentes en el planeta, se busca una respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana: Qu es el hombre? Cul es el sentido y fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y fin del dolor? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (Nostra tate 1). Siguiendo el Concilio Vaticano II, en su Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, reafirmamos que la Iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo, ya que no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres (Nostra tate 2). Y por otra parte es tan innegablemente grande, vivificadora y original la visin bblicocristiana de los orgenes del cosmos y de la historia, en particular del hombre -y ha tenido una influencia tan grande en la formacin espiritual, moral y cultural de pueblos enteros durante ms de veinte siglos- que hablar de ello explcitamente, aunque sea de un modo sinttico, es un deber que ningn Pastor ni catequista puede eludir. 4. La revelacin cristiana manifiesta realmente una extraordinaria riqueza acerca del misterio de la creacin, signo no pequeo y muy
conmovedor de la ternura de Dios que precisamente en los momentos ms angustiosos de la existencia humana, y por tanto en su origen y en su futuro destino, ha querido hacerse presente con una palabra continua y coherente, aun en la variedad de las expresiones culturales. As, la Biblia se abre en absoluto con una primera y luego con una segunda narracin de la creacin, donde todo tiene origen en Dios: las cosas, la vida, el hombre (Gen 1-2), y este origen se enlaza con el otro captulo sobre el origen, esta vez en el hombre, con la tentacin del maligno, del pecado y del mal (Gen 3). Pero he aqu que Dios no abandona a sus criaturas. Y as, pues, una llama de esperanza se enciende hacia un futuro de una nueva creacin liberada del mal (es el llamado protoevangelio, Gen 3, 15; cfr. 9, 13). Estos tres hilos: la accin creadora y positiva de Dios, la rebelin del hombre y, ya desde los orgenes, la promesa por parte de Dios de un mundo nuevo, forman el tejido de la historia de la salvacin, determinando el contenido global de la fe cristiana en la creacin. 5. En las prximas catequesis sobre la creacin, al dar el debido lugar a la Escritura, como fuente esencial, mi primera tarea ser recordar la gran tradicin de la Iglesia, primero con las expresiones de los Concilios y del magisterio ordinario, y tambin con las apasionantes y penetrantes reflexiones de tantos telogos y pensadores cristianos. Como en un camino constituido por muchas etapas, la catequesis sobre la creacin tocar ante todo el hecho admirable de la misma como lo confesamos al comienzo del Credo o Smbolo Apostlico: Creo en Dios (), creador del cielo y de la tierra, reflexionaremos sobre el misterio que encierra toda la realidad creada, en su proceder de la nada, admirando a la vez la omnipotencia de Dios y la sorpresa gozosa de un mundo contingente que existe en virtud de esa omnipotencia. Podremos reconocer que la creacin es obra amorosa de la Trinidad Santsima y es revelacin de su gloria. Lo que no quita, sino que por el contrario afirma, la legtima autonoma de las cosas
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creadas, mientras que al hombre, como centro del cosmos, se le reserva una gran atencin, en su realidad de imagen de Dios, de ser espiritual y corporal, sujeto de conocimiento y de libertad. Otros temas nos ayudarn ms adelante a explorar este formidable acontecimiento creativo, en particular el gobierno de Dios sobre el mundo, su omnisciencia y providencia, y cmo a la luz del amor fiel de Dios el enigma del mal y del sufrimiento halla su pacificadora solucin. 6. Despus de que Dios manifest a Job su divino poder creador (Job 38-41), ste respondi al Seor y dijo: S que lo puedes todo y que no hay nada que te cohba Slo de odas te conoca; ms ahora te han visto mis ojos (Job 42, 2-5). Ojal nuestra reflexin sobre la creacin nos conduzca al descubrimiento de que, en el acto de la fundacin del mundo y del hombre, Dios ha sembrado el primer testimonio universal de su amor poderoso, la primera profeca de la historia de la salvacin.
Creador del cielo y de la tierra

15-I-1986
1. La verdad acerca de la creacin es objeto y contenido de la fe cristiana: nicamente est presente de modo explcito en la Revelacin. Efectivamente, no se la encuentra sino muy vagamente en las cosmologas mitolgicas fuera de la Biblia, y est ausente de las especulaciones de antiguos filsofos, incluso de los mximos, como Platn y Aristteles. La inteligencia humana puede por s sola llegar a formular la verdad de que el mundo y los seres contingentes (no necesarios) dependen del Absoluto. Pero la formulacin de esta dependencia como creacin -por lo tanto, basndose en la verdad acerca de la creacin- pertenece originariamente a la Revelacin divina y en este sentido es una verdad de fe. 2. Se proclama esta formulacin al comienzo de las profesiones de fe, comenzando por las ms antiguas, como el Smbolo Apostlico: Creo en Dios Creador del cielo y de la tierra; y el Smbolo Niceno-constatinopolitano: Creo en Dios Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible; hasta el pronunciado por el Papa Pablo VI y que lleva el ttulo de Credo del Pueblo de Dios; Creemos en un solo Dios Creador de las cosas visibles, como el mundo en que transcurre nuestra vida pasajera, de las cosas invisibles como los espritus puros que reciben el nombre de ngeles y Creador en cada hombre de su alma espiritual e inmortal. 3. En el Credo cristiano la verdad acerca de la creacin del mundo y del hombre por obra de Dios ocupa un puesto fundamental por la riqueza especial de su contenido. Efectivamente no se refiere slo al origen del mundo como resultado del acto creador de Dios, sino que
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2. Creador del cielo y de la tierra
revela tambin a Dios como Creador. Dios, que habl por medio de los profetas y ltimamente por medio de su Hijo (Heb 1, 1), ha hecho conocer a todos los que acogen su Revelacin no slo que precisamente El ha creado el mundo, sino sobre todo qu significa ser Creador. 4. La Sagrada Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento) est impregnada, en efecto, por la verdad acerca de la creacin y acerca de Dios Creador. El primer libro de la Biblia, el libro del Gnesis, comienza con la afirmacin de esta verdad; Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gen 1, 1). Sobre esta verdad retornan numerosos pasajes bblicos, mostrando cun profundamente ha penetrado la fe de Israel. Recordemos al menos algunos de ellos. Se dice en los Salmos: Del Seor es la tierra y cuanto la llena, el orbe y todos sus habitantes; El la fund sobre los mares (23, 1-2). Tuyo es el cielo, tuya es la tierra, T cimentaste el orbe y cuanto contiene (88, 12). Suyo es el mar, porque El lo hizo; la tierra firme que modelaron sus manos (95, 5). Su misericordia llena la tierra. La palabra del Seor hizo el cielo porque El lo dijo y existi, El lo mando y surgi (32, 5-6. 9). Benditos seis del Seor, que hizo el cielo y la tierra (113, 15). La misma verdad profesa el autor del libro de la Sabidura: Dios de los padres y Seor de la misericordia, que con tu palabra hiciste todas las cosas (9, 1). Y el Profeta Isaas dice en primera persona la palabra de Dios Creador: Yo soy el Seor, el que lo ha hecho todo (44, 24). No menos claros son los testimonios que hay en el Nuevo Testamento. As, p.e., en el Prlogo del Evangelio de Juan se dice: Al principio era el Verbo Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El nada se hizo de cuanto ha sido hecho (1, 1.3). La Carta a los Hebreos, por su parte, afirma: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible (11, 3). 5. En la verdad de la creacin se expresa el pensamiento de que todo lo que existe fuera de Dios ha sido llamado a la existencia por
El. En la Sagrada Escritura hallamos textos que hablan de ello claramente. En el caso de la madre de los siete hijos, de quienes habla el libro de los Macabeos, la cual ante la amenaza de muerte, anima al ms joven de ellos a profesar la fe de Israel, dicindole: Mira el cielo y la tierra de la nada lo hizo todo Dios y todo el linaje humano ha venido de igual modo (2 Mac 7, 28). En la Carta a los Romanos leemos: Abrahn crey en Dios, que da la vida a los muertos y llama a lo que es lo mismo que a lo que no es (4,17). Crear quiere decir, pues: hacer de la nada, llamar a la existencia, es decir, formar un ser de la nada. El lenguaje bblico deja entrever este significado en la primera palabra del libro del Gnesis: Al principio cre Dios los cielos y la tierra. El trmino cre traduce el hebreo bara -br-, que expresa una accin de extraordinaria potencia, cuyo nico sujeto es Dios. Con la reflexin post-exlica se comprende cada vez mejor el alcance de la intervencin divina inicial, que en el segundo libro de los Macabeos se presenta finalmente como un producir de la nada (7, 28). Los Padres de la Iglesia y los telogos esclarecern ulteriormente el significado de la accin divina, hablando de la creacin de la nada (creatio ex nihilo; ms precisamente: ex nihilo sui et subiecti). En el acto de la creacin Dios es principio exclusivo y directo del nuevo ser, con exclusin de cualquier materia preexistente. 6. Como Creador, Dios est en cierto modo fuera de la creacin y la creacin esta fuera de Dios. Al mismo tiempo, la creacin es completa y plenamente deudora de Dios en su propia existencia (de ser lo que es), porque tiene su origen completa y plenamente en el poder de Dios. Tambin puede decirse que mediante el poder creador (la omnipotencia) Dios est en la creacin y la creacin est en El. Sin embargo, esta inmanencia de Dios no menoscaba para nada la transcendencia que le es propia con relacin a todo a lo que El da la existencia.
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7. Cuando el Apstol Pablo lleg al Arepago de Atenas habl as a los oyentes que se haban reunido all: Al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual est escrito: Al Dios desconocido. Pues se que sin conocerle veneris es el que yo os anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en El, es Seor del cielo y de la tierra (Hech 17, 23-24). Es significativo que los atenienses, los cuales reconocan muchos dioses (politesmo pagano), escucharan estas palabras sobre el nico Dios Creador sin plantear objeciones. Este detalle parece confirmar que la verdad sobre la creacin constituye un punto de encuentro entre los hombres que profesan religiones diversas. Quiz la verdad de la creacin est arraigada de modo originario y elemental en las diversas religiones, aun cuando en ellas no se encuentren conceptos suficientemente claros, como los que se contienen en las Sagradas Escrituras.
La Creacin de la nada
29-I-1986
1. La verdad de que Dios ha creado, es decir, que ha sacado de la nada todo lo que existe fuera de El, tanto el mundo como el hombre, halla su expresin ya en la primera pgina de la Sagrada escritura, aun cuando su plena explicitacin slo se tiene en el sucesivo desarrollo de la Revelacin. Al comienzo del libro del Gnesis se encuentran dos relatos de la creacin. A juicio de los estudiosos de la Biblia el segundo relato es ms antiguo, tiene un carcter ms figurativo y concreto, se dirige a Dios llamndolo con el nombre de Yahvh -yhvh-, y por este motivo se seala como fuente yahvista. El primer relato, posterior en cuanto al tiempo de su composicin, aparece ms sistemtico y ms teolgico; para designar a Dios recurre al trmino Elohim -lhm-. En l la obra de la creacin se distribuye a lo largo de una serie de seis das. Puesto que el sptimo da se presenta como el da en que Dios descansa, los estudiosos han sacado la conclusin de que este texto tuvo su origen en ambiente sacerdotal y cultual. Proponiendo al hombre trabajador el ejemplo de Dios Creador, el autor de Gen 1 ha querido afirmar de nuevo la enseanza contenida en el Declogo, inculcando la obligacin de santificar el sptimo da. 2. El relato de la obra de la creacin merece ser ledo y meditado frecuentemente en la liturgia y fuera de ella. Por lo que se refiere a cada uno de los das, se confronta entre uno y otro una estrecha continuidad y una clara analoga. El relato comienza con las palabras: Al principio cre Dios los cielos y la tierra, es decir, todo el mundo visible, pero luego, en la descripcin de cada uno de los das vuelve
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3. La Creacin de la nada
siempre la expresin: Dijo Dios: Haya, o una expresin anloga. Por la fuerza de esta palabra del Creador: fiat, haya, va surgiendo gradualmente el mundo visible: La tierra al principio era confusa y vaca (caos); luego, bajo la accin de la palabra creadora de Dios, se hace idnea para la vida y se llena de seres vivientes, las plantas, los animales, en medio de los cuales, al final, Dios crea al hombre a su imagen (Gen. 1, 27). 3. Este texto tiene un alcance sobre todo religioso y teolgico. No se pueden buscar en l elementos significativos desde el punto de vista de las ciencias naturales. Las investigaciones sobre el origen y desarrollo de cada una de los especies in natura no encuentran en esta descripcin norma alguna vinculante, ni aportaciones positivas de inters sustancial. Ms an, no contrasta con la verdad acerca de la creacin del mundo visible -tal como se presenta en el libro del Gnesis-, en lnea de principio, la teora de la evolucin natural, siempre que se la entienda de modo que no excluya la causalidad divina. 4. En su conjunto la imagen del mundo queda delineada bajo la pluma del autor inspirado con las caractersticas de las cosmogonas de su tiempo, en la cual inserta con absoluta originalidad la verdad acerca de la creacin de todo por obra del nico Dios: sta es la verdad revelada. Pero el texto bblico, si por una parte afirma la total dependencia del mundo visible de Dios, que en cuanto Creador tiene pleno poder sobre toda criatura (el llamado dominium altum), por otra parte pone de relieve el valor de todas las criaturas a los ojos de Dios. Efectivamente, al final de cada da se repite la frase: Y vio Dios que era bueno, y en el da sexto, despus de la creacin del hombre, centro del cosmos, leemos: Y vio Dios que era muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31). La descripcin bblica de la creacin tiene carcter ontolgico, es decir, habla del ente, y al mismo tiempo, axiolgico, es decir, da testimonio del valor. Al crear el mundo como manifestacin de su bondad infinita, Dios lo cre bueno. Esta es la enseanza esencial que sacamos de la cosmologa bblica, y
en particular de la descripcin introductoria del libro del Gnesis. 5. Esta descripcin, juntamente con todo lo que la Sagrada Escritura dice en diversos lugares acerca de la obra de la creacin y de Dios Creador, nos permite poner de relieve algunos elementos: 1. Dios cre el mundo por s solo. El poder creador no es transmisible: es incommunicabilis. 2. Dios cre el mundo por propia voluntad, sin coaccin alguna exterior ni obligacin interior. Poda crear y no crear; poda crear este mundo u otro. 3 El mundo fue creado por Dios en el tiempo, por lo tanto, no es eterno: tiene un principio en el tiempo. 4. El mundo, creado por Dios, est constantemente mantenido por el Creador en la existencia. Este mantener es, en cierto sentido, un continuo crear (Conservatio est continua creatio). 6. Desde hace casi dos mil aos la Iglesia profesa y proclama invariablemente la verdad de que la creacin del mundo visible e invisible es obra de Dios, en continuidad con la fe profesada y proclamada por Israel, el Pueblo de Dios de la Antigua Alianza. La Iglesia explica y profundiza esta verdad, utilizando la filosofa del ser y la defiende de las deformaciones que surgen de vez en cuando en la historia del pensamiento humano. El Magisterio de la Iglesia ha confirmado con especial solemnidad y vigor la verdad de que la creacin del mundo es obra de Dios en el Concilio Vaticano I, en respuesta a las tendencias del pensamiento pantesta y materialista de su tiempo. Esas mismas orientaciones estn presentes tambin en nuestro siglo en algunos desarrollos de las ciencias exactas y de las ideologas ateas. En la Cons. Dei Filius -De fide catholica- del Conc. Vaticano I leemos: Este nico Dios verdadero, en su bondad y omnipotente virtud, no para aumentar su gloria, ni para adquirirla, sino para manifestar
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su perfeccin mediante los bienes que distribuye a las criaturas, con decisin plenamente libre, simultneamente desde el principio del tiempo sac de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la material, y luego la criatura humana, como partcipe de una y otra, al estar constituida de espritu y de cuerpo (Conc. Lateranense IV). 7. Segn los cnones adjuntos a este texto doctrinal, el Conc. Vaticano I afirma las siguientes verdades: 1. El nico, verdadero Dios es Creador y Seor de las cosas visibles e invisibles 2. Va contra la fe la afirmacin de que slo existe la materia (materialismo). 3. Va contra la fe la afirmacin de que Dios se identifica esencialmente con el mundo (pantesmo). 4. Va contra la fe sostener que las criaturas, incluso las espirituales, son una emanacin de la sustancia divina, o afirmar que el Ser divino con su manifestarse o evolucionarse se convierte en cada cada una de las cosas. 5. Va contra la fe la concepcin, segn la cual, Dios es el ser universal, o sea, indefinido que, al determinarse, constituye el universo distinto en gneros, especies e individuos. 6. Va igualmente contra la fe negar que el mundo y las cosas todas contenidas en l, tanto espirituales como materiales, segn toda su sustancia han sido creadas por Dios de la nada. 8. Habr que tratar aparte el tema de la finalidad a la que mira la obra de la creacin. Efectivamente, se trata de un aspecto que ocupa mucho espacio en la Revelacin, en el Magisterio de la Iglesia y en la Teologa. Por ahora basta concluir nuestra reflexin remitindonos a un texto muy hermosos del Libro de la Sabidura en el que se alaba a Dios
que por amor crea el universo y lo conserva en su ser: Amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho; pues si T hubieras odiado alguna cosa, no la hubieras formado. Y cmo podra subsistir nada si T no quisieras, o cmo podra conservarse sin Ti? Pero a todos perdonas, porque son tuyos, Seor, amigo de la vida (Sab 11, 24-26).
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La Creacin, obra de la Trinidad

5-III-1986
es obra de la Sabidura que ama, como recuerda la Sagrada Escritura varias veces (Cfr., p.e., Prov 8, 22-36). Est claro, pues, que la verdad de fe sobre la creacin se contrapone de manera radical a las teoras de la filosofa materialista, las cuales consideran el cosmos como resultado de una evolucin de la materia que puede reducirse a pura casualidad y necesidad. 4. Dice San Agustn: Es necesario que nosotros, viendo al Creador a travs de las obras que ha realizado, nos elevemos a la contemplacin de la Trinidad de la cual lleva la huella la creacin en cierta y justa proporcin (De Trinitate VI, 10, 12). Es verdad de fe que el mundo tiene su comienzo en el Creador, que es Dios uno y trino. Aunque la obra de la creacin se atribuya sobre todo al Padre -efectivamente, as profesamos en los Smbolos de la fe (Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra)- es tambin verdad de fe que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son el nico e indivisible principio de la creacin. 5. La Sagrada Escritura confirma de distintos modos esta verdad: ante todo, por lo que se refiere al Hijo, el Verbo, la Palabra consubstancial al Padre. Ya en el Antiguo Testamento estn presentes algunas alusiones significativas, como, p.e., este elocuente versculo del Salmo: La palabra del Seor hizo el cielo (32, 6). Se trata de una afirmacin que encuentra su plena explicacin en el Nuevo Testamento, as, p.e., en el Prlogo de Juan: Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto se ha hecho y por El fue hecho el mundo (Jn 1, 1-2. 10). Las Cartas de Pablo proclaman que todas las cosas han sido hechas en Jesucristo: efectivamente, en ellas se habla de un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin (1 Cor 8, 6). En la Carta a los Colosenses leemos: El (Cristo) es imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura, porque en El fueron creadas todas del cielo y de la
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1. La reflexin sobre la verdad de la creacin, con la que Dios llama al mundo de la nada a la existencia, impulsa la mirada de nuestra fe a la contemplacin de Dios Creador, el cual revela en la creacin su omnipotencia, su sabidura y su amor. La omnipotencia del Creador se muestra tanto en el llamar a las criaturas de la nada a la existencia, como en mantenerlas en la existencia. Cmo podra subsistir nada si T no quisieras, o cmo podra conservarse sin Ti?, pregunta el autor del libro de la Sabidura (11, 25). 2. La omnipotencia revela tambin el amor de Dios que, al crear, da la existencia a seres diversos de El y a la vez diferentes entre s. La realidad del don impregna todo el ser y el existir de la creacin. Crear significa donar (donar sobre todo la existencia), y el que dona, ama. Lo afirma el autor del libro de la Sabidura cuando afirma: Amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, pues si hubieras odiado alguna cosa, no la hubieras formado (11, 24); y aade: A todos perdonas, porque son tuyos, Seor, amigo de la vida (11, 26). 3. El amor de Dios es desinteresado: mira solamente a que el bien venga a la existencia, perdure y se desarrolle segn la dinmica que le es propia. Dios Creador es Aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad (Ef 1, 11). Y toda la obra de la creacin pertenece al plan de la salvacin, al misteriosos proyecto oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas (Ef 3, 9). Mediante el acto de la creacin del mundo, y en particular del hombre, el plan de la salvacin comienza a realizarse. La creacin
4. La Creacin, obra de la Trinidad
tierra, las visibles y las invisibles Todo fue creado por El y para El. El es antes que todo y todo subsiste en El (Col 1, 15-17). El Apstol subraya la presencia operante de Cristo, bien sea como causa de la creacin (por El), o bien como su fin (para El). Es un tema sobre el cual habr que volver. Mientras tanto, notemos que tambin la Carta a los Hebreos afirma que Dios por medio del Hijo tambin hizo el mundo (1, 2), y que el Hijo sustenta todas las cosas con su poderosa presencia (1, 3). 6. De este modo el Nuevo Testamento, y en particular los escritos de San Pablo y de San Juan, profundizan y enriquecen el recurso a la Sabidura y a la Palabra creadora que ya estaba presente en el Antiguo Testamento: La palabra del Seor hizo el cielo (Sal 32, 6). Hacen la precisin de que el Verbo creador no slo estaba en Dios, sino que era Dios, tambin que precisamente en cuanto Hijo consubstancial al Padre, el Verbo cre el mundo en unin con el Padre: y el mundo fue hecho por El (Jn 1, 10). No slo esto: el mundo tambin fue creado con referencia a la persona (hipstasis) del Verbo. Imagen de Dios invisible (Col 1, 15), el Verbo que es el Eterno Hijo, esplendor de la gloria del Padre e imagen de su sustancia (Cfr. Heb 1, 3) es tambin el primognito de toda criatura (Col 1, 15), en el sentido de que todas las cosas han sido creadas por el Verbo-Hijo, para llegar a ser, en el tiempo, el mundo de las criaturas, llamado de la nada a la existencia fuera de Dios. En este sentido todas las cosas fueron hechas por El y sin El nada se hizo de cuanto ha sido hecho (Jn 1, 3). 7. Se puede afirmar, pues, que la Revelacin presenta una estructura del universo lgica (de Logos -Logos-: Verbo) y una estructura icnica (de Eikon -Eikon-: imagen, imagen del Padre). Efectivamente, desde los tiempos de los Padres de la Iglesia se ha consolidado la enseanza, segn la cual, la creacin lleva en s los vestigios de la trinidad (vestigia Trinitatis). Es obra del Padre por el Hijo
en el Espritu Santo. En la creacin se revela la Sabidura de Dios: en ella la -aludida- doble estructura lgico-icnica de las criaturas est ntimamente unida a la estructura del don. Cada una de las criaturas no slo son palabras del Verbo, con las que el Creador se manifiesta a nuestra inteligencia, sino que son tambin dones del Don: llevan en s la impronta del Espritu Santo, Espritu creador. Acaso no se dice ya en los primeros versculos del Gnesis: Al principio cre Dios los cielos y la tierra (=el universo) y el espritu de Dios se cerna sobre las aguas (Gen 1, 1-2)?. La alusin, sugestiva aunque vaga, a la accin del Espritu en ese primer principio del universo, resulta significativa para nosotros que la leemos a la luz de la plena revelacin neotestamentaria. 8. La creacin es obra de Dios uno y trino. El mundo creado en el Verbo-Hijo, es restituido juntamente con el Hijo al Padre, por medio de ese Don-Increado, consubstancial a ambos, que es el Espritu Santo. De este modo el mundo es creado con ese Amor que es el Espritu del Padre y del Hijo. Este universo abrazado por el eterno Amor, comienza a existir en el instante elegido por la Trinidad como comienzo del tiempo. De este modo la creacin del mundo es obra del Amor: el universo, don creado brota del Don Increado, del Amor recproco del Padre y del Hijo, de la Santsima Trinidad.
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La Creacin revela la gloria de Dios

12-III-1986
1. La verdad de fe acerca de la creacin de la nada (ex nihilo), sobre la que nos hemos detenido en las catequesis anteriores, nos introduce en las profundidades del misterio de Dios, Creador del cielo y de la tierra. Segn la expresin del Smbolo Apostlico: Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador, la creacin se atribuye principalmente al Padre. En realidad es obra de las Tres Personas de la Trinidad, segn la enseanza ya presente de algn modo en el Antiguo Testamento y revelada plenamente ene le Nuevo, especialmente en los textos de Pablo y Juan. 2. A la luz de estos textos apostlicos, podemos afirmar que la creacin del mundo encuentra su modelo en la eterna generacin del Verbo, del Hijo, de la misma sustancia que el Padre, y su fuente en el Amor que es el Espritu Santo. Este Amor-Persona, consubstancial al Padre y al Hijo, es juntamente con el Padre y con el Hijo, fuente de la creacin del mundo de la nada, es decir, del don de la existencia a cada ser. De este don gratuito participa toda la multiplicidad de los seres visibles e invisibles tan varia que parece casi ilimitada, y todo lo que el lenguaje de la cosmologa indica como macrocosmos y microcosmos. 3. La verdad de fe acerca de la creacin del mundo, al hacernos penetrar en las profundidades del misterio trinitario, nos descubre lo que la Biblia llama Gloria de Dios (Kabod Yahvh -Kbd yhvh-, doxa tou Theou -doxa tou Theou-). La Gloria de Dios est ante todo en El mismo: es la gloria interior, que, por as decirlo, colma la misma profundidad ilimitada y la infinita perfeccin de la nica Divinidad en
5. La Creacin revela la gloria de Dios
la Trinidad de las Personas. Esta perfeccin infinita, en cuanto plenitud absoluta de Ser y de Santidad, es tambin plenitud de Verdad y de Amor en el contemplarse y donarse recproco (y, por tanto, en la comunin) del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Mediante la obra de la creacin la gloria interior de Dios, que brota del misterio mismo de la Divinidad, en cierto modo, se traslada fuera: a las criaturas del mundo visible e invisible, en proporcin a su grado de perfeccin. 4. Con la creacin del mundo (visible e invisible) comienza como una nueva dimensin de la gloria de Dios, llamada exterior para distinguirla de la precedente. La Sagrada Escritura habla de ella en muchos pasajes. Basten algunos ejemplos: El Salmo 18 dice: El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregn y hasta los lmites del orbe su lenguaje (1. 2. 4). El libro del Sircida afirma a su vez: El sol sale y lo alumbra todo, y la gloria del Seor se refleja en todas sus obras (42, 16). El libro de Baruc tiene una expresin muy singular y sugestiva: Los astros brillan en sus atalayas y se complacen. Los llama y contestan: Henos aqu. Lucen alegremente en honor del que los hizo (3, 34). 5. En otro lugar el texto bblico suena como una llamada dirigida a las criaturas a fin de que proclamen la gloria de Dios Creador. As, p.e., el Libro de Daniel: Criaturas todas del Seor: bendecid al Seor, ensalzadlo con himnos por los siglos (3, 57). O el Salmo 65: Aclamad al Seor, tierra entera, tocad en honor de su nombre, cantad himnos a su gloria; decid a Dios: Qu temibles son tus obras, por tu inmenso poder tus enemigos te adulan. Que se postre ante Ti la tierra entera, que toquen en tu honor, que toquen para tu nombre (1-4). La Sagrada Escritura est llena de expresiones semejantes: Cuntas son tus obras, Seor, y todas las hiciste con sabidura, la tierra est llena de tus criaturas (Sal 103, 24). Todo el universo creado es una multiforme, potente e incesante llamada a proclamar la gloria
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del Creador: Por mi vida y por mi gloria que hinche la tierra entera (Nm 14, 21); porque tuyas son las riquezas y la gloria (1 Par 29, 12). 6. Este himno de gloria, grabado en la creacin, espera un ser capaz de darle una adecuada expresin conceptual y verbal, un ser que alabe el santo nombre de Dios y narre las grandezas de sus obras (Sir 17, 8). Este ser en el mundo visible es el hombre. A l se dirige la llamada que sube del universo; el hombre es el portavoz de las criaturas y su intrprete ante Dios. 7. Retornemos de nuevo por un instante a las palabras, con las que el Conc. Vaticano I formula la verdad acerca de la creacin y acerca del Creador del mundo: Este nico verdadero Dios, en su bondad y omnipotente virtud, no para aumentar su bienaventuranza, ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por medio de los bienes que distribuye a las criaturas, con decisin sumamente libre, simultneamente desde el principio del tiempo, sac de la nada una y otra criatura. Este texto explica con un lenguaje propio la misma verdad acerca de la creacin y acerca de su finalidad, que encontramos presente en los textos bblicos. El Creador no busca en la obra de la creacin ningn complemento de S mismo. Efectivamente, El es el Ser totalmente e infinitamente perfecto. No tiene, pues, necesidad alguna del mundo. Las criaturas, las visibles y las invisibles, no pueden aadir nada a la Divinidad de Dios uno y trino. 8. Y sin embargo, Dios crea!. Las criaturas, llamadas por Dios a la existencia con una decisin plenamente libre y soberana, participan del modo real, aun cuando limitado y parcial, de la perfeccin de la absoluta plenitud de Dios. Se diferencian entre s por el grado de perfeccin que han recibido, a partir de los seres inanimados, subiendo por los animados, hasta llegar al hombre; mejor, subiendo an ms, hasta las criaturas de naturaleza puramente espiritual. El conjunto de las criaturas constituye el universo; el cosmos visible e invisible, en cuya totalidad y en cuyas partes se refleja la eterna Sa5. La Creacin revela la gloria de Dios
bidura y se manifiesta el inagotable Amor del Creador. 9. En la revelacin de la Sabidura y del Amor de Dios est el fin primero y principal de la creacin y en ella se realiza el misterio de la gloria de Dios, segn la palabra de la Escritura: Criaturas todas del Seor: bendecid al Seor (Dan 3, 57). En el misterio de la gloria todas las criaturas adquieren su significado transcendental: superndose a s mismas para abrirse a Aquel, en quien tienen su comienzo y su meta. Admiremos, pues, con fe la obra del Creador y alabemos su grandeza: Cuntas son tus obras , Seor, y todas las hiciste con sabidura, la tierra est llena de tus criaturas. Gloria a Dios para siempre, goce el Seor con sus obras. Cantar al Seor mientras viva, tocar para mi Dios mientras exista. (Sal 103, 24.31, 33-34).
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Legtima autonoma de las cosas creadas

2-IV-1986
1. La creacin, sobre cuyo fin hemos meditado en la catequesis anterior desde el punto de vista de la dimensin transcendental, exige tambin una reflexin desde el punto de vista de la dimensin inmanente. Esto se ha hecho especialmente necesario hoy por el progreso de la ciencia y de la tcnica, que ha introducido cambios significativos en la mentalidad de muchos hombres de nuestro tiempo. Efectivamente, muchos de nuestros contemporneos -leemos en la Cons. pastoral Gaudium et spes del Conc. Vaticano II sobre la Iglesia y el mundo contemporneos-, parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia (Gaudium et spes 36). El Concilio afront este problema, que est ntimamente vinculado con la verdad de fe acerca de la creacin y su fin, proponiendo una explicacin clara y convincente. Escuchmosla. 2. Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metdica
6. Legtima autonoma de las cosas creadas
en todos los campos del saber, si est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe. Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida. (Gaudium et spes 36). 3. Hasta aqu el texto conciliar. Este constituye un desarrollo de la enseanza que ofrece la fe sobre la creacin y establece una confrontacin iluminadora entre esta verdad de fe y la mentalidad de los hombres de nuestro tiempo, fuertemente condicionada por el desarrollo de las ciencias naturales y del progreso de la tcnica. Tratamos de recoger en una sntesis orgnica los principales pensamientos contenidos en el prrafo 36 de la Cons. Gaudium et spes. A) A la luz de la doctrina del Concilio Vaticano II la verdad a cerca de la creacin no es slo una verdad de fe, basada en la Revelacin del Antiguo y Nuevo Testamento. Es tambin una verdad que une a todos los hombres creyentes sea cual fuere su religin, es
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decir, a todos los que escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. B) Esta verdad, plenamente manifestada en la Revelacin, es sin embargo accesible de por s a la razn humana. Esto se puede deducir del conjunto de la argumentacin del texto conciliar y particularmente de las frases: La criatura sin el Creador desaparece, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida. Estas expresiones (al menos de modo indirecto) indican que el mundo de las criaturas tiene necesidad de la Razn ltima y de la Causa primera. En virtud de su misma naturaleza los seres contingentes tienen necesidad, para existir, de un apoyo en el Absoluto (en el Ser necesario), que es Existencia por s (Esse subsistens). El mundo contingente y fugaz desaparece sin el Creador. C) Con relacin a la verdad, as entendida, acerca de la creacin, el Concilio establece una distincin fundamental entre la autonoma legtima y la ilegtima de las realidades terrenas. Ilegtima (es decir, no conforme a la verdad de la Revelacin) es la autonoma que proclame la independencia de las realidades creadas por Dios Creador, y sostenga que la realidad creada es independiente de Dios y los hombres pueden usarla sin referencia al Creador. Tal modo de entender y de comportarse niega y rechaza la verdad acerca de la creacin; y la mayor parte de las veces -si no es incluso por principio- esta posicin se sostiene precisamente en nombre de la autonoma del mundo, y el hombre en el mundo, del conocimiento y de la accin humana. Pero hay que aadir inmediatamente que en el contexto de una autonoma as entendida, es el hombre quien en realidad queda privado de la propia autonoma con relacin al mundo, y acaba por encontrarse de hecho sometido a l. Es un tema sobre el que volveremos. D) La autonoma de las realidades terrenas entendida de este modo es () no slo ilegtima, sino tambin intil. Efectivamente, las cosas
creadas gozan de una autonoma propia de ellas por voluntad del Creador, que est arraigada en su misma naturaleza, perteneciendo al fin de la creacin (en su dimensin inmanente). Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden La afirmacin, si se refiere a todas las criaturas del mundo visible, se refiere de modo eminente al hombre. En efecto, el hombre en la misma medida en que trata de descubrir, emplear y ordenar de modo coherente las leyes y valores del cosmos, no slo participa de manera creativa en la autonoma legtima de las cosas creadas, sino que realiza de modo correcto la autonoma que le es propia. Y as se encuentra con la finalidad inmanente de la creacin, e indirectamente tambin con el Creador: Est llevado, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo a todas las cosas, da a todas ellas el ser. 4. Se debe aadir que con el problema de la legtima autonoma de las realidades terrenas, se vincula tambin el problema, hoy muy sentido, de la ecologa, es decir, la preocupacin por la proteccin y preservacin del ambiente natural. El desequilibrio ecolgico, que supone siempre una forma de egosmo anticomunitario, nace del uso arbitrario -y en definitiva nocivo- de las criaturas, cuyas leyes y orden natural se violan, ignorando o despreciando la finalidad que es inmanente a la obra de la creacin. Tambin este modo de comportamiento se deriva de una falsa interpretacin de la autonoma de las cosas terrenas. Cuando el hombre usa de las cosas sin referirlas al Creador -por utilizar tambin las palabras de la Constitucin conciliar- se hace a s mismo daos incalculables. La solucin del problema de la amenaza ecolgica est en relacin ntima con los principios de la legtima autonoma de las realidades terrenas, es decir, en definitiva, con la verdad acerca de la creacin y acerca del Creador del mundo.
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El hombre, imagen de Dios

9-IV-1986
1. El Smbolo de la fe habla de Dios Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible; no habla directamente de la creacin del hombre. El hombre, en el contexto soteriolgico del Smbolo, aparece con referencia a la Encarnacin, lo que es evidente de modo particular en el Smbolo niceno-constantinopolitano, cuando se profesa la fe en Jesucristo, Hijo de Dios, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo y se hizo hombre. Sin embargo, debemos recordar que el orden de la salvacin no slo presupone la creacin, sino, ms an, toma origen de ella. El Smbolo de la fe nos remite, en su concisin, al conjunto de la verdad revelada sobre la creacin, para descubrir la posicin realmente singular y excelsa que se le ha dado al hombre. 2. Como ya hemos recordado en las catequesis anteriores, el libro del Gnesis contiene dos narraciones de la creacin del hombre. Desde el punto de vista cronolgico es anterior la descripcin contenida en el segundo captulo del Gnesis, en cambio, es posterior la del primer captulo. En conjunto las dos descripciones se integran mutuamente, conteniendo ambas elementos teolgicamente muy ricos y preciosos. 3. En el libro del Gnesis 1, 26, leemos que el sexto da dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre todos los animales que se mueven sobre ella.
7. El hombre, imagen de Dios
Es significativo que la creacin del hombre est precedida por esta especie de declaracin con la que Dios expresa la intencin de crear al hombre a su imagen, mejor a nuestra imagen, en plural (sintonizando con el verbo hagamos). Segn algunos intrpretes, el plural indicara el Nosotros divino del nico Creador. Esto sera, pues, de algn modo, una primera lejana seal trinitaria. En todo caso, la creacin del hombre, segn la descripcin del Gnesis 1, va precedida de un particular dirigirse a S mismo, ad intra, de Dios que crea. 4. Sigue luego el acto creador. Dios cre al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre varn y mujer (Gen 1, 27). En esta frase impresiona el triple uso del verbo cre (bar), que parece dar testimonio de una especial importancia e intensidad del acto creador. Esta misma indicacin parece que debe deducirse del hecho de que, mientras cada uno de los das de la creacin se concluye con la anotacin: Vio Dios ser bueno (Cfr. Gen 1, 3. 10. 12. 18. 21. 25) despus de la creacin del hombre, el sexto da, dice que vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho (Gen 1, 31). 5. La descripcin ms antigua, la yahvista del Gnesis 2, no utiliza la expresin imagen de Dios. Esta pertenece exclusivamente al texto posterior, que es ms teolgico. A pesar de esto, la descripcin yahvista presenta, si bien de modo indirecto, la misma verdad. Efectivamente, se dice que el hombre, creado por Dios-Yahvh, al mismo tiempo que tiene poder para poner nombre a todos los animales (Cfr. Gen 2, 19-20), no encuentra entre todas las criaturas del mundo visible una ayuda semejante a l, es decir, constata su singularidad. Aunque no hable directamente de la imagen de Dios, el relato del Gnesis 2 presenta algunos de sus elementos esenciales: la capacidad de autoconocerse, la experiencia del propio ser en el mundo, la necesidad de colmar su soledad, la dependencia de Dios. 6. Entre estos elementos, est tambin la indicacin de que el
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hombre y la mujer son iguales en cuanto naturaleza y dignidad. Efectivamente, mientras que ninguna criatura poda ser para el hombre una ayuda semejante a l, encuentra tal ayuda en la mujer creada por Dios-Yahvh. Segn Gnesis 2, 21-22, Dios llama a la mujer a la existencia, sacndola del cuerpo del hombre: de una de las costillas del hombre. Esto indica su identidad en la humanidad, su semejanza esencial, aun dentro de la distincin. Puesto que los dos participan de la misma naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona. 7. La verdad acerca del hombre creado a imagen de Dios retorna tambin en otros pasajes de la Sagrada Escritura, tanto en el mismo Gnesis (el hombre ha sido hecho a imagen de Dios: Gen 9, 6), como en otros libros Sapienciales. En el libro de la Sabidura se dice: Dios cre al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propia naturaleza (2, 23). Y en el libro del Sircida leemos: El Seor form al hombre de la tierra y de nuevo le har volver a ella Le visti de la fortaleza a l conveniente y le hizo segn su propia imagen (17, 1. 3). El hombre, pues, es creado para la inmortalidad, y no cesa de ser imagen de Dios despus del pecado, aun cuando est sometido a la muerte. Lleva en s el reflejo de la potencia de Dios, que se manifiesta sobre todo en la facultad de la inteligencia y de la libre voluntad. El hombre es sujeto autnomo, fuente de las propias acciones, aunque manteniendo las caractersticas de su dependencia de Dios, su Creador (contingencia ontolgica). 8. Despus de la creacin del hombre, varn y mujer, el Creador los bendijo, dicindoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces y sobre las aves y sobre todo cuanto vive (Gen 1, 28). La creacin a imagen de Dios constituye el fundamento del dominio sobre las otras criaturas en el mundo visible, las cuales fueron llamadas a la existencia con miras al hombre y para l. Del dominio del que habla el Gnesis 1, 28, participan todos los
hombres, a quienes el primer hombre y la primera mujer han dado origen. A ello alude tambin la redaccin yahvista (Gen 2, 24), a la que todava tendremos ocasin de retornar. Transmitiendo la vida a sus hijos, hombre y mujer les dan en heredad esa imagen de Dios, que fue conferida al primer hombre en el momento de la creacin. 9. De este modo el hombre se convierte en una expresin particular de la gloria del Creador del mundo creado. Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei, escribir San Ireneo (Adv. Haer. IV, 20, 7). El hombre es gloria del Creador en cuanto ha sido creado a imagen de El y especialmente en cuanto accede al verdadero conocimiento del Dios viviente. En esto encuentran fundamento el particular valor de la vida humana, como tambin todos los derechos humanos (que hoy se ponen tan de relieve). 10. Mediante la creacin da imagen de Dios, el hombre es llamado a convertirse entre las criaturas del mundo visible, en un portavoz de la gloria de Dios, y en cierto sentido, en una palabra de su gloria. La enseanza sobre el hombre, contenida en las primeras pginas de la Biblia (Gen 1), se encuentra con la revelacin del Nuevo Testamento acerca de la verdad de Cristo, que, como Verbo Eterno, es imagen de Dios invisible, y a la vez primognito de toda criatura (Col 1, 15). El hombre creado a imagen de Dios adquiere, en el plan de Dios, una relacin especial con el Verbo, Eterna Imagen del Padre, que, en la plenitud de los tiempos se har carne. Adn -escribe San Pablo- es tipo del que haba de venir (Rom 1, 14). En efecto, a los que de antes conoci (Dios Creador) los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). 11. As, pues, la verdad sobre el hombre creado a imagen de Dios no determina slo el lugar del hombre en todo el orden de la creacin, sino que habla tambin de su vinculacin con el orden de la
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salvacin en Cristo, que es la eterna y consubstancial imagen de Dios (2 Cor 4, 4): imagen del Padre. La creacin del hombre a imagen de Dios, ya desde el principio del libro del Gnesis, da testimonio de su llamada. Esta llamada se revela plenamente con la venida de Cristo. Precisamente entonces, gracias a la accin del Espritu del Seor, se abre la perspectiva de la plena transformacin en la imagen consubstancial de Dios, que es Cristo (Cfr. 2 Cor 3, 18). As la imagen del libro del Gnesis (1, 27), alcanza la plenitud de su significado revelado.
Alma, cuerpo y evolucionismo

16-IV-1986
1. El hombre creado a imagen de Dios es un ser al mismo tiempo corporal y espiritual, es decir, un ser que, desde un punto de vista, est vinculado al mundo exterior y, desde otro, lo transciende. En cuanto espritu, adems de cuerpo es persona. Esta verdad sobre el hombre es objeto de nuestra fe, como lo es la verdad bblica sobre la constitucin a imagen y semejanza de Dios; y es una verdad que presenta constantemente a lo largo de los siglos el Magisterio de la Iglesia. La verdad sobre el hombre no cesa de ser en la historia objeto de anlisis intelectual, no slo en el mbito de la filosofa, sino tambin en el de las muchas ciencias humanas: en una palabra, objeto de la antropologa. 2. Que el hombre sea espritu encarnado, si se quiere, cuerpo informado por un espritu inmortal, se deduce ya, de algn modo, de la descripcin de la creacin contenida en el libro del Gnesis y en particular de la narracin yahvista, que emplea, por as decir, una escenografa e imgenes antropomrficas. Leemos que model Yahvh Dios al hombre de la arcilla y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado (2, 7). La continuacin del texto bblico nos permite comprender claramente que el hombre, creado de esta forma, se distingue de todo el mundo visible, y en particular del mundo de los animales. El aliento de vida hizo al hombre capaz de conocer estos seres, imponerles el nombre y reconocerse distinto de ellos (Cfr. 18-20). Si bien en la descripcin yahvista no se habla del alma, sin embargo es fcil deducir de all que la vida dada al hombre en el momento de la creacin es de tal
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8. Alma, cuerpo y evolucionismo
naturaleza que transciende la simple dimensin corporal (la propia de los animales). Ella toca, ms all de la materialidad, la dimensin del espritu, en la cual est el fundamento esencial de esa imagen de Dios, que Gnesis 1, 27, ve en el hombre. 3. El hombre es una unidad: es alguien que es uno consigo mismo. Pero en esta unidad est contenida una dualidad. La Sagrada Escritura presenta tanto la unidad (la persona) como la dualidad (el alma y cuerpo). Pinsese en el libro del Sircida, que dice por ejemplo: El Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella, y ms adelante: Le dio capacidad de eleccin, lengua, ojos, odos y corazn para entender. Llenle de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal (17, 1-2, 5-6). Particularmente significativo es, desde este punto de vista, el Salmo 8, que exalta la obra maestra humana, dirigindose a Dios con las siguientes palabras: Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para darle poder?. Lo hiciste poco inferior a los ngeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies (5-7). 4. Se subraya a menudo que la tradicin bblica pone de relieve sobre todo la unidad personal del hombre, sirvindose del trmino cuerpo para designar al hombre entero (Cfr., p.e., Sal 144, 21; Jl 3; Is 66, 23; Jn 1, 14). La observacin es exacta. Pero esto no quita que en la tradicin bblica est tambin presente, a veces de modo muy claro, la dualidad del hombre. Esta tradicin se refleja en las palabras de Cristo: No tengis miedo a los que matan el cuerpo, y el alma no pueden matarla; temed ms bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehena (Mt 10, 28). 5. Las fuentes bblicas autorizan a ver el hombre como unidad personal y al mismo tiempo como dualidad de alma y cuerpo: concepto que ha hallado expresin en toda la Tradicin y en la enseanza de la Iglesia. Esta enseanza ha hecho suyas no slo las fuentes bblicas,
sino tambin las interpretaciones teolgicas que se han dado de ellas desarrollando los anlisis realizados por ciertas escuelas (Aristteles) de la filosofa griega. Ha sido un lento trabajo de reflexin, que ha culminado principalmente -bajo la influencia de Santo Toms de Aquino- en las afirmaciones del Conc. de Vienne (1312), donde se llama al alma forma del cuerpo: forma corporis humani per se et essentialiter. La forma, como factor que determina la substancia de ser hombre, es de naturaleza espiritual. Y dicha forma espiritual, el alma, es inmortal. Es lo que record ms tarde el Conc. Lateranense V (1513): el alma es inmortal, diversamente del cuerpo que est sometido a la muerte. La escuela tomista subraya al mismo tiempo que, en virtud de la unin substancial del cuerpo y del alma, esta ltima, incluso despus de la muerte, no cesa de aspirar a unirse al cuerpo. Lo que halla confirmacin en la verdad revelada sobre la resurreccin del cuerpo. 6. Si bien la terminologa filosfica utilizada para expresar la unidad y la complejidad (dualidad) del hombre, es a veces objeto de crtica, queda fuera de duda que la doctrina sobre la unidad de la persona humana y al mismo tiempo sobre la dualidad espiritual-corporal del hombre est plenamente arraigada en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. A pesar de que se manifieste a menudo la conviccin de que el hombre es imagen de Dios gracias al alma, no est ausente en la doctrina tradicional la conviccin de que tambin el cuerpo participa a su modo, de la dignidad de la imagen de Dios, lo mismo que participa de la dignidad de la persona. 7. En los tiempos modernos la teora de la evolucin ha levantado una dificultad particular contra la doctrina revelada sobre la creacin del hombre como ser compuesto de alma y cuerpo. Muchos especialistas en ciencias naturales que, con sus mtodos propios, estudian el problema del comienzo de la vida humana en la tierra, sostienen -contra otros colegas suyos- la existencia no slo de un vnculo del hombre con la misma naturaleza, sino incluso su derivacin de especies animales superiores. Este problema, que ha ocupado a los cientficos
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desde el siglo pasado, afecta a varios estratos de la opinin pblica. La respuesta del Magisterio se ofreci en la Enc, Humani generis de Po XII en el ao 1950. Leemos en ella: El Magisterio de la Iglesia no prohbe que se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y pre-existente, pues las almas nos manda la fe catlica sostener que son creadas inmediatamente por Dios. Por tanto se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ve dificultad en explicar el origen del hombre, en cuanto al cuerpo, mediante la hiptesis del evolucionismo. Sin embargo, hay que aadir que la hiptesis propone slo una probabilidad, no una certeza cientfica. La doctrina de la fe, en cambio, afirma invariablemente que el alma espiritual del hombre ha sido creada directamente por Dios. Es decir, segn la hiptesis a la que hemos aludido, es posible que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el Creador en las energas de la vida, haya sido gradualmente preparado en las formas de seres vivientes anteriores. Pero el alma humana, de la que depende en definitiva la humanidad del hombre, por ser espiritual, no puede serlo de la materia. 8. Una hermosa sntesis de la creacin arriba expuesta se halla en el Conc. Vaticano II: En la unidad de cuerpo y alma -se dice all, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima (Gaudium et spes 14). Y ms adelante aade: No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como una partcula de la naturaleza Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero (Ib.). He aqu, pues, cmo se puede expresar con un lenguaje ms cercano a la mentalidad contempornea, la misma verdad sobre la unidad y dualidad (la complejidad) de la naturaleza humana.
Creacin del hombre

23-IV-1986
1. Cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre varn y mujer (/Gn/01/27). El hombre y la mujer, creados con igual dignidad de personas como unidad de espritu y cuerpo, se diversifican por su estructura psico-fisiolgica. Efectivamente, el ser humano lleva la marca de la masculinidad y la feminidad. 2. Al mismo tiempo que es marca de diversidad, es tambin indicador de complementariedad. Es lo que se deduce de la lectura del texto yahvista, donde el hombre, al ver a la mujer apenas creada, exclama: Esto si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gen 2, 23). Son palabras de satisfaccin y tambin de transporte entusiasta del hombre, al ver un ser esencialmente semejante a s. La diversidad y a la vez la complementariedad psico-fsica estn en el origen de la particular riqueza de humanidad, que es propia de los descendientes de Adn en toda su historia. De aqu toma vida el matrimonio, instituido por el Creador desde el principio: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; se unir a su mujer: y vendrn a ser los dos una sola carne (Gen 2, 24). 3. A este texto del Gen 2, 24, corresponde la bendicin de la fecundidad, que relata el Gen 1, 28: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla. La institucin del matrimonio y de la familia, contenida en el misterio de la creacin del hombre, parece que se debe vincular con el mandato de someter la tierra, confiado por el Creador a la primera pareja humana. El hombre, llamado a someter la tierra -tenga cuidado de: someterla, no devastarla, porque la creacin es un don de Dios y como
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9. Creacin del hombre
tal, merece respeto-, el hombre es imagen de Dios no slo como varn y mujer, sino tambin en razn de la relacin recproca de los dos sexos. Esta relacin recproca constituye el alma de la comunin de personas que se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin de las Tres Personas Divinas. 4. El Conc. Vaticano II dice a este propsito: Dios no cre al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer. Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas. El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems (Gaudium et spes 12). De este modo la creacin comporta para el hombre tanto la relacin con el mundo, como la relacin con el otro ser humano (la relacin hombre-mujer), as como tambin con los otros semejantes suyos. El someter la tierra pone de relieve el carcter relacional de la existencia humana. Las dimensiones : con los otros, entre los otros y para los otros, propias de la persona humana en cuanto imagen de Dios, establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto (como yo concreto), dotado de conciencia intelectual y de libertad. 5. La capacidad del conocimiento intelectual distingue radicalmente al hombre de todo el mundo de los animales, donde la capacidad cognoscitiva se limita a los sentidos. El conocimiento intelectual hace al hombre capaz de discernir, de distinguir entre la verdad y la no verdad, abriendo ante l los campos de la ciencia, del pensamiento crtico, de la investigacin metdica de la verdad acerca de la realidad. El hombre tiene dentro de s una relacin esencial con la verdad, que determina su carcter de ser transcendental. El conocimiento de la verdad impregna toda la esfera de la relacin del hombre con el mundo y con los otros hombres, y pone las premisas indispensables de toda forma de cultura.
6. Conjuntamente con el conocimiento intelectual y su relacin con la verdad, se pone la libertad de la voluntad humana, que est vinculada, por intrnseca relacin, al bien. Los actos humanos llevan en s el signo de la autodeterminacin (del querer) y de la eleccin. De aqu nace toda la esfera de la moral: efectivamente, el hombre es capaz de elegir entre el bien y el mal, sostenido en esto por la voz de la conciencia, que impulsa al bien y aparta del mal. Igual que el conocimiento de la verdad, as tambin la capacidad de elegir -es decir, la libre voluntad-, impregna toda la esfera de la relacin del hombre con el mundo y especialmente con otros hombres, e impulsa an ms all. 7. Efectivamente, el hombre, gracias a su naturaleza espiritual y a la capacidad de conocimiento intelectual y de libertad de eleccin y de accin, se encuentra, desde el principio, en una particular relacin con Dios. La descripcin de la creacin (Cfr. Gen 1-3) nos permite constatar que la imagen de Dios se manifiesta sobre todo en la relacin del yo humano con el T divino. El hombre conoce a Dios, y su corazn y su voluntad son capaces de unirse con Dios (homo est capax Dei). El hombre puede decir s a Dios, pero tambin puede decirle no. La capacidad de acoger a Dios y su santa voluntad, pero tambin la capacidad de oponerse a ella. 8. Todo esto est grabado en el significado de la imagen de Dios, que nos presenta, entre otros, el libro del Sircida: El Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella. Le visti de la fortaleza a l conveniente (a los hombres) y le hizo a su propia imagen, infundi el temor de l en toda carne y someti a su imperio las bestias y las aves. Diole lengua, ojos y odos y un corazn inteligente; llenle de ciencia e inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal. Le dio ojos -ntese la expresin!- para que viera la grandeza de sus obras Y aadile ciencia, dndole en posesin una ley de vida. Estableci con ellos un pacto eterno y les ense sus juicios (Sir 17, 1, 3-7, 9-10). Son palabras ricas y profundas que nos hacen reflexionar.
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9. El Conc. Vaticano II expresa la misma verdad sobre el hombre con un lenguaje que es a la vez perenne y contemporneo. La orientacin del hombre hacia el bien slo se logra con el uso de la libertad La dignidad humana requiere que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin (Gaudium et spes 17). Por su interioridad es superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones y donde l personalmente decide su propio destino (Gaudium et spes 14). La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (n.17). La verdadera libertad es la libertad en la verdad, grabada, desde el principio, en la realidad de la imagen divina. 10. En virtud de esta imagen el hombre, como sujeto de conocimiento y libertad, no slo est llamado a transformar el mundo segn la medida de sus justas necesidades, no slo est llamado a la comunin de personas propias del matrimonio (communio personarum), de la que toma origen la familia, y consiguientemente toda la sociedad, sino que tambin est llamado a la Alianza con Dios. Efectivamente, l no es slo criatura de su Creador, sino tambin imagen de su Dios. La descripcin de la creacin ya en Gen 1-3 est unida a la de la primera Alianza de Dios con el hombre. Esta Alianza (lo mismo que la creacin) es una iniciativa totalmente soberana de Dios Creador, y permanecer inmutable a lo largo de la historia de la salvacin, hasta la Alianza definitiva y eterna que Dios realizar con la humanidad en Jesucristo. 11. El hombre es el sujeto idneo para la Alianza, porque ha sido creado a imagen de Dios, capaz de conocimiento y de libertad. El pensamiento cristiano ha vislumbrado en la semejanza del hombre con Dios el fundamento para la llamada al hombre a participar en la vida interior de Dios: su apertura a lo sobrenatural. As, pues, la verdad revelada acerca del hombre, que en la creacin ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, contiene no
slo todo lo que en l es humanum, y, por lo mismo, esencial a su humanidad, sino potencialmente tambin lo que es divinum, y por tanto gratuito, es decir, contiene tambin lo que Dios -Padre, Hijo y Espritu Santo- ha previsto de hecho para el hombre como dimensin sobrenatural de su existencia, sin la cual el hombre no puede lograr toda la plenitud a la que le ha destinado el Creador.
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CREO EN UN DIOS CREADOR
impedira creer que ha sido creado. La idea de Creacin no debe confundirse con la idea de comienzo (F. Varillon). Estas dos ideas van unidas ya que la idea de comienzo es la expresin natural de la idea de creacin. Pero no de manera indisoluble. Porque la idea esencial de Creacin en la teologa tradicional es la dependencia en el ser (esta palabra de dependencia deber por otra parte ser criticada). Lo que yo soy, lo que el mundo es, se lo debe a otro, lo tiene de Otro. El mundo no tiene en s mismo su propio origen. Y actualmente, en el mundo presente en cuanto a su principio, si es que hay un principio. El mismo error llega a veces a los pensadores ateos. Por ejemplo Engels: Tenemos la certeza de que en todas sus transformaciones, la materia permanece eternamente la misma, que ninguno de sus atributos puede perderse jams y que, por consiguiente, si un da, por una necesidad del destino, tuviese que exterminar su floracin suprema, el espritu pensante, con la misma necesidad y a otra hora tendra forzosamente que reproducirla. Esta declaracin no tiene nada de cientfica. Es una toma de posicin atea, bastante dogmtica, por otra parte, que se vincula al pantesmo: no hay Dios, el universo es el nico Absoluto. Leprince-Ringuet es ms modesto: En sus reflexiones sobre nuestra condicin, cada uno decide como hombre y no como cientfico. Otras dos observaciones de sabios sobre el universo: a) Esta nocin de comienzo absoluto procede de la realidad objetiva o de nuestro espritu? Parece que la naturaleza ignora las categoras de nuestro espritu. La existencia o no de una creacin inicial no probara nada, en definitiva, en cuanto a la existencia o no existencia de Dios. (Pero) ello no facilita la fe... (de Closets). b) Lo real no es un punto aparecido de golpe. Es algo que no cesa de inventarse gradualmente. El universo no cesa de crearse. Se presenta como autnomo y parece desenvolverse solo.
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I. La creacin: Dilogo con la ciencia El dogma de la Creacin es un lugar de discusin entre la ciencia y la fe a causa de la cuestin del origen del mundo. Es necesario que el mundo haya comenzado, se dice. O bien: En el origen es necesario que haya habido alguien. De hecho hay aqu una cuestin cientfica seria: Comenz el universo en un instante por una explosin original y evoluciona desde entonces de una manera continua o bien estamos en presencia de un universo en el que los ciclos de contraccin y de expansin se alternan sin fin? Es evidente que la idea de una creacin original es ms conforme a la creencia religiosa tradicional, mientras que la ausencia de tal creacin correspondera ms a las ideas de un ateo (de Closets). Un joven deca: El problema del comienzo del mundo es insoluble. Entonces, se ha admitido a Dios. Cosa que parece ratificar Leprince-Ringuet: Los sabios no se plantean hoy la cuestin en trminos de ciencia: podemos decir que es Dios, pero no es esto apoyarse en una palabra? En efecto, hay una cierta manera de afirmar a Dios Creador (una manera lineal): se remonta el hilo y se encuentra a Dios. Esta manera de hablar es una forma ms o menos consciente de detener la pregunta, de encontrar un buen clavo para colgar toda la serie de fenmenos. Esta afirmacin (Dios es Creador como origen de todo) puede ser el comienzo de la fe. Pero esta imagen de Dios-Primer principio est lejos todava del Dios de la Fe: es un Dios fcil, comprensible. Y si la ciencia llegara a probar que el universo es eterno? (Est lejos de ser ste el caso, pero supongmoslo.) Santo Toms responda ya a Aristteles que lo pensaba: Esto no
10. Creo en un Dios creador
En resumen, el universo est aqu. Me habla de Dios? Personalmente, tendra tendencia a pensar que el universo es mudo. Pero yo que salgo de l, me planteo cuestiones sobre l y sobre m, ya que formo parte de este universo. Puedo tener repugnancia a contestarlas, o a responder por el pantesmo o por la creencia en Dios. Pero aqu me encuentro en un terreno filosfico-religioso, no ya sobre un terreno cientfico. Y debo tener el valor de aceptar la responsabilidad de mi respuesta, sea de ateo, sea de creyente. II. La creacin: Dilogo con el Antiguo Testamento Lo que se ve procede de lo que no es visible (Heb). He aqu una buena expresin de la reaccin de base del creyente judo ante la historia y el mundo. Cuando pensamos en la Creacin tal como aparece en la Biblia, se piensa inmediatamente en los primeros captulos del Gnesis. Pero estos relatos tienen un fin bastante concreto: no parece que sean una respuesta a una curiosidad natural sobre los orgenes. Son el prlogo de la historia de la salvacin. Porque la idea de un Dios-Creador no es una idea de primer plano en la Biblia, aun cuando se encuentre ya en estos textos antiguos. Lo que es primitivo, es la idea de un Dios Salvador y Liberador que interviene, a su manera de Dios, en la historia para llevarla a su trmino. Esto aparece particularmente claro a los judos en el momento del Destierro y de la Vuelta del Destierro. De este acontecimiento en s mismo bastante trivial, conjuncin histrica completamente explicable, el pueblo judo, en la fe, recibe un sentido religioso: Es Dios quien ha creado estos acontecimientos (este trmino crear aplicado a la historia aparece con frecuencia en el segundo Isaas). Dios estaba presente en ellos o ms bien estaba presente a los que los vivieron a fin de que los vivan en un sentido positivo, un sentido de esperanza. Para que vean en esta catstrofe nacional una purificacin y un nuevo punto de partida.
De hecho, en la Biblia, la palabra creacin es con frecuencia sinnimo de vocacin. Dios hace surgir de alguien un ser nuevo (a quien da un nombre nuevo), y le libera de su pasado y le abre un futuro inesperado. Creacin es menos sinnimo de estabilidad que de movimiento, de impulso hacia la novedad. Los judos partieron, pues, ante todo de su historia y a partir de su historia, comprendieron que Dios es creador, fuente de sentido. Dios presente, el curso de las cosas se orientaba en la esperanza de un posible siempre mejor. Pero la reflexin se llev tambin sobre el universo y ello origin los captulos 1 y 2 del Gnesis. Estos dos poemas sobre la Creacin, en realidad, no hablan de la creacin a partir de nada. Es la puesta en orden de un caos original (cap. l) o la instalacin de un desierto original (cap. 2). Estos dos poemas estn claramente escritos contra los mitos paganos de Creacin tal como los encontramos en los textos babilnicos. Emplean datos similares, palabras e imgenes parecidas pero situndolos en un contexto totalmente diferente, el de la fe hebraica. Dios o Yahv obra solo (en los mitos paganos dioses y diosas se unan para hacer el mundo). Dios obra por su sola palabra (los dioses paganos tienen que luchar contra el abismo y otras fuerzas destructivas). Dios no crea para El sino para el hombre creado a su imagen (los dioses paganos creaban a los hombres para tener fieles que les proporcionasen sacrificios). El mundo del Gnesis es un mundo desacralizado: la luna, el sol, las estrellas no tienen nada de divino, estn all para medir el tiempo, un punto, eso es todo. La desacralizacin de la ciencia moderna encontrar un terreno ya preparado por la Biblia. El mundo pertenece al hombre y poner el pie en la luna no tiene nada de insultante para Dios. En el sptimo da, Dios descansa, porque el hombre fue creado creador, a l le corresponde el hacerse cargo de las cosas. El mundo correr siguiendo sus propias leyes: azar y necesidad. El hombre siguiendo las suyas: necesidad y libertad. Mucho ms tarNDICE
de, en la poca griega, los judos accedern a la idea de un mundo sacado de la nada. Para el espritu griego, bastante inclinado al pantesmo todo era Dios, excepto Dios mismo. Los judos permanecen anclados a su conviccin esencial: Dios no es el mundo y el mundo no es Dios. Es evidente que la doctrina de la creacin a partir de la nada era la mejor manera de afirmar la absoluta diferencia entre Dios y el universo. Al principio exista Dios, despus vino el mundo. Las ideas bblicas eran (y son siempre) de una gran originalidad: a) Al principio del mundo, hay una libertad. Se ha de entender: en el origen de todo, no existe el absurdo, el no-sentido sino una voluntad de amor y de vida. Y, por tanto, en el fondo de todo acontecimiento, hay ciertamente un medio de encontrar un sentido, una llamada, una vocacin. Pero esto no salta forzosamente a los ojos a primera vista. b) El mundo y Dios, son dos seres distintos. c) El hombre ha sido creado creador, por tanto, autnomo. d) El hombre es un ser que Dios llama y la historia es el alumbramiento de una continua novedad. Maana ser otra. La primavera est ante nosotros. III. La creacin: Relacin del hombre con Dios. Dilogo con el atesmo Tenemos que citar algunos textos clebres: BAKUNIN: Dios existe; por tanto, el hombre es esclavo. El hombre es inteligente, justo, libre; por tanto, Dios no existe. Desafiamos a cualquiera a salir de este crculo y luego que elija. CAMUS: El atributo de la divinidad, es la independencia. Si Dios no existe, yo soy Dios. Llegar a ser Dios es solamente ser libre sobre la tierra, no servir a un ser inmortal. Si Dios existe todo depende de El, y nosotros no podemos nada contra su voluntad. Matar a Dios, es llegar a ser uno mismo Dios. (El problema es saber si se debe llegar a ser Dios y de esta manera.)
JEANSON: De todos modos, si Dios crea, no puede crear ms que seres libres, por tanto, desaparece ante su propia Creacin. Por tanto, la nica manera de ser fiel a este Dios es olvidarle. Pienso que la cuestin planteada por el atesmo es una verdadera cuestin, sobre todo para los creyentes, a fin de que ellos mismos se interroguen sobre el tipo de relacin que quieren mantener con Dios. Pero me niego a encerrarme cn el crculo de Bakunin. Porque bajo el razonamiento aparentemente implacable hay una manera de imaginar la relacin Hombre-Dios que es muy criticable, aun cuando se la encuentre con frecuencia en la misma Biblia. Esta manera que yo llamara la imaginacin artesanal. As Sartre: Cuando concebimos a un Dios Creador, este Dios se compara la mayor parte de las veces a un artesano superior. Dios produce al hombre segn unas tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica una plegadora segn una definicin y una tcnica. De la misma manera, el concepto de hombre, en el espritu de Dios, es asimilable al concepto de plegadora en el espritu del industrial. Nuestra concepcin del Dios-Creador es, en realidad, con frecuencia de este tipo descrito por Sartre. Y la lectura del libro de Job y otros textos bblicos no arregla nada: Dios nos conduce, dirige el mundo, de manera bastante inmediata. Pero no es el lenguaje el nico posible para expresar nuestra fe en la Creacin, para declarar nuestra relacin con Dios. Tenemos en nuestra vida experiencias de creacin que no son del tipo fabricacin o manipulacin o teledireccin. Habra que observar ante todo que dependencia y libertad no se oponen tan netamente como Camus parece indicar. El artista depende de su material y no obstante se siente plenamente creador. Su libertad se expresa mejor en este ruso con las dificultades de lo real. Habla Strawinsky: Experimento una especie de terror cuando en el momento de ponerme a trabajar y ante la infinidad de posibilidades ofrecidas, tengo la sensacin de que todo me est permitido. Si todo me est permitido, lo mejor Y lo peor, si nada me ofrece resistencia,
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todo esfuerzo es inconcebible, no me puedo apoyar sobre nada y toda empresa, desde ese momento, es vana. Reconocer su independencia, no es forzosamente alienar su libertad. Qu sera de m sin ti? Yo he nacido de tus labios. Esto es admitir que se es hombre y no Dios. Un hombre depende de muchas cosas y su libertad va vinculada a esta primera verdad. Se vuelve a encontrar con el hombre el problema que haba encontrado con el universo material. El universo no es Dios, el hombre no es Dios. Se podran tomar otras experiencias que demostraran que libertad y dependencia no se oponen, sino que se conjugan, en el sentido de conyugal. Con el fin de contestar seriamente a este dilema ateo: o crees en Dios o no eres libre. O eres libre y no crees en Dios. Tomemos la experiencia de la vida moral: no puedo ser yo mismo, de una manera profunda, ms que aceptando los datos de lo real, las exigencias de la vida y de la dignidad humana, asumiendo las responsabilidades nacidas de mis actos o de las situaciones en que me encuentro. Yo no invento el terreno en que se situar mi moralidad, no invento los valores de dignidad, de verdad, de justicia. Yo no soy un comienzo absoluto, y a lo largo de mi existencia hay actos puestos por m que no puedo excluir. Y, sin embargo, en todo esto, no a pesar sino a causa de todo esto, yo soy libre, puedo ser realmente libre. Mi libertad no es solamente en este terreno una protesta. Es una fuerza que deja su marca. Finalmente, hay en nuestra vida experiencias todava ms preciosas que permiten corregir todas estas imgenes de un Dios-artesano, de un Dios-manipulador, de un Dios que dirige las riendas del mundo. Son las experiencias de la paternidad y maternidad desde el nacimiento a la autonoma del joven. Un joven padre dice fcilmente: Yo har de mi hijo... Ms tarde se hace ms modesto y dice: A mi lado... se har. El amor debe llegar a este equilibrio de estar a la vez muy cerca y muy distante. Sobre todo, no hay que dimitir ni ausentarse: una libertad no nace en un desierto de amor. No hay que imponerse ni
aplastar: porque lo que se desea es el nacimiento de un ser libre y no la venida de un ser bien vestido. Tal experiencia hace tocar con el dedo una verdad: que slo el amor es creador ya que es slo creador de libertades. O bien que la Creacin no puede ser ms que el hecho del amor y no ciertamente de la voluntad de poder. Tal experiencia nos hace comprender un poco que la existencia absoluta de Dios no entra en conflicto con nuestra libertad. Porque Dios es amor no crea en fin de cuentas ms que seres libres (la autonoma relativa del mundo material es una especie de basamento y de preparacin a la libertad personal del hombre). La presencia de Dios en cada uno de nosotros puede ser a la vez absolutamente ntima (es la fuente de nuestro ser) y absolutamente respetuosa (Dios nos habla como a sujetos que pueden responder). No nos puede manipular como marionetas, no somos prolongaciones, instrumentos. Somos interlocutores, cara a cara. Dios es a la vez el que est en nosotros (el que nos hace vivir) y el que est enfrente de nosotros (el que nos llama). De esto, la aproximacin ms preciosa es la experiencia de la paternidad-maternidad. IV. La relacin del hombre con Dios: Dilogo con nosotros mismos El universo es signo de Dios? Pienso que el universo es un signo ambiguo (pero todo signo lo es en alguna manera). Es maravilloso y es cruel. La rigidez de sus leyes nos sirve y nos destroza. El rail es duro, tanto mejor. Pero tambin los destrozos del Tupolev (accidente de Bourget en 1973) Esta ambigedad de la Creacin, la proyectamos bastante espontneamente sobre el Creador que nos hara, segn un misterioso destino, ora mal ora bien. Pero qu imagen de Dios tenemos nosotros al pensar de esta suerte? (J. Le Da). En realidad, una imaNDICE
gen de Dios muy dependiente de nuestro punto de vista de hombre. Y es la misma imagen a la que oramos o a la que injuriamos. Esta imagen de Dios (suplicada o blasfemada) est muy dependiente de nuestra necesidad de encontrar un bienhechor o un culpable, alguien a quien agradecer o a quien acusar. Y si no hubiese ni bienhechor ni culpable inmediato? Si las cosas fueran simplemente lo que son: algo brutal, como esto. Nuestra manera de dar gracias o de blasfemar es una expresin natural de nuestro sentimiento religioso: Queremos encontrar un sentido a este mundo, pero, qu sentido? Afirmamos que este mundo tiene un creador (y la accin de gracias y la rebelin se dirigen a este Creador. De qu sirve rebelarse si no hay nadie?) Pero, cul es la unin entre este mundo y este Creador? Es necesario incluso tomar conciencia del carcter muy aproximativo de nuestras imgenes de Dios-Creador. Nuestras imgenes son lo que son, surgen espontneamente, pero no debemos dejarnos coger por estas imgenes. Sobre todo en nuestra poca, los cristianos deben filtrar cierta ingenuidad. Lo que se dice de Dios es algo llamado a ser siempre superado. La fe es la bsqueda de Dios en la superacin continua de las imgenes que nos hacemos de El. Es un poco como la natacin: hay que sumergirse en el agua y empujar el agua para avanzar. La fe, sobre todo, actualmente, encuentra casi fatalmente el silencio de Dios, y experimenta con frecuencia que el cielo aparece vaco. No hay que tratar de llenarlo demasiado a prisa, a golpe de buenas palabras o de razonamientos apresurados. Esta ausencia sentida de Dios puede tener un sentido muy positivo. Pasar por el desierto es una etapa casi obligada de la fe. D/AUSENCIA/QUE-ES: La ausencia de Dios no es lo contrario de su presencia sino el espacio dejado por Dios al hombre para ser hombre (J. Le Du) y al mundo para ser mundo. Un Dios de quien el
hombre tiene necesidad de una manera demasiado inmediata sigue siendo un dolo (aunque este Dios sea una etapa hacia una fe ms pura o menos impura). Es necesario que el hombre sea visto de otra manera distinta a un objeto, a un juguete en manos de la Providencia, del Dueo del mundo. Para ser verdaderamente libre, hay que aceptar la distancia entre el origen de nuestra libertad y nosotros mismos. Y, contrariamente a lo que piensa Jeanson, la distancia no es forzosamente el olvido. Todo amor debe crear la distancia para evitar la confusin y proporcionar la base de un verdadero dilogo. Y esto es lo contrario del olvido. (Cf. el bello texto de Rilke citado ms adelante.) Tendera a pensar que actualmente el punto de partida de la fe es con muchsima frecuencia el atesmo. Y como contrapartida al atesmo, cada vez ms masivo, quiz la oportunidad de una fe renovada. El atesmo est en el principio de mi fe. El mundo para m, creyente, no es distinto que para l, ateo. Ante el mundo descubro la misma ciega indiferencia, la misma bsqueda implacable de una armona discordante resultado del sacrificio de los dbiles, la misma marcha hacia un destino desconocido. Dondequiera que me vuelva, me espera la decepcin. El cosmos? Un campo de dificultades y de azar. La tierra de los hombres? El reino del ms fuerte. Mi propio corazn? Un lugar de soledad, de impotencia, de absurdidad. Podra refugiarme aqu, tendra razn. Es verdad. Pero puedo alcanzar otra verdad, intentar otra razn... No difiero del ateo en las premisas sino en los fines. El se para, yo sigo adelante. Y sigo adelante hablando de lo que contradice la apariencia. Descifrando los signos de la libertad y del amor en medio de la necesidad y del azar. La autora de esta magnfica pgina, France Qur, teloga protestante, expresa bien que la fe es una audacia, una marcha hacia adelante, la certeza del Nuevo Mundo ms all del ocano sin lmites. La fe proclama: hay algo antes de todo esto, ya una Palabra distinta, hay
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un Futuro realmente nuevo, hay incluso un Yo totalmente desconocido. Y de esta manera se encuentra la nota principal de la Biblia sobre la Creacin, a saber la novedad. En suma, creer es no detenerse jams. Compartirlo todo entre dos seres es imposible y cada vez que se pudiera creer que tal participacin se ha realizado, se trata de un acuerdo que frustra a una de las partes, o incluso a los dos ante la posibilidad de desarrollarse plenamente. Pero cuando se tiene conciencia de la distancia infinita que habr siempre entre dos seres humanos, cualquiera que sean, se hace posible una vida maravillosa juntos: Entonces, tendrn los dos que hacerse capaces de amar esta distancia que les separa, y gracias a la cual, cada uno de los dos percibe al otro entero, recortado sobre el cielo. RILKE-RM
Paul Guern, Yo creo en Dios. Las palabras de la fe, hoy, Edic. Marova. Madrid 1978, pgs. 119-130
Creador y Creatura
Julin Maras
Bibliografa:
Pierre GANNE, La Cration, Cahiers Culture et Foi, nmeros 21~22. Vocabulario de Teologa Bblica. Artculo: Creacin. Le Journal de la Vie: Aujourdhui la Bible, nms. 64 y 134. La cita de Rainer Maria RiLKE est tomada de los Cahiers de Malte Laure Brigge, ed. Emile Paul.
Hoy vamos a hablar de un concepto que tiene mucha importancia y ciertas dificultades: el concepto de creacin. El concepto de creacin, como saben ustedes, naturalmente est en la base del Antiguo Testamento, ya en el comienzo del Gnesis: En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Es decir, es un concepto originariamente religioso; es capital en la tradicin juda y, naturalmente, en la cristiana. Pero despus ha tenido una importancia filosfica muy considerable, que es de lo que vamos hablar. Y significa un cambio radical respecto de la visin griega; es un concepto ajeno al pensamiento antiguo, no se encuentra en el pensamiento griego y es incluso curioso ver como cuando los griegos entran en contacto, entran en relacin con el judasmo o con el cristianismo -es por ejemplo el caso de Filn o de Amonio Sakkas o de Plotino, que directamente participa de la herencia judeo-cristianahay un cierto cambio en los conceptos griegos; no para adoptar la idea de creacin, pero se acercan a ella por un cierto rodeo. Ustedes saben que los griegos son los que han descubierto la idea del ser, por lo pronto el ente, es decir: n. El primer descubrimiento de esto est en Parmnides que emplea la forma en, es decir, el participio de presente del verbo ser, del verbo einai. Luego sera n, la forma tradicional es n, pero originariamente se deca
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11 Creador y creatura
en. Yo suelo decir -y es una idea introducida por m hace mucho tiempo-, al estudiar la obra de Parmnides, que en definitiva el sentido primario que tiene el concepto de n, de ente es consistencia. Nosotros empleamos la palabra consistencia en el sentido de que tal cosa consiste en. Es decir, las consistencias es aquello en que las cosas consisten. Diramos que esto consiste en vidrio, por ejemplo, o que el agua consiste en un compuesto de oxgeno y de hidrgeno. Pero en definitiva el descubrimiento radical de Parmnides es que las cosas consisten; no consisten en tal o cual cosa, sino consisten, tienen consistencia. Este es el gran descubrimiento. Comprendern ustedes que es ms importante, que es ms radical consistir que las consistencias sean tales o cuales. Consistir, esto es lo que Parmnides llamar n. Pero las cosas pueden ser o no ser. El no ser, diramos, amenaza al ser: es una amenaza que se tiende sobre lo que es. Las cosas pueden ser o no ser. Pero claro, el no-ser griego quiere decir no ser eso, no ser esa consistencia. Y naturalmente la respuesta a ese problema, que es el problema radical del pensamiento griego es que las cosas son y no son, y por tanto no son plenamente, no son de verdad, porque cambian, varan. Si una cosa es fra, y despus es caliente, o si es caliente y se enfra, o est viva y luego muere, o crece o mengua, eso es lo que se llama cambio, variacin; en griego se emplea la palabra kinesis , movimiento, la palabra bsica en sentido primario, es el movimiento: las cosas cambian, se mueven, estn sometidas a la variacin, que amenaza las cosas. Y este va ser el problema general del pensamiento griego, ya en los presocrticos, y luego llegar en formas ms maduras en Platn y en Aristteles. Ahora bien, dentro del judasmo -el judasmo no en forma intelectual o filosfica, sino religiosamente; y en el cristianismo, por supuesto-, lo que amenaza al ser no es el cambio, no es el movimiento, sino: la nada. Y es que justamente la idea es que Dios cre el cielo y la tierra, es decir, la realidad es creada y por tanto lo que la amenaza, lo
que podra sobrevenirle, sera la no-realidad; no el no ser tal cosa o tal otra, no el cambio, no la variacin, sino justamente la nada. El concepto de nada es un concepto sumamente interesante y es muy complejo. Yo creo que en definitiva es la conceptuacin de la tiniebla. La tiniebla es precisamente el smbolo, diramos, sensible de la nada. Y probablemente ah est la sugestin de la gnesis de ese extrasimo concepto que es la nada. Naturalmente, creacin quiere decir produccin, pero produccin hecha por un creador; por un creador que no es que haga -piensen ustedes por ejemplo en las cosmogonas; las cosmogonas intentan explicar como se ha hecho el mundo, y hay un demiurgo, un demiurgo que es el que hace el mundo, lo confecciona, lo ordena, partiendo de algo que esta ah, en la realidad, de una materia prima dir Aristteles en su momento. Pero el concepto de creacin es otra cosa: Creacin quiere decir que el creador pone en la existencia realidades distintas de l, y que no hay una materia prima o una realidad ya existente y que se confecciona, que se fabrica: no es fabricacin ni es produccin de la misma realidad, no es el ser de Dios el que se expande o se comunica. Y eso es precisamente el rodeo, diramos, que el pensamiento griego da para pensar algo que sea un poco equivalente de la idea de creacin. Por ejemplo, en Plotino el concepto de emanacin, el Uno -como le llama l, que es lo que llamaramos Dios en definitiva, aunque no es exactamente lo mismo-; el Uno hace que por emanacin de su realidad se produzcan las cosas en diferentes grados. Hay muchos smbolos en el mtodo de Plotino, por ejemplo la luz, un poco de luz que se va poco a poco debilitando hasta que al final se extingue en la oscuridad. La materia sera el ltimo grado, el grado inferior de la emanacin. Ustedes saben que Plotino nunca dej que le hicieran un retrato porque pensaba que ya la realidad corprea era un reflejo, una imagen y por tanto hacer una imagen de una imagen le pareca inaceptable...
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Como ven ustedes, hay un rodeo, hay una especie como de compromiso entre la idea de la fabricacin, la produccin, como en las cosmogonas griegas de como se ha hecho el mundo, y la idea cristiana de creacin que no es emanacin, sino que justamente el creador pone en la existencia realidades distintas de l. Que esto es lo que se explicar en textos sobre el Antiguo Testamento -pero bastante posteriores- como creacin de la nada. De la nada, quiere decir no de Dios mismo, no de una materia existente anteriormente, es decir, Dios pone en la existencia realidades que son creadas, que son evidentemente criaturas, distintas de Dios -naturalmente procedentes de l, pero distintas de su realidad-, puestas en la existencia por un acto libre, un acto creador libre. En el cristianismo sobre todo -en el judasmo est ya la cosa larvada, por supuesto-, la Creacin es un acto creador de amor efusivo, es decir, Dios pone en la existencia realidades distintas de l que van a ser amadas, para ser amadas precisamente. Dios consiste primariamente en amor -esto aparece tambin, con mucho menos relieve en el Antiguo Testamento, pero plenamente, totalmente, en el Nuevo- y por tanto, la creacin, tal como aparece en el cristianismo, es un acto de amor efusivo, es dar la existencia, poner en la existencia realidades que no son Dios, que son distintas de l, que no estn hechas de l mismo y que estn destinadas a ser amadas. Dios las crea por amor y para amarlas. Ese sera el esquema, diramos, general de la idea de creacin. Entonces, la concepcin cristiana, para atenernos a la forma ms plena del cristianismo, sera precisamente que toda realidad no divina, toda realidad que no es Dios (pero toda realidad: no solamente terrena, pues Dios cre el cielo y la Tierra, es decir, si suponemos, o creemos en otro tipo de realidad, pensemos por ejemplo en las realidades anglicas, que son tambin personales) es creada. Dios crea todo lo que no es l.
Bueno, recuerden ustedes como en el Credo se dice de la Segunda Persona, de Cristo, engendrado, no creado. Esa matizacin del Smbolo es precisamente para marcar que l es justamente la misma realidad del Padre, es decir, es Dios mismo, no una criatura. Naturalmente, ha habido herejas que decan que Cristo era creado, que era, por ejemplo, hijo adoptivo de Dios. Ha habido mltiples herejas, en diferentes formas y con matices distintos. Pero el problema es el siguiente: Dios pone las criaturas en la existencia por amor efusivo, pero son distintas de l, que es lo que se traduce tambin en la idea de que Dios es trascendente, es decir, Dios est ms all de toda realidad creada: no es parte de Dios, ni simplemente una mera consecuencia, o como decamos, una emanacin o dilatacin de Dios, no, es una realidad nueva, distinta. Distinta de Dios, pero puesta en la existencia por l, por un acto libre, por un acto de amor efusivo. Eso es capital y me parece importante tener esas nociones claras. Lo que sucede es una cosa curiosa: despus de haber entendido el mundo precisamente como creado, se ha recado -hace algn tiempo ya y acentuadamente en nuestra poca- en una idea que es la cosmogona. Ustedes saben que ahora, con origen sobre todo en los fsicos -o en los astrnomos, segn los casos- se habla del origen del mundo. Hay mltiples teoras, la del big-bang, por ejemplo, una especie de explosin originaria, o una implosin, hay ah para todos los gustos... Dicen por ejemplo, saben ustedes, que hay una partcula, una partcula que poda ser mnima, y hay como una especie de inmensa explosin -que sera el big-bang- y se forma el universo. Es posible? Es imposible? Yo no digo, no estoy autorizado, no soy fsico ni soy astrnomo, no s como se ha producido, pero podra ser. Pero lo que pasa es que precisamente hay gentes que creen que eso tiene que ver con la creacin, que eso es una especie de negacin de la creacin. Y no tiene nada que ver. El mundo ha podido formarse as, o de otro modo -all los que entienden o creen entender-, pero es un asunto que ni roza siquiera la cuestin de la creacin.
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Ustedes comprendern que en la posicin creacionista, Dios crea; naturalmente, y Dios ha creado esa partcula pequesima, esa partcula, y despus se produce el big-bang, y todo se forma, las galaxias y las constelaciones, y todo lo dems, hasta que lleguemos a nosotros. No tiene nada que ver con la creacin, es decir, es una recada en las cosmogonas; las cosmogonas que explican como se ha hecho el mundo. Y en definitiva yo creo que no lo sabemos; pero en fin, si puede investigar, si puede tratar de averiguar, tal vez la fsica pueda descubrir algunas posibilidades, descubrir la realidad de cul ha sido la gnesis del mundo, me parece bastante problemtico, ojal lo averigen, pero en todo caso esto deja intacta la cuestin de la creacin. Entonces, naturalmente, queda sin explicar la pregunta que hace Leibnitz -y luego la repite, de forma un poco distinta, Heidegger. Y nadie recuerda -o quiere recordar- que, entre un y otro, tambin la formul Unamuno: por qu hay algo, y no ms bien nada? Esa es una gran pregunta filosfica: por qu hay algo? Por qu hay realidad? El primero que ha preguntado eso y que conozco es Leibnitz; el ltimo, Heidegger; en el medio, Unamuno, que tambin lo dijo. Por qu hay algo y no ms bien nada? Podra no haber nada. Y resulta que hay realidad, y eso a m siempre me asombra: por qu hay algo, por qu hay realidad, por qu hay mundo? Dejemos de momento a Dios; pero el mundo... Claro, entonces cabe preguntar: y por qu? Claro, la idea de creacin supone que hay Dios, y que Dios es una realidad suprema, eterna, que no ha empezado, que es el sustento de toda la realidad y, por creacin, existe todo lo dems que existe. Lo cual, evidentemente, es una explicacin satisfactoria, con un supuesto, naturalmente, que es Dios. Es decir, suponiendo precisamente a Dios, entendido como una realidad suprema, absoluta, necesaria, que no ha podido no existir, con la capacidad creadora y con la voluntad libre de crear, porque podra haber Dios y nada ms. Podra no haber ninguna realidad fuera de l, no haber ninguna realidad creada:
esto es una posibilidad, naturalmente. Cuando se elimina la nocin de creacin, se puede explicar, se puede intentar explicar y puede haber varias explicaciones plausibles, posibles, verosmiles, de cmo se ha formado el mundo. S, pero queda la cuestin: y por qu? Por qu hay mundo? Ese origen, sea lo que sea, una partcula o todo lo que se quiera, una complicacin inmensa o una partcula originaria: por qu hay esa partcula originaria? Si decimos que la ha creado Dios, esto es satisfactorio, asintiendo a la existencia de Dios, naturalmente; pero si no, no se justifica, falta justificacin. Hay un segundo paso, que tambin parece inquietante y que tampoco se suele considerar en serio, que es lo siguiente: el hombre investiga la realidad, el hombre trata de conocer, de indagar, de investigar el mundo, trata de entenderlo. Y da por supuesto que es inteligible, que la realidad es inteligible, que se puede entender: que se puede entender cmo funcionan los organismos, cmo vivimos las personas, cmo es nuestra vida psquica, cmo se producen los animales y los vegetales y cmo se organizan; cmo hay unos astros que tienen ciertos movimientos, que tienen ciertas fuerzas de atraccin entre s, y tienen unas rbitas determinadas, y hay galaxias, y hay todo lo que ustedes quieran... Eso se supone que es inteligible, y por tanto se puede investigar, y el hombre lleva esforzndose miles de aos -creo que no muchos- tratando de entender y de investigar, con el supuesto de que se puede entender, de que el mundo es inteligible. Pero resultara lo siguiente: si no pensamos en que ha sido creado, entonces no ha sido inteligido por nadie, no ha sido entendido por nadie. Es decir, esa realidad que nos parece inteligible, que tiene por ejemplo ciertas estructuras -piensen ustedes, por ejemplo, en los vivientes de todo tipo, evidentemente los entendemos, entendemos cmo somos, entendemos nuestras estructuras, nuestras funciones vitales y tambin los animales y las plantas etc.; todo eso es inteligible y los zologos, y los botnicos, lo estudian, lo investigan, creen que se puede entender, y lo van entendiendo.
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Pero, y si nadie lo ha entendido nunca, si nadie ha entendido el movimiento de los astros, o las estructuras de las galaxias, o la composicin qumica de los cuerpos, o todo lo dems: es esto comprensible? Es inteligible una realidad que no ha sido nunca entendida por nadie? Por lo menos es inverosmil... Nosotros sabemos que las cosas tienen sentido. Por ejemplo, simplemente nuestra estructura somtica, que es bastante clara y, por tanto, inteligible. No s... tenemos unas manos, con dedos, que pueden coger las cosas, tenemos unos pies que nos permiten andar, tenemos ojos y leemos, tenemos un aparato reproductor, que permite que de los hombres y mujeres vayan naciendo otros hombres y otras mujeres. Hay un mecanismo complejsimo: cuanto ms se descubre -porque se est investigando de modo fabuloso la estructura incluso somtica del hombre para no buscar cosas muy complicadas: es una estructura -ahora con el ADN y todo lo dems que estn descubriendo, resulta que esto, que el hombre, con gran trabajo, con muchos aparatos, mucho esfuerzo va descubriendo, esto... no lo ha pensado nadie y no lo ha entendido hasta ahora nadie. Permtanme decir que es un poco inverosmil. Es que la inteligibilidad de un mundo nunca inteligido por nadie, cuesta trabajo admitirlo. Lo que pasa es que el hombre, puesto en un transe, est dispuesto a admitir todo, por inverosmil que sea, por incomprensible que sea. Entonces, evidentemente, esto produce una especie de zozobra intelectual. Yo, cada vez que veo lo que dicen los investigadores, precisamente en esos ltimos tiempos -las cosas han sido muy distintas para Newton o Galileo- y que no entienden que el mundo es inteligible porque ha sido entendido por un Dios creador, que lo ha creado, diramos, con unos planes y unas ideas determinadas, y que ha hecho las cosas para que sean tales cosas. Hoy la teleologa est eliminada prcticamente, no se atreven a usarla. Y yo he pensado a veces que tenemos 32 dientes: por qu tenemos 32 dientes, precisamente 32 dientes? Por lo visto, los hombres de todas las
pocas, a lo largo del tiempo, tenemos 32 dientes. A veces cayendo, s... pero 32 dientes. Eso quiere decir que lo que se llama la naturaleza, la naturaleza humana, y biolgica, y animal, y vegetal, da la impresin de que tiene sentido, un sentido que se puede descubrir, y estn las cosas hechas para algo. Pues no, la idea dominante es que no. Cuesta mucho trabajo admitirlo. Ustedes fjense en lo siguiente, si pensamos en una creacin ya damos un paso para poder entender. Ah, claro: si esto ha sido creado por alguien que lo ha creado de una cierta manera, para que el mundo funcione de determinada manera, para que los organismos y los astros y todo lo ms tengan un cierto comportamiento y una cierta consistencia - y aqu recuperamos la idea de consistencia, el n, aqu vuelve a aparecer en otro contexto. Entonces, por lo menos, diramos, tenemos el campo abierto para indagar, para investigar: por qu?, porque lo que tenemos es la inteligibilidad, de un mundo que no se entiende ms que muy en parte, que tiene inmensos continentes no entendidos y que quiz nunca se lleguen a entender, pero que en principio, digamos, tenemos la garanta de su inteligibilidad. No me parece una consideracin vana, creo que tiene bastante peso, bastante importancia. Claro, la gran objecin es la siguiente: muy bien, usted dice que el mundo ha sido creado, y toda la realidad ha sido creada, creada por quin? Y por supuesto el cristianismo -y el judasmo dira lo mismo- dira: por Dios. S, y donde est Dios? No aparece, no lo veo, no lo tengo en mi mano, no puedo partir de l: ah est la cuestin. El error de una gran parte de los pensadores ha sido partir de Dios, de Dios no se puede partir, que es el gran ausente, es absconditus, est escondido, no se manifiesta. No se puede partir de l, se le puede buscar, quiz se puede llegar a l por una va o por otra, pero partir no. Entonces, qu hacer? Yo creo que hay un paso que se puede dar, que es evidentemente interesante: no podemos partir del creador, no, por supuesto; ser la meta, ser el final. S, pero no se puede enNDICE
contrar la creacin? No tenemos la evidencia del acto creador? Es un encuentro. El encuentro -y esa es una cosa que me ha ocupado mucho- que es el nacimiento de una persona. Todos los das nacen nios -no muchos ahora, en muchos pases, pero nacen. Y entonces qu ocurre? Resulta que hay que hacer una distincin, que no creo que se haga nunca, hay una distincin entre lo que ese nio que nace es y quien es. Lo que el nio es, es un organismo biolgico, un ser vivo que sale del vientre de su madre, que ha sido engendrado, que naturalmente procede del padre y de la madre. No slo del padre y de la madre, sino de los abuelos, y de los tatarabuelos, y hasta donde se quiera llegar. Y de los elementos csmicos que lo integran, porque est compuesto: es una realidad material. Y en la realidad del cuerpo de ese nio que est naciendo intervienen el oxgeno, y el hidrgeno, y el fsforo, y el carbono, y todo lo que ustedes quieran, y adems en combinaciones muy complejas. Eso es lo que el nio es. Y por tanto, es derivable, y se deriva del padre de la madre, de los antepasados y, repito, del cosmos fsico. S, pero quin es, ah, esto es una cosa distinta. Tenemos dos, el padre y la madre; cuando el nio nace, es un tercero, es un tercero absolutamente distinto, irreductible al padre y a la madre y a todo lo dems. Absolutamente irreductible. Es un tercero. Es por tanto una realidad que no exista, que absolutamente no exista, y que es irreductible a las dems. Por consiguiente, nos encontramos con que es irreductible incluso a Dios, al creador tambin, porque una vez creado, una vez puesto en la existencia, puede decirle no a Dios. Es decir, es una realidad absolutamente nueva, innecesaria, que es lo que los escolsticos llamaran contingente, podra no existir, pero cuando existe es real y es irreductible a toda otra realidad, incluso la divina. Y por consiguiente es una realidad producida, innovada, una innovacin de realidad, pero radical, absolutamente radical. Pero esto es justamente lo que entendemos por creacin. Ya deca a ustedes que creacin consista en poner una realidad en la existencia, una realidad distinta del creador. Al
creador no lo encontramos, no disponemos de l, no lo tenemos, pero a la realidad creada, s. Es evidente ante nosotros lo que llamamos creacin: innovacin radical de realidad. Pues bien, la persona que nace es eso, es exactamente eso, precisamente eso. Con lo cual nos encontramos con que el creador est ausente, y es difcil de encontrar, es problemtico y a lo mejor no lo encontramos, pero el resultado de la creacin, s lo tenemos. Entonces, claro, esto revierte sobre el planteamiento general de la cuestin. La aparicin de una persona, de una persona, es enteramente inexplicable por los mecanismos de la fsica o de la biologa. Porque ese tercero que aparece, esa persona, ese quien, que dice yo, no es un organismo, naturalmente, ni sus aparatos psicofsicos, ni su carcter, que se puede heredar, heredamos muchas cosas, a veces hasta la voz heredamos de los padres, la manera de andar, mil cosas... Todo eso, que es lo que es la persona; se deriva, repito, de los progenitores y del mundo, en general... Ahora, el quien, no: el quien es irreductible. Cada uno de nosotros es un yo absoluto, producido en cierto momento, que ha empezado a existir tal da, innecesario, que podra no existir, por supuesto: pero una vez existente, es nico. No se reduce a nada. Ustedes tomen dos gemelos, univitelinos, prcticamente son indiscernibles. Evidentemente, lo que son es igual, s, s, pero cada uno es cada uno, claro, cada uno dice yo, y tiene su propia vida, y sus propios proyectos, nicos, y una imaginacin que es diferente, cada uno va por su lado. No se pueden confundir de modo alguno: dos gemelos univitelinos son tan diferentes como las personas ms dispares, ms alejadas en el tiempo, o en el espacio, o en la raza, o lo que sea. Es decir, la unicidad es absoluta y total. Cmo se puede explicar esto? Yo creo que es evidentemente el hecho de la creacin. Lo que es evidente no es el creador, por supuesto no, y siquiera diramos el acto de creacin; lo que es evidente es la criatura. Justamente el resultado: una persona que nace es una criatura. Y eso es evidente, es absolutamente evidente. Que habr que
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explicarlo, habr que buscarlo; de ah podremos remontarnos a la realidad en conjunto, pero lo que no podemos hacer es omitirlo, es no darnos cuenta de que el quien es absolutamente irreductible, inderivable, no se puede derivar de nada. Y eso naturalmente, hace que la persona humana tenga un tipo de realidad nica, un tipo de realidad que no se parece a ninguna otra. Y resulta que la realidad a que llamamos persona es casi un enigma, es casi un misterio, del cual los hombres tienen muy poca idea. Y cuando tienen alguna, la pierden rpidamente; y cuando lo ven, al cabo de poco tiempo, dejan de verlo. Es un misterio extraordinario, es una enorme inverosimilitud. Como ven ustedes, por tanto, se est produciendo un fenmeno curioso: es una recada en las cosmogonas, en los relatos ms o menos cientficos de como se ha hecho el mundo, de como se ha organizado el mundo, de como se ha desarrollado y ha crecido el mundo, omitiendo el problema capital, radical, de por qu existe, por qu lo hay. Y en segundo lugar, omitiendo que hay ciertas realidades, concretamente la persona, que es inexplicable por derivacin, porque no se deriva de nada de lo que encontramos en la vida existente. Justamente lo que tiene de persona; todo lo dems es derivable, insisto mucho, no solamente la realidad biolgica, tambin psicofsico: es evidente que una persona nace con ciertas dotes, es evidente que a lo mejor tiene muy buena memoria, o muy mala memoria, o tiene la voluntad dbil, o un carcter tal que le viene de su abuelo... Todo eso est perfectamente explicado, el carcter tambin, ciertas inclinaciones, todo eso se deriva, pero eso es lo que es. Pero el quien, quien es, no se parece a nada, es totalmente irreductible, es una posesin absoluta de realidad. De ah viene la diversidad ilimitada humana. Hay ahora, parece, unas seis mil millones de personas, y ha habido, claro, a lo largo de la historia muchos ms. No hay dos iguales, ni los ha habido, ni los habr. Podra, evidentemente, llegarse a una homogenizacin que las gentes quedasen
sumamente parecidas, evidentemente podra ocurrir, hay una gran homogenizacin en el mundo, podra haber, qu s yo, cruces o lo que sea y que se llegase incluso a una semejanza mayor que la que hay actualmente, de tal manera que las diferencias somticas y psicofsicas fueran menores, o casi desdeables. Siempre queda la posesin que es cada uno, que dice yo, y por eso tiene nombre propio. Eso es absolutamente inevitable, inexplicable por derivacin de otras realidades. Y eso es, comprenden ustedes, la diferencia entre lo que alguien es y quien es. Cosa que la lengua no confunde jams, las lenguas no confunden nunca que y quien, alguien y algo, nadie y nada. Qu curiosidad! En todas las lenguas existen palabras que distinguen entre la persona y todas las cosas, y cualquier tipo de cosas. Y la ciencia y la filosofa se obstinan en confundirlo. Y llevamos 2500 aos preguntando: qu es el hombre? Pregunta errnea, pregunta que lleva a una respuesta errnea, porque no es qu, es quin. Pero, claro, no podemos decir quin es el hombre, porque justamente quien apunta a esa unicidad, a esa singularidad, habra que decir quin soy yo. Y por tanto la pregunta tiene que ser tambin una pregunta individualizada, una pregunta rigurosamente personal. Esto parece claro, parece que se entiende, y sin embargo si recae, una vez y otra, en la cosmogona, en la cosificacin de la realidad, en la idea precisamente de que, se considera en el hombre lo que es, nada ms, y no quien es. Yo he insistido a veces en un ejemplo muy trivial que es que en la lengua espaola, por ejemplo, hay ciertos enseamientos que son curiosos, cada lengua tiene una cierta manera de instalacin, no es casual que el espaol en su historia haya tratado a los hombres ajenos, a los hombres distintos, de otros pases, los pueblos, siempre los ha tratado como personas. Curioso. En espaol, el acusativo de persona se construye con la preposicin a. Yo digo: He comprado un libro, pero cuando hablo de alguien, no digo: He visto Juan, Yo he visto a Juan: a Juan, con la preposicin a. Y es curioso, precisamente, que
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incluso hay una situacin muy interesante es la discusin de la razn de hombre con el animal; el animal es tratado como cosa, en definitiva. Yo les pongo un ejemplo trivial: el cazador que dice, he matado seis conejos, pero si se le escapa el tiro y le da al perro, dir muy triste: he matado a mi perro. No habr ni un slo cazador de lengua espaola que diga: he matado mi perro; nadie lo dir, dir a mi perro. Porque mi perro est personalizado, tiene una atraccin personal por parte ma, le he contagiado la vida humana en cierta medida. Es decir, ese finsimo matiz, que distingue entre el conejo, diramos annimo, que no es persona, claro que no es persona, ni poco ni mucho, y mi perro, que no es persona, pero que est personalizado por la relacin que tenemos, la relacin de amistad entre el amo y su perro. Y por tanto la lengua introduce la preposicin a. En otras lenguas no, esto pasa en espaol; en francs, en ingls, en alemn, no hay preposicin a; el acusativo es igual para cosas y para personas. Algn refinamiento tenamos que tener. Conferencia de Julin Maras en Madrid, 1999, Edicin: Renato Jos de Moraes - Cortesa de Arvo.net
La imagen de Dios
Roberto Sez F.
La imagen de Dios es Cristo. Pero no es Cristo solo, en su individualidad, sino en la multiplicidad de relaciones con el Padre y con el Espritu Santo. Relaciones de sujecin, de cooperacin, de comunicacin, de santidad. La imagen de Dios es, en este sentido, un modelo de relaciones, cuya expresin ms perfecta se vive en la tierra en la iglesia, el Cuerpo de Cristo.
Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y seoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre. (Gn.1:26-27). El texto que hemos ledo tiene dos expresiones en plural referidas a Dios: Hagamos y nuestra. De esto se desprende que Dios no es un individuo, que Dios coexiste en una pluralidad de personas. Como la Escritura nos dice que el Seor Jesucristo es la imagen de Dios (Col.1:15), tenemos la tendencia de pensar que la imagen de Dios es Cristo solo. Pero vamos a ver a travs de esta palabra, que siendo el Seor Jesucristo la imagen visible de Dios, L solo no es la imagen de Dios. Cristo es la imagen de Dios en tanto nos revela a Dios y en tanto nos muestra cmo L se relaciona con Dios en una multiplicidad de relaciones: En una relacin de amor, de vida, de sujecin, de autoridad, de mutualidad, de compaerismo, de participacin, de pertenencia, de recreacin. La vida del Seor Jesucristo aqu en la tierra se mostr siempre en relacin con el Padre y con el Espritu Santo. El evangelio de Juan tiene 21 captulos, y de ellos hay 18 que contienen la relacin que existe entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En el captulo
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12. La imagen de Dios
1, estn las tres personas: La voz de Dios, el Hijo en el bautismo, y el Espritu Santo posndose sobre L como paloma. Juan comienza su evangelio dndonos inmediatamente una visin de la trinidad. Aleluya! Esto me conmueve, me llena de gozo. El saber que la trinidad ha coexistido eternamente en una multiplicidad de relaciones, las cuales voy a intentar describir ahora. La imagen de Dios es un modelo de relaciones. Imagen de Dios es lo mismo que estilo de vida de Dios, la manera de vivir que tiene Dios. La imagen de Dios no es una silueta aunque la imagen fsica de Dios lo es, en cuanto a la parte humana de Jess, por cuanto L es hombre pero la imagen que Cristo vino a proyectar es ms que eso. Para explicarlo, voy a usar algunas figuras. La imagen de Dios como familia La imagen que Cristo nos trae de Dios es una imagen de un Dios que vive una vida familiar, en una mutualidad de dar y recibir. All en el seno de la Deidad se ha vivido eternamente la ms dulce, la ms bella armona, la ms preciosa relacin familiar, en esa primera familia eterna. Es Padre, es Hijo, no por casualidad lleva Dios estos ttulo. Es que entre ellos ha habido una relacin familiar de Padre a Hijo, de Hijo a Padre, eternamente. Miremos un poco el libro de Proverbios. Cap. 8: No clama la sabidura, y da su voz la inteligencia? ... Con l estaba yo ordenndolo todo, y era su delicia de da en da, teniendo solaz delante de l en todo tiempo. (vv.1,30). En estas breves palabras encontramos esta relacin entre la Sabidura (el Padre) y la Inteligencia (el Hijo) en el tiempo eterno pasado, antes de la creacin, cuando slo exista Dios. Ah estaba la Sabidura dando voz a la Inteligencia, tomando consejo, ordenndolo todo, recrendose en la multiplicidad de proyectos que se fueron generando. As nacieron las primeras criaturas, y todo el orden de Dios por el despliegue de su sabidura y de su inteligencia. De esto se desprende que Dios no es un individuo, sino que se
regocij eternamente en compartir el plan de su creacin. El Padre y el Hijo se deleitaban en estar juntos, en hacerlo todo con el mismo poder, con la misma gracia, en una participacin de obras, de trabajos, de delicias, en una mutualidad de vida, de compartir, de comunicacin, de consejos, de acuerdos, de convenios entre ellos. Nosotros fuimos diseados en conformidad a esta imagen, a la imagen de Dios, por lo cual, no se concibe que seamos individualistas. De ah la iglesia, el cuerpo de Cristo. Por eso la comunin, por eso el pueblo de Dios lo que nos indica que lo que Dios est haciendo con nosotros es plasmar su imagen en una pluralidad de hombres y mujeres que llevarn por los siglos de los siglos la imagen de este Dios maravilloso. Porque estamos aprendiendo a compartir, a estar juntos, a pensar juntos, a planificar juntos, a relacionarnos, a amarnos, a soportarnos, a sobrellevarnos Gloria a Dios! Bendito sea su Nombre! La imagen de Dios como autoridad sujecin Siendo familia, ellos tambin han vivido en contextos de autoridad y de sujecin. Porque Dios es autoridad. Sin embargo, ninguno de los tres es autoridad absoluta por s solo. Ninguno de los tres hace nada por s mismo. Cada vez que Dios va a hacer algo, ha tomado consejo. Aun la venida del Seor Jesucristo y su sacrificio fue acordado antes de la fundacin del mundo en un anticipado y determinado consejo de Dios. Jess no vino por s mismo. Fue enviado del Padre. Cuando L entreg su vida, nadie se la quit. L tuvo poder para ponerla y tuvo poder para volverla a tomar, pero no se levant por s mismo, sino que el Padre mediante el Espritu eterno, levant a Cristo de entre los muertos. No vino por s mismo, ni se levant de entre los muertos por s mismo. Lo hizo en una interdependencia con su Padre y con el Espritu Santo. En el reino de los cielos, todas las criaturas obedecen con agrado. Todas las leyes del universo se someten a la autoridad de Dios. El ejercicio de la autoridad requiere que haya subordinados, pero en
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la pluralidad de personas de la trinidad, la autoridad no es vertical. La forma en que se vive la autoridad en la trinidad es esta: Sujetos unos a otros. Hay una expresin que aparece unas 50 veces en el Nuevo Testamento, y es unos a otros. Amaos unos a otros, Soportaos unos a otros, Orad unos por otros, Perdonndoos unos a otros, Sobrellevndoos unos a otros, etc. La expresin unos a otros es, en este sentido, la imagen de Dios. Es la imagen de Dios en el cielo, el estilo de vida del cielo. Y esa imagen es la que Cristo trajo para implantar en medio de la iglesia. El Hijo dio testimonio que el Padre que le envi era mayor que L. Sin embargo, el Padre hace descansar sobre los hombros del Hijo toda la responsabilidad del destino de toda la vida, de todos los mundos y de todo el universo. El Padre a nadie juzga, porque todo el juicio ha dado al Hijo. El Padre ha dado toda la potestad al Hijo en el cielo y en la tierra. El Hijo, por su parte, se humill hasta lo sumo obedeciendo al Padre, sujetndose. Pero el Padre lo levant, y lo levant tan arriba, que no existe un lugar ms alto en los cielos que el de Jess. El Hijo lo honr en la tierra, y el Padre ha levantado al Hijo y ha ordenado que todos los ngeles le adoren. El Hijo de Dios demostr una total sujecin a su Padre en los das de su carne. All en el evangelio de Juan podemos darnos cuenta cun perfecta era esa relacin. Dijo: No he venido para hacer mi voluntad, yo hago lo que escucho de mi Padre, las palabras que yo hablo no son mas, son de mi Padre que me envi. La doctrina que yo enseo no es ma, es de mi Padre que me envi. Yo hago siempre lo que a L le agrada. Nunca el Seor Jess hizo nada de s mismo en los das de su carne. El Hijo se regocij eternamente en obedecer al Padre, pero como hombre tena que aprender a obedecer, por lo cual fue sometido a padecimientos. As fue perfeccionado en esta virtud que es propia del estilo de vida de Dios.
El Espritu Santo actualmente est cumpliendo una misin en el mundo, que es glorificar al Hijo. No est centrando las cosas en L, sino en Cristo. Est bajo sujecin y bajo autoridad. El Espritu Santo no es el Seor en la tierra. El reino le pertenece a Cristo, pero la administracin le pertenece al Espritu Santo en esta dispensacin. As Dios, por medio de Jesucristo, por Su Palabra, por su testimonio, por la manera que se comporta, nos revela la imagen de Dios, y de esto se desprende entonces que los modelos piramidales de la relacin de autoridad-sujecin estn fuera de la imagen de Dios. La imagen que Cristo nos ha proyectado respecto de la relacin autoridad-sujecin en el estilo de vida de Dios es la de un sometimiento de unos a otros. Por lo tanto, en la vida de la iglesia no puede ser de otro modo la aplicacin de la imagen de Dios. La sujecin jams es de todos a uno. Nunca. En Dios no es as. La sujecin es de unos a otros. La autoridad no es slo para gobernar, sino para proteger, para cuidar, para proveer, para velar. La autoridad extiende un manto de cobertura a todos los que estn bajo nuestro cuidado. Las jerarquas de mando son propias de las instituciones humanas, y tienen el carcter de ser oficiales, en tanto que la autoridad espiritual no es oficial, porque viene de Dios. La autoridad oficial viene de un cargo. Permtanos el Seor funcionar por la autoridad espiritual que Dios nos dio. La epstola a los filipenses nos ensea a incorporar en nosotros el sentir de Cristo. Es otra forma de decir el estilo de vida de Dios. Es otra forma de decir que lo que haba en Cristo era la imagen de Dios. En qu consiste esta frase de Filipenses que aparece como 12 veces: el sentir que hubo en Cristo Jess?: Ruego a Evodia y a Sntique que sean de un mismo sentir en el Seor. (4:2). As que en aquello a que hemos llegado sintamos lo mismo Sintiendo entre vosotros un mismo amor, un mismo nimo. Sintiendo lo mismo. Todas esas expresiones de la carta a los filipenses nos ensean la imagen de Dios.
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El sentir de Cristo fue mostrado en la actitud de Cristo. El sentir de Cristo es una actitud que debemos asumir frente a Dios y frente a la comunidad de creyentes. La actitud es que siendo Dios se hizo hombre. Es que siendo rico se hizo pobre. Y es que siendo pobre se hizo nada. Y siendo hombre se hizo esclavo. El sentir de Cristo est tambin en la cruz, en el dar y en el amor. Si todos sentimos lo mismo, habr sujecin a la autoridad. Pues la autoridad est regulada por el sentir de Cristo. La imagen de Dios como mutualidad La imagen de Dios es un modelo de relaciones. En nuestra existencia en este mundo nosotros tambin nos pasamos relacionndonos. Pasamos la mayor parte del tiempo con amigos, compaeros, con vecinos, con los parientes, con los paps, con hermanos de sangre, con hermanos espirituales, con los patrones, con los empleados, con los tos, con los abuelos, con la esposa, etc. Pero la familia es el ambiente ms ntimo; ah somos conocidos tal y cual somos. All nos conocen nuestras virtudes y nuestros defectos. Y all estamos aprendiendo a ser padres y a ser hijos, procurando tejer un hogar donde reine la paz, la armona, donde reinen las buenas costumbres y los buenos hbitos. Todo esto es expresin de un tercer tipo de relacin que se encuentra en la familia eterna: la mutualidad. Es decir que lo que uno hace lo hace tambin el otro. El Padre tiene poder para resucitar a los muertos, pero el Hijo igualmente tiene ese poder. Han compartido eternamente el poder de crear, de ordenarlo todo. El Padre tiene ese poder, el Hijo lo tiene, y el Espritu Santo tambin lo tiene. Ellos han vivido en una mutualidad eternamente. En una reciprocidad en la entrega, en el compartir, en los servicios, en la cooperacin conjunta de creatividad y recreacin. Pablo hablaba siempre de la mutualidad entre las iglesias, precisamente en Filipenses 4, donde dice a los hermanos que nadie
particip con l en razn de dar y recibir, sino solamente ellos, los filipenses. Y los bendice y los alaba, porque ellos nunca se olvidaron de esa relacin de iglesia-obreros, en que los obreros les dan la palabra, y las iglesias sostienen a los obreros. La mutualidad en el dar y recibir es algo que tiene aplicacin prctica en todas las esferas de la vida. En el trabajo, cuntas veces no ha habido un compaero que te reemplaz en el turno? Pero cuando te toc a ti, hiciste lo mismo. En el hogar, cuntas veces la mam hace la comida ... y cuando ella est enferma, los hijos la reemplazan? Mutualidad. Cmo est la gracia de dar y recibir en nuestra familia terrenal? Acaso todas las familias humanas no anhelamos tener un hogar dulce, apacible, armonioso, sin iras, sin contiendas, sin escndalos, sin rabietas, un hogar donde haya mansedumbre, un hogar delicioso, tierno? Existe en nuestros hogares una falta de solidaridad? Hay hogares en que sus miembros se parecen a esas sanguijuelas de Proverbios, porque los hijos slo piden y no saben dar. Dice as Proverbios: La sanguijuela tiene dos hijas que dicen: Dame! dame! (30:15). A los padres tambin nos gusta que los hijos nos den satisfacciones, que nos ayuden, que sean solidarios. La reciprocidad en el dar y recibir es una cualidad que estuvo eternamente en Dios. Y es tambin una cualidad que se est formando en nosotros. La imagen de Dios como honorabilidad Reconocemos que las personas honorables son las que tienen dignidad, valor. A todos nos gusta relacionarnos con esas personas. Nos gusta buscar a las personas que tienen valor. Nos gusta ser amigos de ellos, nos gusta estar con ellos. Jess se relacion con tantas personas, y es que la valoracin que Cristo hace de las personas no es sobre la base de la cultura, de la educacin, el dinero o las cosas que tienen, sino tan slo porNDICE
que son personas. Jess se acerc a una mujer de Samaria llena de pecados, y dignific a todas las mujeres al relacionarse con ella. Y cuando se acerc a los publicanos y a los pecadores, L demostr que los valoraba, aunque nunca se convirti a ellos, sino que ellos se convirtieron a L. Dios es el nico digno de toda gloria y honor. Y slo L merece la alabanza y la adoracin. Ahora, nosotros, siendo indignos, L nos hizo dignos, por su gracia, mediante la redencin efectuada por la sangre preciosa de Cristo. Nos ha hecho dignos. Si lo es una mujer de Samaria, cunto ms lo es un redimido por la sangre de Jess. 1 Pedro 2:17 nos dice: Honrad a todos. Amad a los hermanos. Temed a Dios. Honrad al rey. Cuntas veces herimos a los que nos rodean. Los apocamos, los subestimamos, los menospreciamos. No estamos conforme con el pap que tenemos, o no estamos conformes con la mam. Y los padres no estamos conformes con los hijos. Nos cuesta aceptar que somos diferentes. Queremos cambiar a las personas para que sean como nosotros queremos que sean. Y nos olvidamos que es Dios quien hace la obra. Es cierto, los padres tenemos una funcin rectora de los pasos de nuestros hijos, pero muchas veces en nuestro afn por la efectividad nos olvidamos de la afectividad. Padres, honremos a nuestros hijos. Y qu significa honrar a nuestros hijos? Significa que ellos son valiosos tan slo porque son personas. Tenemos la tendencia de honrar a los que sobresalen, a los que se destacan, a los que son hermosos, a los que son esbeltos, y tenemos la tendencia a menospreciar a los que no lo son. Pero Dios te ama con la nariz que tienes, y con la boca que tienes, por lo que t eres. Aleluya! Si todos valoramos la imagen de Dios, el estilo de vida de Dios, todos estaremos colaborando para plasmar la imagen de Dios en nuestra familia. La imagen de Dios en pluralidad El estilo de vida de Dios es una modelo de relaciones. La imagen
de Dios es un modelo de vida. Es un modelo de compaerismo, es una relacin de participacin, de interdependencia, de recreacin. Es una relacin deliciosa, de comunicacin, de santidad, de mutualidad, de sujecin a la autoridad. Es una multiplicidad de relaciones. Te agrada la imagen de Dios? Quieres incorporarla a tu casa y a la iglesia local donde participas? Quieres amar a los hermanos? Quieres encontrar que tu hermano es valioso? Sabes? Tienes que saber una cosa que es fundamental: que t solo, que yo solo, no podemos traer la imagen de Dios. La imagen de Dios no se va a incorporar en m como individuo, la imagen de Dios es para vivirla en una pluralidad, como Dios la ha vivido eternamente en una pluralidad de personas, Padre, Hijo y Espritu Santo. En la iglesia, los ministros, los pastores, los diconos, los pequeitos y los grandes, los de un talento y los de muchos talentos, relacionmonos, compartamos la mutualidad de servicios, en una cooperacin conjunta de servicios, de tareas inconclusas. Pongmonos de acuerdo, planifiquemos, hagamos cosas juntos, pero hagmoslo juntos, hagmoslo juntos! porque solos no podemos. Y dir a mi hermano: Te necesito. Necesito del cuerpo de Cristo. Necesito de mi hermano, de mi hermana. Necesito de ti. Nos necesitamos. Es la nica forma de traer la imagen de Dios.
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DIOS CREADOR 1. Relacin de Dios con el mundo y del mundo con Dios
Siendo Dios el creador de todo el mundo, ste depende absolutamente de l, y Dios es su seor. Se debe entender esto no solamente en el sentido en que decimos que poseemos una cosa, de la cual podemos disponer, o tal como un hombre domina a un hombre a quien puede ordenar algo. El seoro de Dios es mucho ms profundo y fundamental, se extiende hasta los ms ntimos misterios de una cosa. Es cierto que Dios lo ejerce sin privar a las cosas de la autonoma y la propiedad que les ha comunicado, aunque podra hacerlo. En los milagros suprime la marcha natural de la actividad de las cosas, les comunica fuerzas nuevas y les da otra direccin. Tambin en los fenmenos de la revelacin se pone Dios en relacin directa con la conciencia humana, suprimiendo las leyes ordinarias de la naturaleza. No obstante, de ordinario Dios ejerce su seoro en y mediante el curso natural de los acontecimientos. Por eso, no hay que temer que el seoro de Dios constituya un peligro para la estructura y marcha del mundo. l mismo nos asegura que no ejerce su seoro con intenciones destructoras. El mundo entero y todas las cosas en l son de su beneplcito. Dios no destruir el cielo y la tierra, sino que los transformar. CREATURA/OBEDIENCIA: Al seoro por parte de Dios corresponde la obediencia por parte de las criaturas. Las cosas infrahumanas le obedecen en cuanto que cumplen las leyes en ellas innatas, las leyes naturales y tambin en cuanto que en los milagros y en los procesos de la Revelacin le
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sirven de instrumento para transmitir mensajes que no pertenecen a este mundo y son totalmente distintos de l. El hombre cumple el deber de obediencia respondiendo libremente al llamamiento divino. La obediencia no es una actitud humillante; es la nica actitud objetiva y posible. La desobediencia est en contradiccin con la esencia misma del hombre creado por Dios. El desobediente peca contra las leyes del ser y, en definitiva, destruye su propio ser. El hombre ha sido creado por Dios y es propiedad de Dios; la abnegacin, el sacrificio y la adoracin son para l el camino a seguir si quiere obrar debidamente y llegar al perfeccionamiento de su ser. El ser del hombre, que pertenece a Dios, est abierto hacia Dios, que es el dueo y seor del hombre. Dios puede hablar en el interior del hombre, puede entrar en el hombre si ste no le cierra la puerta. Las palabras con que Dios habla en el hombre, la voz y el llamamiento divino no son cosas extraas y desconocidas para el yo humano. El llamamiento divino proviene del mismo corazn de donde surgi la palabra que cre el mundo. Pero debido a la pecaminosidad del hombre y debido tambin a la inclinacin del hombre a slo escucharse a s mismo, el llamamiento divino nos parece ser una voz extraa y desconocida (lo. 1, 11). El yo humano, cuando no est dominado por el pecado, se halla abierto hacia Dios, de modo que Dios puede hablar en l y llamarlo sin que por eso sufra detrimento alguno la esencia del hombre. Ms an, la percepcin y recepcin de palabras e influencias divinas, y ms todava, la entrada de Dios mismo en el hombre contribuyen al perfeccionamiento del ser humano. La Creacin posee la llamada potentia oboedientialis; es decir, la capacidad de obedecer a Dios y de someterse a su influencia. En sumo grado se ha realizado esta capacidad en la encarnacin del Hijo de Dios, mediante la cual Dios ha entrado en la naturaleza humana de tal modo que no solamente ha pasado a ser su seor, sino tambin su yo, el yo de todo lo que hace la naturaleza humana. De un modo no tan claro, pero efectivo y perceptible, llama Dios al
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hombre en las acciones de la Providencia, y de un modo distinto en la revelacin sobrenatural y en la concesin de la gracia y de la luz de la fe. Aquel con quien habla Dios en la revelacin percibe claramente que el que habla es un ser dotado de poder extraordinario, que el mensaje viene de arriba, que en las formas terrenas, en los gestos y signos, en los fenmenos de la conciencia humana, Dios da testimonio de s mismo. El hombre tiene el deber de obedecer. Resulta, pues, que la fe en el Dios que se revela no es, en primer lugar, emocin, conmocin, vivencia o experiencia, sino obediencia. CREATURA/AGRADECIMIENTO: Agradecimiento y amor son tambin actitudes de la criatura frente al Creador. El mundo es una donacin divina. Todas las cosas que nos rodean son presentes que Dios nos hace. El florecimiento, el crecimiento, la madurez, cosas stas de que est lleno el, mundo, los actos del conocimiento y del amor, son regalos divinos. En cierto sentido puede decirse que son gracias que Dios nos concede. San Agustn escribe lo siguiente en su carta al papa Inocencio (BKV X, 125 y sig.): No cabe duda de que sin inconveniente alguno se puede hablar de la gracia en virtud de la cual hemos sido creados, teniendo en cuenta que hemos sido sacados de la nada y que no tenemos un ser como el cadver muerto, como el del insensible rbol, como el del animal irracional, sino que somos hombres y poseemos ser, vida, sentimiento y razn, siendo capaces de dar gracias a Dios por este inmenso beneficio. Con razn podemos llamar gracia a todo esto, pues nos ha sido concedido no en virtud de anteriores acciones buenas, sino por la inmerecida bondad de Dios (a continuacin explica la diferencia que hay entre esta gracia y la gracia sobrenatural). En presencia de la Creacin entera, el hombre siente la cercana de Dios, que est en todas partes repartiendo gracias, especialmente siente la cercana divina cuando contempla la hermosura de la Naturaleza o de las creaciones culturales o cuando el encuentro con un determinado ser humano conmueve todo su interior. No solamente
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las cosas que rodean al hombre son regalos divinos; de cada uno de los hombres puede decirse que es para s mismo un regalo que Dios le hace. \a respuesta del hombre a quien Dios agasaja de esta manera es el agradecimiento. Vanse los prefacios , en los cuales se nos exige que incesantemente demos gracias a Dios. Peca contra el deber de agradecimiento la voluntad que no quiere deber nada a Dios. Hay que tener en cuenta dos aspectos. En primer lugar: Los regalos de Dios son al mismo tiempo obligaciones. El que reconoce que una cosa cualquiera es un don de Dios, siente frente a ella obligaciones ms fuertes y decisivas que las que pueda sentir el hombre para quien todas las cosas no son ms que productos del eterno ciclo natural. Cuanto ms elevada, noble y valiosa, es una cosa de tanta ms monta son las obligaciones que nos impone la voluntad de Dios. En segundo lugar: Todos los dones de Dios son signos de su amor. Dios no nos los echa como nosotros podemos dar una limosna a un pobre: sin pensar en lo que hacemos y hasta de mala gana. Con el don, Dios nos regala su amor. El amor se recibe y se paga con amor. Por eso la aceptacin de un don divino, en el cual Dios nos testifica y garantiza su amor, es en el hombre abnegacin amorosa. Mediante ella, el hombre entrega al t divino el yo libre y autnomo. El hombre que comprende y afirma que todas las cosas del mundo son regalos de Dios, establece un estado de comprensin amorosa entre l mismo y Dios. Esto no es una humillacin del hombre, sino la efloracin de su ms ntimo ncleo esencial, de sus ms ntimas y vivas fuerzas. El origen divino del mundo comunica a las cosas sus mas ntimas notas caractersticas. En su misma esencia va indisolublemente grabado el sello de su procedencia divina. As como en el semblante de un hombre se reconoce quines son sus padres, as tambin las cosas llevan grabado un sello divino, no externamente y como por aadidura, sino internamente, como ley fundamental de su esencia y esencial determinacin de todo su ser. Por eso, en todas las criaNDICE
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turas resplandece, de algn modo, la gloria, la verdad, la santidad, el amor y la bienaventuranza de Dios. Por eso tambin el anhelo de santidad, de verdad, de amor y bienaventuranza propio de las criaturas racionales est fundado en su ms ntima esencia y nunca podr ser completamente destruido. Esto aparecer con ms claridad si tenemos en cuenta lo siguiente: El origen divino de los seres no es algo que tuvo lugar en el pasado. Acompaa a las cosas a travs de los siglos y millones de siglos, lo mismo que el pasado del hombre sigue acompandole y se convierte de este modo en perenne presente. Como veremos ms adelante, la actividad creadora de Dios acompaa las cosas, dndolas forma y constituyendo su fundamento. Para que la definicin de una cosa fuese verdaderamente profunda y exhaustiva, habra que tener en cuenta esta estructuracin interna, este parentesco divino fundado en el hecho de la creacin y que es una signatura de todo lo que existe. Para la razn iluminada por la fe, el decir que el hombre es un animal racional no es ms que una definicin superficial y provisoria. La definicin esencial exhaustiva debera comprender tambin la relacin con Dios. Tambin en la definicin del ser existente fuera de Dios e impersonal debera incluirse la relacin con Dios y el parentesco divino que de esa relacin se deriva. Entonces se vera que en tales definiciones, que traspasan los limites de nuestra experiencia, entramos en el reino del misterio y de lo inefable. Todas las cosas van marcadas por un signo divino, y son por eso un misterio: participan en el misterio de la Divinidad. En todas las cosas est presente y acta el misterio de Dios. Esto no quiere decir que no sean inteligibles hasta en las ms ntimas profundidades de su ser; solamente quiere decir que nosotros no podemos conocer exhaustivamente su sentido. Al afirmar esto no nos convertimos en defensores de un posible cansancio o comodidad de la razn. Al contrario, se exigen con ello mayores esfuerzos del entendimiento, que incesantemente ha de esforzarse por esclarecer las misteriosas profundidades
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de las cosas, es decir, el misterio de su ser. El misterio de las cosa es tanto ms denso e impenetrable cuanto ms nobles y puras son esas mismas cosas. De ah provienen las grandes dificultades con que tropieza el hombre ordinario cuando se propone conocer cosas grandes y elevadas. Al contrario, las cosas bajas, visibles y palpables, se comprenden con ms facilidad y tanto ms las aprecia por eso el hombre ordinario. Hasta qu punto la idea de que el hombre est en relacin con Dios es una verdad que se impone aun al espritu humano que carece de la luz de la Revelacin, lo demuestra el hecho de que, segn narra el historiador Eusebio (Praeparatio evanglica, lib. 1., cap. 8), Platn estaba convencido de que para poder conocer al hombre es preciso haber conocido antes a Dios. Eusebio refiere, adems, que un sabio de la India pregunt a Scrates en una ocasin cul era el objeto de su filosofa. Scrates contest que el hombre era el tema y objeto de sus investigaciones. El sabio de la India no pudo menos de rerse del sabio de Grecia, replicando que no puede conocerse lo humano si antes no se ha conocido lo divino. El parentesco divino de las cosas es la razn por la cual dice San Pablo (Hch/17/22-31) que en ellas se puede percibir la huella de Dios. El espritu humano mismo est emparentado con Dios y por eso es capaz de percibir a Dios en las cosas. El parentesco divino de las cosas lo percibe como parentesco de las cosas consigo mismo. Esto explica hasta qu punto el pecado puede dificultar el conocimiento de Dios. El que se aparta voluntariamente de Dios, es decir, el que emplea contra Dios el espritu que ha recibido de Dios, debilita en s mismo la capacidad de conocer y de percibir a Dios. Pero ya dijimos en otro lugar que a la larga nadie puede dejar de percibir a Dios ni puede negarle, pues de otro modo tendra que dejar de percibir y tendra que negar su propia profundidad esencial. Por otra parte, el parentesco divino de las cosas, el misterio de las cosas fundado en tal parentesco, explica el hecho de que las cosas puedan ser divinizadas, puedan ser
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convertidas en dolos, y explica tambin el hecho de que el hombre mismo pueda divinizarse. En estas depravaciones se percibe el aura misteriosa de las cosas, su carcter numinoso, pero desprendindolo del Dios vivo a quien hace referencia. Absolutiza el mundo creado por Dios. No obstante, los mitos de los pueblos presentan una comprensin de la Naturaleza ms profunda y adecuada que las doctrinas del racionalismo. Mientras que el racionalismo slo reconoce validez a lo experimentable y comprensible, a lo constatable y racional, las cosmologas mticas tienen el sentido de lo misterioso e inefable, aunque sus interpretaciones sean falsas. Como resultado de su origen divino, que determina y caracteriza todo su ser, la criatura se halla en un estado de permanente relacin con Dios. A su de-dnde corresponde un semejante a-dnde, a su origen divino corresponde la orientacin hacia Dios. En virtud de su ms ntima esencia, todas las criaturas presentan una orientacin hacia Dios. No existen en s mismas, sino que existen hacia Dios. Se trata aqu, en primer lugar, de una inclinacin ontolgica. Si el espritu creado quiere comprenderse y valorarse debidamente, si quiere pensar y obrar debidamente, tiene que asumir este estado de cosas en su conciencia, en su conocimiento y en su voluntad. Al estar inclinado hacia Dios, al mero existir en la direccin de Dios, corresponde la conversin voluntaria del conocimiento y del amor. Cuando el hombre se orienta hacia Dios, libremente y con pleno sentimiento de su responsabilidad, se comporta objetivamente, de acuerdo con las exigencias del ser, en correspondencia con lo que exige su propia esencia, y llega de este modo a consumar y perfeccionar su ser. El hombre que no se comporta de este modo se opone a las exigencias del ser, violenta su naturaleza y la destruye, comenzando por destruir en primer lugar el espritu y termina destruyendo el cuerpo mismo a travs de aqul. El hombre obtiene, pues, la plenitud de su ser saliendo de s mismo, abandonndose, dejando tras s su propio ser, sucediendo esto no en un acto de trascenden13. Dios Creador
cia intramundana, sino entregndose a Dios (Pascal). El camino del hombre hacia s mismo, hacia lo ms profundo de su ser, conduce a travs de la infinitud de Dios. El hombre no se encuentra a s mismo en s mismo, sino en Dios. Mientras no se haya encontrado en Dios la inclinacin hacia s mismo, se manifestar en su conciencia y en su corazn bajo la forma de inquietud. Expresin de esta inquietud es la melancola. LA melancola no es una creacin de poetas y filsofos, sino que surge del interior de las cosas. Tambin las cosas tienen sus propias lgrimas (sunt lacrimae rerum: Virgilio. Dante habla de la tristezza que surge de la existencia misma. La melancola es un anhelar lo infinitamente perfecto y valioso, lo eterno y absoluto, bajo la forma de hermosura y amor, la insatisfaccin que produce lo finito, un vivo sentimiento de la caducidad. Las dos tendencias fundamentales de la existencia humana, el deseo de muerte y el deseo de plenitud, muerte o fin de la existencia precaria y finita, y plenitud otorgada por la vida infinita, adoptan en el melanclico un matiz especial y se hallan en l en dolorosa contradiccin. La melancola es un signo de que somos seres finitos y de que estamos orientados hacia Dios, hacia la hermosura y amor ilimitados y personales. Este sentimiento da testimonio de la finitud del mundo y de la infinitud de Dios. La inquietud impele al hombre a salir de s mismo y a buscar a Dios, que da testimonio de s mismo en la naturaleza humana. En vano tratara el hombre de calmar su inquietud entregndose a la Naturaleza, o al destino, o a otro hombre. En este caso no traspasara los propios lmites, pues la Naturaleza y el hombre son semejantes a El. El hombre no llegar jams a encontrar la plenitud y perfeccin de su ser si no se encuentra a s mismo en Dios. Una forma especial de la inquietud es la angustia que se apodera del hombre cuando ste, por no conocer y reconocer a Dios, se muestra incapaz de descubrir el sentido ltimo de la vida. La relacin entre el hombre y Dios adquiere una nota caractersNDICE
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tica especial debido al hecho de que el hombre es imagen del Dios trino. Este aspecto de la existencia humana nos sera desconocido si Dios mismo no nos lo hubiese revelado; slo lo conocemos en la fe y mediante la fe. Esta nueva y sobrenatural determinacin no obtendra su consumacin si Dios no hiciese participar al hombre en su vida trinitaria. Slo en esa vida se encuentra el hombre a s mismo en toda su profundidad. Tenemos, pues, que el hombre se encuentra a s mismo en el T divino slo en cuanto que Dios mismo se comunica sobrenaturalmente al hombre. La autocomunicacin de Dios se realiza en Cristo. La relacin entre la criatura y Dios implica, pues, la relacin con Cristo. Como ya vimos en otro lugar, en el plan de la creacin iba prevista la encarnacin del Hijo de Dios (si con o sin previsin del pecado, es un tema que no vamos a estudiar aqu). La creacin entera ha sido querida por Dios en conexin con la naturaleza humana de Cristo. Por consiguiente. Ileva en secreto la impronta de Cristo, est en camino hacia Cristo; que lo sepa o no, est inclinada hacia El y slo en el El puede encontrar la plenitud y consumacin de su esencia. En cuanto que se asemeja a Cristo, participando de su gloria, toma parte de la gloria del Dios trino y obtiene su perfeccin. Que la creacin est esperando la gloria de Cristo, es una verdad revelada por Dios en el siguiente pasaje de San Pablo: Porque el continuo anhelar de las criaturas ansa la manifestacin de los hijos de Dios; pues las criaturas estn sujetas a la vanidad no de grado, sino por razn de quien las sujeta, con la esperanza de que tambin ellas sern libertadas de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera hasta ahora gime y siente dolores de parto (/Rm/08/19-22). La creacin entera obtendr su forma final y definitiva cuando, liberada de la vanidad, haya sido convertida en cielo nuevo y tierra nueva, es decir, cuando adquiera aquel estado cuyo arquetipo es el Cristo resucitado y glorificado, un estado en que Dios lo ser todo en todo (1Co/15/28).
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La correcta actitud del hombre con el mundo Finalmente, la creencia en el origen divino del Universo entero constituye el fundamento de la actitud que hemos de adoptar frente a las cosas del mundo y frente a los dems hombres. A) La fe nos ensea a creer en el sentido de las cosas creadas por Dios, aunque la dbil capacidad de visin de los ojos humanos no sea capaz de percibirlo. Esa misma fe nos ensea a creer en su bondad, a amarlas y afirmarlas en correspondencia con ella. El origen divino de todas las cosas, que han sido creadas por Dios, determina la forma de sus relaciones mutuas. Lo mismo que las ideas divinas, las normas y arquetipos de las cosas constituyen en Dios una unidad y son una realidad simple, as tambin las cosas realmente y substancialmente distintas tienen que formar una unidad de relaciones. A pesar de su diversidad y a pesar de las oposiciones y contradicciones, las cosas son un universo. Cada una participa en la existencia de todas las otras. Tambin el hombre participa en el ser de los dems seres. EI ser del hombre es existencia dentro del mundo y coexistencia con los dems hombres. El hombre participa en el ser de todos los seres en virtud de su capacidad de conocer, obrar y amar. Sobre todo del amor cabe decir que es la realizacin voluntaria y consciente de su unidad con todas las dems criaturas. No se trata aqu de un amor general e indeterminado. Lo mismo que Dios ama y quiere cada una de las cosas, el ser concreto y determinado de cada una de ellas, as tambin nuestro amor se ha de extender a todas las cosas y a todos los seres humanos, y ha de ser un amor de las realidades concretas y determinadas. Esto quiere decir que debemos reconocer y valorar tal como son las peculiaridades ontolgicas que han recibido de Dios, que no debemos imponer las formas y finalidades que estn en contradiccin con su propio ser. que debemos ayudar a todas las criaturas a que alcancen la forma y figura que Dios les ha destinado. Este amor presupone el justo y adecuado conocimiento de todo lo que es. Tenemos que esforzarNDICE
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nos por ver en las cosas la peculiaridad ontolgica que cada una posee segn la voluntad de Dios, es decir, hay que mirar las cosas con ojos puros y limpios, libres de concupiscencias egostas y desordenadas. El verdadero amor nos ensea a ver las cosas tal como son, no como nosotros queremos que sean; nos conduce al mundo de lo que es, nos ensea a obrar y vivir en ese mundo y no en los mundos de la fantasa, del engao, del ensueo y de la ilusin. Con ese amor en el corazn aprendemos a ver y a amar las cosas y a los hombres objetivamente, fieles a lo real, fieles a las exigencias del ser, es decir, sobriamente, con la clara mirada de la verdad y de la veracidad, o sea, a ver y a amarlo todo con los ojos de Dios. De este modo, nuestro amor no se perder en un mundo irreal de meras apariencias, amaremos el mundo real y concreto en que vivimos y trabajamos, donde nos alegramos y sufrimos y tenemos amigos, y amaremos a los hombres reales y concretos con quienes en cada momento convivimos. La sobriedad de la vista y del corazn frente a las cosas y los hombres no es indiferencia ni frialdad. El que cree en Dios sabe que es responsable de las cosas de este mundo, lo mismo que el hijo es responsable de la hacienda de la familia. Su sobriedad est alimentada e informada por el amor de Dios a las cosas y por el amor con que el hombre ama a Dios, es, por decirlo as, una sobriedad ebria. Se cuida de las cosas con el esmero con que el administrador cuida de la hacienda que le ha sido confiada. Para el que cree y sabe en la fe que todas las cosas y los hombres con quienes se encuentra a su paso vienen de Dios, todo lo que es reviste un aspecto de perenne novedad. Esta fe le ensea a cuidarse de todo con el mayor esmero. Y aunque el encuentro con las cosas sea cotidiano y ordinario, para el creyente las cosas no presentan nunca esa ptina gris de lo acostumbrado y cotidiano. Las cosas y los hombres poseen una profundidad inconmensurable y misteriosa, son an para s mismos un misterio inescrutable.
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Por eso, nuestro amor a lo que existe ir siempre acompaado de un sentimiento de recato. Nuestras relaciones con las cosas y los hombres son cercana y distancia, recato amoroso y amor informado por el recato, es decir, respeto. Todas las cosas, especialmente el yo personal, tienen un misterio que nadie puede ni debe arrancarles, ni siquiera en las relaciones de amistad y amor. Precisamente esas relaciones, cuando son autnticas, se fundan en el hecho de que los que se unen en el amor y amistad poseen un misterio inescrutable. Cuando se traspasan los lmites impuestos por el respeto, el amor y la amistad quedan destruidos. EI verdadero respeto tiene su fundamento en la siguiente conviccin: todo encuentro con cosas o personas es en definitiva un encuentro con el Dios vivo, que llega hasta nosotros a travs de las cosas y de los hombres. De aqu se deriva la exquisita vala de las cosas cotidianas y de todo lo que hacemos da por da. La relacin con Dios comunica a lo cotidiano un aura de grandeza y sublimidad. El respeto tributado a las criaturas es, en definitiva, un respeto tributado a Dios. De no ser as, se convertira en sentimentalismo naturalista y pantesta. Con el respeto de que venimos hablando aqu est en relacin el hecho de que nos sentimos responsables de todas las cosas que encontramos a nuestro paso, con un sentimiento de responsabilidad inspirado por las excelencias y valores que Dios ha comunicado a todo lo que existe. El amor se realiza en actos de abnegacin y sacrificio. En esos actos se manifiesta su fuerza e intimidad. Como veremos ms adelante, el yo humano en todo lo que tiene de ms ntimo y caracterstico, se deriva del amor creador divino, de modo que el hombre slo puede existir superndose a s mismo, saliendo de su limitacin, trascendindose. Por consiguiente, la abnegacin y el sacrificio son aspectos esenciales de la vida humana. El hombre no llega a realizar su mismidad afirmndose a s mismo, encerrndose en sus fronteras, levantando una muralla frente al t; la abnegacin (en favor de la familia, del pueblo, de la Iglesia) es la suprema realizacin del yo. Slo
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de este modo realiza la esencia que ha recibido de Dios, cumpliendo as, en definitiva, la voluntad divina. Mediante la abnegacin y los sacrificios en favor de la comunidad, el hombre se entrega a Dios. La abnegacin y sacrificio supremos del hombre y hasta del mundo entero tuvo lugar en la cruz de Cristo. La cruz resume y es la culminacin del sacrificio del mundo, y est por eso en el centro del mundo y en el centro de la historia universal, humana y csmica. Todos los sacrificios son una participacin en este supremo sacrificio. Pero la abnegacin no debe confundirse con la renuncia al propio ser. B) El amor al mundo no es complacencia en las cosas de este mundo. El amor con que el cristiano ama al mundo no tiene nada de comn con el placer y la comodidad. Todas las criaturas son referencias a Dios, todas nos muestran el camino hacia Dios. Si las amamos tal como son y no como nos las haran ver los ojos obcecados por la concupiscencia, tenemos que amar su significado, es decir, su referencia a Dios. Esto quiere decir que el amor a las cosas no termina en las cosas mismas, aunque afecta la unicidad concreta de las cosas y a pesar de que no las considera como mero motivo del amor a Dios; es, ms bien, un amor, que trasciende las cosas y se dirige hacia el Dios que en las cosas se acerca a nosotros. En la mirada con que abarca las cosas, mira, a travs de stas, hacia Dios. Otra cosa hay que tener tambin en cuenta. La razn creyente sabe que el mundo de la experiencia con sus formas espacio-temporales, no posee todava su existencia ltima y definitiva. Esta se halla preformada y se funda en el cuerpo glorioso de Cristo. El mundo est en camino hacia un estado en que participar de la gloria revelada del Cristo glorioso. El amor con que ama al mundo el que cree en Cristo implica este hecho. Es un amor en que se desea que el mundo sea liberado de las formas deficientes del estado actual y que participe en la existencia gloriosa de Cristo. Por eso no puede quedarse parado en la forma actual del mundo. Quiere, anhela y ansa la perfeccin futura del mundo. Presenta un aspecto escatolgico. No obs13. Dios Creador
tante, en el mundo sometido al pecado, las criaturas pueden seducir al hombre, de modo que ste, detenindose en lo creado, encuentra ah su complacencia y no mira hacia Dios a travs de las criaturas. Cuanto mayor es la gloria, el poder, la grandeza y hermosura de las criaturas, tanto ms fuerte e inminente es el peligro. Tambin tras la numinosidad del mundo, es decir, precisamente en el parentesco divino de las criaturas, nos acecha siempre ese peligro. C) Falla al dar el sentido verdadero de las cosas no solamente el que las diviniza, sino tambin el que las desprecia o hace mal uso de ellas. Continuamente nos priva Dios de bienes queridos, obrando segn su voluntad y no segn la nuestra, y de este modo nos protege contra el peligro de adorarlos y abusar de ellos. As obtenemos de nuevo esos bienes, pero en un sentido superior. EI morir para el mundo, donde de continuo tenemos que abandonar cosas queridas porque as lo quiere Dios, es una actitud esencial del cristiano Este abandonar las cosas no debe ser confundido con la negacin budista del mundo. No est inspirado por el desprecio al mundo, sino por el amor a todas las cosas del mundo. EI creyente se distancia de las cosas no porque las desprecia, sino para prevenirse contra la tentacin a usarlas de un modo opuesto a la voluntad de Dios y opuesto tambin, por consiguiente, al ser mismo de las cosas. Se trata aqu de una actitud inspirada por el amor autntico y verdadero. En la distancia se obtiene la verdadera unin. Muchos se sienten tan amenazados por la susodicha tentacin que creen no poder llegar hasta Dios si no es renunciando completamente al mundo. Otros dejan las cosas para dar testimonio de que Dios es el Seor del mundo, del cuerpo y del alma. Su actitud es distinta de la del budista, el cual desprecia las cosas y no les reconoce valor alguno; el cristiano reconoce siempre el valor de las cosas, aunque se trate de un valor relativo, es decir, fundado en la relacin con Dios y en el origen divino del mundo. Este dejar las cosas o abandonar el mundo es, por consiguiente, un sacrificio. Nuestra creencia en la creacin nos
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protege, pues, contra los peligros de una complacencia en el mundo, olvidada de Dios, y contra una falsa complacencia en Dios, despreciadora del mundo. El bautismo obliga al cristiano a distanciarse de las formas de este mundo. Este sacramento asesta un golpe de muerte a la existencia mundiforme, a la existencia espacio-temporal y constituye el fundamento de la participacin en la vida gloriosa de Cristo. El abandonar, amando las cosas de este mundo, se convierte de este modo en confesin de la vida gloriosa de Cristo.
SCHMAUS, Teologa dogmtica II, Dios creador. Ralp - Madrid 1959. Pg. 71-84
El mundo creado no es conocido por muchos en su ms profunda verdad de ser un don amoroso hecho al hombre por Dios Creador, en el que se contiene una enseanza sobre el Amor y la Sabidura creadora -y, por tanto un profundo mensaje moral dirigido a la conciencia del hombre-, y la humanidad sufre a travs de esa ignorancia o de ese olvido, una honda desorientacin respecto del sentido de las cosas y de la propia existencia del hombre. De ah la urgente gravedad del problema de la Creacin en la predicacin actual, o bien, en frase mucho ms fuerte y explcita, la necesidad de que el mensaje sobre Dios Creador vuelva a encontrar en nuestra predicacin el rango que le es debido. Es urgente, en definitiva, anunciar a los hombres contemporneos la verdad de la Creacin y, para alcanzar ese fin, reavivar ante todo en la conciencia de los cristianos la enseanza revelada.
JOSEPH RATZINGER, Creacin y pecado, Navarra1992. EUNSA-3. Pg. 12 s.
DIOS CREADOR 2. CREACION/ECOLOGIA

La casi total desaparicin del mensaje sobre la Creacin en la catequesis, la predicacin y la teologa. En un tiempo como el nuestro, en el que la cuestin ecolgica ha alcanzado un altsimo grado de inters social y se cuidan con particular sensibilidad las relaciones del hombre con su entorno natural, ha dejado paradjicamente de orse en la sociedad dicho mensaje cristiano. En una poca como la actual, en la que -como sealaba el Cardenal Ratzinger en un discurso pronunciado en mayo de 1989 ante los Obispos responsables de las Comisiones doctrinales de las diferentes Conferencias Episcopales de Europa- experimentamos el rebelarse de la creacin contra las manipulaciones del hombre y se plantea, como problema central de nuestra responsabilidad tica, la cuestin de los lmites y normas de nuestra intervencin sobre la creacin, es altamente sorprendente que la doctrina de la creacin como contenido de fe haya sido en parte abandonada y sustituida por vagas consideraciones de filosofa existencial.
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DIOS CREADOR 3. CREACION/FIN

La creacin revela la gloria de Dios tomando parte en ella, es decir, en cuanto que es realizacin de la gloria de Dios fuera de Dios. Todas las cosas son manifestaciones y smbolos de la majestad, dignidad, profundidad y plenitud de Dios. Todas anuncian la gloria de Dios=(gloria externa). Pueden prestar este servicio porque poseen una gloria, dignidad y perfeccin derivadas de Dios y preformadas en El. Cuanto ms rico es el ser de una criatura, tanto mejor puede revelar a Dios. La gloria de las criaturas nos incita a admirar y
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contemplar la gloria de Dios. En su grandeza y hermosura resplandece la grandeza y hermosura de Dios (Rom. 1, 20). Se mostrar ms adelante que la medida en que una criatura de Dios revela su gloria no depende solamente de su esencia ontolgica, sino adems de su posicin en los planes salvadores de Dios. La revelacin de la perfeccin divina se denomina fin de la Creacin; ms exactamente, fin primario de la Creacin (finis primarius). Al emplear la palabra fin no hay que pensar en una determinacin externamente aadida. Indica, al contrario, una determinacin y sentido propios de las cosas. Las criaturas cumplen la finalidad a que aqu nos referimos por el mero hecho de que son expresin de la voluntad amorosa de Dios. Como quiera que la revelacin de la perfeccin divina se obtiene por el mero hecho de que las cosas mismas poseen perfeccin, el estar al servicio de la gloria de Dios no implica esclavitud ni servidumbre en pro de un teleologismo externo. Se trata de un acto de fidelidad a s mismas. En cuanto que son lo que son y como son, ensalzan la gloria de Dios. Como quiera que Dios es el Seor que se comunica desbordante por los caminos del amor, las criaturas no solamente nos hablan de su amorosa bondad, sino tambin de su terrible majestad, no solamente de su bondad, la cual produce sentimientos de admiracin y encanto, sino tambin de su poder y seoro, los cuales hacen que nuestro corazn se estremezca. PODER: Ntese, especialmente, que tambin el poder humano es una revelacin de Dios, es decir, una revelacin de la omnipotencia divina. De por s es un bien, es bueno. Ms an, por ser una participacin en la soberana incondicional y en la libertad de Dios, puede revelar a Dios de un modo especialmente eficaz. Pero tampoco se debe olvidar que en el orden actual del mundo, quebrantado por el pecado, el poder est sometido a peligros especiales, que se derivan de la impa autocracia humana. En el sector del poder puede adquirir ste las formas ms desastrosas. Corruptio optimi pessima. El que cae desde la altura de una elevada cima se precipita en
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abismos ms profundos que aquel que al caer se hallaba en un bajo montculo. Con gran dificultad y raramente suelen ver este peligro los que detentan el poder. La Sagrada Escritura habla en diferentes lugares de los peligros a que estn expuestos los que detentan el podero terrestre. En Daniel (11, 36) el prncipe Antoco Epifanes, que haba profanado el templo introduciendo el culto de los dolos y divinizndose a s mismo, es descrito con las mismas palabras que emplea San Pablo (1Ts 2, 1-13) para describir al adversario (anticristo). Ezequiel (28, 2) condeNa al parecido tirano de Tiro. Las palabras del AT, adems de su importancia en lo referente a la Historia de la Salud, hacen relaCIn al futuro. Se trascienden a si mismas, ya que ellas, como todo el AT, contienen profecas. Los reyes arriba nombrados hacen lo que en todos los tiempos se har contra Dios. El hombre autcrata se sentir siempre inclinado a negar a Dios la gloria y a glorificarse a s mismo. La Historia ser siempre el escenario en que se luchar por la gloria Dei o por la gloria mundi. El jefe de los que buscan la gloria del mundo no es otro que Satans. Dirige a todos los que odian a Dios y a los que adoran a los dolos, pero obra ocultamente. En los poderosos de este mundo es donde mejor puede desarrollar su actividad. Cuando se rebelan contra Dios, ofrecen a Satans una posibilidad especial para corromper el mundo. Con gran facilidad olvida el rey terreno que no es ms que un representante del Dios celestial. En tal caso olvida la comisin que ha recibido de Dios... Olvida que las armas de la poltica son impotentes frente a las ltimas y verdaderas necesidades del hombre. En tales casos, aparece como rey redentor y salvador y se llama a s mismo soter. Olvida que es un hombre sometido al pecado y que en su actividad poltica necesita perdn y gracia. Por eso quiere ser festejado como si fuera un dios... Olvida que es un ser sometido a la muerte, cuyo trabajo poltico va afectado por el signo de la caducidad. En tales casos, suea en la eternidad de su obra... Olvida la gloria de Dios y se la niega... En tales casos,
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la comunidad de los que slo glorifican a Dios es para l un escndalo, la persigue con odio creciente, se convierte en adversario de Dios y en partidario de Satans... Cuando la civitas terrena es vencida por su propio demonio en la lucha contra los demonios del caos, la misin histrica del podero poltico se convierte en lo contrario. La atalaya contra el Anticristo se convierte en una atalaya del Anticristo... La civitas terrena queda convertida en una civitas diaboli (E. Stauffer, Die Theologie des NT, 1941, 67). Hay que observar, adems, que las criaturas no son solamente revelaciones de Dios, sino tambin ocultamientos de Dios. Como ya se ha indicado varias veces, no obra del mismo modo que el hombre, el cual se manifiesta y representa en su obra, hasta el punto de que partiendo de la obra se puede penetrar en los ms profundos recintos de su interioridad. La Naturaleza slo nos revela el aspecto exterior de Dios, por decirlo as, y con respecto a ese aspecto exterior slo nos ofrece una idea imprecisa e inadecuada. Aunque el mundo haya sido creado a la semejanza de Dios, es en mayores proporciones desemejante. Esta peculiaridad ha experimentado una profunda modificacin debido al pecado. Frente al mundo pecaminoso se halla planteado el problema de determinar si puede ser la obra de un Dios bondadoso, en vista de sus oscuridades y entenebrecimientos, de su precariedad, de sus males y absurdidades. Resulta, pues, que no se puede encontrar con facilidad a Dios en las cosas de la Creacin. Tiene que esforzarse mucho el que quiera encontrar el semblante de Dios oculto tras numerosos velamientos. Para llevarlo a cabo hay que poseer una mirada clara y un corazn dispuesto a recibir a Dios. Es necesario el esfuerzo de un espritu empeado en descubrir a Dios. Podemos, por eso, pasar junto a las cosas sin ver a Dios. Es un caso parecido al del que tiene en la mano el auricular y no puede or la voz del amigo debido a los ruidos que hay en torno a l. Newman-CARDENAL ha descrito esta situacin en su sermn sobre la Infinitud de las propiedades divinas (en Sermones del perodo catlico): Pero como quiera que estas propiedades son en
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Dios infinitas, sobrepasan por su profundidad y perfeccin nuestras capacidades intelectivas y slo la fe puede comprenderlas. Bajo este respecto, las grandes fuerzas naturales que Dios ha puesto en el mundo visible slo pueden darnos una dbil idea. Hay nada ms cotidiano y conocido que los elementos, nada ms simple y obvio que su existencia y actividad? No obstante, cun diversos son los fenmenos en que se manifiestan, qu impresin de grandeza y fuerza nos producen cuando desarrollan la plenitud de sus posibilidades! Qu ameno es el aire invisible y cun ntima es la unin que nos liga con l! Lo respiramos en cada momento y no podemos vivir sin l. Acaricia nuestras mejillas y nos rodea por todas partes; nos movemos sin esfuerzo dentro de l, que, obediente, se aparta cuando pasamos y sumiso sigue nuestros pasos cuando marchamos hacia adelante. Pero que el aire desarrolle toda su fuerza, y el mismo sereno soplo que antes estaba al servicio de nuestras necesidades o caprichos nos levanta ahora con la fuerza de un invisible ngel, nos lanza en el espacio y nos arroja repentinamente al suelo. Od a la fuente y podris recoger a beneplcito en vasos y jarros de agua cuanto necesitis. Sea mucha o poca el agua que necesitis para calmar la sed o para limpiaros del polvo o suciedad de la tierra, la fuente os presta siempre obediente sus servicios y est siempre a vuestra disposicin. Pero id a la playa, junto al mar, y veris cmo este sumiso elemento se transforma ante vuestros ojos. En sus humildes orgenes apenas si os habis dado cuenta de l, pero quin podr dejar de maravillarse cuando deja vagar la mirada por la infinita superficie del mar? Quin no se estremecer al or el ronco estrpito de las olas cuando se precipitan sobre los cantiles de la costa? Y quin no sentir horror y temblor al percibir cmo se inquieta el mar, se hinche y asciende, y abre sus abismos, y, a modo de juguete, es arrojado de un lado a otro por la marea, y queda a la merced de un poder que antes pareca ser su amigo y aun esclavo? O contemplad la llama y ved cmo esparce calor y luz. Pero no os acerquis demasiado, confiando en ella, si no
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queris experimentar cmo se modifica su naturaleza. El mismo elemento que tan hermoso parece a la vista, tan resplandeciente y de movimientos tan grciles mostrar el otro aspecto de su ser, su fuerza irresistible; el fuego atormenta, consume y convierte en ceniza las cosas que hace un momento reciban de l luz y vida. Algo parecido sucede con las propiedades de Dios. Lo que conocemos de ellas est al servicio de nuestro cotidiano bienestar. Son para nosotros luz y vida, alimento, gua y apoyo; pero subid con Moiss al monte y dejad que el Seor pase delante de vosotros, o permaneced con Elas en el desierto, en momentos de tormenta, de terremotos y de incendios: entonces todo queda envuelto en misteriosa oscuridad. La razn queda desconcertada, la fantasa pierde su poder y queda deslumbrada, callan los sentimientos y sabemos entonces que somos meros hombres mortales y que El es el Seor, y sabemos que la silueta que de El nos ofrece la Naturaleza no es, ciertamente, una imagen perfecta, pero s una imagen que no deja de estar en relacin con la luz y sombras que le comunica, vivificndola, la Revelacin. La gloria de Dios es manifestada de distinta manera por las criaturas, segn el grado de su perfeccin ontolgica. Las criaturas irracionales, con su mera existencia y su perfeccin, manifiestan la grandeza y perfeccin de Dios. Son revelaciones de Dios (revelacin natural). Con mayor razn, al parecer, se puede hablar de la revelacin de la gloria de Dios mediante la creacin irracional, si existe alguien a quien le haya sido anunciada la perfeccin de Dios, es decir, si existe un espritu que puede percibir el himno de alabanza con que la Naturaleza ensalza a Dios. La Naturaleza creada, por consiguiente, hace referencia al espritu creado, que es la corona de la creacin. En este sentido puede afirmarse que Dios ha creado el mundo para el hombre y por amor al hombre. En l experimenta el hombre el poder y la grandeza, la sabidura y la dignidad de Dios. Cuanto ms estudia el mundo con sus inmensas proporciones, tanto mejor llega a conocer el misterio infinito e inescrutable de la divinidad.
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Sin confundir la Naturaleza con Dios y sin dejar de colocar la Naturaleza por debajo de Dios, el hombre consigue descubrir en la creacin las propiedades divinas bajo la forma de fuerzas vivas y absolutas, las cuales ora despiertan en l sentimientos de supremo respeto, debido a su infinita sublimidad y majestad, ora sentimientos de amor, agradecimiento, de alegra santa y de confianza, debido a la infinita benevolencia, bondad, misericordia, claridad y suave podero que en ella se manifiestan. De este modo, el espritu pasa en la escala de los sentimientos determinados por la Creacin por cada uno de los grados, desde el ntimo y pavoroso temblor del alma hasta el supremo y ms profundo encanto, de modo que no hay cuerda alguna que deje de vibrar. No obstante, no se incurre en el peligro de confundir las fuerzas do Dios con las fuerzas de la Naturaleza; las manifestaciones de las fuerzas activas de la Naturaleza proporcionan una idea viva de las fuerzas de Dios, sin bien es cierto que stas son totalmente distintas e infinitamente superiores comparadas con aqullas. Las propiedades de Dios reveladas por la Naturaleza son las siguientes: la grandeza, la majestad, el poder y la fuerza, la sabidura, la bondad y el amor, la gloria, la adorabilidad y la loabilidad (-Staudenmaier, Die christliche Dogmatik III, pg. 329). Cabe preguntar, es cierto, si el cosmos no poseer tal inconmensurabilidad que el hombre no sea capaz de escudriar sus abismos y la gloria de Dios que en l se manifiesta, por mucho que dure el transcurso de la Historia terrena. Efectivamente, se puede admitir que el hombre no llegar nunca a comprender exhaustivamente la grandeza del mundo, y nunca, por consiguiente, podr captar debidamente la gloria de Dios oculta en la gloria de la creacin. Ms an, cuanto mejor conoce el cosmos, tanto ms incomprensible le parece. Y ahora cabra preguntar: no es el mundo demasiado grande y majestuoso para poder afirmar que existe por amor del hombre, puesto que el hombre no llegar nunca a comprender la gloria de Dios que ese mundo encierra, debido al hecho de que el hombre no dispone de capacidades suficientes para percibirla y captarla?
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A esta pregunta se responde de la manera siguiente: a) Aunque la inteligencia humana no disponga de capacidades suficientes para comprender la gloria de Dios que resplandece en la inmensidad del mundo, la inconmensurabilidad del universo excita al hombre de continuo a reconocer la grandeza de Dios. En ]a incomprensibilidad del mundo, el hombre puede percibir, como en un smbolo que hablase, la imponente incomprensibilidad de Dios. El hombre que sabe que no es ms que un punto insignificante en la totalidad del mundo percibir con mayor facilidad sus propias fronteras y el mundo puede ensearle a someterse a la grandeza de Dios. Al mismo tiempo, el hombre que al contemplar el mundo experimenta la grandeza de Dios y sus propias fronteras puede formarse una idea tanto ms viva del amor incomprensible con que Dios se inclina hacia l. Por otra parte, al ver el mundo el hombre descubre su propia grandeza. El hombre, en efecto, percibe que el universo, aunque cuantitativamente superior, puede ser captado por su espritu. De este modo reconoce su superioridad y se siente inclinado a alabar a Dios, que tan elevado grado le ha sealado dentro de la creacin total. Experimenta, por consiguiente, que aun su existencia natural es una gracia y se siente obligado a dar gracias y a alabar a Dios por ella. Adems, el hombre puede darse cuenta del valor que tiene ante Dios, al considerar que en la encarnacin ha tomado la naturaleza humana, mientras que el mundo no ha sido objeto de semejante benevolencia, a pesar de su cuantitativa superioridad. b) A esta primera consideracin viene a aadirse un nuevo punto de vista. Aunque el hombre no pueda llegar a comprender plenamente la gloria del mundo dentro de la Historia, puede comprenderla mejor en aquella otra forma de existencia que comienza despus de la muerte. El mundo es tan poderoso, inmenso y abismtico, que aun el hombre provisto de nuevas capacidades cognoscitivas podr descubrir en l nuevos y desconocidos aspectos de Dios. c) Quiz se podra decir tambin: la grandeza del mundo, que el hombre no puede comprender, puede ser comprendida por los
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espritus exentos de materia llamados ngeles, de modo que la gloria de Dios que se manifiesta en el mundo y que permanece oculta para el hombre es comprendida por los ngeles. De este modo, el mundo servira tambin para revelar a los ngeles la gloria de Dios. Tiene que ser muy superior a la humana, porque de otra manera no podra ofrecer mucho a los ngeles. Esta opinin puede ser defendida con tanto ms fundamento cuanto ms ntima sea la unin que se establezca entre el mundo y los ngeles. Sobre este punto Schell escribe lo siguiente (en su Katholische Dogmatik, 1890, volumen II, 199): Los ngeles son efectivos ciudadanos del mundo. Investigan el mundo, los fundamentos y la interdependencia de las cosas; persiguen determinados intereses, en parte de finalidad opuesta, en la lucha del bien contra el mal; en parte opuestos en la eleccin y aplicacin de los medios que han de servir a una finalidad buena, como en el caso de los ngeles patronos de las naciones; los ngeles son prncipes de los pueblos y espritus protectores, mensajeros de Dios enviados a los hombres y defensores de stos ante el trono del Seor del mundo. Los ngeles no poseen desde el principio un conocimiento perfecto, sino que adquieren nuevas experiencias al observar la historia del mundo; los acontecimientos les excitan, se enardecen y arden, aman y odian, se apresuran y luchan, combaten y se esfuerzan; deliberan sobre la suerte del mundo y de la historia de las naciones (Dan. 4), se aparecen y operan en el mundo, se hallan dentro de un intercambio mutuo de enseanza y misin, su actividad est localmente limitada, han pasado por un momento de decisin histrica y debido a ella tienen una misin temporal y una historia hasta que llegue el da del Juicio final. Los ngeles son, pues, ciudadanos efectivos del inmenso reino de Dios. d) Si fuese seguro que no slo en la tierra, sino tambin en otros astros existen seres dotados de razn, se podra aducir como nueva
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razn que stos descubren en el Universo aspectos de la gloria de Dios que permanecen ocultos para los habitantes de la tierra. De este modo, la creacin de Dios anunciara la gloria de Dios a los hombres en la tierra, a los bienaventurados del cielo (tanto hombres como ngeles) y a los habitantes de otros mundos. Contra la existencia de tales seres se puede aducir el hecho de que segn el estado actual de nuestros conocimientos fsicos solamente la tierra posee las condiciones necesarias para el desarrollo de la vida. En pro de la tesis en que se afirma que la creacin est en relacin con el hombre, puede aducirse el hecho de que el mundo adquiere mayor riqueza y variedad de formas segn se va acercando al hombre, hacindose cada vez ms rido y montono segn se va separando de l. De este modo, las Ciencias Naturales y los conocimientos, los descubrimientos e invenciones, nos permiten descubrir con cada progreso un nuevo aspecto de Dios. Por eso Len XIII incita en su encclica Aeterni Patris, 1879, al cultivo de las ciencias profanas. El creyente no tiene por qu temer ante los resultados de las investigaciones cientficas; ms an, l debe fomentarlas y cultivarlas. En definitiva, ellas le ofrecen nuevas misivas del Creador. En la preocupacin por la Revelacin de Dios, en la naturaleza el creyente es incitado e impelido ms fuertemente que aquel que se mueve slo por motivos inmanentes al mundo. Es claro que este ltimo no consigue verdaderos progresos en la ciencia, si no cultiva las investigaciones con responsabilidad, es decir, considerndolas como una respuesta del hombre a Dios, y, por consiguiente, con amor. Po XII ha incitado en multitud de ocasiones a este cultivo responsable de las ciencias. Es sobre todo el arte el que por medio de la palabra, del sonido y de la forma puede hacer hablar a la Naturaleza muda y puede descubrir su misterio, mostrando que tambin ella revela a Dios. Cualquier arte verdaderamente autntico cumple esta misin por el mero
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hecho de existir. As se comprende por qu aun fuera del sector cristiano se ha dicho de los poetas que estn llenos de Dios. En sus obras redimen a la Naturaleza de su estado de mudez y pesadez y la convierten en un medio en que se transparenta la divinidad. Clemente Brentano dice: El arte autntico es un precursor de la vida nueva sobrenatural, puesto que tiende, sin saberlo, hacia el Seor. Tambin las artes son voces en el desierto; son como alfombras que se extienden bajo los pies de los particulares. Pide que el arte sea bueno; l ensea a cantar y alabar; lo mismo que la vida, est entre el cielo y el infierno y abre las puertas de ambos; la piel de los animales tiene que ser curtida para que se puedan grabar en ella letras y palabras. A la gloria de Dios sirve la creacin en cuanto que es instrumento que ejecuta la voluntad divina. Las cosas y fuerzas naturales son servidores, mensajeros y auxiliares de la voluntad divina (Staudenmaier). De este modo, la Naturaleza adquiere una importancia especial dentro de la Historia del hombre. B. La gloria de Dios en el aspecto subjetivo. Lo que la Naturaleza rinde por medio de su pura existencia (fin objetivo de la Creacin), tanto ms cuanto ms rica es y cuanta mayor sea la claridad con que el espritu creado percibe su voz, eso mismo ha de realizar conscientemente el espritu creado (fin subjetivo de la Creacin). Por una parte, el espritu creado lo mismo que la Naturaleza irracional, son revelacin de la espiritualidad y libertad, del poder y del seoro de Dios. El espritu es de por s una revelacin de Dios. Aparece directamente como don de Dios. Por otra parte, el espritu est obligado a afirmar conscientemente este estado de cosas. Su misin consiste en reconocer, descubrir y ensalzar la gloria de Dios en s mismo y en la Naturaleza. Los dones de la Creacin se convierten para l en obligaciones. Los dones de Dios imponen siempre obligaciones al hombre. De este modo, el servicio, la alabanza
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y exaltacin de Dios vienen a ser una misin incondicional que han de cumplir todas las criaturas. Esta misin comunica a la Historia su ms ntimo y vehemente dinamismo. En definitiva, se trata siempre en la Historia de si los hombres buscan la gloria de Dios o la gloria del mundo, que es la gloria del hombre mismo. Como quiera que aqu se trata del sentido ltimo y profundo del mundo, surgen en torno a este problema las ms acaloradas luchas que conoce la Historia. ADORACION/QUE-ES: Adorar es, pues, la principal misin de las criaturas. No hay situacin ni tiempo alguno en los cuales la adoracin no sea la misin principal del hombre. En la adoracin, el hombre reconoce que Dios es el seor incondicional de la vida y de la Historia. El hombre que adora se convierte en instrumento del seoro divino. Los adoradores son servidores del Reino de Dios. O para decirlo con ms precisin: por medio del hombre que adora fomenta Dios el desarrollo de su seoro en el mundo. Teniendo en cuenta que Dios es la santidad, la verdad y el amor personalmente y en unin indisoluble, ms an, en absoluta identidad, el fomento y desarrollo del seoro divino son idnticos con el fomento y desarrollo del seoro de la santidad, verdad y amor personales. De ah se deduce que la adoracin no es una actividad meramente terica y desligada de toda relacin con la vida y el mundo. El fomento y desarrollo del amor y de la verdad en el mundo implican para ste la Salud, ya que el mundo slo puede salvarse en la verdad y en el amor, es decir, en Dios, y tiene que incurrir en el caos cuando se aleja de Dios. Adems, el que adora a Dios, al someterse a los mandatos de la voluntad divina, recibe los mejores impulsos para estructurar debidamente el mundo. Es preciso observar, sobre todo, que del cumplimiento o no cumplimiento de esta misin principal dependen la salvacin y condenacin eternas. Dada la importancia de esta misin, se comprende que Dios mismo se cuide de su cumplimiento. Sucede esto de diferentes modos.
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Uno de esos modos, enigmtico para el incrdulo, misterioso pero comprensible para el creyente, es el dolor que Dios enva precisamente a los que le aman. Por lo que se refiere al cumplimiento de la misin principal de la Historia, que como hemos visto consiste en la glorificacin y exaltacin de Dios, el hombre es responsable tanto en cuanto que es un ser individual como en cuanto que es un ser que vive dentro de la comunidad. Si dentro de una comunidad dada ste o el otro individuo no honran y glorifican a Dios debidamente, los miembros de la comunidad que conocen la necesidad y obligatoriedad de la misin se sentirn inclinados a cumplirla en nombre de los indiferentes y descuidados, a fin de que lo que necesariamente tiene que ser hecho no quede sin cumplimiento o se cumpla slo indebidamente. Ahora bien, el dolor es uno de los medios de que disponemos para honrar a D&os en nombre de otros y para confesar que Dios es el seor del mundo. Mediante el dolor, Dios ata y encadena al hombre para que ste no pueda moverse libremente. De este modo, se convierte en llamada que excita al hombre a dejarse encadenar por Dios. El que escucha esta llamada y est dispuesto a dejarse encadenar por Dios, reconociendo que El, Dios, es el seor absoluto, honra debidamente a Dios y evita la actitud orgullosa del pecador que busca su propia gloria y no la del Seor. Slo en Cristo y con Cristo puede llegar el hombre a adoptar la actitud debida. El aspecto cristolgico de la Creacin. a) La (objetivamente) suprema revelacin de la gloria de Dios y la ms pura exaltacin de su honra es el Hijo de Dios encarnado. En El percibimos lo que Dios es. La Naturaleza no revela siempre adecuadamente a Dios, siendo con frecuencia causa de interpretaciones equivocadas. Todas las ideas relativas a Dios obtenidas en el estudio y observacin de la Naturaleza tienen que ser corregidas comparndolas con la Revelacin en Cristo. La repugnancia que pudisemos sentir a reconocer al Dios que se revela en Cristo es un signo seguro de que nosotros preferiramos que
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Dios fuese tal como nos gusta y es tambin un signo de que no estamos dispuestos a reconocer a Dios tal como es y como se nos manifiesta. La gloria de Dios resplandece en la existencia y en la vida y, sobre todo, en la Pasin y Muerte, en la Resurreccin y Ascensin de Cristo, en el Cristo superviviente, en la Iglesia. El Cristo glorioso es la culminacin de la glorificacin objetiva de Dios, ya que en la naturaleza gloriosa de Cristo se transparentan la santidad, la verdad y el amor de Dios con claridad o intensidad infinitas. En El aparece con toda claridad la forma perfecta del seoro de Dios. El Seor es el centro de la creacin plenamente inundada de luz y calor divinos. La gloria de Dios manifestada por Cristo en su vida y, sobre todo, en su estado glorioso, se realiza dentro de la Historia y se concentra, a travs de velos y cendales, en la Iglesia, de modo que en sta aparece con toda claridad para el que es capaz de verla, es decir, para el creyente. Considerada desde este punto de vista, la Iglesia es la inintermitentemente actual gloria de Dios, la cual aparece en ella a travs de velos y cendales. La gloria de Dios resplandece en la oscuridad de la Historia a travs de ese misterio que es la Iglesia, es decir, en la predicacin eclesistica y en los sacramentos, as como tambin en la actividad histrica de la Iglesia, sobre todo en sus sufrimientos, que son una participacin en la cruz de Cristo, apareciendo en ellos como cuerpo mstico crucificado de Jesucristo. Dios opera en el hombre tanto por medio de la palabra de la Anunciacin como por medio de la institucin de los signos sacramentales. La actividad de Dios santifica y transforma. Con los dos medios susodichos, interviene Dios activamente en la vida del hombre, sirvindose de la Iglesia como de instrumento y fomentando su seoro. En cuanto que Dios se sirve de la Iglesia como de instrumento para aumentar su seoro, queda sta convertida en lugar donde se manifiesta ese seoro, de modo que el hombre puede percibirlo en la Iglesia con los ojos de la fe. De un modo especial est pre13. Dios Creador
sente la gloria de Dios en los sacramentos de la Iglesia. En ellos, como explicaremos en otro lugar, se actualizan de algn modo la Muerte y Resurreccin de Cristo, ya sea en su eficacia, como enseaba la teologa medieval, ya sea en su aspecto de acontecimiento, como lo ensea la teologa de los misterios (Casel) y, segn ella, tambin la teologa de los Santos Padres. Los Sacramentos son, pues, signos de la santidad y del amor, de la justicia y la misericordia de Dios. La Iglesia, y con ella toda la Creacin, que participan en la gloria de Cristo, aguardan la hora en que aparecer resplandeciente la gloria de Dios, ahora oculta en el hombre redimido y en la Naturaleza (cielo, transfiguracin del mundo: vase el Tratado sobre los Novsimos). Entonces, Dios aparecer sin velos que le oculten en la conciencia del hombre y a travs de la corporeidad transformada del hombre, as como a travs de la materialidad transformada del mundo resplandecer la gloria del Seor. Entonces veremos con claridad hasta qu grado de grandeza y dignidad conducir Dios su propia obra. b) En Cristo, Dios ha recibido la suprema adoracin posible (glorificacin subjetiva). En la crucifixin, Cristo se ha entregado incondicionalmente al Padre, reconociendo, de este modo, que es El el seor de la Creaci6n. De este modo ha sido definitivamente instaurado y asegurado el seoro de Dios (el Reino de Dios), aunque todava no ha adquirido su forma definitiva. Como acabamos de indicar, se ha cuidado de que el seoro de Dios por El instaurado, es decir, el seoro de la santidad, de la verdad y del amor personales, quede eficazmente representado a travs de los tiempos hasta que llegue la hora de su perfecci6n definitiva. Ha creado para ello una autoridad especial, un pueblo de Dios, un heredero del pueblo de Dios del AT, la Iglesia, que es su cuerpo mstico. La Iglesia tiene la misi6n de dar a Dios, hasta el fin de los tiempos, la honra que le corresponde, tiene la misin de reconocer voluntaria y conscientemente la divina gloria que en ella se
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13. Dios Creador
manifiesta objetivamente, de anunciarla y exaltarla. Lo que en ella se manifiesta objetivamente, la Iglesia lo realiza subjetivamente de diferentes modos, especialmente mediante la anunciacin de la palabra y mediante los Sacramentos, es decir, mediante el culto, o para expresarnos de otro modo, en cuanto que asume con amor, obediencia y voluntariamente las formas que le ha confiado Cristo y en las cuales resplandece la gloria de Dios. En el culto de la Iglesia acta y se prolonga la obra de adoracin con que Cristo ha honrado al Padre. Cristo ha glorificado al Padre y la Iglesia contina esta glorificacin mediante los signos sacramentales, en los cuales, como ya dijimos, se actualizan la Muerte y Resurreccin de Jesucristo. Mediante los Sacramentos, la Muerte y Resurreccin de Cristo estn siempre presentes en la Iglesia, a fin de que sta pueda compenetrarse con la actividad y la voluntad del Seor. La voluntad de Cristo, su amor y su obediencia, su abnegacin y su adoracin adquieren eficacia perenne en la Iglesia. De este modo, el culto, que es una manifestacin objetiva de la crucifixin y una glorificacin objetiva de Dios, se convierte en una glorificacin subjetiva del Padre que est en el cielo. Del modo ms eficaz sucede esto en la celebracin de la Eucarista. Dentro del culto eucarstico, la glorificaci6n de Dios se expresa con toda claridad a travs de una serie de textos, por ejemplo, en el gloria, prefacio y sanctus, en la doxologa, en la oracin que se pronuncia al elevar el cliz despus de la Consagracin. La Creacin entera glorifica a Dios en Cristo, que es la cabeza de la Creacin. Dios recibir la adoracin suprema el da en que todos los bienaventurados del cielo, reunidos en torno a Cristo, su cabeza, en un cielo y tierra nuevos, glorifiquen a Dios en un acto eterno de alabanza, siendo Dios todo en todo (I Cor. 15, 28). Esta ser la forma perfecta del seoro de Dios, instaurado por Cristo, eternamente asegurado y fomentado en el mundo por la Iglesia.
SCHMAUS, Teologa dogmtica II, Dios creador. Ralp - Madrid 1959. Pg. 107-119 13. Dios Creador
SIGNIFICADO DE LOS RELATOS BIBLICOS DE LA CREACION
1. Gn/01/01-19: Estas palabras con las que comienza la Sagrada Escritura me producen siempre la misma impresin que el taido festivo y lejano de una antigua campana, la cual logra con su belleza y solemnidad conmover mi corazn y permitir adivinar algo del misterio de la eternidad. Para muchos de nosotros, adems, va unido a estas palabras el recuerdo de nuestro primer contacto con el libro sagrado de Dios, la Biblia, que se abra ante nuestros ojos por este pasaje, que nos trasladaba enseguida lejos de nuestro mundo pequeo e infantil, nos cautivaba con su poesa y nos permita adivinar algo de lo inconmensurable de la Creacin y de su Creador. Y, sin embargo, frente a estas palabras se produce una cierta contradiccin; resultan hermosas y familiares, pero son tambin verdaderas? Todo parece indicar lo contrario, pues la Ciencia ha abandonado desde hace ya mucho tiempo estas imgenes que acabamos de or: la idea de un Universo abarcable con la vista en el tiempo y en el espacio y la de una Creacin construida pieza a pieza en siete das. En lugar de esto nos encontramos ahora con dimensiones que sobrepasan todo lo imaginable. Se habla de la explosin originaria ocurrida hace muchos miles de millones de aos con la que comenz la expansin del Universo que prosigue ininterrumpidamente su curso y nada de que en un orden sucesivo fueran colgados los astros ni creada la tierra, sino que a travs de complicados caminos y durante largos perodos de tiempo se han ido formando lentamente la tierra y el Universo tal y como nosotros los conocemos. Entonces, ya no es vlido este relato de ahora en adelante? De heNDICE
14. Significado de los relatos bblicos de la creacin
cho, hace algn tiempo, un telogo dijo que la Creacin se haba convertido en un concepto irreal y que desde un punto de vista intelectual ya no se deba hablar ms de Creacin, sino nicamente de mutacin y de seleccin. Son verdaderas aquellas palabras? O acaso ellas junto con toda la palabra de Dios y con toda la tradicin bblica nos hacen retroceder a los sueos de infancia de la historia de la humanidad, sueos de los que quiz sentimos aoranza, pero en cuya bsqueda no podemos ir porque de nostalgia no se vive? Existe tambin una respuesta positiva que podamos dar en esta poca nuestra? 1. La diferencia entre forma y fondo en el relato de la Creacin Precisamente una primera respuesta se elabor hace ya algn tiempo cuando iba cristalizando la teora de la formacin cientfica del Universo; respuesta que probablemente muchos de ustedes han aprendido en las clases de religin. Dice as: La Biblia no es un tratado cientfico ni tampoco pretende serlo. Es un libro religioso; no es posible, por lo tanto, extraer de l ningn tipo de dato cientfico, ni aprender cmo se produjo naturalmente el origen del mundo; nicamente podemos obtener de l un conocimiento religioso. Todo lo dems es imaginacin, una manera de hacer comprensible a los hombres lo profundo, lo verdadero. Hay que distinguir, pues, entre la forma de representacin y el contenido representado. La forma se escogi de los modos de conocimiento de aquel tiempo, de las imgenes con las que los hombres de entonces vivan, con las que se expresaban y pensaban, con las que eran capaces de entender lo grandioso, lo genuino. Y solamente lo verdadero, que se ilustraba por medio de las imgenes, era lo que en realidad permaneca y se entenda. De manera que la Escritura no pretende contarnos cmo progresivamente se fueron originando las diferentes plantas, ni cmo se formaron el sol, la luna y las estrellas, sino que en ltimo extremo quiere decirnos slo una cosa: Dios ha creado el Universo. El mundo no es, como crean los hombres de aquel tiempo, un laberinto de fuerzas contrapuestas ni la morada de poderes demo14. Significado de los relatos bblicos de la creacin
nacos, de los que el hombre debe protegerse. El sol y la luna no son divinidades que lo dominan, ni el cielo, superior a nosotros, est habitado por misteriosas y contrapuestas divinidades, sino que todo esto procede nicamente de una fuerza, de la Razn eterna de Dios que en la Palabra se ha transformado en fuerza creadora. Todo procede de la Palabra de Dios, la misma Palabra que encontramos en el acontecimiento de la fe. Y as no slo los hombres, al conocer que el Universo procede de la Palabra, perdieron el miedo a los dioses y demonios, sino que tambin el Universo se inclin ante la razn que se eleva hacia Dios. De esta forma, el hombre se abri saliendo sin temor al encuentro de este Dios. Esta narracin le permiti conocer, dejando a un lado el mundo de los dioses y de las fuerzas misteriosas, la verdadera explicacin: que slo una fuerza est al final de todo y nosotros en sus manos: el Dios vivo, y que esta misma fuerza que ha creado la tierra y las estrellas, la misma que contiene el Universo entero, es la que encontramos en la Palabra de la Sagrada Escritura. En esa Palabra palpamos la autntica fuerza originaria del Universo, el verdadero Poder sobre todo poder. (...) 2. La unidad de la Biblia como criterio de interpretacin BI/QU-ES: (...) El relato de la Creacin contenido en el primer captulo del Gnesis, que hemos odo, no est ah como un bloque errtico, terminado y cerrado en s mismo. Al fin y al cabo la Sagrada Escritura no es como una novela o un simple manual, escritos de un tirn desde el principio hasta el final; es ms bien el eco de la historia de Dios con su pueblo. Es el resultado de las luchas y los caminos de esta historia; recorrindolos, podemos conocer los auges y decadencias, los sufrimientos, las esperanzas, la grandeza y de nuevo la flaqueza de esta historia. La Biblia es, pues, expresin del empeo de Dios por hacerse progresivamente comprensible al hombre; pero es al mismo tiempo expresin del esfuerzo humano por comprender
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progresivamente a Dios. De manera que el tema de la Creacin no aparece slo una vez, sino que acompaa a Israel a lo largo de su historia; en efecto, todo el Antiguo Testamento es un caminar en compaa de la Palabra de Dios. A lo largo de este caminar se ha ido conformando, paso a paso, la autntica expresin de la Biblia. De ah que nosotros slo podamos reconocer en la totalidad de ese camino su verdadera direccin. De esta manera, como un camino, van juntos el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento se presenta para los cristianos, en sustancia, como un avanzar hacia Cristo. Precisamente, en lo que a El respecta, se hace evidente lo que propiamente quera decir, lo que paso a paso significaba. De modo que cada parte recibe su sentido del conjunto, y ste lo recibe de su meta final, de Cristo. Y nosotros, desde un punto de vista teolgico, slo interpretamos correctamente un texto en concreto -as lo vieron los Padres de la Iglesia y la fe de la Iglesia de todas las pocas-, cuando lo consideramos como parte de un camino que va hacia delante, es decir, cuando reconocemos en l la direccin interior de este camino. Qu significado tiene entonces esta consideracin para comprender la historia de la Creacin? En primer lugar, debe constatarse que Israel siempre ha credo en Dios Creador y en esa creencia coincide con todas las grandes culturas de la Antigedad. Pues, incluso en medio del oscurecimiento del monotesmo, todas las grandes culturas han conocido siempre a un Creador del cielo y de la tierra, en una sorprendente coincidencia tambin entre civilizaciones que nunca pudieron externamente tener puntos de contacto. Esta coincidencia nos permite atisbar el contacto, profundsimo y nunca perdido del todo, de la humanidad con la verdad de Dios. En Israel mismo, el tema de la Creacin ha experimentado muy diversas situaciones. Nunca ha estado del todo ausente, pero tampoco ha tenido siempre la misma importancia. Hubo perodos de tiempo en los que Israel estaba tan ocupada con los sufrimientos o esperanzas de su historia, tan pendiente de su actualidad inmediata
que apenas senta la necesidad de dirigir su atencin a la Creacin, apenas era capaz de hacerlo. El autntico gran momento, en el que la Creacin se convirti en el tema dominante, fue el exilio babilnico. En esa poca fue tambin cuando el relato, que acabamos de or, basado desde luego en una tradicin muy antigua, adquiri su forma propia y actual. Israel haba perdido su tierra, su Templo. Para la mentalidad de entonces, estos sucesos eran algo inconcebible, pues significaba que el Dios de Israel haba sido vencido, un Dios al que haban podido serle arrebatados su pueblo, su tierra, sus adoradores. Un Dios, incapaz de proteger su culto y a sus adoradores, era entonces considerado un dios dbil, totalmente intil. En cuanto divinidad haba sido rechazada. De manera que la expulsin de su tierra y la desaparicin de este pueblo del mapa fue para Israel una tremenda prueba de fe: entonces, ha sido vencido nuestro Dios?, se ha quedado vaca nuestra fe? En ese momento, los profetas abrieron una nueva pgina, y aprendi Israel que precisamente entonces se le mostraba el verdadero rostro de su Dios, que no estaba unido a aquella superficie de tierra. Nunca lo haba estado: El haba prometido ese trozo de tierra a Abraham antes de que l tuviera all su casa. Haba sido capaz de sacar a su pueblo de Egipto. Ambas cosas haba podido hacerlas porque no era Dios de una tierra, sino que dominaba sobre el cielo y la tierra. Y por eso ahora poda desterrar a otro pas a su pueblo infiel para all manifestarse. Se hizo comprensible entonces que este Dios de Israel no era un Dios como los dems dioses, sino el Dios que dominaba sobre todos los pases y todos los pueblos. Y esto lo poda El, porque El mismo haba creado todo: el cielo y la tierra. En el destierro, en la aparente derrota de Israel, se abri el camino para el reconocimiento del Dios, que sostiene en sus manos a todos los pueblos y toda la historia; al Dios portador de todo, porque es el Creador de todo, en quien est todo el poder.
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Esta fe tena, por lo tanto, que encontrar su autntico rostro precisamente en la que se celebraba y representaba litrgicamente la nueva Creacin del Universo. Tena que encontrar su rostro frente al gran relato babilnico de la Creacin, Enuma Elish (Cuando en lo alto), que a su manera describe el origen del Universo. Este relato deca que el mundo se origin de una lucha entre fuerzas enfrentadas y que encontr su autntica forma cuando apareci el dios de la luz, Marduk, y parti el cuerpo del dragn originario. De este cuerpo dividido haban surgido el cielo y la tierra. Los dos juntos, el firmamento y la tierra, habran salido, pues, del cuerpo del dragn muerto; y de su sangre haba creado Marduk a los hombres. Es una imagen inquietante del Universo y del hombre la que encontramos aqu: el Universo es en realidad el cuerpo de un dragn, y el hombre lleva en s sangre de dragn. En la base del Universo acecha lo inquietante, y en lo ms profundo del hombre se encuentra la rebelin, lo demonaco y la maldad. Segn esta representacin slo el representante de Marduk, el dictador, el rey de Babilonia puede vencer lo demonaco y poner en orden el Universo. Estas representaciones no son, sin embargo, pura fabulacin: dejan traslucir las inquietantes experiencias del hombre con el Universo y consigo mismo. Pues a menudo parece como si el mundo fuera realmente la morada de un dragn y la sangre del hombre, sangre de dragn. Pero frente a todas estas atormentadas experiencias, el relato de la Sagrada Escritura dice: no ha sido as. Toda esta historia de las fuerzas inquietantes se diluye en media frase: la tierra estaba desierta y vaca. En las palabras hebreas aqu utilizadas, se esconden an las expresiones que haban nombrado al dragn, a la fuerza demonaca. Slo que aqu es la Nada frente al Dios que es el nico poderoso. Y frente a cualquier temor ante estas fuerzas demonacas se nos dice: slo Dios, la eterna Sabidura que es el eterno Amor, ha creado el Universo, que en sus manos est. Comprendemos ya la lucha que se esconde detrs de este pasaje bblico; su verdadero
drama es que deja de lado todos aquellos complejos mitos reconduciendo el Universo a la Sabidura de Dios y a la Palabra de Dios. Esto se podra mostrar pasaje a pasaje en este texto; por ejemplo, cuando el sol y la luna son designados como astros que Dios cuelga en el cielo para medir los tiempos. A los hombres de entonces deba parecerles un enorme sacrilegio caracterizar las grandes divinidades, que eran el sol y la luna, como astros para la medida del tiempo. Es la osada y la sobriedad de la fe la que luchando con los mitos paganos pone de manifiesto la luz de la verdad, al ensearnos que el Universo no es una lucha de demonios, sino que procede de la razn, de la Razn de Dios y descansa en la palabra de Dios. De este modo, este relato de la Creacin resulta ser como la Ilustracin decisiva de la historia, como la ruptura con los temores que haban reprimido a los hombres. Significa la liberacin del Universo por la razn, el reconocimiento de su racionalidad y de su libertad. Pero este relato tambin resulta ser como la verdadera Ilustracin porque sita la razn humana en el fundamento originario de la Razn creadora de Dios, para basarla as en la verdad y en el amor, ya que sin esta Ilustracin sera desmesurada y en ltima instancia necia. Todava hemos de tomar algo ms en consideracin. Acabo de decir precisamente que Israel aprende poco a poco lo que es la Creacin, enfrentado al ambiente pagano, en lucha con su corazn. Esto presupone que el relato clsico de la Creacin no es el nico texto, relativo a ella, del Libro Sagrado. Inmediatamente detrs le sigue otro, redactado antes, con otras imgenes. En los Salmos tenemos de nuevo otros, y tras ellos contina el empeo por clarificar la creencia en la Creacin: tras el encuentro con el mundo griego se replantea el tema en la literatura sapiencial sin mantenerse ligado a las antiguas imgenes -como los siete das, etc.-. En la Biblia misma podemos ver cmo las imgenes se van transformando a medida que avanza el pensamiento. Y se transforman para dar en cada momento testimonio de una sola cosa, que es la que verdaderamente
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le ha llegado de la Palabra de Dios: el mensaje de su Creacin. En la Biblia, pues, las imgenes son libres, se corrigen continuamente, dejando traslucir en este lento y combativo avance que slo son eso, imgenes que descubren algo ms profundo y grandioso. 3. El criterio cristolgico Algo ms decisivo debemos tomar an en consideracin: con el Antiguo Testamento el camino no ha llegado a su fin. Lo que aborda la literatura sapiencial es el ltimo puente de un largo camino, el puente que nos conduce al mensaje de Jesucristo, a la Nueva Alianza. Precisamente aqu encontramos el relato definitivo y equilibrado de la Creacin de la Sagrada Escritura. Dice as: En el principio la Palabra exista y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. (/Jn/01/01-03). Juan, muy conscientemente, ha vuelto a tomar aqu las palabras con las que comienza la Biblia y ha ledo de nuevo el relato de la Creacin a partir de Cristo para contar, otra vez y definitivamente, por medio de las imgenes qu es la Palabra con la que Dios quiere mover nuestro corazn. De esta manera se nos hace evidente que nosotros, los cristianos, leemos el Antiguo Testamento no en s mismo y por s mismo; lo leemos siempre con El y por El. De ah que no tengamos que cumplir la ley de Moiss, ni las prescripciones de pureza ni los preceptos sobre los alimentos ni todo lo dems, sin que por eso la palabra bblica se haya quedado vaca de sentido ni de contenido. No leemos todo esto como algo que est en s mismo terminado. Lo leemos con Aquel en el que todo se ha cumplido y en el que todo cobra su autntico valor y verdad. Por eso, leemos el relato de la Creacin de la misma manera que la Ley, tambin con El, y por El sabemos -por El, no por un truco posteriormente inventado- lo que Dios a travs de los siglos quiso progresivamente imprimir en el alma y en el corazn del hombre. Cristo nos libera de la esclavitud de la letra y nos devuelve de nuevo la verdad de las imgenes.
Tambin la Iglesia Antigua y la de la Edad Media saban que la Biblia es un todo y que la omos verdaderamente cuando la omos desde Cristo: desde la libertad que El nos ha dado y desde la profundidad por la que El nos hace evidente lo que permanece a travs de las imgenes, el cimiento firme sobre el que en todo momento podemos mantenernos seguros. Fue al comienzo de la Edad Moderna cuando se fue olvidando poco a poco esta dinmica, la unidad viva de la Escritura que solamente podemos entender en la libertad que El nos da y en la certeza que proviene de esta libertad. El pensamiento histrico, entonces en auge, quera leer cada pasaje slo en s mismo, en su desnuda literalidad. Buscaba slo la explicacin precisa de lo particular y olvidaba la Biblia como un todo. Se lean -en una palabra- los textos ya no hacia adelante sino hacia atrs, es decir, ya no hacia Cristo, sino desde su supuesto origen. Ya no se quera conocer lo que un pasaje deca o lo que una cosa era a partir de su forma plenamente terminada, sino a partir de su comienzo, de su origen. A causa de este aislamiento del todo, de esta literalidad de lo particular que contradice toda la esencia interna del texto bblico, y que nicamente tena validez cientfica -a causa de esto, precisamente, se origin aquel conflicto entre ciencia y teologa, que an hoy perdura como una carga para la fe-. Esto no debi nunca producirse, porque la fe era, desde el comienzo, ms grande, ms amplia y ms profunda. La creencia en la Creacin no es hoy tampoco irreal, es hoy tambin racional. Es, contemplada incluso desde los resultados cientficos, la mejor hiptesis, la que aclara ms y mejor que todas las dems teoras. La fe es racional. La razn de la Creacin procede de la Razn de Dios: no existe, en realidad, ninguna otra respuesta convincente. Tambin hoy es todava vlido lo que el pagano Aristteles, 400 aos antes de Cristo, dijo frente a quienes afirmaban que todo se haba originado por casualidad -ek tautomatou-; lo deca, aunque l mismo no poda creer en la Creacin (Cfr. ARISTTELES, Metaphysik Z 7, ed. Academia Regia
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Borussica, nueva impresin Darmstadt, 1960, pg. 1.032). La razn del Universo nos permite reconocer la Razn de Dios, y la Biblia es y contina siendo la verdadera Ilustracin la que ha entregado el Universo a la razn del hombre y no a su explotacin por el hombre, porque la razn lo abri a la verdad y al amor de Dios. Por eso, no necesitamos tampoco hoy esconder la creencia en la Creacin. No podemos permitirnos esconderla. Pues slo si el Universo procede de la libertad, del amor y de la razn, slo si stas son las fuerzas propiamente dominantes, podemos confiar unos en otros, encaminarnos al futuro y vivir como hombres. Slo porque Dios es el Creador de todas las cosas, es su Seor, y solamente por eso, podemos orarle. Y esto significa que la libertad y el amor no son ideas impotentes, sino las fuerzas fundamentales de la realidad. Por eso, tambin hoy en agradecimiento y con alegra podemos y queremos hacer la profesin de fe de la Iglesia: Creo en Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Amn.
sola no pueda quizs explicarla, sin embargo, si acude en su bsqueda, encuentra en ella la respuesta esperada. 1. La racionalidad de la creencia en la Creacin Debemos profundizar este aspecto en dos direcciones. En primer lugar se trata del simple Que de la Creacin que reclama un fundamento. Remite a aquella fuerza que exista al principio y poda decir: Hgase! En el siglo XIX esto se entenda de otra manera. La ciencia estaba marcada por las dos grandes teoras de la conservacin, la conservacin de la materia y la de la energa. El Universo entero apareca as como un cosmos eterno, estable y regido por las leyes perpetuas de la naturaleza, que procede de s mismo y en s mismo existe y que no necesita nada externo. Estaba ah como un todo, razn por la cual Laplace pudo decir: Ya no necesito ms la hiptesis de Dios. Pero entonces surgieron nuevos conocimientos. Se descubri la teora de la entropa que sostiene que la energa se consume llegando a un estado a partir del cual ya no puede volver a ser transformada. Esto significa que el Universo sigue un curso de desarrollo y extincin. Lo temporal est inscrito dentro de l mismo. Apareci luego la teora de la transformacin de la materia en energa que modificaba las dos teoras de la conservacin. Surgi la teora de la relatividad y an se fueron incorporando otros conocimientos que venan a demostrar que el Universo, en cierto modo, contena en s sus propios horarios, horarios que nos permiten reconocer un principio y un fin, un camino desde el principio hasta el final. Aun en el caso de que las pocas se extendieran inconmensurablemente, aun entonces, a travs incluso de la oscuridad de miles de millones de aos, en ese conocimiento de la temporalidad del existir se hace evidente de nuevo aquel momento que se llama en la Biblia el comienzo, aquel comienzo que remite a Aquel que tena poder para crear la existencia, para decir: Hgase! y se hizo. Una segunda consideracin es la que se refiere ya no al puro Que
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Gn 1, 20-31 y Gn 2, 1-04
En nuestra primera aproximacin a la creencia en la Creacin, enseada por la Biblia y por la Iglesia, nos han quedado claras sobre todo dos cosas. La primera podemos resumirla as: como cristianos leemos la Sagrada Escritura con Cristo. El es nuestro gua a travs de ella. El nos ensea fielmente lo que es la imagen y dnde radica el autntico y permanente contenido del mensaje bblico. Y al mismo tiempo que nos libera de una falsa esclavitud de la literalidad del texto, es garanta de la verdad, firme y realista, de la Biblia que no se disuelve en una nebulosa de beateras sino que permanece como un claro cimiento sobre el que podemos afirmarnos. La segunda es: la creencia en la Creacin es algo racional; y aunque la razn por s
del ser, sino al diseo, por as decir, del Universo; al modelo conforme al cual ste se ha construido. Pues de aquel Hgase! no se origin una masa catica. Cuanto ms sabemos del Universo ms nos sale al paso, procedente de l, una razn, cuyos caminos slo con asombro podemos considerar. A travs de ellos vemos de nuevo renovado aquel Espritu Creador al que tambin se debe nuestra propia razn. Albert Einstein-A dijo una vez que en las leyes de la naturaleza se manifiesta una razn tan considerable que, frente a ella, cualquier ingenio del pensamiento o de la organizacin humana no es ms que un plido reflejo(A. EINSTEIN, Mein Weltbild, editado por C. SEELIG (Stuttgart-Zurich-Wien, 1953); cfr. mi Einfhrung in das Christentum (Munchen, 1968) pg. 116) Sabemos cmo, en lo ms grande, en el mundo de los astros se manifiesta una poderosa razn que los mantiene juntos en el cosmos. Pero cada vez ms aprendemos tambin a observar lo ms pequeo, las clulas, las unidades originarias de la vida; en ellas descubrimos igualmente una racionalidad que nos asombra, hasta tal punto que debemos decir con Buenaventura-S: Quien aqu no ve, es ciego. Quien aqu no oye, est sordo y quien aqu no empieza a ensalzar y a adorar al Espritu Creador, es que est mudo. Jacques Monod, que rechazaba todo tipo de creencia en Dios como no cientfica y reconduca el Universo entero a la conjuncin del azar y la necesidad, cuenta en su obra, en la que intenta resumidamente exponer y fundamentar su visin del Universo, que despus de sus conferencias, luego convertidas en libro, Franois Mauriac-F haba dicho: lo que este profesor nos quiere demostrar es an ms increble que lo que se le exige creer al cristiano. Monod no lo discute. Su tesis sostiene que todo el concierto de la naturaleza es un producto de errores y disonancias. Y no puede menos que decirse a s mismo que tal concepcin es realmente absurda. Pero el mtodo cientfico -eso dice l- le lleva a no admitir ninguna pregunta cuya respuesta tenga que llamarse Dios. Qu mtodo tan pobre! -se puede solamente aadir-. A travs de la razn de la Creacin nos contem14. Significado de los relatos bblicos de la creacin
pla Dios mismo. La fsica y la biologa, las ciencias por excelencia, nos han proporcionado un nuevo e inaudito relato de la Creacin con grandes y nuevas imgenes que nos permiten reconocer el rostro del Creador y nos hacen saber de nuevo: S, en el primer comienzo y en el fundamento de todo ser est el Espritu Creador. El Universo no es producto de la oscuridad ni de la sinrazn. Procede del entendimiento, procede de la libertad, procede de la belleza que es amor. Ver esto nos da el valor necesario para vivir; nos fortalece para sobrellevar sin miedo la aventura de la vida. 2. Significado permanente de los elementos simblicos del texto Estas dos consideraciones, con las que hemos profundizado en los aspectos fundamentales de la primera meditacin, nos permiten avanzar un paso ms. Hasta ahora se nos ha puesto de manifiesto que los relatos bblicos de la Creacin presentan un modo de hablar de la realidad distinto del que conocemos por la fsica y la biologa. No describen el proceso de la evolucin ni la estructura matemtica de la materia, sino que expresan de muchas maneras lo siguiente: slo existe un Dios; el Universo no es una lucha de fuerzas oscuras, sino Creacin de su Palabra. Pero esto no significa que las frases particulares del texto bblico se queden carentes de sentido y que slo permanezca vlido este, por as decir, desnudo extracto. Tambin ellas son expresin de la verdad, de un modo ciertamente distinto del empleado en la fsica y en la biologa. Son verdad de una manera simblica, del mismo modo que una ventana gtica, por ejemplo, nos permite reconocer algo ms profundo en sus trazados y en su juego de luces. Slo dos elementos querra destacar aqu. Uno: el relato bblico de la Creacin est marcado por una serie de cifras que no reproducen la estructura matemtica del Universo, sino en cierto modo la trama interna de su tejido, la idea segn la cual ha sido concebido. Dominan en l las cifras tres, cuatro, siete y diez. Diez veces se dice en el relato: Dios habl. En estas diez veces la historia de la Creacin anticipa ya los diez Mandamientos.
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Nos permite reconocer que en cierta manera estos diez Mandamientos son un eco de la Creacin; no arbitrarios inventos con los cuales se han levantado vallas a la libertad del hombre, sino introduccin en el Espritu, en la lengua y en el significado de la Creacin, lengua traducida del Universo, lgica traducida de Dios que construy el Universo. La cifra ms utilizada de todas es el siete; en el esquema de los siete das se acua sin lmites el Todo. Esta es la cifra de una fase de la luna; as por medio de este relato se nos dice que el ritmo de nuestro astro fraterno nos muestra tambin el ritmo de la vida humana. Se nos hace perceptible que nosotros, los hombres, no estamos reducidos a nuestro pequeo Yo, sino que estamos inmersos en el ritmo del cosmos; que, en cierta manera, el cielo tambin marca el ritmo, el movimiento de nuestra propia vida, permitiendo que nos adentremos en la razn del cosmos. En la Biblia este pensamiento ha avanzado un paso ms. Nos hace saber que el ritmo de los astros es expresin ms profunda del ritmo del corazn, del ritmo del Amor de Dios que en l se manifiesta. a) Creacin y culto Y llegamos as al segundo elemento simblico del relato de la Creacin sobre el cual me gustara decir algo. Pues no es que meramente nos encontremos con el ritmo del siete y su significado csmico; es que este ritmo se encuentra al servicio de un mensaje que va an ms all. La Creacin est dirigida hacia el Sabbat, el sbado, que es una seal de la alianza entre Dios y el hombre. Tenemos que reflexionar con ms exactitud sobre este tema; de momento, en un primer impulso, podemos deducir de aqu lo siguiente: la Creacin se ha construido para dirigirse al momento de la adoracin. La Creacin se ha hecho con el fin de ser un espacio de adoracin. Y ella se cumple y se desarrolla correctamente cada vez que de nuevo existe para la adoracin. Operi Dei nihil praeponatur dijo en su Regla San Benito: Nada debe anteponerse al servicio de Dios. Esto no es expresin de una exaltada piedad, sino pura y autntica traduc14. Significado de los relatos bblicos de la creacin
cin del relato de la Creacin, de su mensaje para nuestra vida. El verdadero centro, la fuerza que, provocando el ritmo de las estrellas y de nuestra vida las mueve y gobierna en su interior, es la adoracin. Por eso el ritmo de nuestra vida palpita correctamente cuando ha quedado impregnado por ella. En ltima instancia esto es algo conocido por todos los pueblos. En todas las culturas los relatos de la Creacin han surgido para expresar que el Universo existe para el culto, para la glorificacin de Dios. Esta coincidencia de las culturas en las cuestiones ms profundas de la humanidad es algo muy valioso. En mis conversaciones con obispos africanos y asiticos, especialmente tambin en los Snodos de Obispos, se me hace evidente, como algo siempre nuevo y a menudo sorprendente, la profunda concordancia existente entre la creencia bblica y las grandes tradiciones de los pueblos. En ellas ha permanecido un saber originario del hombre que se abre hacia Cristo. Nuestro peligro hoy, en las civilizaciones tcnicas, consiste precisamente en que nos hemos separado de este saber originario, en que la sabihondez de un equivocado espritu cientfico nos impide escuchar el mandato de la Creacin. Existe un saber originario comn que sirve de gua y unin a las grandes culturas. CREACION/ADORACION: Bien es verdad que, para ser honrados, debemos aadir que este saber est continuamente regenerndose. Las religiones universales conocen este gran pensamiento de que el Universo existe para la adoracin. Pero queda desfigurado muchas veces por la idea de que con la adoracin el hombre les da a los dioses aquello que ellos necesitan. Se piensa que la divinidad necesita esta preocupacin de los hombres y que de esta manera el culto mantiene el Universo. Pero esto deja abierta la puerta a especular con la fuerza. El hombre puede entonces decir: los dioses me necesitan, luego yo tambin puedo ejercer mi presin sobre ellos, chantajearlos en caso de neNDICE
cesidad. De la pura relacin amorosa, que debera ser la adoracin, surge este intento de chantaje por aduearse uno mismo del Universo. Y as el culto incurre en una falsificacin del Universo y del hombre. Por consiguiente, la Biblia, ciertamente, pudo hacer suyo este pensamiento bsico de la disposicin del Universo para la adoracin, pero al mismo tiempo tuvo tambin que depurarlo. En ella esta idea, como ya se ha dicho, surge precisamente con la imagen del Sabbat. La Biblia dice: la Creacin est estructurada de acuerdo con el orden del Sabbat. Y el Sabbat es, por otra parte, el resumen de la Tor, la Ley de Israel. Lo cual significa que la adoracin contiene en s misma una forma moral. En ella est interiorizada toda la organizacin moral de Dios. Slo as es verdaderamente adoracin. Una cosa ms que aadir: la Tor, la Ley, es expresin de la historia que Israel vive con Dios. Es expresin de la alianza, y la alianza es expresin del Amor de Dios, de su S al hombre que El ha creado para amar y ser amado. A-D/CREACION: Ahora podemos apreciar mejor este pensamiento. Podemos decir: Dios ha creado el Universo para entablar con los hombres una historia de amor. Lo ha creado para que haya amor. Tras esto surgen las palabras de Israel que apuntan directamente hacia el Nuevo Testamento. Sobre la Tor, que materializa lo secreto de la alianza, de la historia de amor de Dios con los hombres, se ha dicho en las escrituras judas: Ella exista al principio, estaba con Dios, a travs de ella ha llegado a ser todo lo que existe. Era la luz y la vida de los hombres. Juan necesitaba simplemente volver a tomar estas frmulas refirindolas al que es la palabra viva de Dios para decir: Todo se hizo por ella (/Jn/01/03). Ya antes Pablo haba dicho: En l fueron creadas todas las cosas (Col.1,16; cfr. Col. 1,15-23). Dios ha creado el Universo para poder hacerse hombre y desparramar su amor, para extenderlo tambin hacia nosotros, invitndonos a participar de l.
b) La estructura sabtica de la Creacin CREACION/SABADO Y ahora avancemos algo ms para entender mejor estos pensamientos. En el relato de la Creacin, el Sabbat, el sbado, aparece descrito como el da en el que el hombre, en la libertad de la adoracin, participa de la libertad de Dios, de la serenidad de Dios y as de la paz de Dios. Celebrar el Sabbat significa celebrar la alianza, volver al origen, limpiar todo de las impurezas que nuestro actuar ha introducido. Significa tambin, al mismo tiempo, avanzar hacia un mundo nuevo en el que ya no habr esclavos y seores, sino hijos libres de Dios, hacia un mundo en el que el hombre, el animal y la tierra participarn todos juntos fraternalmente de la paz de Dios y de su libertad. A partir de este pensamiento se ha desarrollado la legislacin social mosaica. Se funda en el hecho de que el sbado produce la igualdad de todas las cosas. Y de tal modo se ha extendido ms all del da sabtico semanal, que cada siete aos hay un ao sabtico en el que la tierra y los hombres pueden descansar. Cada cuarenta y nueve aos (= 7 x 7) se sita el gran ao sabtico, en el que se perdonan todas las culpas y se anulan todas las compras y ventas. Uno se encuentra de nuevo ante un renovado comienzo en el que el mundo se recibe otra vez de las manos creadoras de Dios. El peso de esta disposicin, de hecho nunca bien seguida, podemos quiz verlo mejor en una breve indicacin del libro de las Crnicas. Ya en la primera meditacin me he referido a cmo Israel haba sufrido en el exilio, durante el cual Dios en cierto modo se haba negado a s mismo y se haba arrebatado su tierra, su Templo y su culto. Tambin despus del exilio continu la reflexin: por qu Dios pudo hacernos esto?, por qu este castigo desmedido con el que Dios en cierto modo se castigaba a s mismo?, en un momento en el que todava era inimaginable cmo en la cruz Dios cargara sobre s con todas las culpas que por su historia de amor con los hombres se haNDICE
ba dejado infligir. Cmo pudo ser eso? La respuesta del libro de las Crnicas dice: los muchos pecados cometidos contra los que clamaron los profetas no podan ser en el fondo motivo suficiente para un castigo tan desmedido. El motivo ha de buscarse en algo an ms profundamente arraigado. El libro de las Crnicas describe as esta causa ms profunda del exilio: Hasta que el pas haya pagado sus sbados, descansar todos los das de la desolacin, hasta que se cumplan los setenta aos (2Cro/36/21). Esto quiere decir: el hombre ha rechazado la serenidad de Dios, la tranquilidad que procede de El, la adoracin, su paz y su libertad, cayendo de este modo en la esclavitud de su quehacer. Ha empujado al Universo a la esclavitud de su activismo y con ello se ha esclavizado a s mismo. Por eso Dios deba darle el Sabbat que l ya no quera. Con su No al ritmo de la libertad y de la tranquilidad procedente de Dios, el hombre se ha alejado de su semejanza con Dios para pisotear el Universo. Por eso deba ser arrancado de la obstinacin en su propio obrar, por eso Dios deba devolverle a su ms autntica realidad, rescatarlo del dominio de su quehacer. Operi Dei nihil praeponatur lo primero es la adoracin, la libertad y la serenidad de Dios. As y slo as puede el hombre vivir de verdad. c) Explotacin de la tierra? CREACION/ECOLOGIA: Llegamos as a la ltima consideracin. Hay una palabra del relato de la Creacin que necesita una interpretacin especial. Me estoy refiriendo al conocido versculo 28 del primer captulo, al dictado de Dios a los hombres: Someted la tierra!. Hace tiempo que esta frase ha venido siendo utilizada como punto de partida para atacar al cristianismo. Como consecuencia despiadada de esta frase se desvirta al cristianismo mismo considerndolo el nico culpable de la miseria de nuestros das. El Club de Roma, que hace ya diez aos con su toque de alarma acerca de los lmites del desarrollo sacudi hasta los
cimientos la creencia en el progreso de la poca de la postguerra, ha entendido su crtica a la civilizacin, crtica que se ha ido haciendo cada vez ms espiritual, tambin como una crtica al cristianismo que estara en la raz de esta civilizacin de la explotacin: el mandato dado a los hombres de someter la tierra habra abierto aquel funesto camino cuyo amargo final ahora se perfila. Un escritor de Munich, al hilo de este pensamiento, acu la frase desde entonces fervorosamente repetida sobre las consecuencias despiadadas del cristianismo. Antes hemos elogiado que el Universo, por la creencia en la Creacin, se haba desdivinizado y racionalizado, que el sol y la luna ya no eran grandes y siniestras divinidades, sino simplemente luminarias, que los animales y las plantas haban perdido su carcter mtico; pues bien todo esto precisamente se ha convertido en una acusacin contra el cristianismo. El cristianismo sera el que habra convertido a los grandes poderes hermanos del Universo en objetos de uso de los hombres, llevndole as a abusar de las fuerzas de este Universo, plantas y animales, con una ideologa del progreso que slo piensa en s misma y slo en s misma cree. Qu decir a todo esto? El mandato del Creador al hombre quiere decir que ste debe cuidar el Universo como Creacin de Dios, de acuerdo con el ritmo y la lgica de la Creacin. El significado del mandato se describe en el captulo siguiente del Gnesis con las palabras labrar y cuidar (2, 15). Nos introduce por lo tanto en la lengua de la Creacin misma; significa que le ha sido dada para aquello de lo que ella es capaz y a lo que ha sido llamada, pero no para volverse en su contra. La creencia bblica incluye sobre todo que el hombre no est encerrado en s mismo; siempre ha de tener presente que se encuentra dentro del gran cuerpo de la historia, que finalmente se convertir en el Cuerpo de Cristo. Pasado, presente y futuro deben encontrarse y abrirse camino en la vida de cada hombre. Nuestro tiempo ha quedado ya a salvo de aquel atormentado narcisismo que en la misma medida se separa del pasado y del futuro y slo quiere el presente.
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Pero entonces, con mayor razn, tenemos que preguntarnos cmo se ha llegado a los abusos de esta mentalidad del activismo y del dominio que hoy nos amenaza por todas partes. Un primer chispazo de esta nueva mentalidad aparece ya en el Renacimiento, por ejemplo, en Galileo cuando afirma: En el caso de que la naturaleza no responda libremente a nuestras preguntas ni nos desvele sus secretos, tendremos que atormentarla para en el doloroso interrogatorio arrancarle la respuesta que voluntariamente no nos da. La construccin de los instrumentos de la ciencia es para l semejante a la preparacin de este medio de tortura, con el cual el hombre como seor absoluto trata de encontrar las respuestas que quiere saber de este acusado. Con el tiempo esta nueva mentalidad ha ido adquiriendo forma concreta y validez histrica, sobre todo con Marx-KARL. El era el que deca al hombre que ya no deba interrogarse ms por su origen ni por su procedencia, pues se trataba de una pregunta carente de sentido. De esta manera Marx pretende dejar de lado aquella pregunta de la razn sobre el origen del Universo y su diseo, del que hemos hablado al comienzo, porque la Creacin en su razn interna es el mensaje ms fuerte y escuchado del Creador del que nunca podemos emanciparnos. Y puesto que, en definitiva, la cuestin de la Creacin no puede contestarse ms que como procedente del Espritu Creador, por eso se interpretaba la pregunta como carente de sentido. La Creacin creada no cuenta; es el hombre el que debe producir la verdadera Creacin que luego le ser til. De ah la transformacin del mandato fundamental del hombre, de ah que el progreso sea la autntica verdad y la materia el material a partir del cual el hombre crea el Universo que lo har digno de vivir en l. Ernst Bloch-E ha reforzado estos pensamientos de una manera verdaderamente angustiosa. La verdad, ha dicho, no es lo que nosotros percibimos. Verdad es nicamente la transformacin. Verdad es, segn esto, lo que se impone, y la realidad es consecuentemente una indicacin para la accin, es un adiestra14. Significado de los relatos bblicos de la creacin
miento para el ataque 1. Necesita un polo concreto de odio 2 en el que encontrar el mpetu necesario para la transformacin. De este modo para Bloch lo bello no es la transparencia de la verdad de las cosas, sino el descubrimiento del futuro hacia el que nos dirigimos y que nosotros mismos hacemos. Por eso, dice, la catedral del futuro ser el laboratorio, y las centrales elctricas sern las grandes iglesias gticas del futuro. Pues segn l- ya no ser necesaria la distincin entre domingo y da laborable; ya no har falta ningn sbado porque el hombre es en todo su propio creador. Dejar tambin de esforzarse simplemente por dominar y configurar la naturaleza y, por el contrario, la concebir en s misma como transformacin 3. Aqu est formulado, con una claridad que no encontramos otras veces, lo que constituye la opresin de nuestro tiempo. Antes, el hombre poda siempre transformar cosas concretas en la naturaleza. La naturaleza como tal no era objeto, sino condicin previa de su actuacin. Ahora le ha sido entregada como un todo; pero as el hombre se ve, de repente, expuesto a su ms profunda amenaza. El punto de partida de esta situacin se encuentra en aquella concepcin que contempla la Creacin como producto nicamente del azar y de la necesidad, que no obedece a ninguna razn y de la que no se puede extraer ninguna enseanza. Ha enmudecido aquel ritmo interior que nos haba marcado el relato de la Sagrada Escritura: el ritmo de la adoracin, que es el ritmo de la historia de amor de Dios con los hombres. Bien es verdad que hoy percibimos visiblemente los horribles resultados de tal enfoque. Sentimos una amenaza que no afecta a un futuro lejano, sino a nosotros mismos, a nuestra inmediatez. Ha desaparecido la sumisin de la fe, el orgullo del quehacer ha fracasado. Y as se configura una actitud nueva y no menos nociva, un enfoque que considera al hombre como perturbador de la paz, como el que todo lo destruye y que es el verdadero parsito, la enfermedad de la naturaleza. El hombre ya no se gusta a s mismo. Preferira volverse atrs para que la naturaleza pudiera de nuevo
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estar sana. Pero as tampoco construimos el Universo. Pues contradecimos al Creador cuando ya no queremos al hombre como El lo ha querido. Con esto no santificamos la naturaleza, nos destruimos nosotros y la Creacin. Le arrebatamos la esperanza que existe en ella y la grandiosidad a la que est llamada. De modo que el camino cristiano permanece como el que verdaderamente salva. Propio del camino cristiano es el convencimiento de que nosotros slo podemos ser verdaderamente creativos y, por tanto, creadores si lo somos en unin con el Creador del Universo. Slo podemos servir verdaderamente a la tierra cuando la tomamos siguiendo la instruccin de la Palabra de Dios. Y entonces podemos perfeccionar y hacer avanzar al Universo y a nosotros mismos. Operi Dei nihil praeponatur -a la obra de Dios no se anteponga nada-; al servicio de Dios nada debe anteponerse. Esta frase s que es una contribucin a la conservacin del mundo creado frente a la falsa adoracin del progreso, frente a la adoracin de la transformacin, destructora del hombre, y frente a la blasfemia del hombre que destruye a la vez el Universo y la Creacin, apartndolos de su destino final. Slo el Creador es el verdadero Redentor del hombre, y slo si confiamos en el Creador estamos en el camino de la salvacin del Universo, del hombre y de las cosas. Amn. 1. Las citas siguientes estn tomadas del libro de F. HARTL, Der Begriff des Schpferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader (Frankfurt, 1979); cfr. aqu pgs. 74-80; en Pninzip Hoffnung (Obras completas, tomo 5, Frankfurt, 1959) pg. 319. 2. Si no se comparte el amor, con un polo de odio tan concreto, no existe amor autntico; sin el partidismo del criterio revolucionario clasista, slo existe idealismo hacia atrs, en lugar de praxis hacia adelante, Pninzip Hoffnung, pg. 318; HARTL, pg. 80. 3. MARKUSKIRCHEN y Centrales elctricas: Pninzip Hoffnung, pg.
928 y ss.; renuncia al domingo y das festivos, en el mismo lugar, pg. 1.071 y ss., cfr. HARTL pgs. 109-146, especialmente 130 y 142. Para estas mismas cuestiones del pensamiento marxista, se encuentra material interesante en J. PIEPER. Zustimmung zur Welt. Eine theone des Festes (Munchen. 1964) pgs. 133 y ss.)
JOSEPH RATZINGER, Creacin y pecado, Navarra, 1992. EUNSA, Pgs. 25-6
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CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA
Por la fe sabemos que el universo fue formado por la Palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece (Hebr 11,3). La creacin es como la empresa de Dios de crear creadores (H. Bergson, Les deux sources, 273). CREACION/RELATO: Seguramente, a ms de un lector le habr sorprendido que no haya hablado de Dios como creador hasta este momento. En realidad, la idea de Dios creador que encontramos en la primera pgina de la Biblia, tal como ahora la leemos, no era la idea ms primigenia de Dios en la conciencia del pueblo de Israel ni tuvo nunca entre los israelitas la centralidad o preponderancia que quiz nosotros estaramos dispuestos a concederle. Nosotros, herederos de toda una lnea de pensamiento que se remonta hasta las especulaciones cosmolgicas de los primeros pensadores griegos -y que constituyen el ltimo fundamento de la ciencia moderna-, tenemos un inters particular en explicar los orgenes del mundo en que vivimos. Pero los israelitas, que vivieron durante siglos como nmadas, obligados a luchar para asegurar su pervivencia como pueblo, se preguntaban principalmente por el sentido y el valor de la vida humana. Segn la orientacin de la filosofa griega, que por azar de los acontecimientos histricos se entremezcl de una manera inextricable con el pensamiento judeo-cristiano, Dios vena a ser la respuesta a una pregunta curiosa, extrovertida y no comprometida, sobre el comienzo del mundo. Pero, originariamente, el Dios de la Biblia no era ninguna
respuesta a una pregunta hecha desde una ociosidad sin problemas, que se entretena en considerar cmo debi comenzar todo lo que vemos y tocamos. Ms bien, Dios es la respuesta a una angustiosa pregunta existencial que atormentaba a todo un pueblo sometido a una continua amenaza de aniquilamiento o de esclavitud. No es difcil comprender que en un caso Dios llegue a ser concebido ante todo como Causa primera, Ser Necesario o Primer motor (un Dios de funciones ontolgicas y cosmolgicas), y en el otro sea Dios concebido como Presencia protectora y liberadora, garante de la justicia y de la dignidad de los hombres y pueblos (un Dios de funciones preferentemente antropolgicas y sociolgicas). No se trata de que las dos perspectivas se excluyan mutuamente; ms bien se complementan y, de hecho, se han de encontrar coincidentes en su planteamiento radical. Por ello es fcil imaginar que Israel, una vez hubo logrado una cierta estabilidad, descubriera a su Dios tambin como origen y dador de todo lo que, finalmente, poda disfrutar (1). En Israel, el tema de Dios creador slo alcanza su pleno desarrollo a partir de la poca del exilio (ao 587 a.C.), con textos de los profetas de aquel tiempo (Jer 5,22-24; 27,5; Is 40,12-31; 43,1; 45,9-18; etc.), de algunos salmos que proclaman la gloria del Dios creador (Ps 8; 104; etc.) y de algunos pasajes de los libros sapienciales (Job 34,1315; 38-41; Ecli 42,15-26, etc.). Con esto no queremos decir que Israel no tuviera ya antes alguna conciencia de Dios creador. Del hecho de que Israel considerara desde siempre a Yahv como Seor absoluto de los hombres y sus destinos, se deduca que Yahv era igualmente Seor del mundo donde se desarrollaban aquellos destinos. Incluso en algunas tradiciones patriarcales de origen antiqusimo ya encontramos a Dios invocado como creador: as, en el extrao pasaje del encuentro de Abraham con Melquisedec, ste bendice al Patriarca con la invocacin Bendito sea Abraham del Dios Altsimo, creador de cielos y tierra, y sigue un juramento de Abraham con la frmula Alzo mi mano ante Yahv, Dios Altsimo, creador de cielos y tierra (Gen 14,19-22).
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Estos textos ofrecen una pista sugerente para descubrir cmo lleg Israel a interesarse por el origen y el sentido del cosmos. Melquisedec era rey-sacerdote precananeo de un Dios Altsimo, que poda ser como el Dios Supremo de las divinidades cananeas de la naturaleza. Abraham identifica a este Dios con su Dios protector. Mucho despus, los israelitas haran una asimilacin semejante: el Yahv que les haba liberado de Egipto pasa a asumir las funciones que los mitos cananeos atribuan a los dioses de la naturaleza, sin perder, con todo, las caractersticas esenciales de Dios personal. Yahv, que ante todo haba sido Dios de hombres, pasa a ser tambin Dios del universo, creador y controlador del cosmos. Y todava ms adelante, cuando, con ocasin del exilio, los israelitas entren en contacto con las ideas cosmognicas y teognicas de asirios y babilonios, reelaborarn su concepcin de las relaciones de Dios con el mundo y, purificando aquellas ideas de los elementos que resultaban incompatibles con el autntico yahvismo, llegarn a una grandiosa formulacin de Yahv como origen y seor de todo lo que hay en el mundo. Yahv ser el nico Seor, Protector y Padre de los hombres, para quienes lo ha creado todo libre y benvolamente. Ya en el s.V a.C., el genial redactor que dio al Pentateuco la forma que haba de ser sustancialmente definitiva, consider conveniente anteponer, como introduccin a los relatos de los patriarcas y de la alianza, dos unidades literarias referentes al origen del mundo y del hombre que representan diversos momentos de la reflexin israelita sobre el tema. La primera unidad se origin en crculos sacerdotales en la poca del exilio: es la conocidsima semana creadora de Dios, que constituye el primer captulo del Gnesis. La segunda es el conjunto de relatos sobre el paraso terrenal y el pecado del hombre, que provienen de una tradicin yahvista ms antigua, de la poca real. De esta manera, la presentacin de Dios como creador, que casi no aparece en el resto del Pentateuco (ocupado sobre todo por la libera15. Creador del cielo y de la tierra
cin del pueblo y la alianza), pas a ser la primera idea de Dios que el lector encuentra en la Biblia, y esto haba de marcar decisivamente toda la concepcin de Dios en la tradicin judeo-cristiana. Creador y Seor de todo: con su Palabra lo cre todo Aunque hay ciertas semejanzas, que saltan a la vista, entre el primer relato de la creacin del Gnesis y las mitologas teognicas y cosmognicas del antiguo Oriente, los especialistas estn de acuerdo en subrayar la esencial singularidad y originalidad de Israel en este tema. La Biblia no presenta ningn tipo de teogona o relato del nacimiento de los dioses, como ocurre en las mitologas orientales, donde los dioses surgen del caos y son como personificaciones de las fuerzas naturales que luchan entre s (teomaquias), hasta que consiguen un cierto equilibrio de sus respectivos dominios, lo que se traduce en un relativo equilibrio y orden del mundo. En las mitologas, el mundo se percibe como un conjunto de fuerzas en conflicto, y esto se traduce teolgicamente en la concepcin politesta de los dioses de la naturaleza igualmente en conflicto. En la Biblia puede decirse que domina ya el principio monotesta, incluso antes de que este principio se formulase conscientemente como tal. Hay desde el principio una clara distincin y hasta contraposicin entre Dios y la naturaleza. Dios es anterior a la naturaleza y no se confunde con ella. Est por encima de la naturaleza y es causa nica de ella. La naturaleza existe gracias a su Palabra creadora: En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Anteriormente a la Palabra creadora de Dios, fuera de Dios, slo haba tohu-bohu, el desierto y el vaco, designacin popular de lo que filosficamente llamaramos la nada. Ni siquiera se sugiere la posibilidad de la existencia de una materia previa que ofrezca resistencia o limitaciones a la accin creadora de Dios, como se encuentra en el mito platnico del demiurgo o en los elementos con los que han de luchar los dioses de las cosmogonas orientales. Con tu Palabra hiciste todas las cosas, dir el libro de la Sabidura (9,1). De esa manera,
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queda muy subrayada desde el principio la absoluta trascendencia de Dios respecto del mundo y de la naturaleza, y a la vez la libertad, la gratuidad, la omnipotencia y la omnideterminacin de la accin creadora de Dios. Con su sola Palabra, Dios crea cuando quiere, como quiere, lo que quiere. El mundo no es, por consiguiente, un momento o un aspecto de la evolucin de la divinidad. Creado por su palabra libre, no es una emanacin o prolongacin necesaria de su ser. Israel supera as la mezcla de teogona y cosmogona con que los mitlogos orientales hacen que el nacimiento del mundo sea a la vez el nacimiento de los dioses que personifican las fuerzas naturales. Israel excluye claramente toda forma de dualismo o antagonismo entre Dios y el mundo, entre Dios y la materia o las fuerzas del mal. Dios no ha de luchar con nada ni con nadie para crear, ni existe nada absolutamente en el mundo que no venga de su accin creadora o que quede fuera de su dominio. Dios es Creador y Seor absolutamente de todo. Precisamente por esto, el segundo relato del Gnesis tendr que buscar otra explicacin de la presencia del mal en el mundo: la desobediencia del primer hombre. Si Dios es Creador y Seor de todo, absolutamente todo es bueno, como repite deliciosamente aquella especie de estribillo, despus de cada una de las acciones creadoras: Y Dios vio que era bueno. Aqu est la base no slo de un optimismo fundamental -nada puede ser radicalmente malo, ni nada escapa al sentido querido por Dios-, sino tambin de una verdadera autonomia del mundo. Dios ha dado a las cosas del mundo verdadera consistencia propia. Dentro de una radical dependencia de Dios, el mundo, como realidad finita libremente querida por Dios, es otra cosa que Dios; con su estructura y sus leyes otorgadas por Dios, pero distintas del mismo Dios. No es algo propiamente divino o mera manifestacin de fuerzas divinas. El mundo no es algo propiamente sagrado, objeto de veneracin o de temor religioso, sino algo que, aunque referido siempre a la accin creadora de Dios, tiene consistencia y autonoma propias. Unicamente de esta forma podr el
mundo ser entregado a las manos del hombre para que ste se haga responsable de l. Y ser el buen o mal uso que el hombre haga de l lo que determinar el bien y el mal por lo que se refiere al mundo. Adems, creando por medio de su palabra libre, Dios no queda reducido a un mero principio ontolgico o cosmolgico del mundo, que en definitiva hara de El una pieza, aunque fuera la primera y fundamental, de la realidad mundana. Dios acta como ser libre y personal por su voluntad creadora. Slo si Dios crea as, libremente, se podr hablar de una historia mundana distinta de la eterna realidad divina. Si Dios crease necesariamente, todo formara parte de la eterna necesidad divina. Esto y mucho ms es lo que est implicado en la primera afirmacin, aparentemente ingenua, de que Dios lo cre todo con su Palabra. La semana de la creacin: y Dios cre al hombre a su imagen El relato de la creacin distribuida en seis das tiene una clara intencin didctica o, si se quiere, catequtica. No responde a las preocupaciones cientficas que plantea el hombre moderno, deseoso de saber el qu y el cmo del origen del mundo. Estas preocupaciones eran ajenas a los antiguos israelitas. El relato responde a la preocupacin por el sentido y el valor de las cosas en s mismas y en relacin con el hombre. Por eso, todo el relato est orientado hacia la creacin del hombre, que es la finalidad ltima y el coronamiento de toda la obra creadora. El sentido de toda la narracin nos viene dado en las palabras con que acaba el primer captulo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra... Vio Dios todo cuanto habia hecho, y he aqu que estaba muy bien. Desde este punto de vista, tendramos que decir que la primera pgina del Gnesis, ms que una leccin de cosmogona, es una esplndida leccin de antropologia teolgica. Por tanto, andara desencaminado quien leyera el primer relato del
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Gnesis como una especie de anticipacin de la prueba cosmolgica de la existencia de Dios. Esta preocupacin por demostrar la existencia de Dios es, ms bien, algo propio de la racionalidad moderna. Para los pueblos antiguos, la existencia de Dios no se demuestra propiamente; viene dada como implcita y necesariamente en el mismo hecho de la experiencia primaria de que el mundo y el hombre no son en s mismos autosuficientes o autoexplicativos, ni tienen en s plenitud de sentido o de valor. En cambio, el relato de la creacin constituye como el fundamento o la condicin de posibilidad de toda la concepcin central del Antiguo Testamento sobre la alianza de Dios con los hombres. Explica cmo el hombre recibe de Dios una autonoma y una responsabilidad sobre el uso de todas las cosas creadas, que le convierten en un interlocutor responsable, en un t delante de Dios creador. Dios crea el mundo con el designio de hacer una alianza con el hombre, con referencia al uso de las cosas del mundo. Esto es lo que diferencia la fe de Israel de las cosmogonas de los pueblos contemporneos. Israel recoge muchos rasgos particulares de aquellas cosmogonas, pero los selecciona y los reelabora de manera que sirvan para expresar su concepcin religiosa central: que Yahv no es un Dios de cosas, sino un Dios de personas. La distribucin de la obra creadora en seis das responde -como decamos- a una intencin pedaggica. Por una parte, ofrece el marco para una clasificacin de las diversas categoras de realidades mundanas, notando cmo todas ellas proceden de Dios y estn al servicio del hombre. Esto era importante en el contexto de la polmica que los israelitas haban de mantener con las religiones astrales y naturales de su entorno. Los astros y las fuerzas de la naturaleza no son dioses, sino la obra del nico Dios puesta al servicio del hombre. Por otra parte, proporcionaba una base religiosa a la institucin antiqusima de la semana como medida bsica del tiempo, con el sptimo da como da de reposo, reforzada con las connotaciones que tena el nmero siete como nmero perfecto.
D/RIVAL/H: La originalidad de la religin israeltica como religin de un Dios de personas se manifiesta por el lugar absolutamente central que el hombre ocupa en la creacin. Dios no aparece nunca como rival del hombre, hostil o celoso de sus privilegios. Al contrario: Dios es el principio generoso y benvolo que crea al hombre a su imagen y le hace su representante y administrador en el uso de la creacin. (No est de ms recordar cmo Jess valorar la figura del administrador en sus conocidas parbolas evanglicas). La gloria y el gozo de Dios es que el hombre viva como imagen suya: gloria Dei vivens homo (S. Ireneo). La creacin es como la empresa de Dios de crear creadores (Bergson-H). Por parte de Dios, la creacin est acabada: As fueron concluidos los cielos y la tierra... y el sptimo da ces Dios de toda la tarea creadora... y descans (Gn/02/0102). Dios no crea de nuevo, ni se han de esperar nuevas intervenciones de Dios en el orden creacional, a pesar de que sigue siendo su voluntad y su fuerza creadora la que permanentemente mantiene la creacin en su ser. En adelante ser el hombre el creador de sentido -o tambin, desdichadamente, el destructor o negador de sentidocon lo que Dios, en su descanso, ha dejado en sus manos. Las intervenciones de Dios a partir de aquel momento slo sern de orden relacional y dialogal con el hombre. Dios se manifestar nicamente hablando con el hombre responsable de la creacin, interpelndolo, estimulndolo, exigiendo o corrigiendo y castigando para que la creacin tenga sentido y no se eche a perder. As el hombre queda constituido como ser relacional-dialogal con Dios sobre la creacin. El bien del hombre estar en el ejercicio adecuado de esta responsabilidad desde aquella relacin; y no -como veremos en seguida en el relato de la cada- en una pretendida independencia soberana que no corresponde a su realidad. Vale la pena considerar aqu un texto de Marx-KARL que manifiesta una comprensin muy inadecuada de la realidad del hombre en el munNDICE
do: Un ser solamente se puede considerar independiente cuando es amo de s mismo; y slo es amo de s mismo cuando no debe su existencia ms que a s mismo. Un hombre que vive por gracia de otro ha de considerarse a s como dependiente. Vivo por gracia de otro cuando le debo no slo el mantenimiento de mi vida, sino que, adems, l ha creado mi vida y es fuente de mi vida. Cuando mi vida no es mi propia creacin, su fundamento ha de estar necesariamente fuera de ella (2). H/DEPENDENCIA: Estas palabras pueden ser vlidas si se entienden respecto de la dependencia amo-esclavo entre hombres. Precisamente una de las primeras consecuencias que se han de sacar de la doctrina de la creacin es que, si todos los hombres son igualmente creados por Dios y son igualmente objeto de su amor, ningn hombre puede ser verdaderamente seor de otro (y as lo entendi, al menos en principio, la ley israelita, contraria a toda forma de servidumbre o esclavitud, en instituciones como la ya mencionada del jubileo: De Yahv es la tierra y cuanto hay en ella, el mundo y los que en l habitan: Ps 24,1). Pero, si Marx tiene razn cuando quiere excluir toda dependencia de servidumbre, ya no la tendra si esto se extendiera hasta poner la esencia del hombre en la absoluta y total independencia. El hombre es de hecho -y la experiencia lo confirma en cada momentoun ser relacional y dependiente de sus relaciones con los otros y, en ltima instancia, del fundamento de todas aquellas relaciones, que es Dios creador. No es la independencia lo que hace al hombre ser hombre, sino la adecuada realizacin del sistema relacional del que necesariamente vive y se sustenta. El hombre ms feliz no es el que tiene menos dependencia o necesidad de los otros, sino el que vive en la interdependencia de una comunin libre y amorosa, donde cada uno ejerce su propia autonoma en el mutuo dar y recibir, que es la trama esencial de nuestro vivir humano. Quien ama sabe que no es en la independencia donde mejor se realiza, sino en la libre
dependencia de la comunin, en la que considera el bien del otro como bien propio y sabe que no puede conseguir el bien propio ms que como don gratuito del otro que corresponde a su amor. AUTONOMIA/DEPENDENCIA: Desde esta perspectiva de una comunin libre y amorosa es como se ha de entender la relacin creacional de Dios con el hombre. Autonoma humana y dependencia de Dios no son dos magnitudes contrarias, de modo que el incremento de una implique la disminucin de la otra. Al contrario, cuanto mayor sea la autonoma del hombre, mayor es su dependencia de Dios, que es quien se la concede. No se puede decir de una piedra que tenga verdadera autonoma, y por esto mismo se ha de decir que es menos dependiente de Dios que el hombre, a quien Dios le ha concedido el don de la libertad y de la responsabilidad. Y aqu llegamos al aspecto seguramente ms profundo y misterioso de la doctrina de la creacin. Podramos decir que por la creacin amorosa y gratuta Dios se manfiesta no slo como omnipotente, sino como dbil, con la debilidad de amar a su creatura. No s dnde le un proverbio que dice que el que ama ms aparece siempre como el ms dbil; aunque, a la larga, es el nico que triunfa. El telogo Moltmann-J habla del acto creador como de un acto de autolimitacin de Dios (3). Ya la mstica juda medieval habra dicho que la existencia del mundo slo era posible gracias a una especie de repliegue de Dios y de su absoluta omnipresencia. En efecto, si Dios lo es todo, cmo puede llegar a existir algo que no sea Dios? Cmo puede crear Dios de la nada o en la nada, si la nada no puede existir, ya que el ser divino, de por s, lo es todo, lo llena todo, lo penetra todo? La mstica juda responda que, como primer momento o aspecto del acto creador, Dios ha de abrir como un espacio del que l mismo se retira, un lugar mstico primigenio de alguna manera vaco de Dios, donde pueda existir el no-Dios, la creatura, y donde Dios se pueda comunicar y revelar al no-Dios, entrando as en relacin con la creatura. El
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primer momento de la creacin no es una accin ad extra, hacia fuera, sino ad intra, hacia el interior de Dios, por la que l se autolimita libremente para poder hacer existir lo no-Dios. Es un acto de ocultamiento, de retirarse, de debilidad y humildad amorosa de Dios para con la creatura. Hablando a nuestra manera, previamente a la creacin, Dios era absolutamente omnipotente, porque no haba nada fuera de l que lo limitara; pero despus de la creacin ya no es omnipotente de la misma manera: ha de contar con el hombre, no puede prescindir de l, porque lo ama. OMNIPOTENCIA/DBD DEBILIDAD/OMNIPOTENCIA La omnipotencia no se manifestar como un dominio desptico y arbitrario, sino como una relacin amorosa con la debilidad creada, que comportar lo que la Biblia slo puede describir como momentos de exultacin, de ira, de arrepentimiento de haber creado y de reafirmacin de la fidelidad de Dios para con la creatura. Una fidelidad que le llevar a enviar a su eterno Hijo en persona al mundo creatural y a dejarle morir en manos de la creatura. Ciertamente, Dios no tena ninguna necesidad de crear; pero, una vez que decidi crear libre y gratuitamente, resulta verdadera la afirmacin del mstico Angel Silesius cuando deca: Dios tiene tanta necesidad de m como yo tengo de l. No con una necesidad fsica u ontolgica, pero s con la libre necesidad del amor.
1. Lo que decimos se ha manifestado a veces en la contraposicin -hecha clsica por Pascal- entre el Dios de los filsofos y el Dios de los Patriarcas, y ms modernamente entre el acceso teo-ontolgico y el acceso existencial a Dios. Contraposiciones que parecen vlidas en la medida en que no se extremen hasta una irreductibilidad absoluta. Sin embargos parece que se ha de afimmar que, desde la perspectiva judeo-cnstiana, es el acceso existencial el que nos lleva ms al fondo de la realidad de Dios, mientras que el acceso meramente ontolgico o cosmolgico pemmanecera truncado, y a la larga puede resultar aberrante, como en el caso del desmo. Sobre este tema puede verse mi trabajo ya citado: El dolo y la voz, en la obra colectiva La
justicia que brota de la fe, Santander 1982, pp. 63ss. 2. K. MARX, Manuscritos de Economa y Filosofa, Madrid 1969, p. 164. Sobre este texto de Marx y sobre lo que vamos diciendo sobre la creacin, recomiendo la lectura del primer captulo de la reciente obra de J.l. GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, Santander 1987, especialmente p. 66.OJO 3. J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, pp. 124ss.
JOSEP VIVES, Si oyerais su voz. Exploracin del misterio de Dios, Sal Terra.Col. Presencia Teolgica, 48 SANTANDER 1988, pgs.77-85
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EL FIN DEL MUNDO

ANTONIO SALAS
Introduccin TODO INDIVIDUO se halla inevitablemente situado ante dos grandes incgnitas existenciales: De dnde vengo? A dnde voy? La filosofa siempre ha intentado darles respuestas. Sin embargo, sus soluciones distan mucho de tranquilizar. Qu hacer? La vivencia religiosa sale en ayuda del hombre brindndole la respuesta de la divinidad. Y es que la persona humana, al saberse incapaz de despejar una incgnita, recurre a los dioses en busca de luz. Tal constante viene atestiguada por toda la experiencia religiosa del hombre, que trata siempre de adentrarle en los arcanos de un Ms all inescrutable desde la razn pero quiz asible desde la fe. Idntico fenmeno se observa en la religiosidad bblica, sobre la que el cristianismo ancla sus convicciones de fe. Entre ellas, cabe sealar el problema del ms all, tanto desde un punto de vista individual como colectivo. Con ello no hace el cristiano sino compartir la inquietud de cuantos ansan saber qu ocurre con cada individuo al trmino de su vida y qu ocurrir, a su vez, con el mundo cuando ste llegue a su fin. Nos interesa ahora centrarnos en el problema relacionado con el fin del mundo. Al reivindicar ste pura perspectiva futurista, el hombre -esgrimiendo categoras racionales- puede hacer cbalas o suposiciones, pero sin lograr jams un conocimiento preciso del tema. Y es que el futuro queda fuera de su mbito experimental. Ahora bien, siendo la inteligencia humana incapaz de fijar los horizontes del fin, ocurre igual si se explotan categoras de fe? La experiencia religiosa responde garantizando al hombre que la divinidad conoce
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cuanto l ignora 2. Resta, pues, ver hasta qu punto resulta viable adentrarse en el horizonte del fin con la ayuda divina. El cristianismo ancla su fe en la visin bblica de Dios, cuya humanizacin queda plasmada en Jess de Nazaret. Pues bien, ha desvelado el Dios bblico las pistas necesarias para que el hombre -activando sus resortes de fe- consiga visualizar de algn modo el fin de la humanidad? Nadie ignora que pululan al respecto un sinfn de hiptesis supuestamente ancladas en la revelacin bblica. Se aducen, incluso, testimonios concretos que parecen avalar interpretaciones fatalistas o al menos alarmistas 3. Qu decir? Jams ser vlido cimentar una hiptesis sobre textos bblicos aislados. Slo situndolos en su propio marco contextual se evitar la manipulacin del dato revelado, que algunos sectores presuntamente cristianos realizan con la mayor naturalidad. Tal enfoque debe ser denunciado como falso, pues convierte al dato revelado en un simple argumento para que el creyente estampe su propia conviccin de fe. Y esto es un atropello que slo la ignorancia puede justificar. Todo ello explica que la teologa actual, al abordar el tema del fin del mundo, se sepa obligada a bucear en el flujo de la revelacin bblica, en busca de las directrices necesarias para clarificar el horizonte escatolgico. No en vano el cristianismo primitivo, a la hora de fijar criterios sobre este tema, busc siempre la apoyatura del Dios que acta, cuyo designio histrico-salvfico vena reflejado en la andadura del pueblo elegido. As pues, slo podr valorarse el sentir escatolgico del cristianismo primitivo si se analiza antes la postura del pueblo hebreo sobre el presunto fin de la humanidad. Cundo y cmo ocurrir el fin del mundo? Tal pregunta es tan vieja como la propia experiencia religiosa del hombre. Y si ste esgrime categoras de fe crstica habr de cimentarlos sobre la base que la tradicin bblica brinda a los creyentes. Ahora bien, la experiencia cristiana tiene sus races en el proceso de la revelacin veterotestamentaria. Ello indica que para asir el contenido del mensaje revelado en torno
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al fin de la humanidad, es preciso adentrarse en la experiencia del pueblo hebreo, para resaltar despus los aspectos novedosos de la revelacin cristiana 5. Y sobre toda esta base cimentar el encuadre de la teologa actual. 1 El judasmo ante el fin del mundo LA HISTORIA DEL JUDASMO, desde un punto de vista tcnico, se inicia despus del destierro babilnico. Sin embargo, esgrimiendo criterios ms amplios, puede vincularse con toda la andadura histrica del pueblo elegido por Dios. As pues, intentaremos examinar las diversas fases en la Especulacin escatolgica del pueblo hebreo. Este siempre se crey entroncar con los antiguos patriarcas, si bien su conciencia colectiva slo emergi tras el xodo egipcio. Observa la crtica como la reflexin escatolgica del Antiguo Testamento se fue fraguando en el curso de un milenio. Sin embargo, en orden a fijar criterios, conviene clarificar los puntos siguientes: se interes el judasmo por el fin del mundo?; no limit ms bien sus reflexiones a su destino como pueblo?; consigui romper los lmites del particularismo racista y abarcar en su mirada a toda la humanidad? No resulta fcil despejar tales incgnitas. Mas al menos debe intentarse, analizando el proceso de reflexin escatolgico tal como lo consignan los distintos libros veterotestamentarios. Orgenes de la expectacin del fin LOS TESTIMONIOS ms arcaicos atestiguan que el pueblo hebreo se preocup ante todo por fijar su identidad sociorreligiosa. Aunque fraguado al calor del desierto, su instalacin en Canan exigi trocar sus valores nmadas por un espntu sedentario. Slo as podra subsistir. Ahora bien, no por ello renunci a sus ms ancestrales convicciones religiosas. Estas le presentaban a Yahv como un Dios que exiga el porte de fidelidad fijado en la alianza sinatica. Mientras el pueblo se mantuviera fiel a tales exigencias, no deba mostrar ningn temor, dado que Yahv le defendera de cualquier
adversidad o contratiempo. Tal conviccin tuvo fuerza para serenar los nimos de un pueblo en ciernes y darle garantas de futuro 7. Sin embargo, poco se tard en constatar que el pueblo no siempre respiraba fidelidad, poniendo as en entredicho la ayuda divina. En tal caso, su futuro se presentaba del todo inseguro, por lo que comenz a cuestionarse: acaso nuestro pueblo tiene una firme garanta de subsistir? Durante la monarqua apenas se puso en duda su inviolabilidad, refrendada incluso por el templo de Jerusaln 8. No obstante, tras la escisin del reino, comenzaron a surgir dificultades, provocadas sobre todo por la actitud indolente de los monarcas y el laxismo moral de quienes antes se comprometieran a cumplir cuanto le peda su Dios. El nimo de los israelitas decay. Entonces, como de ordinario, se acordaron de los das gloriosos, cuando Yahv intervena milagrosamente conducindolos a la victoria. As haba sucedido con la cada de Jeric (Jos 7,2-5), la derrota de los amorreos (Jos 10,12) y el da de Madin (Jue 7). Evocaban con nostalgia el pacto del Sina, preguntndose: ha dejado de ser Yahv el Dios de la alianza?; no haba prometido protegernos y destruir a nuestros enemigos? Tales consideraciones fueron consolidando la esperanza en un futuro da de Yahv, donde se pusiera fin a esa situacin dramtica. El efmero esplendor del reinado de Jerobon II infundi nuevos bros, pues el pas pareci recobrar su perdida calma, llegando incluso a cierta purificacin cltica 9. Todo ello los obcec hasta el punto de creer prximo ese da en que Yahv, al igual que ocurriera en el pasado, intervendra con prodigios terribles y vengativos, aniquilando sin piedad a sus enemigos. Mas tal ilusin era vana, dado que junto a la prosperidad poltica se haba infiltrado en Israel una alarmante corrupcin moral, llegando incluso su culto a contaminarse con influencias paganizantes, lo cual implicaba una flagrante traicin al compromiso sinatico. Qu derecho tena, pues, el pueblo a albergar la esperanza en esa intervencin excepcional de Yahv?
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As es como el pueblo elegido se vio forzado a hurgar en su horizonte escatolgico. Ms que interesarse por el fin de un mundo que desconoca, le inquietaba su propio destino. Se saba elegido por Yahv, pero sin haberse mantenido fiel a la alianza sinatica. Ello slo poda ser presagio de desventuras a menos de deponer su actitud. En el perodo monrquico se vio claro que, aun siendo Yahv el dueo de todos los imperios, el expansionismo asirio primero y el babilnico despus ponan en entredicho su hegemona. Cmo poda Yahv permitir que esos imperios paganos triunfaran, mientras su pueblo iba hacia su desintegracin? La respuesta deba buscarse en la infidelidad del propio pueblo. Cierto que ste se consideraba heredero de las promesas a Abrahn (Gn 15,1-5) que hablaban de un futuro halageo. Mas su situacin sociopoltica le impeda forjarse ilusiones. Ello lo fue metiendo en un callejn sin salida, que lo sumi en una inconsciencia lamentable. Yahv no poda consentir esa tesitura de forma indefinida, por lo que algn da le exigira cuentas de su infidelidad. Qu sucedera en ese futuro da de Yahv?. Nadie lo saba. Pues bien, fue entonces cuando intervinieron los profetas para revelar, en nombre del propio Dios, el desenlace de tan incmodo trance. El profetismo ante el fin del mundo MUCHOS PUEBLOS ANTIGUOS se haban cuestionado por el fin del mundo, visto desde una perspectiva cosmognica donde el desgaste natural y los cataclismos imponan su ley. El judasmo jams comparti tal enfoque. Ms que interesarse directamente por el fin de la humanidad, se aferr a la idea de que Yahv jams le abandonara a pesar de sus posturas aberrantes. Tal fue la tesis propugnada por el profetismo, cuyo afn se cifr en garantizar que, a causa de las infidelidades, llegara un da en que Yahv infligira un correctivo ejemplar a su pueblo. Y ello supondra el fin del en presente. Es decir, con la venida de Yahv dara un viraje radical la historia misma del pueblo, trocando su angustia opresora en una felicidad y vivencia plena. DIA-DE-YAHVE: Ams fue, sin duda, el
primer profeta en lanzar una mirada hacia ese futuro escatolgico, esbozando una hermosa descripcin del da de Yahv, cuyo mpetu supone acompaado de trastornos csmicos (Am 8,8-9). Con ello no intenta, sin embargo, reflejar hechos histricos, sino simbolizar simplemente el carcter purificador de ese da en que Yahv castigar a sus enemigos, imponiendo a su vez un duro correctivo a su pueblo, por haber ste traicionado su compromiso sinatico Vislumbra, pues, un horizonte dominado por la idea de castigo y purificacin, que pondr fin a la situacin presente, donde el pueblo elegido sufre mientras los malvados triunfan. Cuando Yahv intervenga, conmover los fundamentos mismos del orbe, aniquilando este en presente para instaurar otro en el que slo los fieles compartan el privilegio de la felicidad. El profetismo llega incluso a intuir que Jerusaln quedar destruida, recibiendo el pueblo con ello un golpe frontal (So 1,7-15). Los trastornos csmicos y cataclismos afectarn a todas las naciones (Is 13,10-13), pero sin excluir tampoco al pueblo elegido (Is 38,1422; 30,8-17). Los profetas, para mejor definir el horizonte escatolgico, esbozan una teologa del resto, que asocian con la instauracin del mundo nuevo ( = reino mesinico). Aun cuando el pueblo sufra los efectos punitivos del da de Yahv, siempre subsistir un resto para perpetuar las promesas hechas a los patriarcas y reiteradas despus a la dinasta davdica. No habla logrado Yahv en la creacin del cosmos un triunfo sobre las tinieblas y el caos? Pues tambin en su futuro da someter todas las fuerzas de la oscuridad (Is 27,1; 51,9; Am 9,3; Sal 73,13-14). Su victoria aterrar a todos los enemigos, acusando, asimismo, el pueblo elegido el mpetu de su ira. Mas sta tendr carcter purificador. Tanto que, aun cuando sucumba gran nmero de israelitas, queda garantizada la subsistencia de un resto fiel en quien Yahv cumplir todas sus promesas. Cierto que tal resto debera acrisolarse con una prueba muy dura. As lo demostr la experiencia del destierro babilnico, que los judos interpretaron como
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correctivo divino. Y fue precisamente en el exilio cuando Ezequiel y Deuteroisaas fraguaron una sana teologa de la esperanza, cifrada en la gran restauracin liberadora (Ez 37; Is 49,16-17). La teologa del resto se apoyaba en la tesis de la providencia divina. Esta garantizaba que Yahv jams abandonara a su pueblo, por ms que no siempre cumpliese sus compromisos 16. Result as fcil idealizar un mundo futuro (=reino mesinico), donde slo tuviese cabida cuanto respiraba felicidad. No se olvide que en aquella poca el pueblo judo ignoraba an que los hombres pudieran acceder a los cielos, toda vez que stos se suponan morada exclusiva de la divinidad. As pues, el mundo futuro se crea instalado en la tierra, si bien sta sufrirla antes una profunda transformacin. Slo al final del periodo veterotestamentario se lleg a intuir la posibilidad de una vida ultraterrena, conseguida en virtud de la resurreccin escatolgica (Dan 12,1-3). Tras la amarga experiencia del exilio, que sirvi de crisol depurador, el resto retorn al pas con la ilusin de iniciar una nueva vida acorde con su esperanza. Sin embargo, poco tard en constatar que el reino mesinico segua siendo un sueo acariciado. El destierro haba servido, sin duda, para decantar actitudes, mas sin introducirlos por ello en ese anhelado mundo de paz y felicidad 17. Los exiliados vieron cmo sus esperanzas quedaban sin colmar. Qu hacer? La providencial intervencin de dos grandes profetas (Ageo-Zacarias) consigui estimular a ese resto invitndolo a consolidar su vivencia religiosa, pues slo as decidira Yahv instaurar su reino triunfal con el mesas de lder indiscutible. Con ello se abri una nueva fase en la expectacin escatolgica. Los judos no deban desfallecer, pues Yahv acabara interviniendo en un da esplendoroso, donde por fin los librara de toda cuita, hacindolos disfrutar de una paz paradisaca. Es Joel quien ms se adentra en esta nueva perspectiva del da de Yahv 18. Lo presenta como prximo (1,15), acompaado de oscuridad y tinieblas (2,1), llegndose a estremecer la tierra entera (2,10). Tal da viene equiparado
a una plaga de langostas, signo de exterminio y devastacin (2,5-8). Joel supone que los efectos de esa plaga durarn algn tiempo, al fin del cual Yahv, compadecido de su pueblo, le har degustar por fin los goces de la prosperidad y abundancia (2,25-27). Todo ello ir acompaado de signos csmicos: el sol se convertir en tinieblas y la luna en sangre (3,4), viendo la tierra cmo se conmueven hasta sus mismos fundamentos (4,16). Joel, al describir las conmociones del cielo y la tierra, evoca un tema comn en la literatura proftica (Am 8,9; So 1,15; Is 13,10-13; Jer 4,24; Ez 32,7-8; Ha 3,). Mas toda la tradicin asocia ese da escatolgico con un cambio drstico en la trayectoria de Israel. Durante la restauracin posexlica los imperios seguan vejando al pueblo, para quien el mundo de la opresin no habla llegado an a su fin. Aun cuando Yahv interviniera ya en el da las huestes babilnicas destruyeron Jerusaln, aquello habla sido no el fin, sino una simple advertencia. Cundo llegara ese fin tan ansiado como temido? El profetismo posexlico trat de ensanchar los horizontes de esperanza, vinculando la expectacin con la figura del Mesas. Cuando Yahv lo enve para instaurar su reino, acabarn todos los infortunios del pueblo, pudiendo respirar por fin aires de plenitud. As pues, el futuro da de Yahv marcar el fin del dominio pagano y el comienzo del bienestar para el pueblo elegido. Ello no comportar el fin del mundo, sino un simple viraje en la historia del hombre 20. Tal enfoque empalmaba con el orculo de Jeremas sobre los setenta aos de cautividad (Jer 29,4-14), a los que seguira la fase de plenitud. Los judos haban sufrido el cautiverio, mas su retorno no fue acompaado del bienestar esperado. De hecho, su destierro haba servido para acrisolarles, pero no para quebrar el poder de los paganos. Qu hacer? El judasmo posexlico quiso seguir alimentando la esperanza, buscando la forma de dar sentido al orculo de Jeremas. La clave viene ofrecida por Daniel, que habla ya de setenta semanas de cautiverio 21. Con ello abre considerablemente
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los horizontes escatolgicos, sabindose el pueblo invitado a seguir confiando en que Yahv acabar liberndolo en su gran da La reflexin religiosa del judasmo no poda renunciar al apoyo de su Dios. Lleg incluso a comprender que si no consegua sacudirse el yugo de la opresin se deba a su porte infiel, por lo que Yahv segua acrisolndolo. Llegara, no obstante, el momento de terminar esa situacin de angustia para instaurarse entonces una gida de paz y prosperidad en la que el pueblo elegido ejercera un dominio sobre el resto de la humanidad, acabando as su periplo de desventuras. Lo difcil era prever cundo intervendra Yahv para dar paso a ese mundo nuevo. El vaticinio de Daniel, que tanto eco hall en el judasmo tardo, invitaba a hacer cbalas cifradas en fijar la fecha de tan anhelada intervencin. Y con su ayuda pudo el pueblo, harto ya de infortunios y sinsabores, lanzar una mirada firme hacia el futuro con la esperanza de poner pronto fin a su dramtica situacin. Su vivencia religiosa le garantizaba que Yahv acabara con este en dominado por la injusticia y opresin para instaurar un mundo nuevo en el que se respiraran slo aires de plenitud. Tal inquietud hall gran eco en la reflexin apocalptica del judasmo tardo. Aportacin de la apocalptica juda TRAS LAS CONQUISTAS de Alejandro Magno, el judasmo acus el influjo de la cultura helenista. Y, aun sin perder su identidad religiosa, sta se vio enriquecida con el aporte de las nuevas corrientes. As lo atestiguan los libros redactados en esa poca. Todo ello incidi tambin en la forma de entender los judos su destino escatolgico. Haban de hecho elaborado su teologa del sheol, que garantizaba el triunfo de los justos en el da de Yahv. Qu ocurrira entonces con cuantos, encarnando el ideal del resto, le hubiesen servido con fidelidad? Poco se tard en hallar la respuesta: los justos recibiran como premio una futura resurreccin que les permitira disfrutar de una vida plena. Ahora bien, los autores apocalpticos envolvieron
esta expectacin en un marco csmico, presentando el destino del pueblo elegido cual si afectara a toda la humanidad. Se empalmaba as con la teologa proftica que clamaba por el dominio absoluto de Yahv, dada su condicin de creador universal. La literatura apocalptica asoci, asimismo, el futuro da de Yahv con la instauracin del reino mesinico. La expectacin mesinica entr con ello en una fase nueva, pues la humanidad acusara la presencia del Mesas. El horizonte mesinico se supona acompaado de trastornos csmicos, tal como insinuara ya el profetismo. Sin embargo, ahora se descubran nuevas perspectivas gracias al afianzamiento de la doctrina resurreccionista. Esta aseguraba que los justos subsistiran tras juzgar Yahv en su da a la humanidad entera, castigando a los malvados y premiando a cuantos le haban servido con fidelidad. Todo judo deba, pues, afanarse por mantener un porte digno ante su Dios, cuya justicia garantizaba un juicio imparcial. Cundo? Al final de los tiempos. Mas el judasmo tardo jams asoci ese final con la desintegracin csmica, toda vez que un resto iba a subsistir, instaurando Yahv con l su reino eterno. Tal reino se supona situado aqu en la tierra. Por otra parte, el concepto bblico de eternidad no se ajusta al esbozado por la filosofa posterior 25. Para los judos eran eternas las realidades o situaciones cuyo fin nadie poda prever. En tal sentido entendan la eternidad de ese mundo nuevo, inaugurado cuando Dios devolviera la vida a los justos. As pues, se pensaba que el resto compartira las delicias de una vida eterna. Dnde? En la tierra! Por tanto, ese fin del mundo nada tena que ver con una presunta desintegracin csmica. Al contrario, se comparta la esperanza de saborear, ms all del en actual, una vida plena donde no tuviera acceso la injusticia ni la opresin. Se crea obviamente que tambin este mundo nuevo tendra un fin por exigirlo as su condicin caduca. Mas ello no inquietaba. Bastaba alimentar la esperanza de disfrutar una vida plena (eterNDICE
na!) donde slo se respirara justicia y amor. Tal conviccin guarda cierta afinidad con la doctrina cristiana en torno al cielo. Slo que los judos situaban el mundo futuro en esta tierra, creyendo, asimismo, limitada su duracin. Suponan que, tras esa fase de esplendor, el cosmos se desintegrara, quedando slo Dios. Nunca pensaron que el hombre pudiera compartir una vida sin limitacin temporal. Su expectacin se cifraba en la venida del Mestas, quien presencializara el da de Yahv, inaugurando una fase de plenitud que conllevara el fin del mundo presente. El en actual, preado de injusticia e infidelidad, quedarte aniquilado en el da de Yahv. Los malvados deban, por tanto, estremecerse, mientras los justos eran invitados a anhelar ese momento, pues en l recibiran el premio a su fidelidad. As lo exiga la justicia divina. Con este encuadre escatolgico aboc el judasmo al periodo neotestamentario. La situacin sociopolitica era a la sazn del todo delicada, pues los romanos no cejaban en su empeo de explotar al pueblo, el cual se aferraba a su esperanza liberacionista para resistir as los envites del opresor. En tiempos neotestamentarios el judasmo herva en ansias de liberacin. Recordaba, por supuesto, los vaticinios profticos, pero llegando a enfoques desviados que daban primaca poltica al da de Yahv. Se lleg a pensar que entonces se vera quebrado definitivamente el poder de los romanos mientras los judos incoaran su fase de plenitud. Para lograr tal objetivo debera llegar antes el Mesas, que muchos intuan como un guerrero excepcional. Pero lo que de verdad les acuciaba era saberse por fin libres de la opresin, pues slo as podran disfrutar las delicias del en futuro. El mundo presente se supona a punto de consumarse, dndose con ello paso a una gida de plenitud donde los justos previa una resurreccin escatolgica pudieran disfrutar de una dicha eterna. Tal era la tesitura del judasmo tardo cuando la religin cristiana hizo su aparicin. Siendo los primeros cristianos de procedencia judaica, lgico es que anclaran en la doctrina juda sus
reflexiones en torno al fin del en presente, que ellos asociaban con la venida triunfal de Jess, cuya resurreccin le haba situado ya ms all de la injusticia opresora. 2 El cristianismo ante el fin del mundo LA GNESIS DE LA RELIGIN CRISTIANA ha de vincularse con Pentecosts, ya que entonces por vez primera un grupo de personas se supo impulsado vivencialmente por la fuerza (= dynamis) del Resucitado. En virtud de ese impacto pentecostal, los primeros cristianos eran de raigambre judaica tuvieron la certeza de fe que Jess de Nazaret colmaba toda la expectacin mesinica. Su resurreccin le presentaba, en efecto, como el Mesas esperado por el judasmo. As; pues, aquel da de Yahv que tanto inquietara al profetismo se haba realizado de algn modo al resucitar Jess. Tal conviccin hizo que los primeros creyentes se consideraran miembros del reino mesinico. Y ello les dio tanta ilusin que llegaron incluso a olvidarse de cuantas limitaciones y contratiempos les impona la vida ordinaria. No obstante, una vez serenados los nimos, constataron que su experiencia resurreccionista, si bien les estimulaba a seguir luchando, no les liberaba de esa opresin angustiosa que el judasmo siempre asoci con la vivencia del pecado. Vieron asimismo que, siendo el da de Yahv portador de dicha plena para los justos, ellos continuaban sufriendo despus de resucitar Jess. As pues, aun sabindose ciudadanos del reino mesinico, era evidente que ste no habla colmado toda la expectacin del profetismo. Qu hacer? La comunidad despej la incgnita lanzando una mirada hacia el futuro a la espera de que pronto llegara Jess triunfalmente para dar a su reino el espaldarazo definitivo. Entonces quedara implantada esa gida de plenitud tan anhelada por la tradicin juda. Al convertir el cristianismo el da de Yahv en el da de Jess, asoci con su venida futura (parusa) el fin del en presente dominado por la angustia lacerante y el comienzo de un mundo nuevo donde slo rigieran criterios de paz y felicidad. Ahora bien, cundo hara
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Jess esa irrupcin triunfal, erradicando la fuerza del mal? No resultaba fcil despejar tal incgnita. Sin embargo, la comunidad cristiana lo intent, esbozando al respecto una doctrina escatolgica del todo singular, donde el fin del mundo se crea inminente. Expectacin inminente del fin PARUSIA/INMINENTE: FALTAN DATOS para fijar los orgenes de la escatologa cristiana. Es obvio, no obstante, que siendo los primeros creyentes de raigambre juda mal podran sustraerse al influjo de las tradiciones veterotestamentarias. Y stas, sobre todo a raz del aporte apocalptico, suspiraban por una pronta venida de Yahv que, poniendo fin al dominio de los gentiles, implantara un reino con la hegemona total del pueblo elegido. As se explica que el cristianismo naciente esbozara un encuadre escatolgico, dominado por la esperanza de que Jess volvera muy pronto para instaurar su reino de plenitud. Ecos de tal esperanza se conservan en los recuerdos que Pablo asocia con la celebracin de la Eucarista, donde la comunidad suspiraba por la venida de Jess: maranatha! (= ven, Seor!) (1 Cor 16,22). Se sabe, por otra parte, que los primeros cristianos se autopresentaban como la encarnacin de ese resto fiel que el profetismo convirtiera en centro de las predilecciones divinas. Pensaban que el judasmo sera castigado por no aceptar a Jess como Mesas, recibiendo ellos en cambio el premio reservado a los justos. Y es que su aceptacin del mesianismo de Jess les haca acreedores a tal recompensa. Poco tardara Jess en instaurar la fase de plenitud de su reino, incoada en cierto modo el da de Pentecosts. Tal era el enfoque del propio Pablo, al escribir sus cartas a los tesalonicenses. El Apstol quiso en ellas serenar los nimos de aquella comunidad, soliviantada al pensar que Jess llegara de un momento a otro. Pensando que el en presente tena contadas las horas, los tesalonicenses comenzaron a descuidar sus obligaciones. Pasaban
los das mirando a las nubes con la esperanza de ver llegar a Jess. Este porte dio al traste con el trabajo y la productividad. Para qu esforzarse -as se deca- si muy pronto instaurara Jess su reino de plenitud donde no tendra cabida el dolor ni la injusticia? Pablo no comparta tal visin, por lo que increp a los tesalonicenses, invitndolos a esforzarse. Lo importante era que, al llegar Jess, los encontrase ocupados, pues slo as tendran opcin a compartir las delicias de su reino. Ahora bien, el propio Apstol estaba convencido de que tal momento no poda demorarse. Por eso sugiere que, al venir Jess, los muertos resucitarn, mientras cuantos an estn vivos -l cree estarlo!- sern transformados para compartir una vida sin angustia ni limitacin (1 Tes 4,13-17). Al instaurarse el reino mesinico aqu en la tierra, cada miembro de la comunidad experimentar una transformacin previa que le permita remontarse a los aires para dar la bienvenida a su Seor (= Jess) y compartir despus una vida nueva con resabios de eternidad. El Apstol no se esfuerza por descubrir el fin del mundo. Y es que tal tema no le interesa en s. Engarza mas bien con la tradicin juda, recalcando el impacto causado por ese da triunfal de Jess, que pondr fin al en presente. Lejos de conllevar la desintegracin csmica, implantar un nuevo organigrama existencial. Tal era el contenido de la expectacin que el judasmo asociara con el famoso da de Yahv que, tras quebrar el poder de la muerte, inaugurara una gida de vida plena. El cristianismo naciente -Pablo es su testigo ms calificado- tena la conviccin de que muy pronto se colmara la esperanza veterotestamentaria, garantizndolo su propia experiencia pascual, al certificar que Jess era el Mesas anunciado por los profetas. Los cristianos se saban, por lo mismo, integrados ya en un en nuevo, por ms que siguiesen acusando la fuerza de la injusticia opresora. Cmo armonizar esta conviccin de fe -hablaba de plenitud- con su experiencia colectiva -hablaba de limitacin-? Resolvieron la incgnita gestando una escatologa donde la
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propia vivencia cristiana marcaba el fin del en viejo (= mundo de limitacin) y el comienzo del nuevo (= mundo de plenitud). Ello hizo que la comunidad cristiana se creyese situada en un eptome histrico, donde el mundo viejo estaba a punto de trocarse por otro nuevo. Este se supona a punto de incoarse, pues su vivencia pentecostal haba puesto ya fin al proceso de preparacin. Mientras el cristianismo se aferr a este encuadre escatolgico, careci del reposo necesario para elaborar una teologa de las realidades presentes. Toda su obsesin se cifr en la llegada inminente de Jess, pensando que con ella acabaran sus problemas. Dada su raigambre judaica, es posible que los primeros cristianos llegaran incluso a verse como el eje en torno al cual deba girar la humanidad entera a la espera de Jess. Tal conviccin sintonizaba de hecho con la tradicin juda, si bien trocaba el da de Yahv por el da de Jess 34. Mientras la comunidad cristiana se ancl en estos postulados escatolgicos, fue incapaz de ahondar en su reflexin cristolgica. Slo cuando la presencia del pagano-cristianismo le permiti emanciparse del caamazo judaico, lleg a la conviccin de que el da de Jess no estaba tan cercano como en un principio pensara. Y entonces pudo fraguar un planteamiento cristolgico ms sereno y profundo, sobre el que fij sus criterios de identidad. Tal viraje se debi sobre todo al empuje de la vivencia resurreccionista. Desplazamiento del horizonte escatolgico EL CRISTIANISMO, conforme ahond en su reflexin cristolgica, fue desviando su atencin del horizonte del fin. Cierto que la vivencia pentecostal vinculaba a cada creyente con los tiempos de plenitud. Pero stos reivindicaban una perspectiva presente, por lo que inmergan al cristiano en un ms ac de palpitante actualidad. Tal tesitura deba armonizarse con su fe crtica, que clamaba por la instauracin de ese en nuevo, donde la vida ejerciera una hegemona absoluta. Habiendo Jess vencido al imperio de la muerte, lgico era que
sus seguidores disfrutaran las delicias de la vida inherente a su triunfo pascual. Este haba modificado el concepto mismo de historia, dndole sentido de plenitud. Con l haba perdido el tiempo su pura perspectiva horizontal (chronos) para adquirir la verticalidad (kairs) que le infunda la historificacin de la fuerza(= dynamis) divina. Los cristianos se saban inmersos en el kairs (KAIROS/CRONOS), es decir, en los tiempos de plenitud. Se sentan, en cierto modo, sustrados al influjo del viejo en, lo que les situaba como en un ms all anticipado. Ello contribuy a consolidar su vivencia crstica, que cada vez iba dando ms sentido a su vida. Esta se iba liberando del mundo de la opresin conforme se integraban en la dinmica liberacionista abierta por el triunfo pascual de Jess. Por qu obsesionarse, pues, ante la inminencia del fin, si ellos se hallaban ya dentro de su horizonte? Y es que los cristianos, a pesar de todas sus dificultades, se saban respirando aires de plenitud en virtud de su vivencia crstica. Todo ello contribuy a que la reflexin paulina asociara con Cristo el fin de toda la creacin. Y ello en virtud del dominio csmico que Cristo reivindicaba a causa de su triunfo resurreccionista (Col 1,1520). El apstol lleg a suponer que la creacin entera gema con dolores de parto a la espera de su liberacin (Rom 8,18-25), la cual -as lo sugiere el contexto- presupona un triunfo sobre el pecado. As pues, el mundo presente llegar a su trmino cuando el pecado quede doblegado. Y ello slo Cristo puede hacerlo. Cierto que an no lo ha logrado, pues la muerte sigue ejerciendo su imperio. No obstante, la propia muerte acabar siendo vencida, consumndose con ello el fin del conjunto creacional (1 Cor 15,54-56). Ante tal planteamiento, cabe preguntar: se interesa el Apstol por el fin cronolgico o por el fin teolgico del cosmos? Quien ahonde en su pensamiento ver como sita siempre a Cristo en el horizonte final, de forma que slo cuando l ocupe su lugar en el conjunto creacional, habr llegado el mundo a su fin (1 Cor 15,28). Pero, qu mundo? La respuesta es clara: el en del pecado! La comunidad cristiana deba saber
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que slo entonces alcanzara esa codiciada meta de plenitud. Era, en consecuencia, necesario luchar contra el imperio del pecado, que domina el mundo con el poder tirnico de la muerte. Slo cuando la muerte quede doblegada por la vida, el en presente habr llegado a su fin. Cmo conseguirlo? La respuesta est en Cristo! Cada cristiano se supo as invitado a cristificar sus vivencias, pues cuanto mejor encarnara la dinmica de Cristo, ms se aproximara al fin de este en presente donde el pecado impone su ley. Por otra parte, alejarse del mundo empecatado supona un acercamiento al nuevo en dominado por categoras de vida plena. Tal tesis teolgica contribuy a que los primeros cristianos canalizaran sus inquietudes existenciales, dejando de otear el futuro para centrar su inters en las realidades presentes. Vieron entonces cmo el creyente no debe interesarse tanto por especular sobre el fin cronolgico del conjunto creacional cuanto conocer su propio destino personal. CV/PARUSIA: Esta conviccin cal tan hondo en el cristianismo que le permiti encuadrar todo el horizonte escatolgico en un marco de ndole vivencial, donde la cristificacin se presentaba como prenda segura de realizacin plena. No haba asociado ya la tradicin juda el fin del mundo con esa plenitud? Pues bien, la reflexin cristiana acababa de despejar ahora cuantas incgnitas se cernieran sobre el horizonte escatolgico del pueblo judo. Y es que su vivencia crstica les introduca en esa dinmica existencial que, rebasando el mbito del pecado, les permita vivir en plenitud. As es cmo el fin del mundo -visto desde una ptica existencial- se iba fraguando en cada creyente conforme ste lograba consolidar su vivencia crstica. Tal doctrina jams podr repugnarse. Es de hecho cierto que para el cristiano no hay ms fin que Cristo 311 . En consecuencia, quien ms acrisole su vivencia crstica, ms se va acercando al fin del en presente, dominado por el pecado. Y quien abandona el mundo empecatado slo puede introducirse en un en nuevo inspirado en criterios de vida plena.
La comunidad cristiana, una vez afianzada esta conviccin, ensanch an ms su horizonte escatolgico. As lo atestigua la tradicin sinptica, que recurre al simbolismo proftico- apocalptico para poner en labios de Jess un mensaje cifrado en avivar la ilusin de la comunidad. Esta no deba obsesionarse por el fin del mundo, puesto que antes deba ejercer Cristo una hegemona absoluta sobre toda la humanidad, siendo para ello necesario quebrar antes el dominio de los paganos (Mt 24-25, Mc 13; Lc 21). Es evidente que el discurso escatolgico, puesto por la tradicin sinptica en boca de Jess, quiere simplemente serenar los nimos de la comunidad cristiana, invitndola a despreocuparse por el fin cronolgico del cosmos. Este aparece arropado con una compleja imaginara simblica, vlida para evidenciar que antes deben ocurrir muchas cosas. As pues, ms que fijar la mirada en ese futuro inescrutable, conviene adentrarse en el presente. Cuantos cataclismos csmicos se suponen acompaar el fin del mundo no son sino eco de un simbolismo veterotestamentario carente por completo de carga histrica. Pretenden nicamente justificar que el proceso de la humanidad seguir su ritmo mientras impere el pecado, representado por los poderes paganos (Lc 21,20-24). As pues, en vez de otear el horizonte del fin, urge atemperar la fuerza del pecado. Tal es el enfoque de la teologa jonica que marca el culmen en la especulacin escatolgica del cristianismo primitivo. El cuarto evangelio, aunque a veces se interese por el fin del mundo desde una perspectiva csmica (Jn 5,25-29), acostumbra a asociarlo con la dinmica existencial del creyente . Este queda invitado a respirar ya ahora aires de plenitud con tal que acepte a Jess (Jn 11,25-26). La teologa jonica supone, en realidad, que el mundo nuevo comienza ya ahora, si el creyente engarza con la trayectoria vivencial de Jess, presentado como la resurreccin y la vida (Jn 11,25). Si es cierto que adherirse existencialmente a Jess equivale a vivir en plenitud, para disfrutar la vida plena no es preciso adentrarse en el
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ms all. Tambin puede lograrse en el ms ac, con tal de amoldar la propia existencia a un patrn crstico. Quien as lo hace, comparte ya la plenitud de ese en donde rigen puros criterios de vida. Queda, pues, fuera del mundo -el presente!- dominado por el pecado y sus secuelas. Ap/LIBRO: Tal es, asimismo, el enfoque escatolgico del Apocalipsis. Cierto que es un libro preado de simbolismos, por lo que resulta muy difcil descifrar su contenido. Sin embargo, la crtica ha descubierto en l un intento de estimular a la comunidad cristiana en una coyuntura dramtica a causa de alguna persecucin. Viene aceptado, pues, como un escrito de clara perspectiva presente, por ms que su ropaje simblico vincule tericamente su mensaje con el fin de la humanidad. Su coreografa apocalptica tiende a resaltar cmo Cristo brinda a los creyentes cuanto stos necesitan para acrisolar su vivencia de fe. Y hacindolo as, se sitan ya en un horizonte de dicha. Apocalipsis intenta, en consecuencia, ms que describir el drama escatolgico, mostrar cmo cuantos se adhieren vivencialmente a Cristo comparten ya esa perspectiva de plenitud que la literatura apocalptica asociar con el fin del mundo 43. Queda as claro que ste, encuadrado en un marco existencial, debe asociarse con Cristo. No en vano l brinda al hombre la ayuda necesaria para sacudir la fuerza del pecado y situarlo en un ms all vivencias donde imperan criterios de vida plena. Tal visin lanza un reto al cristiano, invitndolo a fijar en Cristo todo su inters, ya que l debe catalizar -fuerza de su resurreccin!- cuanto su especulacin supona asible slo una vez que este mundo llegase a su fin. Con ello recibi el cristianismo el mejor estmulo para fraguar su teologa de las realidades terrenas. Teologa de las realidades terrenas LA REFLEXIN CRISTIANA slo consigui valorar las cosas presentes tras convertir a Cristo en centro de su expectacin escatol16. El fin del mundo
gica. Ello le permiti comprender que cada creyente deba despejar sus incgnitas futuras en base a una vivencia presente. Visto desde esta ptica, el fin del mundo revesta caractersticas distintas para cada cristiano. Al quedar Cristo convertido en eje de todas sus inquietudes, era obvio identificar la cristificacin con la vida plena. El judasmo siempre haba credo que tal plenitud slo poda lograrse una vez que este en llegara a su fin. Ello le hizo suspirar sin tregua por aquel futuro da de Yahv, convertido por el cristianismo en el da de Jess. En un primer momento la comunidad primitiva pens que ese da no se haba realizado con la resurreccin de Jess, por lo que sigui esperando su segunda venida triunfa] (=,parusa). Mas acab comprendiendo que tal Parusa iba presencializndose en cuantos creyentes conseguan cristificar su existencia pues, ms que suspirar por una futura venida de Jess al hombre, ste deba esforzarse por ir a Jess. Cmo? Ajustando su existencia al mdulo de vida marcado por el anuncio evanglico, donde Jess invitaba a encarnar una dinmica de entrega y amor. El la vivi, ofrecindola al hombre como mdulo existencial. As pues, quien se adece al mensaje evanglico ir aproximndose a Jess, dando forma en su vivencia personal a esa Parusa que el cristianismo naciente envuelve siempre en un ropaje mtico. La fe crstica atestiguaba que Jess, tras su andadura histrica, aboc al triunfo de su resurreccin. Por otra parte, el mensaje evanglico garantizaba que ya durante su vida terrena sabore de algn modo las delicias de su apoteosis resurreccionista. Y es que Jess, aun contactando con el en del pecado, nunca se desvincul del en de gloria. En l confluyeron de algn modo el mundo viejo (pecado) y el mundo nuevo (plenitud), quedando ambos fusionados en el momento teolgico de su resurreccin. Ello sugiere que cada creyente, si sigue los pasos de Jess, tiene la certeza de adentrarse en esa plenitud vivencial sita ms all del en presente. Ahora bien, igual que Jess ya en su mas ac tom el pulso a la plenitud,
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tambin el cristiano puede -fuerza de la cristificacin!- inundar con el flujo de la vida plena su existencia caduca, armonizando as su ms ac (=en de pecado) con su ms all (= en de gloria). Esta perspectiva desplaz el inters por el fin cronolgico del mundo hacia un plano existencial, donde cada creyente se sabia invitado a explotar su vivencia crstica, pues de ello dependa su acercamiento al fin . Estando el mundo presente dominado por elpecado, Cristo le daba fuerza para sustraerse a su influjo. En el fondo el gran problema religioso del hombre siempre ha estribado en situarse ms all del mbito de su pecado. Quien lo consiga, vivir en un en nuevo. El cristianismo, al asir la condicin divina de Jess, consider posible que cada creyente le acompaara en su andadura celeste. De hecho, si Jess era Dios, no tena fijada en el cielo su residencia? Tal era la mansin que el judasmo siempre supuso reservada para la divinidad. Pues bien, la reflexin cristolgica ampli los horizontes mismos de las realidades celestes. Y si Jess, dada su condicin divina, tena fijada su residencia en el cielo, tambin podran compartirla cuantos encarnaran su misma dinmica existencial. Si la fe crstica garantizaba al creyente el premio de una futura resurreccin, obvio era suponer que sta se realizara en el cielo y no en la tierra, como siempre pensara el judasmo 46. Con ello se haba dado un paso decisivo en la doctrina escatolgica. Esta asociaba con el cielo el destino de cada creyente, quien para conseguirlo deba tan slo compartir la vivencia de Jess tal como la formulaba el evangelio. Tan pronto como el cristianismo ubic en el cielo el destino final del creyente, se adentr sin remilgos en las realidades terrenas. Acaso el cielo no se ganaba en la tierra? As pues, la gran inquietud del cristiano deba cifrarse en una progresiva cristificacin de su existencia, pues ello le acercaba cada vez ms a su meta celeste, alejndole por contra del en empecatado. Con tales criterios logr el cristiano desviar su inters del fin cronolgico del mundo, para centrarlo en su propia existencia, en orden a
acercarla cada vez ms a las lindes de ese en presente donde el pecado impone su ley. Y es que cuando un creyente -en virtud de su cristificacin- consigue frenar el mpetu del pecado, se ha situado automticamente ms all de este mundo. 3 La teologa actual ante el fin del mundo LA REFLEXIN TEOLGICA de hoy ha ahondado suficientemente en el problema escatolgico. Su inquietud se cifra casi siempre en el destino del creyente. Bucea tambin en el fin de la humanidad, pero relacionndolo sobre todo con la obra de Cristo. Y es que la tradicin cristiana, dado su encuadre histrico-salvfico, ha de evitar las simples especulaciones filosficas para centrar su inters en la realizacin existencial de los creyentes. As lo entienden hoy los crticos ms calificados, cuyo estudio de los novsimos suele encuadrarse en un marco antropolgico. Partiendo del supuesto que Cristo es el fin de la creacin (Col 1,16), cimentan sus reflexiones escatolgicas sobre postulados cristolgicos. MUNDO/FIN/TES-JEHOVA: Ello no impide que algunos sectores supuestamente cristianos pongan todo su empeo en inquietar a los creyentes presentndoles la inminencia del fin del mundo como una realidad evidente. Tratan de avalar su tesis con textos sagrados, que siempre interpretan de forma literal, por ms que la crtica haya demostrado cmo la tradicin bblica, al presentar el marco csmico del fin, recurre a los simbolismos de claro cuo apocalptico. Y stos pretenden, no tanto hacer una descripcin histrica de las realidades futuras, cuanto mostrar el mpetu del da de Yahv. Deben ser denunciadas, por tanto, como falsas cuantas teoras escatolgicas apoyan en textos bblicos concretos una especulacin sobre el fin del cosmos visto en su pura perspectiva histrica. Y es que slo Dios tiene la clave del futuro. El hombre jams podr conocerlo, a menos que l se lo revele. Nuestra fe atestigua que los textos bblicos relacionados con el
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fin del mundo claman por una desmitificacin drstica que los libere de su carga mtica, falta por completo de contenido histrico. Quien esgrima argumentos histricos para justificar una presunta inminencia del fin, podr embaucar a los ingenuos, pero jams ofrecer una visin escatolgica acorde con el sentir de la tradicin cristiana. Por eso la teologa actual considera tales enfoques producto de mentes calenturientas o fanatizadas, cuyo afn se cifra, no tanto en clarificar postulados de fe, cuanto en dar pbulo a sus intereses grupistas. La teologa cristiana invita hoy a sintonizar con el flujo de la revelacin neotestamentaria, si se quiere ofrecer una visin actualizada y retadora de los novsimos, uno de cuyos temas ms candentes gravita en torno al fin del mundo. Cundo llegar nuestro mundo a su fin? Tal es la pregunta que hoy muchos continan haciendo. Qu responde la teologa? Para asir su postura, acaso convenga -siguiendo las pistas de la revelacin neotestamentaria- establecer una clara diferencia entre visin cronolgica y teolgica del fin. El fin del mundo: encuadre cronolgico CREACION/MITOLOGEMAS: LA TRADICIN CRISTIANA es netamente creacionista. No en vano la fe bblica supone que el cosmos ha sido creado por Dios. Ahora bien, al estampar tal conviccin, el autor sagrado (Gen 1,12,25) recurre a los mitologemas de la poca. Y es que, dado el escaso conocimiento de los orgenes, slo podan describirse con la ayuda del bagaje mtico. Ello era por lo dems vlido, desde el momento en que aquellos autores pretendan, no tanto hacer historia, cuanto avivar la fe del hombre bblico 49. Y ste vena invitado a aceptar que la creacin entera haba salido de las manos de Dios. Las formulaciones mticas sugieren que el mundo fue creado perfecto, siendo el pecado del hombre la razn de todos sus infortunios. Tal tesis sirve para encuadrar la trgica realidad del pecado, jalonada tambin de ropaje mtico (Gen 3,1-19). El cristianismo primitivo, a
la hora de formular sus convicciones sobre este tema, se inspir en el patrn literario del judasmo, si bien trat a veces de desmitificarlo en base a su fe crstica (Rom 5,12-21). No obstante, la revelacin neotestamentaria se limita a reafirmar la tesis creacionista, sin liberarla de su molde mtico 50. Igual ocurre con la tradicin cristiana siempre que muestra inters por esta problemtica. Pues bien, desde hace un siglo la ciencia invita a desmitificar el mdulo creacionista en base a la nueva visin evolucionista del cosmos. Esta se acepta hoy como cierta por ms que no pueda demostrarse de forma palpable. Tal enfoque abre una serie de interrogantes que la teologa no puede ignorar: se ajusta el proceso creacional a un mdulo evolucionista?; supone esto que el mundo an no ha sido plenamente creado?queda el hombre inmerso tambin en esa dinmica de evolucin?; debe su pecado ser visto como realidad hecha o in fieri? Tales incgnitas claman por una respuesta capaz de encuadrar los datos de la revelacin bblica en el marco que brinda hoy la visin evolucionista del cosmos. Y ello incide obviamente en la forma de explicar el fin del mundo. La teologa actual, aun admitiendo la visin evolucionista del mundo, no duda que ste reciba su impulso creador de Dios. Ve, no obstante, claro que Dios deja regirse al mundo por las leyes inherentes a su propia evolucin 51. El conjunto creacional no puede salirse de ellas. Slo el hombre es capaz de hacerlo, al ser el nico ser dotado de libertad. Dios se la dio para que la usara, explotando as todos sus recursos creaturales. Sin embargo, la presencia del pecado atestigua que el hombre no siempre ha usado de su libertad. Por abusar de ella, ha introducido el pecado en el mundo. Y ese don de la libertad sugiere que el fin cronolgico del planeta tierra puede estar en manos del propio hombre. La ley creacional pide que el mundo llegue a su fin al culminar su proceso evolutivo. Acaso no puede el hombre interrumpirlo? Su libertad le otorga en principio tal privilegio. Por otra parte, la universalidad del pecado evidencia que de hecho el hombre ha interrumpido
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con frecuencia el ritmo impuesto en el cosmos por su creador. No quiso ste que toda su obra respirara armona y equilibrio? Pues bien, el plan creacional se ha visto truncado por el pecado del hombre, que ha introducido en el mundo la ley del desamor. Ha sido, por supuesto, incapaz de quebrar el equilibrio csmico, pues siempre ha chocado con las leyes de un mundo en marcha que l no poda controlar. Sin embargo, en la actualdad algo ha cambiado. Y es que el hombre se sabe con fuerza para interrumpir el proceso creacional, incluso a nivel csmico. Sus misiles y artefactos blicos le muestran capaz de desintegrar nuestro planeta. En consecuencia, el fin cronolgico del mundo est hoy en sus manos. Si no abusa de la libertad que le dio Dios, la tierra proseguir su proceso evolutivo, desintegrndose slo cuando ste llegue a su fin. Pero el hombre puede acelerar el trmino de la evolucin. Y si lo hace, el mundo se desintegrar. Esta realidad es evidente y contra ella nada puede alegar la teologa. Por ello, trata ms bien de inculcar que el hombre, en virtud de su privilegio creacional, debe usar adecuadamente su libertad. Y mientras lo haga, no hay peligro de desintegracin csmica 53. Pero dejar algn da el simple uso de su libertad para dar pbulo a un abuso de repercusiones csmicas? La respuesta ha de darla el propio hombre. Ni siquiera Dios puede impedir ese posible abuso, pues ello supondra cercenar la libertad que l le dio. Por tanto, desde un punto de vista cronolgico, el fin del planeta tierra (= mundo presente) est por completo en manos del hombre. La teologa cristiana lo nico que intenta hacer, al respecto, es convencerle de que el abuso de su libertad puede conllevar su propia desintegracin. Mas si el hombre se empea en provocarla, es muy libre de hacerlo. En ello no entra ni la teologa ni la fe cristiana. El fin del mundo: encuadre teolgico LA TEOLOGA MODERNA trata cada vez ms de encuadrar su especulacin escatolgica en un marco antropolgico. Y es que, visto
desde la fe crstica, el fin del mundo interesa en cuanto supone el fin de la humanidad. Ahora bien, sta existe slo en los individuos concretos que la integran. Apremia, pues, analizar el problema del fin en base a la vivencia personal de cada creyente. Y ste sabe -cmo olvidarlo!que Cristo es el eje en torno al cual debe gravitar todo el conjunto creacional, que la experiencia le muestra salpicado con el pecado. Qu hacer para situarse ms all de ese pecado que frena nuestras ansias de realizacin? El hombre moderno se sabe englobado en ese proceso evolutivo que afecta a toda la creacin. Mas la evolucin marca su ritmo tanto a nivel colectivo como individual. Por eso la misma existencia personal se traduce en un proceso evolutivo cifrado en explotar cuantos valores creaturales hemos recibido de Dios. CV/FIN-MUNDO MUNDO/FIN/CV: Ello trastrueca todo encuadre escatolgico historicista, a la vez que engarza con el sentir de la tradicin bblica. No en vano sta siempre asoci el fin del mundo con el da de Yahv que el cristianismo convirtiera en da de Jess. La teologa actual se limita a consignar que ese da no tiene perspectiva cronolgica, sino vivencial, es decir, se va realizando en cada creyente conforme ste se adentra en la dinmica crstica 55. La vida entera del cristiano queda convertida as en un esfuerzo incesante por acelerar la llegada de ese da, traducido en una vivencia tan plena que Cristo ocupe el centro de su existencia. Conforme el creyente se aproxima a tal realidad, va operando ese trueque mgico, en virtud del cual libera su vida del en presente (pecado) introducindola en el en futuro (plenitud). Ahora bien, el paso de presente a futuro se realiza en categoras teolgicas, por lo que el cristiano, ms que romper con su dinmica existencial, ha de ajustarla al patrn que marca el proceso evolucionista. Debe, en consecuencia, cifrar su mayor afn en entronizar de tal modo a Cristo en su existencia, que toda su evolucin vivencial quede canalizada por la fuerza de su resurreccin, Quien alcance tal objetivo puede saberse integrado en esa dinmica evolucionista donde el fin se hace
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realidad presente. Y es que, en cierto modo, se sita en un ms all teolgico, aun cuando su existencia siga recorriendo la andadura impuesta por la evolucin 56. Tal enfoque sugiere que est ms cerca del fin del mundo quien mejor consigue adecuarse a las exigencias crsticas. Puede darse, por lo mismo, que un cristiano del siglo x haya vivido ms prximo al fin que otro del siglo xx. As pues, esgrimiendo estas categoras, la reflexin escatolgica en torno al fin de la humanidad invita a fijarse, no tanto en el futuro, cuanto en el pasado. Y es que la resurreccin de Cristo garantiza que nuestra vivencia logra su plenitud en la medida en que compartamos su triunfo pascual. La resurreccin de Cristo es una realidad que nos empuja desde el pasado, invitndonos a adentramos en el futuro con el nimo de afianzar nuestra propia dinmica crstica 51 . Ello se realizar slo tras nuestro bito. Mas la muerte, vista desde este prisma, queda convertida en un simple paso de ms ac caduco (en de pecado) a un ms all eterno (en de plenitud). 4 Conclusiones ESTE ANLISIS somero sobre la problemtica del fin del mundo invita a comprender que el hombre slo puede saber de l cuanto Dios se haya dignado revelarle. De hecho, careciendo la experiencia humana de recursos para adentrarse en el futuro, el cristianismo intenta clarificarlo con la ayuda de la revelacin bblica. Esta se amold primero a la reflexin del judasmo para culminar despus en la experiencia cristiana. Y los escritos neotestamentarios muestran, al respecto, un continuo afn por descorrer el velo del ms all, pero siempre a la luz de la vivencia crstica. En ello estriba su novedad respecto a la especulacin veterotestamentaria. Pues bien, la reflexin cristiana, anclada en categoras crsticas, sugiere que el fin del cosmos interesa slo en cuanto comporta el fin de la humanidad. Por otra parte, al existir tan slo los individuos concretos, lgico es
que la teologa se cuestione hoy por un fin del mundo aplicado a la vida personal del creyente. Tal encuadre viene postulado a su vez por la visin evoluconista del mundo propuesta por la ciencia moderna. Todo ello permite esbozar un planteamiento novedoso en torno al fin del en presente. No obstante, su novedad estriba slo en explotar la luz que brinda la hiptesis sobre el ritmo evolutivo que impera en el cosmos. Aplicando todos estos criterios, la doctrina sobre el fin del mundo acaso pudiera resumirse en los puntos siguientes: - El profetismo bblico, para alentar al pueblo elegido, le invit a confiar en un futuro da de Yahv, donde quedara aniquilada la maldad imperante en el mundo. Este tocara con ello a su fin, para dar paso a un nuevo en, donde el resto fiel disfrutase de un bienestar paradisaco, ejerciendo a su vez un dominio universal bajo la gida del Mesas esperado. - El cristianismo primitivo troc el da de Yahv en da de Jess. Confiaba que, al llegar ste envuelto en un halo de triunfo, la comunidad cristiana (= resto fiel) saboreara todos los bienes del reino mesinico. Se pens en un principio que Jess vendra sin demora (maranatha), pero pronto se comprendi que tal venida deba postergarse, quedando con ello cada creyente invitado a explotar al mximo las realidades presentes. - El cristianismo lleg a intuir que el fin del mundo estaba para cada creyente en funcin de su vivencia crstica, desde el momento en que Jess mismo se presentaba como la resurreccin y la vida. As pues, quien deseara vivir en plenitud no tena ms que adecuarse a las exigencias crsticas. Con ello se sustraa al mundo del pecado (viejo en) y se introduca en el mundo de gloria (nuevo en). - La teologa moderna se solidariza con tal enfoque, si bien trata de adecuarlo a las exigencias socioculturales del momento. Y ellas le sugieren que el cosmos se rige por un ritmo de evolucin. Por tanto, su fin queda tericamente vinculado con el momento en
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que el proceso evolutivo llegue a su trmino. Ahora bien, el hombre es capaz hoy de interrumpir tal proceso, por lo que tiene en sus manos la posibilidad de acelerar el fin cronolgico de nuestro planeta. Mas sobre esto no se pronuncia la reflexin teolgica. - La escatologa actual se ancla en criterios de ndole antropolgica. Interesa, de hecho, matizar cmo se acerca cada individuo al fin del en presente. La fe cristiana garantiza que ello est siempre en funcin de su engarce con la trayectoria marcada por Jess, cuya resurreccin avala la tesitura de quien lucha por cristificar su existencia. Ello va introduciendo al cristiano en los horizontes del fin. - Tal encuadre empalma con el sentir de la tradicin bblica, si bien sita el da de Jess en un marco existencial. As se desmontan todas las especulaciones futuristas que slo dan pbulo a la cbala, mientras se consolida la conviccin de que Cristo es el fin autntico de la humanidad. Queda, pues, clarificado cmo carecen de fundamento cuantos enfoques alarmistas invitan a prepararse ante la inminencia del fin. Es el hombre quien tiene la clave para que su mundo siga evolucionando o se llegue a desintegrar. La vivencia de fe no se adentra en este terreno. Se limita ms bien a concienciar a cada individuo para que se adece al plan marcado por su Creador, quien le invita a explotar su libertad en beneficio propio. Y es que mientras use el don de la libertad -lo dice la fe crstica- nunca trocar los planes impuestos por el creador. Encuadrado en este marco, el fin del mundo deja de ofrecer inters en su perspectiva cronolgica, para ajustarse ms bien a un mdulo teolgico, cuya tesis suena as. el hombre llega a su fin conforme se adentra en la dinmica existencial que le brinda Cristo!
ANTONIO SALAS. Ctedra de Teologa Contempornea, Colegio Mayor CHAMINADE, Madrid 1984, pgs. 9-69
Pongo solamente las NOTAS que hacen referencia a textos en castellano.

2. POUSSEUR, R., y TEISSIEP, J.: Dios compaero de camino. Estella (Navarra), 1983, pgs. 17-24. 3. Tal es el caso de los llamados testigos de Jehov, que tanto empeo ponen en inculcar la proximidad del fin del mundo, con lo que suscitan en los creyentes un profundo sentimiento de angustia enervante. 5. SCHMAUS, M.: El problema escatolgico. Barcelona, 1964, pgs. 12-20. 7. IMSCHOOT, P. VAN: Teologa del Antiguo Testamento. Madrid, 1969, pgs. 311-315. 8. EICHRODT, W.: Teologa del Antiguo Testamento I; Dios y pueblo. Madrid, 1975, pgs. 403-415. 9. BRIGHT, J.: Historia de Israel. Bilbao, 1966, pginas 267-269. 16. GRUEN, W.: El tiempo llamado hoy. Una Introduccin al Antiguo Testamento. Madrid, 1981, pginas 117-128. 17. HERRMANN, S.: Historia de Israel en la poca del Antiguo Testamento. Salamanca, 1979, pgs. 381-392. 18. El estudio ms completo sobre este tema es sin duda el de BOURQUE, J.: Le Jour de Yahv dans Jol Revue Biblique, 66 (1959), pgs. 5-31; 191-212. Un buen resumen de su pensamiento viene ofrecido por GEORGE, A El juicio de Dios. Ensayo de interpretacin de un tema escatolgico, Concilium, 41 (1969), pgs. 14-15. 20 JACOB, E.: Teologa del Antiguo Testamento. Madnd, 1969, pgs. 296-305. 21. SALAS, A.: Discurso escatolgico prelucano. Estudio de Lc XXI 20-36. El Escorial, 1967, pgs. 103-112. 25 TRESMONTANT, C.: Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Madnd, 1962, pgs. 52-63. 34. SALAS A: Vuestra liberacin est cerca (Lc 21,28). Dimensin liberacionista del acto redentor, La Ciudad de Dios, 189 (1976), pgs. 12-19. 43. QUELLE-, C.: Cundo resucitaremos? El momento de nuestra futura resurreccin, en El enigma del ms all. Reflexiones sobre el destino del hombre. Madrid, 1977, pgs. 113-115. 46. SAENZ GALACHE, M.: Hacia una formulacin desmitificada del cielo, Biblia y Fe, 8 (1977), Pginas 198-200. 49. BARTHEL, M.: Lo que dijo verdadercimente la Biblia. Barcelona, 1982, pgs. 27-31. 50. HULSBOSCH, A: Dios en la creacin y evolucin. Estella (Navarra), 1969, pgs. 29-37. 51. HAAS, A: La idea de evolucin y la concepcin cristiana del mundo y del hombre, en Evolucin y Biblia. Barcelona, 1965, pgs. 79-86. 53. RAHNER, K.: El problemci de la hominizacn. Sobre el origen biolgico del hombre. Madrid, 1973, pgs. 79-84. 55. RUIZ DE LA PEA, J. L.: El encuentro definitivo de Cristo y el mundo, Misn Abierta, 69 (1976), pginas 29-32. 56. HULSBOSCH, A.: Dios en la creacin y evolucin. Estella (Navarra), 1969, pgs. 130-132. 57. SALAS, A.: La resurreccin de Cristo, base y motivacin de la esperanza cristiana, en El enigma del ms all. Reflexiones bblicas sobre el destino del hombre. Madrid,
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Est hecho el Universo para el hombre?

Mariano Artigas
Sin embargo, el geocentrismo recibi un primer golpe cuando se public en 1543 la teora heliocntrica del cannigo polaco Nicols Coprnico. En su modelo del sistema solar, la Tierra giraba alrededor del Sol, como los dems planetas. La mecnica de Isaac Newton, publicada en 1687, proporcion una explicacin cientfica de ese hecho, a travs de las leyes que determinan el movimiento de los cuerpos. Ms tarde se supo que el Sol es una estrella ms entre otras. Por fin, en el siglo XX, la perspectiva se extendi a una escala mucho mayor. En efecto, Edwin Hubble demostr en 1925 que existen galaxias diferentes de la nuestra. La conclusin es que vivimos en un planeta que gira alrededor del Sol, el cual es una entre los miles de millones de estrellas de nuestra galaxia, la cual es, a su vez, una entre los miles de millones de galaxias que hay en el universo. Parece, por tanto, que somos unos seres perdidos en la inmensidad. Sin embargo, sta no es toda la historia, ni mucho menos. La ciencia tena preparadas nuevas sorpresas. Vivimos de milagro A pesar de todo, realmente nos encontramos en un lugar privilegiado. Por ahora, no conocemos otro que se le parezca. La Tierra es un paraso para la vida, puesto que su atmsfera tiene un 20 por ciento de oxigeno, y una capa de ozono que protege de las radiaciones perjudiciales. Los valores de la temperatura y la presin oscilan dentro de un estrecho margen y son bastante moderados. Hay agua en la superficie, y otras condiciones fsicas y qumicas a las que estamos acostumbrados, que sin embargo son bastante especiales y nicas, por lo que sabemos. Tales condiciones son el resultado de procesos muy singulares. Dependen de leyes fsicas altamente especficas. Si la fuerza de la gravedad fuese un poco mayor de lo que en realidad es, las estrellas consumiran rpidamente su hidrgeno; en consecuencia, el Sol no
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Sumario El lugar de la Tierra en el universo.- Vivimos de milagro.- Otras formas de vida?.- El principio antrpico.- Crticas al principio antrpico.- Ciencia y teleologa.- El paradigma cientfico vigente.- Ciencia y creencia.- La objetividad cientfica. Las condiciones fsicas que hacen posible la vida humana son enormemente especficas. Son el resultado de un proceso necesario?, demuestran que existe un plan superior? Estos interrogantes constituyen un aspecto de la pregunta, vieja pero siempre actual, sobre el puesto del hombre en el cosmos. En nuestra poca, han dado lugar a discusiones que se centran en torno a lo que se ha denominado el principio antrpico. Este principio ha provocado polmicas y se ha interpretado de modos diversos. De algn modo, es un eco de la sensacin clara de que el hombre ocupa un lugar rector en el mundo. La novedad estriba en que ahora es posible concretar esa sensacin mediante conocimientos cientficos detallados. El lugar de la Tierra en el universo Ocupa la Tierra un lugar privilegiado en el universo? As se crey en la antigedad. Se pensaba que la Tierra estaba quieta en el centro del universo, y esta idea pareca ir de acuerdo con el puesto central que el hombre ocupa en el mundo.
17. Est hecho el Universo para el hombre?
habra existido de modo estable y durante un tiempo suficiente como para permitir el desarrollo de la vida que conocemos. Si la gravedad fuese algo menor, el Sol sera demasiado fro, y el resultado hubiese sido igualmente funesto para la vida. La intensidad de las fuerzas bsicas, que determinan el mundo en el que vivimos, dependen de las circunstancias del universo primitivo. La vida, tal como la conocemos, est relacionada con los resultados de la Cosmologa, que estudia el origen del universo. Por ejemplo, la expansin del universo parece depender de la relacin que exista entre el nmero de fotones y el de partculas nucleares en una fase primitiva del universo. Si la expansin fuese ms rpida, no se habran formado las estrellas, y por tanto no existiran el Sol ni la Tierra. Algo semejante sucede con los valores de ciertas magnitudes bsicas de la Fsica. Si se alterase ligeramente la relacin entre las masas del protn y del neutrn, de modo que el protn fuese ms pesado que el neutrn, los tomos de hidrgeno no seran estables. Como el hidrgeno constituye las tres cuartas partes de la materia conocida, el universo sera muy diferente. Los ejemplos pueden multiplicarse. Incluso vivimos en una poca privilegiada de temperaturas moderadas. La cantidad de calor que recibimos del Sol depende del tamao y de la forma de la rbita de la Tierra, as como de la inclinacin de su eje. Estos factores cambian con el tiempo y provocan grandes cambios de temperatura, como ha sucedido en las glaciaciones. La fase actual es, en conjunto, una autntica primavera. En definitiva, la vida humana es posible gracias a la coincidencia de muchos factores que remiten, en ltimo trmino, al universo primitivo. Vistas as las cosas, vivimos de milagro. Otras formas de vida? Existe vida en otros lugares del universo?, puede darse una vida diferente de la que conocemos?
Hay tantos miles de millones de estrellas, que puede parecer presuntuoso pensar que slo hay vida en la Tierra. Es as? La verdad es que no sabemos casi nada sobre ello. Roman Smoluchowski, del Consejo de Ciencias del Espacio de los Estados Unidos, y destacado especialista en el estudio del origen y evolucin de los planetas, ha escrito al respecto: Las diferentes ecuaciones que se han propuesto para calcular la probabilidad de que exista vida, y especialmente vida inteligente, en otros sistemas planetarios slo sirven para poner de relieve las profundas incertidumbres que tenemos acerca de la vida y de su evolucin. Dependiendo de las preferencias personales, los cientficos adoptan, para las diversas cantidades y probabilidades que aparecen en esas ecuaciones, valores que pueden ser centenares, miles o millones de veces diferentes de los adoptados por otros . Hay otras formas de vida? Veamos de nuevo lo que escribe Smoluchowski: Todava no se ha contestado de manera decisiva a la pregunta de si podran existir otras formas de vida bajo otras condiciones, pero la respuesta probablemente ser negativa. Existen opiniones diferentes. En la ciencia ficcin, aparecen incluso vivientes bajo formas gaseosas. Hay tambin cientficos que proponen la existencia de otros universos. No parece haber razones decisivas para negar que puedan existir otros universos o formas de vida. En un futuro quiz lo sepamos. De momento, es interesante reflexionar sobre los datos reales que conocemos. El principio antrpico El principio antrpico afirma que el universo posee las caractersticas que de hecho conocemos, porque, en caso contrario, no podramos existir y no las conoceramos. Por tanto, nuestra existencia pone lmites a las propiedades posibles del universo. En concreto, no son admisibles las explicaciones que sean incompatibles con los resultados que de hecho se han dado.
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Esta idea fue propuesta por G. J. Whitrow en 1955. Robert H. Dicke, de la Universidad de Princeton, la articul en 1957; argument que los factores biolgicos ponen condiciones a los valores de las constantes fsicas bsicas. En 1974, Brandon Carter propuso la expresin principio antrpico. Carter afirm que el hombre no ocupa un lugar central en el universo (en el sentido pre-copernicano), pero s un lugar privilegiado. Otros cientficos han invocado este principio. En 1973, Stephen Hawking y Barry Collins, de la Universidad de Cambridge, mostraron que la isotropa del universo slo sera compatible con unas condiciones iniciales muy especficas. La isotropa es la propiedad segn la cual las caractersticas del universo son independientes de la direccin en que se observe, y est bien fundamentada cuando se considera el universo a gran escala. En un universo que no fuese isotrpico, no se formaran estrellas ni planetas, ni por tanto existira la vida que conocemos. J. D. Barrow y F. J. Tipler, dos cientficos de reconocida reputacin, publicaron en 1986 un libro muy amplio donde exponen una amplia defensa del principio antrpico.. Crticas al principio antrpico H. R. Pagels, director adjunto de la Academia de Ciencias de Nueva York, ha etiquetado al principio como una Cosmologa casera y ha negado su valor cientfico. En sus crticas, Pagels alude a la posibilidad de que exista vida diferente de la que conocemos. Aade que un conocimiento ms profundo de las leyes fsicas, probablemente mostrar que no existen elementos arbitrarios en la evolucin del universo: el principio antrpico sera una simple expresin de nuestra ignorancia de esas leyes. Seala adems que del principio antrpico no pueden deducirse consecuencias empricamente comprobables, tal como debe suceder con un enunciado de la ciencia experimental. Pagels concluye que no hay lugar en la ciencia para el principio antrpico.
Cul es el valor de estas crticas? Ya se ha aludido a la posibilidad de otras formas de vida o de que en otros lugares haya vida semejante a la que conocemos. Qu sucedera en ese caso? Podra pensarse que, en lugar de un solo tipo de milagros, tendramos muchos. Y si las leyes naturales condujesen necesariamente a las condiciones que hacen posible la vida? Entonces, podra aadirse, el milagro sera de primera categora. Estas conclusiones no son cientficas, pero parecen razonables. En cuanto a las predicciones, es cierto que el principio antrpico no permite deducirlas de cara al futuro. Pero tambin lo es que, si miramos al pasado, conduce a consecuencias tericas y experimentales importantes. En efecto, exige que las formulaciones cientficas sean compatibles con resultados bien conocidos. Detrs del principio antrpico, Pagels ve una motivacin no cientfica, que guardara relacin con la religin. Y parece que esto tampoco le gusta. De acuerdo con lo que l denomina principio teista (que l no parece admitir), la razn de que el universo parezca hecho a medida para nuestra existencia es que realmente fue hecho a medida para que albergara vida inteligente: el universo sera el resultado de un plan divino. Segn Pagels, algunos cientficos encuentran poco atrayente esta idea, puesto que piensan que ciencia y religin se excluyen (ste parece ser su caso). Cuando tropiezan con cuestiones que no se explican mediante la ciencia, prefieren no recurrir a explicaciones religiosas. Pero la curiosidad sigue viva. De ah concluye que el principio antrpico es lo ms cerca que algunos ateos pueden llegar a Dios. Por tanto, sera la expresin de un cierto sentido quasi-religioso por parte de algunos cientficos que no admiten la existencia de Dios. Y a Pagels, esto no le va. Parece que le molesta el principio antrpico porque piensa que de un modo u otro, tiene que ver con la religin. Y, aunque no explicita sus convicciones, da la impresin de que no quiere saber nada de religin, pensando equivocadamente que es incompatible con la ciencia.
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Ciencia y teleologa Otras crticas se centran en el tema de la teleologa, o sea, la finalidad. ste es el caso de William H. Press, fsico de la Universidad de Harvard. En una recensin al mencionado libro de Barrow y Tipler, reconoce que encierra grandes mritos y trata cuestiones interesantes. Pronostica que ser muy citado, alabado y debatido. Incluso dice que merece encontrarse en la estantera de todo cientfico serio Pero no le gusta. Por qu? Press seala algunos rasgos que, a su juicio, desorientan al lector del libro, por ser demasiado unilaterales. En concreto, se refiere a algunas cuestiones matemticas y al mtodo seguido por los autores. Pero esto es secundario. Al fin, seala claramente que, en su opinin, los defectos del libro se deben a que los autores defienden el resurgimiento de la teleologa en la ciencia. Qu hay de reprobable en ello? Press recuerda, al comienzo de su recensin, qu se entiende por teleologa: la doctrina segn la cual los fenmenos naturales estn guiados no slo por fuerzas causales inmediatas, sino tambin por ciertos objetivos pre-determinados y distantes. Aade que el paradigma cientfico vigente rechaza con vehemencia e incluso con desprecio la teleologa. Pues bien, Barrow y Tipler afirman que en la ciencia hay sitio para la teleologa. ste sera, en opinin de Press, su gran error. Por qu? Segn Press, porque este objetivo es nada menos que la fusin de materias de ciencia con materias de fe y creencia individual. Nos ha costado mucho tiempo separar esas materias, colocndolas en su lugar legitimo en los asuntos humanos. No deberamos permitir fcilmente que se mezclen de nuevo. La conclusin de Press es que, si bien el libro resulta entretenido y fascinante, busca unos objetivos que la mayora de nosotros, en ltimo trmino, desea rechazar. Hay otro dato que parece interesante. Press reconoce que, en su libro, Barrow y Tipler se limitan a una formulacin dbil del principio antrpico, segn la cual las cantidades fsicas tienen valores restringidos por la exigencia de que deben permitir el desarrollo de la
vida tal como la conocemos. Dice que esta formulacin no se presta a controversias. Lo que, segn l, resulta inaceptable son las formulaciones fuertes del principio, segn las cuales el universo se ha formado de acuerdo con un plan. Pues bien, Press acusa a Barrow y Tipler de que, si bien se limitan al enfoque dbil, e incluso evitan decir que quieren hacernos creer en las formulaciones fuertes, uno no puede leer su libro sin sentir que ellos lo quieren, y que son unos creyentes agudos y con amplia visin que hacen proslitos. En definitiva Press critica a Barrow y Tipler por su intencin, aunque reconoce que en su libro no manifiestan expresamente la intencin que les atribuye. El paradigma cientfico vigente Una cuestin mencionada por Press merece ms atencin: su alusin al paradigma cientfico generalmente admitido en la actualidad. O sea, la concepcin sobre qu es la Ciencia y, por tanto, qu puede y qu no puede ser admitido como cientfico. Segn dicho paradigma, todo enunciado de la ciencia experimental debe relacionarse con observaciones controlables. El principio antrpico, en su formulacin dbil, parece cumplir ese requisito (Press, a pesar de sus criticas, lo reconoce). Por otra parte, no son pocos los bilogos que admiten hoy da que, en su ciencia, la teleologa correctamente entendida tiene un lugar propio e incluso resulta indispensable. A qu se deben, pues, las reticencias a admitir el posible valor cientfico del principio antrpico? En parte, como ya se ha sealado, a su posible conexin con creencias religiosas. Se trata de un problema de gran actualidad. El paradigma cientfico vigente parece presentarse como detentador del monopolio de la objetividad. Lo cientfico sera objetivo, y todo lo dems sera materia de creencias subjetivas. Esta idea goza de gran difusin. Sin embargo, se basa en equvocos que vale la pena analizar.
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Ciencia y creencia Quiz pueda molestar a algunos que el principio antrpico conecte con la teleologa, y que sta se relacione, en ltimo trmino, con la existencia de un Dios personal que ha creado el universo de acuerdo con un plan. Y que, en consecuencia, la ciencia pudiera tener alguna relacin con la religin. No es deseable, en modo alguno, defender los saltos injustificados desde la ciencia hasta la religin. Tales mezclas suelen tener efectos perjudiciales para ambas y, en todo caso, no se ajustan a la verdad. Pero debe evitarse igualmente otro peligro: el de identificar la objetividad cientfica con una negacin prctica de la religin. Este peligro es real. Desde el punto de vista sociolgico, resulta un tanto sorprendente el trato desigual que, en ocasiones, se da a las opiniones favorables y a las contrarias a la religin. No es difcil tropezarse con escritos donde se presentan afirmaciones anti-religiosas como si fuesen un resultado de los avances de la ciencia. Basta pensar en las presuntas pruebas cientficas de la posibilidad de una autocreacin del universo, defendidas, entre otros, por P. W. Atkins y Paul Davies. El lector no especialista puede sentirse deslumbrado por razonamientos en los que se habla del nacimiento de estructuras espacio-temporales a partir de la nada como resultado de fluctuaciones que se daran en el vaco cuntico, recurriendo a la teora de la gravedad cuntica; sin embargo, esas argumentaciones contienen, adems de datos cientficos, una mezcla de especulaciones hipotticas y extrapolaciones arbitrarias. Los ejemplos pueden multiplicarse. La objetividad cientfica En tales casos, los especialistas suelen sonrer y no hacen mucho caso. Pero el pblico tiene derecho a que las publicaciones cientficas divulgativas se planteen con el necesario rigor. Esto tiene una importancia especial en una poca como la nuestra, en la que la ciencia goza de una autoridad social enorme.
Concretamente, el respeto al rigor cientfico lleva a reconocer que pueden darse razonamientos objetivos fuera del mbito de la ciencia experimental. La dicotoma entre lo cientfico-objetivo y la creenciasubjetiva, tal como se plantea con frecuencia, es demasiado superficial. Si bien es cierto que en la ciencia se da un control peculiar, eso no significa, en modo alguno, que lo que cae fuera de las ciencias no pueda estudiarse objetivamente. En el caso de la teleologa, parece que la existencia de fines en la naturaleza es innegable. Las leyes cientficas expresan tendencias objetivas. Cuanto ms se avanza en la ciencia, mayor es nuestro conocimiento del orden natural sin el cual la ciencia no podra existir. En los procesos naturales se da una finalidad intrnseca Se trata de cuestiones que pueden estudiarse objetivamente con rigor. Resulta sorprendente que existan fuertes resistencias frente a la teleologa y, en cambio, se admita con facilidad que la seleccin natural explica todo tipo de procesos pasados, presentes y futuros, yendo mucho ms all de lo que realmente puede comprobarse. Por qu este trato tan diferente?, es quiz porque la teleologa conduce con facilidad a la existencia de un plan divino sobre el universo?, por qu no se dan resistencias anlogas cuando se atribuye un valor excesivo al principio de la seleccin natural, o cuando se explican las caractersticas del hombre como si fueran una simple prolongacin de las de los animales? La objetividad cientfica exige que se d a cada afirmacin el valor que realmente tiene. A veces parece interpretarse de otro modo. Como si todo lo que pueda relacionarse con el espritu y la religin careciera de validez objetiva. Y como si cualquier presunta explicacin naturalista, que niega las realidades espirituales y religiosas, fuese una posible hiptesis respetable. Este planteamiento es a todas luces falso. Utiliza el mtodo cientfico como mscara de una ideologa injustificable. Debe sealarse que, en relacin con el principio antrpico, se han
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propuesto especulaciones sorprendentes. Se puede adoptar ante ellas una actitud de reserva e incluso de rechazo. Pero, en su formulacin dbil, el principio antrpico plantea problemas interesantes y legtimos. Su fecundidad cientfica es una cuestin abierta. Y la relacin del principio antrpico con la teleologa, ms bien exige un examen atento de la objetividad cientfica, que permita evitar una utilizacin arbitraria de la ciencia en favor de ideologas reduccionistas.
LA CREACIN: UNA DEPENDENCIA PARA LA LIBERTAD

PIERRE GANNE Introduccin Hace tiempo que observadores atentos han reparado en que muchos cristianos parecen haber perdido el sentido de la Creacin; que no saben con certeza lo que creen cuando dicen: el Creador, el Padre creador, la Creacin, por no hablar de la creatividad. El resultado es que su fe est como sin brjula, y de ah, puede pensarse, ese pulular de problemas intiles y a veces descabellados. Por poner un ejemplo, entre otros muchos, se ve a personas terriblemente serias -aunque parecen no estar sobradas de buen sentido ni de humor- preguntarse si Dios est arriba o abajo; en las alturas, en los cielos, o en las profundidades (en compaa sin duda de psicoanalistas!); otros quieren saber con el mismo anhelo, si Dios est a la izquierda o a la derecha; y dentro de eso, si est detrs (reaccionario) o delante (progresista) . Por qu no pensar, por el contrario, que Dios es el que da a todos la vida, el aliento y todo, porque en l tenemos la vida, el movimiento y el ser.? Si comprendiramos, por poco que fuera, que existimos en Dios, nos veramos libres, sin duda, de cuestiones intiles, o por lo menos las plantearamos con una cierta sonrisa. Sin la creacin, es decir, si Cristo no revela al Dios-Vivo, al Padre Creador del cielo y de la tierra, el cristianismo entero se deshace, se descompone y se rompe en piezas sueltas. Pierde su fuerza unificante y aquella formidable coherencia que es el mejor indicio de la vida y de la verdad. Se convierte en in-significante; es la letra que mata, y su cadver convoca la diseccin de los curiosos y la erudicin de los necrfagos. La tnica sin costura ha quedado hecha
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18. La Creacin una dependencia para la libertad
jirones, no le falta ni un hilo, pero ya no existe tnica. Una vez perdido el eje de la Creacin, todos los misterios de Cristo -Encarnacin, Redencin, Resurreccin, a la vez que la Iglesia y los Sacramentos- pierden su sentido fundamental. Entonces es necesario a cualquier precio desmitologizar. Bien. Es verdad que la letra plantea problemas. Pero habra que asegurarse bien de haber entendido correctamente la letra que se critica, sin olvidar asimismo sanear nuestra cabeza y nuestro espritu, que no estn de ms en el taller de las mitologas! Durante el camino descubriremos tal vez que slo la verdadera fe en Dios vivo Creador desmitologiza radicalmente. Otros antes de nosotros, muchos otros, han hecho la misma experiencia y han visto desplomarse todos los dolos, no sin caer en la cuenta de que eran ellos mismos los que los haban fabricado, a veces con laboriosa y conmovedora sinceridad. RL/IDEOLOGIA IDEOLOGIA/RELIGION: Hay una temible consecuencia: una vez perdido el sentido de la Creacin, el cristianismo se convierte inevitablemente en una ideologa. Es una inmensa ruina de donde cada uno puede sacar los materiales con que hacer, por ejemplo, el forro espiritual, la superestructura de su opcin poltica. La sal vuelta inspida se convierte en un abono del que las ideologas polticas toman la savia necesaria para sacralizarse y adquirir ese pequeo aire de religiones seculares con que imponerse a las almas femeninas, que deca san Francisco de Sales. Necesitamos probar que es esto lo que est pasando? Levantemos los ojos y miremos en torno nuestro. En nosotros. Por eso, la pregunta primordial, la decisiva, se plantea por s misma: Qu significa creador, creacin, criatura? Cul es el verdadero sentido de esta afirmacin? (...) Lo ms grave es que nosotros ya hemos respondido a la pregunta o ms bien se ha respondido por nosotros, en lugar nuestro. Influencias, tradiciones familiares y sociales, filosofas o ideologas, todo ese medio en el que estamos
inmersos desde nuestro nacimiento, nos ha impregnado y embebido de sus ideas recibidas. Nos ha impuesto un lenguaje. Quizs incluso lo creemos sinceramente nuestro. Por supuesto, sabemos lo que es Dios y Dios Creador!, sobre todo si somos cristianos o al menos personas-informadas. En realidad, estamos prevenidos, atiborrados de prejuicios. Es preciso apartar obstculos, liberar el propio espritu para acceder, un poco por lo menos, a una respuesta personal. Porque en definitiva eres t el que debe responder a la pregunta de qu eres. Nadie puede hacerlo en tu lugar, aun cuando ese otro te preste una ayuda apreciable, indispensable tal vez. Responder con los dems no te dispensa de responder por ti mismo. La fe no es la ideologa del grupo. FE/PERSONAL: Por ms que hayis odo decir que esto o lo otro es la norma de vuestra creencia, no deberais creer nada sin poneros en la situacin de que jams lo hubierais odo. El consentimiento de vosotros mismos y la voz constante de vuestra razn, y no de los otros, es lo que debe haceros creer (Pascal-B, Pensamientos, IV, 260). En otras palabras: nuestra pista de bsqueda conduce hasta el umbral del conocimiento del Dios vivo, el Padre creador del Cielo y de la Tierra. Nadie puede forzarnos a franquear ese umbral, por la sencilla razn de que el conocimiento de Dios no es separable de la opcin y del compromiso de nuestra libertad. Para seguir una buena pista Ya de entrada, es indispensable sospechar y hacer una crtica del lenguaje corriente, si no queremos caer en la trampa de nuestros esquemas (1) mentales. Los trminos empleados al hablar de la Creacin tienen trampa, nuestras formas de interpretar la relacin entre Dios y el hombre deben purificarse incesantemente. Si no sometemos a revisin un determinado nmero de representaciones corrientes y de expresiones hechas, si no sospechamos de ciertas
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formulaciones, nunca podremos entender y vivir lo que significan las expresiones: Crear, Creador, Ser creado, y nos encontraremos dando vueltas en medio de una lgica abstracta, prisioneros de falsos dilemas, remitidos del fatalismo al atesmo, del animismo al racionalismo, a no ser que, si se suma la pereza, adoptemos la determinacin de vivir en la incoherencia. Un vocabulario sospechoso Nunca hemos hablado u odo hablar, por ejemplo, del plan de Dios sobre el mundo, o del designio de Dios sobre el hombre? Y no encontramos tales expresiones sobradamente inquietantes? Un plan, un proyecto sobre, evoca un universo prefabricado, hostil a nuestra libertad. Y si la libertad fuera que el plan de Dios es el hombre mismo, el mundo del hombre, su libertad creadora, no quedara todo modificado? No os habis sorprendido nunca de considerar la Creacin como una intervencin de Dios en el mundo? Y semejante intervencin no nos remite a un ser mtico? La aparicin de la vida no necesita para nada de la existencia de un ser sobrenatural en el sentido en que algunos sabios emplean este trmino. La llegada del hombre se explica ( ? ), sin que sea preciso recurrir a no s qu manipulacin divina, y cuando Jacques Monod identifica religin y animismo, no reproduce, desde luego, las caractersticas de la fe cristiana, pero s expresa una manera muy comn de vivir nuestra relacin con respecto al Creador. En efecto, no somos animistas cuando nos imaginamos la Creacin de Dios como una especie de papirotazo inicial, una pulsacin de la divinidad poniendo en marcha eI mecanismo hace millones de aos? No pensamos espontneamente, quizs, que la Creacin tuvo lugar al principio, en los comienzos de la historia, y que es algo que se refiere nada ms a un remoto pasado? Ahora bien, si la Creacin no fuese ms que un gesto del pasado, el objetivo de este libro no tendra sino un inters arqueolgico, o podra, todo lo ms, alimen18. La Creacin una dependencia para la libertad
tar una cierta curiosidad o sustentar unos mitos concernientes a los orgenes. De todos modos, tales perspectivas nada tendran que ver ni con nuestra vida ni con nuestra fe. Y Dios, sera verdaderamente el Creador, o ms bien una especie de gran mecnico, el relojero de Voltaire que, por lo dems, habra montado mal el reloj dejando granos de arena en los engranajes? Finalmente, si relegamos el acto creador al principio de la historia, no quiere eso decir que vivimos en un mundo absolutamente terminado, en un tiempo en el que ya no ocurre nada? Todo estara completado desde el primer impulso. Nada nuevo nacera ya bajo el sol. La Creacin es actual CREACION/HOY Tenemos, por lo tanto, que abandonar un determinado nmero de imgenes. Segn veremos, la Creacin recubre la totalidad del tiempo, el pasado, el presente, el futuro. La Creacin se lleva a cabo hoy. No est terminada. La humanidad es una gnesis, es decir, un crecimiento permanente. Hoy es da de Creacin. El tiempo engendra algo nuevo. Adems, si se quisiera considerar la CreaCIn como una realidad acabada, habra ms bien que volverse hacia el futuro para entenderla, porque nuestra historia, la historia de la humanidad es anloga al desarrollo de un film: se comprende, no detenindose en una imagen, sino conociendo el desarrollo total. Hoy no estamos todava creados, la humanidad no se ha mostrado an en su plenitud. La Creacin es el hombre La Creacin es nicamente la naturaleza, el mundo, las montaas? Entonces solamente se podran contemplar las maravillas de Dios en el gran libro de la Creacin, durante una excursin, ante un bello paisaje, al salir el sol. De hecho, la Creacin de que hablan el Credo y la Biblia, no es ante todo el hombre, las obras del hombre, ms que el marco en que ste se desenvuelve? En el captulo primero del Gnesis, el escenario de los primeros das es un montaje para hacer que aparezca la imagen de Dios, el hombre, razn de ser de la Creacin (2).
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Puesto que vivimos en un mundo no acabado, el sentido de nuestros actos no est determinado, su significado no est fijado de antemano. Podemos inventar: Dios se propone a nuestra libertad y la historia est hecha de nuestras aceptaciones y nuestros rechazos. Los signos de Dios no son seales que haya que descubrir y descifrar. En los acontecimientos slo intentamos discernir en qu cosas solicita Dios nuestra iniciativa. Pero es la libertad humana la que es creadora de sentido. En una marea, en un temblor de tierra que engulle a miles de personas, yo veo, en primer trmino, un fenmeno fsico del que una tcnica ms perfeccionada hubiera podido prevenir o atajar ciertos efectos. Descubro a continuacin un hecho poltico, en cuanto que debera movilizar determinadas solidaridades, a la vez que pone de manifiesto la inconcebible ausencia de medios para una ayuda rpida y eficaz. Nada de todo ello es automticamente signo de Dios, y el anlisis de una situacin nos coloca siempre ante alternativas. Los acontecimientos pueden resultar signos de Dios -no lo son necesariamente- en la medida en que a travs de ellos nos vemos llamados a crear una historia humana. Brevemente: la Creacin de Dios no se sobreaade a la accin del hombre para dar a sta un significado suplementario. Aun en ese caso, no habra que forzar demasiado el sentido de expresiones corrientes como: Dios es el sentido del Mundo. Cristo da sentido a nuestra accin. Tal como aparecen, estas frmulas son peligrosas y ambiguas. Cabe, en efecto, preguntarse si no ocultan una mitologa inconsciente que nos hara olvidar que el hombre es capaz de dar sentido a sus actos. Si fuera de otro modo, su libertad no estara comprometida y permanecera predeterminada por una especie de destino. Un sentido para el hombre no es, en absoluto, un significado ya acabado, sino precisamente una creacin que l mismo tiene la capacidad de hacer surgir. El hombre puede y debe crear el mltiple lenguaje de su obrar: su lenguaje econmico, su lenguaje poltico, su lenguaje moral, su len18. La Creacin una dependencia para la libertad
guaje cultural, incluso su lenguaje religioso (3). En otras palabras, el hombre crea su propio medio humano de civilizacin y de cultura, y no es hombre ms que si es autnomo, consciente y responsable de los fines y de los medios de su obrar. En este nivel, la cuestin del Dios Creador no se plantea; el ejercicio de la libertad es ausencia de Dios. No digo negacin de Dios, ya que si la libertad concreta se convierte en negacin de Dios, la cuestin est mal planteada y tendremos que entender por qu el atesmo, a partir de esta cuestin mal planteada, se hace posible, inevitable incluso. Ante todo es preciso, pues, examinar dnde y cmo se plantea el problema del Creador. No es en el plano de la iniciativa humana, sino a un nivel propiamente existencial. Si el problema de la Creacin se plantease al nivel de nuestro actuar, Dios entrara en colisin con nuestra libertad, y ello querra decir que se trata de una cuestin entre otras, una cuestin facultativa que puede dejarse en suspenso. No sera la cuestin fundamental. En realidad, la cuestin de la Creacin es la cuestin del radical significado de nuestra existencia como tal, cuestin a la que siempre damos una respuesta en el plano del obrar inmediato, aun cuando no seamos conscientes de ello. Una distincin fundamental Esta distincin entre obrar inmediato y existencia es una distincin capital; bstenos de momento subrayar que no se trata de una separacin entre dos comportamientos yuxtapuestos del ser humano, sino de una distincin metdica y dialctica que sugiere dos consideraciones importantes. 1. Para un ateo, el obrar humano sin referencia a Dios, no es insensato. Un ateo puede tener una vida moral autntica; sus decisiones y sus iniciativas no resultan absurdas porque niegue la existencia de Dios. Su libertad es creadora de sentido, fuente de significado. Pero es notable que si el obrar humano no les parece
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insensato, no les sucede lo mismo en lo referente a la existencia humana, la cual a menudo es considerada absurda. Esta es la postura adoptada y formulada explcitamente por algunos contemporneos. Pinsese, por ejemplo, en Camus o en Sartre. Tendremos que preguntarnos cmo se llega a tal postura: un obrar humano sensato y significante sobre el fondo negro de una existencia absurda. 2. Los cristianos, por su parte, se hallan en plena confusin, toda vez que piden al Evangelio soluciones a los problemas de su obrar inmediato. De hecho, si reflexionamos sobre esto, cuando un ateo rechaza un Evangelio en el que estaran predadas unas soluciones, y cuando, por su parte, el cristiano pide a ese mismo Evangelio la respuesta a sus dificultades prcticas, uno y otro se forjan del Creador una concepcin idntica: un Dios concurrencial que falsea el juego de la libertad, interviniendo en el nivel del obrar inmediato. La diferencia entre el ateo y este tipo de creyente, reside en su comportamiento ante ese Dios: uno lo rechaza y otro lo acepta. Pero si verdaderamente el Creador es un rival del hombre, el rechazo es una postura ms sana que la aceptacin. Queda por saber si la Palabra de Dios es un lenguaje acabado y si la libertad no puede afirmarse ms que negando al Creador. As pues, en estas pginas, la creacin no se refiere a la aparicin de los seres en la historia, sino al significado radical de lo que es, ha sido y ser. Tal cuestin surge a partir de la existencia humana, no del obrar inmediato. Cul es el sentido de la vida y de la muerte, el sentido, aqu y ahora, de lo que somos? En otras palabras, somos creados, es decir, no hallamos en nosotros solos el sentido de nuestra existencia. Nosotros no logramos formular el significado fundamental, el sentido ultimo de las dependencias existenciales que se imponen a todo hombre, as como de los enigmas cuya presencia no puede evitar. Ser creado es ser dependiente. La Creacin es
incluso una dependencia total en el pasado, el presente y el futuro. Esta frmula ha dado ocasin a numerosos contrasentidos, en particular a muchos rechazos de Dios. Y sin embargo, es esta abrupta definicin la que debemos mantener; no disimula la dificultad. Puede el hombre ser a la vez libre y dependiente? De qu naturaleza es la dependencia con respecto al Dios Creador? Esta pregunta fundamental que nos plantean con urgencia los atesmos contemporneos, es el centro de nuestra investigacin. Pgs. 006-021 (1) Esquema: manera de ser, forma de pensar. (2) Este punto se desarrollar ampliamente mas adelante, cap. 5. (3) Lenguaje: no slo la palabra hablada, los discursos, sino tambin el lenguaje humano que son las instituciones y las estructuras en que se expresa el ser. humano (derecho, economa, constituciones, morales, dogmas, ritos, etc.). El hombre est hecho para crear - H/CREADOR/TRABAJO En efecto, el hombre no es hombre y no adquiere su categora de humano ms que en la medida, por modesta que sea, en que l mismo es creador; de lo contrario, es un animal domesticado y sometido. Esta exigencia de creatividad que se manifiesta un poco por todas partes, en nuestros das especialmente en el plano cultural y poltico, no es una floritura; es la condicin indispensable para llegar a ser hombre. Cuando la creacin cesa, en cualquier sector de la actividad humana, los hombres degeneran y se deshumanizan. As, el trabajo en el que no interviene ninguna posibilidad creadora, no es un trabajo humano. Si todo est impuesto, si el trabajador no tiene ninguna iniciativa, su trabajo es alienante; a diario vivimos esto. Asimismo, si nos limitamos a repetir frmulas hechas, si nicamente nos hacemos eco de lo que se dice o se piensa (?) en el grupo al que pertenecemos, nuestro espritu deja de ser creador, hablamos para no decir nada, somos hablados y nos asemejamos a esos personajes del teatro de
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Ionesco que no se reconocen. Los trminos entonces ya no expresan una palabra humana, no hacen referencia a una palabra creadora, y no es simple casualidad que el movimiento de mayo del 68 se viviera e interpretara como una toma de palabra (1). Nuestros contemporneos, especialmente las generaciones ms jvenes, reivindican su derecho a la creatividad con andanadas a veces violentas, cuyos resultados adems, no siempre ven. Los ms lcidos adquieren conciencia de que en la sociedad todo se halla organizado de forma que llega a imponerse un determinado lenguaje, y en consecuencia les es prcticamente imposible proferir una palabra creadora. Pero si el hombre no crea su propio lenguaje, cmo puede dar de verdad su palabra? Incapaz de dar una respuesta que sea de verdad la suya y que le comprometa autnticamente, es irresponsable, ya no es hombre. La raz de los atesmos ATEISMO/RAIZ Esta exigencia de responsabilidad est precisamente en el origen de diversas formas contemporneas de atesmo que hoy da no recaen en primer trmino y principalmente sobre la existencia o inexistencia de Dios, sino sobre la relacin Creador criatura. En los Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Marx-KARL opone claramente a la idea de un Dios-Creador la de una humanidad responsable de s misma. Un ser cualquiera no es independiente a sus propios ojos ms que cuando se basta a s mismo, y no se basta a s mismo ms que en caso de no deber su existencia ms que a s mismo. Un hombre que vive por la gracia de otro hombre, se considera como un ser dependiente. Pero yo vivo totalmente por gracia de otro cuando no slo le debo la conservacin de mi vida, sino cuando l ha creado mi vida, cuando es su fuente; mi vida tiene por necesidad tal fuente fuera de m, si esa vida no es mi propia creacin. De hecho, no se ve a la primera cmo la dependencia es compatible con la libertad, y se entiende por qu algunos atesmos, que
precisamente son una reivindicacin de la responsabilidad, chocan con esta dificultad. Si el creyente tiene un sentimiento menos vivo de esta dificultad, mala seal: puede ser que ya no perciba la relacin entre su fe y su libertad. De todas formas y de modo general, no existen cuestiones o problemas para el hombre ms que a nivel de su libertad. Si el hombre no fuese libre o llamado a la libertad, no tendra ni ms ni menos problemas que el animal. La cuestin ser, pues, entender cmo y por qu la libertad humana depende absolutamente de Dios creador, y entender que esta dependencia, lejos de ir contra la libertad, permite a sta, por el contrario, fundamentarse y entenderse con verdad. En efecto, mientras no aparece en su verdad la relacin Creador-Creacin, no nos las vemos con problemas de teologa sino de patologa, en este caso de patologa de la libertad. ATEISMO/LIBERTAD: En nuestro desarrollo llegaremos indudablemente a reconocer que una mala inteligencia de la fe engendra esta patologa, de suerte que los atesmos no pueden afirmar la libertad del hombre ms que por contraposicin a una pervertida concepcin de la libertad en la fe. Ese es su aspecto sano. Como ha reconocido el Vaticano II, la fe cristiana mal vivida y mal entendida es el terreno abonado de los atesmos que son ininteligibles fuera de esta referencia histrica. Por eso, los cristianos no podemos tomar la jofaina de Poncio Pilato y lavarnos las manos; somos responsables de la verdad de nuestra fe y, por su parte, responsables de los atesmos. Y as, la cuestin que los ateos nos plantean puede y debe ser la ocasin de un progreso decisivo hacia una mejor inteligencia de la fe en beneficio de todos, creyentes y ateos. (1) Cfr. el libro de Michel de CERTEAU: La prise de la parole, Desclee De Brouwer. (GANNE-PIERRE.Pgs. 25-28) .............................
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La experiencia del pueblo hebreo - ISRAEL/CREACION-LBC: La Biblia nos transmite una experiencia extraordinaria, al hacernos revivir la manera en que la Creacin fue progresivamente descubierta en el seno de la historia de un pueblo. Nos muestra cmo los hombres han adquirido conciencia de no ser objetos prefabricados, ni esclavos sometidos a un amo, y menos an autmatas dominados por un sordo y mudo destino, o sujetos de una ley ciega, sino que haban sido creados a imagen de Dios, segn su semejanza, que, por lo tanto, haban sido creados creadores. Nos es preciso reproducir por nuestra propia cuenta este descubrimiento, incorporar las intuiciones de los grandes Profetas y entrar en el dinamismo de la fe de Israel y del Evangelio. Pero para ello, sera un error de mtodo empezar la lectura de la Biblia por los primeros captulos del Gnesis. Tal como estn, esas pginas tienen el peligro de orientarnos por una falsa pista. La Biblia, como el Credo, empieza por la Creacin, pero de hecho, en la conciencia del pueblo, la Creacin fue descubierta tardamente, tras una larga maduracin y toda una serie de progresos que debemos reproducir. Una conciencia concreta no parte de los orgenes, sino que se remonta a ellos. El orden de exposicin es inverso al orden de invencin. La exposicin podra compararse con un plano de Estado mayor que presenta el conjunto de las rutas de una regin, pero que no indica el itinerario seguido. La exposicin adquiere inevitablemente la forma de una doctrina, de una enseanza, formuladas en un contexto cultural dado, segn un lenguaje determinado. Y ese lenguaje recibido, que traduce una experiencia, se convierte en letra muerta, una letra que mata, si no es reinventado y reasumido dentro del dinamismo que lo ha hecho surgir. Descubrir el orden de invencin consistir, pues, en volver a hallar en un lenguaje recibido -y que no puede menos de serlo- la gnesis y la lgica de una fe.
La fe de Israel no fue desde la doctrina a la vida, sino de la vida a la doctrina, y la experiencia inicial -la experiencia fundante- fue la liberacin de la esclavitud de Egipto. El Credo ms antiguo es un acto de fe en Dios-Liberador. Una experiencia de liberacin Mi padre era un arameo errante que baj a Egipto y fue a refugiarse all siendo pocos an, pero se hizo una nacin grande, poderosa y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahv Dios de nuestros padres, y Yahv escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresin, y Yahve nos sac de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, seales y prodigios. Nos trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel. (Deuteronomio 26,5-9.) En otro sitio encontramos una confesin de fe anloga: Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu son estos dictmenes, estos preceptos y estas normas que Yahv nuestro Dios os ha prescrito?, dirs a tu hijo: Eramos esclavos de Faran en Egipto, y Yahv nos sac de Egipto con mano fuerte. Yahv realiz a nuestros propios ojos seales y prodigios grandes y terribles en Egipto, contra Faran y toda su casa. Y a nosotros nos sac de all para conducirnos y entregarnos la tierra que haba prometido bajo juramento a nuestros padres. (Deuteronomio 6,20-23.) As pues, en una experiencia de liberacin humana es donde podremos, como los hebreos, encontrar al Dios-Vivo. No podremos recitar nuestro Credo de verdad ms que si, en medio de nuestra situacin reaI, somos capaces de reproducir esta experiencia del xodo, como han hecho por ejemplo los Profetas de Israel en circunstancias dramticas. Hacia mediados del siglo VI, los israelitas son deportados a BaNDICE
bilonia durante unos cincuenta aos. La nueva generacin nacida en el exilio, lejos de la tierra de sus antepasados, se pregunta si todo lo que les han dicho sus padres es verdad. Ya no hay templo ni fiestas. Los Israelitas en cautividad no slo soportan una dura esclavitud, sino que polticamente se encuentran borrados de la historia y la tentacin de la desesperacin es grande. No ha abandonado Dios a su pueblo? No son vanas las promesas de Yahv y la Alianza concertada con Moiss no est destruida? Desaliento, resignacin, escepticismo, y adems burla por parte de los paganos. La religin babilnica es floreciente, las brillantes procesiones tienen el peligro de seducir a los tibios; la astrologa y la idolatra sustituyen a la fe en Dios vivo que es con toda verdad un Dios escondido: es el momento de afirmarlo. En este contexto, los Profetas aparecen como los mantenedores de la Alianza: No, Dios no ha abandonado a su pueblo. El es fiel a su promesa, su palabra es inquebrantable como una roca. Volver a florecer el desierto, la liberacin se acerca, la fuerza liberadora de Dios es siempre igual de poderosa. Israel, prisionero en Egipto, hacia el ao 1250 tuvo ya una experiencia de liberacin. Han pasado siete siglos desde Moiss. Pero el recuerdo de esa epopeya permanece vivo en la memoria colectiva, y para darse nimos de nuevo y reavivar la esperanza, volvan a contarse los grandes hechos del xodo. Lo que Dios hizo volver a hacerlo, una vez ms saldremos adelante y no ser una simple repeticin del pasado: ser algo nuevo, una alianza nueva, un xodo nuevo. El mensaje del segundo Isaias Uno de los momentos culminantes de esta toma de conciencia es la predicacin del segundo Isaas, en tiempos en los que las campaas de Ciro que sacuden ya al universo, debieron de llamar tambin la atencin de los deportados (540). En esta perspectiva es como hay que entender el anuncio de un nuevo xodo. En el desierto abrid camino a Yahv, trazad en la estepa una
calzada recta a nuestro Dios (Isaas 40,3). Los humildes y los pobres buscan agua, pero no hay nada. La lengua se les sec de sed. Yo, Yahv, les responder. Yo, Dios de Israel, no los desamparar. Abrir sobre los calveros arroyos y en medio de las barrancas manantiales. Convertir el desierto en lagunas y la tierra rida en hontanar de aguas. Pondr en el desierto cedros, acacias, arrayanes y olivares. Pondr en la estepa el enebro, el olmo y el ciprs a una, de modo que todos vean y sepan, adviertan y consideren que la mano de Yahv ha hecho eso, el Santo de Israel lo ha creado. (Isaas 41,17-21.) No os acordis de lo pasado, ni cais en la cuenta de lo antiguo? Pues bien, he aqu que yo lo renuevo: ya est en marcha, no lo reconocis? S, pongo en el desierto un camino, senderos en el pramo. Las bestias del campo me darn gloria, los chacales y las avestruces, pues pondr agua en el desierto para dar de beber a mi pueblo elegido. El pueblo que yo me he formado contar mis alabanzas. (Isaas 43,18-21.) Lo que es verdaderamente digno de atencin y que debemos redescubrir es esa conjuncin entre la fe en Dios-Creador y la experiencia de una liberacin humana. En un mismo movimiento descubre Israel que esa fuerza liberadora es tal, que no puede sino ser nica y por lo tanto universal. Isaas ironiza acerca de los dolos impotentes. No hay ms que un solo Dios; y al mismo tiempo, la afirmacin del Dios nico tiene como consecuencia descubrir que la Alianza desborda las fronteras de Israel: los increyentes, los paganos, tambin ellos se hallan en situacin de Alianza, tienen una vocacin a la Alianza. Un Dios nico es el Dios de todos sin excepcin. No soy yo Yahv? No hay otro dios, fuera de m. Dios justo y salvador, no hay otro fuera de m. Volveos a m y seris salvados, gentes de toda la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningn otro. (Isaas 45,21-22.)
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De este modo, el amor de Dios que Israel experimenta, no conoce fronteras. Volva el recuerdo de la Alianza suscrita con Moiss en el Sina. Desde luego, aquel fue un perodo maravilloso, el tiempo de los desposorios, el tiempo de los milagros, del man y de las codornices en el desierto. Tales acontecimientos de liberacin se celebraban en las liturgias, sobre todo en la de Pascua, y muchos salmos cantaban estas maravillas. Pero antes del xodo, qu haba ocurrido? La memoria de los pueblos se remonta hasta la noche de los tiempos. Hacia el ao 2000, Abraham vivi tambin una experiencia de liberacin. Deja tu pas, tu familia, tu casa. Y Abraham baja a Egipto y de all parte y sube hasta el Negueb. Esta migracin se interpreta a la luz del xodo y del Destierro como un signo de la presencia de Dios, y se pacta la Alianza con Abraham (Gnesis 15). Y antes de Abraham? Entramos en la prehistoria. Para expresar la universalidad de la Alianza, los autores sagrados volvern a valerse de viejos mitos, y es lo que da ocasin al ciclo de No. La Alianza se firma con todo el gnero humano, con todo lo que es viviente (Gnesis 9). De esta manera, esa fuerza de liberacin que se encuentra en los orgenes de la historia de los Hebreos y que cre a Israel, est en el manantial de todo lo que existe. Lo que pas a Israel tiene un alcance universal. Y no es casualidad que el segundo Isaas relacione muy concretamente con la historia de una liberacin su fe en el Creador. Yahv es Creador en el sentido de que ha llamado a los prisioneros a una existencia libre, y de que de un pelotn de esclavos ha formado un pueblo. Yo, Yahv, te as de la mano, te cre, y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes (Isaas 42,6). El nexo entre creacin y liberacin se halla expresado en Isaas 44,24: Yahv crea a Israel lo mismo que crea el mundo: As dice
Yahv, tu Liberador, el que te form desde el seno: Yo, Yahv, lo he hecho todo, yo solo extend los cielos. En 51,9-15 el profeta hace coincidir la formacin de un pueblo libre y la Creacin. Despierta, despierta! Fuerza de Yahv, despierta como en los das de antao... para que pasen los rescatados (alusin al xodo). Los redimidos de Yahv volvern, entrarn en Sin entre aclamaciones, y habr alegra eterna sobre sus cabezas. Regocijo y alegra les acompaarn! Adis penar y suspiros! (Nuevo xodo; la vuelta de los prisioneros). Quin eres t para tener miedo? Olvidas a Yahv que te ha creado, el que extendi los cielos y ciment la tierra; y ests despavorido a todo lo largo del da. Pronto saldr libre el que est en la crcel. Yo he puesto mis palabras en tu boca y te he escondido a la sombra de mi mano, cuando extenda los cielos y cimentaba la tierra, diciendo a Sin: Mi pueblo eres t. (Coincidencia entre liberacin y creacin.) Esta toma de conciencia de que la Creacin es una accin liberadora de Yahv se expresa igualmente en varios salmos. Los salmos 74 y 89, por ejemplo, cantan el amor de Dios relacionando las obras de liberacin y el acto creador. Llegados a este punto, podemos ya leer y meditar las primeras pginas del Gnesis sin el peligro de hacer del Creador una potencia de dominacin: los relatos de la Creacin son una forma de confesar que en el origen de todo se encuentra el mismo amor aquel que ha experimentado el pueblo hebreo en el curso de su historia. La humanidad entera -Adn-, no slo el pueblo judo, es imagen de Dios. En otras palabras, Israel es como el banco de pruebas de la humanidad. La Alianza es lo que da todo su sentido a la Creacin, y la fe en el Creador es el reconocimiento de una fuerza de liberacin que se remonta hasta los orgenes, coextensiva del universo. (Pgs. 62-70)
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El dios del desmo DEISMO/QU-ES: Yendo adelante en nuestro propsito, vamos a referirnos a un hecho cultural que es siempre actual y que se denomina desmo. El desmo es extrao u hostil a la fe cristiana, a la que ha intentado criticar desde fuera, no sin una enorme carga pasional que en gran medida explican las circunstancias histricas de su aparicin y desarrollo. El desmo, en efecto, cuyo apogeo se sita en el siglo XVIII, es una reaccin contra el cristianismo tal como lo haban marcado las vicisitudes de la historia y el pecado de los cristianos. En descargo de los destas, de los filsofos, hay que sealar con toda justicia, que ellos luchaban contra un cristianismo desfigurado por las guerras de religin, para no citar ms que uno de los males que le haban debilitado profundamente. Los destas buscaban un Dios capaz de hacer la unidad de los hombres razonables; un Dios que pudiera ser universalmente reconocido, en nombre del cual los hombres no pudieran degollarse unos a otros, asesinarse mutuamente. Para llevar a cabo esta intencin, haba que conservar del cristianismo lo esencial, eliminar cuanto haba supuesto causa permanente de querellas y divisiones, de herejas y condenas, de desgarros y guerras, de encarcelamientos, torturas y hogueras. En una palabra, haba que purificar al cristianismo de cuanto en l era germen y fermento de intolerancia. La intencin de los filsofos era loable, pero de su mtodo lo menos que se puede decir es que estaba falto de discernimiento; es un mtodo que muchas veces consiste en tirar el beb con el agua del bao. Intentaron purificar el cristianismo de todos sus dogmas originales, que eran a su parecer la causa principal de los cismas entre cristianos. Todos los misterios propiamente evanglicos -Trinidad, Encarnacin, Redencin, Resurreccin- fueron rechazados como irracionales e incapaces de fundamentar la unidad de los espritus. Pero, desde luego, se pretenda, salvo excepciones, conservar como mnimo la nocin de Dios Creador y la inmortalidad del alma, que fundamentan la dignidad del hombre. De esta reduccin de la fe cristiana
a una religin natural (en circunstancias, totalmente artificial), result una cierta concepcin de Dios Creador que todava hoy obtiene la aprobacin de muchas personas, aun cristianas. La influencia masiva y difusa del desmo difcilmente puede ser medida. He ah, pues, un Dios Creador que no es Padre, Hijo, Espritu, que no se ha revelado plenamente en Jesucristo. A modo de contraste y de contraprueba, vamos a ver lo que en este nuevo contexto viene a ser la relacin de la criatura con el Creador. Es menos importante exponer aqu una historia, por lo dems compleja, que captar una cierta lgica, a la que muchos cristianos han sido arrastrados sin ellos saberlo. Ese Dios residuo de la reduccin racional, una vez eliminados los misterios ininteligibles y embarazosos, qu es? Es el Ser Supremo, el Autor de la Naturaleza, el Dios de la Razn y de la conciencia. Parece sencillo y capaz de fundamentar si no una religin, s al menos una religiosidad despojada, en la que todos los hombres sinceros podran encontrarse. Es el Dios del que hablan y a quien se dirigen Juan Jacobo Rousseau y el Vicario Saboyano (Emilio, Libro IV). Sin duda, es Creador, es Viviente. Sin duda tambin, es alguien, es personal: se le puede invocar, rezar, alabar. Pero si se pregunta con exactitud quin es, cmo puede crear, cules son las relaciones que los hombres, sus criaturas, pueden mantener con l, no slo con toda sinceridad, sino con verdad, se descubren una serie de ambigedades que esta teologa, que quera ser la simplicidad misma, oculta. En primer lugar, la Trinidad: una vez excluida, qu queda de la personalidad de Dios? Es una persona? Es unipersonal (como el hombre unidimensional!)? Preguntas intiles, nos dicen, puras especulaciones. Tal vez. Pero una relacin vivida no es especulativa, y tarde o temprano la cuestin de su verdad tendr que plantearse. Si se rechaza el atesmo y el pantesmo, incompatibles con el desmo mismo, no se ve cmo evitar la definicin de Dios (atribuida a Chateaubriand?): El gran Solitario del Universo, el Eterno Clibe de los Mundos.
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Si no nos contentamos con afirmar la existencia de Dios Creador en virtud de la inercia adquirida gracias a la tradicin cristiana, y si nos esforzamos por vivir sinceramente la relacin de criatura que nos une a ese Dios, no tardaremos en darnos cuenta, ms o menos confusamente, de que nuestras actitudes sern bastante inquietantes para nuestra salud espiritual. Preguntas sin respuesta? En efecto, acaba uno por plantearse, implcitamente al menos, ciertas cuestiones embarazosas. Ese Dios unipersonal, monoltico, cerrado sobre s mismo solitario y clibe (!), no es el Egosmo, o al menos el Egotismo, llevados al absoluto? Un Yo supremo aislado en su eternidad? Ese Dios, puede crear? Admitmoslo: no es el Autor de la Naturaleza? Pero en ese caso, lo que es difcil de ver es el sentido de la Creacin y la verdad de las relaciones entre sus criaturas y El. Por qu el Gran Solitario ha creado? Por necesidad y para poblar su soledad? Por una exigencia y como sin quererlo expresamente? Por capricho y arbitrariedad? Para tener sbditos o cortesanos que reconozcan la majestad del Monarca absoluto? Lo que es inquietante es que la palabra Amor carece de sentido en l, en su soledad absoluta. Uno se pregunta cmo ese Dios podra suscitar un universo personal, un conjunto de relaciones reales de una simpata, de una amistad, de un amor, y de un afecto que se extiendan sobre millones de seres. Cmo sera en l la idea de un mundo semejante? En l no existen relaciones. Ahora bien, crear es, como todo el mundo presiente, dar de s mismo, de lo ms ntimo del propio ser, exponer la propia persona. Cmo podra dar algo que l no es en absoluto? Consecuentemente, sus criaturas, por poco que sean capaces de relaciones, de intercambios, de amistad y de amor, apenas tardarn en sentirse mejores que su Dios. Repitmoslo, no se trata de especulaciones, de teoras, de me18. La Creacin una dependencia para la libertad
tafsica o de un tema de discusin para ratos libres o de cultura, en caso de que a uno le guste. Est en juego algo completamente distinto. A toda persona le llega el emerger de la tarea diaria, del vago sentimiento religioso que en ella dormita, de los hbitos y rutinas religiosos en que se encuentra sumergido, de las ideologas que proporcionan un alimento a punto para su espritu y que ocupan el lugar de convicciones. Entonces se pregunta. Sabe perfectamente que la referencia a Dios Creador le alcanza en lo ms ntimo y personal de s mismo. Si no se resigna ms o menos negligentemente a la poltica del avestruz, qu relacin tendr conciencia de vivir con el gran Solitario del Universo? Cmo comportarse ante ese Bloque supremo, impenetrable, su Creador? De quin depende esa persona en todo su ser? Si no se limita a pensar, si intenta vivir esta dependencia en espritu y en verdad, cmo lo conseguir? Cmo orar a ese Dios? Qu alianza es posible con l? Qu intimidad? Cmo imaginar su mirada sobre m (el ojo estaba en la tumba y miraba a Can) y su amor? Si el fiel le pregunta a Dios: Por qu me has creado, cul es la verdad de la existencia que t me has dado?, ese dios nada responde: es mudo, ms todava que amor, lo que falta en l es palabra. No cabe revelacin, Palabra de Dios dirigida al hombre. Qu podra, adems, decirnos el gran Solitario sino que est solo? Y sin embargo, en la teologa desta existe una especie de Palabra de Dios. Es la conciencia moral, la Voz de la conciencia. La ley moral en el fondo de nuestros corazones. Conciencia! Conciencia!, instinto divino, inmortal y celeste voz; gua segura de un ser ignorante y limitado, inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal, que hace al hombre semejante a Dios: t eres quien constituye la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones (Rousseau-JJ, Emilio, Libro IV). Un cristianismo descompuesto Dios es el gran legislador, autor y garante de todas las leyes, de
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las fsicas y de las morales que aseguran el orden del mundo. Es el Dios del Orden, de todos los rdenes, pero en primer lugar de lo que justamente se denominar el Orden moral. Henos aqu al principio de una aventura inmensa: la aparicin, o por lo menos la recrudescencia del moralismo, del legalismo. Si el Creador es ante todo la Ley suprema (2), las relaciones con el Amor de la Naturaleza sern relaciones de espritu legalista, jurdico, con exhortaciones y sanciones en apoyo suyo. El Legislador vendr a ser el Ideal supremo. Puede seguirse en la historia el desarrollo de esta aventura preparada desde tiempo atrs -y que adems es posible relacionarla con otros contextos-: la reduccin del cristianismo a un moralismo, tanto entre los filsofos como en el comportamiento de los cristianos. La desdicha (la dicha, ms bien) es que slo el Amor es creador. Pero, cmo podra decirse sin titubeos, de ese gran Solitario y Legislador, que Dios es Amor, el Agape del Nuevo Testamento? Tambin la nocin de caridad se degradar de forma catastrfica. El moralismo se ver compensado en muchos cristianos por un sentimentalismo desenfrenado, sin aliento y sin virilidad, al que se bautizar como fe o piedad, y por una beneficencia ms o menos paternalista, despreocupada de la justicia, a la que se llamar caridad. La Confesin de fe del cristiano (el Credo), que es estructural y espiritualmente trinitario, caer poco a poco en la in-significancia casi total. Efectivamente, no tiene mucho que ver con el Dios del desmo. Ahora la Confesin de fe se ha como desligado de la verdad de la existencia cristiana; se ha convertido en una especie de superestructura que puede amparar, pero no inspirar la prctica moral. La Trinidad ha venido a ser, segn la expresin de Claudel, un enredo de abstracciones. La Misa, que es participacin sacramental en la vida trinitaria, que es una accin trinitaria no ante el gran Solitario, sino en las Relaciones vivas -Padre, Hijo, Espritu- va a verse tambin amenazada
por la in-significancia. Tender ante todo a convertirse -y tampoco es una casualidad- en una obligacin jurdica semanal sumergida en una vaga magia sentimental. No es ya el dinamismo simblico de la Alianza creadora. No se ve cmo podra expresar y alimentar la existencia, la relacin revelada en la verdad con el Padre, el Hijo y el Espritu. La Eucarista no es entendida ya como la profeca vivida de la Creacin nueva en Jesucristo resucitado, quien nos hace partcipes responsables de ella mediante el Don del Espritu creador. Fe o ideologa? En el marco de ese proceso, la Iglesia, que es esencialmente sacramental, en qu va a convertirse en medio de esta anemia generalizada? Cualquiera puede suponerlo y entreverlo. Pero est claro que una vez relegada la Trinidad a la in-significancia, y oscurecida por el espiritualismo desta y legalista la verdad de la Creacin y de la Encarnacin, Iglesia y fe estn ya a punto para convertirse en ideologa. No es extrao que pasen a ser una ideologa del Orden, un Orden que la mayora de las veces ser establecido ms que creador. A este nivel inferior, la ideologa cristiana coincide con las dems ideologas y todas se disputan el mismo terreno poltico. Y la poltica, que casi siempre ha sucumbido a la tentacin pagana de sacralizarse, ya no es entonces cosa de la razn, opcin prctica razonada de un hombre responsable de la vida y de la ciudad; tiende a convertirse en cosa de la Iglesia, problema muy poco razonado para un cristiano que se pregunta si en cierta coyuntura no ser preferible bendecir una poltica de izquierda despus de haber bendecido por largo tiempo una de derecha. Por otro lado, la ideologa cristiana, como todas las ideologas, entrar en discusiones con la ciencia, en concreto con las ciencias del hombre. La ciencia incluye necesariamente una exigencia crtica. Una fe cristiana debilitada difcilmente podr asumir la crtica cientfica: una
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ideologa frgil y movediza, justificacin del Orden establecido, no puede tolerar la crtica que la carcome y tiende a destruirla. No es cierto, sin embargo, que slo el Amor Creador es radicalmente crtico? El juzga al Mundo. La fe trinitaria, que es participacin en este Amor, en Jesucristo, por el Don del Espritu, es contestacin al mundo. Parte del corazn, de lo Secreto de la Creacin y discierne hasta el fondo mismo de la existencia. La insipidez de la sal de la tierra, la de-profetizacin de la existencia cristiana, la prdida del mordiente crtico de la fe sobre el acontecer del mundo, son los sntomas de un profundo mal, difcil sin duda de diagnosticar. Quin podra afirmar que la engaosa sustitucin del gran Solitario por el Dios vivo no tiene ninguna importancia? El pez se corrompe por la cabeza, dice el proverbio; lo enfermo es la cabeza del cristiano. Israel no conoce, mi pueblo no discierne... La cabeza toda est enferma, todo el corazn doliente (Isaas 1, 3-5). Crisis de civilizacin? Crisis de cultura? Sin duda alguna, pero sobre todo crisis de existencia humana cristiana, en su relacin de dependencia y de conocimiento para con su Creador. Nos encontramos en un mbito patgeno. Las dependencias existenciales son una irrecusable llamada al sentido y al significado. La respuesta a esta llamada, menos sentida cada vez, se har progresivamente ms dificultosa y expuesta a toda clase de delirios y desviaciones. ATEISMO/DEISMO: Un desta, se ha dicho, es una persona que no ha tenido tiempo de llegar a ateo. Hoy da, quien no tiene tiempo, es arrastrado por el tiempo. El desmo y su Dios falsamente racional y espiritualmente invisible es una de las fuentes ms importantes del atesmo. (2) Esta concepcin de la Ley es totalmente extraa a lo que la Biblia denomina la Ley, la Thora, que es una pedagoga concreta en la Creacin y para la Alianza.
PIERRE GANNE, La Creacin: una dependencia para la libertad, Sal de la Tierra, Col Alcance 11 SANTANDER-1980, pgs. 91-101 18. La Creacin una dependencia para la libertad
EL HOMBRE, SEOR DE LA CREACIN
1. La plenitud de la humanidad se manifiesta tambin en la plenitud de toda la creacin. La razn de ello est en la relacin del mundo humano y extrahumano. La vida del hombre es una vida en el mundo y con el mundo y est unido a l por numerosas y profundas relaciones. Fuera de l no puede encontrar ni alcanzar un punto de Arqumedes para sacarlo de quicio. Sin embargo, el hombre es cabeza y seor de la creacin. Fue llamado por Dios a la existencia cuando ya haban sido creadas las dems cosas, las estrellas, las rocas, las plantas, los animales, la luz, el agua, la tierra. Necesitaba todas estas cosas para existir. Por l y por amor a l fueron creadas todas ellas por Dios. Dios habl a los dos primeros hombres: Procread y multiplicaos y henchid la tierra; sometedla, dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra (Gn/01/28). Con estas palabras se entreg al hombre el dominio sobre la tierra. Debe considerar su dominio como un feudo de Dios y realizarlo sometido a Dios. Lo que Dios dice es a la vez indicativo e imperativo. Una forma especial del dominio del hombre sobre la creacin es el hecho de dar nombres. Se narra en el Gnesis: Y se dijo Yav, Dios: No es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a l. Y Yav, Dios, trajo ante el hombre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la tierra, para que viese cmo los llamara, y fuese el nombre de todos los vivientes el que l les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados y a
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19. El hombre, seor de la Creacin
todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo (Gn/02/1820). En el hecho de poner nombres se expresa la unin del hombre con la naturaleza y su superioridad sobre ella. Dar nombre significa tanto como definir el ser. El hombre determina el ser de las cosas. Lo define vlidamente. Lo define con sus palabras humanas, con su medida humana. Introduce su propia medida en las cosas y ella tiene validez para ellas. Al poner nombres crea orden entre las cosas. Al darles nombre determina su rango y su puesto en la eternidad. El mundo es confiado al hombre para que lo administre (Lc. 16, 1-13). Entre el hombre y el cosmos hay, por tanto, una estrecha relacin. En la unidad total que surge entre l y la creacin restante el hombre es el superior. Desde el punto de vista meramente cuantitativo, el fuego y el agua y el hierro son ciertamente ms poderosos que el hombre. Pueden aniquilarlo. Pero en el hombre hay una fuerza que lo eleva sobre todas las cosas: el espritu. Dice Pascal-B: No tengo que buscar mi dignidad en lo espacial, sino en orden de mi pensamiento; poseer pases no me servir de nada. Por la magnitud espacial el universo es lo que me rodea y me devora como a un punto. Pero por el pensamiento soy yo quien lo abarca (Vol. 2, 127). El hombre realiza su unin con el mundo y su puesto dominante en l de mltiples modos; por ejemplo, en la respiracin, en el comer, en el vestido, en la vivienda, en el conocimiento, en la configuracin artstica y en el trabajo cultural de cualquier tipo. En todas las formas de su dominio sobre el mundo configura la tierra. La profundidad de este proceso se expresa ya en el hecho de que el cosmos, tanto en el microcosmos como en el macrocosmos, se hace tanto ms abigarrado y variado cuanto ms se aproxima el hombre. Y a la inversa se hace tanto ms montono y uniforme cuanto ms se aleja del hombre. En el universo hay distancias inimaginablemente grandes. Pero los acontecimientos csmicos se mueven en un transcurso vaco y desolado. Donde el hombre no llega, impera el desierto y la soledad (Ph. Dessauer).
Este hecho significa que el hombre est en el centro del cosmos y a la vez es superior a todo el resto de la creacin. La misma situacin resulta del hecho de que la creacin est abierta a las preguntas del hombre. El hombre hace a la creacin las preguntas que ascienden de su propio ser. Lleva consigo su medida. Slo cuando la creacin est ordenada al hombre y lleva de algn modo la imagen del hombre en s puede ser alcanzada por las cuestiones humanas y dar respuesta a ellas. En la misma direccin apunta una observacin de la actual teora del conocimiento. El conocimiento humano significa trato con el mundo, participacin en su ser y en su vida. Los ensayos que la actual ciencia de la naturaleza ha hecho en los procesos atmicos aclaran esta importancia del conocimiento. Mientras que, segn la concepcin aristotlico-escolstica, el mundo se enfrenta como objeto al sujeto cognoscente, de forma que el hombre, en el proceso del conocimiento, no aade nada al ser de las cosas conocidas, mientras que, segn Kant, el hombre imprime al ser desconocido de las cosas sus formas de intuicin, segn las concepciones de la actual ciencia de la naturaleza, el proceso del conocimiento ocurre cuando tanto el objeto como el sujeto contribuyen a la figura de lo conocido. Segn la fsica atmica actual, los ltimos elementos estructurales de la materia (ondas o partculas) se cambian cuando el hombre se dirige a ellos con sus aparatos de observacin. El hombre slo puede conocer la materia cambiada y configurada por el proceso de observacin. El es, por tanto, quien da configuracin al mundo material. Por esa actividad configuradora del hombre es ordenado el mundo. Si las cosas aparecieran a los ojos del hombre en su ser primitivo, despojadas de la forma que el hombre les da, daran la impresin de una complicacin catica. El mundo est, por tanto, creado de tal forma para el hombre, que puede recibir de l forma y orden. En esto se ve que el comportamiento del hombre tiene significacin decisiva para el mundo. Donde ms claro se ve la ordenacin recproca de hombre y natuNDICE
raleza es en la relacin del animal con el hombre. Por una parte, el hombre presiente en el animal una extraeza y cerrazn inevitables. Tiene una posesin inaccesible para el hombre. Por otra parte el animal est abierto al hombre, lo mismo que l est abierto al animal. Esta recproca patencia es importante para ambos. Ante el animal el hombre puede hacerse consciente de s mismo al darse cuenta de su parentesco y de su diversidad. El placer del hombre en contemplar al animal significa que el hombre ve en el animal algo significativo para l. Los animales tienen anlogo simbolismo para los hombres. El hombre debe contemplarlos para recordar su propio ser. No es indiferente el tipo de imgenes que el hombre tenga. Determinan y alimentan su vida. Cumplen esta funcin, aunque el hombre no sea claramente consciente de su sentido. Cuanto ms grande sea el simbolismo de las imgenes que viven en su interior para su propia vida, tanto ms fecunda ser la actividad que desarrollen. Las imgenes que el hombre se apropia al contemplar a los animales tienen un efecto de especiales caractersticas. Ello ocurre aunque no se explique reflejamente en su espritu el simbolismo de los animales. Cuando el animal tiene fuerza simblica para l, al contemplarlo se apropia de imgenes que tienen su fecundidad inconscientemente y sin anlisis racionales. Ms importante que para el hombre es para el animal esta relacin recproca. Lo mismo que el hombre recuerda su propio ser por medio del animal, el animal es llevado a su verdadera forma de ser por el hombre. Al encontrarse con el hombre se realizan las diversas y opuestas posibilidades del animal. Vamos a aclararlo con algunos ejemplos. Si un nio sin malicia entra sin miedo en la caseta de un mastn y se echa a dormir, puede ocurrir que el perro no le haga dao alguno. El nio ha despertado las posibilidades buenas en el perro. Lo que puede sentir as, est contenido en el primitivo saber de Laots, sabio de la antigedad china, que ensea: Quien sabe dirigir bien su vida camina por el pas y no necesita esquivar ni al tigre ni al rinoceronte... El rinoceronte no tiene en l dnde meter
su cuerno; el tigre no tiene dnde hacer presa con sus garras... Tal hombre no tiene sitios vulnerables ni mortales. El miedo es vulnerabilidad. El hombre puede, con su ser, poner al animal en buen orden con l. El ser del animal est abierto a este orden, no es para l una violencia extraa, es la plenitud ltima de la naturaleza animal. La misma comprensin de los animales encontramos entre los hindes. La contraprueba aparece en la siguiente narracin: Un buen hombre se haba empobrecido y viva como guarda de una via. Todas sus posesiones consistan en diez perros pastores con los que comparta su cabaa. Estaban pendientes de l y obedecan su palabra. Una noche se emborrach hasta perder el sentido. Cuando al da siguiente no apareci en el servicio, se abri su cabaa y fue encontrado muerto y destrozado por sus perros. El hombre borracho no era seor de los animales. Los animales no lo reconocieron. Bast una falsa accin del borracho para excitar la animalidad, para despertar el instinto del animal. La posibilidad ms general por que yaca en sus profundidades. La decisin estuvo en el hombre, no en el animal. El hombre se convierte en destino del animal (Ph. Dessauer). Esto suele ocurrir no raras veces, como si el animal tuviera un oscuro presentimiento de estas relaciones, como si esperara del hombre su verdadero ser, como si pusiera en l ciertas indeterminadas esperanzas. Algo parecido parece estar en juego cuando el animal no slo mira y observa al hombre, sino que lo examina. De esto se puede deducir que el animal no slo ve en el hombre al cuidador que le da comida, sino otra cosa y mucho ms. As puede ocurrir que un animal cuando tiene que ser operado no deje acercarse a s a ningn hombre. Pero cuando est presente su dueo soporta paciente y sosegadamente cualquier dolor hasta que todo se acaba. Este ejemplo indica que el animal necesita de lo que el hombre hace. 2. El hombre, destino de la creacin Tales conocimientos nos dan un acceso a la comprensin del testimonio de la Escritura, segn el cual el comportamiento del hombre
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tiene significacin pancsmica, tanto en lo bueno como en lo malo. Segn la Sagrada Escritura, el pecado del hombre trasciende el marco de la historia universal. Obra destructoramente sobre toda la creacin. La maldicin que Dios pronunci sobre el hombre cae tambin sobre la creacin de la que l es rey. En el Gnesis se cuenta (/ Gn/03/14-19): Dijo luego Yav, Dios, a la serpiente: Por haber hecho esto, maldita sers entre todos los ganados y entre todas las bestias del campo. Te arrastrars sobre tu pecho y comers el polvo todo el tiempo de tu vida. Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza, y t le morders a l el calcaal. A la mujer le dijo: multiplicar los trabajos de tus preeces. Parirs con dolor los hijos y buscars con ardor a tu marido, que te dominar. Al hombre le dijo: por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol de que te prohib comer, dicindote: no comas de l, por ti ser maldita la tierra, con trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan. Hasta que vuelvas a la tierra. Pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volvers. Segn estas palabras, la cada del hombre significa una catstrofe para toda la vida de la creacin. Con esto no se dice que antes del pecado del hombre hubiera imperado la libertad de la muerte y del dolor. Slo el hombre tena la promesa de no tener que morir. Tambin para l deba terminar la forma de vida anterior al pecado y comenzar una nueva forma de vida celestial. Pero este fin no deba ocurrir como ahora nos ocurre en la muerte, sino en un proceso de transformacin sin dolor. Sin embargo, no est revelado que el resto de la creacin estuviera completamente libre de la muerte y del dolor. Tambin en el estado anterior al pecado los animales tenan que vivir unos de otros y unos para otros. No se puede suponer que por el pecado padecieran los animales un cambio de estructura y se convirtieran, por ejemplo, de herbvoros en carnvoros. Es para nosotros un misterio impenetrable el aspecto
de la vida antes del pecado para la creacin no humana. Sin embargo, aunque la Escritura no atestigua para esa creacin no humana la libertad del dolor y de la muerte, la rebelin del hombre contra Dios significa desgracia para toda la creacin. En su apartamiento de Dios el hombre arrastr consigo a toda la creacin unida con l. Se podra explicar este proceso de la manera siguiente: el cambio ocurrido por el pecado afecta primariamente al hombre, no a la naturaleza. La naturaleza produjo tambin antes del pecado cardos y espinas. Pero no eran cardos y espinas para el hombre. Slo por el pecado se convirtieron en cardos y espinas para l. Por la rebelin contra Dios el hombre cay en el egosmo y obstinacin. Su pecado era a priori egosmo y orgullo. Estas actitudes son corroboradas continuamente por el apartamiento del hombre respecto a Dios. El egosta y orgulloso no se dirige ya a la naturaleza del modo objetivo y lleno de amor que Dios haba dispuesto, sino que en su administracin del mundo es cmodo, caprichoso e interesado. La naturaleza no recibe, por tanto, de l lo que necesita para prestarle el servicio que l a su vez necesita. La tierra, la realidad objetiva, fue creada por Dios para que sirviera al hombre. El sentido ms ntimo de la materia es servicio al hombre. Pero supuesto que las cosas realicen su ser y cumplan las funciones que resultan de l, es decir, de que presten al hombre los justos servicios, es el recto comportamiento del hombre frente a la materia. Esto implica amor y objetividad a la vez. El amor a la creacin est condicionado por el amor a Dios creador. Donde muere el ltimo muere tambin el primero. Cuando el hombre administra la tierra no con celo, sino con pereza, cuando la trata no segn las leyes que Dios le dio, sino segn su capricho egosta, ella no puede producir ni dar lo que segn la voluntad de Dios deba producir y dar. Entonces nace el hambre y la falta de proteccin y de orientacin. La tierra se manifiesta como enemiga del hombre. Sin embargo es claro que la enemistad de la tierra contra el hombre est fundada en la enemistad del hombre contra la tierra. Por tanto, el apartamiento de Dios significa apartamiento de la alegra, de la vida, del orden, de la luz. Con el homNDICE
bre cay, por tanto, toda la creacin en la tristeza, en la oscuridad, en el desorden, en la lucha y en la muerte. La muerte adquiere ahora otra profundidad y una gravedad antes no existente. Est unida a un tormento no existente en el paraso. A menudo aparece, sobre todo si es prematura, como sin sentido y sin relacin con la totalidad de la naturaleza. Los animales fueron expulsados, junto con el hombre, del paraso. Dolor y muerte se convirtieron en suerte de la naturaleza. La caducidad, la vanidad, es el signo de la nueva situacin del mundo. El orden del cosmos est entorpecido. La lluvia no llega ya oportunamente, el crecimiento se interrumpe, la tierra tiembla. Se lamenta de la crueldad y violencia que ocurren sobre ella. El canto de alabanza de la criatura es superado en fuerza por el grito de la tierra debido a la sangre que tiene que beber (Gen. 4 10; lob 38, 41; Ps. 146 [145], 9). Grita a Dios pidiendo ayuda y misericordia. Dios la oye. Oye los gritos del cuervo pequeo lo mismo que el grito de la sangre de Abel. La contradictoriedad introducida en la creacin por el pecado del hombre se convierte, del modo que acabamos de describir, en enemistad contra el hombre mismo. La naturaleza ya no sirve al hombre, seor suyo, con entrega evidente, porque no lo ve ya como seor de modo evidente y autntico. Est llena de resistencia contra su trabajo y con frecuencia lo condena al fracaso. El mundo est lleno de crueldad e inquietud, lleno de perfidia y absurdos, lleno de mentiras y engaos. Los antiguos cuentos de los malos espritus del bosque y del aire, que encantan y hacen dao a los hombres, manifiestan una oscura conciencia de esta primitiva fatalidad. Tambin Cristo ve en el estado de guerra entre el hombre y la creacin, en las destrucciones del cosmos y en el crecimiento de la cizaa la obra del pecado humano (Mt. 13, 25-30; Mc. 4, 39). Quien con ms claridad ha descrito la relacin entre el destino del cosmos y la decisin del hombre es el Apstol San Pablo. Escribe a los Romanos (/Rm/08/18-22): Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin con la gloria que ha
de manifestarse en nosotros; porque el continuo anhelar de las criaturas ansa la manifestacin de los hijos de Dios, pues las criaturas estn sujetas a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien las sujeta, con la esperanza de que tambin ellas sern libertadas de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera hasta ahora gime y siente dolores de parto. CREACION/CADUCIDAD: Cuando San Pablo dice sabemos alude a que la corrupcin introducida en el cosmos por el pecado es un hecho bien conocido y reconocido. La criatura est sometida a un oscuro destino por una voluntad extraa, por la voluntad del hombre. El es el responsable. Lo ocurrido a la creacin por el comportamiento pecador del hombre, es el destino de la caducidad. Esto no significa -ya lo hemos acentuado, pero hay que decirlo de nuevo para que se mantengan lejos del paraso todas las ideas fantsticas- que antes del primer pecado no existiera la muerte en toda la creacin de Dios. Slo al hombre le fue prometida la libertad de la muerte, pero no al resto de la creacin, que estaba, por tanto, sometida a la ley de la muerte. Pero la muerte tena otra significacin. Era el modo en que una cosa serva con evidente entrega a otra hasta la destruccin de su propio ser y vida. Por el pecado, en cambio, se introdujo en la creacin la muerte, que es una imagen del pecado, que, por tanto, es absurda para el hombre superficial que no tiene en cuenta el pecado (/Rm/05/12). Esta muerte impera en la naturaleza como una ley omnipresente. La caducidad es representativa para la creacin. A cualquier parte que se mire se encuentra caducidad y corrupcin. La creacin ofrece el aspecto de la melancola. Tambin lo bello morir (Schiller). La creacin no puede representar simblicamente la futura vida de gloria. La creacin, corrompida por el pecado, tiene que servir a la debilidad y caducidad a consecuencia del pecado humano. No es imagen
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de la vida imperecedera ni es capaz de dar al hombre vida inmortal. Slo puede producir vida mortal. En todas las obras humanas hechas con material del cosmos est metida la muerte. Tambin las obras amenazadas de caducidad, y al fin continuamente presas de ella, tienen que ser robadas a la naturaleza con los esfuerzos del hombre. La naturaleza presta incluso su servicio mortal contra su voluntad. Por eso al hombre que mira hacia la naturaleza y vive en ella le sale desde todas partes al paso la nada que amenaza arrastrar de nuevo a su abismo las cosas creadas por Dios. Quien se abandona exclusivamente a la direccin de la naturaleza est, por tanto, en peligro de caer en el nihilismo. Algn da la creacin se levantar por mandato de Dios contra los hombres y completar su servicio de muerte en la aniquilacin a que ser entregada por su atesmo (Apoc. 6; 8; 9; 11; 15; 16). Sin embargo, el destino de muerte no es el destino definitivo de la naturaleza. Lo soporta con repugnancia y hace muchos esfuerzos para liberarse de l. Continuamente trata de alcanzar su figura definitiva. Todo su florecer y madurar, todos sus desarrollos en el transcurso de su propia historia son ensayos continuamente emprendidos de formar en s el modo de ser que d solucin a la maldicin que pesa sobre ella. Todas las empresas culturales humanas son tambin ensayos de la figura definitiva de la tierra. No pueden alcanzar en definitiva los que desearan alcanzar; slo tienen significacin transitoria, pero incluso as tienen gran importancia. Son imgenes de la figura del cosmos que Dios mismo crear. La tierra y todo esfuerzo por ella tienen, por tanto, carcter escatolgico. Desde el momento de su creacin, fue destinada la tierra a su plenitud como a su fin. Como la historia y el cosmos estn orientados a esa figura de la tierra, ni el hombre ni la naturaleza pueden ahorrarse a pesar del continuo fracaso los intentos de dar a la creacin su figura definitiva. Esto es lo que quiere decir San Pablo cuando habla de que la naturaleza gime por su salvacin
3. Cristo y la plenitud de la naturaleza Sin embargo, aunque al hombre no le es posible liberarse por sus propias fuerzas de su perdicin, tampoco la naturaleza lograr librarse de su caducidad por sus propias fuerzas. A pesar de todo, sus esfuerzos no son absurdos ni desesperados intentos. Tambin a ella se le ha prometido que algn da lograr librarse de la caducidad, no como resultado de su evolucin inmanente, sino como regalo de Dios. La creacin ser librada de la corrupcin tambin por Cristo. San Pablo llama gemido a la ordenacin hacia este estado. Del mismo modo que la naturaleza fue incorporada a la historia del pecado humano, tambin ha sido incorporada a la historia de la salvacin humana. La criatura alcanzar su fin por medio del hombre. Cuando la historia humana alcance su meta, llegar a su fin tambin todo el mundo material. La relacin entre el destino de la creacin y la poca de la salvacin humana iniciada por Cristo se hace comprensible si pensamos que Cristo es el centro de la creacin. Lo que antes dijimos de la significacin del hombre en cuanto culminacin de la obra creadora de Dios, logra su pleno sentido y su verdad completa, si consideramos a Cristo como compendio de todo lo humano. Si el hombre es cabeza y seor de la creacin, ello vale de Cristo en el sentido ms pleno. Pues, en primer lugar, Cristo es el logos (/Jn/01/01ss.), el Verbo eterno del Padre, por el que fue creado el mundo. La significacin creadora y conservadora del logos implica dos cosas: primero, el logos es el poder creador por el que Dios llama al mundo a la existencia y lo conserva en ella. Es en cierto modo el poder existencial del cosmos. Adems, en el logos estn configuradas y compendiadas las ideas divinas sobre el mundo, de forma que el mundo es la manifestacin del logos. El mundo est, por tanto, referido al logos en su esencia y en su existencia, en su ser y en su facticidad. Sin embargo, la relacin del mundo a Cristo tiene otro aspecto; le compete por haberse encarnado. San Pablo escribe a los Colosenses (1, 13-17):
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El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo y todo subsiste en El. En la Epstola a los Hebreos se dice (1, 1-3): Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo; y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia, y El que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, despus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la majestad en las alturas. ENC/CREACIN: Habra que interpretar estos textos de la manera siguiente: lo mismo si el Hijo de Dios slo hubiera querido hacerse hombre en un mundo cado en pecado para redimirlo, que si hubiera querido hacerse hombre tambin en un mundo que no conociera el pecado, la encarnacin sera de todas las formas la coronacin de todas las obras de Dios, porque Dios, en el orden real, quiso la encarnacin de su Hijo desde la eternidad. Muchas palabras habl Dios al mundo. La encarnacin es la ltima y ms luminosa palabra que ha pronunciado dentro de la historia humana y de todo el cosmos. Todas las palabras anteriores que el Padre haba dicho en la revelacin natural o sobrenatural, fueron recapituladas y explicadas en Cristo como en un eplogo. Todas fueron habladas por esta palabra final. Todas las anteriores palabras fueron pronunciadas en el mundo por el Padre y a travs del Hijo en el Espritu Santo. Como todas estaban orientadas a la palabra final, no habran sido pronunciadas si esta palabra final hubiera quedado callada. Todas las cosas y tambin
nosotros tenemos la existencia por Nuestro Seor Jesucristo y para El (/1Co/08/06). El hecho de que existamos tiene su razn en Cristo porque nosotros existimos como los llamados por Cristo a la salvacin y santificacin. Por El y para El existe todo el cosmos. Scheeben (J/ CENTRO) ve bien estas relaciones cuando dice: Como el sol en medio de los planetas, as est Cristo en medio de las criaturas como corazn de la creacin, del que fluyen luz, vida y movimiento a todos los miembros del mismo, y hacia el que gravitan todos, para descansar en Dios en El y por El. A primera vista y en la vida prctica vemos el sol como una fuente de energa para bien de la tierra, y tambin solemos comprender a Cristo como liberador y auxiliador enviado por Dios, como nuestro Jess de quien tenemos que esperar todas las cosas. Pero lo mismo que a lo largo del tiempo la ciencia ha demostrado que no es la tierra la que atrae al sol, sino el sol a la tierra, la teologa cientfica tiene que penetrar para comprender a Cristo en toda su significacin hasta considerarlo como centro de gravedad de todo el orden del universo (Die Mysterien des Christentums, edit. por Josef Hofer, Freiburg 1941, 371). En el mismo sentido llama San Pablo a Cristo segundo Adn (/1Co/15/45). Lo mismo que la vida del primer Adn fue decisiva para el destino de la creacin, lo fue tambin la vida del segundo Adn. La rebelin del primer Adn fue una catstrofe para el cosmos y la obediencia del segundo iba a traer salvacin al universo. Cristo tuvo significacin no slo panhistrica, sino tambin pancsmica. Cristo pone un nuevo comienzo a la humanidad y al cosmos. Este nuevo comienzo fue fundado por El sobre todo con su muerte y su resurreccin. Por la muerte y resurreccin fue transformada la creacin de Dios. Del mismo modo que la creacin tuvo que tomar parte en la perdicin del hombre causada por el pecado, pudo tener parte en el nuevo modo de existencia creado por la muerte y resurreccin. La nueva situacin del mundo est, por tanto, caracterizada por la muerte y la resurreccin. Estos dos acontecimientos sellan todos los sucesos del mundo.
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CZ/CREACION: Por una parte, por la cada de Cristo ocurrida en la muerte se confirma la caducidad del mundo en grado sumo. Si el mismo Hijo de Dios entrado en la historia humana, y que en su ncleo personal ms ntimo no tena ninguna parte en la muerte, se someti al destino de muerte en la naturaleza humana asumida por El, que estaba formada de la materia de la tierra cada en maldicin, la creacin no puede tener ninguna esperanza de sustraerse al destino de la muerte. Por la Cruz fue confirmado de nuevo su destino de muerte, que revel en la Cruz de Cristo su ltima validez y su ineludible seriedad. Desde la Cruz de Cristo se subraya la caducidad del mundo. Desde que fue levantada en el mundo la Cruz de Cristo, la caducidad del mundo se manifiesta como propiedad esencial mucho ms an que antes. La Cruz de Cristo es el centro del mundo que atrae hacia s a todo el cosmos parte a parte. Expresin de esta situacin son todas las catstrofes. En la destruccin de ciudades y casas, en la catstrofe de pases y reinos se revela continuamente que el cosmos est bajo la ley de la Cruz. El moribundo cuerpo de Cristo se dibuja en la destruccin a que han sido condenadas las cosas de este mundo. La Cruz de Cristo confirma, por tanto, con claridad definitiva, que todos los intentos del cosmos para alcanzar su figura definitiva con sus fuerzas inmanentes tienen que estar en definitiva condenados al fracaso. El cosmos existe en estado de decadencia. Es una realidad en demolicin. CIELO-NUEVO: Sin embargo, lo mismo que la muerte de Cristo fue para El un paso hacia la vida imperecedera, cualquier cada y destruccin en el cosmos es tambin un paso hacia una nueva forma de existencia. Porque el cosmos participa en la muerte de Cristo y participa tambin, por ser Cristo su cabeza, en la vida gloriosa de Cristo. Esta participacin ocurrir en su forma definitiva en el futuro, en el nuevo en desarrollado al fin de la historia. Entonces alcanzar el cosmos su modo de existencia definitiva intentado por l mismo en esfuerzos siempre repetidos,
pero fracasados. Lo llamamos cielo nuevo y tierra nueva. Esta forma de existencia definitiva dada por Dios al fin de los tiempos le ha sido infundida al cosmos ocultamente desde el momento de la resurreccin de Cristo. Al cosmos le han sido dadas en cierto modo, fuerzas de resurreccin. Est traspasado por la vida gloriosa de Cristo. Los Padres de la Iglesia expresan a veces la idea de que en la resurreccin de Cristo resucitaron no slo los hombres, sino tambin las cosas e incluso todo el cosmos, es decir que la caducidad y la muerte fueron superadas desde la raz Dice por ejemplo Ambrosio-SAN: En El (Cristo) resucit el mundo, en El resucit el cielo, en El resucit la tierra (De excessu fratris Satyri I. II = De fide resurrectionis). Por Cristo se hizo una nueva creacin (2 Cor. 5, 17; Gal. 6, 15). El es el primognito de la creacin (Col. 1, 15). ES/FUERZA-VITAL: Las fuerzas de resurreccin y transformacin infundidas en el mundo desarrollan actividad viva desde la venida del Espritu Santo. Con el Espritu Santo, que es el aliento amoroso que va del Padre al Hijo y del Hijo al Padre, se hizo presente en la comunidad de los cristianos, y, a travs de ella en todo el cosmos, el amor creador que flotaba sobre las aguas al comienzo de la creacin y configur el caos en cosmos (Gen. 1, 2), que form el cuerpo del logos encarnado, que lo consagr para el sacrificio de la Cruz, que lo resucit de entre los muertos y le dio vida gloriosa y mortal. El Espritu Santo apareci en todos estos procesos como fuerza vital inagotable y todopoderosa y como poder ordenador. Cuando el Padre lo hizo descender sobre el cuerpo muerto de Cristo ste revivi y fue penetrado por el Espritu divino de forma que alcanz existencia inmortal. De la naturaleza humana glorificada del Seor fluye el Espritu, segn la voluntad del Padre el da de Pentecosts hasta la tierra para transformarla a imagen del resucitado. Desde entonces acta el Espritu Santo, el Espritu del amor, de la vida y de la alegra, en la configuracin de la tierra. En la liturgia es comparado al fuego. Su actividad tiende de hecho a abrasar en el fuego de su
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amor las actuales formas del mundo en que se revelan la caducidad, la insuficiencia, la indigencia del mundo, a la que son inherentes las lgrimas y gemidos de los hombres, y a crear una existencia de inmortalidad y alegra; el Espritu Santo hace muchos intentos para crear esta nueva forma de existencia antes de darle su figura definitiva. La palabra de la predicacin, en la que hace or el amor de Dios, los signos de los sacramentos, en los que se hace visible su amor son comienzos continuamente repetidos. Incluso de cualquier ensayo consentido de configurar el mundo, desde la transformacin de la materia en comida humana hasta las obras supremas del arte, podemos decir que estn de algn modo bajo la influencia transformadora del Espritu Santo. En todas estas configuraciones y figuras acta con diverso poder el Espritu Santo, que dar al mundo su figura definitiva cuando suene la hora determinada por el Padre. Entonces al golpe de su verdad y de su amor perder el mundo su figura actual y alcanzar la figura nueva pensada desde el principio, anhelada a travs de los siglos y emprendida repetidas veces, aunque no lograda. Estar caracterizada por el hecho de ser causada por el Espritu Santo, espritu de amor y de alegra. La figura y orden definitivos del mundo sern por tanto una figura y un orden del amor. En ellos imperarn el amor y la verdad. Ser por tanto lugar y manifestacin del pleno reino de Dios. La transformacin de la creacin fue profetizada en el AT. En Isaas (65, 17) se dice: Porque voy a crear cielos nuevos y una tierra nueva, y ya no se recordar lo pasado y ya no habr de ello memoria. Porque as como subsistirn ante m los cielos nuevos y la tierra nueva que voy a crear, dice Yav, as subsistir vuestra progenie y vuestro nombre (Is. 66, 22). El nuevo estado del mundo iniciado por Cristo fue simbolizado, como antes dijimos, por algunos sucesos de su vida terrena. Cuando convirti el agua en vino, o con unos pocos panes calm el hambre de millares, o apacigu la tormenta, o camin sobre el mar, o hizo caer la presa en las redes de los discpulos
en la pesca milagrosa, se trataba de signos expresos del estado en que el mundo ya no ser opuesto al hombre, sino que se entregar servicial a l como a su seor. Lo que hizo Cristo durante su vida terrena en algunos lugares de la tierra, lo hizo radicalmente para todo el cosmos en su muerte y en su resurreccin, aunque al principio solo ocultamente. Pero la transformacin oculta del mundo se har algn da visible. Se revelar al fin de la historia cuando todo el mundo se transforme. Acta ya en la figura del mundo del en presente cuantas veces se realiza un sacramento, sobre todo en la Eucarista. La transformacin que ocurre en ella anticipa en cierto modo la futura transformacin universal. La transformacin implica la cada de todas las formas actuales de existencia de este mundo. En esta catstrofe final se compendian todas las desgracias y catstrofes particulares del en presente. En la transformacin de la creacin a ella unida se resumen tambin todas las transformaciones parciales anteriores y son llevadas a su fin ultimo. Cuando Cristo profetiza en su discurso del juicio la catstrofe final, promete a la vez un cielo nuevo y una tierra nueva. La relacin entre la cada y la nueva configuracin se expresa claramente en la segunda Epstola de San Pedro. En ella se dice (2P/03/10-13): Pero vendr el da del Seor como ladrn, y en l pasarn con estrpito los cielos, y los elementos, abrasados, se disolvern, y asimismo la tierra con las obras que en ella hay. Pues si todo de este modo ha de disolverse, cules debis ser vosotros en vuestra santa conversacin y en vuestra piedad, en la expectacin de la llegada del da de Dios, cuando los cielos, abrasados, se disolvern y los elementos en llamas se derretirn? Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y otra tierra nueva, en que tiene su morada la justicia. Segn el Apocalipsis de San Juan, el cielo y la tierra huyen (Apoc. 20, 11). Huyen al abismo, que para ellos es una cada creadora. Su actual forma de existencia desaparece de forma que San Juan no puede verlos ya en el nuevo en. Desaparece todo lo que pertenece al actual modo de
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existir del cielo y de la tierra. Cuando San Juan usa las palabras cielo nuevo y tierra nueva, significa con ello toda la creacin. La creacin causada por la accin de Dios, segn el primer captulo del Gnesis, sern transformadas al final de la Historia. Cielo y tierra tienden, desde el primer momento de su existencia hacia ese estado definitivo. A travs de todos los acontecimientos de la historia, a travs de todos los sucesos del mundo, la creacin camina desde su primera hora hacia esa figura final. Ser alcanzada cuando Cristo vuelva a entregar al Padre la creacin que se la haba huido en cierto modo por el pecado del hombre. Al final de los tiempos Cristo volver a poner en manos del Padre el mundo, que es su propiedad y herencia. Durante su vida terrena, durante todo el transcurso de la historia humana se entreg a si mismo y por tanto el mundo unido y perteneciente a El, al Padre. Esta entrega alcanza su plenitud cuando El sale de su ocultamiento y cumple su propia obra (l Cor. 15; 24-28). Dentro de la historia Cristo cumple su funcin transformadora del mundo por medio de los hombres, sobre todo por medio de los hombres unidos a El en la fe, esperanza y caridad. Todo lo que los hombres hacen por la configuracin del mundo con esfuerzo y amor, sea en lo poltico, en lo econmico, en lo social, en lo cientfico o cultural, es, segn su sentido ltimo, accin de Cristo por medio de los hombres. Slo est en contradiccin con la actividad de Cristo lo que se omite por pereza o se echa a perder con odio y orgullo. Cierto que los esfuerzos transfiguradores del hombre no pueden producir jams la figura definitiva; slo puede hacerlo Dios creador; pero tales esfuerzos tienen significacin precursora. No desaparecern en el cielo nuevo y en la tierra nueva, sino que all sern sublimados en el doble sentido de que pasar sus formas intrahistricas y de que entrar en la figura definitiva del mundo un contenido permanente. El cielo nuevo y la tierra nueva son por tanto sellados por los esfuerzos humanos a favor de la creacin, y ello en doble sentido: por una parte, el contenido objetivo de lo creado por el hombre pervivir por
toda la eternidad en el cielo nuevo y tierra nueva con figuras apropiadas; adems, el nuevo cielo y la tierra nueva resplandecern del amor que el hombre dedic a la creacin. Todo lo que el hombre hace dentro de la historia tiene, por tanto, un aspecto perecedero y temporal y otro inmortal. De nuevo se ve aqu que el mundo es escatolgico tanto en sus figuras objetivas como en los esfuerzos humanos subjetivos en l ocurridos. Todo lo que nace en la creacin y todo lo hecho por el hombre tiene carcter escatolgico. 4. Transfiguracin de la creacin Mediante la entrega del mundo al Padre ste alcanza la forma de existencia que Cristo alcanz como modelo en su glorificacin, la forma de existencia de la transfiguracin. Se puede caracterizar de modo semejante a como es caracterizado el cuerpo glorificado de Cristo o los cuerpos de los resucitados. Isidoro de Sevilla (De ordine creaturarum, Cap. 11, n. 6 ; PL 83, 943) explica: Para los nuevos cuerpos ser creada una tierra nueva, es decir, el ser de nuestra tierra ser transformado; pasar a un estado espiritual y despus no estar sometida a cambio alguno. El mundo as transformado tendr persistencia, fuerza y belleza. Ser configurado a imagen del cuerpo glorificado de Cristo. El cuerpo de Cristo sella toda la creacin. Como antes hemos visto, el mundo lleva la imagen del hombre. Si Cristo resume y eleva lo humano, la mirada de hombre que nos contempla desde el mundo se convierte en mirada de Cristo. Sin embargo, mientras dura la historia terrena slo es perceptible para los creyentes. Cuando el mundo tenga su modo definitivo de existencia, la mirada de Cristo glorificado acuar todo el cosmos de forma que pueda ser vista por todos los habitantes de la nueva Jerusaln celestial. Como el cuerpo glorificado de Cristo est penetrado de la luz y fuego de la verdad y del amor al Padre, el cosmos configurado a su imagen estar tambin lleno de la luz y fuego de la verdad y amor del Padre. De todas las partes del mundo glorificado saldr al encuentro la mirada de la verdad y amor personales. Dios ser todo
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en todas las cosas (I Cor. I5, 28). El mundo glorificado no carecer, como hemos visto, de los valores que le pertenecieron en otro tiempo. Es atestiguado por el Apocalipsis de San Juan. Esto significa el hecho de que sean conservados en el cielo nuevo y en la tierra nueva todos los tesoros del Poderoso (Apoc. 21 24). Se expresa esto especialmente en la metfora de las piedras preciosas de las que est edificada la futura ciudad celestial Aunque, como hemos visto, la visin de la Jerusaln celeste tiene que ser primariamente referida a la nueva humanidad, tambin debe ser entendida del cielo y de la tierra transformados. La fe en el cielo nuevo y en la tierra nueva es una confesin de la mxima dignidad de la materia. La materia ser puesta algn da en un estado capaz de dar expresin no slo al espritu humano sino tambin al espritu divino. Esto ser lo que le d su mxima dignidad y belleza. Quien espera a este estado del cosmos puede rezar: Que pase la figura de este mundo (Apoc. 21, 1). En boca de quien tiene tal esperanza tal oracin no es una palabra de desprecio al mundo, sino del amor ms ntimo y poderoso al mundo. Quien reza as conoce un orden en el que el mundo est libre del peso de la caducidad y existe en pura perfeccin. Comparada con tal esperanza, la concepcin materialista del mundo, que no conoce ms que la materia y sus leyes, se manifiesta como una desesperada visin del mundo. Aunque el hombre que piensa as del mundo se entregue a l con todas las fibras de su corazn, no lograr liberar al mundo y a su propia vida del poder omnipotente de la muerte. En definitiva, ha apostado por nada. Pero tambin la huida espiritualista del mundo est en contradiccin con la esperanza del cristiano, ya que sta se refiere a la corporalidad. La salvacin en que cree el cristiano es, en su ltima figura todo-abarcadora, el cielo y la tierra transfigurados, sobre los que se rene la humanidad salvada en torno a Cristo glorificado y canta al Padre en el Espritu Santo su eterno himno de alabanza y de accin de gracias. Aparte de ste no hay ningn
otro camino. El tiempo se detendr. El mundo y la historia habrn llegado para siempre y definitivamente a su meta. Este estado del mundo no significa un reposo eterno del que haya que temer hasto y aburrimiento. Pues la luz y fuego de Dios fluyen en eterna corriente por todas las venas de la naturaleza hasta los hombres glorificados. Estos acogen en s el esplendor y la gloria de Dios en un proceso continuado. En el cielo nuevo y en la tierra nueva hay por tanto un continuo acontecer de la mxima intensidad. Como la fuerza del esplendor y fuego divinos tienen una intensidad ante la cual todos los acontecimientos del mundo, incluso los astronmicos, no son ms que lejanos rumores, el dinamismo futuro del mundo que se nos ha prometido trasciende todas las imgenes que podemos tener por la experiencia. Podemos suponer que la luz y fuego divinos traspasarn con ms intensidad cada vez la creacin transformada, de forma que la humanidad que vive en tal creacin pueda comer y beber cada vez con ms claridad y energa la misma gloria de Dios que se manifiesta en el mundo transformado. Entonces alcanzar su mxima plenitud el sentido de todas las obras de Dios. Mientras que en el presente en el mundo vela muchas veces la gloria de Dios, entonces brillar por el esplendor de esa gloria. Ser un perfecto espejo de Dios y la forma mxima de la revelacin divina. Entonces alcanzar su plena validez el valor que Dios concedi a la obra de su creacin. La creacin se revelar como buena e incluso como muy buena (Gen. 1, 1-26). Este estado ser la forma final del reino de Dios, si el reino de Dios consiste en la imposicin de su seoro en este mundo, el cielo nuevo y la tierra nueva son la mxima realizacin de tal reino dentro de las posibilidades de la creacin. Cierto que tampoco el cielo nuevo y la tierra nueva sern representacin exhaustiva de la gloria de Dios; es imposible para la criatura; expresar la gloria de Dios Padre exhaustivamente slo le es posible al Hijo, porque tiene el mismo ser y vida que el Padre. Pero la creacin transformada expresa la
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gloria de Dios del modo supremo concedido por Dios a las criaturas. El cielo nuevo y la tierra nueva se integran as en un cntico todoabarcador de alabanza a Dios. Schell describe as la vida del futuro en: Cuando haya entrado el nmero perfecto de los elegidos en la contemplacin de Dios, cuando el cuerpo de Cristo haya alcanzado la edad perfecta de la Cabeza, cuando la naturaleza transformada se haya desposado con el Espritu lleno de Dios en viva alianza de paz y para toda la eternidad; cuando la muerte y el pecado hayan sido vencidos y Dios sea todo en todas las cosas, toda la comunidad de los bienaventurados ngeles y hombres, del mundo de los espritus y de los cuerpos, cantar unnime y llena de animacin, inflamada de Dios, el salmo de accin de gracias en que toda virtud, todo mrito y todo carcter es un acorde; todo talento, todo arte y toda ciencia, una palabra; todo estado, todo destino, todo orden, un sonido; todo pueblo, toda poca y todo el mundo, un tono: y todos juntos un canto animado de alabanza en honor del misericordioso, que sale al encuentro desde el pasado y el futuro al asombrado espritu, un canto de alabanza tan potente como el mundo de Dios, tan rico como eI tiempo y la eternidad, y tan ntimo como el amor divino: un salmo en el que la Palabra infinita resuena con el fuego y energa deI Espritu Santo de cielo a cielo, de generacin en generacin, de eternidad en eternidad (Apoc. 4, 8). Santo, Santo, Santo, es Dios el Seor, Todopoderoso que exista, que existe y que viene. Aleluya.
SCHMAUS, Teologa dogmtica VII, Los Novsimos, RIALP. Madrid 1961, pg. 292-310
A IMAGEN Y SEMEJANZA
1.
Una de las consecuencias de la semejanza divina del hombre es, segn la narracin bblica, su posicin de soberana dentro del mundo. El hombre es imagen y semejanza de Dios, y por eso es el apoderado de Dios sobre la tierra. La Sagrada Escritura dice: ver Gn 1, 24-29. a) De este texto se deduce que Dios no ha dado al mundo su forma definitiva. Dios ha entregado al hombre su obra para que la continuase. El hombre ha de continuar lo que Dios ha comenzado. Dios ha manifestado que tiene gran confianza en el hombre al encomendarle la misin de completar su obra. El hombre es responsable del estado en que pueda encontrarse el mundo. b) El hombre ha sido nombrado por Dios seor del mundo. El hombre es seor del mundo. Dios le manda que viva como seor y dueo del mundo. Dios ha encargado al hombre la misin de someter la tierra a su servicio. La tierra ha sido creada para el hombre (Is. 2, 45, 1). La tierra ha de concederle lo que necesita para su vida. Al espritu ha de revelarle la gloria de Dios. El hombre est destinado a recibir esta revelacin y a tomar parte con su voz, con sus palabras en el mudo himno de alabanza de la creacin. El hombre ha de reconocer las grandes obras de Dios en la creacin y ha de alabarle a causa de ellas (30 y 105). En lo que concierne al
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20. A imagen y semejanza
cuerpo, la tierra ha de darle lo que necesita para comer, vestirse y habitar. Segn la voluntad de Dios, el hombre no ha de sufrir las penalidades del hambre, de la desnudez y de la falta de albergue. El hombre ha de cultivar la tierra, para que pueda extenderse por ella. Una de las presuposiciones de la procreacin, ordenada por Dios, es el cultivo del suelo. El suelo ha de producir lo que el hombre necesita para vivir y procrearse. Cuando el hombre cultiva la tierra, le comunica su propia imagen. Lo mismo que el hombre lleva el signo de Dios, as tambin la tierra lleva el signo del hombre, su seor. El cultivo de la tierra es obediencia al mandato divino. El hombre debe cumplir su misin terrena en una actitud de consciente obediencia. El hombre no es propietario de la tierra, sino su administrador. El propietario es siempre Dios. El hombre no puede hacer lo que quiera en el mundo. Antes bien, es responsable ante Dios. El hombre es al mismo tiempo homo faber y homo orans. Qu es homo faber, lo atestigua, por ejemplo, Job 28, o Gen. 4, 17-22. No puede ser lo uno sin lo otro. La primaca la tiene su calidad de homo orans. H/ FABER: El libro de la Sabidura describe la conexin entre homo faber y homo orans /Sb/09/01-12: c) Como quiera que segn la voluntad de Dios el hombre ha de ser seor de la tierra, el estado en que sta es seora del hombre no es solamente una desgracia sino tambin una culpa. Dios quiere que el hombre sea libre y no esclavo. Dios ama la libertad y rechaza la esclavitud. La servidumbre del hombre; sea el seor el estado, la mquina, el dinero o cualquiera otra cosa, est en contradiccin con la voluntad de Dios y es, por consiguiente, signo y expresin del pecado. d) Cuando los hombres se apartaron de Dios, queriendo ser homo faber y no homo orans, comenz un desarrollo a lo largo del cual el hombre ha ido convirtindose en esclavo de la tierra, cuyo se20. A imagen y semejanza
or haba de ser segn la voluntad de Dios. Cristo ha comenzado la obra de la liberacin, que quedar terminada cuando aparezcan la tierra y el cielo nuevos. Adems, Cristo ha asumido la servidumbre provocada por el pecado, pues quera soportar y tolerar el destino total del hombre. Ha sufrido, pues, hambre, desnudez y falta de albergue, penalidades que segn el plan primitivo de la creacin no haban de afectar al hombre. De este modo Cristo ha quebrantado el poder del pecado. En la resurreccin ha quedado libre de toda clase de servidumbre. Cristo es el Kyrios, el Seor a quien sirve el mundo entero. A la falta de albergue ha sucedido la seguridad de la existencia; al hambre, la plenitud de la vida; a la desnudez, la gloria de Dios. Cristo se ha revelado como rey. Hacia este estado final caminan todos los que se dejan guiar por Cristo. En sus milagrosas obras nos ha mostrado el futuro, un futuro en el cual el mundo entero servir al hombre y en el que ste ser el Seor del mundo. Tales obras son: la multiplicacin de los panes, la conversin del agua en vino, al caminar sobre el mar, y tambin la promesa de moradas celestiales. e) De este modo, la estructuracin del mundo encomendada al hombre por Dios hace referencia al perfeccionamiento final del mundo. El cultivo de la tierra, entre el comienzo y el fin de los tiempos, es un comienzo de la figura definitiva del mundo que Dios producir cuando haya llegado la hora sealada para ello. f) La semejanza de Dios se ha de manifestar en la actividad, en la participacin en la actividad creadora de Dios. El predicado de muy bueno, que caracteriza las obras de Dios, puede aplicarse tambin a las del hombre, en cuanto que son participacin en la actividad creadora de Dios. De este modo se encomienda a todos los hombres una misin comn, proclamada por un dictado divino: la sumisin de la tierra y el dominio sobre todas sus criaturas. Con razn se ha observado que este pequeo nmero de palabras encierra todo un programa para la historia cultural del
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gnero humano. Este programa es tanto ms valioso cuanto que no excluye el valor moral del trabajo humano. Porque la reparticin de la actividad creadora entre todos los das de la semana, exceptuando un slo da de descanso (Gen. 2, 1-3), que desde ahora en adelante haba de ser orden permanente, expresa que el hombre no existe para disfrutar sin preocupacin alguna los placeres que puede ofrecer el mundo, como se dice en innumerables mitos de la humanidad primitiva sino, que ha de desarrollar sus capacidades y fuerzas trabajando debidamente, para de este modo llegar a poseer una imagen de la actividad creadora divina y de la correspondiente alegra (Eichhordt, 1. c. II, 64 y sigs). Tenemos, pues, que segn la sagrada Escritura, el trabajo es una misin divina encomendada al hombre, no una maldicin ni una deshonrante ocupacin de esclavos, como era considerado por la Antigedad. No obstante, es cierto que las penalidades y la infertilidad del trabajo se derivan del pecado. El da de descanso evita que el hombre sea completamente acaparado, absorbido y consumido por el trabajo, y le conserva la libertad de poder alegrarse de su obra, siguiendo el ejemplo de Dios. Tambin en lo que concierne al trabajo, el hombre ha de ser seor y no esclavo. Dios mismo ha implantado en el corazn del hombre un sentimiento de orgullo, que nace de su parentesco divino, y sentimientos de humildad inspirados por la dependencia en que se halla con respecto a la tierra, como lo demuestra la oracin que contiene el salmo octavo arriba citado. Otra de las consecuencias que se derivan del parentesco divino, la principal de todas consiste en la posibilidad de ser llamado por Dios y de responder a la llamada divina. El hombre est obligado a percibir la palabra de Dios, a aceptarla y a obedecerla. Dios se acuerda y cuida del hombre (Ps. 8, 5; Ecle. 17, 8; Act. 1, 24). Al crear al hombre, Dios se ha creado un t humano y se ha convertido en ltimo t del hombre. Quiere entrar en conversacin con el hombre, y ste est obligado a conversar con Dios. La peculiaridad ms
esencial del hombre, la que le distingue de todas las otras criaturas, es la capacidad de poder hablar con Dios. No hay animal alguno que pueda hablar con Dios. En cuanto que es homo orans, el hombre es una criatura de singular importancia y el centro de la Creacin. Su destino consiste en hablar con Dios, ensalzando la gloria divina y su resplandor en la Creacin y dando gracias a Dios por ello.
Schmaus, Teologa dogmtica II, Dios Creador, Rialp. Madrid 1959. Pgs. 308-312
Slo hay una verdadera comprensin del hombre, cuando el hombre no intenta entenderse exclusivamente desde s mismo, sino que permite que Dios le diga qu es y quin es.
Schmaus, Teologa dogmtica VII, Los Novsimos, Rialp. Madrid 1961. Pg. 40
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3. Nietzsche y Kierkegaard
Contra la desvalorizacin hegeliana del individuo a favor de la totalidad hicieron frente, durante el siglo XIX sobre todo, Nietzsche y Kierkegaard. El uno intent dar su dignidad al individuo abrindole el camino hacia el superhombre, cierto que situndolo a la vez ante la
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nada, el otro, llevndolo ante la presencia de Dios. La acentuacin del individuo parece a primera vista ser favorable al conocimiento de la historicidad del hombre. Sin embargo, no tienen plena comprensin de la historicidad humana, pues Nietzsche la desconoce totalmente, y Kierkegaard no le ve clara. Esto no impide suponer que Nietzsche, como la mayora de los filsofos importantes del siglo XIX, fue un escatologista encubierto. La meta de su doctrina secularizada del ltimo fin no se llama Dios ni Estado, ni cultura, sino superhombre. Toda la historia humana est al servicio de la evolucin del superhombre. El superhombre es aquel que tiene nimo y fuerza para romper todas las tablas anteriores por las que se haya orientado la humanidad y crearlas nuevas en todos los terrenos. Tienen validez porque el superhombre las crea. Da una nueva verdad. Es verdadero lo que l declara verdadero, y lo es porque l determina que lo sea. Es bueno lo que l declara bueno, y lo es porque l establece que es bueno. Tambin en el terreno de lo histrico tiene validez lo que l declara histrico. Para sustraerse a la objecin de que la realidad histrica no est en manos del hombre, de que el hombre vuelve la vista a la historia como a un dato inmutable pero no puede producirla, Nietzsche introduce la doctrina del eterno retorno de las cosas. Todo pasa, todo vuelve; eternas vueltas da la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer; eternamente se construye la misma casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente se es fiel el anillo del ser. T enseas -dicen los animales a Zaratustra- que hay un gran ao del devenir, un enorme gran ao: como un reloj de arena tiene que dar continuamente vueltas para que de nuevo se acumule y fluya... Y si quisieras morir, ahora tambin sabemos cmo te hablaras a ti mismo: ahora muero y desaparezco y en el ahora soy una nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero vuelve el nudo de las causas en que he sido devorado, que me volver a crear. Lo pasado retorna por tanto. Y as llega, aunque ha pasado,
a la mano del superhombre, y ste puede someterlo a su mandato. El pensamiento de Nietzsche es, por lo tanto, escatolgico. Pero su escatologa tiene una medida de mundanizacin que apenas puede ser superada. Pues la meta es el hombre individual, descrito de tal manera que en l se vuelven a encontrar muchos rasgos del verdadero Dios. Es una usurpacin de Dios. Esta escatologa, lograda en la cumbre de la secularizacin, es fundamentada por la doctrina del eterno retorno de las cosas. Al superhombre se le concede valor absoluto. Todo lo dems es radicalmente desestimado. En eterno crculo, en eterna repeticin unsona, se mueven todas las cosas y los hombres hacia el superhombre o en torno suyo sin tener valor propio. Esta escatologa es, por tanto, individualista y colectivista a la vez. Pero sobre todo es atea. En Nietzsche se ve manifiestamente que el hombre que se libera de Dios slo puede sustraerse al sin sentido de la vida divinizndose a su semejanza y esclavizndose al Dios que l mismo se ha creado. La idea del eterno retorno nos sale al paso tambin en el monismo filosfico del siglo XIX. En su matiz mecanicista supone un eterno retorno de la materia, y en su matiz biolgico un eterno retorno de la vida celular (por ejemplo, L. A. Feurbach, Darwvin, Haeckel). La doctrina del eterno retorno significa en ltimo trmino una renuncia al sentido definitivo de la historia. Tambin el telogo protestante Kierkegaard proclam el mensaje del valor del individuo, y no slo, como Nietzsche, el valor de un individuo, sino el de cada uno. La salvacin de cada uno es el anhelo fundamental de Kierkegaard. Se logra decidindose incondicionalmente por Dios. Slo en Dios se logra el hombre a s mismo; quien pierde a Dios se pierde tambin a s mismo. La mundanizacin, la divinizacin de lo indiferente es una de las muchas formas de desesperacin descritas por Kierkegaard. A pesar de la fuerte acentuacin del individuo y del carcter decisivo de su accin, Kierkegaard no vio con claridad la historicidad del hombre. Por una parte, explica: La
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dignidad eterna del hombre es, en efecto, su capacidad de adquirir una historia; lo divino de l es que, si quiere, puede dar hasta continuidad a esta historia. Por otra parte, parece que limita esta historia a la intimidad. En el interior del hombre ocurre la decisin a favor o en contra de Dios, a favor o en contra de s mismo. Kierkegaard no quiere unir la decisin contra Dios; el pecado, con el pecado de Adn. El pecado del individuo no empieza al comienzo de la historia humana, sino en el individuo mismo. El pecado original no tiene, por tanto, significacin fundamental para cada hombre. Cierto que se puede decir que la pecaminosidad del gnero humano tiene una historia en cuanto que el gnero humano no empieza en cada uno, sino que se contina desde Adn a travs de todas las generaciones. Pero los pecados y los pecadores no estn unidos por una continuidad que los abarque. Cada hombre representa en su decisin por Dios o contra Dios un nuevo comienzo. Cada uno decide su destino como individuo, no como miembro de una serie. Ms an, el destino de cada uno est en la punta del momento en que ocurre la decisin. La decisin tiene que ser encontrada de nuevo a cada momento dentro de la situacin impuesta al hombre. Por rechazar la continuidad histrica, Kierkegaard no llega a una plena comprensin del carcter histrico del cristianismo. Cierto que acenta frente a la infravaloracin hegeliana del individuo que Dios se revel en Cristo en un punto de la historia, que la salvacin se funda en la relacin con el Cristo histrico. Pero su concepcin es esttico-puntual. No puede explicar cmo el individuo puede unirse al Cristo histrico porque no hay ningn puente que conduzca desde el ahora al entonces. En lucha contra Hegel, acentu unilateralmente el permanente carcter decisivo de la historia y pas por alto la continuidad entre el entonces y el hoy.
Schmaus, Teologa dogmtica VII, Los Novsimos, Rialp. Madrid 1961. Pg. 44-46
4. H/AGUSTINIANO
El homo augustinianus es un hombre profundamente inquieto, con un permanente desasosiego en el alma, que le lleva a exclamar: nos has creado, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto, hasta volver a descansar en ti (Confesiones 1,1); volcado hacia el interior, en su constante empeo por dar con la verdad que anhela su alma, convencido, como est, de que slo en la interioridad, en el hombre interior, reside la Verdad (La verdadera religin 39,72; El Maestro 11,38); inquieto peregrino y buscador incansable de la verdad, a la que llega, de algn modo, a vislumbrar, pero nunca a alcanzar (Sermn 169,15,18). Esta situacin anmica le impulsa a buscar como buscan los que han de encontrar; y encontrar como encuentran los que han de seguir buscando. Porque se ha dicho que el hombre que llega al final, no hace ms que empezar (La Trinidad 1,1); humano: con la acogida, prdiga comprensin y tolerancia hacia los dems, que le produce la honda conciencia que tiene de ser hombre, y no considerar nada de lo humano ajeno a l (Carta 78,8; Sermn 233,2); fiel amigo y compaero de camino y de bsqueda de todos cuantos persiguen la verdad (Sermn 292,1; El Maestro 11,38), dispuesto siempre a dar y a servir; solidario con todos cuantos seres humanos caen dentro del radio de su accin, y precisan de su acogida y ayuda, pues, aparte de tener a todos los hombres por su prjimo (Comentarios a los Salmos 118,8,2; 25,2,2), es, adems, experimentado sabedor de que todos necesitamos de los dems, para ser nosotros mismos H/DEPENDENCIA (Comentarios a los Salmos 125,13); comunitario, dispuesto a anteponer las cosas comunes a las propias (Regla 5,2), convencido de que la comunin en los mismos ideales (La Ciudad de Dios 19,24), y el trato amistoso entre todos los miembros del grupo, es el mejor meNDICE
dio y modo de encontrar la paz y felicidad social, ya que la caridad/ amistad crea la cohesin, la cohesin produce la unidad, y la unidad la comunidad (Comentarios a los Salmos 30,2,1; Sermn 103,4). Naturalmente, en esa interrelacin siempre hay que distinguir lo que es esencial o necesario en lo que hay que mantener siempre la unidad, de lo que es accesorio o discutible, campo donde debe reinar la libertad; libre, hasta el extremo de hacer de la misma necesidad un ejercicio de libertad, cuando se lo pide la responsabilidad, pues parte del principio de que la verdadera libertad no consiste en hacer lo que nos da la gana, sino en hacer lo que tenemos que hacer, porque nos da la gana (Sermn 344,4: LBT/QUE-ES); sincero, con la autenticidad que le pide el evangelio y su estrecha relacin y compromiso con la Verdad, que le exige armonizar las palabras con las obras (Sermn 88,12; 166,2); esforzado, porque, aparte estar convencido de que Dios slo ayuda a quien se ayuda a s mismo (Cartas 147,2), y que El que te cre sin ti, no te salvar sin ti (Sermn 169,11,13), sabe por propia experiencia que por muy lejos que hayamos llegado, el ideal est siempre ms all (Comentarios a los Salmos 38, 14), desprendido y generoso, persuadido, por propia y ajena experiencia, de que no es ms feliz el que ms tiene, sino quien menos necesita (Regla); equilibrado, portador de la mesura y armona, que reporta a la persona la posesin de la sabidura, esa virtud medida del hombre, por la que el hombre se mantiene en equilibrio, sin intentar lo imposible, ni contentarse con lo insuficiente (La vida feliz 4,43,34); trascendente, no slo porque est intelectualmente convencido de que el origen de las cosas y el destino de los hombres es Dios, su Creador (La Trinidad 9,10,13; 12,14,23; 14,8,11), sino tambin porque, en su interior, est honda y permanentemente acuciado por la inquietud de sentirse separado de su Origen, al que se siente imperiosamente arrastrado como nico destino capaz de apaciguar su inquieto corazn. Es evidente que el perfil aqu delineado apunta a la imagen ideal
o arquetipo de hombre agustiniano. Todos sabemos el gran trecho que siempre media entre el ideal y la realidad. Por eso, el paradigma de hombre agustiniano aqu perfilado, no indica otra cosa que la meta hacia la que deben dirigirse constantemente nuestros pasos y, por tanto, la tensin en que debe desarrollarse nuestra existencia como consecuencia de andar siempre persiguiendo unos objetivos tan altos, que pertenecen al mundo de la utopa. Sabemos, y el mismo Agustn lo dej escrito, que por muy lejos que hayamos llegado, el ideal est siempre ms all (Comentarios a los Salmos 38,14). UTOPIA/ NECESIDAD: Pero, para que no cunda el desaliento y se mantenga siempre tenso el arco del empeo, tambin hay que estar constantemente recordando que slo persiguiendo lo imposible es realizable lo posible. Se ha llegado a escribir que de no haber sido por el tirn de la utopa, el hombre seguira llevando todava una vida caverncula.
Isaas Diez del Ro, Religin y cultura, 198-99. Pg 472 s
5. H/ACEPTACIN-LMITES CREATURA/FINITUD:
Somos limitados. No somos in-finitos. En alguna parte acaba nuestra salud, habilidad, inteligencia... No siempre somos lcidos sobre esta realidad. A veces tanteamos como los ciegos los bordes de nuestra persona, y llegamos a las reas ms oscuras y desconocidas. Tal vez ah intilmente nos torturamos y deprimimos. Nuestra sed de infinito puede rebelarse contra las fronteras donde acaba nuestro territorio. Quisiramos ensanchar nuestro territorio, mover las cercas que limitan nuestro yo como terratenientes insaciables.
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Pero se es un camino equivocado. Slo somos infinitos en el encuentro con el Infinito, no en la posesin de los amos. La plenitud no es una posesin ma, sino que reside en el encuentro que me acoge con los brazos abiertos y no me disuelve en el abrazo, sino que me llama por mi propio nombre para siempre. Somos amados como somos, no como pensamos que debiramos ser. Podemos sentir la mirada de Dios, que se posa con cario sobre nosotros, como la sinti Mara en el canto del Magnificat (Lc 1,48) y como la sinti Jess en el bautismo (Lc 3,22). De la misma manera sintieron muchos pecadores pobres, y enfermos la mirada de Jess en Galilea. Esta experiencia de Dios, que nos acepta como somos, es el fundamento de nuestra aceptacin. Mir la pequeez de su esclava (Lc 1,48), nos dice Mara. Nos miramos tambin como somos, sin dejar que los lmites se apoderen de toda nuestra persona, como una mancha de tinta que desde el borde se extiende por todo el papel. En este caso, el lmite pequeo se ira adueando de toda la persona en dinamismos de miedo y confusin. Pero tampoco lo ignoramos ni lo camuflamos, porque, sepultado en nuestra intimidad oscura, crecera y nos asaltara a traicin en muchos de nuestros comportamientos y decisiones. Nos permitimos sentir el miedo, la tristeza, la ira, el dolor de las heridas pasadas, la impotencia para transformar personas y situaciones. No tenemos nada que esconder. Somos amados como realmente somos. Sobre nuestros limites se posa la mirada de Dios, y sobre nuestra ceguera la mano de Jess que nos devuelve la vista con el lodo de cualquier camino (Jn 9, 6). Hemos sido encontrados por la Plenitud. No la podemos abarcar, pero s podemos sentir cmo pasa a travs de nosotros. Y en esa corriente, nosotros mismos vamos siendo transformados y conducidos a un encuentro sin orillas que ahora ya nos abraza en la discrecin de nuestra existencia limitada. La plenitud no es una posesin, sino un encuentro. El final de la historia son unos brazos abiertos.
Benjamn Gonzalez Buelta, ICTYS/90-09) 20. A imagen y semejanza
La criatura dotada de dignidad personal, es capaz y est obligada a vivir como persona, es decir, a vivir como criatura que se posee a s misma y es responsable de sus acciones y decisiones, sirviendo al t, al mundo y a Dios. La autoposesin implica la fidelidad para consigo mismo, para con la esencia propia que procede de Dios y es semejante a Dios. Esta fidelidad slo puede actualizarse bajo la forma de servicio y abnegacin en la comunidad y ante Dios. En la fidelidad, el hombre mantiene y desarrolla su propia esencia, y debido a ella es ms poderoso que todo el resto de la creacin. Esta podr aplastar al hombre, pero no puede destruir su mismo yo, pues no hay fuerza alguna capaz de obligar al hombre a ser infiel a s mismo, es decir, no hay poder terreno alguno que pueda obligar al hombre a obrar contra su conciencia y a destruirse de este modo a s mismo. Slo el hombre es capaz de ejecutar esta obra destructora, cuya vctima sera l mismo. Tampoco Dios destruye el yo humano. Si el hombre se decide a realizar la fidelidad a s mismo de un modo opuesto a la voluntad divina -caricatura de la fidelidad para consigo mismo-, Dios no se lo impide. Resulta, pues, que, en cierto modo, el hombre es ms poderoso que Dios, pues Dios quiere que el hombre sea libre y no quiere poner trabas a su libertad, aun cuando sta se desarrolle indebidamente. El hombre, cada hombre, es un ser autnomo de un modo singular e irrepetible. Ninguno de los hombres es un mero ejemplar del gnero hombre. Ninguno, pues, puede ser sustituido por otro. Todos tienen una importancia y una misin insustituibles. Que hubiese uno ms o uno menos, aun cuando se tratase del ms insignificante, la historia humana sera totalmente distinta de lo que es. Aunque no sea capaz de comprender esto el que slo ve los aspectos exteriores y superficiales de la historia humana, el creyente, aquel a quien Cristo ha abierto los ojos para que pueda ver la profundidad y enigmas del mundo, lo percibe con toda claridad.
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Resulta, pues, que la personalidad constituye el punto de vista desde el cual se puede comprender debidamente al hombre y se puede vivir segn las exigencias que emanan del propio ser humano. No obstante, esta verdad no ha sido conocida con claridad fuera del mbito de la Biblia. En el pensamiento griego, por ejemplo, el hombre no es ms que una parte de la Naturaleza. Esta y no la persona es la realidad superpuesta. El hombre se halla dentro de un orden absolutamente natural.
Schmaus, Teologa dogmtica II, Dios Creador, Rialp. Madrid 1959. Pg. 304
Fue creado el varn antes que la mujer?

Entrevista a la profesora Blanca Castilla de Cortzar
MADRID, domingo, 24 abril 2005 (ZENIT.org).- Blanca Castilla de Cortzar, doctora en teologa y en filosofa y mster en antropologa, expone en esta entrevista por qu los relatos sobre la creacin del hombre y la mujer han preocupado a los telogos desde siempre, incluso al Papa Juan Pablo II, que ha dedicado 23 audiencias a este tema.
Castilla de Cortzar es autora de Fue creado el varn antes que la mujer? Reflexiones en torno a la antropologa de la creacin, editado este ao por Rialp. La profesora Castilla de Cortzar es secretaria de la Real Academia de Doctores y profesora del Pontificio Instituto Juan Pablo II en Madrid. --Es vigente el relato de la costilla de Adn, es decir, fue creado el varn antes que la mujer como sugiere Gnesis 2? --Castilla de Cortzar: El relato de Gnesis 2 est vigente, pero no tal y como se ha interpretado hasta ahora. En la tradicin cristiana ha cristalizado una interpretacin literal de este pasaje, sin advertir que es contradictorio con Gnesis I, si aqul se lee tambin literalmente. Es decir, se trata de un texto revelado y esconde una gran enseanza, que en parte est por descubrir. San Agustn deca que era el texto ms oscuro de la Sagrada Escritura. Por eso me ha sorprendido que Juan Pablo II dedicara veintitrs audiencias a interpretarlo. Que la mujer proceda del varn encierra una verdad que no es cronolgica sino ontolgica. Esto hay que explicarlo bien. En mi libro hago una propuesta que est en relacin con una larga interpretacin de Padres de la Iglesia del siglo IV y antes. Juan Pablo II afirma que ambos, varn y mujer fueron creados a
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21. Fue creado el varn antes que la mujer?
imagen de Dios Trino. Pues bien, entre las personas divinas se dan procesiones (estn entrelazadas unas con otras). Los Santos Padres del siglo IV cuando queran explicar, frente al semiarrianismo que negaba la divinidad del Espritu Santo, que ste proceda del Padre sin ser su hijo, se fijaban en Eva, que proceda de Adn sin ser su hija. En Gnesis 2 describe --mediante el smbolo de la costilla-- que entre varn y mujer existe una relacin de procedencia en el origen. Qu significado puede tener esa procedencia? Adoptando un punto de vista teolgico, si el hombre fue creado a imagen de Dios Trino, esa procedencia se podra estudiar analgicamente con la que se da entre las divinas Personas. En la Trinidad, dice la Teologa, al Padre le corresponde ser principio. La metafsica precisa que el trmino principio, aunque etimolgicamente viene de prioridad, no siempre la significa, pues ser principio no quiere decir exactamente lo mismo que causa. Ser causa implica diversidad de substancias, y prioridad de la causa con respecto al efecto. Sin embargo, ser principio slo marca cierto orden, y no implica necesariamente causalidad. Por esto, es correcto afirmar --dicen los telogos-- que el Verbo y el Espritu Santo son principiados, pues si se atribuye alguna autoridad al Padre en atencin a que es principio, no por ello atribuimos al Hijo ni al Espritu Santo cosa alguna que signifique sujecin o minoracin . Es decir, ser principiado no es sinnimo de ser subordinado. --Es decir --Castilla de Cortzar: En Dios hay una sola Naturaleza y tres Personas distintas. Y las Personas se distinguen por sus relaciones de origen, pero es un origen que no supone causalidad. Aunque el Padre genere al Hijo, no es su causa, ni tampoco lo es del Espritu Santo. Los tres son simultneos. El Padre no sera Padre si no engendrara al Hijo, y el Padre y el Hijo no seran sin el Espritu Santo, que es el Amor.
Estos datos, tomados de la Teologa, podran contribuir a dar un nuevo sentido a las referencias simblicas que estn en la base de nuestra cultura occidental. En efecto, en primer trmino, se advierte que la procedencia de la que se habla en Gnesis 2 no es causal: Adn no es quien saca de s mismo a la mujer. La creacin de la mujer es obra exclusiva de Dios: Adn estaba dormido, no haca nada. Es ms, Dios quiso expresamente ocultarle el modo en que form a la mujer, hacindola mientras dorma, cuando no poda advertir lo que pasaba. Mediante el smbolo de la costilla extrada por Dios del costado de Adn dormido se est revelando que entre el varn y la mujer media una relacin en el origen de la que se derivan al menos dos consecuencias: en primer lugar se trata de una relacin recproca (no hay mujer sin varn, pero tampoco hay varn sin mujer); de ah se deduce que los dos trminos de dicha relacin han de ser simultneos. En este sentido Juan Pablo II seala que masculinidad y feminidad se conocen una a travs de la otra: La feminidad, en cierto sentido, se encuentra a s misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a travs de la feminidad. Y aade: en el mbito de lo que es humano, es decir, de lo humanamente personal, la masculinidad y la feminidad se distinguen y, a la vez, se complementan y se explican mutuamente. Si la procedencia no causal en el origen indica una relacin recproca, es ms esclarecedor interpretar que los dos procedan de Dios y, a la vez, una de otro, si son creados en un mismo acto. La metafsica ensea que las relaciones reales implican la actualidad simultnea de sus trminos relacionales. Por tanto, la principialidad del varn con respecto a la mujer, reclama una simultaneidad en el origen, ms que una precedencia temporal. --El Papa propone leer este segundo relato de la creacin a la luz de Gnesis 1: esta es una solucin plausible a un problema bblico?
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--Castilla de Cortzar: Juan Pablo II afirma que entre ambos pasajes no hay contradiccin. Cmo es posible que no haya contradiccin entre ellos si parece que afirman lo contrario? El nico modo de explicarlo es descubrir que Gnesis 2 no anula lo afirmado ya en Gnesis 1, sino que est revelando otro aspecto del ser humano. Es decir, en el segundo relato de la creacin el autor sagrado no est pretendiendo narrar cronolgicamente el modo en que acontecieron los hechos, sino que est explicando -con un lenguaje simblicoalgo ms profundo. Relata Gnesis 1 que Dios cre al hombre, a su imagen, y lo hizo varn y mujer (cfr. Gen 1,27). Los cre a la vez, en un solo acto afirma el Papa, y les dio una misin comn: crecer, multiplicarse, llenar la tierra y dominarla (cfr. Gen 1,28). Ah queda clara la igualdad en dignidad de ambos y tambin la igualdad en cuanto a la misin recibida, pues a ambos se les encomienda la misma tarea: la familia y el dominio del mundo. Segn esto no parece que haya tareas exclusivamente reservadas a varones o a mujeres; tanto la familia como la cultura las han de hacer entre los dos. Pasando a Gnesis 2, sera de inters detenerse en su exgesis del Adn de Gnesis 2 , o en la hermenutica tan fascinante que hace del sueo de Adn . Slo dir que en la lnea de las ms recientes interpretaciones bblicas , el Adn solitario de Gnesis 2,7, es para Juan Pablo II un Adn genrico, pues las caractersticas que en l se describen --la soledad originaria (interpretada como la trascendencia del ser humano respecto al Cosmos); la necesidad intrnseca de la apertura al otro (No es bueno que el hombre est solo); la llamada al trabajo, (ut operaretur); y la ayuda adecuada (concebida como mutua y recproca)--, son idnticamente aplicables al varn y a la mujer. Cul puede ser el significado de este relato, si no est revelando la creacin por separado de varn y mujer? Juan Pablo II afirma que
contiene un anlisis de la imagen de Dios, que es trinitaria -como ya he dicho- ya constatada en Gnesis 1. Es sabido que Juan Pablo II seala que el hombre est creado no slo a imagen de Dios Uno, en cuanto inteligente y libre, sino a imagen de Dios Trino, en cuanto que es propio de las personas vivir en comunin. Y advierte que del segundo relato de la creacin se desprende que es parte de la esencia humana no slo vivir junto a otra persona, sino vivir uno para el otro. --Si el hombre y la mujer fueron creados a imagen y semejanza de Dios, cree que hay algo que debera cambiar en la Iglesia y en la sociedad para que esto fuera una realidad? --Castilla de Cortzar: Yo contestar desde un punto de vista terico, sin entrar en cuestiones prcticas que tambin son necesarias. Me parece que la antropologa filosfico-teolgica sobre el significado de ser varn y ser mujer est en sus comienzos. Hay que llegar a descubrir cul es el arquetipo divino de la feminidad. Es decir, la mujer, que es persona, est creada a imagen de Dios trino. Pero an est por desarrollar dentro de la ortodoxia dnde se encuentra el arquetipo de feminidad en Dios. Esto desde el punto de vista teolgico. En la sociedad est el gran tema de construir una familia con padre y una cultura con madre, lo cual requiere mucha imaginacin y mucha flexibilidad. --Qu diferencia hay entre igualdad entre sexos y igualitarismo? --Castilla de Cortzar: La igualdad no tiene por qu anular la diferencia. Sin embargo, como mnimo el igualitarismo es un empobrecimiento, porque insiste en que hay un slo modelo de ser humano. En el fondo se preconiza que la mujer imite al varn, y justamente no tanto en lo positivo que ste tiene sino en sus errores, en estar ausente de la familia, en dedicarse exclusivamente al trabajo, etc.
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--Por qu segn usted la antropologa es el gran tema candente de hoy? --Castilla de Cortzar: Porque desde hace siglos, y sobre todo desde el siglo XIX la filosofa dio lo que se ha venido a llamar el giro antropolgico. La antropologa es importante porque supone un lenguaje comn y profundo que pueden entender todos los seres humanos. Y el ser humano, si es correctamente entendido, es decir, si se hace una antropologa adecuada como la denominaba Juan Pablo II, se llega a Dios, y adems a Dios Trino; es decir, a un Dios que no es solitario sino que est acompaado y que es Amor.
CREACIN Y EVOLUCIN
Gn/02/04-09
LA CREACIN DEL HOMBRE Qu es el hombre? Esta pregunta se plantea como una imposicin a cada generacin y a cada hombre en particular; pues, a diferencia de los animales, la vida no nos ha sido sin ms trazada hasta el final. Lo que es el ser humano representa tambin para cada uno de nosotros una tarea, una llamada a nuestra libertad. Cada uno debe interrogarse de nuevo por el ser humano, decidir quin o qu quiere l ser como hombre. Cada uno de nosotros en su vida, lo quiera o no, debe responder a la pregunta de qu es el ser humano. Qu es el hombre? El relato de la Sagrada Escritura nos sirve como indicador del camino que nos conduce al misterioso pas del ser humano. Nos sirve de ayuda para reconocer lo que es el proyecto de Dios con el hombre. Nos ayuda a dar creadoramente la respuesta nueva que Dios espera de cada uno de nosotros. 1. El hombre, formado de la tierra Qu quiere decir exactamente esto? En primer lugar, se nos informa de que Dios form a los hombres del barro, lo que constituye al mismo tiempo una humillacin y un consuelo. Humillacin porque nos dice: no eres ningn dios; no te has hecho a ti mismo y no dispones del Todo; ests limitado. Eres un ser para la muerte como todo ser vivo, eres slo tierra. Pero tambin supone un consuelo, pues adems nos dice: el hombre no es ningn demonio, como hasta entonces haba podido parecer, ningn espritu maligno; no ha sido
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22. Evolucin y Creacin
formado a partir de fuerzas negativas, sino que ha sido creado de la buena tierra de Dios. Aqu resplandece algo an ms profundo, pues se nos dice que todos los hombres son tierra. Ms all de todas las diferencias creadas por la cultura y por la historia, permanece la constatacin de que nosotros, en definitiva, somos lo mismo, somos el mismo. Este pensamiento que en la Edad Media, en la poca de las grandes epidemias de peste, se acu bajo la forma de danzas de la muerte a causa de las horribles experiencias vividas por el gran poder amenazador de la muerte, se pone de manifiesto en que emperador y mendigo, seor y esclavo, son, en ltima instancia, uno y el mismo hombre, formado de una y la misma tierra y destinado a volver a ella. En todas las tribulaciones y apogeos de la historia el hombre permanece igual, como tierra, formado de ella y destinado a volver a ella. De esta manera, se pone de manifiesto la unidad de todo el gnero humano: todos nosotros procedemos solamente de una tierra. No hay sangre y suelo de diferentes clases. Y por la misma causa no hay hombres diferentes, como crean los mitos de muchas religiones y tambin se manifiesta en concepciones de nuestro mundo de hoy. No hay castas ni razas diferentes, en las que los hombres posean un valor diferente. Todos nosotros somos la nica humanidad, formada por Dios de la nica tierra. Esta concepcin del hombre es un pensamiento dominante tanto en el relato de la Creacin como en la Biblia entera. Frente a todas las segregaciones y envanecimientos del hombre, con los que quiere colocarse por encima de y frente a los otros, la humanidad se explica como la nica Creacin de Dios, procedente de una sola tierra. Y lo que se ha dicho al principio, volver a repetirse despus del diluvio: en la gran genealoga del captulo dcimo del Gnesis aparece de nuevo la misma concepcin de que slo hay un hombre en los muchos hombres. La Biblia pronuncia un No decidido contra todo racismo, contra toda divisin de la humanidad.
2. Imagen de Dios IMAGEN-SEMEJANZA Pero para que el hombre sea tal, debe acontecer una segunda cosa. La materia prima es la tierra, de ella saldr el hombre porque al cuerpo formado con ella Dios le insufla su aliento en la nariz. La realidad divina entra en el Universo. El primer relato de la Creacin, que ha sido objeto de las meditaciones anteriores, dice lo mismo con otra imagen ms profunda. Dice as: El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cfr. Gn/01/26 y ss.). En l se tocan el cielo y la tierra. Dios entra a travs del hombre en la Creacin; el hombre est dirigido a Dios. Ha sido llamado por El. La Palabra de Dios de la Antigua Alianza sigue teniendo valor para cada hombre en particular: Te llamo por tu nombre, eres mo. Cada hombre es conocido y amado por Dios; ha sido querido por Dios; es imagen de Dios. En esto precisamente consiste la profunda y gran unidad de la humanidad, en que todos nosotros, cada hombre cumple un proyecto de Dios que brota de la idea misma de la Creacin. Por eso dice la Biblia: Quien maltrata al hombre, maltrata la propiedad de Dios (Gen 9, 5). La vida humana est bajo la especial proteccin de Dios, porque cualquier hombre, por pobre o muy acaudalado que sea, por enfermo o achacoso, por intil o importante que pueda ser, nacido o no nacido, enfermo incurable o rebosante de energa vital, cualquier hombre lleva en s el aliento de Dios, es imagen suya. Esta es la causa ms profunda de la inviolabilidad de la dignidad humana; y a ello tienden, en ltima instancia, todas las civilizaciones. Porque all donde ya no se ve al hombre como colocado bajo la proteccin de Dios, como portador l mismo del aliento divino, all es donde comienzan a surgir las consideraciones acerca de su utilidad, all es donde surge la barbarie que aplasta la dignidad del hombre. Y donde sucede al contrario, all aparece la categora de lo espiritual y de lo tico. Nuestro destino depende por completo de que logremos defender esta dignidad moral del hombre en el mundo de la tcnica y de todas sus posibilidades. Pues en esta poca tcnicocientfica se est
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dando una clase de tentacin especial. La actitud tcnica y cientfica ha trado consigo un tipo especial de certeza, aquella que puede confirmarse a travs del experimento y de la frmula matemtica. Esto efectivamente ha proporcionado al hombre una liberacin expresa del temor y de la supersticin y le ha dado un determinado poder sobre el Universo. Pero ah radica precisamente la tentacin, en considerar solamente como racional, y por lo tanto, serio, lo que puede comprobarse por el experimento y el clculo. Lo cual supone, por consiguiente, que lo moral y lo sagrado ya no cuentan para nada. Han quedado relegados a la esfera de lo superado, de lo irracional. Pero cuando el hombre hace esto, cuando reducimos la tica a la fsica, entonces disolvemos lo caracterstico del hombre, ya no lo liberamos, sino que lo destruimos. Hemos de distinguir de nuevo lo que ya Kant conoca y saba muy bien: que hay dos formas de razn, la terica y la prctica, como l las denominaba. Digamoslo tranquilamente: la razn cientfico-fsica y la moral-religiosa. No se puede explicar la razn moral como un irracionalismo ciego o como una supersticin, slo por el hecho de que se ha originado de una manera distinta o porque su conocimiento se representa de un modo no matemtico. Es una y la ms grande de las dos formas de razn, la que precisamente puede conservar la categora humana de la ciencia y de la tcnica y preservarlas de convertirse en la destruccin del hombre. Kant habl ya de la primaca de la razn prctica sobre la terica, de que lo ms grande, las realidades ms profundas y decisivas son aquellas que la razn moral del hombre reconoce en su libertad moral. Y ah, aadimos nosotros, est el espacio del serimagen-de-Dios, eso que hace al hombre ser algo ms que tierra. Demos ahora otro paso. Lo esencial de una imagen consiste en que representa algo. Cuando yo la miro, reconozco por ejemplo al hombre que est en ella, el paisaje, etc. Remite a otra cosa que est ms all de s misma. Lo caracterstico de la imagen, por lo tanto, no consiste en lo que es meramente en s misma, leo, lienzo y marco;
su caracterstica como imagen consiste en que va ms all de s misma, en que muestra algo que no es en s misma. As, el ser-imagende-Dios significa sobre todo que el hombre no puede estar cerrado en s mismo. Y cuando lo intenta, se equivoca. Ser-imagen-de-Dios significa remisin. Es la dinmica que pone en movimiento al hombre hacia todo-lo-dems. Significa, pues, capacidad de relacin; es la capacidad divina del hombre. En consecuencia, el hombre lo es en su ms alto grado cuando sale de s mismo, cuando llega a ser capaz de decirle a Dios: T. De ah que a la pregunta de qu es lo que diferencia propiamente al hombre del animal y en qu consiste su mxima novedad se debe contestar que el hombre es el ser que Dios fue capaz de imaginar; es el ser que puede orar y que est en lo ms profundo de s mismo cuando encuentra la relacin con su Creador. Por eso, ser-imagen-de-Dios significa tambin que el hombre es un ser de la palabra y del amor; un ser del movimiento hacia el otro, destinado a darse al otro, y precisamente en esta entrega de s mismo se recobra a s mismo. J/ADAN: La Sagrada Escritura nos posibilita dar todava otro paso adelante, si seguimos una vez ms nuestra norma fundamental de que el Antiguo y el Nuevo Testamento deben leerse juntos, ya que es precisamente a partir del Nuevo de donde se entresaca el ms profundo significado del Antiguo. En el Nuevo Testamento Cristo es denominado el segundo Adn, el definitivo Adn y la imagen de Dios (p. ej., 1 Cor 15,44-48; Col 1,15). Esto quiere decir que precisamente en El se pone de manifiesto la respuesta definitiva a la pregunta: qu es el hombre? Slo en El aparece el contenido ms profundo de este proyecto. El es el hombre definitivo, y la Creacin es en cierto modo un anteproyecto de El. As que podemos decir: el hombre es el ser que puede llegar a ser hermano de Jesucristo. Es la criatura que puede llegar a ser una con Cristo y en El con Dios mismo. Esto
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es lo que significa esa remisin de la Creacin a Cristo, del primero al segundo Adn, que el hombre es un ser en camino, en trnsito. Todava no es l mismo, tiene que llegar a serlo definitivamente. Y aqu, en medio de la reflexin sobre la Creacin, nos aparece ya el misterio pascual, el misterio del grano de trigo que muere. El hombre debe convertirse con Cristo en el grano de trigo que muere para poder verdaderamente resucitar, para levantarse verdaderamente, para ser l mismo (cfr. /Jn/12/24). El hombre no se comprende nicamente desde su origen pasado ni desde una parte aislada que llamamos presente. Est dirigido hacia el futuro que es el que precisamente le permite adivinar quin es l (cfr. Ioh 3,2). Tenemos siempre que ver en el otro hombre a aqul con el que yo alguna vez participar de la alegra de Dios. Debemos contemplar al otro como aqul con el que estoy llamado a ser en comn miembro del Cuerpo de Cristo, con el que yo algn da me sentar a la mesa de Abrahn, de Isaac, de Jacob, a la mesa de Jesucristo, para ser su hermano y con l hermano de Jesucristo, hijo de Dios. Creacin y Evolucin Podramos concluir ahora que todo esto es hermoso y est bien, pero, al fin y al cabo, no est en contradiccin con nuestros conocimientos cientficos, segn los cuales el hombre procede del reino animal? No necesariamente. Muchos pensadores han reconocido desde hace ya mucho tiempo que aqu no se produce ninguna disyuntiva. No podemos decir: Creacin o Evolucin; la manera correcta de plantear el problema debe ser: Creacin y Evolucin, pues ambas cosas responden a preguntas distintas. La historia del barro y del aliento de Dios, que hemos odo antes, no nos cuenta cmo se origina el hombre. Nos relata qu es l, su origen ms ntimo, nos clasifica el proyecto que hay detrs de l. Y a la inversa, la teora de la evolucin trata de conocer y describir perodos biolgicos. Pero con ello no puede aclarar el origen del proyecto hombre, su ori22. Evolucin y Creacin
gen ntimo ni su propia esencia. Nos encontramos, pues, ante dos preguntas que en la misma medida se complementan y que no se excluyen mutuamente. Pero miremos ahora un poco ms de cerca, porque precisamente el progreso del pensamiento en las dos ltimas dcadas nos ayuda tambin a considerar de nuevo esa unidad interna de la Creacin y de la evolucin de la fe y de la razn. A las concepciones propias del siglo XIX perteneca el hecho de tener cada vez ms en cuenta la historicidad, el desarrollo de todas las cosas. Se vio entonces que las cosas que tenemos por inmutables y siempre idnticas son producto de un largo devenir. Esto es vlido tanto en la esfera de lo humano como en la de la naturaleza. Se puso de manifiesto que el Universo entero no es algo as como una gran caja en la que todo se ha introducido una vez terminado, sino que ms bien hay que compararlo al desarrollo y crecimiento de un rbol vivo cuyas ramas crecen cada vez ms altas hacia arriba. Esta consideracin general ha sido y es expuesta, a menudo, de un modo fantstico, pero con el progreso de la investigacin se perfila cada vez con ms claridad el modo correcto con que se ha de comprender. Muy brevemente querra aclarar algo acerca de esto con especial referencia a Jacques Monod que nos puede servir muy bien como testigo no sospechoso; se trata, por un lado, de un cientfico de gran categora, y por otro, de un luchador decidido contra toda creencia en la Creacin. Me parecen de suma importancia dos relevantes y fundamentales precisiones suyas. La primera dice: En la realidad no existe slo la necesidad. No es posible, como pretenda todava Laplace y como Hegel intentaba imaginar, que en el Universo todas las cosas deriven de forma sucesiva una de la otra con absoluta necesidad. No existe ninguna frmula que permita establecer una deduccin obligatoria de todo. En el Universo no existe slo la necesidad sino tambin, dice Monod, el azar. Como cristianos nos permitiramos ir ms all y decir: existe la libertad. Pero volvamos a Monod. El seala que
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existen especialmente dos realidades, las cuales no tienen obligatoriamente que existir: pueden existir, pero no tienen que existir. Una de ellas es la vida. As, del mismo modo que existen las leyes fsicas pudo ella originarse, pero no tuvo que hacerlo. Aade, adems, que era muy improbable que esto sucediera. La probabilidad matemtica para ello era prcticamente cero, de manera que tambin se puede suponer que solamente esa nica vez, en nuestra tierra, ocurri ese muy improbable acontecimiento de que se originara la vida (MONOD, pags. 56 ss.; 178ss.). H/CASUALIDAD: Lo segundo que pudo, pero no tuvo a la fuerza que existir es el misterioso ser humano. Este es tambin hasta tal punto improbable, que Monod como cientfico sostiene que dado su grado de improbabilidad, slo una vez puede haber sucedido el que este ser se originara. Somos, dice l, una casualidad. Nos ha tocado en la lotera un nmero premiado y debemos sentirnos como alguien que inesperadamente ha ganado mil millones jugando a la lotera (Ibidem pg. 179: La ciencia moderna no conoce ninguna predeterminacin necesaria... Esto (el origen del hombre) es otro acontecimiento nico ms, que slo por eso debera precavernos de un antropocentrismo simplista. Si haba algo tan singular y nico como la aparicin de la vida, era porque antes de producirse era igual de improbable. El Universo no llevaba en s la vida, ni la biosfera llevaba en s a los hombres. Nuestro nmero de suerte sali premiado en la lotera). De esta manera, con su lenguaje ateo expresa de nuevo lo que la fe de los siglos pasados haba denominado la contingencia del ser humano y lo que haba llevado a la fe a orar as: Yo no tena que existir, pero existo y T, oh! Dios, me has querido. En el lugar de la voluntad de Dios, Monod coloca el azar, el premio que nos ha tocado en la lotera. Si esto fuera as, sera entonces muy cuestionable el poder realmente afirmar que a la vez se tratara de un premio. Duran22. Evolucin y Creacin
te una breve conversacin con un taxista, ste me hizo la observacin de que cada vez era ms la gente joven que le deca: Nadie me ha preguntado si yo quera haber nacido. Y me contaba tambin un profesor que al tratar de hacerle ver a un nio el agradecimiento que les deba a sus padres, dicindole: Tienes que agradecerles que vives!, ste le haba contestado: Por eso no les estoy nada agradecido. No vea ningn premio en su existencia humana. Y de hecho si solamente es la ciega casualidad la que nos ha arrojado en el mar de la nada, entonces existen motivos ms que suficientes para considerarlo una desgracia. Slo si sabemos que existe alguien que no nos ha arrojado a un destino ciego, y slo si sabemos que no somos casualidad sino que procedemos de la libertad y del amor, slo entonces podemos nosotros, los no-necesarios, estar agradecidos por esta libertad y saber, agradecindolo, que no es sino un don el ser hombre. Vayamos ahora directamente a la cuestin del desarrollo y de sus mecanismos. La Microbiologa y la Bioqumica nos han proporcionado en este aspecto descubrimientos revolucionarios. Penetran cada vez ms en el misterio ms ntimo de la vida, tratan de descifrar su lenguaje misterioso y de conocer qu es precisamente eso: la vida. Y han llegado al convencimiento de que son perfectamente comparables, en muchos aspectos, un organismo vivo y una mquina. Ambos tienen en comn el hecho de realizar un proyecto, un esbozo pensado y racional, que en s mismo es lgico y armonioso. Su funcionamiento descansa sobre una construccin precisa, minuciosamente pensada, y por eso reflexiva. Pero junto a estas coincidencias existen tambin diferencias. La primera, y no menos importante, puede describirse as: el proyecto organismo es incomparablemente ms inteligente y audaz que la ms refinada de las mquinas. Estas, comparadas con el proyecto organismo, estn chapuceramente concebidas y construidas. Una segunda diferencia ahonda an ms: el proyecto organismo se acciona a s mismo desde dentro, no como
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las mquinas que deben ser activadas por alguien desde fuera. Y. por ltimo, la tercera diferencia: el proyecto organismo tiene la capacidad de reproducirse; el proyecto puede por s mismo renovarse y transmitirse. Dicho de otro modo: posee la facultad de la reproduccin por medio de la cual entra de nuevo en la existencia un todo vivo y armonioso (MONOD, pgs. 11-31). Y aqu se nos presenta algo totalmente inesperado y muy importante que Monod denomina el lado platnico del Universo. Es lo siguiente: no existe meramente el devenir en el que todo cambia incesantemente, existe tambin lo estable, las ideas permanentes que iluminan la realidad y son sus principios rectores constantes. Existe la estabilidad y est creada de tal manera que cada organismo vivo transmite de nuevo exactamente su muestra, el proyecto que l es. Cada organismo ha sido construido -como expresa Monod- de una manera conservadora. En la reproduccin se reproduce de nuevo a s mismo. Monod lo formula as: en la moderna Biologa la evolucin no es ninguna caracterstica de los seres vivos, sino que su caracterstica es precisamente que son inmutables: se reproducen, su proyecto permanece (MONOD, pg. 132: A los bilogos de mi generacin les toc descubrir la cuasi identidad de la Qumica celular dentro del conjunto de la biosfera. Desde 1950 se tena la certeza de esto y cada nueva publicacin vena a confirmarlo. Las esperanzas del platnico ms convencido fueron ms que satisfechas. Pg. 139: El sistema entero es totalmente conservador, muy independiente y absolutamente incapaz de admitir ninguna enseanza del mundo exterior... Es radicalmente cartesiano, no hegeliano....). Monod encuentra despus el camino hacia la evolucin, en la afirmacin de que en la transmisin del proyecto puede haber un fallo. Como la naturaleza es conservadora, reproducir este fallo cada vez que le suceda. Tales fallos pueden acumularse, y de la suma de ellos puede originarse algo nuevo. De aqu se deduce una conclusin desconcertante: todo el Universo de los vivos se ha originado
de esta manera, incluido el hombre; somos el producto de un fallo casual (MONOD, pg. 140 y ss., resumido en pg. 149: As, parece hoy tambin que algunos espritus escogidos no pueden aceptar ni tan siquiera comprender que nicamente la seleccin a partir de una serie de ruidos incmodos pueda haber producido el concierto entero de la naturaleza viva. Sera ms fcil demostrar que las teoras del juego de Eigen, que intentan efectivamente dar su lgica a la casualidad, no introducen, en realidad, nuevos factores, y slo encubren las teoras de MONOD, en vez de afirmarlas o confirmarlas). Qu debemos decir a esta respuesta? Es asunto de la ciencia aclarar cules son los factores que determinan el crecimiento del rbol de la vida y la aparicin de nuevas ramas. Esto no es cuestin de la fe. Pero debemos y podemos tener la osada de decir que los grandes proyectos de la vida no son producto de la casualidad ni del error. Tampoco son producto de una seleccin que se arroga atributos divinos, los cuales, de manera lgica e improbable, seran un mito moderno. Los grandes proyectos de la vida remiten a una Razn creadora, nos muestran el Espritu Creador, hoy ms claro y radiante que nunca. De manera que hoy, con mayor certidumbre y con alegra, podemos decir: S, el hombre es un proyecto de Dios. Solamente el Espritu Creador era lo suficientemente fuerte, grande y osado para concebir este proyecto. El hombre no es una equivocacin, ha sido deseado, es fruto de un amor. Puede en s mismo, en el atrevido proyecto que es, descubrir el lenguaje de este Espritu Creador que le habla a l y le anima a decir: S, Padre, T me has querido. Jn/19/05: Los soldados romanos, tras azotar a Jess, coronarlo de espinas y vestirlo grotescamente con un manto, lo condujeron de nuevo a Pilatos. Este endurecido militar se impresion vivamente de ver a este hombre destrozado, roto. Y reclamando compasin, lo present ante la multitud con las siguientes palabras: Idu ho anthropos!, Ecce homo que nosotros generalmente traducimos: He aqu al hombre pero con ms exactitud lo que dice el texto
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griego es: Mirad, ste es el hombre. En el sentir de Pilatos esta era la palabra de un cnico que quera decir: nos enorgullecemos del ser humano, pero, ahora, contempladlo, aqu est, ese gusano ste es el hombre!, as de despreciable, as de pequeo. Pero el evangelista Juan ha reconocido en estas palabras del cnico unas palabras profticas y as las ha transmitido a la cristiandad. Efectivamente, Pilatos tiene razn, quiere decir: Mirad, esto es el hombre! En El, en Jesucristo, podemos leer lo que es el hombre, el proyecto de Dios y nuestra relacin con l. En Jess maltratado podemos ver qu cruel, qu poca cosa, qu abyecto puede ser el hombre. En El podemos leer la historia del odio humano y del pecado. Pero en El y en su amor que sufre por nosotros, podemos adems leer la respuesta de Dios: S, ste es el hombre, el amado por Dios hasta hacerse polvo, el amado por Dios de tal manera que le atiende hasta en la ltima necesidad de la muerte. Y en la mayor degradacin contina siendo tambin el llamado por Dios, hermano de Jesucristo y as llamado a participar del amor eterno de Dios. La pregunta qu es el hombre? encuentra su respuesta en la imitacin de Jesucristo. Siguiendo sus pasos, podemos da a da aprender con El, en la paciencia del amor y del sufrimiento, qu es el hombre y llegar a serlo. De modo que en este tiempo de cuaresma, miremos hacia El, hacia el que nos presentan Pilatos y la Iglesia. El es el hombre. Pidmosle que nos ensee a llegar a ser y a convertirnos de verdad en hombres. Amn.
Joseph Ratzinger, Crecin y pecado, Navarra, 1992. Eunsa, , pgs. 67-84 .
kegaard predica que slo el hombre que se mantiene ante Dios se encuentra a s mismo, mientras que el hombre maldecido de Dios se pierde tambin a s mismo, siempre se trata de la misma idea fundamental: sin Dios, el hombre se queda inacabado. Slo en El logra su verdadera y plena vida y su autntica figura espiritual.
(SCHMAUS-7.Pg. 23)
2. TRASCENDENCIA/H: Cuando San Agustn dice que Dios nos hizo para El y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en El; cuando Pascal explica que el hombre se trasciende infinitamente a s mismo; cuando la escuela de Tubingen y los telogos actuales por ella influidos ensean que el hombre slo en Dios llega a s mismo; cuando Kier22. Evolucin y Creacin
3. Temporeidad y temporalidad del hombre H/FINITUD TEMPOREIDAD/QU-ES: Para explicar ms en concreto cmo se realiza la autotrascendencia del hombre en Dios y cmo llega el hombre a su verdadera mismidad es de suma importancia el hecho siguiente: el hombre no se posee a s mismo con una fuerza que resuma su plenitud, de forma que en un nico volverse hacia Dios pudiera expresarse exhaustivamente. La razn ms profunda de ello es que no es espritu puro como los ngeles, sino corpreo-espiritual. Slo se posee por tanto en la dispersin de una multiplicidad de posibilidades que no pueden ser realizadas simultneamente. Por ejemplo, la vida humana est dividida en juventud y vejez, en la existencia de hombre y mujer. Es imposible realizar simultneamente estas formas de vida. Si el hombre quiere agotar sus posibilidades, si quiere realizar su ser del modo a l apropiado y llevarlo as a plenitud, necesita una multiplicidad de pasos hacia Dios. Cada autotrascendencia hacia Dios le lleva un poco ms cerca de su plenitud. Pero cada orientacin hacia Dios est dirigida a una nueva posibilidad de entrega hasta que con la muerte se apagan todas las posibilidades y se alcanza la figura de ser que corresponde a los esfuerzos hechos durante la vida. La entrega humana a Dios y la plenitud de la existencia que sigue a la muerte se realizan por tanto en una serie sucesiva de decisiones del corazn humano. Tampoco la muerte da todava la figura plena. Ms all de la muerte se contina, bajo determinadas condiciones, el proceso de maduracin del hombre (purificacin, crecimiento del amor, resurreccin de los muertos).
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Llamamos temporeidad a la circunstancia de que el hombre no puede realizar sus posibilidades de una vez, sino slo en una sucesin continua. Por temporeidad se debe entender, por tanto, la disposicin y capacidad para obrar sucesivamente. La real sucesin del obrar debe ser designada con la palabra temporalidad. En cada entrega presente a Dios el hombre se alarga ya hacia la entrega prxima para la que tiene posibilidades en s. Cada ahora humano est abierto a un futuro despus y tiende hacia l. Y viceversa, cada actual autotrascendencia est acuada por la pasada que sigue obrando en ella. Dado que siempre se abren nuevas posibilidades ante l, el hombre no puede esperar la plenitud de su ser del momento presente, sino slo del futuro. Es un ser que vive hacia el futuro. El futuro est ya prefigurado por el pasado que acua al presente. El hombre es, por tanto, un ser que vive desde el pasado y por el presente hacia el futuro. No tiene ser acabado sino hacindose. En la conciencia se manifiesta la tensin hacia el pasado y hacia el futuro como memoria y esperanza, de forma que tambin se puede decir: el hombre, a diferencia de Dios y a diferencia tambin de los animales, vive necesariamente de recuerdos y esperanzas.
(SCHMAUS-7.Pg. 24s.)
Phillip E. Johnson Profesor en Leyes - University of California, Berkeley
Qu es el darwinismo?
*Este artculo fue presentado originalmente en un simposio en Hillsdale College, en noviembre de 1992. Las ponencias del simposio fueron publicadas en la coleccin Man and Creation: Perspectives on Science and Theology (Bauman ed. 1993), Hillsdale College Press, Hillsdale MI 49242
Hay un juego popular en la televisin llamado Jeopardy (Peligro) en el que el orden habitual de las cosas es dado vuelta: a los concursantes se les da la respuesta y se les pide que ellos provean la pregunta. Este formato sugiere un punto de vista que se puede aplicar a las leyes, a la ciencia y, de hecho, a prcticamente todo. Lo importante no es necesariamente conocer todas las respuestas sino, ms bien, saber cul es la pregunta que se est haciendo. Esa perspectiva es el punto de partida para mi investigacin sobre la evolucin darwiniana y su relacin con la creacin, porque el darwinismo es la respuesta a dos preguntas muy diferentes. Primero, la teora darwiniana nos dice cmo puede desarrollarse una cierta cantidad de diversidad en las formas vivas una vez que tenemos varios tipos de organismos vivos complejos ya en existencia. Si una pequea poblacin de aves fuera a migrar a una isla aislada, por ejemplo, una combinacin de cruzamiento interno, mutaciones y seleccin natural puede hacer que la poblacin aislada desarrolle caractersticas distintas de las que posee la poblacin original en el continente. Cuando se entiende la teora en este sentido limitado, la
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23. Qu es el darwinismo?
evolucin darwiniana no es polmica y no tiene ninguna implicacin filosfica o teolgica importante. Sin embargo, los bilogos evolucionistas no se conforman simplemente con explicar cmo la variacin ocurre dentro de lmites. Ellos aspiran a contestar una pregunta mucho ms amplia: vale decir, cmo los organismos complejos como las aves, las flores y los seres humanos llegaron a existir en primer lugar. La respuesta darwiniana a esta segunda pregunta es que la fuerza creativa que produjo las plantas complejas y los animales a partir de predecesores unicelulares a travs de perodos largos de tiempo geolgico es esencialmente la misma que el mecanismo que produce variaciones en las flores, los insectos y los animales domsticos frente a nuestros ojos. En palabras de Ernst Mayr, el decano de los darwinistas vivos, la evolucin trans-especfica (es decir, la macroevolucin) no es ms que una extrapolacin y magnificacin de los eventos que tienen lugar dentro de las poblaciones de las especies. La evolucin neo-darwinista, en este sentido amplio, es una doctrina filosfica con tan poco apoyo emprico que el sucesor de Mayr en Harvard, Stephen Jay Gould, una vez lo declar muerto de hecho en un momento de imprudencia. Pero el neo-darwinismo est lejos de muerto; al contrario, es proclamado continuamente en los libros de textos y en los medios como un hecho indiscutible. Cmo puede ser que tantos cientficos e intelectuales que se precian de su empiricismo y apertura mental siguen aceptando una teora no emprica como un hecho cientfico? La respuesta a esa pregunta est en la definicin de cinco trminos clave. Los trminos son creacionismo, evolucin, ciencia, religin y verdad. Una vez que entendamos cmo son usadas estas palabras en el discurso evolucionista, el predominio continuo del neo-darwinismo no ser ningn misterio y ya no tenemos que ser engaados por afirmaciones de que la teora est apoyada por una evidencia apabullante. Debo advertirle de entrada, sin embargo, que usar palabras por cierto no es la actividad pacfica e inocente
que muchos de nosotros tal vez hayamos pensado que es. Hay intereses poderosos involucrados que slo pueden prosperar en medio de la ambigedad y la confusin. Aquellos que insisten en definir los trminos con precisin y que los usan en forma consistente pueden encontrar que son mirados con sospecha y hostilidad y aun pueden ser acusados de ser enemigos de la ciencia. Pero aceptemos ese riesgo y vayamos a las definiciones. La primer palabra es creacionismo, que simplemente significa creer en la creacin. En el uso darwinista, que es el que domina no slo la literatura cientfica popular y profesional sino tambin los medios, un creacionista es una persona que toma el relato de la creacin del Libro de Gnesis como verdadero en un sentido muy literal. La tierra fue creada en una sola semana de das de 24 horas hace no ms de 10.000 aos; los principales rasgos geolgicos fueron producidos por el diluvio de No; y no han habido mayores innovaciones en las formas vivas desde el principio. Es un aspecto importante de la propaganda darwinista que las nicas personas que tienen alguna duda acerca del darwinismo son los creacionistas de la tierra joven de este tipo, quienes siempre son retratados como rechazando la evidencia clara y convincente de la ciencia a fin de preservar un prejuicio religioso. La implicacin es que los ciudadanos de la sociedad moderna estn enfrentados con una opcin que no es tal. O rechazan la ciencia completamente y retroceden hacia una cosmovisin pre-moderna, o creen todo lo que los darwinistas les dicen. En un sentido ms amplio, sin embargo, un creacionista es simplemente una persona que cree en la existencia de un creador, quien trajo a la existencia al mundo y sus habitantes vivos de acuerdo con un propsito. Ya sea que el proceso de creacin haya llevado una sola semana o miles de millones de aos tiene relativamente poca importancia desde un punto de vista filosfico o teolgico. La creacin por medio de procesos graduales a travs de las eras geolgicas puede traer problemas para la interpretacin bblica pero no crea ninguNDICE
no para el principio bsico de la religin testa. Y la creacin en este sentido amplio, de acuerdo con una encuesta Gallup de 1991, es la creencia de 87% de los americanos. Si Dios nos trajo a la existencia con un propsito, entonces el tipo de conocimiento ms importante es conocer acerca de Dios y qu es lo que l pretende de nosotros. Es la creacin en este sentido amplio consistente con la evolucin? La respuesta es definitivamente no, cuando la evolucin se entiende en el sentido darwiniano. Para los darwinistas, la evolucin significa evolucin naturalista, porque insisten que la ciencia debe suponer que el cosmos es un sistema cerrado de causas y efectos materiales, los que nunca pueden ser influidos por nada que est fuera de la naturaleza - por Dios, por ejemplo. En el comienzo, una explosin de materia cre el cosmos y la evolucin naturalista y no dirigida produjo todo lo que vino despus. Desde este punto de vista filosfico se deduce que desde el principio no hubo ningn propsito inteligente que guiara la evolucin. Si la inteligencia existe hoy, es slo porque ha evolucionado ella misma a travs de procesos materialistas sin propsito. Una teora materialista de la evolucin debe invocar inherentemente dos procesos. En el fondo la teora debe estar basada en el azar, porque eso es todo lo que queda luego de que hayamos descartado todo lo que involucre inteligencia o propsito. Sin embargo, las teoras que slo invocan al azar no son crebles. Algo que todo el mundo reconoce es que los organismos vivos son enormemente complejos, mucho ms que, digamos, una computadora o un avin. Que estas entidades complejas hayan venido a existir slo por casualidad es claramente menos creble que considerar que fueron diseados y construidos por un creador. A fin de respaldar su afirmacin de que el diseo inteligente es una ilusin, los darwinistas necesitan proveer alguna fuerza constructora de la complejidad que no tenga mente ni propsito. La seleccin natural es por lejos el candidato ms plausible.
Si suponemos que las mutaciones aleatorias genticas proveyeron la nueva informacin gentica necesaria, por ejemplo, para darle a un mamfero pequeo un empujn hacia la posibilidad de tener alas, y si suponemos que cada paso en el proceso de construir las alas le dio a las criaturas una posibilidad adicional de supervivencia, entonces la seleccin natural se encarg de asegurarse que las criaturas favorecidas pudieran proliferar y reproducirse. Sigue como consecuencia lgica que las alas pueden aparecer - y lo van a hacer - como si fuera el plan de un diseador. Por supuesto, si las alas y otras mejoras no aparecen, la teora explica su ausencia tan bien como su existencia. Las mutaciones necesarias no llegaron, o las limitaciones de desarrollo evitaron ciertas posibilidades, o la seleccin natural prefiri otra cosa. No existe ningn requerimiento de que alguna de estas especulaciones estn respaldadas por evidencia experimental ni de los fsiles. Para los darwinistas, el slo hecho de poder imaginar el proceso es suficiente para confirmar que algo del tipo imaginado debe haber ocurrido. Richard Dawkins llama a este proceso de creacin por mutacin y seleccin el relojero ciego, y con este rtulo quiere decir que una fuerza diseadora materialista y sin propsito sustituye a la deidad relojera de la teologa natural. El poder creativo del relojero ciego est apoyado slo por evidencia muy escasa, como el famoso ejemplo de una poblacin de polillas en la que el porcentaje de polillas oscuras aument durante un perodo en que los pjaros podan ver mejor las polillas claras contra un fondo de rboles oscurecidos por el humo. Esto puede ser
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Evolucin: De dnde venimos?

Proponemos el texto de una conferencia dictada por el Dr. Jos A. Daz, profesor del Departamento de Biologa Animal I (Unidad Docente de Vertebrados, Facultad de Biologa) de la U.C.M., dentro del Aula Crtica de Otoo de la Asociacin Cultural Charles Peguy (curso 1997-98). Consideramos que ofrece un juicio cultural novedoso acerca de la evolucin biolgica.
hombre con el universo, y que a la biologa le corresponde un lugar central, por ser la disciplina que intenta ir ms directamente al centro de los problemas que se deben haber resuelto antes de poder proponer el de la naturaleza humana. Otro de los libros comienza con una cita ni ms ni menos que de Ezequiel: y pondr sobre vosotros nervios, y os cubrir de carne, y extender sobre vosotros piel, y os infundir espritu, y viviris. Otro, por fin titula su primer captulo Por qu existe la gente?. Es evidente que el deseo de responder a estas preguntas forma parte de la estructura original del corazn humano. Ahora bien, y esta es una precisin importantsima, lo que caracteriza a la ciencia es el mtodo de la respuesta. En vez de buscar una respuesta general, la ciencia responde a preguntas ms limitadas; en vez de preguntarse quines somos o por qu existimos, se pregunta por qu nuestro esqueleto se parece ms al de un chimpanc que al de un besugo. Los enunciados cientficos, para poder ser tales, deben estar sujetos a confrontacin con la experiencia fsica, medible; el tipo de certeza que la ciencia pretende no deja ningn espacio a la libertad de decidir entre el s o el no de las explicaciones que propone. El mtodo cientfico tiene ventajas indiscutibles: por su naturaleza analtica, es capaz de pasar de lo simple a lo complejo, construyendo teoras que experimentan un continuo progreso. Pero, junto a las ventajas, aparecen tambin inconvenientes. En primer lugar, la especializacin es un resultado inevitable del carcter parcial del mtodo empleado: emerge un cuerpo de conocimientos que son como islas en el ocano. Y, dado que en el fondo del mpetu de conocer late siempre un deseo de unidad, esta fragmentacin no satisface. En segundo lugar, el deseo de responder a las grandes preguntas no abandona nunca al sujeto humano. En consecuencia, el cientfico tiende inevitablemente a dar respuestas globales. Pero al hacerlo, reduce la amplitud de las preguntas originales, por fuerza del mtodo usado, a la vez que traiciona dicho mtodo. El peligro
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La evolucin de las especies es el tema ms apasionante de todos para un profesional de la biologa. En efecto, se ha dicho que nada en biologa tiene sentido si no es a la luz de la evolucin. Pero adems, la evolucin es un tema popular, un tema que interesa a todo el mundo. Por qu? Porque tiene que ver con nuestro origen y con el significado de nuestra existencia. A lo largo de esta disertacin, por ejemplo, se menciona un yacimiento de invertebrados fsiles conocido como Burgess Shale que tiene unos 570 millones de aos de antigedad y que se localiza en las Montaas Rocosas del Suroeste de Canad. Si digo que este yacimiento aporta datos decisivos sobre el origen y diversificacin de los grandes tipos de organizacin del Reino Animal, es probable que lo primero que se piense es que se trata de una cuestin tcnica que interesa slo a los bilogos. Si, en cambio, digo que un pequeo fsil llamado Pikaia y encontrado en ese yacimiento tiene que ver con el hecho de que nosotros estemos aqu ahora ante esta pantalla, seguro que la actitud del lector cambia. Me ha llamado la atencin el hecho de que muchos libros divulgativos sobre evolucin comienzan aludiendo a estas preguntas ltimas profundamente arraigadas en el corazn de cada hombre. Monod, por ejemplo, en el primer prrafo de su famosa obra sobre El azar y la necesidad afirma que la ambicin ltima de la ciencia entera es fundamentalmente dilucidar la relacin del
24. Evolucin: De dnde venimos?
est en que tanto el cientfico como su audiencia tienden a olvidar la parcialidad intrnseca del mtodo empleado, con lo que la respuesta deja de ser cientfica y se convierte en ideolgica. De hecho, las citas textuales que acabo de leer introducen, ya desde el principio, una sombra de duda no tanto sobre la posicin humana de sus autores como fundamentalmente sobre el carcter cientfico de sus argumentos. Hechas estas precisiones, el objeto de esta disertacin es tratar de resumir lo que la ciencia tiene que decir acerca de la evolucin de la vida en la Tierra. Como punto de partida, podemos preguntarnos qu caractersticas definen a los seres vivos. A un nivel elemental, las dos propiedades extraas que permiten distinguir a un ser vivo de un objeto inanimado son la capacidad de reproducirse dando lugar a otros organismos semejantes a l, y la posesin de estructuras teleonmicas, es decir, que tienen una finalidad, en el sentido de que desempean una funcin. La segunda propiedad la comparten con los objetos artificiales diseados por el hombre: de modo anlogo a como un micrfono sirve para amplificar la voz, el ala o el pico de un ave sirven, respectivamente, para volar y para manipular el alimento. Sin embargo, los objetos artificiales no son capaces de reproducirse, a diferencia de los seres vivos. Es la conjuncin de las dos propiedades la que define a los organismos como tales. Cualquier teora cientfica que intente explicar la diversidad de la vida tendr que dar cuenta de estas dos propiedades fundamentales. Comencemos por estudiar la primera de estas propiedades, que podramos denominar la constancia reproductiva. Para ello hemos de adentrarnos en los descubrimientos realizados en el campo de la gentica molecular desde los aos 50. En 1953 Watson y Crick anunciaron que haban dilucidado la estructura qumica del material gentico, el ADN. El ADN es una larga molcula compuesta por una doble cadena de unidades alternas de azcar y fosfato. Ensamblada con cada unidad de azcar hay una de cuatro posibles bases
nitrogenadas que se reconocen qumicamente dos a dos: guanina (G) con citosina (C) y adenina (A) con timina (T). La larga molcula se halla empaquetada formando una doble hlice que puede abrirse como una cremallera, de forma que cada uno de los dos filamentos del ADN sirva de molde para la sntesis del filamento complementario. Esto es lo que ocurre cuando los cromosomas se replican durante la divisin celular. La siguiente pregunta es cmo codifica el ADN la informacin necesaria para construir un cuerpo. Para ello tenemos que recurrir a un segundo tipo de molculas, las protenas, que son precisamente las responsables ltimas de las funciones que desempean los organismos. De hecho, puede afirmarse, simplificando, que los cuerpos estn hechos de protenas, y que cada rgano tiene sus propiedades caractersticas por los tipos especficos de protenas que contiene. Por poner slo algunos ejemplos, la piel est formada por una protena llamada queratina, los glbulos rojos transportan el oxgeno gracias a la hemoglobina, que es otra protena, y los procesos metablicos son controlados qumicamente por toda una batera de protenas conocidas globalmente como enzimas. Las protenas estn formadas por cadenas de aminocidos, y las distintas secuencias de aminocidos de las distintas protenas son las que determinan su estructura y funcin. Los aminocidos, por tanto, son las unidades de las protenas anlogamente a como las bases nitrogenadas son las unidades del ADN. Ahora bien, mientras en el ADN esas unidades son cuatro, en el caso de las protenas los aminocidos son veinte. Existe algn tipo de mecanismo mediante el cual las cuatro letras del ADN puedan convertirse en veinte y formar palabras, o sea, protenas? La respuesta es que s: hoy conocemos con exactitud el proceso, que tiene lugar en dos pasos. En el primer paso, llamado de transcripcin, se copia uno de los filamentos del ADN en un filamento complementario de ARN mensajero. En el segundo y ms decisivo paso, denominado de traduccin, interviene una
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maquinaria celular compleja que lee la informacin del ARN en tripletes, o grupos sucesivos de tres bases. Las cuatro bases del ARN mensajero dan lugar a 4x4x4, o sea 64, posibles tripletes o trios de bases, cada uno de los cuales especifica un aminocido. La relacin entre tripletes y aminocidos ha sido descifrada (por Severo Ochoa, entre otros) y recibe el nombre de cdigo gentico. El triplete GAG, por ejemplo, significa cido glutmico (uno de los 20 aminocidos). El hecho de que haya 64 tripletes y slo 20 aminocidos se explica porque varios tripletes distintos pueden codificar para el mismo aminocido. Podemos ya entender que un gen, desde el punto de vista molecular, no es sino la secuencia de bases del ADN que codifica para una protena determinada. En la sntesis de una protena, los aminocidos especificados por el gen correspondiente van siendo aadidos uno por uno a la cadena en crecimiento. La funcin de los genes, por tanto, es codificar para el montaje de protenas, y, por extensin, permitir al vulo fecundado desarrollarse en un cuerpo adulto. Adems, una implicacin fundamental del mecanismo descrito es que la informacin gentica fluye nicamente en una direccin, del ADN hacia las protenas, y no al revs. Esta afirmacin se conoce con el nombre de dogma central de la biologa molecular y significa, entre otras cosas, que las caractersticas adquiridas por el organismo a lo largo de su vida adulta no son heredadas por sus descendientes, ya que no existe ningn modo de que los logros alcanzados por las protenas del adulto fluyan contracorriente, alcancen a los genes y lleguen a modificar la estructura qumica del ADN. Dicho de otro modo: el dogma central de la biologa molecular supone la refutacin definitiva de las teoras de Lamarck, quien postulaba que los caracteres adquiridos por el uso o el desuso podan heredarse. De hecho, no es as, y por ms que una jirafa pretenda - e incluso logre - alargar su cuello para alcanzar ramas cada vez ms altas, nunca conseguir que el alargamiento en cuestin sea transmitido a sus descendientes.
La siguiente pregunta es: si de una parte el mecanismo de replicacin del ADN se limita a producir copias idnticas al molde original, y, de otra, los cambios desarrollados por el adulto no se transmiten a su descendencia, cmo puede tener lugar la evolucin, que significa, por definicin, cambio en el tiempo? La respuesta es que ocasionalmente se producen mutaciones, es decir, cambios en la composicin qumica del ADN antes de que tenga lugar su traduccin en protenas. Las mutaciones pueden ser inducidas por distintos tipos de radiacin, como en el caso de la mosca del vinagre que aparece en la figura (mutacin antennapedia: patas torcicas en el lugar de las antenas), por temperaturas elevadas y por no pocos productos qumicos, o tambin pueden producirse de forma espontnea. Sea cual sea la causa que las origina, si estas mutaciones del ADN se producen en las clulas que acabarn dando lugar a los vulos o a los espermatozoides, entonces sus efectos se transmitirn a las siguientes generaciones. Es importante tener en cuenta que las mutaciones no estn relacionadas con, ni son causadas por, las exigencias que el ambiente impone al organismo. Dicho de otro modo: un individuo mutante no tiene ms probabilidad de aparecer en un ambiente en el que su mutacin resultara ventajosa que en otro ambiente en el que, por el contrario, su mutacin resultara perjudicial. Las mutaciones simplemente acontecen, y slo una vez ocurridas resultan beneficiosas, perjudiciales, o neutras. Llegamos as a la aportacin realmente original de Darwin, que es el mecanismo que postula como principal motor del cambio evolutivo en el ttulo de su obra principal, El Origen de las especies por medio de la seleccin natural o la preservacin de las razas favorecidas en la lucha por la vida. Darwin observ que las especies contenan variabilidad y que las distintas variantes diferan en su capacidad para hacer frente a lo que el denomin la lucha por la vida, o sea, la competencia entre individuos planteada por el hecho de que los organismos tienden a reproducirse muy por encima de los niveles de
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poblacin que caben en el ambiente. El ejemplo original de Darwin es el del elefante africano, una especie realmente muy poco fecunda. Si una hembra saca adelante 6 cras entre los 30 y los 90 aos, al cabo de unos 750 aos habra 19 millones de elefantes. As que de las 6 cras, 4 tienen que morir sin dejar descendientes para que la poblacin se mantenga estable. Darwin dedujo que las variantes ms eficaces a la hora de encontrar alimento y pareja, escapar de los depredadores, etc., tendran una mayor probabilidad de dejar descendientes. Aunque l no saba nada de los mecanismos de la herencia, concluy que, puesto que los hijos tienden a parecerse a sus padres, era de esperar que los caracteres responsables de la ventaja pasaran al siguiente ciclo de seleccin, aumentando su frecuencia. En realidad, el concepto de seleccin natural, tal y como lo entendemos hoy, tiene estructura lgica de silogismo, con tres premisas de las que se sigue necesariamente una conclusin. As, si un carcter es heredable (primera premisa), muestra variabilidad entre los individuos de una poblacin (segunda premisa) y, adems, las distintas variantes difieren en su eficacia biolgica, definida como el nmero de descendientes que son capaces de producir a lo largo de toda su vida (tercera premisa), entonces habr un efecto generacional predecible: los individuos con la variante ms eficaz dejarn mayor nmero de descendientes, y su frecuencia aumentar en la siguiente generacin. Existen datos empricos que demuestren el cumplimiento en la naturaleza de estas tres premisas? La respuesta es que s, y el ejemplo ms conocido y mejor documentado es el de la evolucin del melanismo en las polillas inglesas de la poca de la Revolucin Industrial. La forma tpica del norte de Europa tiene un patrn de coloracin jaspeado sobre fondo claro que le sirve para camuflarse sobre los lquenes que cubren los troncos de rbol sobre los que reposa. La contaminacin en las zonas ms industriales de Inglaterra produjo la muerte de los lquenes, dejando ennegrecidas las cortezas de los rboles. En esa misma poca, hizo su aparicin una
forma melnica que, detectada por primera vez cerca de Manchester en 1848, aument de frecuencia hasta alcanzar el 90% de la poblacin de polillas en reas contaminadas a mediados del siglo XX. Este aumento fue ocasionado casi con total seguridad por la seleccin natural. Diversas observaciones revelaron que las aves insectvoras tienden a capturar con ms frecuencia a las polillas peor camufladas; as, en reas contaminadas, cuando se soltaban igual nmero de polillas de ambas formas, al cabo de un tiempo se recapturaba un nmero mayor de individuos melnicos, mientras que en reas no contaminadas suceda al revs. Los primeros cruces genticos demostraron, adems, que el patrn de coloracin era heredable. As que estas polillas reunen todas las condiciones para que opere la seleccin natural: hay variacin en el patrn de coloracin, esta variacin es heredable, y las variantes difieren en su probabilidad de sobrevivir para dejar descendencia. En las reas contaminadas, en consecuencia, las polillas melnicas sobreviven mejor, dejan ms descendencia, y su frecuencia aumenta: la seleccin natural las favorece. Una vez concluido este repaso histrico, estamos ya en condiciones de preguntarnos qu podemos decir acerca de la evolucin de las especies como hiptesis cientfica. El trmino evolucin significa cambio, cambio en la forma y comportamiento de los organismos a medida que se suceden las generaciones. Adems, el concepto actual de evolucin implica que dicha evolucin se ha producido a partir de un origen comn, de modo que la actual diversidad de especies se ha generado por sucesivas divisiones de las ramas del rbol de la vida hasta llegar a un nico y remoto antepasado comn de todas las formas vivas actuales. De hecho, para explicar la actual diversidad de especies pueden ensayarse tres hiptesis: fijismo, transformismo y evolucin. Segn las explicaciones fijistas, las especies se originan con total independencia unas de otras y se mantienen inmutables en el tiempo, como
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puede verse en la figura de la derecha. (En los grficos, el eje vertical representa el transcurso del tiempo, mientras que el eje horizontal representa los cambios en la forma: cualquier desvo respecto de la perfecta verticalidad sera incompatible con las teoras fijistas). En las teoras transformistas, las especies cambian, pero sin dividirse para generar nuevos linajes, as que tienen que postularse orgenes independientes para cada una de las estirpes que observamos. Segn la teora evolutiva, por fin, la diversidad se explica por descendencia con modificacin a partir de un origen comn. Es decir: las tres teoras difieren en dos aspectos esenciales. Uno es el del origen independiente versus origen comn y otro el de la mutabilidad versus inmutabilidad de las especies. Desde el punto de vista cientfico, hay que considerar qu tienen que decir los hechos acerca de estas dos cuestiones. Respecto al problema de la fijeza o mutabilidad de las especies, lo primero que conviene hacer es dar una definicin, aunque sea aproximada, de qu sea una especie. Para nuestros propsitos, basta con admitir que las especies se caracterizan por dos propiedades bsicas: el aislamiento reproductivo y la semejanza morfolgica. Sin entrar en detalles, para demostrar que una especie puede transformarse en otra habr que probar que las poblaciones pueden dar lugar a descendientes que no se parecen a sus antepasados y que estos descendientes no semejantes pueden llegar a ser incapaces de cruzarse con individuos parecidos a sus antepasados. Pues bien, aunque la evolucin es demasiado lenta para poder ser observada en el tiempo de que disponemos como seres humanos, existen poblaciones cuya morfologa ha cambiado de manera observable, como en el caso del melanismo industrial. La produccin de variedades de plantas y animales domsticos por seleccin artificial suministra otro ejemplo pertinente: la diferencia entre un basset y un pastor alemn es ms acusada que la diferencia entre un chacal y un lobo. Las variaciones clinales dentro de algunas especies, especialmente
los llamados crculos de razas, aportan nuevos datos en favor de la mutabilidad: las gaviotas sombra (Larus fuscus) y argntea (Larus argentatus), por ejemplo, son perfectamente distinguibles en Europa noroccidental, donde apenas existen hbridos, pero a lo largo de las costas que rodean el Ocano rtico tiene lugar una sucesin de razas con una modificacin tan paulatina de sus caracteres (tamao, coloracin del dorso y de las patas) que la barrera de separacin entre ambas especies termina por resultar arbitraria. De hecho, la distribucin observada es interpretable como un gradiente de subespecies que llega a cerrarse en crculo: en el punto donde coinciden los extremos las dos formas son buenas especies, pero a lo largo del crculo se produce una transformacin gradual entre ambas. En el caso de las plantas, las nuevas especies pueden incluso crearse en el laboratorio. El procedimiento habitual consiste en tomar dos especies distintas aunque emparentadas e impregnar el estigma de una con el polen de la otra. El resultado es la aparicin de hbridos estriles a los que se trata con agentes qumicos que restauran la fertilidad duplicando el nmero de cromosomas. De este modo, los hbridos son capaces de reproducirse entre s pero no con las especies parentales, con lo que, de hecho, se han convertido en una nueva especie reproductivamente aislada. Este mecanismo de formacin de nuevas especies opera tambin en la naturaleza, hasta el punto de que, a juzgar por el nmero de cromosomas, en torno al 75% de las especies de plantas con flores se han originado por alguna variante de l. Podramos citar ms fuentes de evidencia, como el registro fsil de determinados grupos particularmente bien documentados, pero con lo dicho basta para demostrar que las especies pueden transformarse unas en otras y que, de hecho, esto es lo que hacen en la naturaleza. La hiptesis fijista, en consecuencia, es incompatible con los datos suministrados por la experiencia, y debe ser rechazada. Ahora bien, como hemos visto, la teora de la evolucin requiere que se demuestre no slo la mutabilidad de las especies sino
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tambin su origen comn, ya que tanto el transformismo como el evolucionismo admiten que las especies cambian en el tiempo. Las evidencias ms obvias en favor del origen comn proceden de las similitudes entre especies, que pueden ser de dos tipos. En primer lugar, aquellas que podemos atribuir al desempeo de una misma funcin, como por ejemplo la forma ahusada e hidrodinmica de los cachalotes, focas, pinginos y truchas, que representa el tipo de estructura requerido para desplazarse eficazmente por el agua. Pero adems de estas similitudes que podramos denominar funcionales, existen otras que no resultan tan fciles de explicar en trminos de adaptacin al ambiente. Un ejemplo clsico es el de la estructura de las extremidades de los vertebrados cuadrpedos. As, los miembros anteriores de un hombre, un gato, una ballena o un murcilago tienen todos la misma estructura bsica, a pesar de desempear funciones muy distintas. La explicacin evolutiva de estas semejanzas, innecesarias desde el punto de vista funcional, es bien sencilla: los cuadrpedos tienen miembros semejantes porque los han heredado de un antepasado comn que ya posea esa estructura bsica. Si los distintos linajes hubieran tenido orgenes distintos, no habra ninguna razn para que presentasen este tipo de homologas. A nivel molecular, las homologas alcanzan la mxima extensin posible, ya que abarcan a todas las formas vivas. El cdigo gentico, por ejemplo, es universalmente compartido por todos los organismos, y adems la universalidad del cdigo no puede explicarse por argumentos qumicos de afinidad entre las bases del ADN y los aminocidos de las protenas. Dicho de otro modo: el cdigo gentico es igual de arbitrario que el lenguaje humano. Caballo se dice caballo en espaol, horse en ingls, cheval en francs y equus en latn. Por qu entonces todas las formas de vida comparten el mismo cdigo? La mejor explicacin es en trminos de herencia comn: el cdigo debi fijarse en una fase muy temprana de la historia de la vida, y desde entonces se ha mantenido como una especie de accidente
congelado. Aunque la eleccin inicial debi ser contingente, una vez establecido el cdigo su perpetuacin qued garantizada por la seleccin natural, ya que cualquier mutante que alterase la pauta de lectura equivocara todas sus protenas y sera incapaz de sobrevivir. Por fin, una ltima evidencia del origen comn la constituye la demostracin, desarrollada por Pasteur, de que la generacin espontnea de vida es imposible bajo las condiciones fsico-qumicas imperantes en la Tierra desde hace por lo menos 2.000 millones de aos. En consecuencia, el suministro contnuo de organismos inferiores requerido por las teoras transformistas no puede tener lugar. As que, una vez confirmado el origen comn de todas las formas vivas actuales, hay que contemplar la evolucin, no como una simple hiptesis cientfica, sino como un hecho probado. Hemos visto que la evolucin por seleccin natural explica las adaptaciones exhibidas por los organismos vivos, es decir, da razn de la segunda propiedad fundamental que introducamos al principio. Ahora bien, es suficiente para explicar el origen de todas las adaptaciones, hasta el punto de funcionar como el equivalente en biologa de la ley de gravitacin universal en fsica newtoniana? Para responder a esta pregunta puede ser til fijarnos en el concepto de preadaptacin, partiendo, una vez ms, de un ejemplo. Las suturas craneales de los mamferos permiten la deformacin del crneo durante el trnsito por el canal del parto, y son imprescindibles para que el alumbramiento se produzca sin daar a la cra. En este sentido, las suturas craneales y su tarda osificacin constituyen una adaptacin para el trnsito por el canal del parto. Ahora bien, pueden haberse originado por seleccin natural para esta funcin? No, por la sencilla razn de que ya aparecen en los reptiles, antepasados de los mamferos, quienes no necesitaban dichas suturas para salir del huevo. Y, sin embargo, las suturas son fundamentales para que los mamferos puedan reproducirse. En este sentido, se dice que las suturas de los reptiles son una preadaptacin para el trnsito por el
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canal del parto en los mamferos. La distincin puede parecer semntica, pero es fundamental si se tiene en cuenta que, a nivel molecular, describe perfectamente lo que sucede en el origen mismo de cualquier novedad evolutiva. En efecto: una mutacin favorable en el ADN, que, por definicin, no puede ser inducida por la seleccin natural, es una preadaptacin para la funcin que desempear la protena mutada. As que tanto a nivel de estructuras complejas, como sobre todo al nivel de los procesos qumicos fundamentales que gobiernan la transmisin de la vida, la seleccin natural explica el desarrollo histrico de la evolucin, pero no su origen. Y en este punto, la pregunta por el origen vuelve a emerger con toda su fuerza, y a ella volveremos dentro de un momento. Por ahora, podemos afirmar que la palabra contingencia es la que mejor describe lo que la ciencia tiene que decir acerca de la naturaleza ltima del proceso evolutivo. Puesto que la evolucin depende tanto de las condiciones siempre variables impuestas por el ambiente como de la aparicin de novedades en el patrimonio gentico que no estn relacionadas con, ni son causadas por, las exigencias ambientales, la forma y direccin de los cambios que tendrn lugar en el futuro son esencialmente impredecibles, hasta el punto de que la mejor comparacin que puede establecerse es con la historia humana. As, es evidente que el mundo sera hoy de otra manera si Anbal hubiese vencido a Escipin en las guerras pnicas y el imperio romano no hubiese llegado a existir, o si hubieran sido los ingleses en vez de los espaoles quienes hubiesen descubierto Amrica. De modo similar, la exquisita variedad de formas y funciones que observamos hoy en la naturaleza podran haber sido muy distintas si determinados acontecimientos del pasado hubiesen sucedido de otra manera. El mejor ejemplo que conozco de la naturaleza contingente de la evolucin es el de los fsiles de Burgess Shale a que me refera al comenzar la conferencia. Lo que estos fsiles sugieren, segn la reinterpretacin que han recibido en los ltimos aos, es que hace
530 millones de aos haba en los mares primitivos seres de formas extraas y fantsticas, y que estos invertebrados mostraban ms diversidad estructural que todos los tipos de animales que pueblan hoy los ocanos del mundo. Es ms, las pocas estirpes que sobrevivieron no son las que, aparentemente, resultaban en su tiempo ms numerosas y eficaces, lo que ha dado lugar a que se hable de la diezmacin de Burgess Shale, significando eliminacin sin causa aparente de nueve de cada diez tipos presentes en los mares del Cmbrico. Entre los gneros que lograron sobrevivir se encuentra Pikaia, el primer cordado conocido, o, lo que es lo mismo, el primer ejemplar registrado del tipo de organizacin a que nosotros mismos pertenecemos. Cito literalmente a Stephen Jay Gould: Sospecho, por la rareza de Pikaia en Burgess Shale y por la ausencia de cordados en otros yacimientos del Palozoico Inferior, que nuestro tipo no figuraba entre las grandes historias de xito del Cmbrico, y que los cordados se enfrentaban a un delicado futuro en la poca de Burgess Shale. Pikaia es el eslabn perdido y final en nuestro relato de contingencia, la conexin directa entre la diezmacin de Burgess Shale y la eventual evolucin humana... Rebobnese la cinta de la vida hasta los tiempos de Burgess Shale y hgase tocar de nuevo. Si Pikaia no sobrevive en la repeticin, somos barridos de la historia futura: todos nosotros, desde el tiburn al petirrojo y al orangutn. Y no creo que ningn pronosticador, si hubiera dispuesto de la evidencia de Burgess Shale como la conocemos hoy en da, hubiera concedido ventajas muy favorables a la persistencia de Pikaia. Y as, si se quiere formular la pregunta de todos los tiempos (por qu existen los seres humanos?), una parte de la respuesta, relacionada con aquellos aspectos del tema que la ciencia puede tratar de algn modo, debe ser Porque Pikaia sobrevivi a la diezmacin de Burgess Shale. Esta respuesta no menciona ni una sola ley de la naturaleza; no incorpora afirmacin alguna sobre rutas evolutivas previsibles, ningn clculo de probabilidades basado en reglas geNDICE
nerales de anatoma o de ecologa. La supervivencia de Pikaia fue una contingencia de la historia. En resumen: la ciencia nos lleva hasta un punto en el que se abren nuevos interrogantes a los que ella no es capaz de dar respuesta. Por qu se producen las mutaciones favorables, y por qu precisamente las que han originado un mundo en el que nosotros nos planteamos estas preguntas? Por qu sobrevivi Pikaia? En la medida en que estos interrogantes ataen al significado de nuestra existencia, son, como deca al principio, tan irrenunciables como cientficamente incontestables. De lo que se deduce, como primera conclusin, que la verdad cientfica no agota toda la verdad, ni es una verdad definitiva. Por su propia naturaleza, la descripcin cientfica del mundo provee un conocimiento parcial, constituido por hiptesis siempre revisables; considerar a la ciencia como depositaria de verdades ltimas es el peor servicio que puede hacrsele. Una segunda conclusin es la irracionalidad de apoyar en la ciencia concepciones sociopolticas, filosficas o religiosas. Esto es lo que ha sucedido con la teora de Darwin, recurrentemente utilizada para afirmar concepciones racistas en la lnea de la supervivencia de los mejor dotados o para construir cosmovisiones ateas supuestamente fundadas en la ciencia. Por el contrario, hay que reconocer la inadecuacin del mtodo cientfico para explorar el significado del hombre y del universo. La ciencia no puede demostrar si la evolucin es obra del ciego azar o si representa el desarrollo histrico de algn tipo de causa o de proyecto. Desde este punto de vista, queda bien de manifiesto la debilidad de la posicin de Monod cuando afirma que slo el azar est en el origen de toda novedad, de toda creacin en la biosfera. El puro azar, el nico azar, libertad absoluta pero ciega, en la raz misma del prodigioso edificio de la evolucin: esta nocin central de la biologa moderna no es ya hoy en da una hiptesis, entre otras posibles o al menos concebibles. Es la sola concebible, como nica compatible con los hechos (...). Y nada permite suponer
(o esperar) que nuestras posiciones sobre este punto debern e incluso podrn ser revisadas. El problema no es tanto antropolgico como cientfico, en cuanto que se est pretendiendo que el mtodo cientfico apoye una concepcin ontolgica, una concepcin del ser. Ahora bien, es precisamente la experiencia la que lleva a admitir un concepto de razn ms amplio que el de la ciencia pura y dura. Si por razn entendemos medida de la realidad, en el sentido de demostrabilidad directa, entonces las preguntas a que la ciencia nos conduce carecen de respuesta racional, lo que sera un resultado trgico para la razn. Pero si la razn, la razn unitaria que todos poseemos, es apertura a la realidad segn la totalidad de sus factores, entonces hay que admitir que existen diversos mtodos para alcanzar certeza acerca de la realidad, y que la realidad contiene datos cuya interpretacin requiere el concurso de otros mtodos distintos del cientfico. Yo puedo decir con certeza, por ejemplo, que mi mujer me quiere. De esto estoy tan seguro como del hecho de la evolucin por seleccin natural, incluso ms an en el sentido de que me interesa ms, es ms importante para mi vida. Es apasionante que se haya descubierto que las especies evolucionan y que cada da sepamos ms acerca de cmo lo hacen, porque es un aspecto de la verdad. Sin embargo, por lo que concierne al problema del significado de mi existencia, el que mi mujer me quiera, aunque yo no pueda demostrarlo, es ms relevante que la evolucin biolgica del linaje humano, y nadie puede negar que se pueda adquirir una certeza razonable al respecto. Qu mtodo permite alcanzar este tipo de certezas que, insisto, son absolutamente fundamentales para la vida? Un mtodo que, partiendo de signos, llegue a la intuicin sinttica de la verdad. De hecho, este tipo de mtodo es el que caracteriza al genio cientfico: cuando Darwin descubri la evolucin por seleccin natural, no hizo sino alcanzar una intucin universal a partir de los signos suministrados por largos aos de observacin de la naturaleza. De modo similar, el mtodo con el que conozco que mi mujer me
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quiere, es intuido por mi inteligencia como el nico modo razonable de explicar la convergencia ante m de determinados signos o indicios. Pues bien, tambin en el campo de la biologa existen indicios que reclaman a adquirir una certeza no ya cientfica sino moral. Termino subrayando dos tipos de indicios que me parecen particularmente importantes. En primer lugar, la belleza y la racionalidad de los procesos que, sobre todo a nivel molecular, rigen la transmisin y conservacin de la vida, expresada de forma sinttica en la ltima frase de El Origen de las Especies: Hay grandeza en esta concepcin de que la vida, con sus diversas formas, ha sido alentada por el Creador en un corto nmero de formas o en una sola, y que, mientras este planeta ha ido girando segn la constante ley de la gravitacin, se han desarrollado y se estn desarrollando infinidad de formas cada vez ms bellas y portentosas. En segundo lugar, el carcter contingente, en el que hemos tenido ocasin de insistir, de los sucesivos episodios que han desembocado en nuestra propia evolucin. Nadie como Monod argumenta la extrema improbabilidad del misterioso ser humano, hasta el punto de sostener que, dado su grado de improbabilidad, su evolucin slo puede haberse producido una vez. Pues bien, cuanto ms improbable resulta nuestra entrada en escena, tanta ms fuerza cobra la hiptesis de que, en el origen de cada una de las mutaciones aparentemente accidentales, y de cada una de las circunstancias supuestamente fortuitas que en su da permitieron la supervivencia de viejos amigos como Pikaia, no est la ciega casualidad que nos ha arrojado en el mar de la nada, sino una libertad, algo totalmente nuevo en un universo en el que slo caben el azar y la necesidad. Una libertad a la que nosotros, los no-necesarios, podemos dirigirnos agradeciendo el don de ser hombres con la palabra ms conmovedora de todo el lenguaje humano: T.
NUESTRO DEFECTO DE FABRICA
Rara es la guerra que no acaba fabricando hombres-topo, es decir, personas significadas del bando perdedor que, por miedo a las represalias, deciden encerrarse de por vida en una habitacin a la que una persona de confianza, la nica que conoce su presencia, les lleva lo necesario para subsistir. Con frecuencia ocurre que treinta o cuarenta aos despus de la guerra uno de ellos es descubierto por casualidad. . . I y entonces se entera de que no haba ningn cargo contra l! Tengo la impresin de que algo parecido nos ha ocurrido con el dogma del pecado original. Su formulacin tradicional -que en seguida vamos a recordar- resulta hoy tan impresentable que muchos cristianos han hecho de ella una doctrina-topo, arrinconndola vergonzantemente en el mismo cuarto trastero donde tiempo atrs se desterr a los reyes magos, a las brujas y a otros mil recuerdos de la infancia. No obstante, yo abrigo la esperanza de que, si nos atrevemos a sacar a la luz del da la presentacin que los telogos actuales hacen del pecado original, descubriremos, como en el caso de aquellos hombres-topo, que nuestros contemporneos no tienen nada contra ella. Recordemos cmo describa un viejo catecismo el pecado original: El cuerpo de Adn y Eva era fuerte y hermoso, y su espritu era transparente y muy capaz. Gozaban as de un perfecto dominio soNDICE
25. Nuestro defecto de fbrica
bre la naturaleza entera, pero pecaron, y su pecado ha daado a todos los hombres, pues a todos los hombres ha pasado la culpa con sus malas consecuencias. Este pecado se llama pecado hereditario, porque no lo hemos cometido nosotros mismos, sino que lo hemos heredado de Adn. La culpa del pecado original se borra en el bautismo. Pero algunas de sus consecuencias quedan tambin en los bautizados: la enfermedad y la muerte, la mala concupiscencia y muchos otros trabajos. P-O/QUE-ES: Lo que ocurri en el paraso fue, por tanto, un fatal error gastronmico, como dice irnicamente Michael Korda 1. Y es que para la moderna sensibilidad por la justicia resulta intolerable la idea de que un pecado cometido en los albores de la humanidad podamos heredarlo los hombres que hemos nacido un milln de aos ms tarde. Quedara muy malparada la justicia divina si nosotros compartiramos la responsabilidad de una accin que ni hemos cometido ni hemos podido hacer nada por evitarla. Se entiende que los genes transmitan el color de los ojos, pero quin se atrevera a defender hoy la teora de Santo Toms de Aquino, segn la cual el semen paterno es la causa instrumental fsico-dispositiva de transmisin del pecado original? 2 Tambin son muy serias las objeciones que nos plantea la paleontologa. En qu estadio de la evolucin situaremos esa primera pareja que, segn el catecismo, era fuerte, hermosa de espritu transparente y muy capaz?; en el estadio del homo sapiens, una de cuyas ramas sera el hombre de Neanderthal?; en el del homo erectus, al que pertenecen el Pitecntropo y el Sinntropo?; en el del homo hbilis, reconstruido gracias a los sedimentos de Oldoway, o tal vez en el estadio del austrolopitecus? Es verdad que sobre gustos no hay nada escrito, pero cuando uno contempla las reconstrucciones existentes de todos esos antepasados, cuesta trabajo admitir la afirmacin de los catecismos
sobre su hermosura. Y en cuanto a su inteligencia... para qu hablar? Despus de Darwin es imposible defender que hubo una pareja ms perfecta que nosotros en los albores de la humanidad. Y lo malo es que ni siquiera podemos hablar de una pareja porque, obviamente, la unidad biolgica que evolucion no era un individuo, sino una poblacin. Hoy la hiptesis monogenista ha tenido que ceder paso a la hiptesis poligenista. Y eso plantea nuevos problemas al dogma del pecado original. Si hubo ms de una primera pareja, cul pec? Si fue la ma, mala suerte; pero si no... No debe extraarnos que el evolucionismo primero y el poligenismo despus crearan un profundo malestar entre los creyentes y les indujeran a elaborar retorcidas suposiciones para poder negarlos. Philip Gosse, por ejemplo, propuso la idea de que Dios, con el fin de poner a prueba la fe del hombre, fue esparciendo por la naturaleza todos esos fsiles que en el siglo pasado empezaron a encontrar los evolucionistas. Todava Po XII, en la Humani generis (12 de agosto de 1950), peda a los cientficos que investigaran, s, pero despus sometieran los resultados de su investigacin a la Santa Sede para que sta decida si la evolucin ha tenido lugar y hasta dnde ha llegado 3. No creo que sean muchos los que estn dispuestos a supeditar la ciencia a la fe y, cuando los hechos no encajen con sus creencias, digan: Pues peor para los hechos. Y no porque les falte fe, sino porque el Vaticano II ha afirmado la autonoma legtima de la cultura humana, y especialmente la de las ciencias.4 As pues, lo que procede es intentar reformular, a la luz de los nuevos datos que la ciencia nos ha aportado, el dogma del pecado original, que est situado en una zona fronteriza entre la teologa y las ciencias humanas. En busca del origen del mal Tratemos de reconstruir lo que ocurri. La historia de Adn y Eva procede nicamente de los tres primeros captulos del Gnesis (las
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alusiones de Sab 2, 24; Sir 25 24; 2 Cor 11, 3 y 1 Tim 2, 14, remiten todas ellas a dicho relato sin aportar nada nuevo). El libro del Gnesis es uno de los llamados libros histricos del Antiguo Testamento, pero esa narracin es como un meteorito que, desprendido de los libros sapienciales, ha cado en medio de los histricos. Su estilo no deja lugar a dudas. Sera intil buscar el rbol de la ciencia del bien y del mal en los manuales de botnica. Se trata de un trmino claramente sapiencial, como lo son los dems elementos de que se ocupa el relato: la felicidad y la desgracia, la condicin humana, el pecado y la muerte; temas de reflexin todos ellos de la Sabidura oriental. As pues, no podemos acercarnos al pecado de Adn con curiosidad de historiadores, como podriamos hacer con el pecado de David, por ejemplo. Es ms: Adn ni siquiera es un nombre propio, sino una palabra hebrea que significa hombre y que, por si fuera poco, suele aparecer con artculo: ha adam (el hombre). No debe extraarnos que en esa narracin -que no es histrica sino sapiencial- se ignore tanto la evolucin de las especies como el poligenismo. Esos tres captulos del Gnesis no resultan de poner por escrito una tradicin que hubiera ido propagndose oralmente desde que ocurrieron los hechos. As es imposible cubrir un lapso superior al milln de aos! Tampoco cabe pensar que estamos ante un relato para mentes primitivas escrito por un autor que estaba mejor informado que sus contemporneos por haber tenido una visin milagrosa de lo que aconteci. Adems, carece de sentido esperar que los autores bblicos respondan a problemas de nuestra poca, como los referentes al origen de la humanidad, que eran totalmente desconocidos para ellos. Lo que s debemos buscar, en. cambio, son las respuestas que daban a problemas comunes entre ellos y nosotros porque as, en vez de acentuar los aspectos anacrnicos de la Escritura, captaremos su eterna modernidad.
Pues bien, el autor de esos captulos se plantea un tema clsico de la literatura sapiencial que adems es de palpitante actualidad: Por qu hay tanto mal en el mundo que nos ha tocado vivir? Oh intencin perversa! De dnde saliste para cubrir la tierra de engao? (Sir 37, 3). Y dar una respuesta diferente de las que encontramos en las religiones circundantes. Algunas creencias daban por supuesto que, si Dios haba creado todo, tena que haber creado tambin el mal. Segn el poema babilnico de la creacin, Ea. que model al hombre con barro, puso en l tendencias malas al mezclar con el barro la sangre podrida de un dios cado, King 5. Otras creencias, para salvaguardar la bondad de Dios, hacen que aparezca a su lado una especie de anti-dios que sera el origen del mal. Por ejemplo, en la religin de Zaratustra la historia del mundo es entendida como la lucha entre los principios opuestos e igualmente originarios y poderosos del bien y del mal: Ohrmazd y Ahriman 6. Nuestro autor rechaza ambas explicaciones. E1 mal, ni lo ha creado Dios ni lo ha creado un segundo principio independiente de Dios, sino que lo ha introducido en el mundo el mismo hombre al abusar de la libertad que Dios le dio. Slo que el autor bblico no se expresaba as, mediante trminos abstractos, como nosotros. El perteneca a una cultura narrativa. (Por eso Jess, que perteneca a esa misma cultura narrativa, se expresaba siempre con parbolas.) Normalmente los escritores bblicos no se inventaban las narraciones que iban a emplear como vehculo de expresin, sino que seleccionaban su material de las tradiciones populares de Israel y de los pueblos vecinos. En este caso les vino como anillo al dedo el relato de la creacin en siete das que nosotros conocemos desde nios. Para dejar claro que existe un nico principio, Dios aparece creando todo, incluso el sol y la luna que en otros pueblos eran considerados dioses. Y para decirnos que Dios no cre el mal, concluye
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cada da de la creacin con el famoso estribillo de vio Dios lo que haba hecho, y estaba bien. Despus slo faltaba aadir la narracin del pecado de Adn y Eva. Evidentemente, cuando se analiza con detenimiento la solucin propuesta, vemos que est mucho ms claro lo que niega (el mal no lo ha creado Dios, pero tampoco un segundo principio distinto de Dios) que lo que afirma (el mal lo ha introducido el hombre abusando de su libertad), porque cabra preguntarnos: Y. por qu el hombre abus de su libertad, si fue creado bueno por Dios? El recurso a Satans, que a su vez seria un ngel cado (cfr. 2 Pe 2, 4; Jud 6), slo traslada la pregunta a otro sitio: Por qu pecaron los ngeles, si haban sido creados buenos por Dios? De modo que el autor bblico deja en el misterio el origen absoluto, metafsico, del mal -la Escritura habla del mysterium iniquitatis (2 Tes 2, 7)-, pero no as el origen del mal concreto que haba en su tiempo: Este lo haban introducido los hombres del pasado a travs de una inevitable y misteriosa solidaridad. El hombre moral en la sociedad inmoral De paso, el autor bblico nos ha dado una leccin de buen hacer teolgico: La obligacin de la teologa es reflexionar sobre la experiencia humana para darle una interpretacin desde la fe. Slo as se evitar aquella acusacin que defina irnicamente al telogo como un hombre que da respuestas absolutamente precisas y claras a preguntas... que nadie se haba hecho. As, pues, seguiremos nosotros tambin ese cambio: Reflexionar sobre nuestra situacin de hoy para descubrir en ella las huellas del pecado original. De hecho, todos sabemos que el hombre, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador 7. De este modo invertiremos el orden de la bsqueda: La presentacin tradicional descenda de la causa al efecto. Se supona
conocido lo que ocurri en el pasado (la transgresin del paraso) y se deducan las consecuencias que aquello tiene en el presente (prdida de la gracia y de diversos dones). Nuestra presentacin, desde los efectos (la situacin de miseria moral en que vivimos, que es lo que nos resulta directamente conocido) ascender a buscar la causa. Vamos a empezar desempolvando el concepto de responsabilidad colectiva. Entre los semitas la conciencia de comunidad es tan fuerte que cuando tienen que aludir a la muerte de un vecino dicen: Nuestra sangre ha sido derramada. 8 Tan intensos eran sus lazos comunitarios que les pareca lgico ser premiados o castigados con toda su casa, tanto por el derecho civil como por Dios (cfr. Ex 20, 5-6; Dt 5, 9 y ss.). En medio de aquel pueblo los profetas tuvieron que insistir sobre la responsabilidad personal de cada individuo: En aquellos das no dirn ms: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera; sino que cada uno por su culpa morir: quienquiera que coma el agraz tendr la dentera (Jer 31, 29-30; cfr. Ez 18). Nosotros, en cambio, educados en el individualismo del derecho romano, lo que necesitamos es ms bien profetas que nos hagan descubrir la responsabilidad colectiva. Veamos algunos datos de la experiencia: Cada ao mueren de hambre en el mundo cincuenta millones de hombres. Ninguno de nosotros querramos positivamente que murieran, y muchos desearamos poder evitarlo, pero nadie sabe qu puede hacer. Y a la vez tampoco nos sentimos inocentes: En nuestra mesa -en la mesa del 27 por 100 de la humanidad- est el 84 por 100 de la comida y de la riqueza del mundo. Y no creemos que sobre nada.
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INJUSTICIA/ESTRUCTURAS: Cuentan que la clebre teloga alemana Dorothee Solle, durante el debate que sigui a una de sus conferencias, fue impugnada por uno de sus oyentes. La reprochaba no haber hablado suficientemente del pecado. Es verdad, contest ella, he olvidado que como pltanos... 9. Por un libro posterior sabemos lo que quiso decir: Con cada pltano que me como, estafo a quienes lo cultivan en lo ms importante de su salario y apoyo a la United Fruit Company en su saqueo de Amrica Latina 10. Nos ha transmitido la historia cmo el P. Conrad, director espiritual de Santa Isabel de Hungra, haba prescrito a sta no alimentarse ni vestirse con cosa alguna que no supiese ciertamente que haba llegado a ella sin sombra alguna de injusticia ll. Si hoy quisiramos cumplir esta orden, no podramos probar bocado y deberamos ir desnudos: Quien pretende no matar ni robar en el mundo de hoy, debe pensar que se est matando y robando en el otro extremo de la cadena que a l le trae ese bienestar al que no est dispuesto a renunciar. La maravilla de nuestro invento consiste en que semeJante violencia no la ejerce un hombre determinado contra otro igualmente determinado, lo que resultara abrumador para su conciencia, sino que, a travs de unas estructuras annimas, el mal se hace solo. No hay culpables. Len Tolstoi, en su famosa novela Guerra y Paz, hace esta finsima reflexin sobre la condena a muerte de Pierre Bezuiov: Quin era el que haba condenado a Pierre y le arrebataba la vida con todos sus recuerdos, sus aspiraciones, sus esperanzas y sus pensamientos? Quin? Se daba cuenta de que no era nadie. Aquello era debido al orden de las cosas, a una serie de circunstancias. Un orden establecido mataba a Pierre, le arrebataba la vida, lo aniquilaba. 12 Por otra parte, cuntos hombres que acabaron incluso matando afirman sinceramente que ellos no quisieron hacer lo que hicieron!
El Lute escribi en su autobiografa: Al nacer estaba ya marcado. Tena un cromosoma XYP. S, p de prisin. 13 Y es que no solamente el rbol tiene la culpa de los malos frutos, sino tambin el terreno. En un patio sin luz difcilmente crecer bien un rbol; su mundo circundante no le da ninguna oportunidad, lo deforma. Como dice un famoso texto orteguiano: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. 14 Podemos dar un paso ms en nuestro anlisis: Esa responsabilidad colectiva no nos une solamente a los hombres de hoy, sino qu nos liga tambin a los hombres del pasado. Dicho de forma analgica, ellos siguen pecando despus de morir porque han dejado las cosas tan liadas que ya nadie sabe por dnde empezar a deshacer entuertos. La consecuencia es que sus pecados de ayer provocan los nuestros de hoy. Lo que sirve de unin entre sus pecados y los nuestros es lo que san Juan llamaba el pecado del mundo, en singular (Jn 1, 29; 1 Jn 5, 19); es decir, ese entretejido de responsabilidades y faltas que en su interdependencia recproca constituye la realidad vital del hombre. Hay telogos que prefieren hablar de hamartiosfera (del griego hamarta = pecado). Nombres diferentes para referirnos a la misma realidad: Nacemos situados. Otros han empezado a escribir ya nuestra biografa. El corazn de piedra No obstante, entenderamos superficialmente la influencia de los pecados de ayer sobre los de hoy si pensramos que se reduce a un condicionamiento que nos llega desde fuera. Y conste que eso ya es suficientemente grave: Cualquier valor (la justicia, la verdad, la castidad, etc.) podra llegar a sernos inaccesible si viviramos en un ambiente donde no se cotiza en absoluto y nadie lo vive. Pero aqu se trata de algo ms todava: la misma naturaleza humana ha quedado daada, de tal modo que a veces distinguimos
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ntidamente dnde est el bien, pero somos incapaces de caminar hacia l. San Pablo describe esa situacin con mucha finura psicolgica en el captulo 7 de la Carta a los Romanos: Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y. si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en m (...) Descubro, pues, esta ley: aun queriendo hacer el bien, es el mal el que se me presenta. Pues me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. (/Rm/07/15-24) De los Santos Padres fue san Agustn el gran doctor del pecado original. Igual que san Pablo, no tuvo nada ms que reflexionar sobre su propia existencia. Vivi dividido, atrado por los ms altos ideales morales y religiosos. pero tambin atado por la ambicin y la sensualidad: Tus palabras, Seor, se haban pegado a mis entraas y por todas partes me vea cercado por ti (...) y hasta me agradaba el camino -el Salvador mismo-; pero tena pereza de caminar por sus estrecheces. (...) Veame y llenbame de horror, pero no tena adnde huir de m mismo (...) Haba llegado a pedirte en los comienzos de la misma adolescencia la castidad, dicindote: Dame la castidad y continencia, pero no ahora. (...) Yo era el que quera, y el que no quera, yo era. Mas porque no quera plenamente ni plenamente no quera, por eso contenda conmigo y me destrozaba a mi mismo (...) Y por eso no era yo el que obraba, sino el pecado que habitaba en m, como castigo de otro pecado ms libre, por ser hijo de Adn. 15 Podriamos expresar esa vivencia de Pablo y Agustn diciendo que -por culpa de nuestros antepasados- nacemos con un defecto de
fbrica para hacer el bien, tenemos un corazn de piedra, como le gustaba decir al profeta Ezequiel (11, 19; 36-26). Pues bien, ese defecto de fbrica es lo que la tradicin de la Iglesia, a partir precisamente de san Agustn, llam pecado original. Quiz pueda sorprender que llamemos pecado a algo que nos lo encontramos al nacer y es, por tanto, completamente ajeno a nuestra voluntad. Conviene aclarar que del pecado original y los pecados personales no se dice que sean pecado en sentido unvoco, sino en sentido anlogo. El pecado original coincide con los pecados personales en que mantiene al hombre en una situacin de desamor y alejamiento de Dios, pero se distingue de ellos por cuanto no se le pueden exigir responsabilidades al sujeto. De hecho, muy pocos telogos defienden hoy el limbo, cuya existencia se postul en el pasado por creer que los nios que mueren antes de que el bautismo les perdone el pecado original, no podan ir al cielo 16. El pecado no tiene la ltima palabra Salta a la vista que nuestra exposicin del pecado original es perfectamente compatible con los datos de la ciencia. No importa que haya habido varias primeras parejas porque la hamartiosfera no es consecuencia de un pecado especialmente cualificado que se diera en los orgenes, sino del pecado de toda la humanidad, incluyendo a las generaciones ms prximas a nosotros. Realmente, los once primeros captulos del Gnesis -que forman un todo unitario- invitan a no aislar el pecado de Adn y Eva (cap. 3) de muchos otros que forman constelacin con l: el fratricidio de Can (4, 8), la poligamia de Lmek (4. 19) y su cruel venganza (4, 23-24), la corrupcin de la humanidad previa al diluvio (6, 5-8), la prdida del respeto hacia su padre de Cam (9, 18-27) y, por fin, la divisin de Babel (11,1-9). Tambin podemos prescindir sin problemas de las afirmaciones sobre el estado de justicia original cuyos supuestos dones (inteliNDICE
gencia, ausencia de enfermedades, etctera) se perdieron tras el pecado. El magisterio de la Iglesia nunca ha definido si el hombre dispuso alguna vez de tales bienes, y los perdi despus por causa del pecado, o nicamente estaba en marcha un proceso que habra llevado a su adquisicin, pero qued interrumpido por el pecado. San Ireneo, por ejemplo, sostena que la perfeccin de Adn era totalmente relativa, como la de un nio que todava no posee lo que est llamado a ser 17. Ocurre adems que las noticias sobre ese estado de justicia original no proceden tanto de la Sagrada Escritura como de ciertos escritos apcrifos del judasmo, especialmente la Vida de Adn y Eva. En dicho libro se indica que, tras el pecado, Dios infiri a Adn setenta calamidades desconocidas anteriormente, que van desde el dolor de ojos hasta la muerte 18, Y ahora que hemos despojado al pecado original de toda la hojarasca que lo recubra dndole aspecto de mito increble, vemos que lo que ha quedado es el testimonio de una alienacin profunda de la que todos tenemos experiencia y que es un dato irrenunciable para cualquier antropologa que quiera ser realista. Debera hacernos pensar el hecho de que existencialistas como Heidegger y Jaspers, que ya no comparten la fe cristiana, hayan necesitado conservar en sus filosofas los conceptos de una culpabilidad inevitable y omnipresente para explicar la situacin existencial del hombre. Ignorar la realidad del mal es practicar una poltica del avestruz que siempre acaba cobrndose vctimas por no haber tomado las precauciones necesarias. El mensaje del pecado original se resume diciendo que en el mundo y en nuestro corazn hay mayor cantidad de mal de la que podramos esperar atendiendo a la mala voluntad de los hombres. En consecuencia, el mundo y el hombre, abandonados a sus propias fuerzas, seran incapaces de salvacin. Se tratara de una empresa tan pattica como la de aquel barn de Mnchhausen que intentaba
salir del pantano en que haba cado tirando hacia arriba de su propia coleta. El marxista y ateo Ernst Bloch lo capt muy claramente: El hombre se halla lleno de buena voluntad y nadie le va a la zaga en ello. All, empero, donde tiende su mano para ayudar, all causa un estropicio. 19. Gracias a Dios (y nunca mejor dicho), el pecado no tiene la ltima palabra. Por eso la reflexin sobre el pecado original exige necesariamente prolongarse hacia las acciones salvficas de Dios. En el prximo captulo veremos la primera de ellas: El xodo.
Luis Gonzlez Carvajal, Esta es nuestra fe, Teologa para universitarios, Sal Terrae, Santander -1985. Pgs. 13-27
NOTAS 1 MICHAEL KORDA, Power! How to get it, how to use it, Ballantine Books New York, 1975, p. Il. 2 SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica, 3, q. 28, a. 1; BAC, t. 12, Madrid, 1955, pp. 49-54. Una exposicin mucho ms cruda de esta teora se encuentra en S. FULGENCIO, De fide ad Petrum, 2, 16; PL 40, 758. 3 El magisterio de la Iglesia -escribi Po Xll- no prohbe las investigaciones y disputas de los entendidos, con tal de que todos estn dispuestos a obedecer el juicio de la Iglesia. Dz 3896 (2327). Ni que decir tiene que no se trataba de una intervencin ex cathedra. 4 Vaticano II, Gaudium et spes, 59 c. 5 Poema babilnico de la creacin, tablilla 6; en JAMES B. PRITCHARD, La sabidura del antiguo oriente. Antologa de texros, Garriga, Barcelona, ]966, p. 43.
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6 Cfr. MIRCEA ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madnd, t. 4 (Texto)l 1980, pp. 127-129. 7 VATICANO II Gaudium et spes, 13. 8 ROLAND DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento. Herder. Barcelona, 2 edi., 1976. p. 35. 9 Citado en VARIOS AUTORES, Los grupos informales en la Iglesia, Sgueme, Salamanca, 1975, p. 152. 10 DOROTHEE SLLE, Teologa poltica, Sgueme. Salamanca, 1972. p 94. (La United Fruit, que monopoliza la explotacin y comercializacin de pltanos en Amrica Central. Colombia y Ecuador, se llama ahora United Brands.) 11 YVES M CONGAR, Los caminos del Dio vivo, Estela. Barcelona, 1964, p 277. 12 LEON TOLSTOI, Guerra y paz; en Obras, Aguilar, Madrid, 13 ELEUTERIO SANCHEZ, Camina o revienta, Edicusa, Madrid, 14 JOS ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote; en Obras completas, Revista de Occidente, t. 1, Madrid, 4. ed., 1975, p. 322. 15 SAN AGUSTIN, Las confesiones, lib. 8; en Obras de San Agustn, BAC, t. 2, Madrid. 5 ed. 1968, pp.310-339. 16 Cfr. ms adelante, pp. 205 ss 17 SAN IRENEO, Adversus haereses, 4. 38,1-2; PG 110 5-1107 18 Vida de Adn y Eva (versin griega), w. 8 y 27; en Apocrifos del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, t. 2, 1983. pp. 327-332. 19 ERNST BLOCH, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, t. 3, 1980, p. 128.
Existe el diablo?
J. Navone
Silverio Zedda, SJ (La problematica demonologica nella Bibbia), sostiene que la tradicin viva de la Iglesia es quiz el argumento ms fuerte en favor de la doctrina sobre el diablo, los diablos y los ngeles. Afirma que dentro de este contexto es donde trabaja el exegeta bblico, e intenta hacer una sntesis entre los resultados de sus estudios y la enseanza tradicional. Dada la frecuencia con que, ante todo la Escritura y luego los Padres de la Iglesia, hablan del diablo, no es extrao que sus afirmaciones en este campo entraran a formar parte de la enseanza oficial de la Iglesia. 1. Los CONCILIOS El primer concilio de carcter local que tom posicin solemne y decidida sobre la cuestin del diablo fue el concilio de Braga (Portugal), en 561, en una declaracin contra los priscilianos, los cuales crean que el diablo no haba sido creado por Dios. Bajo Inocencio III, el IV Concilio de Letrn (1215) reafirm esta doctrina contra el dualismo, repitiendo que el diablo y los otros demonios fueron creados buenos por Dios y que se hicieron malos por culpa propia. El decreto de Trento relativo al pecado original declar que ste puso a la humanidad bajo la cautividad del diablo, que tenia poder sobre la muerte. Y a este propsito cita la Carta a los Hebreos, la cual afirma que la misin de Cristo fue la de reducir a la impotencia con su propia muerte al que tenia poder sobre la muerte, a saber, el diablo, y liberar a
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26. Existe el diablo?
cuantos haban sido mantenidos en la esclavitud durante su vida. El Vat. II afirma que la obra de la Iglesia consiste en arrancar a los hombres de la servidumbre del error (LG 17), y el nuevo rto del bautismo conserva el exorcismo del bautizado, practicado desde los comienzos. El Vat. II recuerda tambin que Cristo tiene poder sobre el demonio (LG 5). Estas declaraciones se basan en la premisa de la existencia del diablo. Las oraciones litrgicas piden insistentemente a Dios que nos libre de las tentaciones de los demonios o que no permita que sucumbamos a ellas. 2. PABLO VI En un discurso pronunciado en la audiencia general del 15 de noviembre de 1972, Pablo VI reafirm la antigua fe cristiana en la existencia de un diablo o espritu del mal personal. Declar l: con la existencia del demonio el mal no es solamente una deficiencia, sino una eficiencia, un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad. Misteriosa y pavorosa (...). Es el enemigo nmero uno, es el tentador por excelencia. Sabemos, pues (por la Biblia), que este ser oscuro y perturbador existe de verdad, y que con astucia alevosa sigue obrando; es el enemigo oculto que siembra errores y desventuras en la historia humana. El Papa dijo claramente que no estaba empleando un lenguaje metafrico en sus observaciones concernientes al demonio; precis que cuantos rehsan reconocer la existencia de esta terrible realidad se salen del cuadro de las enseanzas bblicas y eclesisticas Y, finalmente, observ: Podemos suponer su accin siniestra all donde la negacin de Dios se hace radical, sutil y absurda, donde la mentira se afirma hipcrita y poderosa contra la verdad evidente, donde el amor es extinguido por un egosmo fro y cruel, donde el nombre de Cristo es impugnado con odio consciente y rebelde (cf 1 Cor 16,22; 12,3), donde el espritu del evangelio es alterado y desmentido, donde la desesperacin se afirma como la ltima palabra.
Esta toma de posicin subraya el carcter espiritual de lo diablico y corrige implcitamente a quienes asocian esto ltimo primariamente con fenmenos extraos, semejantes a los expuestos en el filme El exorcista. 3. BAUDELAIRE, BULTMANN, RAHNER Baudelaire afirm que el engao y la estrategia mejores del diablo consisten en persuadir a la gente de que l no existe. Si esto es cierto, hemos de reconocer que hoy Satans est teniendo mucho xito. Escribe Bultmann, por ejemplo: No se puede emplear la luz elctrica, encender la radio o, cuando se enferma, recurrir a la ciencia mdica y a las clnicas modernas y creer al mismo tiempo en el mundo de los espritus y en los milagros del NT. Estima l que la ciencia moderna explica lo que la mente y la mentalidad antigua explicaban recurriendo a lo sobrenatural. En cambio, Karl Rahner afirma categricamente: El diablo no puede considerarse como una pura personificacin del mal existente en el mundo. 4. ARGUMENTO COMN CONTRARIO Un argumento comn contra la posibilidad de la existencia de los demonios es el siguiente: la psicologa y las dems ciencias han descubierto nombres para indicar enfermedades y fenmenos que en otro tiempo se atribuan a espritus malos. El hecho de que estos fenmenos, atribuidos en otro tiempo a los demonios, sean hoy explicados naturalmente, recurriendo, por ejemplo, a causas fsicas (tempestades) o psquicas (epilepsia, personalidad disociada), no autoriza a negar categricamente la existencia de fuerzas demonacas. La perspectiva positivista, que excluye radicalmente la posibilidad de influjos preternaturales en estos casos, representa un horizonte restringido, en contraste con el religioso el cual puede aceptar todos los descubrimientos del positivista y permanecer abierto a ulteriores elementos explicativos.
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5. TRES PUNTOS DE VISTA DIVERSOS Hay por lo menos tres puntos de vista sobre la existencia de los diablos. El primero niega su existencia. Entre los cristianos se basa frecuentemente en el supuesto de que slo lo que tiene importancia para el hombre moderno puede constituir una verdad teolgica. Los diablos no son importantes, por lo cual no encuentran sitio entre las afirmaciones teolgicas vlidas. La fascinacin que ejerce lo demonaco en el hombre moderno basta para descalificar esta concepcin. La segunda concepcin adopta una actitud ms modesta y agnstica por lo que se refiere a la existencia de los diablos como inteligencias. Algunos exegetas, por ejemplo, afirman que los diablos representan una realidad objetiva y que no son puros productos de la imaginacin. Creen que tal realidad podra ser un espritu personal. Sin embargo, las ms de las veces estiman que los diablos simbolizan aquellos elementos personales que alejan al hombre de Dios. El tercer punto de vista sostiene que es una creencia cristiana tradicional que existe el diablo y los diablos. Son espritus alejados de Dios y enemigos del hombre; son principados y potestades perversas preterhumanas, que existen y obran en el mundo. El famoso telogo Karl Rahner afirma que no se puede discutir la existencia de los ngeles (y de los diablos), dadas las declaraciones conciliares, y considera que se encuentra afirmada en la Escritura y no asumida puramente como una hiptesis que hoy podramos dejar a un lado. Esta posicin puede mantenerse sin detrimento de una interpretacin ms precisa de las afirmaciones bblicas, las cuales emplean materiales representativos mitolgicos e histricamente condicionados, que no estn simplemente incluidos en el contenido que proponen. 6. MS EN EL NT QUE EN EL AT La fe en la existencia del diablo y de los diablos es ms pronunciada en el NT que en el AT. Este ltimo fue la matriz cultural y religiosa que condicion la comprensin que tuvo Jess de Satans. En este
contexto, Satans, la muerte y el pecado se conceban estrechamente unidos. La muerte no se experimentaba como una potencia abstracta o un hecho inexplicable, sino que se personific como el enemigo (Sal 18,4), como el enemigo por excelencia (Sal 5,10). La muerte emplea como mensajeros amenazadores a los demonios para anunciar desventuras y pestilencias. La muerte no se limita a esperar que los huspedes lleguen a su reino, sino que entra en el cosmos para llevrselos. Jeremas (9,20) la describe como un monstruo, que persigue a sus vctimas como un ladrn, un estrangulador, un atracador o un segador. Parece que en Israel se produjo una evolucin, que va desde una concepcin mitolgica de la muerte a la creencia en el enemigo: Satans, el diablo, el adversario. Belial se convirti en nombre propio para indicar el mal personificado, el diablo, y se lo identific con la muerte y con su reino, el sheol (Sal 18,6). La seora muerte personifica la negacin de la vida y, evidentemente, no formaba parte del plan divino originario de la creacin. Ella es el enemigo, el mal ltimo y el compendio de todos los males. El sufrimiento, la persecucin, la enfermedad y todas las formas de la miseria humana se experimentan como muerte parcial, pero real, y a sus autores se los siente como manifestaciones del enemigo de la humanidad, Satans. Los autores del mal representan visiblemente al enemigo y sus fuerzas caticas. Los enemigos personales, por ejemplo, participan del poder letal del enemigo; son aliados y mensajeros de la muerte, la reina de los terrores, que produce espanto y horror con sus trampas y sus lazos, sus desastres y sus destrucciones, todo lo cual nos impide experimentar una vida humana plena. Los que crean miseria para los dems representan al enemigo como potencias demonacas suyas. Los hebreos asociaban a. los demonios con el desierto salvaje; los hombres no podan sobrevivir mucho en semejante ambiente inhspito, que produce un estado de nimo por el que uno se siente perdido, privado de gua, perplejo y a merced de fuerzas extraas, misteriosas y malvadas. La identificacin de las tierras ridas con la
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maldicin de Dios llev a creer que las regiones salvajes eran el ambiente del mal; una especie de infierno poblado de espritus malignos (Dt 8,15). Las zonas salvajes son el ambiente de lo no humano, e incluso de lo antihumano; el lugar de las bestias feroces, donde el orden que el hombre impone al mundo natural para su propia supervivencia est ausente, y en el que l es una presencia extraa, atemorizada por el mundo de las criaturas carentes de norma, confusas, desordenadas y amenazadoras, que no estn bajo su control. Jess entra en las zonas desoladas, en el hbitat natural de los espritus malos que perturban a los hombres y los confunden. Sus cuarenta das pasados en una tierra inhspita (=desierto) recuerdan los cuarenta aos de la tentacin y de la tribulacin que Israel hubo de soportar en las tierras desoladas del Sina. En esta experiencia del desierto es donde Jess se enfrenta con las fuerzas malignas que asedian a toda la humanidad en un autntico periodo de prueba y de sufrimiento. Jess se enfrenta victoriosamente con Satans, el cual se aleja hasta el. tiempo oportuno (Lc 4,13), despus de haberle tentado, slo para volver cuando sea condenado a muerte. Cuando es detenido en Getseman (Le 22,53), declara: Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas. Los cristianos creen que Jess venci los males de la condicin de desierto en que el hombre se siente perdido y extrao en un mundo hostil; creen que l es el camino de Dios a travs de la condicin humana, semejante a un desierto. Tal es la conviccin de Juan cuando escribe: Nosotros sabemos que somos de Dios, y que el mundo est en poder del maligno (I Jn 5,19). Para Juan, el mundo sin Cristo est perdido en la condicin del desierto sin camino de salida. El telogo y escritor ingls C. S. Lewis escriba en 1941: Hay dos errores iguales y opuestos, en los cuales el gnero humano puede caer a propsito de los diablos. Uno es no creer en su existencia. El otro es creer en ella y sentir un inters excesivo y malsano por ellos.
Por su parte, a ellos les gusta por igual uno y otro error y saludan con idntico placer al materialista y al mago. 7. ENSEANZA ORDINARIA DE LA IGLESlA Hoy muchos niegan demasiado fcilmente la existencia de seres demonacos independientes y diversos del hombre; en todo caso, la mayor parte de los telogos catlicos admite la existencia de semejantes seres, lo cual constituye seguramente la enseanza ordinaria de nuestra Iglesia. Aunque la fe en un Satans y en diablos personales no constituye el ncleo esencial de la revelacin y una parte esencial de la misma, sino slo un rasgo secundario, considerar la no existencia de un Satans personal como cierta significarla abandonar la enseanza ordinaria de la Iglesia, estar mal informado y descarriado. Si, por un lado, no podemos tener la certeza de que en un determinado caso se trate de un influjo autnticamente diablico, por otro, no podemos excluir la posibilidad de semejante influjo. Las oraciones para obtener la liberacin del mal, sea el que sea, han caracterizado al culto cristiano desde el principio y se elevan por el bien del hombre. Cuando se hacen para librar de una presunta posesin o de una supuesta infestacin, no es preciso que se basen en la certeza de la presencia de un espritu malo; basta la posibilidad de una presencia por el estilo. En todo caso, el mal es una realidad, cualquiera que sea su explicacin satisfactoria. La fe cristiana se caracteriza por la conviccin invencible de que Cristo es Seor, y de que el pecado, la muerte y Satans no tendrn la ltima palabra sobre el destino definitivo del hombre. La conviccin cristiana de que ellos no dirn la ltima palabra es en s misma una prueba del hecho de que el cristiano participa ya desde ahora de la vida de Cristo resucitado, el cual ha superado el poder del pecado, de la muerte y de Satans ahora y para siempre. Ningn mal de ninguna clase -moral, fsico o personal- puede forzar ya o coaccionar nuestra libertad personal para seguirle; el cristiano autntico est seguro de que Cristo ha superado todo lo que en nuestro mundo se relaciona de algn modo con el diablo.
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