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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS









EVANDRO PEGORARO










QUE COMPREENDER?

ESTUDO A PARTIR DE HANS-GEORG GADAMER




















Porto Alegre
2010




1
EVANDRO PEGORARO








QUE COMPREENDER?

ESTUDO A PARTIR DE HANS-GEORG GADAMER








Dissertao apresentada como requisito para
obteno do grau de Mestre pelo Programa de
Ps-graduao da Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas da Pontifcia Universidade
Catlica do Rio Grande do Sul.






Orientador: Prof. Dr. Nythamar Fernandes de Oliveira Jnior















Porto Alegre
2010


2
EVANDRO PEGORARO







QUE COMPREENDER?

ESTUDO A PARTIR DE HANS-GEORG GADAMER






Dissertao apresentada como requisito para
obteno do grau de Mestre pelo Programa de Ps-
graduao da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul.


Aprovado em _____ de _____________ de _______.




BANCA EXAMINADORA:



Prof. Dr. Nythamar Fernandes de Oliveira Jnior PUCRS

____________________________________________



Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza PUCRS

____________________________________________



Prof. Dr. Luiz Rohden UNISINOS

____________________________________________



3
AGRADECIMENTOS


A minha famlia, pelo apoio na realizao dos meus sonhos.
Sociedade Vicente Pallotti (SVP), com a qual convivi por muitos anos e muito
aprendi.
Ao Instituto Sapientia de Filosofia (ISF), pela confiana depositada em meu trabalho
docente.
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS), por oferecer uma
estrutura to propcia ao estudo.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes), pela bolsa
de estudos.
Ao Professor Doutor Nythamar Fernandes de Oliveira Jnior, pela sua orientao.
Aos colegas lsio Jos Cor e Diego Carlos Zanella, pelo companheirismo e
entusiasmo.
A minha noiva, Clia Chaves da Silva, pelo carinho e compreenso nos momentos de
minha ausncia.
A todos, MUITO OBRIGADO!

































4
RESUMO

Esta dissertao tem o objetivo de recriar o conceito de compreenso (Verstehen) na obra
Verdade e Mtodo de Hans-Georg Gadamer. Para ele, a compreenso consiste num atributo
da experincia de mundo do ser humano. A tese desenvolvida a partir de dois pressupostos:
(i) o conceito de Lebenswelt de Husserl, o qual condio de possibilidade de conhecimento:
antes de ser sujeito cognoscente j se objeto no mundo; (ii) a contribuio de Heidegger, na
definio de fenomenologia como hermenutica atravs da retomada do sentido do ser no
Dasein, que conhecida sob o nome de hermenutica da facticidade. Primeiramente, trata-
se do modo de ser da obra de arte como parmetro a fim de se investigar o fenmeno da
compreenso. Assim como a experincia da obra de arte, o conceito de jogo possui um fim
em si mesmo, que se configura enquanto o espectador (o jogador) envolve-se no espetculo
(no jogo). Posteriormente, trata-se de pensar o princpio da historicidade da compreenso, o
qual inclui a substancialidade da historicidade do intrprete e a conscincia do valor da
tradio no ato de compreender textos. Aqui, a reabilitao do preconceito como condio de
possibilidade do intrprete torna-se chave. Quando se diz da experincia hermenutica quer-
se referir experincia da finitude humana que nunca repetida, e est em constante processo
de aprendizado. Por fim, trata-se do carter da linguagem da compreenso como meio
privilegiado da experincia hermenutica. Especificamente, na linguagem - como dilogo -
que se mostra o carter especulativo, no qual o sentido da coisa em questo mostra-se tal e
qual ela . Nela que a compreenso encontra sua objetividade e, por isso, d compreenso
o carter de universalidade. Portanto, a finitude, a historicidade humana e o modo de ser
linguagem so pressupostos da compreenso, os quais atuam no acontecer da compreenso e
lhe do o carter de legitimidade ainda que no sejam demonstrveis.
Palavras-chave: Compreenso. Arte. Jogo. Historicidade. Finitude. Modo de ser linguagem.














5
ABSTRACT


This dissertation aims to analyze and reproduce the concept of comprehension (Verstehen) in
the work Truth and Method by Hans-Georg Gadamer. For him, the comprehension is an
attribute of the human experience of the world. This thesis is developed starting at two
assumptions: (i) the concept of Husserls Lebenswelt, which is the condition of possibility of
knowledge: before knowing subject is already object in the world; (ii) the decisive
contribution of Heidegger the defenition of phenomenology as hermeneutics by resuming the
sense of being in Dasein, which is known under the name of hermeneutics of facticity.
Accordingly, first is the way to be the work of art as a parameter so that we can investigate
the phenomenon of understanding. The concept of play as well as the experience of the work
of art has an end in itself shows that the spectator (the player) engages in the configuration of
the spectacle (the play). In a second moment, is to examine the principle of the historicity of
comprehension, which includes the substantiality of the historicity of the interpreter and
awareness of the value of tradition in the act of understanding texts. Wherefore the
rehabilitation of prejudice as a condition of possibility of the interpreter becomes key here.
When you say the hermeneutic experience refers to the experience of human finitude where
an experience is never repeated, but is constantly learning. Finally, it is the character of
language as a means of understanding privileged hermeneutical experience. More specifically
it is in language as dialogue that shows the speculative character, in which the meaning of the
thing in question shows what it really is. In the language is that comprehension finds its
objectivity, and therefore, gives understanding the character of universality. So, the finitude,
the historicity of human and how to be language are prerequisites of comprehension, which
acts in the becoming of understanding and gives the character of legitimacy even if not
demonstrable.

Key words: Comprehension. Art. Play. Historicity. Finitude. How to be language.












6
SUMRIO


1 INTRODUO................................................................................................................


2 O PROJETO DE UMA HERMENUTICA FILOSFICA............................................

2.1 Contextualizando o tema................................................................................................

2.2 Mundo da vida de Husserl..............................................................................................

2.3 Hermenutica da facticidade de Heidegger....................................................................

2.4 O projeto de uma hermenutica filosfica.....................................................................


3 O MODO DE SER DO JOGO E O PRINCPIO DA HISTORICIDADE.......................

3.1 O conceito de jogo.........................................................................................................

3.2 A historicidade da compreenso e a reabilitao dos pr-conceitos..............................


4 A LINGUAGEM COMO O MEIO DA EXPERINCIA
HERMENUTICA..............................................................................................................

4.1 Em busca da essncia da linguagem..............................................................................

4.2 Relendo o Crtilo de Plato...........................................................................................

4.3 A estrutura da experincia hermenutica.......................................................................

4.4 A linguagem como dilogo (Gesprch).........................................................................

4.5 A linguagem como experincia humana de mundo.......................................................


5 CONSIDERAES FINAIS............................................................................................


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.................................................................................
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7
INTRODUO

Em Verdade e Mtodo: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica, de
Hans-Georg Gadamer, h uma tentativa de legitimar as cincias do esprito fora do mbito
metodolgico das cincias naturais pelo aprofundamento do fenmeno da compreenso.
Partindo-se do fato de que a compreenso pertence experincia do homem no mundo, ser
possvel justificar um tipo de conhecimento e verdade a partir dela?
Na tentativa de responder positivamente a tal justificao, Gadamer, discpulo de
Heidegger, pergunta no como compreender, mas o que o compreender. O objetivo dele
no desenvolver uma metodologia do compreender ou das cincias do esprito, mas pensar
filosoficamente o tema da compreenso, o que consiste em perguntar pelos seus pressupostos,
pelas suas condies de possibilidade
1
. Somente desse modo que se pode falar numa
filosofia hermenutica ou numa hermenutica filosfica. Eis a tarefa a realizar: buscar
uma legitimao plausvel a uma hermenutica filosfica.
O que significa afinal compreender no mbito das cincias do esprito? A partir da
leitura de Verdade e Mtodo, busca-se refletir sobre a questo. Parte-se da experincia da arte
como paradigma a fim de se investigar o modo de ser da compreenso tal como est presente
no conceito de jogo. Tanto a essncia do jogo como da obra de arte, ambas consistem na
representao como um processo ontolgico, constatando-se que compreender no algo
puramente subjetivo e nem puramente metodolgico. Do mesmo modo que se faz uma crtica
conscincia esttica, faz-se tambm uma crtica conscincia histrica reabilitando o
sentido positivo do preconceito e, por decorrncia da tradio, descobrindo que a
historicidade um princpio da compreenso. As reflexes anteriores convergem para a virada
ontolgica da hermenutica atravs do modo de ser da linguagem que, no dilogo, instaura o
ncleo no qual se sustenta o compreender como atributo natural do homem no mundo. Disso
tudo conclui-se como condies de possibilidade da compreenso a finitude, a historicidade e
o carter de linguagem humana.
A presente pesquisa faz uma reconstruo conceitual seguindo a edio espanhola de
Verdade e Mtodo I, de 1984
2
, que, alm do texto integral, acrescentam-se Excursos, o texto

1
No Prefcio 2 edio de Verdade e Mtodo, Gadamer diz que semelhantemente a Kant que considerou as
condies de possibilidade do conhecimento; ele pretende investigar as condies de possibilidade da
compreenso a partir da experincia humana de mundo. Segundo ele, investigar pelas condies de possibilidade
investigar o fenmeno da compreenso naquilo que precede seu comportamento subjetivo e metodolgico.
Nesse sentido, quais so os pressupostos presentes na compreenso como experincia humana de mundo?
2
H uma publicao de Verdade e Mtodo, no Brasil, pela Editora Vozes, porm conforme a opinio de alguns
professores, ela apresenta srias falhas. No Prefcio da obra Hermenutica Filosfica: nas trilhas de Hans-

8
Hermenutica e historicismo e um Eplogo referente 3 edio da obra escrito em 1972 e
alguns textos que compem o segundo volume da obra
3
.
Publicada em 1960, Verdade e Mtodo ganhou significativo interesse por muitos
estudiosos alemes e tornou-se mundialmente conhecida. Na Introduo da obra The
Cambridge Companion to Gadamer, Rober J. Dostal enumera trs ondas crticas que refletem
a recepo da obra: a primeira acusa a teoria hermenutica de Gadamer de ser historicista
(Leo Strauss), relativista (E. D. Hirsch, Emilio Betti) e linguisticamente idealista (Thomas
Seebohm); a segunda composta pelos pensadores que se apropriaram e criticaram a
hermenutica gadameriana, sobretudo Jrgen Habermas, e a terceira trata do dilogo entre
Gadamer e Jacques Derrida
4
. No se pode esquecer tambm de seguidores de Gadamer como
Gnter Figal, Jean Grondin e Gianni Vattimo. Opus magnum de Gadamer, Verdade e Mtodo
um clssico da Histria da Filosofia do sculo XX
5
.
Jean Grondin (1999), na obra Introduo hermenutica filosfica, diz que a filosofia
de Gadamer representa, recentemente, a concepo de uma hermenutica original e global.
Ela uma das contribuies mais decisivas filosofia, depois da obra Ser e Tempo de Martin
Heidegger. Sua repercusso estende-se ao campo da linguagem (na sua relao com a
linguistic turn da filosofia anglo-saxnica), da filosofia prtica (no seu retorno ao conceito
de Phronesis de Aristteles), da teoria cientfica (atravs de Thomas Kuhn, na obra A
estrutura das revolues cientficas), de uma teoria crtica da sociedade, da Histria, do
Direito e da Teologia.

Georg Gadamer, os autores Custdio L. S. Almeida, Hans-Georg Flickinger e Luiz Rohden dizem faltar no
cenrio filosfico brasileiro uma obra que introduza o leitor no esprito que impregna a hermenutica filosfica
Gadameriana. Eis o que dizem eles: Mas alm de ter que lutar com uma srie de falhas graves nessa traduo, o
leitor v-se jogado para dentro de um texto filosfico que, de propsito, recusa-se a assumir o tipo lgico-
analtico de argumentao, normalmente observado pelos intelectuais da filosofia (ALMEIDA, 2000, p. 9). H
ainda uma resenha do professor Rbson Ramos dos Reis, do Departamento de Filosofia da UFSM, que aponta
erros especficos da traduo portuguesa. Devido s consideraes sobre a traduo brasileira, opta-se, aqui,
pela edio espanhola.
3
Por causa da grande receptividade da obra, da necessidade de considerar crticas de autores e destacar pontos
obscuros Gadamer publicou, em 1965, Verdade e Mtodo II, traduzida para o espanhol em 1985 e citada aqui na
edio de 2002.
4
Este dilogo teve incio numa jornada promovida pelo Instituto-Goethe de Paris, no ano de 1981, cujo objetivo
era colocar frente a frente duas correntes representativas do ocidente, o desconstrutivismo francs e a
hermenutica alem.
5
No discurso de homenagem ao centenrio de Gadamer, Erwin Teufel adjetiva Gadamer como um clssico e
diz que suas obras fazem parte do saber obrigatrio, ou seja, do cnon da filosofia. Ver na obra: HABERMAS,
J.; RORTY, R.; VATTIMO, M.; THEUNISSEN, M.; FIGAL, G.; BUBNER, R.; TEUFEL E.; GUMBRECHT,
H. U.. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenage a Hans-Georg Gadamer. Prlogo e
traduo de Antonio Gmez Ramos. Madrid: Editorial Sintesis, 2001.


9
Metodologicamente, opta-se por alguns conceitos que caracterizam a hermenutica
filosfica de Gadamer, procurando alinh-los de forma que o texto desenvolva-se de forma
lgica. Desse modo, o primeiro captulo est composto dos seguintes pontos: primeiro, de
carter introdutrio, trata-se da etimologia do termo hermenutica e de alguns tipos de
hermenutica que existem; posteriormente, trata-se do conceito de mundo da vida que
marca a fase tardia de Edmund Husserl e da hermenutica da facticidade de Martin
Heidegger. Tais temas so basilares para se entender o projeto de uma hermenutica filosfica
que toma a maior parte deste captulo
6
.
No captulo segundo, trata-se do conceito de jogo que, de certo modo, perpassa todo o
projeto filosfico gadameriano, pois atravs dele tratar-se- ao mesmo tempo, do modo de ser,
ou da verdade, presente na experincia da obra de arte que o ponto alto da primeira parte da
obra. Posteriormente, j na segunda parte da obra, busca-se o modo de ser da histria tratando
do sentido positivo da compreenso prvia compreenso e, por fim, o que se quer dizer com
a designao experincia da hermenutica.
No captulo terceiro, seguindo a terceira e mais importante parte da obra, trata-se do
tema da linguagem entendida como experincia humana de mundo, onde o dilogo torna-se
um tema que se impe. Aborda-se o conceito do belo, conforme Plato, momento em que se
pode apreciar o carter finito da experincia hermenutica j que ele a manifestao visvel
do bem e por isso ele interpela a alma humana na busca de sentido ou do ser. Alm disso, no
fenmeno do belo, visualiza-se a concepo de verdade grega como desocultao, em que h
h um caminho ascendente rumo ao bem atravs da dialtica.
comum a quem escreve ter um modo peculiar de dar unidade ao seu objeto de
estudo. Este no o nico modo de abordar a temtica, mas um dos modos possveis. Nesse
sentido, no se pretende esgotar o assunto, ainda mais que se trata de algo j largamente
abordado como o caso da hermenutica filosfica de Gadamer. Sob vrios recortes,
escreveu-se sobre isso e sob vrias perspectivas. O intento aqui recriar, com base na obra
mestra de Gadamer e alguns textos do segundo volume, aquilo em que consiste a
compreenso e seus pressupostos.




6
Prova disso que Karl-Otto Apel, na obra Transformao da filosofia I, reconhece como pontos de
contraposio filosofia orientada metodologicamente o mundo da vida de Husserl, desenvolvido na sua
filosofia tardia, e a fenomenologia hermenutica de Martin Heidegger, dois pontos de partida para o
aparecimento de Verdade e Mtodo, de H. G. Gadamer.
10
2 O PROJETO DE UMA HERMENUTICA FILOSFICA

O presente captulo mostra o surgimento do projeto de uma hermenutica filosfica.
Para isso, acredita-se ser importante pontuar sobre a origem da hermenutica e a hermenutica
clssica, os conceitos de mundo da vida (Lebenswelt) desenvolvido por Edmund Husserl e a
hermenutica da facticidade (Hermeneutik der Faktizitt) de Martin Heidegger. S ento se
observa os objetivos que Gadamer se prope a pensar.

2.1 Contextualizando o tema
Etimologicamente, o termo hermenutica provm do verbo grego hermeneuein, que
se traduz por interpretar, e do substantivo hermeneia, traduzido por interpretao. Em
latim, o substantivo interpretatio. Hermenutica a arte da compreenso, da traduo, da
explicao, na medida em que entra em ao quando o sentido de algo obscuro, mal
entendido. H indcios de que o termo - hermenutica - provenha do deus mitolgico grego
Hermes, o mensageiro dos deuses, denominado Mercurius pelos latinos. Atribui-se a ele a
origem da linguagem e da escrita, sendo sua a tarefa de tornar compreensvel aos homens a (s)
mensagem (ns) dos deuses. Diz-se que, ainda recm nascido, roubou o rebanho de Apolo, o
qual foi tirar satisfao com a me do menino, que negou tudo, alegando ela que se tratava de
uma criana e no poderia realizar tal ato. Apolo, ento, foi falar com o pai do menino, que
interroga o filho e este nega tudo. Diante disso, Hermes foi obrigado a jurar que nunca mais
faltaria com a verdade. Ele concordou dizendo que nunca diria a verdade por inteiro. Da, a
hermenutica nunca trata do sentido literal do que dito. Baseando-se nessas explicaes,
etimolgica e mitolgica, pode-se extrair alguns significados de que trata a hermenutica
como dizer, explicar, traduzir, compreender e interpretar.
O tema da compreenso est presente desde o incio da histria do ocidente, j na
teoria filosfica de Plato
7
e Aristteles
8
, passa pela Idade Mdia
9
, seja atravs dos Padres da

7
No contexto da cultura grega, aparece ainda o termo hermeios, que designa o sacerdote do orculo de Delfos.
Em Plato, encontra-se como explicao erudita, comentador. Para ele, essa tarefa era dos sacerdotes, ou do
rei filsofo. No on, encontra-se a designao de hermenutica como uma arte sacra ou religiosa. Trata-se, pois,
de interpretar os ditos que o orculo profere. Nesse sentido, a hermenutica a arte de tornar compreensvel
aquilo que est obscuro; sua funo foi designada como: tornar compreensvel aquilo que aparece estranho. Por
isso, o lugar dela justamente onde o desentendimento surge, a fim de dissip-lo; ela uma atividade mediadora,
seja entre os orculos, ditos, deuses e aqueles que anseiam por compreender suas mensagens.
8
Aristteles dedicou ao tema um tratado que denominou Peri hermeneias, isto , Da interpretao.
9
Na Idade Mdia, tem-se a prevalncia da hermenutica de carter teolgico/bblico. Como exegese bblica
(hermenutica sacra), ela certamente a definio mais antiga e a mais divulgada. Encontramo-la nos Padres da
Igreja com sentido teolgico; a, ela consistia na arte de interpretar, de modo correto, a Sagrada Escritura. Este
sentido ganhou poder no tratado hermenutico Sobre a doutrina crist (De doctrina christiana) de Santo

11
Igreja com Orgenes, seja atravs de Agostinho, ganha novo impulso na modernidade com
Martinho Lutero
10
.
Contudo, no sculo XIX, ela ganha desenvolvimento sistemtico como uma disciplina
auxiliar da teologia e da filosofia e tomada por muitos autores com o objetivo de dar-lhe
autonomia e torn-la fundamento para o corpo de atividades das cincias do esprito
11
. Nesse
perodo, descortina-se a hermenutica clssica, tambm conhecida sob as denominaes de
teoria hermenutica e hermenutica romntica, ela possui trs nomes principais:
Schleiermacher, Dilthey e Betti.
Em Verdade e Mtodo I, Gadamer diz que a compreenso para Friedrich
Schleiermacher um ato psicolgico. Trata-se de entrar na mente do autor (mens auctoris) a
fim de elucidar o sentido do texto. Como isso se d? Isso conduz tese de compreender o
autor melhor do que ele mesmo se compreendeu. No sculo XIX, ela foi determinante nas
teorias de Savigny, Boeckl, Steinthal, Dilthey. Foi encontrada em Fichte e em Kant, o que,
conforme Gadamer, no algo arbitrrio ou aleatrio de Schleiermacher, pois trata-se de um
princpio maneira do esprito racionalista, segundo o qual se pode conhecer a verdadeira
inteno do autor no momento em que ele escreveu, mas que ele mesmo no teve clareza
suficiente. Trata-se de descobrir no texto aquilo que o autor, inconscientemente, deixou
expresso (escrito). A compreenso, nesse caso, ao mesmo tempo gramatical (filolgica) e
psicolgica (Cf. GADAMER, 1984, p 237 s).

Agostinho, o qual, como Orgenes, possui o mrito de sintetizar a hermenutica patrstica. Em grande medida, o
interesse deles interpretar o Antigo Testamento luz do Novo Testamento. Isso baseado, inclusive, nas
afirmaes do prprio Jesus no ltimo Evangelho: Pesquisai as Escrituras (...), so elas que do testemunho de
mim (Jo 5, 39) e Se vocs acreditassem em Moiss, tambm acreditariam em mim, porque foi sobre mim que
ele escreveu (Jo 5,46). O Antigo Testamento no devia ser interpretado literalmente, mas pelo vis da
Revelao. Foi nesse sentido que Orgenes teorizou a alegoria que consistia em encontrar, no Antigo
Testamento, pr-figuraes da vinda de Jesus ou Cristo.
10
Ela ganhou impulso forte com a Reforma, preconizada por Martinho Lutero, na Alemanha. Conforme ele, tudo
o que a tradio crist construiu durante sculos artificioso e de peso sufocante, que preciso libertar-se,
compreenso do texto sagrado. Uma das suas reivindicaes consistia em voltar s origens, isto , retornar ao
Evangelho. O princpio afirmado por Lutero segundo o qual todo o crente deve voltar-se Escritura, que por
si mesma clara e compreensvel, e no hierarquia eclesial: somente na Escritura da Bblia e no na Igreja esto
depositadas as verdades de f (FERRARIS, 2000, p. 39). O mrito da Reforma Protestante consiste em tornar a
hermenutica uma disciplina independente: quando destitui toda autoridade eclesial como meio de interpretar a
Bblia e pe na autonomia do sujeito a capacidade de interpret-la. Segundo a tese luterana, a Sagrada Escritura
sui ipsius interpretes (intrprete de si mesma). A tradio no faz falta para alcanar uma compreenso
adequada dela, muito menos uma tcnica interpretativa ao estilo da antiga doutrina do qudruplo sentido da
Escritura, mas que a literalidade dela possui um sentido inequvoco que ela mesma proporciona, a saber, o
sensus literalis (GADAMER, 1984, p. 227). Portanto, a novidade trazida por Lutero que a Bblia por si
compreensvel. Dado no menos importante o fato de grande parte dos protagonistas da hermenutica moderna
ser seguidores do protestantismo como Flacius, Schleiermacher, Dilthey, Bultmann e, inclusive, Gadamer.
11
A designao cincias do esprito a traduo do termo alemo Geisteswissenschaften, na lngua francesa
equivale a humanities ou lettres; no ingls, morals sciences, e no portugus diz-se das cncias humanas em
oposio s cincias exatas.
12
J Wilhelm Dilthey tem o mrito de passar de uma hermenutica para uma
historiografia. Ele aplica o princpio hermenutico de que as partes somente so entendidas no
todo e o todo a partir das partes e o aplica histria. Desse modo, um texto, seja histrico,
filosfico, no possui valor prprio, mas tem funo de elo na histria como um todo. com
ele tambm que a hermenutica ganha o carter de instrumento das cincias do esprito
(Geisteswisseschaften). Bigrafo de Scheleirmacher, Dilthey coloca a pergunta histrica na
essncia da hermenutica. Fez um esforo para fundamentar filosoficamente o grupo das
cincias do esprito a partir de categorias do mundo histrico. Influenciado pelo neo-
kantismo, ele argumentou que a condio de possibilidade de uma cincia da histria est no
fato de que quem investiga a histria um ser histrico. Ou seja, aquele que investiga a
histria o mesmo que a faz (Cf. GADAMER, 1984, p. 277 s).
Betti, historiador de direito e o ltimo deles na ordem cronolgica, tem mrito de
sintetizar o pensamento de autores da tradio hermenutica que o antecederam
(Schleiermacher, Dilthey e Droysen) numa grande obra denominada Teoria geral da
interpretao (Teoria Generale dellinterpretazione).
Nesse perodo, surgiram pensadores como Dilthey, que intenta justificar a
independncia metodolgica das cincias do esprito, no entanto, envolve-se no mtodo da
cincia natural. Outro exemplo Johann Gustav Droysen, que surge como uma tentativa de
fundamentar as cincias do esprito num mtodo prprio que no o das cincias naturais
12
. O
mtodo proposto por ele para o estudo da histria consistia numa Compreenso Investigativa
(Forschendes Verstehen). Se ele produz um mtodo seguro e objetivo comparvel ao das
cincias naturais para o estudo da histria no cabe discutir aqui. Todavia, o fato de ele
reclamar o direito da compreenso, e por decorrncia da hermenutica em oposio
metodologia cientfica, sobretudo no estudo da histria, torna-se louvvel. O fato que, tanto
em Dilthey como em Droysen, v-se o esforo de libertar, no sculo XIX, as cincias do
esprito que fortemente tornavam-se dependentes das cincias naturais, a fim de dar-lhes
autonomia.
Se, na modernidade, a hermenutica estava sujeita a regras foi devido, em parte,
Reforma, que deixou a Sagrada Escritura sob interpretaes arbitrrias. Conforme Jean
Grondin (1999), embora se possa atribuir importncia a Lutero na histria da hermenutica,
ele no desenvolveu uma teoria hermenutica. Tal fato permitiu interpretar a Bblia

12
A obra Histrica (Historik), de Droysen, foi escrita justamente com esse objetivo: compor um mtodo que
sustentasse autonomia metodolgica ao grupo das cincias do esprito (Cf. GADAMER, 1984, p. 34), ou, mais
especificamente, seu objetivo era dar carter metodolgico histria a fim de que ela se tornasse uma cincia, ou
seja, cincia histrica.
13
arbitrariamente e, alm disso, ficava difcil entender as passagens obscuras da Sagrada
Escritura. Foi seu colaborador, Flacius Illyricus quem, certamente, elaborou a primeira teoria
hermenutica moderna da Sagrada Escritura, com sua Chave da Escritura Sagrada (Clavis
scripturae sacrae) em 1567. Seu objetivo consistia, em parte, responder ao problema deixado
por Lutero que no havia desenvolvido uma teoria da interpretao de oferecer uma chave
a fim de decifrar as passagens obscuras da Bblia. O trabalho de Flacius perdurou, at fins do
sculo XVIII, como obra base no mbito da exegese protestante.
Num segundo momento, ela pretendida como fundamento metodolgico do
historicismo e/ou das cincias do esprito (Geisteswissenschaften). Seja como for, Gadamer
resume muito bem o surgimento da hermenutica, na modernidade, no contexto do projeto da
cincia baseado no Novum Organum de Bacon (1620) e no Discours de la mthode de
Descartes (1637), num trecho do texto Hermenutica clssica e hermenutica filosfica, de
1968:

Quando hoje falamos de hermenutica, encontramo-nos situados, bem ao contrrio,
na tradio cientfica da modernidade. O uso moderno da palavra hermenutica
principia exatamente a, quer dizer, com o surgimento do conceito moderno de
mtodo e de cincia. No seu uso aparece sempre implcita uma espcie de conscincia
metodolgica. No apenas possumos a arte da interpretao como tambm podemos
justific-la teoricamente (GADAMER, 2002, p. 96).

Conforme Josef Bleicher (1992), na obra Hermenutica Contempornea
(Contemporary Hermeneutics), possvel distinguir trs tendncias hermenuticas na
contemporaneidade. A primeira consiste na teoria hermenutica, que se debrua na inteno
de compor um corpo metodolgico s cincias do esprito. Destacam-se, nesse sentido, Betti,
Schleiermacher e Dilthey, que tm em comum o fato de investir numa metodologia da
compreenso. A segunda a filosofia hermenutica, tema do presente estudo. E a terceira a
hermenutica crtica, representada em especial pelos filsofos Karl-Otto Apel e Jrgen
Habermas. No entanto, apesar de dividir o cenrio da hermenutica contempornea em trs
tendncias, s quais dedica, respectivamente, trs partes da obra, Bleicher possui, ainda, uma
quarta parte, que trata de Paul Ricoeur. Ele atribui ao autor francs a tarefa de sntese entre a
filosofia hermenutica e a hermenutica crtica e com a incumbncia de propor novas
perspectivas acerca do tema.
Conforme Richard E. Palmer (1969), na modernidade, aparecem seis definies do
que seja hermenutica: 1) exegese bblica; 2) metodologia filolgica; 3) cincia de toda
compreenso lingustica; 4) metodologia das cincias do esprito; 5) fenomenologia da
14
existncia e da compreenso existencial; 6) e sistemas de interpretao que tem por objetivo
alcanar significados subjacentes aos mitos e smbolos.
Como se nota, o tema da hermenutica ocupa um lugar de destaque na histria da
filosofia Ocidental. Gadamer conhecia muito bem o cenrio da hermenutica clssica, mas foi
alm dela, pois investiu numa dimenso ontolgica da compreenso, j que os demais autores
priorizavam uma tcnica do compreender. A pergunta que Gadamer se faz, visualizando para
o contexto da hermenutica moderna, se uma metodologia da compreenso consegue dar
conta do que de fato o compreender.
Pode-se dizer, parafraseando Jean Grondin (1999), que, at Gadamer, tratou-se da pr-
histria da hermenutica, a qual composta por uma hermenutica sacra, uma hermenutica
juris ou legal e a tentativa de tornar a hermenutica como cincia autnoma universal no
perodo do Romantismo. Nesse cenrio, Gadamer v, nos conceitos da Lebenswelt de Husserl
e da Hermeneutik der Faktizitt de Heidegger, pontos que j apresentam limites do modo de
compreender metodolgico.

2.2 Mundo da vida de Husserl
O ponto de guinada da compreenso metodolgica, guiada pela cincia moderna em
direo a uma compreenso como um modo de ser do humano e por isso histrica comea
com Husserl e ganha flego com Heidegger. Por isso, opta-se por desenvolver os conceitos de
Lebenswelt do primeiro e Hermeneutik der Faktizitt do segundo. O prprio Gadamer
reconhece a importncia de ambos ao dedicar-lhes, na Segunda Parte de Verdade e Mtodo,
item intitulado A superao da exposio metodolgica na investigao fenomenolgica.
O conceito de vida no algo original de Husserl: j Dilthey aderira a ele como um
fundamento elementar de sua filosofia ao dizer que ele se forma por si mesmo antes de
qualquer objetivao cientfica
13
. Ele cunhou o ponto de partida de sua filosofia nesse
conceito e, por isso, tal fundamentao ficou designada como filosofia da vida,
(Lebensphilosophie) que se situa contra o intelectualismo da Aufklrung e de Hegel
14
.
Edmund Husserl o pai da fenomenologia contempornea. O que , porm, a
fenomenologia? Para ele, consiste numa investigao do fenmeno, isto , daquilo que se
mostra, tal e qual, conscincia. Nesse sentido, no so nem as categorias a priori, nem os

13
Conforme Gadamer (1984, p. 297), Dilthey destaca, e sem dvida com razo, que antes de toda objetivao
cientfica o que se forma uma concepo natural da vida sobre si mesma. Embora Dilthey tenha tratado dessa
fundamentao para sua filosofia ele, conforme Gadamer, um filho da Aufklrung e por isso a filosofia da vida
no recebe o status de fundamentao das cincias do esprito tal como era sua pretenso.
14
Nessa linha, situam-se tambm Henri Louis Bergson e Friedrich Wilhelm Nietzsche (Cf. GADAMER, 1984,
p. 292 s).
15
dados sensveis, fundamentos da investigao da realidade, mas a conscincia intencional que
descobre no fenmeno o que lhe essencial. Logo, a fenomenologia trata da essncia das
coisas como fenmeno tal e qual elas se mostram a conscincia por meio da reduo
transcendental.
Ser Heidegger que enderear uma crtica pertinente chamando ateno para o fato de
que o Husserl esquecera o sujeito concreto que sustentava o eu transcendental. O
fenomenlogo reconheceu a crtica, sobretudo, com a publicao de Ser e Tempo, em 1927, e
num dos seus ltimos escritos, fundamenta a resposta a essa crtica em 1935, sob o ttulo de A
crise da humanidade europia e a filosofia (Die Philosophie in der Krisis der europischen
Menschheit). Neste escrito, ele investiga o porqu do fracasso das cincias na Europa da
poca, descrevendo a trajetria da racionalidade filosfica no Ocidente, constatando que o
ideal filosfico autntico, surgido na Grcia, foi substitudo, na Idade Moderna, pelo ideal
filosfico ingnuo do objetivismo. A modernidade caracterizada pelo predomnio das
cincias particulares, e Husserl busca resgatar o sentido originrio da filosofia presente na
Grcia, onde a filosofia era considerada uma cincia universal
15
. Naquele contexto antigo, o
particular emergia do universal, algo que, na modernidade, esquecido e apresenta-se
invertido com o predomnio do sujeito sobre o objetivo.
Com Ren Descartes e Francis Bacon, o todo se fragmenta e o homem no mais
visto como um ser dentro de um todo que o universo. Ou seja, o mundo no mais visto
como um todo orgnico, mas como uma mquina, conforme o filsofo francs. O sujeito que
fazia parte do mundo (kosmos) que fazia parte de um contexto social, no caso da poltica
e, por isso era considerado como um micro-cosmos no macro-cosmos, na modernidade, torna-
se sujeito autnomo, independente do mundo que o circunda. O homem visto de modo
isolado e a matemtica tem um papel importante nessa fragmentao do mundo e da vida.
Dizia Galileu Galilei que o universo est escrito em linguagem matemtica.
No texto, A crise da humanidade europia e a filosofia, Husserl no somente descreve
a trajetria que culminou na crise das cincias europias, ele tambm faz uma crtica sua
prpria teoria, levando em conta as consideraes crticas de seu discpulo Heidegger. Tal
como diz Stein (2004, p. 28):

15
Para Husserl, a Europa nasceu espiritualmente da Grcia do sculo VII e VI a. C., onde os gregos descreveram
sua atitude frente ao mundo que os circundava sob o nome de filosofia: Corretamente traduzido, conforme o
sentido original, este termo (filosofia) um outro nome para cincia universal, a cincia da totalidade do mundo,
da unidade total de todo o existente. Bem depressa comea o interesse pelo universo e com ele a indagao pelo
devir que engloba todas as coisas e pelo ser no devir, especifica-se segundo as formas e regies gerais do ser e,
desta maneira, a filosofia, a cincia una, se ramifica em mltiplas cincias particulares (HUSSERL, 2008, pp.
67-68).
16

Husserl inventara a Lebenswelt para designar o campo que ele precisava para dar
unidade s experincias, um campo indefinido, mas imenso, inalcanvel, pelo qual
se deveria falar sobre aquilo de que no se pode falar. Esse campo criava um
problema de mtodo e seu discpulo chamava-lhe a ateno de que a excluso da
existncia concreta do mundo, do eu, maneira feita pela exigncia da reduo
transcendental, bem analisada, era incapaz de dar conta de uma questo essencial que
o prprio filsofo tinha levantado com a Lebenswelt.

Nas consideraes finais da conferncia, Husserl deixa claro o porqu da crise a que se
refere:

A crise ento pode ser esclarecida como o fracasso aparente do racionalismo. O
motivo do fracasso de uma cultura racional no se encontra como j se disse na
essncia do prprio racionalismo, mas s em sua alienao, no fato de sua absoro
dentro do naturalismo e do objetivismo (HUSSERL, 2008, p. 88).

Assim, contrapondo-se ao conceito de mundo da cincia objetiva no qual ele prprio
ficou preso Husserl cunha o conceito de mundo da vida. Para ele, o cientista esquece que, ao
investigar a natureza, j est inserido num mundo natural que ele vivencia. Um dos erros da
cincia consiste em no admitir como seu fundamento o mundo da vida. Eis o que Gadamer
(1984, p. 310) diz sobre isso:

Em consciente contraproposta ao conceito de mundo que abarca o universo do que
objetivvel pelas cincias, Husserl chama este conceito fenomenolgico de mundo
mundo da vida, ou seja, o mundo no qual estamos imersos pelo simples viver de
nossa atitude natural, que no objetivo como tal, mas que representa em cada caso o
solo prvio de toda experincia. Este horizonte do mundo est pressuposto tambm
em toda cincia e por isso mais originrio do que elas.

Como se v, a categoria de mundo da vida introduzida por Husserl em dois sentidos.
Primeiro, marca o reconhecimento da crtica que lhe era dirigida, de que o seu eu
transcendental era uma abstrao; em segundo lugar, demonstra o reconhecimento do filsofo
da armadilha em que ele mesmo ficou preso, ou seja, a armadilha do objetivismo. Pois, ao
propor a investigao fenomenolgica, ficou centrado no sujeito que d sentido ao fenmeno;
ele viu, por isso, que o mundo da vida podia ser um ponto de partida que se localizava alm
do eu transcendental ou que poderia sustent-lo.
Portanto, o mundo da vida colocou em crise o seu projeto filosfico de uma
fenomenologia pura da conscincia. O mundo da vida consiste, em Husserl, na condio de
possibilidade de toda empiria. Ele aquela espcie de pano de fundo, palco de onde os juzos
do sujeito so proferidos; ele anterior ao sujeito, a priori, portanto. ponto de partida do
sujeito e, ao mesmo tempo, o lugar em que ele atua. O fato que ele est presente at mesmo
17
quando no se d conta dele como no caso do discurso das cincias naturais , em nosso
discurso.
Seu discpulo Heidegger segue desenvolvendo o conceito de mundo da vida sob o
sinnimo de ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) demonstrando que entendera o que o mestre
queria dizer com a expresso Lebenswelt. Husserl tornou-se um dos maiores filsofos do
sculo XX por ser o fundador da fenomenologia e tambm por desenvolver, ainda que de
maneira limitada, a categoria de mundo da vida. Limitada porque ele no conseguiu encaixar
tal categoria na sua obra como um todo, contudo seu maior discpulo dar uma roupagem
original tanto ao tema como tambm fenomenologia (Phnomenologie).
Gadamer teve contato com o pensamento de Husserl quando, em 1920, leu
Investigaes filosficas e, no ano seguinte, encontrou-se com ele. Quando se doutorou, em
1922, estava encantado com a fenomenologia de Husserl, mas como este descambou para uma
fenomenologia transcendental, deixou de ser-lhe um encanto. O amparo intelectual de que
sentia falta veio de Heidegger, no qual encontrou o que precisava a fim de distanciar-se dos
professores de Marburgo, que possuam tendncia demasiada neokantina. O encontro com
Heidegger, em Freiburg, marcou o incio do contato direto com o filsofo que se tornava a
maior influncia no desenvolvimento do seu projeto filosfico. O que o fascinou, sobretudo,
foi o fato de Heidegger reavivar a filosofia grega.

2.3 Hermenutica da facticidade de Heidegger
Martin Heidegger, discpulo e assistente de Husserl na universidade de Friburgo
16
, em
Ser e Tempo (Sein und Zeit) (1927), d fenomenologia carter de mtodo com o objetivo de
buscar o sentido do ser, tendo como ponto de partida a interpretao da facticidade do ser-a.
Ele iniciou uma contribuio para a virada hermenutica com sua reflexo sobre o Dasein,
o Ser-a, a qual conhecida sob o nome de hermenutica da facticidade.
No stimo pargrafo de Ser e Tempo, intitulado O mtodo fenomenolgico da
investigao, Heidegger define a fenomenologia como hermenutica. Ele busca a raiz do
termo na gramtica grega, conforme a qual, Phainomenon ou phainesthai traduz-se como o
que se mostra, o que se revela (HEIDEGGER, 2007, p. 67). Pha tem significado prximo
com phos que significa brilho ou luz, por isso representa a condio para que algo se mostre,
isto , o elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir a se revelar e a se tornar visvel em
si mesma (HEIDEGGER, 2007, p. 67). Portanto, To |oivocvo, os fenmenos,

16
Heidegger escreveu, em 1963, um texto intitulado Meu caminho para a fenomenologia, em que descreve o
modo como se aproximou da fenomenologia do mestre.
18
constituem, pois, a totalidade do que est luz do dia, ou se pode pr luz, o que os gregos
identificavam, algumas vezes, simplesmente com to ovto (os entes), a totalidade de tudo que
(HEIDEGGER, 2007, p. 67).
O sufixo logia provm da palavra grega logos que, conforme Heidegger, consiste
naquilo que revelado na fala. A fala tem funo de mostrar o fenmeno. Ento, a
fenomenologia trata da fala daquilo que no se esconde, ou seja, fala da coisa tal qual ela se
apresenta a. Portanto, a combinao de phainesthai e de logos, enquanto fenomenologia,
significa deixar que as coisas se manifestem como o que so, sem que projetemos nelas as
nossas prprias categorias (PALMER, 1969, p. 133).
Estabelecido do que trata a fenomenologia, pergunta-se: o que Heidegger prope com
o que denomina de mtodo fenomenolgico? Ele pretende fazer uma anlise do Dasein
atravs desse mtodo, ou seja, tratar do Dasein pelo vis da fenomenologia semelhante a
realizar uma interpretao do mesmo e sobre isso se expressa Heidegger ao dizer que

o sentido metodolgico da descrio fenomenolgica interpretao. O ooo da
fenomenologia da presena
17
possui o carter de cqvcuciv. Por meio deste
cqvcuciv anunciam-se o sentido prprio de ser e as estruturas fundamentais de ser
que pertencem presena como compreenso de ser. Fenomenologia da presena
hermenutica no sentido originrio da palavra em que se designa o ofcio de
interpretar (HEIDEGGER, 2007, p. 77).

Com Heidegger, a hermenutica a teoria da interpretao do Ser a, Dasein e, por
isso, para ele, a ontologia possvel enquanto fenomenologia interpretativa. A investigao
do ente enquanto ente, e, portanto do ser dos entes, a fenomenologia vista como
hermenutica. Logo, trata-se de uma fenomenologia hermenutica que tem como contedo o
Ser dos entes.
Paul Ricoeur, no texto Existncia e Hermenutica, descreve sobre a apropriao da
hermenutica na fenomenologia. Conforme diz, existem dois caminhos de realizar tal enxerto.
O primeiro o feito por Heidegger e descrito acima e que ele denominou de via curta.

Chamo via curta a uma tal ontologia da compreenso porque, rompendo com os
debates de mtodo, se aplica imediatamente no plano de uma ontologia do ser finito,
para a encontrar o compreender, j no como um modo de conhecimento, mas como
um modo de ser. No se entra pouco a pouco nesta ontologia da compreenso; no se
chega a ela gradualmente, aprofundando as exigncias metodolgicas da exegese, da

17
O termo presena a traduo do termo Dasein difundido no Brasil pela traduo de Ser e Tempo feita pela
Editora Vozes. H uma discusso se tal traduo reproduz de modo puro o que o termo em alemo significa no
pensamento de Heidegger, contudo no se entra aqui numa questo de escolha de uma ou outra traduo, embora
no corpo de nosso texto opta-se ora pela reproduo do termo em alemo (Dasein), ora por Ser a crendo estarem
mais perto do sentido original. Utiliza-se presena somente nas citaes porque por questo metodolgica tem
que se reproduzir a citao na sua literalidade.
19
histria ou da psicanlise: transportamo-nos at ela atravs de uma sbita inverso da
problemtica. A questo: em que condio um sujeito que conhece pode compreender
um texto, ou a histria? substituda pela questo: o que um ser cujo ser consiste
compreender? O problema hermenutico torna-se assim uma provncia da Analtica
desse ser, o Dasein, que existe ao compreender (RICOEUR, 1990, p. 8).

A citao anterior deixa claro o que Ricoeur entende por via curta e, ao mesmo
tempo, deixa a mostra, ainda que, de modo brevssimo, da via que ele considera legtima, a
via longa. Esta a que ele se prope a desenvolver pormenorizadamente. Reza ele:

O meu problema ser muito exactamente este: o que acontece a uma epistemologia da
interpretao, proveniente de uma reflexo sobre a exegese, sobre o mtodo da
histria, sobre a psicanlise, sobre a fenomenologia da religio, etc., quando ela
tocada, animada e, se se pode dizer, aspirada, por uma ontologia da compreenso?
(RICOEUR, 1990, p. 8-9).

Acima esto as duas vias pelas quais Ricoeur realiza a insero da hermenutica na
fenomenologia, contudo no tarefa desta pesquisa desenvolv-las. O que se nota que sua
primeira via est em consonncia com o projeto da hermenutica gadameriana, que tambm
tem um ponto de partida em Heidegger. Por outro lado, a segunda via, a mais longa, que
embora trate do prprio pensamento de Ricoeur, no tratada aqui.
A filosofia de Heidegger comea por um questionamento sobre o sentido do ser, que
est aberto a ser temporal. Gadamer (apud Rohden, 2003, p. 71) diz:

Quando se parte da hermenutica da facticidade, isto , da auto-explicitao do
Dasein, fica evidente que o Dasein sempre se projeta rumo ao seu futuro e com isto,
ao mesmo tempo, consciente de sua finitude. Isto Heidegger mostrou na conhecida
expresso correr para a morte (Vorlaufen zum Tode) como a propriedade do Dasein.

A virada hermenutica tem como marco inicial a posio de Heidegger frente
questo do Ser-a. o ser que est no mundo e utiliza-se da linguagem para explicar sua
situao. Nesse sentido, ela no pode ser vista como descritiva lgico-fsica, pois torna-se
meio de expresso do ser. Ou, nas palavras de Gadamer, no texto Hermenutica clssica e
hermenutica filosfica (1977) (2002, p. 105):

Nesse momento, alcanou-se um ponto no qual o carter instrumentalista do mtodo,
presente no fenmeno hermenutico, teve de reverter-se dimenso ontolgica.
Compreender no significa mais um comportamento do pensamento humano dentre
outros que se pode disciplinar metodologicamente, conformando assim a um
procedimento cientfico, seno que constitui o movimento bsico da existncia
humana.

Heidegger prope-se a redimensionar a metafsica tradicional no tempo, no mais
remetendo-a para alm da fsica. Desse modo, a linguagem consiste num dos pontos
20
fundamentais da hermenutica gadameriana, pois ela marca da finitude do Dasein que se
compreende e compreende o mundo que o circunda. O tema da linguagem ser tratado
pormenorizadamente no captulo 3. Por isso ela no pode ser quantificvel, mensurvel,
objetivvel, porm descrever sua situao existencial de possibilidades. E, mais, a
hermenutica neste caso no pode ficar sob a designao de mtodo, mas de modo de ser
finito que se projeta no tempo.
Veja-se o entendimento de Emerich Coreth (1973) sobre o conceito de interpretao
em Heidegger:

A hermenutica no Ser e Tempo no quer dizer a arte da interpretao, nem a prpria
interpretao, mas antes a tentativa de determinar a essncia da interpretao antes de
tudo pela hermenutica como tal, isto , pela essncia hermenutica da existncia, a
qual, compreendendo-se originalmente, interpreta a si mesma no mundo e na histria.
Hermenutica torna-se assim interpretao da primitiva compreenso do homem em
si e do ser (CORETH, 1973, p. 23).

Portanto, como um problema filosfico a hermenutica floresce no sculo XX de
modo especial com Ser e Tempo, que desvincula a hermenutica de uma concepo
instrumentalista, metodolgica, em direo a uma dimenso ontolgica da compreenso. Com
ele, a hermenutica deixa de ser uma fundamentao metodolgica das cincias do esprito
(conforme preconizavam os hermeneutas modernos), para ocupar um lugar no centro da
filosofia atravs de apurado interesse pelo fenmeno da compreenso como um conceito
filosfico universal.
Tanto em Husserl, com o mundo da vida, como em Heidegger, com a analtica
existencial do Dasein, encontra-se presente o elemento da historicidade. Neles tambm se
encontra um importante ponto de partida para Gadamer de que o homem j se encontra
previamente no mundo. Em ambos, o filsofo embasa um dos traos fundamentais da
experincia hermenutica, a saber, o carter histrico da compreenso, o qual pressupe uma
valorizao da compreenso prvia. Isso porque compreender uma caracterstica tipicamente
humana e no se pode ignorar a histria na qual se est inserido. Houve, contudo, momento na
histria da filosofia que o preconceito foi tido como um entrave filosofia e com ele a prpria
tradio e a histria. Imps-se, pois, um resgate do sentido positivo do conceito de
preconceito. Tanto o carter histrico da compreenso como o resgate da compreenso prvia
(tradio) so traos fundamentais da hermenutica filosfica os quais sero tratados no
captulo 3.


21
2.4 O projeto de uma hermenutica filosfica
Desde sua tese de habilitao
18
at os anos 50, perodo em que trabalhava
assiduamente em Verdade e Mtodo, Gadamer no havia publicado nenhum trabalho
relevante filosoficamente. Sua reputao internacional cresceu quando, em 1960, publicou na
Alemanha, Verdade e Mtodo: elementos de uma hermenutica filosfica (Wahrheit und
Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik)
19
. A obra est dividida em trs
partes, todavia, com um objetivo comum, a saber: encontrar uma verdade que no seja
objetiva ao modo das cincias naturais. A primeira parte busca o modo de ser da verdade na
experincia da arte; a segunda busca na experincia da histria e, por fim, a terceira busca o
modo de ser da verdade como experincia da linguagem.
Em Verdade e Mtodo II, o filsofo diz que a verdadeira motivao de sua filosofia
hermenutica consiste em estar familiarizado com a crise do idealismo subjetivo que tomava
corpo na crtica de Sren Aabye Kierkegaard a Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ali, ele
encontrava, com Kierkegaard, Martin Buber e Karl Jaspers uma questo que lhes era comum,
a questo do outro, a qual se opunha ao Eu hegeliano.
Passados trs anos da publicao de Verdade e Mtodo, Gadamer escreve o Prefcio
segunda edio onde reconhece alguns crticos de sua obra como, por exemplo, K. O. Apel.
Por ser escrito levando em conta os crticos, nele se encontram afirmaes precisas que
justificam o teor da obra. Um dos primeiros pontos que deixa claro, e que, segundo ele, por
causa disso o entenderam de forma errnea, o fato do termo hermenutica possuir uma
vasta tradio. Diz: No era minha inteno compor uma viso do compreender como
tentava a hermenutica antiga. No pretendia desenvolver um sistema de regras a fim de
descrever ou inclusive guiar o procedimento metodolgico das cincias do esprito
(GADAMER, 1984, p. 10). E na sequncia do texto, reitera o fato de que no tem como
objetivo fornecer um carter prtico do fenmeno do compreender.

18
Em 1929, Gadamer defendeu sua tese de habilitao intitulada Interpretao do Philebus de Plato,
supervisionada por Heidegger. Foi sua primeira obra filosfica importante, publicada em 1931, sob o ttulo tica
dialtica de Plato (Platos dialektische Ethik).
19
O primeiro nome que ele deu a seu trabalho era Hermenutica filosfica, mas seu editor, Mohr Siebeck,
perguntou E isso (hermenutica) o que ?, considerando um termo muito obscuro. Foi ento que Gadamer
props como ttulo Verdade e Mtodo, deixando a expresso tida por estranha no subttulo, elementos de uma
hermenutica filosfica. Deste ponto em diante, ele deixou de ser conhecido simplesmente por ser um professor
universitrio e um intrprete de clssicos da filosofia grega (especialmente Plato e Aristteles) para ser
colocado entre os nomes mais importantes daquilo que se chamaria de hermenuticas filosficas. A obra foi
traduzida em 1975 para lngua inglesa e, nos anos 90, reconhecido como um dos textos mais importantes do
sculo XX. A obra mereceu um segundo volume denominado Verdade e Mtodo II, publicado na Alemanha em
1965.


22

Se existe alguma concluso prtica para a investigao que proponho aqui, no ser
em nenhum caso nada parecido com um compromisso no cientfico, mas ter que
ver muito mais com a honestidade cientfica de admitir o compromisso que de fato
atua em toda compreenso. Minha verdadeira inteno era e segue sendo filosfica;
no est em questo o que fazemos nem o que deveremos fazer, mas o que acontece
conosco acima de nosso querer e fazer. (GADAMER, 1984, p. 10).

Fica clara sua inteno de se distanciar de uma hermenutica tradicional que no
compreendeu adequadamente o fenmeno do compreender. E, para explicar que tipo de
investigao ele quer submeter o fenmeno da compreenso, parafraseia Immanuel Kant
afirmando que sua inteno consiste em investigar as condies de possibilidade do
compreender, ou seja, como possvel a compreenso? Para ele tal questo antecede toda
compreenso subjetiva e metodolgica das cincias compreensivas.
Logo, se a compreenso no puramente metodolgica ao menos este um ponto
que fica claro at aqui e ser mais esclarecido adiante e nem puramente subjetiva; o que ela
ento? Aps dizer o que a sua investigao sobre a compreenso no e no pretende ser,
nas linhas seguintes no deixa margem a dvidas sobre o sentido de hermenutica que
adota. Fundamenta sua concepo de compreenso no jovem
20
Heidegger de Ser e Tempo.

A analtica temporal do Dasein existente desenvolvida em Heidegger tem mostrado,
em minha opinio, de maneira convincente, que a compreenso no um dos modos
de comportamento do sujeito, mas o modo de ser do prprio Dasein. Neste sentido,
como temos empregado aqui o conceito de hermenutica. Ele designa a
caracterstica fundamental mvel do ser a, que constitui sua finitude e sua
especificidade e que portanto abrange assim o conjunto de sua experincia de mundo
(GADAMER, 1984, p. 12).

Tem-se, nas citaes acima, elementos que justificam, delineiam e sustentam a
hermenutica de Gadamer e que sero elucidados no decorrer do desenvolvimento nos dois
captulos posteriores deste texto. Sobretudo chama-se ateno para o fato de que e Gadamer
deixa claro isso no Prefcio segunda edio compreender nem algo puramente
metodolgico e nem puramente subjetivo.
Elucidativas so tambm as consideraes encontradas na Introduo que mostram o
teor do projeto em sua totalidade. V-se a que ele pretende investigar a verdade na
experincia da arte, da histria e da linguagem, as quais so modos de experincia que no
podem ser controladas pelos meios metodolgicos cientficos. Para ele, compreender, de
longe, uma questo de regras a serem seguidas.

20
No Prefcio a 2 Edio de V. M. I diz Gadamer: Foi por isso que tenho retido o conceito de hermenutica
que empregou Heidegger a princpio, embora no no sentido de uma metodologia, mas no sentido de uma teoria
da experincia real que o pensar (GADAMER, 1984, p. 19).
23

Em sua origem, o problema hermenutico no , de forma alguma, um problema
metdico. No se interessa por um mtodo da compreenso que permita submeter os
textos, igual que qualquer outro objeto da experincia, ao conhecimento cientfico.
Nem sequer se ocupa basicamente de constituir um conhecimento seguro e de acordo
com o ideal metodolgico da cincia. Embora tambm trate de cincia, e tambm de
verdade (GADAMER, 1984, p. 23).

Assim, o filsofo tem conscincia da dificuldade de legitimar tal modelo de verdade e
conhecimento quando, para ele, trata-se de investir contra a tendncia de universalizao do
mtodo das cincias naturais. Tarefa que se torna difcil num ambiente filosfico em que a
verdade e o conhecimento possuem justificao no binmio filosofia-cincia. A fim de
legitimar a experincia hermenutica sobre outros alicerces ainda que sejam experincias
que se situam fora da cincia que no sejam objetivveis, que se prope a obra de
Gadamer.

Seu objetivo rastrear a experincia da verdade, que ultrapassa ao mbito de controle
da metodologia cientfica, ali onde se encontra, e indagar sua legitimao. Deste
modo as cincias do esprito confluem com as formas de experincia que ficam fora
da cincia: com a experincia da filosofia, com a da arte e com a experincia da
prpria histria. So modos de experincia nos quais se expressa uma verdade que
no pode ser verificada com meios de que dispe a metodologia cientfica
(GADAMER, 1984, p. 24).

A legitimao de tais experincias de verdade d-se somente atravs de um srio
aprofundamento do fenmeno da compreenso. Em resumo: A tarefa desta hermenutica
culmina na prova de que existe uma verdade que no mediada metodicamente: a verdade
da arte, a verdade da histria e a verdade da linguagem (STEIN, 2004, p. 82). A questo
de que verdade e de que conhecimento se trata aqui? Seu objetivo visa reconhecer

uma experincia de verdade que no somente justificada filosoficamente, mas que
ela mesma uma forma de filosofar. Por isso a hermenutica que aqui se desenvolve
no tanto uma metodologia das cincias do esprito nem tanto tentar entrar num
acordo sobre o que so na verdade as cincias do esprito, mas dirigir-se para alm de
sua autoconscincia metodolgica, e sobre o que as liga com toda a nossa experincia
de mundo (GADAMER, 1984, p. 25).

Pode-se apresentar o problema do seguinte modo. No incio da filosofia moderna,
Ren Descartes instaura o dualismo que consiste em dividir a realidade em coisa pensante (res
cogitam) e coisa extensa (res extensa). Tal diviso embasou o dualismo, que perdurar em
toda modernidade e chega filosofia contempornea, entre cincias do esprito e cincias da
natureza (Naturwissenschaften). Gadamer diz que sua inteno no reacender a velha
disputa metodolgica entre as cincias da natureza e as cincias do esprito (GADAMER,
24
1984, p. 11), mas colocar-se numa posio que anteceda tal oposio entre os mtodos e
inclusive que a sustente. Sobre isso diz que a questo que ns estabelecemos tenciona
descobrir e tornar consciente algo que a mencionada disputa metodolgica acabou ocultando e
desconhecendo, algo que no supe limitao ou restrio da cincia moderna, mas um
aspecto que a precede e que em parte a torna possvel (GADAMER, 1984, p. 11).
Em sua auto-apresentao, concluda em 1977
21
, publicada como Anexo do segundo
volume de sua principal obra, expressa que o predomnio das cincias naturais, na poca de
sua juventude, ganhava forte representao, sobretudo, na teoria da relatividade de Albert
Einstein. Ainda no segundo volume, agora em texto intitulado Hermenutica clssica e
hermenutica filosfica (tambm de 1977), diz que a hermenutica filosfica uma reflexo
filosfica dos limites a que est submetido todo domnio cientfico-tcnico da natureza e da
sociedade (2002, p. 118). Mas no Posfcio da 3 edio de sua obra principal que ele
expressa melhor o predomnio das cincias naturais:

Numa poca em que a cincia est penetrando com mais fora na prxis social, ela no
poder por sua vez exercer adequadamente sua funo social se ocultar para si mesma
seus prprios limites e o carter condicionado do espao de sua liberdade. A filosofia
deve esclarecer justamente isso a uma gerao que acredita na cincia at ao nvel da
superstio. isso que faz com que a tenso entre verdade e mtodo seja de uma
inalienvel atualidade (GADAMER, 1984, p. 642).

Assim, um dos objetivos da hermenutica filosfica consiste em colocar-se contra a
pretenso de universalidade da metodologia da cincia. Num texto de 1965, intitulado Sobre o
planejamento do futuro, diz: Creio que o que caracteriza o perfil da nossa poca no o
crescimento exagerado do domnio da natureza, mas o desenvolvimento de mtodos
cientficos de controle para a vida da sociedade (GADAMER, 2002, p. 153).
Um exemplo disso Gadamer v em David Hume que, conforme a Introduo da obra
Um tratado sobre a natureza humana (A Treatise of Human Nature), intenta encontrar um
ponto comum em todas as cincias e estabelecer um mtodo que sirva de instrumento base
para todas elas. Baseando-se no mtodo indutivo, sua inteno seria a seguinte: tambm nas
cincias morais se trataria de reconhecer analogias, regularidades e legalidades, que pudessem
tornar previsveis os fenmenos e processos individuais (GADAMER, 1984, p. 32). A
limitao consiste no fato de que Hume pretende aplicar o mtodo indutivo, prprio da cincia
natural, no campo da cincia social e/ou moral, como se as relaes sociais fossem
controlveis. Ou seja: a experincia do mundo scio-histrico no se eleva ao nvel de

21
Este texto est como Anexo no segundo volume de Verdade e Mtodo da traduo espanhola, sob o ttulo
Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1977).
25
cincia pelo procedimento indutivo das cincias da natureza (GADAMER, 1984, p. 32).
Ento, o problema consiste justamente em aplicar o mesmo mtodo da cincia da natureza
para investigar as cincias do esprito.
Na modernidade, em oposio ao modelo grego e cristo de cincia, impe-se o
modelo cientfico com base na matemtica. Sobre isso, atesta Gadamer (2002, p. 54):

De imediato, a cincia criada pelos gregos completamente diferente do nosso conceito
de cincia. A cincia verdadeira a matemtica. No a cincia da natureza, e muito
menos a histria. O seu objeto um ser puramente racional, e visto que pode ser
apresentada num conjunto fechado de dedues, ela como tal um modelo para toda
cincia. O que caracteriza a cincia moderna, ao contrrio, o fato de a matemtica se
constituir em modelo, no pelo ser de seus objetos, mas como o modo mais perfeito de
conhecimento. A configurao da cincia moderna estabelece uma ruptura decisiva em
relao s configuraes do saber do Ocidente grego e cristo.

No sculo XVII, h dois pensadores exemplares que ajudam a entender o contexto da
citao acima. Por um lado, Francis Bacon, na obra Novum Organum, faz a defesa do mtodo
indutivo, em oposio ao mtodo dedutivo defendido por Aristteles na obra Organum
22
.
Tem-se a o exemplo claro do conceito moderno de cincia, que se contrape ao conceito
antigo e medieval. Outro exemplo Ren Descartes, considerado o pai da filosofia moderna,
o qual enfatiza preocupao pelo mtodo preocupao que, alis, comunga com Bacon em
sua obra Discurso do mtodo. Com ele a filosofia moderna pergunta pelo como e deixa de
lado a pergunta metafsica clssica que ?. Em segundo lugar, ele mesmo diz que
encontrou, nos nmeros, a certeza de que precisava para seu projeto filosfico
23
. Leia-se
como Gadamer caracteriza o mtodo em sentido moderno (2002, p. 54):

Em sentido moderno, o mtodo, apesar de toda a variedade apresentada nas diversas
cincias, um conceito unitrio. O ideal de conhecimento pautado pelo conceito de
mtodo consiste em se poder trilhar um caminho cognitivo de maneira to consciente
que se torna possvel refaz-lo sempre. Methodos significa caminho de seguimento.
Metdico poder-seguir sempre de novo o caminho j trilhado e isto o que
caracteriza o proceder da cincia. Justamente por isso faz-se necessrio estabelecer
logo uma restrio daquilo que pode resultar desta pretenso verdade. Se a verdade
(veritas) s se d pela possibilidade de verificao seja como for , ento o
parmetro que mede o conhecimento no mais sua verdade, mas sua certeza. Por
isso, desde a formulao clssica dos princpios de certeza de Descartes, o verdadeiro

22
Organum quer dizer literalmente instrumento.
23
Partindo de Bacon e Descartes, a modernidade marcada, de modo geral, por duas correntes de pensamento
opostas nos fundamentos, mas comuns num ponto, na linguagem. Enquanto o racionalismo persegue o objetivo
da lengua de clculo, o empirismo restaura o nominalismo lingustico, que teve apogeu com Guilherme de
Ockham na Escolstica tardia. Seguindo os ideais de Descartes, de pr a investigao filosfica sobre o alicerce
dos nmeros, tem-se Baruch Spinoza no Tractatus Theologico-Politicus e Gottfried Wilhelm Leibniz no
projeto de Mathesis universalis (matemtica universal). O time dos empiristas completa-se com John Locke e
David Hume. Na terceira parte de sua obra Ensaio sobre o entendimento humano, Locke, escreve sua concepo
de linguagem. Para ele as palavras significam as idias na mente dos homens, e, tambm, significam a realidade
das coisas. Locke seguir sendo um autor central no desenvolvimento da filosofia analtica da linguagem.
26
ethos da cincia moderna passou a ser o fato de que ela s admite como condio
satisfatria de verdade aquilo que satisfaz o ideal de certeza.

Sabe-se que a modernidade marcada, de modo geral, por duas correntes de pensamento, a
saber, o racionalismo (seguindo o caminho de Descartes) e o empirismo (seguindo o ideal de
Bacon); embora a linguagem permanece tema comum em ambas, no possui nenhuma
conotao histrica ou cultural. A falta de formao histrica no empirismo ser constatada
adiante quando se tratar da experincia hermenutica. Desse modo contexto restaria
filosofia apenas um esforo de depurao da linguagem segundo o mtodo de
verificao/comprovao,
24
tal como desenvolvido, mais tarde, pelo primeiro Wittgenstein
25

e o Crculo de Viena
26
. No se trata aqui de examinar a concepo de linguagem lgica
analtica pelo simples fato de que o foco a concepo de linguagem do filsofo da
interpretao.
Desse modo, quando Gadamer questiona a pretensa universalidade da cincia est
tambm chamando ateno para uma concepo de linguagem que, segundo ele,
reducionista e por isso, apresenta uma concepo de linguagem diferente em seus objetivos
27
.
Realmente a experincia humana de mundo, de linguagem, a vida social so instncias
objetivveis que no deixam incertezas s cincias? Parece que a cincia por si no possui
conscincia de seus limites ou prefere no pensar neles j que seu objetivo o progresso.
Diferentemente da cincia, a filosofia caracteriza-se pela tarefa de questionar os limites da
cincia e, tambm, questionar os seus prprios limites. Ele fez este questionamento:
Filosoficamente a questo coloca-se da seguinte forma: Ser possvel retroceder para alm
do saber tematizado pelas cincias, e, sendo possvel, em que sentido e medida? (Fonte

24
Nesta perspectiva se desenvolveram tambm as filosofias de Bertrand Russell.
25
Conforme Wittgenstein na primeira fase de seu pensamento a linguagem serve para explicar os fatos do
mundo. Ento, o significado de uma proposio tem validade se condiz com seu contedo emprico. Nesse
sentido, a metafsica que indaga sobre as causas e princpios primeiros, passa a ser considerada carente de
sentido, pois as perguntas que ela faz no possuem correspondncias empricas.
26
Desse perodo, Rudolf Carnap representa de forma paradigmtica o auge da matematizao filosfica. Ao lado
de Popper, foi um pensador representativo do Crculo de Viena, que consistiu numa reunio de cientistas a fim
de concretizar um projeto de criar uma unity of science. Exerceu influncia neste grupo o Wittgenstein da
primeira fase com a obra Tractatus logico-philosophicus. O empirismo lgico comeado nessa escola foi
fundamental para se elaborar uma linguagem que expressasse resultados claros, objetivveis, da cincia. Nesta
mesma linha de crtica metafsica, Carnap diz que todo o enunciado cientfico deve ser testvel reduzindo
metafsica a meras palavras sem significado. Os enunciados metafsicos esto localizados naquele grupo de
pseudoproblemas, que no se pode dizer se so verdadeiros ou falsos, pois eles carecem de contedo factual. No
dizer dele, um enunciado tem significado se soubermos como us-lo ao falar acerca dos fatos empricos reais ou
possveis, ou seja, todos os enunciados devem ter relao com observaes possveis. Gadamer escreve sobre o
papel da linguagem no projeto de unificao da cincia dizendo que Bastaria que as linguagens vivas dos povos
fossem articuladas num sistema de equaes transformadoras, de modo que uma mquina de traduo ideal
garantisse a unicidade do entendimento (2002, p. 166).


27
perdida). Gadamer claramente corrobora para encontrar os limites das cincias conforme se
prope na sua obra mestra.
Em Introduo hermenutica filosfica, Jean Grondin (1999) diz que a hermenutica
filosfica designa de modo restrito e usual a posio filosfica de Hans-Georg Gadamer e
Paul Ricoeur. Ao denominar Schleiermacher, Droysen e Dilthey de avs da hermenutica
contempornea, lembra o fato de que Heidegger reconhece, em uma carta endereada a O.
Poggeler, em 1973
28
, que a filosofia hermenutica seria coisa de Gadamer. com as
consideraes da Lebenswelt e da Hermeneutik der Faktizitt que se marca um afastamento da
obsesso epistemolgica do historicismo e ser partindo desses conceitos que Gadamer
desenvolve seu projeto de uma hermenutica filosfica.
Portanto, o objetivo do filsofo consiste em investigar o que o compreender e no o
como compreender. Muito mais do que elencar regras de compreender, trata-se de olhar de
perto o que acontece no ato de compreender, ou melhor, trata-se de investigar o
acontecimento da compreenso. O que est presente, ali, no momento do compreender? H
algo que precede o acontecimento do compreender fundamentando-o? Se h algo que o
antecede, de que se trata? Ou perguntando de outro modo, existem condies de possibilidade
que permitem compreender? Como Gadamer diz, muito antes de se buscar um resultado
prtico do fenmeno do compreender, trata-se de buscar o que vem antes de toda a aplicao
prtica do compreender vendo o que h de fato no acontecer do compreender. Nossa tarefa
consiste em buscar o que o compreender e/ou o que est em jogo no acontecer da
compreenso. Busca-se rastrear e mostrar aquilo que comum a toda a maneira de
compreender (GADAMER, 1984, p. 13).
O prximo passo consiste em caracterizar tal projeto que foi neste captulo pr-
anunciado.







28
Carta de Heidegger a Pggeler, de 05.01.1973, citada in PGGELER, O. Heidegger und die hermeneutische
Philosophie. Freiburg/Mnchen, 1983, p. 395.




28
3 O MODO DE SER DO JOGO E O PRINCPIO DA HISTORICIDADE

Este captulo trata de dois traos fundamentais que sustentam a hermenutica filosfica.
Primeiramente, o conceito de jogo (Spiel), atravs do qual se elucidar o tipo de verdade e o
conhecimento presente no modo de ser da obra de arte. Ao se tratar do jogo pensar-se- o problema da
hermenutica a partir da experincia esttica. Posteriormente, tratar-se- da historicidade como
princpio hermenutico reabilitando o sentido positivo do preconceito (Vorurteil).

3.1 O conceito de jogo
29

O conceito de jogo basilar na hermenutica filosfica gadameriana. Nele, rene-se o
tipo de verdade e de conhecimento presentes na experincia da arte. Tratado na Primeira Parte
da obra Verdade e Mtodo, Gadamer prope-se tarefa de libert-lo do significado subjetivo
que recebeu de Immanuel Kant e Friedrich Schiller
30
. Situando a questo no primeiro ponto,
denominado A superao da dimenso esttica, ele trata um sub-item intitulado A
subjetivao da esttica pela crtica kantiana, em que mostra a fundamentao da conscincia
esttica moderna. Em seguida, no segundo ponto, designado A ontologia da obra de arte e seu
significado hermenutico, dedica um sub-item ao conceito de jogo objetivando mostrar a
verdade presente na experincia da arte, superando, assim, a subjetivao da esttica kantiana.
Seu objetivo no tratar da conscincia esttica conforme fez Kant
31
, mas tratar da
experincia da arte seguindo os passos da filosofia da arte de Hegel.
Em primeiro lugar, contra a subjetivao da conscincia esttica, o conceito de jogo
(ou a experincia da obra de arte) , de certo modo, anti-subjetivo. A citao a seguir mostra
muito bem, alm do carter no puramente subjetivo da experincia esttica, a imbricao que
h entre o conceito de jogo e a experincia da arte:

Mas a experincia que tentamos fixar contra a nivelao da conscincia esttica
consiste precisamente nisto, que a obra de arte no nenhum objeto frente ao qual se
encontra um sujeito por si mesmo. Ao contrrio a obra de arte tem seu verdadeiro ser
no fato de que se converte em uma experincia que modifica quem a experimenta. O
sujeito da experincia da arte, o que permanece e fica constante, no a
subjetividade daquele que experimenta seno a obra de arte mesma. E este
precisamente o ponto em que se torna significativo o modo de ser do jogo. Pois este

29
O verbo spielen, em alemo, quer dizer tanto brincar como jogar, tocar um instrumento, representar teatro etc.
e equivale ao verbo play em ingls que possui significados correlatos.
30
No entanto nos interessa libertar este conceito do significado subjetivo que apresenta em Kant e em Schiller e
que domina toda a nova esttica e antropologia (GADAMER, 1984, p. 143).
31
Logicamente no o objetivo aqui tratar da questo da arte entre Kant e Gadamer. Para os interessados na
problemtica sugere-se o texto do professor Christian Hamm da Universidade Federal de Santa Maria, RS,
publicado na Revista Studia Kantiana (vol. 1, n. 1, set. 1998), sob o ttulo Gadamer, leitor de Kant: experincia
esttica vs. experincia da arte. A obra clssica de Kant que trata do tema da arte a Crtica do juzo, a qual
Gadamer considera ao tratar da subjetivao esttica na Parte I de Verdade e Mtodo.

29
possui uma essncia prpria, independente da conscincia daqueles que jogam
(GADAMER, 1984, p. 145).

Ele possui caracterstica ontolgica vida humana e v-se, pois, qual o sentido do
jogo na vida humana. Nele, est presente algo que transcende as necessidades imediatas da
vida
32
, pois, ao jogar, o homem sai de si, transcende-se e se envolve no jogo e esse
envolvimento no explicvel. O jogo no se define, mas se joga, ou seja, no jogar que se
define o jogo. Se o jogador olha o jogo de fora ou o conceitua, ele segue as regras de mtodo
da cincia natural e o objetivo, aqui, no consiste em conceituar o jogo ou escrever um tratado
sobre ele.
O jogo contrape-se tambm frontalmente concepo de mtodo no sentido
moderno, que separa sujeito e objeto. Como mtodo, ele vai alm do sentido de mtodo da
cincia objetiva moderna, pois possui carter ontolgico no sentido de que o ser se constitui
no jogo. Para Gadamer, h um primado do jogo sobre o jogador e no deste sobre aquele
33
.
Na relao entre jogo e jogador, o sujeito o jogar, o acontecer do jogo. No h uma
conscincia que domina o jogo e suas regras e pode-se dizer, inclusive, que o sujeito em tal
caso o jogo. Nessa relao, rompe-se com a dicotomia sujeito versus objeto, pois O modo
de ser do jogo no permite que o jogador se comporte em relao ao jogo maneira de um
objeto (GADAMER, 1984, p. 114). Isso quer dizer que ambos esto imbricados num
contnuo devir, numa relao dialtica e o jogo somente tem alma, vida, enquanto est em
ao, ou seja, enquanto jogado. Nessa dinmica est sua alma. Tem-se que entrar no jogo
para entender sua dinmica, seu elan, e qualquer tentativa de objetivar esta experincia carece
de sentido. Logo, no so os que jogam que do sentido ao jogo, mas so eles que so levados
pelo movimento prprio do jogar, ou seja, o sujeito do jogo o acontecer do prprio jogo.
Ele torna-se fascinante, atrativo, pois o jogador envolve-se nele. Embora, s vezes,
haja deliberao do sujeito, tal deliberao fica nas jogadas a fim de saber se vai ganhar, se
conseguir de novo. Isso se mostra mesmo na experincia de jogo em que h um jogador
apenas. Gadamer confirma esse ponto quando diz que


32
Por exemplo, ao brincar, uma criana, menina, como ainda no pode ser me, brinca de boneca. A boneca em
seus braos d-lhe a fantasia de ser me. Ento, ao brincar, a criana consegue transcender a limitao de no
conseguir ser me. Na sua condio, ela sai de um plano finito e projeta-se num infinito; envolve-se tanto no
jogo que os adultos chegam a rir do modo como ela age; enquanto brinca, ela entra no mundo configurado pelo
jogo e nesse instante, fica tomada pelo jogo enquanto tal que chega a esquecer-se de si mesma (Fonte perdida).
33
Se para Wittgenstein a conscincia conhece as regras do uso da linguagem, para Gadamer mais importante do
que as regras jogar. Parafraseando Kant quando este diz que no se ensina filosofia, mas se ensina a filosofar
pode-se dizer que no se ensina o jogo, mas se joga o jogo.

30
A atrao do jogo, a fascinao que ele exerce, consiste precisamente em que o jogo
se faz dono dos jogadores. Inclusive quando se trata de jogos nos quais algum deve
cumprir tarefas que ele mesmo tinha planejado. O que constitui a atrao do jogo o
risco de se vai, se conseguir ou se voltar a conseguir. Aquele que tenta, assim
na realidade o tentado. Justamente as experincias nas quais no tem mais do que um
s jogador torna-se evidente at que ponto o verdadeiro sujeito do jogo no o
jogador mas o jogo mesmo. Este o que mantm enfeitiado o jogador, o que o
envolve e o mantm ali (1984, p. 149-150).

Um caso exemplar est na obra O Jogador de Fidor Dostoievski, que retrata a paixo
do personagem pelo jogo de roleta e sua incrvel sensao de, em segundos, perder tudo ou
ganhar muito, isso tudo pela atrao que o jogar proporciona. O jogador se encontra, est
bem, sente-se em casa enquanto joga; distante da mesa de jogo, no v a hora de a ela voltar.
uma obra elucidativa neste sentido: a fascinao est no fato de que o jogo apodera-se do
jogador. Em sntese: toda vez que o jogador vai jogar est, na verdade, querendo se
reencontrar com aquela situao fascinante (especulativa) em que ele parece perder a
conscincia do que est fazendo, pois o jogo, por si, possui uma dinmica que atrai,
entretanto, no se consegue definir o que . A nica maneira de saber em que consiste o
momento de jogar jogando. O jogador sente, enquanto joga, a configurao (Gebilde) do
jogo enquanto tal.
O fascnio pelo qual o jogador envolvido est ilustrado quando Gadamer trata do
exemplo do trgico. O filsofo remonta definio de trgico conforme a Potica de
Aristteles, segundo a qual, na essncia da definio do trgico, est includo o prprio
espectador. Assim, o espectador, enquanto v o espetculo nunca uma conscincia fora
daquilo que est acontecendo no palco, porm, diante do trgico, ele se representa atravs de
sua compaixo e temor
34
. Na unidade de sentido do espetculo, ele se representa (participa) e
o jogo (espetculo) se mostra como representao.
Um espectador, ao compreender a representao de uma pea de teatro, de uma
msica, no fim da apresentao, chega a levantar em p e gritar elogios como bravo!,
estupendo! ou simplesmente espetacular!. Tudo isso porque ele assistiu ao acontecimento
e compreendeu sua representao como uma experincia sui generis. Logicamente, ao invs
da experincia de um membro da platia manifestar-se, a experincia de toda a platia
manifestar que compreendeu o espetculo muito maior, ainda que se trate da mesma
apresentao que se repete para pblicos diferentes. No importa quantos entenderam o

34
Plato possui uma passagem no Filebo que trata do instante em que o espectador percebe o sentido do
espetculo que se desenrola diante dele e que fica inclusive difcil distinguir o espetculo da vida real: Mostra-
nos, ainda, o argumento, que nas lamentaes, nas tragdias e comdias, e no apenas no teatro como tambm na
comdia e na tragdia da vida humana e em mil coisas mais, os prazeres e as dores andam sempre associados
(PLATO, Filebo, 50 b).
31
sentido do evento, o importante os atores atuarem como instrumentos daquilo que faz com
que a pea seja o que , tornando-se para sempre lembrada e interpretada. O jogo
(espetculo), na verdade, possui uma autonomia absoluta frente aos jogadores (atores).
Assim, quando um espetculo constantemente representado, chega ao ponto de
tornar-se tradicional; depois desse ttulo, fica difcil algum represent-lo sem recorrer
(dialogar com) queles que j o interpretaram (representaram) de modo autntico. O sentido
da tradio ser tratado pormenorizadamente adiante.
Tanto os jogadores quanto os atores possuem a alegria de conhecerem o jogo ou o
espetculo na essncia. interessante estabelecer um paralelo com o conceito de mimesis tal
como se encontra, por exemplo, em Plato. No Sofista, diz que a produo humana
35
divide-se
em imitao por conhecimento do objeto e imitao por desconhecimento do objeto. Segundo
essa distino, pode-se perceber que Dentre os que imitam, uns conhecem o objeto que
imitam, e outros assim fazem sem o conhecer (PLATO, 267 b). O sentido do conhecimento
da imitao est no reconhecimento do objeto que est sendo imitado enquanto tal ou no
reconhecimento da essncia do objeto enquanto tal. Conforme Gadamer, aqui se situa o tema
central do platonismo, segundo o qual, o conhecimento da essncia deve ser reconhecido,
ainda que soe melhor dizer deva ser recordada (reminiscncia).
aceitvel que ao ver um espetculo (uma tragdia como o dipo Rei de Sfocles), o
espectador se representa, mas como ver o modo de ser da arte, a representao
(Reprsentation) na arte plstica, por exemplo, num quadro? Consegue-se entrar na
representao do sentido do quadro do mesmo modo que se entra na representao do sentido
da pea teatral? Antes de se responder pergunta feita, interessante definir o que se entende
por representao. Representao consiste na ao de tornar algo presente ou de ser
representante (Vertretung), diferente da conotao de representao (Vorstellung) subjetiva
moderna. Ela consiste num processo ontolgico no sentido de que, enquanto se configura, a
obra de arte mostra aquilo que ela . A obra de arte, ento, consiste na existncia daquilo que
ela e, por isso mesmo, representada na sua essncia. Em outras palavras: na representao
tem-se o representado de modo pleno.
Para responder questo acima, preciso distinguir entre imagem (Bild) e cpia
(Abbild) em relao ao quadro original. Nesse sentido, pode-se referir ao quadro como uma
representao tal qual como se viu acima com o espectador de uma tragdia ou comdia.
Enquanto a cpia possui existncia independente de seu original, a imagem emana do original

35
Em oposio produo humana, Plato atribui produo divina a responsabilidade pelas obras da natureza,
animais, plantas etc.. Para Plato, a imitao uma espcie de produo.
32
e nem por isso deixa de ser o que . O exemplo de Gadamer para explicar isso o do espelho.
elucidativo o fato de que o reflexo produzido no espelho chama-se de imagem e no de
cpia. De modo algum algum pode ver-se no espelho se no estiver diante dele. condio
para ver-se no espelho estar diante dele. No se pode pedir para uma pessoa diante do espelho
ver a imagem de outra pessoa refletida nele. Logicamente, um absurdo pensar que isso seja
possvel; e, se fosse possvel, tratar-se-ia de uma pessoa (fora do espelho) e a imagem de outra
pessoa (dentro do espelho), o que deixaria de ser uma representao no sentido ontolgico.
Por isso, o que se quer dizer que a autntica imagem aquela em que a pessoa mesma se v
diante do espelho e que somente existe no instante em que ela est ali se olhando. Isso quer
dizer que a imagem depende do original. Ela, portanto, est mais para o original do que a
cpia. Da porque a imagem possui um carter ontolgico pelo fato de participar do ser do
representado. Para concluir: A imagem um processo ontolgico; nele o ser torna-se um
fenmeno visvel e pleno de sentido (GADAMER, 1984, p. 193).
A natureza do jogo movimento, isto , no modo de ser do jogo est presente um
movimento que prprio do jogo e que possui significado enquanto se joga. Nesse sentido,
que Gadamer (1984, p. 146) diz que:

O movimento que jogo no tem um objetivo fixo, mas se renova em constante
repetio. O movimento de vaivm para a determinao essencial do jogo to
evidentemente central que resulta indiferente quem ou o que realiza tal movimento. O
movimento do jogo como tal carece na realidade de substrato. o jogo que se joga ou
que se desenrola; no se retm aqui nenhum sujeito que seja o que se joga. O jogo a
pura realizao do movimento.

No so os que jogam o jogo que determinam o movimento do jogo, mas o jogo em si
tem uma fora que carrega os jogadores (Spieler) enquanto eles jogam. Logicamente, um jogo
sem jogadores no possvel, mas isso no quer dizer que os jogadores dominem as regras do
jogar. Ele possui um dinamismo que lhe inerente e os sujeitos, ao se proporem jogar, so
envolvidos nesse elan de jogar. Por si ele atrativo e quando se joga nota-se claramente que
os sujeitos ficam em segundo plano ao se envolverem no jogo. Entre jogadores e o jogo a
primazia do jogo que os absorve na sutileza. Enquanto jogam, os sujeitos nem percebem que
esto sendo ludibriados por um elemento terceiro, medial, isto , a configurao do jogo.
nesse ponto que o jogo (obra de arte) atinge sua configurao por meio da
transformao (Verwandlung). O termo transformao, aqui, usado no sentido de que algo
muda no seu ser verdadeiro. H, pois, uma mudana qualitativa em algo. isso que acontece
com o jogo quando se configura tal qual ele . Quando o jogo se configura em seu modo de
ser, em seu acontecer que movimento, ele se transforma (mostra-se) na sua essncia. Os
33
jogadores, quando envolvidos pelo jogar, esto no mago do jogo, ou seja, na configurao do
jogo. Ali onde alcana sua consumao, o jogo transforma-se em configurao. Somente
nesta mudana o jogo ganha sua idealidade, de forma que pode ser pensado e entendido como
ele mesmo. Somente aqui se mostra separado do fazer representativo dos jogadores e
consistindo na pura manifestao daquilo que eles jogam (GADAMER, 1984, p. 154).
Gadamer deixa um exemplo pertinente que ajuda compreender o que isso quer dizer.
Eis a passagem (2002, p. 128):

Dois homens, por exemplo, que puxam uma serra, permitem aparentemente o livre
jogo da serra porque se adaptam um ao outro, de modo que o impulso do movimento
de um comea onde acaba o do outro. A impresso que h um acordo entre ambos,
um comportamento voluntrio tanto de um como do outro. Mas isso ainda no jogo.
O que constitui o jogo no tanto o comportamento subjetivo de ambos, que se
enfrentam, mas a formao do prprio movimento que subordina a si o
comportamento dos indivduos como numa teleologia inconsciente.

Nesse ponto, o fator determinante no est em nenhum dos indivduos, mas num ponto que os
medeia. O movimento se d por ambos sem depender de ambos, mas se ambos no estiverem
em reciprocidade eles deixam de ser ambos. Logo, o movimento que d sentido a ambos cessa
se ambos pararem, e o movimento, portanto, pressupe que ambos se vejam reciprocamente e
no como separados. Na mediao do movimento, eles encontram-se no elan que lhes d
flego, mas no so os donos do flego que respiram. Em poucas palavras: o ser de todo o
jogo traz em si mesmo o seu telos (Cf. GADAMER, 1984, p. 157).
Ento, que modo de conhecimento est presente no modo de ser da obra de arte e que
representado paralelamente no conceito de jogo? Tanto no jogo como na arte o
conhecimento consiste no reconhecimento da essncia representada tanto no modo de ser do
jogo quanto no modo de ser da arte. No momento em que se reconhece o movimento do jogo
enquanto tal est-se em contato com o verdadeiro, pois o jogo atinge sua configurao quando
representa a sua essncia enquanto tal; o mesmo se diga da obra de arte, pois pressupe-se que
ela jogo. Tanto o modo de ser da arte como o modo de ser do jogo representarem-se nas
suas respectivas essncias. Da porque o modo de ser da arte e/ou o modo de ser da imagem
(enquanto representao ontolgica) no pode ser considerada como objeto de uma
conscincia e, por isso, conscincia esttica. Noutras palavras, o que se viu at aqui que o
modo de ser da arte representao.
Qual a relao entre o que se viu at agora e o problema da compreenso? No
aleatrio tomar como ponto de partida o modo de ser da obra de arte para se entender o
fenmeno da compreenso: na verdade, Gadamer pretende tratar do problema hermenutico
34
(da compreenso) luz da experincia esttica. Em primeiro lugar, a obra de arte possui um
mundo que lhe d autonomia; em segundo lugar, ela jamais passado, pois atravs do
sentido prprio que possui que prprio do mundo dela supera a distncia do tempo.
Exemplo disso a literatura universal, que possui um significado pelo qual ela existe
independente de uma conscincia histrica, contudo, para ser compreendida, ela precisa da
mediao histrica.

3.2 A historicidade da compreenso e a reabilitao dos preconceitos
Viu-se, no captulo dois, que a Lebenswelt de Husserl e a nfase de Heidegger de
colocar a pergunta pelo sentido do ser, pelo vis da temporalidade possuem um ponto comum,
a saber, o carter histrico tanto do eu transcendental como do Dasein. Com Heidegger o
tema da compreenso deixa de ser epistemolgico como entendiam Schleiermacher, Dilthey e
Droysen para tornar-se a forma originria da realizao do ser a (GADAMER, 1984, p.
325). possvel falar de uma hermenutica histrica a partir do questionamento levantado por
Heidegger? Que implicaes isso tem para o tema da compreenso? Para responder tais
perguntas preciso considerar o carter positivo da compreenso prvia, conforme Gadamer,
a partir da descoberta de Heidegger da estrutura prvia da compreenso (der Vorstruktur des
Verstehens).
Se no primeiro pargrafo de Ser e Tempo, Heidegger deixa explcito a necessidade de
se retomar a questo do sentido do ser, no pargrafo seguinte ele trata da estrutura formal da
pergunta pelo ser. Afirma que, quando algum se pergunta pelo sentido do ser, porque j
pronuncia ser, por exemplo, quando algum diz O cu azul ou A rosa vermelha j
possui uma compreenso de ser vulgarizada. Muito frequentemente usa essas expresses, no
entanto no reflete o que elas realmente significam. Por isso, impe-se uma necessidade de
superar a vaga compreenso do ser perguntando-se pelo sentido do ou do ser nessas
sentenas. Quando se fala do crculo da compreenso, trata-se justamente desse movimento,
segundo o qual se pergunta pelo ser j tendo uma noo do que o perguntado j est na
pergunta. Pergunta-se pelo sentido do ser porque j se tem uma prvia compreenso de ser.
Isso a estrutura circular da compreenso e/ou a instaurao do crculo hermenutico. A
questo importante, aqui, que o Dasein realiza uma compreenso de si mesmo na tarefa de
responder a pergunta (Frage) pelo sentido do ser.
Heidegger questiona-se: no se cai num crculo vicioso quando se diz que a pergunta
pelo ser do ente feita e investigada pelo prprio ente que tambm ser? De modo algum
isso um crculo vicioso, pois apresenta-se a possibilidade de um conhecimento originrio. A
35
investigao assegura carter cientfico na medida em que se deixa guiar pela coisa ela
mesma. O crculo possui sentido ontolgico positivo, pois as opinies prvias no so
arbitrrias, no entanto fundamentao da investigao enquanto tal. Em primeiro lugar, faz
parte do modo de ser do ente questionar a questo do ser que lhe inerente.

Pressupor ser possui o carter de uma visualizao preliminar de ser, de tal maneira
que, partindo dessa visualizao, o ente previamente dado se articule antecipadamente
em seu ser. Essa visualizao de ser, orientadora do questionamento, nasce da
compreenso mediana de ser em que nos movemos desde sempre e que, em ltima
instncia, pertence prpria constituio essencial da presena. Tal pressupor
nada tem a ver com o estabelecimento de um princpio indemonstrado do qual se
deduziria uma concluso. No pode haver crculo vicioso na colocao da questo
sobre o sentido do ser porque, na resposta, no est em jogo uma fundamentao
dedutiva, mas uma liberao demonstrativa das fundaes (HEIDEGGER, 2006, p.
43).

Na estrutura da questo sobre o ser como Heidegger a entende, Gadamer v presente o
movimento do crculo hermenutico no tocante ao que ele desenvolve sobre o sentido positivo
da compreenso prvia. A partir dela que, em contato com o objeto em questo (Sache),
constri-se a uma compreenso. Isso quer dizer que, ao compreender algo, um texto, no se
pode rejeitar ou deixar de lado compreenses que j se tem; porm diante da coisa, ou do
texto que se mostra, efetua-se a compreenso tendo presente o que se de antemo.
Logicamente que, no processo de compreenso, as opinies prvias que o intrprete
carrega com ele no primeiro contato com a obra (texto) no so as mesmas que as do segundo
contato e assim sucessivamente em outros possveis encontros. Ou seja,

aquele que busca compreender est exposto a erros de opinies prvias que no se
comprovam nas coisas mesmas. Elaborar projetos corretos e adequados s coisas, que
como projetos so antecipaes que devem confirmar-se nas coisas tal a tarefa
constante da compreenso (GADAMER, 1984, p. 333).

Esse mudar de opinies no algo insignificante ao intrprete. Isso tem o objetivo de
aproximar-se cada vez mais da unidade de sentido do texto. O que acontece que as opinies
prvias so substitudas por outras mais adequadas num movimento constante.
Ento, na hermenutica, o preconceito possui sentido positivo, pois alm de fazer parte
do ser que compreende como um movimento de auto-compreenso, no momento de
compreender algo j possui uma pr-compreenso que avaliada como legtima ou ilegtima
em contato com a coisa ela mesma. Todavia, nem sempre, na histria, a compreenso do
conceito de preconceito foi assim entendido; o caso da poca da Aufklrung quando ele
possui carter negativo.
36
Na Aufklrung, instaura-se um preconceito contra os preconceitos em que se tem um
sentido negativo do preconceito. Em sua etimologia, preconceito rene o prefixo pr mais o
substantivo conceito. Logo, pode-se defini-lo como sendo um conceito anterior, ou, um
juzo que vem antes do contato com determinada coisa ou situao. Nesse caso, ele causa um
dano, um pr-juzo e foi esse sentido negativo de preconceito que a Aufklrung instaurou. Isso
porque, quando se coloca frente questo ou coisa, d-se primazia ao preconceito e no
coisa tal qual ela se mostra.
O descrdito pelo preconceito, na modernidade, esteve em Ren Descartes, ao dizer
que no se devia aceitar nada sobre o que se tivesse alguma dvida. Ele um dos maiores
precursores da Aufklrung europia. Sua Primeira Meditao comea justamente com essas
palavras:

H tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas
opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princpios to
mal assegurados no podia ser seno mui duvidoso e incerto; de modo que me era
necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as
opinies a que ento dera crdito, e comear tudo novamente desde os fundamentos,
se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias (DESCARTES,
1973, p. 93).

O prprio ttulo de umas das obras de Descartes, Regras para a Direo do Esprito,
mostra que o intento da obra consiste no uso metodolgico e disciplinar da razo a fim de
conduzir a verdades indubitveis, descartando o valor da tradio.
Historicamente, esse conceito no possui somente conotao negativa ainda que em
si mesmo, preconceito quer dizer um juzo (Urteil) que se forma antes do exame definitivo
de todos os momentos determinantes segundo as coisas em questo (GADAMER, 1984, p.
337). Preconceito como um prejulgamento necessariamente no tem que ser negativo; pode
ser positivo. Portanto, pode ser valorizado positiva ou negativamente.
Gadamer distingue dois modos de preconceitos: os de estima humana e os por
precipitao. Os primeiros referem-se quando algum se curva diante de uma autoridade. So
preconceitos externos e so vencidos por Kant ao afirmar tem coragem de te servir de teu
prprio entendimento expressando um repdio autoridade em favor da Aufklrung. O alvo
principal da crtica do filsofo, no dizer de Gadamer, a Sagrada Escritura.

Seja como for, a tendncia geral da Aufklrung no deixar valer autoridade alguma
e decidir tudo diante do tribunal da razo. Assim, a tradio escrita, a Sagrada
Escritura, como qualquer outra informao histrica, no podem valer por si mesmas.
Antes, a possibilidade de que a tradio seja verdade depende da credibilidade que a
razo lhe concede. A fonte ltima de toda autoridade j no a tradio mas a razo
(GADAMER, 1984, p. 339).
37
Convm recordar o entendimento de compreenso que, conforme Schleiermacher,
consiste num ato psicolgico em sintonia com o ideal de racionalidade proposto por Kant.
Nesse sentido, a crtica autoridade religiosa legitimada porque ela fonte de preconceitos
enganosos, no sentido de juzos sem fundamento (Porque os juzos vlidos, nesse contexto,
somente devem provir da luz da razo). Segundo os objetivos da Aufklrung, razo e tradio
so irreconciliveis. Essa rejeio pela tradio j se viu anteriormente, no captulo dois,
quando tratou de Martinho Lutero e da ao ao descartar o papel da Igreja na interpretao da
Sagrada Escritura. A tese que o reconhecimento da autoridade faz com que no se faa uso
da prpria razo
36
. O Iluminismo no via na autoridade uma fonte de verdade, mas uma fonte
de preconceitos. Por isso, no seu contexto e projeto, o preconceito considerado como
negativo.
Os preconceitos, por precipitao, referem-se queles que existem em nas pessoas, que
impedem de reconhecer o valor da razo. Portanto, tanto os preconceitos por estima ou por
precipitao esto diretamente relacionados a razo. A diferena que o primeiro externo
(autoridade) e o segundo refere-se impedimentos que o prprio homem coloca em si no uso da
razo. nesse sentido que Kant, no texto Resposta pergunta: Que o esclarecimento? diz
que a preguia o principal impedimento de o homem atingir o esclarecimento. Para livrar-se
desse impedimento, depende unicamente dele. O preconceito por precipitao inerente ao
sujeito, psicolgico, um impedimento interno ao sujeito.
No compreender tm-se dois tipos de juzos, os ilegtimos e os legtimos. Quando os
juzos no esto de acordo com a coisa mesma, ento, tm-se os preconceitos ilegtimos. No
entanto, quando os mesmos esto em contado com a coisa, esto de acordo com ela, tm-se os
juzos legtimos. So estes que fundamentam uma teoria da interpretao: Se quisermos fazer
justia ao modo de ser finito e histrico do homem, necessrio levar a cabo uma reabilitao
radical do conceito do preconceito e reconhecer que existem preconceitos legtimos
(GADAMER, 1984, p. 344). A distino entre esses dois tipos de juzos d-se no acontecer
(no enquanto) da compreenso.
Ao mesmo tempo que instaura o sentido negativo de preconceito, a Aufklrung
considera a tradio como preconceituosa. Ento, ao se resgatar o sentido positivo do
preconceito est resgatando-se, diretamente, o valor da tradio e do carter histrico do ser.
Diz Gadamer (1984, p. 344):

36
Nesse sentido, para a Aufklrung, qualquer precipitao provoca o indivduo cair em erro em detrimento do
uso de sua prpria razo, ou seja, a autoridade torna-se culpada de que no se faa uso da prpria razo
(GADAEMER, 1984, p. 345).
38

Na verdade no a histria que nos pertence, mas somos ns que pertencemos a ela.
Muito antes de nos compreendermos a ns mesmos na reflexo, estamos
compreendendo j de uma maneira natural na famlia, na sociedade e no Estado em
que vivemos. A lente da subjetividade um espelho deformante. A auto-reflexo do
indivduo apenas uma luz fraca na corrente cerrada da vida histrica. Por isso, os
preconceitos de um indivduo so, muito mais que juzos, a realidade histrica de seu
ser.

No resgate do sentido de autoridade (Autoritt), tambm se faz a justificao do
carter positivo do pr-conceito. No atributo da autoridade mandar e algum lhe ser
submisso, mas ela est num ato de reconhecimento de que o outro sabe mais do que eu, por
isso, ela nunca deve ser algo imposta. Logo, ningum pode outorgar-se o posto de autoridade,
porm ele deve ser conquistado. Ela repousa sobre o reconhecimento e, portanto, sobre uma
ao da prpria razo que, tornando-se consciente de seus prprios limites, atribui ao outro
uma viso mais acertada (GADAMER, 1984, p. 347). Nesse sentido, o que a autoridade diz
pode ser compreendido, mas no aceito de forma irracional arbitrria.
O sentido de autoridade que se quer a de que no seja imposta, mas reconhecida.
Assim, quando se reconhece algum por seu conhecimento, ele torna-se autoridade; no
porque se imps, mas porque se reconhece nele mritos. Nesse sentido, Gadamer v no
romantismo a defesa de um tipo particular de autoridade: a tradio: E nossa dvida para com
o romantismo justamente essa correo da Aufklrung, no sentido de reconhecer que, ao
lado dos fundamentos da razo, a tradio conserva algum direito e determina amplamente as
nossas instituies e comportamentos (GADAMER, 1984, p. 348-349). Conforme Gadamer
(Cf. GADAMER, 1984, p. 350), a tradio possui validade sem precisar de fundamentao.
No texto A verdade nas cincias do esprito (1953), ele afirma: Obedecer
autoridade significa perceber que o outro assim como a outra voz, que fala a partir da
tradio e do passado pode ver alguma coisa melhor do que ns mesmos (GADAMER,
2002, p. 45). No mesmo texto, Gadamer relata, ainda, uma experincia prpria de
reconhecimento da autoridade quando, estudante, discutia um tema cientfico, que pensava
dominar muito bem, com um erudito experiente. Quando ele menos esperava foi surpreendido
por algo que no sabia a respeito da questo. Surpreso, perguntou ao erudito como sabia
disso. A resposta ouvida foi: quando voc tiver a minha idade saber por si o que estou
falando (GADAMER, 2002, p. 46). Essa situao pedaggica exemplifica o conceito de
autoridade como reconhecimento de que o outro tem algo de validade a dizer.
O clssico (Klassischen) uma categoria histrica. Diz Gadamer (1984, p. 356):
clssico aquilo que se mantm frente crtica histrica, porque seu domnio histrico, o poder
39
vinculante de sua validez que se transmite e se conserva, precede toda reflexo histrica e se
mantm nela. nesse sentido que se fala de Antiguidade clssica como um perodo
cultural na histria do ocidente imortal. Ele uma espcie de presente que no presente, mas
est presente atravs da sua aceitao histrica efeitual que o faz imortal. Ele no se gasta no
tempo, pois significa algo por si e se conserva. Citando Hegel, Gadamer (1984, p. 357) diz
que o clssico o que significa (Bedeutende) a si mesmo e, por conseqncia, se interpreta
(Deutende) a si mesmo. Portanto, a sua intemporalidade o seu modo de ser histrico e,
nesse sentido, uma categoria histrica.
Pelo clssico resgata-se a mediao entre passado e presente, entre tradio e presente,
que para a teoria hermenutica importante tal como diz Gadamer (1984, p. 360): O
compreender deve ser pensado menos como uma ao da subjetividade e mais como um
retroceder que penetra no acontecer da tradio, onde o passado e o presente se encontram
em contnua mediao. Pode estabelecer-se aqui um paralelo conceitual entre pr-
conceitos/passado e intrprete/presente, ou seja, notam-se as imbricaes do crculo da
compreenso e da suspenso entre passado e presente, como se percebe na citao seguinte:

O crculo no , pois, de natureza formal; no subjetivo e nem objetivo, mas
descreve a compreenso como a interpenetrao do movimento da tradio e do
movimento do intrprete. A antecipao de sentido que guia nossa compreenso de
um texto no um ato da subjetividade que j se determina em comunho que nos
une com a tradio. Mas em nossa relao com a tradio essa comunho concebida
como um processo em contnua formao. No se trata de um pressuposto sobre o
qual nos encontramos sempre, mas que ns mesmos o instauramos na medida em que
compreendemos, na medida em que participamos do acontecer da tradio e
continuamos determinando-o a partir de ns prprios. O crculo da compreenso no
neste sentido um crculo metodolgico, mas descreve um momento estrutural
ontolgico da compreenso (GADAMER, 1984, p. 363).

Na mediao entre passado e presente pela tradio ou pelo exemplo do clssico
nota-se o movimento da circularidade da compreenso, em sentido ontolgico, desenvolvido
por Gadamer, seguindo a estrutura prvia da compreenso de Heidegger. A diferena que
Gadamer entende a circularidade da compreenso conforme a tese de que a parte entendida
a partir do todo e o todo entendido a partir da parte, seguindo uma regra que provm da
antiga retrica e que a hermenutica moderna transportou para a arte da compreenso. Um
texto nunca pode ser compreendido de forma isolada, tal como pensava Schleiermacher,
propondo compreender um texto a partir da mente do autor (mens auctoris); o texto deve ser
visto como possuidor de uma pretenso de verdade (Wahrheitsanspruch) e por isso visto tal
qual ele se apresenta e fazendo parte de um todo, de uma tradio que lhe d sentido.
40
Nesse movimento circular da compreenso, Gadamer insere a histria efeitual
(Wirkungsgeschichtliches) como um princpio da hermenutica filosfica; ela consiste na
histria dos efeitos de certa obra, eventos, texto, que tm influncia sobre as geraes
posteriores, ou seja, articulao contnua do passado com o presente. Pode-se dizer que nesse
sentido, um acontecimento de efetivao histrica que se torna, por sua vez, condio de
possibilidade de compreenso. Um texto, por exemplo, compreendido pela sua efetivao
histrica, isto , pela sua influncia, repercusso e importncia. Sua prpria repercusso d-
lhe uma interpretao e v-se, ento, a importncia hermenutica da tradio. Por isso ter
conscincia da histria efeitual (Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) to importante
compreenso.
A conscincia (ou reconhecimento) dos efeitos de um texto ou obra na histria e, por
outro lado, a sua presena histrica como elemento determinante do ser so imprescindveis
compreenso. Elas so condies de possibilidade de interpretao. Ento, de um lado, em
contato com o texto, com o outro, o intrprete move-se numa bagagem que sua, com uma
compreenso prvia e, por outro lado, h o valor da tradio, que possui uma pretenso de
verdade, que deve ser reconhecida a fim de que se compreenda a coisa em questo.

Por isso, uma conscincia formada hemeneuticamente deve ser de antemo receptiva
alteridade do texto. Essa no pressupe, no entanto, uma neutralidade quanto
coisa, nem um anulamento de si mesmo, incluindo a apropriao seletiva das prprias
opinies e preconceitos. H que se ter conscincia dos prprios pressupostos a fim de
que o texto se apresente a si mesmo em sua alteridade, de modo a possibilitar o
exerccio de sua verdade objetiva contra a opinio prpria (GADAMER, 1984, p.
335-336).

Disso decorre que, entre tradio e razo, na verdade, no h oposio alguma.
Alhures, diz Gadamer (1984, p. 477): Querer evitar os prprios conceitos na interpretao
no s impossvel como tambm um absurdo evidente. Interpretar significa justamente
colocar em jogo os prprios conceitos prvios, para com isso trazer realmente fala a opinio
do texto. H, pois, um movimento circular da compreenso esboado por Heidegger ao
descrever a estrutura formal da pergunta pela questo do ser na Introduo de Ser e Tempo e
que Gadamer se apropria, a seu modo, ao dizer que O crculo da compreenso no neste
sentido um crculo metodolgico, contudo ele descreve um momento estrutural ontolgico
da compreenso (GADAMER, 1984, p. 363). Quando se compreende algo nunca se
compreende de modo imediato, mas sempre mediatamente. Nesse sentido, so meios,
pressupostos da compreenso a tradio (a histria efeitual) e os pr-conceitos.
41
Essa suspenso que se mostra entre passado (tradio) e presente chamada de fuso
de horizontes, pois o intrprete no v o passado como algo distante que no tem nada a dizer
sua situao. O intrprete deve reconhecer-se na sua substancialidade histrica e reconhecer
que a tradio (a histrica efeitual) possui pretenso de verdade. Uma conscincia bem
formada hermeneuticamente deve sempre estar aberta a opinio do outro, pois pode ser que
ele tenha algo a dizer diferente daquilo que se sabe. O que h, ento, a fuso de dois
horizontes diferentes, ou seja, o horizonte onde vive quem compreende e o horizonte do
compreendido. Isso mostrado pelo exemplo da literatura universal (Weltliteratur):

O que est includo na literatura universal tem seu lugar na conscincia de todos.
Pertence ao mundo. Pois bem, o mundo que se atribui a si mesmo numa obra da
literatura universal pode estar separado por uma distncia imensa acerca do mundo
original do qual falou certa obra. Em conseqncia no se trata com toda segurana do
mesmo mundo. Contudo, o sentido normativo contido no conceito de literatura
universal quer dizer que as obras que pertencem a ela continuam dizendo algo, ainda
que o mundo a que falam seja completamente diferente (GADAMER, 1984, p. 214).

Pode-se dizer que a compreenso reveste-se, a partir da fuso de horizontes, do
fenmeno da aplicao (Applikation) que, conforme Gadamer, consiste justamente no
trabalho de articulao do passado com o presente. Ou seja, na compreenso sempre tem
lugar algo como uma aplicao do texto a ser compreendido situao atual do intrprete
(GADAMER, 1984, p. 379). Ela exemplar no mbito da hermenutica teolgica e jurdica,
pois ambas, a primeira atravs da pregao e a segunda pelo juiz, respectivamente,
compreendem a mensagem da salvao ou uma lei, buscando uma resposta a uma situao
concreta vivida pelo intrprete (pregador ou juiz). Do mesmo modo que a hermenutica
teolgica e jurdica, a hermenutica histrica tambm deve realizar tal trabalho de aplicao.
Do ponto de vista da cincia moderna, a aplicao no pertence ao fenmeno da
compreenso, porque conforme Schleiermacher ao deslocar-se at o lugar originrio do
texto (ou do autor), o intrprete busca compreender o texto no seu lugar originrio sem
vinculao nenhuma sua situao. Ora, compreender o autor a partir de seu prprio
horizonte de origem diferente de ver o presente como uma continuao do passado e por
isso se est longe de atingir uma aplicao. O que a compreenso tcnica faz no a
mediao entre o ontem e o hoje, ou entre o tu e o eu que o que caracteriza a aplicao como
uma tarefa do compreender.
Do ponto de vista da aplicao, compreender consiste na tarefa de submeter o geral ao
particular, isto , fazer com que a tradio seja norma na situao concreta (particular) do
presente. Nesse sentido, a tica de Aristteles torna-se um caso exemplar no que se refere ao
42
sentido de razo tica que articula saber e agir. Conforme Aristteles, a vida prtica no pode
ser medida com a mesma exatido que se mede a vida terica (episteme) pela matemtica. A
filosofia prtica (phronesis), guiada pela reflexo tica, refere-se a uma situao concreta que
busca, atravs do saber, a melhor soluo para aquele momento. A cada situao concreta
procura-se uma soluo apropriada em contnuo movimento. O saber tico tem por objeto
uma situao concreta que se apresenta sempre com novas configuraes. Como se v, o
conceito de sabedoria prtica de Aristteles e o problema hermenutico da aplicao possuem
equivalncia por se tratar de uma situao particular que exige do intrprete (ou do indivduo
tico) um saber que lhe d uma soluo no momento em que se encontra.
V-se, pois, que a aplicao reveste a compreenso como efetiva, ou seja, ela
apresenta-se a si mesma na forma de seu efeito. Viu-se isso pela conscincia da histria
efeitual, a qual consiste numa mediao entre passado e presente e que possui a mesma
estrutura da experincia como finitude do humano, o que ser vista no captulo seguinte.
Provveis respostas pretenso de universalidade da cincia moderna foram
apresentadas no presente captulo quando se tratou acerca do modo de ser da obra de arte e da
pretenso de verdade da tradio. Alm disso, os temas tratados, que seguem,
respectivamente, as duas primeiras partes da obra mxima de Gadamer, so propeduticos ao
tema maior, a saber, o da linguagem. sugestivo o fato de a terceira parte tratar sobre A
virada ontolgica da Hermenutica querendo dizer que tal virada j fora anteriormente
mencionada nos captulos anteriores, mas que agora examinada no fio condutor da
linguagem
37
.






37
De qualquer modo, elucidativo o fato de que justamente Wittgenstein, que se tornou o mais conhecido
terico dessa concepo de linguagem descrita acima ocorre uma guinada quando ele revisa sua obra anterior.
Ele mesmo diz, no Prefcio da obra Investigaes Lgicas (Logischen Untersuchungen) (1953) obra que
marca sua segunda fase reconhecer graves erros na publicao de seu primeiro livro, o Tractatus Logico-
Philosophicus (1921). Conforme Gadamer (2002, p. 366), esse escrito (Investigaes filosficas) continha uma
crtica expressa aos prprios pressupostos nominalistas presentes em seu Tractatus (1921) e orientao da
Escola de Viena, sobretudo de Carnap. A idia de uma normatizao da linguagem presidida pelo ideal da
univocidade foi substituda pela teoria dos jogos de linguagem. Cada jogo de linguagem uma unidade funcional
que representa como tal uma forma de vida. Cabe lembrar que na Introduo de Verdade e Mtodo II Gadamer
reconhece que, quando escreveu Verdade e Mtodo I, no conhecia a linguistic turn operada no interior da
filosofia analtica da linguagem. J que estudou a fase tardia de Wittgenstein depois de sua trajetria de
pensamento, e os apontamentos que fez dessa fase aparecem no segundo volume de Verdade e Mtodo,
publicado pela primeira vez em 1965.
43
4 A LINGUAGEM COMO O MEIO DA EXPERINCIA HERMENUTICA

Este captulo trata do modo de ser da linguagem na hermenutica filosfica que,
acredita-se, passa pelo desenvolvimento dos seguintes pontos: a estrutura da experincia
(Erfahrung) hermenutica, a linguagem como dilogo e a linguagem como experincia de
mundo (Sprache als Welterfahrung). Por fim, desenvolve-se o conceito metafsico do belo,
presente em Plato, e pode-se visualizar o carter finito da experincia hermenutica bem
como a concepo de verdade como desocultao que o acompanha.

4.1 Em busca da essncia da linguagem
Para responder a pergunta sobre a essncia da linguagem, Gadamer baseia-se num
projeto de filsofos que tm por caracterstica comum perguntar pela origem e essncia da
linguagem. Tal projeto foi preparado por Giambattista Vico, todavia, desenvolvido por
Johann Georg Hamann, Johann Gottfried Herder e Wilhelm Von Humboldt. O projeto desses
autores foi relativizado, poca, sobretudo devido ao contexto do idealismo transcendental
representado por Hegel e Kant, contudo retomado e atinge reconhecimento em Heidegger,
sobretudo na segunda fase de sua obra A caminho da linguagem (Unterwegs zur Sprache), de
1959. Seguindo o entendimento desses autores sobre a linguagem, em especial de seu mestre,
que Gadamer desenvolve a sua prpria concepo de linguagem (Cf. CORETH, 1973, p. 28-
30).
Embora parea haver, certo encontro, entre a filosofia da linguagem do segundo
Wittgenstein e a concepo de linguagem de Gadamer, no se trata de desenvolver pontos de
relao (proximidades, semelhanas, diferenas) entre ambas
38
. Apesar de Wittgenstein ter
tratado de jogos da linguagem, conforme Gadamer, ainda em sua segunda fase no se
desvincula totalmente da sua primeira fase. Uma passagem em Verdade e Mtodo II mostra
muito bem os limites da filosofia da linguagem da sua segunda fase.

A linguagem no nenhum instrumento, nenhuma ferramenta. Pois uma das
caractersticas essenciais do instrumento dominarmos seu uso, e isso significa que
lanamos mo e nos desfazemos dele assim que prestou servio. No acontece o
mesmo quando pronunciamos as palavras disponveis de um idioma e depois de
utilizadas deixamos que retornem ao vocabulrio comum de que dispomos. Esse tipo

38
A segunda fase de Wittgenstein caracterizada atravs da concepo de jogos de linguagem. Ele concentrou-
se no uso, ou nos vrios usos da linguagem, como um sujeito que entende as regras da linguagem, dizendo que
esta semelhante aos instrumentos contido numa sacola de um operrio: nenhum deles tem um uso fixo e
preciso. No jogo de linguagem de Wittgenstein, no existem regras que limitam o jogo, pois, num jogo, vai-se
fazendo e modificando as regras conforme se vai jogando. Isso quer dizer que os sujeitos criam regras novas
enquanto jogam e, ento, no o acontecer do jogo que tem primazia, mas os jogadores.

44
de analogia falso porque jamais nos encontramos como conscincia diante do
mundo para num estado desprovido de linguagem lanamos mo do instrumental do
entendimento. Pelo contrrio, em todo conhecimento de ns mesmos e do mundo,
sempre j fomos tomados pela nossa prpria linguagem. aprendendo a falar que
crescemos, conhecemos o mundo, conhecemos as pessoas e por fim conhecemos a
ns prprios. Aprender a falar no significa ser introduzido na arte de designar o
mundo que nos familiar e conhecido pelo uso de um instrumentrio j dado, mas
conquistar a familiaridade e o conhecimento do prprio mundo, assim como ele se
nos apresenta (GADAMER, 2002, p. 147-148).

A citao d pistas da concepo de linguagem defendida por Gadamer. Infere-se que
no se tem conscincia daquilo que se fala, pois se nasce inserido num universo lingustico
que no se domina. Muitas vezes, ao pronunciar alguma palavra no se pergunta: pode-se
dizer isso dessa maneira? Significa que se diz algo sem pensar, isto , sem pensar
previamente. Logicamente que, se algum pensasse trs vezes antes de falar, o dilogo seria
uma chatice! O mesmo serve para quando se conversa com um amigo. A linguagem formal
em demasia perde sua essncia. Pode-se dizer que a linguagem, na sua essncia, muito mais
informal do que formal e no pode ser colocada em esquemas pr-estabelecidos, regras fixas,
imutveis; ela tem um modo de ser que lhe prpria.

A linguagem no depende de quem a usa. (...) No se trata de uma mitologizao da
linguagem, mas de uma exigncia da linguagem, que jamais poder ser reduzida a
uma opinio subjetiva individual. Somos ns, ningum em particular e todos em
geral, que falamos a cada vez, e esse o modo de ser da linguagem (GADAMER,
2002, p. 192-193).

Portanto, na linguagem, h um esquecimento de si mesmo a fim de deixar que ela flua.
Este o primeiro dos aspectos que Gadamer constata do fato de que no se tem conscincia
do que se fala. O segundo aspecto consiste na total ausncia de um eu, por exemplo, quando
algum fala uma lngua que ningum entende tanto quem fala como quem ouve no se
entendem mutuamente. Por isso, o falar localiza-se na esfera do ns e no do eu. O
terceiro aspecto consiste na universalidade da linguagem, que ser discutida adiante.

4.2 Relendo Crtilo de Plato
Gadamer cr numa ntima unidade entre palavra e coisa. Esse tema possui um dilogo
de Plato, Crtilo, que consolida, no Ocidente, a noo de crtica da linguagem porque trata
justamente de que modo se nomeiam as coisas. Tema do dilogo, a relao entre palavra e
coisa, apresentada de dois modos para entender essa relao. Sua estrutura divide-se em
duas partes: a primeira, a mais longa, descreve o dilogo entre Scrates e Hermgenes; a
segunda, entre Scrates e Crtilo. Cada uma apresenta uma tese diferente sobre a exatido dos
45
nomes; na primeira, Hermgenes defende a tese de que o nome uma conveno: o nome
depende do costume e do hbito daqueles que, ordinariamente, impem os nomes
(PLATO, 384 e). Na segunda, exposta a tese de Crtilo, segundo a qual, o nome relata tal
qual o objeto. Ou seja, existe, naturalmente, uma designao, justa para cada um dos seres
(PLATO, 1963, 383 b). Tm-se, ento, duas teses antagnicas referentes justeza dos
nomes: a do convencionalismo e a do naturalismo.
A tese do convencionalismo diz que cada um pode dar o nome que quiser coisa.
Assim, pode-se falar de um mesmo objeto usando nomes diferentes, pressupondo que se
esteja falando a mesma lngua, (j que um mesmo objeto pode ser nomeado diferentemente
conforme lnguas diferentes. Assim, ao nomear o objeto caneta, diz-se, em portugus
caneta, mas um ingls dir-se- pen). Ento, ficaria difcil nosso entendimento,
pressupondo que, num idioma comum, cada um nomeasse o mesmo objeto com nomes
diferentes; uma inconsistncia da tese do convencionalismo: cada um atribuiria o nome que
bem quisesse s coisas. Como rebateu Scrates, porm, o nome no pode ser convencionado,
pois a coisa possui uma essncia permanente.
Por outro lado, se o naturalismo no admitia a possibilidade de um dizer falso, pois o
nome diz tal qual a coisa , de modo natural, Scrates fez Crtilo perceber que existem sim
um dizer falso e um dizer verdadeiro, pois nomear no tarefa simples; tarefa do dialtico,
aquele que conhece a forma das coisas e o nome, ento, deve dizer como a coisa se mostra, na
sua essncia, na sua inteireza. Nomear no uma questo lingstica, simplesmente, mas de
deixar-se apresentar a coisa. Conforme Gadamer, no dilogo, Plato quer dizer que a verdade
ou falsidade no est nas palavras, mas no discurso. A verdade no se reduz a uma questo
lingstica somente; parece claro que, em Plato, no possa ser a linguagem o fundamento da
verdade, pois, se por um lado, a linguagem pode desvelar o ser das coisas, por outro lado
pode contribuir para o seu ocultamento (SANTOS, 2002, p. 44).
Para Gadamer ambas as posies, tanto do convencionalismo quanto do naturalismo,
erram, pois pressupem que possam nomear algo dado previamente. Ele pergunta-se se
Plato, ao mostrar a insustentabilidade de tais teses, no est querendo atingir um ponto
comum de ambas, conforme sua concluso do dilogo Crtilo:

Na minha opinio a inteno de Plato muito clara, e creio que nunca se
poder acentuar isto suficientemente, a interminvel usurpao do Crtilo a
favor dos problemas sistemticos da filosofia da linguagem: Com essa
discusso entre as teorias contemporneas da linguagem, Plato pretende
mostrar que na marca da linguagem, no se pode alcanar na pretenso da
correo da linguagem (o0otqo tev ovootev) nenhuma verdade
46
objetiva (oqucio tev ovtev) e que se deve conhecer o que sem as
palavras (ovcu tev ovootev), s a partir de si mesmo (outo c coutev)
(GADAMER, 1984, p. 489).

Justamente porque o conhecimento dos nomes pode instruir na verdade ou na
falsidade, a filosofia principiou no Ocidente como crtica da linguagem e assim se mantm
at hoje (OLIVEIRA, 2006, p. 21). isso que est em jogo quando Plato pretende
convencer seus interlocutores de que h um dizer verdadeiro e um dizer falso. Conforme
Oliveira, Plato pretende mostrar que na linguagem no se atinge a verdadeira realidade
(altheia ton onton) e que o real s conhecido verdadeiramente em si (aneu ton onomaton)
sem palavras (2006, p. 22). Assim, em ordem de importncia e proximidade ou designao
apropriada, o conhecimento das essncias est para o pensamento e no para as palavras. A
linguagem pode designar o real, mas nunca manifestar o real.

De certo, a superao do mbito das palavras (onomata) pela dialtica no significa
que exista realmente um conhecimento sem palavras, mas, unicamente, que aquilo que
cria acesso para a verdade no a palavra. Ao contrrio, a adequao da palavra s
pode ser julgada a partir do conhecimento das coisas (GADAMER, 1984, p. 489).

Conforme Gadamer, o dilogo apresenta uma inteno que vai alm dele prprio. Na
refutao do convencionalismo pela constatao de que h um dizer falso e um dizer
verdadeiro, est presente a tese de que nomear uma tarefa que se realiza no falar enquanto se
vai descobrindo a coisa. No h, pois, como nomear a coisa antes de estar em contato com ela.
Na refutao do convencionalismo e do naturalismo, Plato retorna, no final do dilogo, ao
problema da unidade entre palavra e coisa no vis da dialtica ou do descobrimento das
idias. Ele supera o nvel da discusso apresentada no Crtilo apontando para a sua dialtica.
O erro de Plato consiste, no momento em que aponta para a dialtica, ao desconsiderar a
linguagem como experincia humana de mundo.
Portanto, o Crtilo, no contexto da filosofia grega, apresenta a passagem da unidade
entre palavra e coisa em direo ao descobrimento da dialtica. Nela, a linguagem j no se
move na correspondncia entre coisa e nome, porm ocupa um carter secundrio ao
descrever a realidade. No dizer de Gadamer (1984, p. 502), A crtica da correo dos nomes
realizada em Crtilo j representa o primeiro passo numa direo que desemboca na moderna
teoria instrumentalista da linguagem e no ideal de um sistema de signos da razo. Quando
Plato quer descrever pela linguagem o ser dos entes, extrai o ente de sua mundaneidade e o
descreve na sua idealidade. Este foi o erro de Plato: desconsiderar a dimenso corprea do
ente ao descrev-lo tendo como parmetro sua essncia ideal. Quando se articula uma
47
linguagem que no condiz com a realidade social, histrica, cultural, ento, cria-se uma
abstrao lingstica, uma simbolizao lingstica. Assim foi a tentativa de Leibniz no
projeto de uma Mathesis universalis. A linguagem torna-se um sistema de signos artificiais
que busca uma unilateralidade de significao. Em outras palavras, busca-se a denotao das
palavras em oposio conotao. oportuno aqui repetir a citao acima: Bastaria que as
linguagens vivas dos povos fossem articuladas num sistema de equaes transformadoras, de
modo que uma mquina de traduo ideal garantisse a unicidade do entendimento (2002, p.
166). Tudo no mundo sinal, de tal modo que as coisas esto interdependentes e, enfim, h
uma conexo universal de todos os signos.
Conforme Gadamer, em Crtilo, est o princpio do que se consolidaria no ocidente
como o encobrimento da essncia da linguagem: Na verdade, a essncia da linguagem no
constitui o ponto central do pensamento filosfico do Ocidente (GADAMER, 2002, p. 146).
O que a essncia da linguagem? Pergunta que se responder a diante. No mundo grego,
Gadamer no encontra uma unidade entre palavra e coisa, mas encontra, em Crtilo, aquilo
que se consolidaria no Ocidente como crtica da linguagem.
Conforme Gnter Figal, no texto O fazer da coisa ela mesma: linguagem da ontologia
hermenutica de Gadamer, a linguagem vista como um acontecimento de sentido
39
(p.
122), por isso ela no objetivvel
40
Tanto a compreenso quanto a linguagem no podem ser
investigados empiricamente, diz Gadamer (Cf. 1984, p. 485). Que tipo de linguagem serviria
para transmitir o sentido de um texto? Para Gadamer, certamente, nem uma filosofia da
linguagem e nem uma cincia da linguagem como se apontou acima. Por isso, aps
encontrar a raiz do que seria um encobrimento da essncia da linguagem no Ocidente, ele cita
o modelo cristo da encarnao, atravs do prlogo do Evangelho de Joo, a fim de elucidar o
modo de ser da linguagem. Ali, Deus se apresenta como Palavra, logos (Jo, 1, 14), mas no
deixa de ser Ele mesmo. Na afirmao no princpio era o Verbo e o Verbo se fez carne est
toda a problemtica. Primeiramente o se fez no quer dizer que Deus tornou-se outra coisa
diferente. O mesmo se d quando Gadamer cita o exemplo da palavra interior e exterior em
Santo Agostinho, em que uma palavra ao exteriorizar-se no diminui a fonte interior de onde
ela provm. Tanto no caso mistrio da palavra de Deus como na exteriorizao da palavra
interior no se trata de uma separao de um com relao ao outro, mas de uma emanao.

39
language as an event of meaning
40
O texto de Figal est traduzido para o ingls por Robert J. Dostal sob o ttulo The Doing of the Thing Itself:
Gadamers Hermeneutic Ontology of Language, o qual compe um dos textos do volume The Cambridge
Companion to Gadamer. Ali tambm se encontra comentado o modo de ser da linguagem conforme o modelo
teolgico da encarnao que ajuda a entender essa relao feita por Gadamer.
48
Deixando claro o modo de ser da linguagem pelo modelo cristo da encarnao,
Gadamer reconhece que no pode permanecer nele caso se quiser entender o nexo entre o
carter da linguagem e a compreenso, contudo preciso deter-se na imperfeio do esprito
humano e na sua diferena com o divino (GADAMER, 1984, p. 509). As palavras que se
pronunciam j esto, em potncia, na memria. E nem por isso a memria perde seu lugar
quando for pensada, simplesmente ela fornece o material que pe em atividade o pensamento
em forma de palavra de modo to perfeito que nela est a coisa. A palavra, conforme ele,
como uma imagem que somente reproduzida no instante em que o representado est
espelhando-se. A palavra reflexo perfeito da coisa, tal como citado na definio de imagem
como representao ontolgica no captulo anterior.

4.3 A estrutura da experincia hermenutica
Um motivo pelo qual se torna necessrio saber a compreenso de experincia o
intento de buscar a verdade presente na experincia da arte, da histria e da linguagem. No
Prlogo da Segunda edio da obra, Gadamer diz: Nas minhas investigaes o captulo
sobre a experincia detm uma posio sistemtica chave (1984, p. 18). Na obra
Aproximaes sobre Hermenutica, Stein (2004, p. 74) diz que se trata do conceito central da
obra.
Esse conceito, na histria da filosofia no suficientemente elucidado e por isso est
longe de ser um conceito claro. Em Francis Bacon, est diretamente vinculado cincia
experimental opondo-se ao mtodo dedutivo defendido por Aristteles no tratado Organum
defendendo a preciso do mtodo indutivo, o qual se fundamenta na experincia. Ele
mesmo intitula o mtodo como experimental e sua inteno desvincular-se de
conhecimentos generalizantes da deduo. No Aforismo XXXVI, na obra Novum Organum,
assim est escrito:

Resta-nos um nico e simples mtodo para alcanar os nossos intentos: levar os
homens aos prprios fatos particulares e s suas sries e ordens, a fim de que eles, por
si mesmos, se sintam obrigados a renunciar s suas noes e comecem a habituar-se
ao trato direto das coisas (BACON, 1999, p. 39).

Por isso, partir de dados individuais para atingir constataes precisas, confiveis,
torna-se mais seguro. Seu projeto instaura-se como mtodo a fim de dominar a natureza tal
como est expresso no subttulo de sua obra principal, sob o nome de Verdadeiras Indicaes
acerca da Interpretao da natureza, projeto que ele mesmo no desenvolveu
suficientemente.
49
De qualquer modo, ele possui o mrito de diagnosticar os dolos que impedem a razo
de conhecer as coisas verdadeiramente. E, nesse ponto, tem-se o incio, na modernidade, de
um uso metodolgico da razo. Nesse caminho aberto por Bacon,

O objetivo da cincia tornar a experincia to objetiva a ponto de anular nela
qualquer elemento histrico. No experimento das cincias naturais isso alcanado
atravs de seu aparato metodolgico. Algo parecido se d tambm por meio do
mtodo da crtica histrica no mbito das cincias do esprito. Em ambos os casos a
objetividade garantida pelo fato de as experincias feitas ali poderem ser repetidas
por qualquer pessoa. Assim como na cincia da natureza os experimentos devem ser
passveis de verificao, tambm nas cincias do esprito o procedimento completo
deve ser passvel de controle. Nesse sentido, na cincia no pode restar espao para a
historicidade da experincia (GADAMER, 1984, p. 421).

Na citao acima, fica clara a limitao do conceito de experincia preconizado por Bacon, e
seguido por muitos outros filsofos modernos sobretudo no empirismo ingls, composto por
John Locke e David Hume , ao desconsiderarem o elemento da historicidade em suas
respectivas teorias do conhecimento. Gadamer reconhece que a falta de uma teoria da
historicidade da experincia fez com que ela se orientasse na direo da cincia objetiva. Qual
a verdade que a teoria da historicidade da experincia permite alcanar que no est em
sintonia com a verdade da cincia?
Edmund Husserl j diagnosticava que as cincias tornavam o conceito de experincia
limitado. Para ele, o mundo da vida consistia num mundo experimentado pelo homem pela
histria, pela linguagem, pelos valores... De modo que ao se falar de experincia, torna-se
errneo reduzi-la a empiria dos dados sensveis do mundo fsico, pois, vinculada ao mundo da
vida pr-cientfico, ela um ato das vivncias da conscincia. Dessa forma toda experincia
encontra-se condicionada e determinada por um horizonte pr-dado. Sujeito e objeto
encontram-se englobados pelo mundo e pela histria: o mundo da vida (ZILLES, 2008, p.
47).
A experincia, diferente daquela que serve s cincias da natureza, pautada pela lgica
indutiva, dialtica, processo. O testemunho importante experincia dialtica Georg W.
Friedrich Hegel. Nele encontra-se uma importante contribuio sobre o carter histrico da
experincia. Ou, para ser mais claro, o que interessa a historicidade da experincia. Na
Fenomenologia do Esprito (Phnomenologie des Geistes), de 1806, ele demonstra que a
experincia consiste na busca da conscincia por si mesma, podendo chamar-se de movimento
inverso da conscincia que deseja auto-afirmar-se. Nesse sentido, s passa por essa
experincia quem for cnscio dessa conscincia de si. Destaca Gadamer (1984, p. 430): Para
Hegel a experincia tem a estrutura de uma inverso da conscincia e por isso que se
50
constitui num movimento dialtico. A essncia da experincia consiste na inverso da
conscincia, isto , na auto-afirmao da conscincia no ser-do-outro (na alteridade da histria
e na experincia do tu) e isso quer dizer que para esta questo hermenutica a filosofia do
esprito de Hegel pretende oferecer uma mediao total da histria e do presente
(GADAMER, 1984, p. 420).
A experincia hermenutica toma a forma de um reconhecimento da tradio, do
outro, que tem algo a dizer. Esse reconhecimento implica uma abertura da conscincia na
medida em que busca reconhecer-se, ou seja, a cada vez que a conscincia encontra-se no
outro, ela est, na verdade, realizando uma nova experincia de si. Para Hegel a experincia
da conscincia consuma-se no saber absoluto, onde h uma identidade absoluta entre
conscincia e objeto. Entretanto, para o fenmeno hermenutico, o que importa a
experincia como um constante aprendizado que faz parte do homem como um ser histrico.
No se concorda que a experincia hermenutica atinge o saber absoluto, fica-se, porm, com
a experincia da historicidade do humano. No sentido de que o reconhecimento da tradio
histrica e o reconhecimento do homem, como ser finito exemplificado por Scrates,
demonstra a condio humana de no ser senhor do tempo nem do futuro.

Experincia , portanto, experincia da finitude humana. experimentado, no
autntico sentido da palavra, aquele que tem conscincia dessa limitao, aquele que
sabe que no senhor do tempo nem do futuro. O homem experimentado conhece os
limites de toda previso e a insegurana de todo plano. Nele consuma-se o valor da
verdade da experincia. Se o que caracteriza todas as fases do processo da experincia
o fato de que aquele que faz a experincia possui uma abertura para novas
experincias, isto valer tanto mais para a idia de uma experincia consumada
(GADAMER, 1984, p. 433).

A finitude no um empecilho ao conhecimento, como no o foi para Scrates, pois
a verdadeira experincia assim experincia da prpria historicidade (GADAMER, 1984,
p. 434). Ser (ontologia) e conhecer (epistemologia) esto em conexo e, no filosofar socrtico,
v-se o testemunho de que a tarefa primordial da hermenutica como teoria filosfica
consiste em mostrar, por fim (...) que s pode ser chamada de experincia a integrao de
todo conhecimento da cincia ao saber pessoal do indivduo (GADAMER, 2002, p. 114).
Se a hermenutica estabelece um dilogo com a tradio, no pode esquecer sua
herana histrica. A compreenso aberta e no fechada tal como se v num dilogo atravs
da dialtica de pergunta e da resposta. A abertura o carter central da experincia
hermenutica e isso est expresso quando Gadamer reza sobre A primazia hermenutica da
pergunta onde se elucida a essncia da pergunta. Em primeiro lugar, o essencial de toda
pergunta que ela tenha um sentido. No Scrates platnico, h uma importante afirmao de
51
que perguntar mais difcil do que responder. Isso est expresso nos interlocutores de
Scrates, quando, a fim de no responderem s incmodas perguntas a que so submetidos,
reclamam a posio de perguntar, mas justamente a que eles fracassam, pois no articulam
perguntas com sentido. Isso porque o teor de suas perguntas no est em sintonia com a
discusso em pauta.

Essa a razo por que a dialtica se realiza em perguntas e respostas, e porque todo
saber passa pela pergunta. Perguntar quer dizer abrir. A abertura daquilo sobre o que
se pergunta consiste no fato de no possuir uma resposta fixa. Aquilo que se interroga
deve permanecer em suspenso na espera da sentena que fixa e decide. O sentido do
perguntar consiste precisamente em descoberto a questionabilidade daquilo a que se
pergunta. Ele tem de ser colocado em suspenso de maneira que se equilibrem o pr e
o contra. O sentido de qualquer pergunta s se realiza na passagem por essa
suspenso, onde se converte numa pergunta aberta (GADAMER, 1984, p. 440).

Embora a verdadeira pergunta seja aquela que abra uma questo que precisa ser
elucidada, isso no significa que essa abertura seja infinita. A abertura tem um horizonte e a
pergunta que ultrapassa esse horizonte inadequada. Gadamer (1984, p. 309) define o
horizonte como algo que se desloca com a pessoa e que convida a que se continue a
caminhar. Nas palavras de Gadamer (1984, p. 373), aquele que no tem um horizonte um
homem que no v suficientemente longe e que, por conseguinte, supervaloriza o que lhe est
mais prximo. Ao contrrio, ter horizontes significa no estar limitado ao que h de mais
prximo, mas poder ver para alm disso. Cada pergunta autntica instaura um horizonte
renovado de sentido.

A colocao de uma pergunta pressupe abertura, mas tambm delimitao. Implica
uma fixao expressa dos pressupostos vigentes, a partir dos quais se mostra o que
est em questo, aquilo que permanece em aberto. Por isso, tambm a colocao de
uma pergunta pode ser correta ou falsa na medida em que consegue ou no levar o
assunto para o mbito do verdadeiro aberto. Dizemos que a colocao de uma
pergunta falsa quando no alcana o aberto, quando se afasta desse pela manuteno
de falsos pressupostos (GADAMER, 1984, p. 441).

Em segundo lugar, quando uma pergunta foge do horizonte de sentido ela no
autntica, tal como acontece com as perguntas ambguas que no possuem uma direo certa e
instauram dificuldade em se levar a diante um dilogo. Por isso, saber perguntar difcil e, ao
mesmo tempo, to importante. A autntica pergunta sai da direo do horizonte de sentido da
coisa em questo
41
. Uma pergunta bem feita vale mais do que um longo discurso de resposta

41
conveniente notar, no personagem Grgias do dilogo que leva o nome do sofista (Grgias), o que diz sobre
a oratria; para ele, consiste na arte de persuadir e, por isso, no importa o assunto em questo, mas sim o modo
de se vencer pela palavra quem quer que seja sobre quaisquer assuntos. Ento, perguntar atirar em todas as
direes, pois o que importa mostrar que se sabe sem compromisso com o outro ou com a coisa enquanto tal.
52
prolixo. Algumas vezes, em discursos no se d chance de perguntar, pois aquele que est
falando, se perguntado, corre o risco de ficar sem resposta. A pergunta coloca o indivduo a
caminho do saber e Gadamer v isso no filosofar platnico.

Como platnico, gosto de apreciar as cenas inesquecveis dos dilogos de Scrates,
sobretudo aquelas em que este discute com os sofistas. Por fim, Scrates acaba
levando-os ao desespero com suas perguntas, at que, j no podendo suportar a
situao incmoda, reivindicam o papel interrogador que parece to gratificante. E o
que acontece ento? No sabem perguntar nada. No lhe ocorre perguntar nada que
valha a pena investigar ou procurar decididamente uma resposta (GADAMER, 2002,
p. 220-221).

No principal personagem dos dilogos de Plato, Scrates, nota-se a primazia da
pergunta s respostas. Ele deixa claro que o perguntar possui prevalncia sobre o responder.
Em primeiro lugar, a pergunta abre caminho para algo que se queira discutir, e Scrates
interrogava os atenienses em praa pblica sobre vrios assuntos, justia, bem, virtude,
bondade e instaurava um lugar para que se buscasse o saber a respeito de. Para ele, a deciso
da pergunta o caminho para o saber (1984, p. 442). Nela, abre-se o horizonte a ser
percorrido e, nesse sentido, o perguntar est muito mais condizente com o filosofar do que o
responder. Por isso, o perguntar (fragen) abre horizontes na medida em que ele pressupe
um saber que no se sabe. Ele est acima do mtodo, pois no h mestres que o ensinam.

A dialtica, como arte do perguntar, s pode se manter se aquele que sabe perguntar
capaz de manter de p suas perguntas, isto , a orientao para o aberto. A arte de
perguntar a arte de continuar perguntado; isso significa, porm, que a arte de
pensar. Chama-se dialtica porque a arte de conduzir uma autntica conversao
(GADAMER, 1984, p. 444).

Os dilogos platnicos atestam isso de maneira lapidar e pode-se apelar a eles quando
se refere primazia da pergunta como uma caracterstica do fenmeno hermenutico. No
filsofo da Academia, de certa forma, j se encontra o fenmeno hermenutico. No dilogo
Fdro, disse que a inveno da escrita trs consigo empecilhos, pois os textos escritos no
podem defender-se. J o dilogo vivo dinmico e no seu efetivar-se adquire um sentido. O
ato de escrever para Plato apresentava o limite de sentido e significado o objeto nomeado
42
.

42
Em relao aos escritos de Plato, elucidativo o fato de que um dos problemas mais discutidos consiste no
das doutrinas no-escritas, que ele ministrou, na Academia, cursos intitulados Sobre o bem, os quais preferiu
no deixar escritos como atesta na Carta VII, pois preferia trat-los pela oralidade dialtica. Eis como ele se
expressa: Pelo menos minha no existe nem existir, por certo, nenhuma obra sobre tais assuntos.
Efectivamente, no existe qualquer meio de os reduzir a frmulas, como se fez nas outras cincias, mas s
depois de longamente se ter convivido com estes problemas que, de repente, a verdade brilha na alma, tal como a
luz brilha em centelhas e cresce de si prpria (PLATO, 341d).
53
Por isso sua predileo em escrever na forma de dilogos, a forma por excelncia de filosofar
do seu mestre. Leia-se Gadamer (1984, p. 444-445):

por isso que o dilogo possui, necessariamente, a estrutura de pergunta e resposta. A
primeira condio da arte da conversao nos assegurarmos de que o interlocutor nos
acompanha no mesmo passo. Isso nos bem conhecido pelas constantes respostas
afirmativas dos interlocutores do dilogo platnico. O lado positivo dessa monotonia a
coerncia interna pela qual o dilogo avana no desenvolvimento do tema. Levar
adiante uma conversa significa voltar-se na direo do tema que orienta os
interlocutores. Requer no abafar o outro com argumentos, mas ponderar realmente a
importncia objetiva de sua opinio. Assim o dilogo se caracteriza como a arte de ir
colocando prova. Mas essa arte de ir colocando prova , no fundo, a arte de
perguntar, visto que, como mencionamos, perguntar significa colocar algo em suspenso
e aberto. Opondo-se rigidez das opinies, o perguntar pe em suspenso o assunto com
suas possibilidades.

Portanto, o conceito de experincia a que se refere uma experincia de mundo em
oposio ao conceito cunhado pelo mtodo indutivo, no qual no h espao para a
historicidade da experincia. A verdadeira experincia aquela em que o homem tem
conscincia de sua finitude, de sua historicidade; aquela em que se depara com seus limites
e aberta. Seu sentido originrio cr que de uma experincia pode surgir uma nova
experincia e assim sucessivamente. Do mesmo modo, a conscincia hermenutica tambm
possui um carter essencial de abertura. Nesse sentido, Gadamer defende a primazia
hermenutica da pergunta, pois nela est explicita a sabedoria Socrtica do sei que nada
sei, que indica a limitao humana de ser temporal e de abertura. O perguntar um
fenmeno prprio de quem tem conscincia de sua experincia humana de mundo e por isso
busca o saber.
Todo o texto uma resposta a respeito de uma pergunta qual ele mesmo d uma
resposta. No se trata de reconstruir a pergunta do autor quando escreveu o texto, porm de
reconstruir a pergunta a partir da resposta do texto. A tarefa da experincia hermenutica
consiste em compreender o sentido do texto e o que autor pensava no momento de escrev-lo
torna-se menos importante. Entender a pergunta pela qual o texto d uma resposta torna-se
importante, pois pode-se pensar possveis respostas que o autor poderia ter dado e, naquele
momento, no deu. Portanto, a tarefa hermenutica consiste, em primeiro lugar, compreender
a pergunta pela qual o texto a resposta. Todo o texto uma resposta a uma pergunta real e
como tal deve ser compreendido.
Na lgica de pergunta e resposta, desencadeada pela estrutura da experincia, move-se
a essncia do dilogo que se efetiva no de modo menos importante entre intrprete e texto
a estrutura da conscincia histria efeitual possui na sua essncia o fato de o intrprete ser
54
interpelado pela tradio . Ambas as aproximaes so guiadas, no caso do dilogo vivo,
pela coisa em questo e na compreenso feita pelo intrprete do sentido do texto. Nesse ponto,
a linguagem o meio pela qual se d tanto o dilogo entre os interlocutores como entre o
sentido do texto e o intrprete. O intrprete move-se no meio da linguagem.

4.4 A linguagem como dilogo (Gesprch)
Em texto de 1966, Homem e Linguagem, Gadamer recupera a definio de Aristteles
de que o homem distingue-se do animal pela sua capacidade de conviver pela linguagem
(logos). Assim, se, na tradio do Ocidente, o termo logos foi traduzido como razo
querendo dizer que o que diferencia o homem do animal a sua capacidade de pensar, tal
palavra grega, para Gadamer (2002, p. 145), significa tambm e, sobretudo: linguagem. Em
Poltica, o filsofo antigo distingue o homem do animal pela capacidade de se comunicar do
seguinte modo: os animais apenas se entendem entre si sobre o que lhes prazeroso, a fim de
que o busquem, ou o que lhes causam dor, a fim de que o evitem. Para ele, a natureza no faz
nada em vo e o fato do homem ser o nico animal possuidor do dom da palavra mostra que,
por meio dela, ele pode expor aquilo que conveniente e inconveniente, justo e injusto. Uma
associao de seres que possuem opinio comum acerca do bem e do mal, do justo e do
injusto d origem a uma famlia, ou uma cidade. E, portanto, o que distingue o homem do
animal, conforme a Aristteles, que o homem pensa e fala, ou seja, ele dotado de
linguagem. Esta torna possvel aos homens colocarem em comum o que eles pensam em
busca de uma convivncia social pacfica, de uma comunidade poltica.
Em texto de 1971, A incapacidade para o dilogo, Gadamer vai alm ao dizer que a
linguagem real d-se no dilogo: No falar real ou no dilogo, e em nenhum outro lugar, a
filosofia tem sua verdadeira pedra de toque, essa que sua, propriamente sua (GADAMER,
2002, p. 93). Eis como se expressa ele (2002, p. 203):

Aristteles definiu o homem como o ser que possui linguagem e linguagem apenas se
d no dilogo. Mesmo que a linguagem possa ser codificada e encontrar uma relativa
fixao no dicionrio, na gramtica, na literatura, sua vitalidade prpria, seu
amadurecimento e renovao, sua deteriorao e depuramento at as elevadas formas
estilsticas da arte literria, tudo isso vive do intercmbio vivo entre os seus
interlocutores. A linguagem apenas se d no dilogo.

H um limite ao se dizer que levamos uma conversa. Numa conversa, no pode
haver prevalncia de um dos interlocutores, contudo ambos so guiados pelo tema que se
desenrola na linguagem. Esta passa a ser meio pelo qual os interlocutores entram num acordo
para efetivao da conversa. No h, pois prevalncia deste ou daquele interlocutor, mas eles
55
se encontram no vai e vem da pergunta e da resposta. E, nesse vai e vem, instaura-se o sentido
da questo que est sendo discutida. Como uma palavra puxa a outra, como a conversao
tomas seus rumos, encontra seu curso e seu desenlace, tudo isso pode ter algo como uma
direo, mas nela no so os interlocutores que dirigem; eles so os dirigidos (GADAMER,
1984, p. 461). Em outras palavras, o que fala na conversao no este ou aquele interlocutor,
mas o objeto mediador. Este que se mostra pela linguagem, que se torna comum aos
interlocutores. Nesse sentido, pode-se falar de uma compreenso da coisa ou, se preferir, de
uma conversao hermenutica.
Gadamer intitula o primeiro ponto da terceira parte de sua obra prima A linguagem
como medium da experincia hermenutica. A fim de justificar sua tese, retoma o filosofar
platnico, que revela uma tenso entre seus interlocutores que prprio do filosofar: esta a
exigncia feita pela dialtica platnica quando procura fazer valer o logos como tal, deixando
muitas vezes de lado o seu real companheiro de dilogo (GADAMER, 1984, p. 473). A
linguagem torna-se, ento, o lugar da experincia hermenutica. Ou seja: A linguagem o
meio em que se realizam o acordo dos interlocutores e o consenso sobre a coisa em questo
(GADAMER, 1984, p. 462). Vale a pena lembrar as consideraes feitas sobre o jogo, no
captulo anterior, que est em sintonia com o tema da linguagem.
O dilogo constitui-se no modo de ser da hermenutica filosfica. Em primeiro lugar,
um dilogo nunca um monlogo, como acontece no discurso cientfico; ele constitui-se num
processo lingustico entre duas pessoas que se dispem a conversar. No texto A incapacidade
para o dilogo, um dos empecilhos do dilogo a atitude de no se dispor a ouvir o que o
outro tem a dizer. Nesse sentido, no correto dizer que se leva uma conversa, pois entre dois
interlocutores o que os guia a linguagem, isto , compreender o que algum diz pr-se de
acordo na linguagem (GADAMER, 1984, p. 461).
O dilogo constitui-se num processo lingustico entre duas pessoas que se dispem a
conversar e estejam conversando na mesma lngua. Assim, para haver o entendimento
43

(Verstndnis) necessrio que os interlocutores falem a mesma lngua, ou seja,

Toda conversao pressupe uma linguagem comum, ou melhor, toda conversao
gera uma linguagem comum. Como dizem os gregos, existe ali alguma coisa que foi
colocada no meio, na qual participam os interlocutores e sobre o que eles se alternam
mutuamente (GADAMER, 1984, p. 457).


43
O termo alemo para entendimento Verstndnis, entretanto pode ser traduzido tambm por acordo,
diferentemente de Verstand, traduzido como intelecto ou entendimento no sentido kantiano.
56
A coisa direciona a conversao. Se um dos interlocutores dirige a conversa, ento,
no se tem uma conversao. Levar uma conversa equivale a levar um cachorro a passear e se
um dos interlocutores dirige a conversa, ento, no se tem uma conversao, mas um
monlogo.
Desse modo, na linguagem comum que os interlocutores podem entendem-se sobre o
contedo despertado na e pela linguagem. A linguagem comum condio de possibilidade
de haver, entre os conversadores, aquele entendimento (Verstndnis) sobre a coisa em
questo. Leia-se a passagem que segue:

Entendimento no um mero fazer, no uma atuao que persegue objetivos, como
seria a produo de signos pelos quais eu comunicaria minha vontade a outros. O
entendimento como tal no precisa instrumentos no sentido autntico da palavra. um
processo de vida, onde se representa uma comunidade de vida. Nesse sentido, o
entendimento humano na conversao no se distingue do que cultivam os animais entre
eles. No entanto, a linguagem humana deve ser pensada como um processo vital
especfico e nico, pelo fato de que no entendimento da linguagem se manifesta
mundo. O entendimento que se d na linguagem coloca aquilo sobre o que se produz
diante dos olhos dos que participam da conversa, como ocorre com um objeto de
disputa que se coloca no meio exato entre os adversrios. O mundo o solo comum, no
palmilhado por ningum e reconhecido por todos, que une a todos os que falam entre si.
Todas as formas da comunidade de vida humana so formas de comunidade de
linguagem, e mais ainda, elas formam linguagem. Porque a linguagem por sua
essncia a linguagem da conversao. Ela s adquire sua realidade na realizao do
entendimento mtuo. Por isso, ela no um simples meio de entendimento (1984, p.
535).

Nessa relao dialgica, ocorre uma mudana nos interlocutores, pois ambos
descobrem no outro um mundo antes desconhecido. Assim, o autntico dilogo consiste em
encontrar no outro algo que o eu ainda no tivesse encontrado na sua experincia de mundo.
Assim, no momento em que se atinge a experincia do dilogo, ocorre uma transformao
naqueles que dialogam. Trata de considerar, ou no, a opinio do outro e no a sua
individualidade. No importa quem fala, mas o que ele fala.

Toda verdadeira conversao implica nossa reao frente ao outro, implica deixar
realmente espao para seus pontos de vista e colocar-se no seu lugar, no no sentido de
querer compreend-lo como essa individualidade mas compreender aquilo que ele diz.
Importa respeitar o direito objetivo de sua opinio, a fim de podermos chegar a um
acordo em relao ao assunto em questo. No relacionamos sua opinio, portanto, com
sua prpria individualidade, mas com nossa prpria opinio e suposio (GADAMER,
1984, p. 463).

Os dilogos platnicos atestam isso. Para nomear um bom lembrar-se da Repblica,
que , em grande parte, uma discusso dialgica sobre o tema da justia. Em Grgias, h uma
citao esclarecedora nesse sentido: por visar no tua pessoa, sim ao debate; quero v-lo
adiantar-se tanto que nos esclarea o mais possvel a questo em pauta (PLATO, 453 c).
57
Tal conversao entre interlocutores d-se tambm entre intrprete e a tradio atravs de
textos. Assim, se numa conversao a dois, o que os guia um assunto em questo; entre
intrprete e o texto, o que os guia o sentido do texto.
Nesse caso, como se conversa com a tradio seno por meio da linguagem? E a
melhor forma a linguagem escrita, pois ela se torna presente para qualquer atualidade uma
vez que nela se d eminentemente a coexistncia entre passado e presente. Nela o espao e o
tempo parecem suspensos. Quem souber ler o que foi transmitido por escrito atesta e realiza a
pura atualidade do passado (GADAMER, 1984, p. 216). Todos aqueles que tm condies
de ler participam do sentido do texto. A escritura o modo de ser da linguagem da tradio
por excelncia, ela a existncia visvel daquilo que lhe d autonomia e precisa ser
compreendido, a saber, o assunto de que se trata.
Isso quer dizer que, no texto, o sentido sofre uma auto-alienao que trazido tona
pela compreenso do intrprete da leitura. O caso da traduo ilustrativo; tambm nesse
sentido, na medida em que o tradutor possui a tarefa de transpor o sentido do texto a ser
compreendido de um mundo lingstico para outro mundo lingstico. Assim, traduzir
interpretar; muitas vezes, a dificuldade de traduzir consiste no fato de ser difcil encontrar
expresses adequadas que reproduzam o sentido de alguma expresso em determinada lngua.
Por isso, muitas vezes, opta-se por reproduzir a expresso no original com o intuito de no
distorcer o seu verdadeiro significado. O sentido do texto pode ser expresso em lnguas
diferentes, no entanto, jamais distorcido.
Na histria da filosofia pouco se considerou o ouvir e muito mais se considerou o
olhar ou o tato. Em oposio ao olhar, o ouvido no pode ser fechado, pois, enquanto basta ao
olhar um ato voluntrio para no ver, o ouvido sempre estar ouvindo algo. Alm disso, nosso
olhar possui um ngulo de viso limitado, pois, para ver o que est atrs, precisa-se girar a
cabea. No entanto, com o ouvido d-se uma captao muito maior, pois, mesmo sem mover a
cabea, ouve-se os sons atrs da pessoa. Ele possui, portanto, uma amplitude geogrfica muito
maior do que o olhar. A linguagem dialgica constitui-se pelo ouvir, que mais amplo que
olhar.
Dilogo no um falar depois do outro, mas falar com o outro; no unicamente
caracterizado por signos. Por isso afirmamos e justificamos que ela (a linguagem) um
princpio, que no apenas designa coisas, mas mantm e gera perguntas e respostas acerca do
sentido da existncia humana, porque imagem, expresso e constituio desta (ROHDEN,
2003, p. 243). No texto A incapacidade para o dilogo, Gadamer faz aluso ao
empobrecimento da conversao por causa do aumento da conversa telefnica e do aparelho
58
televisor. Aquela limita o corpo a corpo dos interlocutores que indispensvel num autntico
dilogo. No telefone, no se consegue perceber disposies, abertura a um dilogo verdadeiro.
E esta tomou o tempo de a famlia conversar at mesmo na hora das refeies. Tanto a
conversa telefnica como a televiso esto longe de se aproximarem dos atributos de uma
conversa presencial entre interlocutores.
Se no h linguagem comum, impera o desentendimento, m compreenso. Dentro
dessa dinmica do dilogo que se pode falar de uma conversao hermenutica. Da
explanao acima sobre o dilogo como o lugar da experincia hermenutica, pode-se
concluir que a linguagem o meio, o centro da experincia hermenutica. atravs dela que
se efetiva o acordo dos interlocutores e o entendimento deles sobre a coisa. Muito mais do que
a verdade estar na palavra, ela est no discurso, no logos, na linguagem.
Na obra Aproximaes sobre hermenutica, Ernildo Stein (2004) procura mostrar que
verdade esta que a hermenutica filosfica quer. Ele comea com a constatao de que h
duas concepes de verdade na histria da filosofia. Uma fundamenta a verdade na
experincia dos sentidos, ou seja, na corrente do empirismo; a outra fundamenta-se numa
verdade absoluta que depende unicamente da conscincia subjetiva, num fundamento ltimo.
No entanto, a filosofia hermenutica, defende uma verdade que se estabelece dentro das
condies humanas do discurso e da linguagem (STEIN, 2004, p. 48). Ela , portanto, uma
concepo de verdade diferente de ambas as concepes modernas acima apresentadas.
Em Verdade e Mtodo II, Gadamer diz que h um modo de discurso que se chama
juzo que pode ser verdadeiro ou falso. Assim, ele verdadeiro quando, no discurso, expres-
sa-se tal qual a coisa. Por outro lado, falso quando no est de acordo com a coisa. Logo, a
verdade tem seu lugar no juzo, discurso, que est de acordo com a coisa. Sendo o lugar da
verdade o discurso, o conceito de verdade que se tem aqui o grego cuja designao
aletheia. Este termo, esmiuado, fica assim: de um lado, tem-se o termo a no sentido de
negao e, de outro lado, o termo letheia, significando coisas cobertas ou escondidas.
Ento, a essncia da coisa deve ser descoberta, ou seja, a verdade deve ser revelada,
desvelada, e essa desocultao acontece no discurso.
No discurso h, pois, um sentido que est entre o dito e o no dito. O dito expresso
na ocasio, todavia, mesmo dito na ocasio, possui um no dito. Isso pode acontecer quando
se usam expresses semnticas como aqui ou isto. Nunca se sabe exatamente o que elas
identificam. Isso depende da situao. O modo que melhor expressa o no dito no dito a
pergunta. Outra forma em que est presente o no dito o fato de, no dizer, algo encobrir-se.
O exemplo que salta vista o da mentira. Esta fica encoberta quando algum diz algo que
59
no ; pode ser explcita como implcita. No primeiro caso, quando algum fala uma mentira;
no segundo caso, quando algum, na fala, encobre algo. Logo, a hermenutica trata do no
dito que fica imerso no dito, isto , a hermenutica procura aquilo que, no dito, no est sendo
dito.
V-se o carter especulativo presente no discurso quando se busca aquilo que est
encoberto no dito. Este deve ser o verdadeiro comportamento pelo qual se deve pautar o bom
hermeneuta: descobrir no dito aquilo que no est sendo dito. No caso da interpretao de um
texto, o carter especulativo est no reconhecimento do seu sentido.

4.5 A linguagem como experincia humana de mundo
Gadamer, ao desenvolver o item A linguagem como experincia de mundo, segue as
pegadas de Wilhelm von Humboldt, reconhecendo nele um ponto significativo para o
problema hermenutico, a saber, a linguagem como concepo de mundo. Para Gadamer, o
homem naturalmente est no mundo e tem um mundo. A fim de tornar claro essa tese, pode-
se citar o exemplo de quando se aprende uma lngua. Ora, quando se est aprendendo uma
nova lngua, insere-se num outro mundo sem se esquecer do mundo da lngua materna. O
idioma que se aprende no mundo em que se nasceu e cresceu nunca ser esquecido quando se
entra no mundo de outra lngua
44
. Isso fica claro quando se diz que, para aprender uma nova
lngua, preciso viv-la. Eis como se expressa Gadamer quanto ao ter mundo do homem pela
linguagem:

A linguagem no s um dos muitos dotes atribudos ao homem que est no mundo,
mas ela serve de base absoluta para que os homens tenham mundo e nela se
representa mundo. Para o homem, o mundo est a como mundo numa forma como
no est para nenhum outro ser vivo que esteja no mundo. Mas esse estar-a do
mundo constitudo pela linguagem (1984, p. 531).

mister entender melhor quando se diz que o homem tem um mundo. Essa
constituio de mundo feita pelo homem que o diferencia dos demais seres vivos. No
mximo, os outros seres vivos possuem um mundo circundante; ao contrrio, quem tem
mundo que se d na linguagem possui um mundo que extrapola o mundo das relaes
sociais imediatas.
Ora, pelo modo como o homem aprende a falar, mostra-se que ele tem mundo. A
linguagem falada uma manifestao da ntima relao do eu e do mundo. um erro afirmar
que uma criana aprendeu a falar quando ela balbucia a primeira vez papai. Na verdade, o

44
Por mais que algum se desloque a uma forma espiritual estrangeira, nunca esquece sua prpria concepo de
mundo e nem sequer de linguagem (GADAMER, 1984, p. 530).
60
fato de ela balbuciar tal palavra pressupe uma gama de experincias anteriores que ela j
teve. No se pode dizer com preciso o momento em que uma criana aprende a falar.
Quando uma criana diz papai no quer dizer que ela j aprendeu falar, pois falar no consiste
em dominar um conjunto de sons e cdigos lingsticos apenas
45
. Se fosse assim, seria muito
fcil aprender uma nova lngua. O correto dizer que se est sempre aprendendo a falar. O
fato que ningum sabe ao certo quando se comea a falar.
O modo como se descreveu acima sobre o aprendizado do falar aplica-se tambm ao
aprendizado da linguagem, pois a linguagem tambm pressupe um j estar no mundo
comunicado pela linguagem que no possui um comeo
46
. Assim, a linguagem no
expresso isolada, mas est inserida numa totalidade que a abarca e a antecede. No final do
texto Linguagem e Compreenso (1970), Gadamer cita o exemplo de quando sua filha pediu-
lhe que a ensinasse escrever a palavra morango. Quando ele disse como se escrevia, a filha
teria dito: Engraado, quando a ouo assim, j no consigo mais compreender a palavra.
Somente quando a esqueo que estou de novo nela (2002, p. 194). Todo o comportamento da
linguagem consiste em estar diante dela no como se est diante de um objeto. o que ocorre
quando, num dilogo ou discurso, algum para fixando-se em demasia a ateno no que diz.
Como chato quando se conversa com algum que pensa as palavras enquanto conversa! A
conversa no flui e chega a estagnar. No Posfcio da 3 edio de Verdade e Mtodo,
expressa-se lapidarmente Gadamer sobre esta experincia originria de mundo:

Mas, permitam-me recordar que o conhecimento prvio que se desenvolve em ns
simplesmente em virtude de nossa orientao lingstica no mundo (e que
efetivamente constitua a chamada cincia de Aristteles) desempenha o seu papel
toda vez que se elabora alguma experincia vital, cada vez que se compreende uma
tradio lingstica e cada vez que est em curso uma vida social. Esse conhecimento
prvio no dado to somente como uma instncia crtica contra a cincia, e est
exposto por sua vez em todo momento em todas as objees crticas da cincia;
somente ela e continuar sendo o meio que sustenta toda a compreenso. Por isso
cunha a peculiaridade metodolgica das cincias da compreenso (GADAMER,
1984, p. 652-653).

Viu-se como a experincia que o homem tem de mundo o ponto de partida que,
embora no tinha um comeo, ele est ali pressuposto. De repente ele est no mundo, de
repente ele pensa e fala, e na linguagem se condensam de tal modo os trs nveis que
interligam, a saber, o estar no mundo o pensar e o falar. Pela linguagem o homem tem um

45
Aprender a falar no significa utilizar um instrumento j existente para classificar esse mundo familiar e
conhecido, mas significa a aquisio da familiaridade e conhecimento do mundo mesmo tal como nos
encontramos com ele (GADAMER, 2002, p. 148).
46
Em todo nosso pensar e conhecer, estamos j desde sempre sustentados pela interpretao lingustica do
mundo, cuja assimilao se chama crescimento, criao (GADAMER, 2002, p.149).
61
mundo e representa tal mundo
47
, conforme diz Gadamer (1984, p. 531): Para o homem, o
mundo est a como mundo numa forma como no est para nenhum outro ser vivo que esteja
no mundo. Mas esse estar-a do mundo constitudo pela linguagem.
Nesse sentido, a lngua representa o mundo e tal representao de mundo feita pela
linguagem mostra que o homem vai alm de seu mundo circundante (Unwelt). O que
caracteriza a relao do homem com o mundo e o distingue de todos os outros seres vivos o
fato de ele ter liberdade frente ao mundo circundante (GADAMER, 1984, p. 532). Quem
tem mundo que se d na linguagem possui um mundo que extrapola o mundo das relaes
sociais imediatas
48
.
J para Heidegger, um dos modos de ser do Dasein a linguagem. Ela o lugar
(medium) pelo qual se constri a metafsica, a ontologia. A ontologia hermenutica uma
ontologia da finitude que se expressa na e pela linguagem. O filosofar d-se num ser que est
no mundo. Isso ficou claro quando

Heidegger constata que o ser-a sempre uma totalidade no seu correr para a morte. O
ser-no-mundo possvel, porque o homem sabe que morre. Somos existncia, porque
morremos. O correr adiante-para-a-morte ressalta de forma vigorosa a condio
ftica, existente, compreensiva do ser-a (STEIN, 2002, p. 69).

O ser finito e sabe que, na morte, cessam todas as suas possibilidades. Gadamer
notou uma ontologia da finitude no pensamento grego. mister lembrar que um dos motivos
que fez com que Gadamer se aproximasse do professor Heidegger foi o fato de que ele
tornava vivo de novo o pensamento dos gregos. Essa constatao levou-o a retomar em Plato
a tenso entre limite e o ilimitado
49
. exatamente no caminho que passa pela finitude, pela
particularidade de nosso ser, visvel tambm na diversidade das lnguas, que se abre o dilogo
infinito em direo verdade que somos todos ns (GADAMER, 2002, p. 223).
A concepo de Eros, em Banquete, de Plato, revela isso. Nessa obra, vem-se dois
momentos que demonstram a no objetividade do tema do amor. Num primeiro momento, h
uma discusso entre os parceiros do dilogo buscando definir o que o amor. Num segundo
momento, chegam ao seguinte resultado: Eros a sntese de pobreza (finitude) e riqueza
(infinitude). Na concepo platnica de Eros ancora-se a concepo de filosofia, segundo a

47
A linguagem no s um dos muitos dotes atribudos ao homem que est no mundo, mas ela serve de base
absoluta para que os homens tenham mundo e nela se representa mundo. (GADAMER, 1984, p. 531).
48
Com isso fica claro que, diferente de todos os demais seres vivos, o homem tem mundo, na medida em que
eles no tm relao com o mundo no mesmo sentido e apenas esto confiados de modo direto com o que os
circunda (GADAMER, 1984, p. 532).
49
Kierkegaard entendia o homem como uma sntese de finito e infinito. Ou seja, no homem, h uma tenso de
ser finito, mas possuir um mpeto de infinitude.
62
qual, ser filsofo ser amigo do saber. O filsofo aquele que busca, pois finito, mas possui
o carter da infinitude, da riqueza, que o lana para frente na busca de respostas mesmo que
destas surjam outras sucessivamente. Por isso, ouvem-se muitos a dizer que os dilogos de
Plato no so conclusivos. que eles expressam uma concepo de filosofar que no
objetivvel, conclusa, mas um contnuo buscar.
Se, em Plato, essa tenso entre finito e infinito exemplificada no Amor, em
Gadamer, tal tenso revela-se na linguagem, especificamente na linguagem dialgica, na qual:

Todo falar humano finito no sentido de que abriga em si uma infinitude de sentido a
ser desenvolvida e interpretada. Por isso, tambm o fenmeno hermenutico deve ser
esclarecido a partir dessa constituio fundamentalmente finita do ser, cuja
constituio tem suas bases plantadas na linguagem (GADAMER, 1984, p. 549).

A hermenutica filosfica revela sua identidade no vaivm entre os plos do finito e
do infinito; seu princpio no externo ao filosofar, mas constituinte do processo do
filosofar. Sabe-se que o carter de linguagem da experincia humana de mundo foi j o fio
condutor do desenvolvimento do pensamento sobre o ser, na metafsica grega, desde a fuga
aos logoi de Plato (GADAMER, 1984, p. 547).
Na experincia que o homem tem de mundo e que se mostra na linguagem no se
encaixa a concepo de que o mundo se torne um objeto da linguagem. Esta no um
instrumento que se usa e depois se deixa de lado e volta-se a us-la quando se precisa. Pelo
contrrio, ela faz parte do estar no mundo do homem e por isto um modo de ser do homem
tal como significa o termo alemo Sprachlichkeit
50
, que se pode traduzir por modo de ser da
linguagem. Entretanto,


O modo de ser da linguagem em que se d nossa experincia de mundo precede a
tudo quanto pode ser reconhecido e interpelado como ente. A relao fundamental de
linguagem e mundo no significa, portanto, que o mundo se torne objeto da
linguagem. Antes, aquilo que objeto do conhecimento e do enunciado j se encontra
sempre contido no horizonte global da linguagem. O modo de ser da linguagem da
experincia humana de mundo como tal no tem em mente a objetivao do mundo
(GADAMER, 1984, p. 539).

A relao que as cincias naturais estabelecem com mundo objetiva, ou seja, elas (a
fsica, a biologia) estudam o mundo e os entes como dados simplesmente. Por isso, no se

50
O termo alemo Sprachlichkeit possui diferentes tradues; a edio de Verdade e Mtodo brasileira, da
editora Vozes, traduz por carter de linguagem e por modo de ser da linguagem. J a traduo espanhola
prefere linguisticidad, o que, em portugus, sugeriria linguisticalidade ou linguisticidade. Embora haja
divergncias quanto a traduo do termo o que se quer dizer que a linguagem um acontecimento e que, por
isso, possui uma dinmica interna.
63
pode confundir a objetividade (Objektivitt) delas com a objetividade (Sachlichkeit) da
linguagem que mediada pelo pressuposto da experincia humana de mundo. Tanto o
interpretado mostra-se pela linguagem como o interprete move-se na linguagem. Nela,
instaura-se a unidade da experincia originria entre o eu e o mundo. Ela , de fato, o meio
(Mitte) pelo qual se manifesta o fenmeno hermenutico por excelncia e condio de
possibilidade da experincia hermenutica como tal. A objetividade da linguagem surge
justamente desta relao que ela mantm com o mundo. A compreenso que se exerce nas
cincias do esprito deve ser reconhecida a partir dessa objetividade da linguagem.
Como seres finitos que encontram na linguagem a mediao entre finito e infinito,
todo o falar humano finito e abriga em si uma infinitude de sentido que deve ser
desenvolvida e interpretada. Nessa mediao, expressa-se a experincia de mundo. O que se
quer dizer que o modo de ser da linguagem caracteriza como tal nossa experincia humana
de mundo e tem no dilogo
51
sua efetivao por excelncia.
Isso quer dizer que o homem interpreta-se como um ser no mundo e dessa
experincia, ele compreende todos os entes como tais. Esta experincia originria de mundo
que o intrprete tem no o deixa em momento algum e isso mostra que tanto o intrprete
quanto o interpretado no se movem no nvel do imediato, mas do mediato porque o intrprete
j se move no mundo do seu modo de ser da linguagem e isso no permite que ele olhe o
mundo e as coisas ao seu redor como coisas imediatamente dadas como procede s cincias
naturais.
H uma unidade entre conhecimento e ser, na medida em que o conhecimento um
momento do prprio ser tal como entendia a filosofia antiga e medieval
52
. Na modernidade, o
conhecimento uma tarefa do sujeito; h uma distino entre sujeito que conhece e objeto que
conhecido
53
. Na hermenutica, no h essa ruptura, h, no entanto, uma pertena
(Zugehrigkeit) entre o sujeito e a coisa.
Essa pertena fica clara quando Gadamer apela para o conceito grego de mtodo,
seguido por Hegel conforme o qual O verdadeiro mtodo seria o fazer da coisa ela mesma
(1984, p. 555). interessantssimo notar que o termo alemo Sache traduzido por a coisa
em questo. E ainda, a designao para objetividade consiste em Sachlichkeit, isto , a
atividade da coisa ou a ao da coisa. Nesse sentido, Hegel caracteriza a verdadeira

51
Pode-se usar como sinnimo de dilogo, linguagem falada e tambm conversao.
52
Na metafsica a pertena se refere a relao transcendental entre o ser e a verdade, que pensa o
conhecimento como um momento do prprio ser e no primariamente como um comportamento do sujeito. Esta
incluso do conhecimento no ser o pressuposto do pensamento antigo e medieval (GADAMER, 1984, p. 549).
53
Na cincia moderna, semelhante idia metafsica da pertena do sujeito conhecedor ao objeto do
conhecimento carece de legitimao (GADAMER, 1984, p. 550).
64
especulao filosfica como a ao da coisa (Tun der Sache selbst). Isso fica em sintonia com
a mxima da fenomenologia de voltar-se as coisas elas mesmas. E mais, objetividade, nesse
caso, parcial: uma vez que ela no est, ou no depende, nem desse e nem daquele sujeito ou
nem dessa e nem daquela parte, mas no respeito para com a coisa em primeiro lugar.
Hegel, no intento de justificar tal concepo de mtodo, do fazer da prpria coisa,
reporta-se ao personagem Scrates dos dilogos de Plato. Scrates em suas conversaes
com os jovens pe em prtica o jogo de perguntas e respostas que confunde as opinies de
seus interlocutores. Mas se ele coloca em confuso as opinies deles para que eles se voltem
adequadamente para a coisa. A confuso causada por Scrates nas opinies de seus
interlocutores , no fundo, um esclarecimento
54
. Eis, ento, como Gadamer define a dialtica
(Dialektik):

Dialtica no outra coisa do que a arte de conduzir uma conversao e, sobretudo, a
arte de descobrir a inadequao das opinies que dominam uma pessoa, formulando
conseqentemente perguntas e mais perguntas. A dialtica aqui, portanto, negativa,
ela confunde as opinies. Mas essa confuso significa ao mesmo tempo um
esclarecimento, pois libera a viso para olhar adequadamente para a coisa
(GADAMER, 1984, p. 556).

justamente isso que d flego dialtica do uno e do mltiplo, em Parmnides, de
Plato. H um verdadeiro confronto entre a tese do ser defendida por Zeno e a arte da
conversao de Scrates. Aqui no quer dizer que a coisa tenha um flego prprio e ande; ela
posta em movimento pelo pensamento, pois, nesse mtodo, h uma unidade de pensamento
e coisa ou de pensamento e ser; nesse sentido, pode-se dizer que o mtodo dialtico.
A linguagem d experincia hermenutica o carter de universalidade sob dois
pontos de vista: no primeiro, porque ela o centro pelo qual se manifesta a relao originria
do homem com o mundo; no segundo, porque ela o meio pelo qual a conversao
desenvolve-se. Em ambos os pontos de vista, possvel falar-se de um modo de ser
especulativo da linguagem no qual se instaura um sentido. Tanto a relao no objetiva do
homem com o mundo quanto o dilogo encontram-se no meio da linguagem. Nela, instaura-se
a unidade originria entre o eu e o mundo; ela de fato um meio pelo qual se manifesta o
fenmeno hermenutico por excelncia; condio de possibilidade da experincia
hermenutica como tal. E, ainda, quando se lembra de que a concepo de mtodo um fazer
da prpria coisa por intermdio dela.

54
por visar, no a tua pessoa, sim ao debate; quero v-lo adiantar-se tanto que nos esclarea o mais possvel a
questo em pauta (PLATO, 453 c).
65
O dilogo o lugar por excelncia da concepo de linguagem como experincia de
mundo; ele revela justamente a finitude que o ser humano sente no mundo, e, guiado pela
coisa em questo, ou seja, pelo elemento que comum queles que se dispem a conversar.
No so os atores do dilogo que conduzem a conversao, mas eles so conduzidos pelo jogo
de perguntas e respostas que os atraem e os envolvem no modo de ser do dilogo. Essa
imparcialidade deles somente possvel porque possuem um mundo prprio e aceitam o
mundo que o outro tem. Na relao que o homem tem com o mundo, ele reconhece que, antes
de ser sujeito, ele j era objeto do mundo e o autntico dilogo implica o reconhecimento que
aquilo que o outro traz no dilogo pode ter validade. Por isso, quando pessoas aceitam
conversar, jamais pode haver a prevalncia de uma delas na conversao, elas devem respeitar
o assunto, que faz a mediao delas sendo a condio de possibilidade do autntico dilogo.
Pela centralidade da linguagem e pelo carter especulativo que se encontra a
afirmao paradigmtica de Gadamer (1984, p. 567), O ser que pode ser compreendido
linguagem (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache). O que Gadamer quer dizer que
se compreende o ser dos entes por meio da linguagem. Ela o meio pelo qual se d a
compreenso por excelncia tal como reitera Gadamer algumas linhas abaixo ao dizer que O
que se pode compreender linguagem (Was verstanden werden kann, ist Sprache) (1984, p.
568)
55
. Para ele, tal centralidade da linguagem d ao fenmeno hermenutico o carter de ser
universal: O fenmeno hermenutico devolve aqui sua prpria universalidade constituio
ontolgica do compreendido na medida em que a determina num sentido universal como
linguagem (GADAMER, 1984, p. 567). Todo o intrprete move-se num horizonte
ontolgico atravs do modo de ser especulativo da linguagem e o fenmeno hermenutico
assume sua universalidade justamente nesse nvel ontolgico pelo qual se move
56
. Figal, no

55
Ao falar da relao do homem com o mundo que tem um carter de linguagem, Gadamer diz que a
hermenutica um aspecto universal da filosofia e no somente a base metodolgica das chamadas cincias do
esprito (1984, p. 569).
56
Conferir os textos escritos em homenagem ao centenrio de Gadamer, os quais tratam de interpretaes dessa
frase por Richard Rorty, Gianni Vattimo e Michael Theunissen. Alm dos autores citados, tambm contribuem
com a homenagem nomes como Jrgen Habermas, Rdiger Bubner, Gnter Figal e Hans Ulrich Gumbrecht. A
homenagem data do dia 11 de fevereiro de 2000, num ato conjunto da Ruprecht-Karl-Universitat de Heidelberg e
a Academia das Cincias de Heidelberg, momento em que o discurso ficou a cargo Erwin Teufel. Todos os
textos a apresentados deram origem ao livro (cujo ttulo deriva do interesse de alguns autores pela mais
conhecida frase do filsofo) Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache. Hommage an Hans-Georg
Gadamer (O ser que pode ser compreendido linguagem. Homenagem a Hans-Georg Gadamer). Ver na
traduo espanhola: HABERMAS, J.; RORTY, R.; VATTIMO, M.; THEUNISSEN, M.; FIGAL, G.; BUBNER,
R.; TEUFEL E.; GUMBRECHT, H. U.. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenage a
Hans-Georg Gadamer. Prlogo e traduo de Antonio Gmez Ramos. Madrid: Sintesis, 2001.
66
texto referido anteriormente, diz que essa frase trata da proposio central da ontologia da
linguagem do filsofo
57
(p. 122).
Nas ltimas pginas de Verdade e Mtodo, Gadamer busca, no conceito metafsico do
belo, presente em Plato, estabelecer um paralelo explicativo para corroborar tanto a
experincia hermenutica que tem na linguagem o seu meio de efetivao como o conceito de
verdade que est em jogo na compreenso.
Em primeiro lugar, a experincia hermenutica consiste num acontecer de uma
autntica experincia que se mostra no aparecer (Erscheinen) do belo tal como v Plato,
onde o belo a representao visvel do bem, uma representao privilegiada do inapreensvel
bem enquanto aparece alma humana:

Mas Plato pode afirmar paralelamente que, na tentativa de apreender o bem em si
mesmo, este se refugia no belo. Assim, porque pode ser mais facilmente apreendido,
o belo se distingue do bem, que o completamente inapreensvel. Ele tem por
essncia a caracterstica de aparecer. Na busca do bem, o que se mostra o belo. Este
representa de imediato uma caracterizao daquele para a alma humana (GADAMER,
1984, p. 574-575).

Conforme Gadamer, fica muito claro que para Plato a ordem teleolgica do ser
tambm uma ordem de beleza, em que, no mbito inteligvel, a beleza se manifesta de
maneira mais pura e mais clara do que no sensvel onde pode aparecer distorcida pela
imperfeio e pela desmedida (1984, p. 572). Desse modo, o belo assume uma funo
ontolgica importantssima na metafsica platnica como mediao entre a idia e o
fenmeno. Mediao esta que se cristaliza posteriormente como participao.
O que est em jogo, na questo do belo, e que serve para a questo hermenutica, o
fato de que, no aparecer do belo, tem-se a possibilidade de instaurao da compreenso do
ser, pois, falar do belo, pressupe uma compreenso, ainda que indiretamente, do bem por
intermdio ou luz da linguagem. Isso estar no mbito de uma metafsica do belo. O que se
quer dizer que tanto o resultado do belo como o acontecer hermenutico pressupe,
fundamentalmente, a finitude da existncia humana (GADAMER, 1984, p. 580). Na atrao
exercida pelo belo na alma humana h um paralelo com a busca de sentido na experincia
hermenutica enquanto tal.
Em segundo lugar, na experincia do belo, tem-se o fenmeno hermenutico, pois a
alma humana atrada de tal modo por ele na busca pela plenitude de sentido. O modo de ser
do belo consiste na atrao (desejo) que ele exerce na alma humana. Ele, o belo, aparece
como luz, como brilho, pois faz parte de sua essncia ser assim. No dizer de Gadamer, em

57
the central proposition of his (Gadamer) ontology of language
67
Plato, encontra-se a primeira demonstrao de verdade como momento essencial do belo e
muito claro o que queria dizer com isso: o belo, o modo como aparece o bem, manifesta-se a
si mesmo no seu ser, representa-se (1984, p. 581). E para deixar mais claro o entrelaamento
de verdade, compreenso e o conceito de belo ele faz uma analogia com o conceito de jogo.
Diz ele:

A compreenso portanto um jogo, no no sentido de que aquele que compreende se
coloque como jogador na reserva, abstendo-se de tomar a posio que o ligue s
pretenses que lhe so colocadas. Isso porque, aqui, de modo algum se d a liberdade de
possuir a si mesmo, inerente ao poder colocar-se na reserva, e isso o que pretende
expressar a aplicao do conceito de jogo compreenso. Aquele que compreende j
est sempre includo num acontecimento, em virtude do qual aquilo que possui sentido
acaba se impondo. Assim, com razo que se emprega o mesmo conceito de jogo tanto
para o fenmeno hermenutico quanto para a experincia do belo. Quando
compreendemos um texto, nos vemos to atrados por sua plenitude de sentido como
pelo belo. Ele ganha validez e nos atraiu para si, antes mesmo que algum caia em si e
possa examinar a pretenso de sentido que o interpela. O que nos vem ao encontro na
experincia do belo e na compreenso do sentido da tradio tem realmente algo de
verdade no jogo. Na medida em que compreendemos, estamos includos num acontecer
da verdade e quando, de certo modo, queremos saber no que devemos crer, parece-nos
que chegamos demasiado tarde (1984, p. 585).

O modo de ser da linguagem, tal como a entende a hermenutica filosfica, est longe
de se coadunar com a filosofia da linguagem, ou cincia da linguagem, pautada no ideal
de que a verdade expressa em proposies ou que o mundo esteja escrito em caracteres
matemticos. J com Husserl e Heidegger nota-se a tarefa de elucidar elementos que
antecedam a anlise lgica do mundo. Antes da anlise subjetiva do mundo, o sujeito j est
inserido no mundo na medida em que j mundo e comunica mundo. A investigao
fenomenolgica operada por ambos ultrapassa o mbito do puramente lgico atravs dos
elementos da Lebenswelt e da Hermeneutik der Faktizitt.
A cincia deixa de ser legtima quando no reconhece a base original pela qual
estabelece sua articulao terica e na medida em que ela investiga o mundo como objeto, ou
seja, ela esquece a unidade entre pensamento e ser do ente a fim de investigar o ser como
simplesmente dado. As experincias que fundamentam o fenmeno da compreenso revelam
que conhecer consiste no reconhecimento de que o outro, a obra de arte, o jogo, a tradio, o
preconceito, a autoridade, a linguagem possuem pretenso de verdade no objetiva. No ser
nesse sentido que Gadamer afirma, no Prefcio de Verdade e Mtodo, que sua investigao,
ou seu livro assenta-se metodologicamente sobre um solo fenomenolgico?



68
CONSIDERAES FINAIS

O que compreender? Em que a compreenso difere da hermenutica dos romnticos
Schleiermacher e Dilthey? O que a sustenta como hermenutica filosfica? Primeiramente, a
compreenso no algo puramente subjetivo nem puramente metodolgico. No terceiro
captulo realizou-se uma crtica conscincia esttica atravs do conceito de jogo, pois a
essncia da experincia da arte e o modo de ser do jogo consistem numa representao como
um processo ontolgico. Quer dizer, ambas as experincias possuem um movimento prprio
que independe da conscincia do artista (ou do jogador). A definio do carter ontolgico da
imagem em oposio cpia nesse sentido foi esclarecedor.
Em segundo lugar, fez-se uma crtica conscincia histrica com o propsito de
enfatizar a historicidade da compreenso como princpio hermenutico. Nesse sentido,
reabilitou-se o sentido positivo do preconceito contra o seu sentido negativo preconizado na
modernidade por Bacon, Descartes e o Iluminismo. Partindo da estrutura prvia da
compreenso de Heidegger, Gadamer formula o carter circular da compreenso em que o
preconceito uma condio em que se encontra o intrprete como um ser histrico.
O texto possui representao do passado (da tradio), do mundo, no qual foi
confeccionado (redigido) e, ao mesmo tempo, o intrprete vive num mundo que dele. Nesse
momento, renem-se o sentido positivo da pr-compreenso (o agora) e a verdade do passado
que est no texto. erro grotesco dizer que se dirige ao texto sem uma carga histrica, sem
uma compreenso prvia de sentido. O papel do intrprete aplicar o sentido, a pretenso de
verdade da tradio, no presente. Por isso, a conscincia da histria efeitual consiste no fato
do intrprete ser interpelado pela tradio e pela situao histrica na qual se encontra. Nessa
situao, resgata-se o fenmeno da aplicao como um tema central da compreenso e a
suspenso do passado e presente atravs da denominao fuso de horizontes.
Por fim, no se pode esquecer tambm da crtica limitao metodolgica da
hermenutica, atravs do conceito de experincia como finitude humana. O limite do mtodo
marcado pelo fato de que o ser prprio daquele que conhece entra em jogo no ato de
conhecer. Foram exemplares tanto o modo de ser da obra de arte e o conceito de jogo. Isso
marca o limite do mtodo, porm no o da cincia. A ruptura da dicotomia sujeito/objeto
moderno perpassa todo o texto. Desde Heidegger, em Ser e Tempo, na estrutura da pergunta
pelo ser, no modo de ser da arte, no conceito de jogo, na linguagem como dilogo, no
conceito de experincia est explicita a tese de que o mtodo consiste no fazer da prpria

69
coisa. A primeira de todas as condies, no fenmeno do compreender, o fato de que algo
interpela o intrprete, a coisa em questo.
A abertura, como carter essencial da experincia hermenutica mostrada pela
essncia da pergunta quando puser em suspenso o assunto em questo. Tanto a experincia
quanto a pergunta nunca cessam, pois faz parte de ambas pr-se a caminho. No caso da
experincia, pelo fato de nunca fazer a mesma experincia de novo e, no caso da pergunta,
pelo fato de a pergunta pr em movimento o pensamento. A dialtica da pergunta e da
resposta est tambm presente na compreenso de um texto na medida em que ele resposta a
uma pergunta que ele mesmo se pe e que tarefa do intrprete reproduzi-la. V-se, ento,
que o texto deve ser compreendido a partir de si mesmo e no com referncia ao psicologismo
do seu autor como pensou Schleiermacher. Compreender um texto colocar-se em dilogo
com ele; compreend-lo tal qual ele se apresenta em seu sentido.
Para Gadamer, a linguagem um modo de ser do ser humano que mostra sua relao
com o mundo. No uma ferramenta que se usa quando se quer e para o que se quer, pois no
tem comeo, tal como se viu nos exemplos do aprender e do falar. Sua experincia originria
de mundo no permite que o mundo se torne seu objeto. pressuposto em que se move o
intrprete e permite com que ele olhe o mundo e as coisas que o rodeiam com sentido e no
com pretenso de domnio. Quem reconhece sua experincia originria de mundo busca
compreender as coisas tal qual elas se mostram pela linguagem. A relao que o homem tem
com o mundo d linguagem caracterstica de objetividade no sentido de pr em suspenso a
coisa de que se trata.
O modo como se efetua o dilogo (ou a compreenso) pode ser descrito atravs do
conceito de jogo, pois, tanto no modo de ser do jogo como no modo de ser do dilogo (ou da
compreenso), est presente um processo medial, isto , no so os jogadores que conduzem o
jogo e nem aqueles que dialogam que conduzem o dilogo; tanto o jogo como o dilogo
possuem em si, o seu telos. Desse modo, se o meio que sustenta o jogo em movimento o
envolvimento do jogador, no dilogo, o meio pelo qual se realiza toda a compreenso, alm
da disposio dos que dialogam, a linguagem.
Em Plato, tem-se que a filosofia se caracteriza por orientar-se sob a experincia
originria de mundo, expressa na linguagem. Os dilogos platnicos revelam um
esquecimento dos interlocutores no movimento de perguntas e respostas. Por isso que muitos,
ao chegarem ao fim da leitura dos dilogos, afirmam que Plato no resolveu a questo que
sustenta a trajetria do dilogo? Seu objetivo seria solucion-la? No pretendia ele mostrar
que o movimento do pensamento deve seguir a coisa na sua inteireza? Ele pretende dizer que
70
o fim da coisa est nela mesma, que deve ser seguida, pois isso que sustenta o amante da
sabedoria. O mtodo de investigao, segundo ele, no seria uma unidade entre pensamento e
ser? A verdade no se desvelaria nessa relao dialtica entre pensamento e coisa?
A universalidade da compreenso est na natureza mesma da coisa, que se expressa na
linguagem; est na experincia de mundo daquele que compreende, interpreta. Isso no quer
dizer que seja s por meio da linguagem, pode ser tambm pelo silncio, processos interiores.
Tanto a experincia de mundo como a linguagem expressam condies reais inegveis da vida
humana. Por fim, a universalidade do problema hermenutico est no seu acontecer, tal como
disse Gadamer, que um bom hermeneuta no possui a ltima palavra.
Pode-se achar que se compreende e que se justo, mas, na verdade no se compreende
e nem se justo. Nosso nico consolo de estar a caminho; de saber que no se sabe, como
disse Scrates. Dialtica a arte de conduzir uma conversa, a arte de pensar no caminho; a
filosofia hermenutica no pretende uma posio absoluta, todavia pe-se a caminho de
sucessivas experincias; essencialmente dialgica e tal como se viu, de certo modo, a
dialtica platnica j possui carter hermenutico.
Gadamer no est interessado em encontrar um mtodo como aquele que d
autonomia, clareza, objetividade, s cincias naturais a fim de aplic-lo s cincias do esprito.
Se Gadamer tentasse isso, cairia no mesmo erro de Dilthey e Droysen, os quais tentaram dar
cientificidade histria no sculo XIX. Para ele, as cincias do esprito tm seu campo
prprio que no se coaduna com o mtodo indutivo lgico da cincia natural. Na verdade, o
que o hermeneuta quer dizer que as cincias do esprito no precisam elaborar um mtodo
semelhante ao das cincias naturais para adquirir status de cincia. Seu questionamento : as
cincias do esprito de fato precisam de um mtodo para ter validade universal? Neste sentido,
Verdade e Mtodo uma crtica fundamental obsesso explicita de fundamentar as cincias
do esprito em bases metodolgicas.
A hermenutica tem a linguagem como seu centro (medium) universal em
movimento. O filosofar d-se por meio da linguagem, mais especificamente por meio da
linguagem dialgica, pois nele se d a linguagem real. Ele uma dimenso constituinte do ser
humano exemplificado por Plato em seus dilogos, nos quais revela uma tenso entre seus
interlocutores que prprio do filosofar; segundo Gadamer, um dos componentes do crculo
metodolgico da hermenutica filosfica.
Na relao dialgica, ocorre uma mudana em ambos os interlocutores, pois
descobrem no outro um mundo antes desconhecido. Assim, no momento em que se atinge a
experincia do dilogo, ocorre uma transformao nos dialogantes. O dilogo torna-se vivo
71
quando os interlocutores falam sobre alguma coisa ou de uma coisa. A mesma relao d-se
tambm entre intrprete e um texto da tradio. Os dilogos platnicos atestam isso. Para
nomear mister lembrar da Repblica, a qual , em grande parte, uma discusso dialgica
sobre o tema da justia. Logo, no se pode definir o resultado do dilogo previamente, mas
durante sua efetivao.
A ontologia hermenutica uma ontologia do finito, que se expressa na e pela
linguagem. O filosofar d-se num ser que est no mundo e a compreenso s possvel
porque o lugar de onde se fala o mundo. Gadamer notou uma ontologia do finito no
pensamento grego; tal constatao levou-o a retomar, no platonismo, a tenso entre finito e
infinito. A concepo de Eros, no Banquete, revela isso; Eros a sntese de pobreza (finitude)
e riqueza (infinitude). Na concepo de amor platnico, est ancorada uma definio de
filosofia como amigo do saber. O filsofo aquele que busca, pois finito, todavia possui
carter de infinitude, de riqueza, que o lana frente na busca de respostas mesmo que destas
surjam outras sucessivamente. Por vezes, comum ouvir iniciantes em filosofia dizerem que
os dilogos de Plato no levam a lugar nenhum. que eles expressam uma concepo de
filosofia que no objetivvel, conclusa, porm que um contnuo buscar, dialtica onde os
parceiros do dilogo rompem com a imediaticidade deixando-se conduzir pela coisa.
Em Plato, essa tenso entre finito e infinito exemplificada no Amor; em Gadamer,
tal tenso revela-se na linguagem, especificamente, na linguagem dialgica. A hermenutica
filosfica revela sua identidade no vaivm entre os plos do finito e do infinito, do presente e
do passado, do particular e do geral. O princpio hermenutico no externo ao filosofar,
contudo, constituinte do processo de filosofar. A experincia que o homem tem de mundo
vem tona na linguagem. Aqui no cabe a concepo de que, entre a linguagem e o mundo,
este se torne um objeto para aquela. Como seres finitos, porm, encontra-se adequadamente,
na linguagem, a mediao entre finito e infinito, e nessa mediao imprime-se a experincia
de mundo.
Uma tentativa de legitimar filosoficamente a verdade e o conhecimento presentes nas
experincias da arte, da histria e da linguagem possvel atravs do aprofundamento do
fenmeno da compreenso. Compreender um atributo essencial do Dasein tal como disse
Heidegger e que Gadamer traduziu como um acontecer da experincia do homem no mundo.
Nesse sentido, reconhece-se que a cincia moderna desfaz-se de tal experincia para
fundamentar-se na subjetividade e no mtodo. O modelo de cincia que fundamenta a
compreenso o grego, baseado na situao que o homem ocupa no mundo. No texto de
Husserl, viu-se o resgate da cincia antiga em detrimento da cincia moderna e o conceito de
72
mundo da vida visto como uma fundamentao epistemolgica que precede e inclusive
fundamente a moderna concepo de subjetividade e mtodo.
Qual a verdade presente no fenmeno da compreenso? A verdade acontece na
mediao entre sujeito e objeto, tal como se viu no conceito de jogo, na relao entre o
presente e o passado, como se mostrou no sentido positivo da compreenso prvia. No carter
de linguagem do ser expressa-se a verdade como revelao tal como no jogo, na histria
efeitual e no dilogo. sugestivo o fato de que o termo compreenso consiste na juno de
dois termos, a saber, da partcula com mais o verbo apreender; da, pode-se deduzir que
compreender um apreender junto. Esse sentido ficou ntido no modo de ser da obra de
arte, do jogo, da histria e da linguagem, pois somente se compreende na medida em que o
indivduo se envolve nessas experincias de modo a participar delas como acontecimentos de
sentido.
Pode-se enumerar os pressupostos do fenmeno da compreenso como experincia
humana de mundo, a finitude, a historicidade e o carter da linguagem.


























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