HUMANISMOS Y ANTIHUMANISMOS. Curso 2012-13. Prof. Luis Sez Rueda G. DELEUZE. ESBOZO. CUESTIONES CENTRALES. BLIOGRAFA 1. Libros en solitario.

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signos, Anagrama, Barcelona, 1972]. Nietzsche: sa vie, son ouvre, avec un expose de sa philosophie, Paris, PUF, 1965 [t.e.: Francisco Monge, Nietzsche, en Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona, 1974 (N)]. Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966 [t.e.: Luis Ferrero Carracedo, El bergsonismo, Madrid, Ctedra, 1996]. Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968 [t.e.: Alberto Cardn, Diferencia y repeticin, Madrid, Ed. Jcar, 1988 (DR)]. Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Ed. de Minuit, 1968 [t.e.: Horst Vogel, Barcelona, Muchnik Editores, 1996]. Logique du sens, Paris, Ed. de Minuit, 1969 [t.e.: Miguel Morey y Vctor Molina (apndices), Lgica del sentido, Barcelona, Paids, 1994 (LS)]. Spinoza: philosophie practique, Paris, PUF, 1970 [t.e.: Antonio Escohotado, Spinoza: filosofa prctica, Barcelona, Tusquets, 1984]. Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris, ditions de la Difference, 1981. Cinma-1: LImage-mouvement, Paris, ditions de Minuit, 1983 [t.e.: Irene Agoff, La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1, Barcelona, Paids, 1984]. Cinma-2: LImage-temps, Paris, ditions de Minuit, 1985 [t.e.: Irene Agoff, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2, Barcelona, Paids, 1986]. Foucault, Paris, ditions de Minuit, 1986 [t.e.: Jos Vzquez Prez, Foucault, Barcelona, Paids Studio, 1987 (F)]. Le pli: Leibniz et le Baroque, Paris, ditions de Minuit, 1988 [t.e.: Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, El pliegue: Leibniz y el barroco, Barcelona, Paids, 1989 (P)]. Pericles et Verdi: La philosophie de Franois Chtelet, Paris, ditions de Minuit, 1988 [t.e.: Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Pericles y Verdi; Valencia, Pre-textos, 1989]. Pourparlers, 1972-1990, Paris, ditions de Minuit, 1990 [t.e.: Jose Luis Pardo Toro, Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1995]. Critique et clinique, Paris, ditions de Minuit, 1993 [t.e.: Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1996. 2. Libros en colaboracin. Con CRESSON, A.: Hume, sa vie, son ouvre, avec un expos de sa philosophie, Paris, PUF, 1952. Con FLIX GUATTARI: LAnti-Oedipe. Capitalisme et schizophrnie, Paris, ditions de Minuit, 1972 [t.e.: Francisco Monge, El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1995 (AE)]. Kafka. Pour une litterature mineure, Paris, Editions de Minuit, 1975 [t.e.: Jorge Aguilar, Kafka. Por una literatura menor, Mxico, Ediciones Era, 1978]. Politique et psychanalyse, Alenon, Des mots perdus, 1977 [t.e.: Raimundo Mier, Pltica y Psicoanlisis, Mxico, Ediciones Terranova, 1980]. Mille plateaux (capitalisme et schizophrnie), Paris, ditions de Minuit, 1980 [t.e.: Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 1988 (MM)]. Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit, 1991 [t.e.: Thomas Kauf, Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, 1993 (QEF)]. Con CLAIRE PARNET: Dialogues, Paris, Flammarion, 1977 [t.e.: Jos Vzques Prez, Dilogos, Valencia, Pre-textos, 1980]. Con CARMELO BENE: Superpositions, Paris, ditions de Minuit, 1979, contiene Un manifeste de moins, 85-131. Con SAMUEL BECKETT: Quad et autre pices pour la tlvision, suivi de Lpuis, Paris, ditions de Minuit, 1992. Contiene cuatro piezas de Samuel Becckett y LEpuiss de Deleuze, 55-106. crtica de Kant (doctrina de las facultades), en Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona, 1974]. 1994 (NF)]. Empirismo y subjetividad, Barcelona, Granica, 1977].

2. Bibliografa de consulta ALLIEZ, E. (1993), La signature du monde ou Quest-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari, Paris, Les ditions du Cerf. (1996), Deleuze, philosophie virtuelle, Le Plessis-Robinson, Ed. Synthlabo. (dir.) (1998a), Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Rencontres internationales Rio de Janeiro- So Paulo, 10-14 juin 1996, Ed. Synthbalo, Le Plessis-Robinson. ANTONIOLI, M. (1999), Deleuze et lhistoire de la philosophie (ou de la philosophie comme science fiction), Pars, Kim. ANSELL PEARSON, K. (ed.) (1997), Deleuze and Philosophy. The Difference engineer, London, New York, Routledge. (2000), Germinal life. The difference and repetition of Deleuze, Lonndon-New York, Routledge. ARAGS, J.M. (coord.) (1997), Gilles Deleuze, un pensamiento nmada, Zaragoza, Mira Editores. (1998), Gilles Deleuze: (1925-1995), Madrid, Ed. del Orto. BADIOU, A. (1997), Deleuze, La clameur de lEtre, Paris, Hachette [Existe traduccin reciente al castellano] BOGUE, R. 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TESIS CENTRALES. A continuacin se exponen, en una secuencia didctica, tesis fundamentales en el pensamiento del Autor
1. La relacin entre las fuerzas: sntesis disyuntiva [Textos importantes son, en este punto: Diferencia y repeticin, pp. 202-214 (espec. 202-208); tambin Lgica del sentido, 67-71] 1.1. Relacin Si lo real es campo de fuerzas y las fuerzas estn destinadas a relacionarse entre s, es necesario que analicemos ahora el modo en que las fuerzas se vinculan, en virtud de su poder de ser afectadas. A esta relacin la denomina Deleuze sntesis disyunta. La estructura del aconter, en un sentido estricto, es la de una organizacin de la mulplicidad a la que denomina el autor sntesis disyunta. Todos los fenmenos estn producidos por sistemas diferenciales. Pero stos no son relaciones entre signos, tal y como era emblemtico en el estructuralismo de los 60, sino entre fuerzas. S, el juego especular de lo real esconde un mundo subrepresentativo de realidades intensivas, que existen, claro est, siempre corporeizadas, efectuadas en fenmenos. Al apoderarse de otros fenmenos, abren el cauce a nuevos acontecimientos, tal y como la fuerza del viento, vivificando la ola, produce todo un espectculo mvil. Pues bien, a un fenmeno-fuerza as descrito lo llama Deleuze serie. La serie es un ser intensional, dinmico, y, visto en su propia diferencia interna, habita en la forma de una multiplicidad verstil de intensidades diversas, del mismo modo como la ola se metamorfosea siguiendo la ruta invisible de crestas y quebraduras cambiantes. Y bien, las series, dimensiones de fuerza, no son concebibles en solitario. La unidad mnima (o la ms general, segn se mire) de un acontecimiento posee dos series en relacin recproca. En su remitirse y afectarse conforman un sistema diferencial. Pues bien, en el encuentro entre las series, la recproca afeccin y accin determina un movimiento forzado, como si imaginsemos ahora, junto a la ola, la serie constituida por el movimiento de un nadador. Cada gesto de ste y cada impulso de la ola se afectan recprocamente, al tiempo que producen un cambio, una diferencia, en el encuentro mismo, encuentro que es creado y que, al unsono, los envuelve a ambos. El movimiento forzado no viene determinado de antemano por una ley o un principio apriricos y externos a la relacin. Es generado en el encuentro mismo, en esta historia embrollada, como una diferencia que engendra diferencia. 1.2. Hacia la idea de diferenciante Supongamos las dos fuerzas a las que nos hemos referido: la encarnada en el movimiento de una ola y la corporeizada en el movimiento de un nadador. Cada una posee diferencias internas: es una serie de diferencias. Entre un punto y otro de la ola hay una diferencia de intensidad, de direncin, de sentido, ... lo cual ocurre tambin en el caso de los sucesivos movimientos del nadador. As que hay diferencias dentro de cada fuerza corporeizada y entre las dos. Pensemos en las diferencias entre las series. Detengamos la unin de estas dos series, la de la ola y la del movimiento del nadador (esto es artificial pero servir para captar una cuestin importante). Imaginemos dos puntos iniciales de la relacin, uno de la ola (Ola 1) y otro del nadador (nadador 1). Entre ellos hay una diferencia. Ahora bien, es por esa diferencia por lo que hay que explicar el paso siguiente. Esa diferencia primera afecta al nadador y ste efecta un movimiento (nadador 2). Este movimiento 2 estar, en el mismo instante, afectando a la ola (Ola 2). La diferencia Ola 1nadador 1 ha provocado una segunda diferencia (ola2-nadador 2). Esta ltima conforma una relacin de interafeccin y diferencia que empujar a una nueva relacin, ola 3-nadador3, y as sucesivamente. Conclusiones: 1) la relacin comienza en virtud de la diferencia entre fuerzas; 2) la diferencia entre fuerzas de la que se parte siempre crea una diferencia segunda respecto a ella; 3) en el juego de tales interafecciones las fuerzas quedan embrolladas mediante la diferencia misma entre ellas. Tal vez podamos ahora entender el texto siguiente de Deleuze: Si suponemos que las series entran en comunicacin bajo la accin de una fuerza cualquiera, parece que tal comunicacin tenga que relacionar las diferencias con otras diferencias, o constituya en el interior del sistema diferencias de diferencias: las diferencias de segundo grado juegan el papel

de diferenciante, es decir, relacionan entre s a las diferencias de primer grado. Tal estado de cosas se expresa de manera adecuada en ciertos conceptos fsicos: emparejamiento de series heterogneas; de donde deriva una resonancia interna en el sistema; de donde deriva un movimiento forzado, cuya amplitud desborda a las series de base como tales. Se puede determinar la naturaleza de los elementos que valen a la vez por su diferencia en una serie de la que forman parte, y por su diferencia de diferencia, de dos series entre s: son intensidades, siendo lo propio de la intensidad el estar constituida por una diferencia que remite como tal a otras diferencias (Diferencia y repeticin, pp. 203-204). Retengamos la nocin de diferenciante. Es clave. Por el momento, bajo diferenciante pensamos el conjunto de diferencias que se va creando entre las fuerzas (diferencia entre ola 1 y cuerpo 1, ola 2 y cuerpo 2, etc.). Imaginemos una lnea en el tiempo y en el espacio, simultneamente, que une las diferencias entre las dos series. sa lnea es el diferenciante. El diferenciante unira las diferencias que se van creando, renovadamente, entre las series. Y no hay que olvidar que las series mismas se van transformando (las diferencias dentro de cada serie van cambiando tambin). Dejmoslo ahora aqu, volveremos sobre ello. 1.3. Tesis derivada. Qu quiere hacer Deleuze respecto a Heidegger? Hemos reparado en el modo en que Deleuze asume y transforma la filosofa de Nietzsche. Pero la herencia heideggeriana es tambin importante. [Este tema es muy complejo, pero no quera obviarlo; aunque no se entienda bien, puede ser retenido el horizonte del problema (enorme) con el que nos encontramos aqu en la historia del pensamiento contemporneo]. Deleuze habla respecto al ser en los trminos, entre otros, de Acontecimiento. El acontecimiento, es decir, lo que ocurre en la realidad, sera, utilizando los elementos analizados hasta ahora, la relacin misma entre fuerzas, es decir, ni una ni otra, sino el entre mismo de las fuerzas, y dicho intersticio en movimiento, en devenir. Acontecimiento, en un sentido muy primordial, es, en el pensamiento deleuzeano, pues, Diferenciante. Heidegger entendi el ser como Acontecimiento y este ltimo como diferencia (diferencia ntico-ontolgica, es decir, diferencia entre ser y ente). Deleuze quiere prosegur la intuicin heideggeriana. Pero no quiere pensar la diferencia como la pens Heidegger. Por qu? Porque considera que el de Heidegger fue un intento no culminado. Heidegger quera pensar el ser como acontecer y el acontecer como diferencia, pero no lleg a pensar con radicalidad el ser como diferencia porque comprendi la diferencia, sin saberlo, en cuanto unida por la identidad, restndole as su ser diferencial. En efecto, segn Deleuze la diferencia entre ser (acontecer) y ente (lo acontecido) implica una identidad que las une, la del emerger del sentido: el ser es venir a presencia el sentido, acontecimiento de sentido; el ente es mundo de sentido acontecido. Lo diferente est aqu ligado y unido por lo Mismo. Deleuze quiere ir ms all de Heidegger, es decir, pensar la diferencia en cuanto unida por la diferencia misma: [Deleuze desea proseguir lo que llama la intuicin ontolgica de Heidegger, a saber,] que la diferencia sea en s misma articulacin y ligazn, que relacione lo diferente con lo diferente, sin ninguna mediacin de lo idntico o lo semejante, lo anlogo o lo opuesto (Diferencia y Repeticin, p. 203). [Pero quiere ir ms all] Queremos pensar la diferencia en s misma, y la relacin de lo diferente con lo diferente, independientemente de las formas de representacin que los conducen hacia lo Mismo y los hacen pasar por lo negativo (DR, p. 32). Basta con oponer lo Mismo a lo Idntico para pensar la diferencia originaria y liberarse de las mediaciones? (Ibid.., p. 132). Pues bien, la sntesis disyuntiva ocupa ahora el lugar de aquello que en el pensar heideggeriano no se consuma, segn Deleuze: la diferencia en cuanto tal. Y ello porque el dinamismo diferencial no est ahora mediado por ninguna identidad unificadora. La diferencia misma se convierte en fuente de ligazn y de separacin: Se trata de una distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los remite uno a otro en tanto que diferentes. La idea de una distancia positiva en tanto que distancia (y no distancia anulada o franqueada) nos parece lo esencial (Lgica del sentido, p. 179)

1.4. El ser de la diferencia: diferenciante, precursor oscuro, instancia paradjica. El diferenciante es la diferencia misma entre las series, y su ser no se deja pensar como identidad. En primer lugar, porque est germinando y desapareciendo constantemente, a medida que el movimiento forzado sigue su curso. Es y no es a un tiempo. Por eso lo llama a veces Deleuze precursor oscuro. En segundo lugar, porque es, a un tiempo, generador y generado. De ah que slo pueda ser pensado paradjicamente: tambien recibe el nombre de instancia paradjica. Dadas dos series heterogneas, el precursor acta como el diferenciante de las diferencias. Es as como las pone en relacin de inmediato, por fuerza de su propia potencia; es el en-s de la diferencia o lo diferentemente diferenciante, es decir, la diferencia de segundo grado, la diferencia consigo mismo que relaciona lo diferente con lo diferente por s mismo. Y puesto que el camino que traza es invisible y no se har visible sino al revs, en tanto que recubierto y recorrido por los fenmenos que induce en el sistema, no tiene otro lugar que aquel del que falta, ni otra identidad que aquella que le falta: es justamente el objeto = X, el que falta a su lugar como a su propia identidad/ Tiene por funcin: articular las dos series una con otra, y reflejarlas una en la otra, hacerlas comunicar, coexistir y ramificar; reunir las singularidades correspondientes a las dos series en una historia embrollada, asegurar el paso de una distribucin de singularidades a la otra (Diferencia y repeticin, p. 206; Lgica del sentido, op. cit.. 70). 2. El ser como caosmos Esta nocin es enfocada desde varios puntos de vista en la obra de Deleuze. Pero lo esencial es lo siguiente. La realidad es un entramado de fuerzas. Como tal, no posee un sujeto estable y fijo. La red de fuerzas rebasa a los individuos, a las identidades particulares y las envuelve en un proceso de cambio, de recproca transformacin y de devenir constante. Ahora bien, puede dar la impresin de que concebir la realidad as implica pensarla como un agregado informe y puramente arbitrario de sucesos, sin coherencia interna, sin orden alguno. Contra esta sospecha (que surge siempre que la idea de razn universal es puesta en tela de juicio), podramos reparar en que la realidad: - No es un orden en el sentido clsico (no se funda sobre una arquitectnica fija y estable, sobre un fundamento primero que constituya una identidad). No existen leyes o principios inmutables en la organizacin de lo real. No es un Kosmos. - No es un puro caos. En efecto, las fuerzas se relacionan, no arbitrariamente, sino en virtud del juego que se establece a travs de la sntesis disyuntiva. Por tanto, lo real es un orden que surge del caos, un orden en perpetua gestacin, siempre en estado naciente: un caosmos He aqu un par de contextos de importancia en los que esta nocin de lo real aparece: a) En la comprensin de la realidad como un orden nmada [V., sobre todo, el captulo sobre nomadologa en Mil mesetas]. Deleuze aprovecha la fuerza expresiva del contraste entre nmada y sedentario. Un mundo en el que el hombre es sedentario busca siempre un centro, un orden centrado, que se expande del centro a la periferia y que permanece siempre igual; a esa existencia se opone la del nmada. El nmada no existe en un lugar determinado. Puede decirse que su existencia no habita ningn lugar, sino que es trnsito y sin centro, sin origen y sin final previsible. Ahora bien, el trnsito no puede entenderse como el paso entre dos lugares preestablecidos. El trnsito, en el verdadero nmada, es el cauce y el camino, el continuo devenir, y ese cambio no est sometido a lugares que recorre; ms bien ocurre que los supuestos lugares cobran significado en la medida en que forman parte de un transitar. El orden de lo real es, extendiendo esta idea plstica, nmada. Bien, pero el nomadismo, que es el ser de lo real, no es un puro cambio arbitrario. Posee un orden interno (el que establecen las relaciones entre fuerzas, el movimiento forzado, el impulso del precursor oscuro). Este orden (que es el del caosmos) puede concebirse como un orden nmada, si observamos a una nueva luz el trmino nomos: el nomos ha llegado, en la historia de Occidente, a entenderse como un principio de orden que subyace, como un fundamento fijo, a los cambios; ha llegado a identificarse con la ley; pero podemos pensar el nomos como la gesta de un orden a travs del puro encuentro entre lo diverso y lo mltiple. Entre lo diferente, que est siempre en cambio, a travs de sntesis disyuntas, cal es el tipo de orden?: la consistencia. Fuerzas en relacin disyunta no obedecen a una ley, sino a la consistencia de su propia historia

embrollada: La imagen clsica del pensamiento, y el estriaje del espacio mental que ella efecta, aspira a la universalidad. En efecto, opera con dos universales, el Todo como ltimo fundamento del ser u horizonte que engloba, y el Sujeto como principio que convierte el ser en ser para-nosotros. (...) El pensamiento nmada rechaza ese tipo de imagen y procede de otra forma. Pues no invoca un sujeto pensante universal (...) y no se basa en una totalidad englobante, sino que, por el contrario, se despliega en un medio sin horizonte como espacio liso, estepa, desierto o mar. (...) El nmada tiene un territorio, sigue trayectos habituales, va de un punto a otro, no ignora los puntos (punto de agua, de vivienda, de asamblea, etc.) Pero el problema consiste en diferenciar lo que es principio de lo que slo es consecuencia en la vida nmada. En primer lugar, incluso si los puntos determinan los trayectos, estn estrictamente subordinados a los trayectos que determinan, a la inversa de lo que sucede en el sedentario. El punto de agua slo existe para ser abandonado, y todo punto es una etapa y slo existe como tal. Un trayecto siempre est entre dos puntos, pero el entre-dos ha adquirido toda la consistencia, y goza tanto de una autonoma como de una direccin propias. La vida del nmada es intermezzo. (...). Por ms que el trayecto nmada siga pistas o caminos habituales, su funcin no es la del camino sedentario, que consiste en distribuir a los hombres en un espacio cerrado, asignando a cada uno su parte y regulando la comunicacin entre las partes. El trayecto nmada hace lo contrario, distribuye los hombres (o los animales) en un espacio abierto, indefinido (...) El nomos ha acabado por designar la ley, pero sobre todo porque era distribucin, modo de distribucin. Pues bien, es una distribucin muy especial, sin reparto, en un espacio sin fronteras ni cierre. El nomos es la consistencia de un conjunto difuso: en ese sentido, se opone a la ley, o a la polis (...) o bien nomos o bien polis (...) [MM, pp. 383-385. El subrayado es mo] b) En la reinterpretacin de la filosofa leibniziana [texto clave: El pliegue] Podramos enfocar ahora esta temtica interrogando del modo siguiente: es el orden nmada un orden en el que todo es posible? Es un orden que admita todo tipo de acontecimientos? Respuesta. No, en modo alguno. El orden nmada es selectivo! (Con esto, pinsese, estamos dando cobertura, en el fondo, al pensamiento nietzscheano; recordar: para Nietzsche, el trazado de la vida es selectivo; la voluntad de poder impulsa a la afirmacin de la vida y, as, al crecimiento, a la riqueza, a la fortaleza en cuanto aumento del ser capaz de) Cmo analizar el carcter selectivo del orden nmada? Sabemos que cada acontecimiento es una multiplicidad intensional reunida por el encuentro disyunto. Pues bien, en la medida en que se encuentran tambin unos acontecimientos con otros en el plano de inmanencia del ser, el enlace es selectivo. Un encuentro frtil, capaz de dar lugar a un movimiento forzado, supone que los acontecimientos posean entre s el tipo de cualidad intensiva que suscite la recproca afectacin. Es aqu donde Leibniz encuentra su lugar: los acontecimientos no se enlazan por causalidad fsica, ni por compatibilidad lgica. Se enlazan en virtud de su congruencia, de su consistencia: se puede decir que son composibles. Pero, ms all de Leibniz, no como mnadas cerradas que alcanzan su composibilidad en virtud de una armona preestablecida. Las multiplicidades diferenciales son acontecimientos abiertos y lo que determina su composibilidad no es un orden previo, sino la consistencia de los encuentros. Los encuentros mismos, en un orden nomada, se convierten en un motor selectivo, que afirma lo que hace sntesis disyunta y excluye la autarqua de aquello que pretende afirmarse contra. La monadologa se convierte en una nomadologa (El pliegue, pp. 178181). 3. Intensin y extensin: profundidad rizomtica y apariencia identitaria [Los textos clave aqu son los libros dedicados a Spinoza, aunque hay espordicas alusiones en Diferencia y Repeticin y Lgica del sentido] El mundo concebido como fuerza constituye slo una cara de la realidad. El mundo intensivo de las fuerzas en relacin disyunta existe en la medida en que est corporeizado, encarnado. De este modo, hemos de distinguir el mundo intensivo y el mundo extenso, el de las fuerzas y el de los cuerpos. Atencin: hay que insistir en que no se trata de dos mundos o realidades, sino del mismo mundo, visto desde ngulos distintos. Ahora bien, el mundo de los cuerpos, en el que estn efectuadas las fuerzas, es captado por el sistema cognitivo humano, por la

representacin, como un conjunto de identidades (esta montaa, este animal...), cada una de las cuales posee una consistencia propia, una especie de esencia fija. La representacin es inevitable, pero reduce la diferencia a identidad, el movimiento a perduracin, el dinamismo a estructura, etc. El mundo de la representacin es algo as como una ilusin inevitable: Por ms que la identidad lgica que la reflexin le preste en abstracto [al diferenciante], y la semejanza fsica que la reflexin presta a las series que rene, expresa tan slo el efecto esttico de su funcionamiento sobre el conjunto del sistema, es decir, la manera como necesariamente se hurta tras sus propios efectos, debido a su perpetuo desplazarse en s mismo y a su continuo disfrazarse en las series. As, no podemos considerar que la identidad de un tercero y la semejanza de las partes sean una condicin para el ser y el pensamiento de la diferencia, sino solamente una condicin de su representacin, la cual expresa una desnaturalizacin de dicho ser y dicho pensamiento, como si de un efecto ptico que perturbara el verdadero estatuto de la condicin, tal cual es en s, se tratara (Diferencia y Repeticin, pp 206-208). Lo extenso, el mundo de los cuerpos representables, no es ms que una superficie en la que se realiza la profundidad intensiva de las fuerzas. Pongamos un ejemplo: una roca es, realmente, un conjunto de sntesis disyuntas en continua transformacin. Pero nuestro aparato cognoscitivo (quizs como necesidad para la supervivencia de la especie) capta el conjunto, la totalidad. En esa captacin algo se pierde: el flujo continuo de las sntesis disyuntas. El cambio, el devenir, es sustituido por una ilusin cognitiva (la roca como algo esttico y con lmites bien determinados). Otro ejemplo: imaginemos una multitud de personas reunidas en un lugar. Lo que hay, dira Deleuze, es un conjunto de intensidades en relacin. Cada intensidad (corporeizada) sera un ser humano en un movimiento determinado, en una accin determinada. Lo que ocurre en esa multitud tiene lugar por la relacin misma entre individuos. Lo que existe no es ni individuos ni suma de individuos, sino una gran red, un rizoma, constituido por las relaciones (invisibles en lo visible) entre individuos, sntesis disyuntas. Pues bien, imaginemos que nos encontramos en un helicptero y que nos alejamos. A una cierta distancia ya no podremos ver los movimientos en relacin recproca de esa multitud. Veremos slo una especie de mancha. Eso es una ilusin cognitiva. Cualquier ser, por ejemplo, un ser humano, es una multiplicidad de relaciones disyuntas, un rizoma. Pero nuestro aparato cognitivo nos obliga a verlo como una unidad compacta y esttica. Orgnicamente, por ejemplo, somos no un conjunto de rganos (corazn, pulmn, etc.), sino el conjunto de relaciones disyuntas entre ellos. El corazn y el pulmn estn en un juego embrollado o disyunto, el cual har tambin sntesis disyunta con las relaciones entre otros rganos. La visin, sin embargo, que tenemos de un ser humano (en cuanto cuerpo) es unificadora, oculta las relaciones en la captacin de un cuerpo completo que parece una unidad sin diferencias internas. Traslademos esto a las pasiones: en cada momento cada ser humano es un rizoma, una gran red en la que se relacionan sntesis disyuntas entre deseos, intenciones, etc. Y sin embargo, tendemos a unificar y simplificar este complejo ser rizomtico en un estado conciso, fijo, estable, nico (por ejemplo, la indignacin, o la tristeza). 4. Relacin entre Realidad y Pensamiento [Dos textos clave de explicitacin: Mil mesetas y Qu es filosofa?, aunque las ideas centrales estn ya contenidas en Diferencia y Repeticin] 4.1. Sntesis disyuntiva como problema. Concepcin problemtica de lo real Hemos hablado hasta el momento de lo real. Pero cmo pensamos lo real? En virtud de qu criterio podramos distinguir un genuino pensamiento de un pensamiento falso? Para responder a esta cuestin es necesario un pequeo recorrido: Si el ser es diferencia y sta est articulada por medio de sntesis disyuntivas, hay que aadir ahora y en este punto asistimos a uno de los ms fascinantes temas deleuzeanos que el ser de esta ltima es problemtico [entre los lugares ms importantes, V. Lgica del sentido, pp. 71-77] El encuentro entre dos series, un encuentro entre diferentes secuencias de intensidad, no es ni un fenmeno estable ni un mecanismo cerrado. La dimensin intensiva de la fuerza no da lugar, por su poder de ser afectada, a un encuentro impasible. Si en l, como vimos, se forja un movimiento forzado no es, por otro lado, a consecuencia de una ley causal o un principio

categoremtico. El encuentro mismo constituye, desde el comienzo, un problema, una situacin de interafeccin y litigio irresuelta. El diferenciante, a esta luz, se patentiza como el discurrir de una situacin problemtica: es la aprehensin y la generacin de un polemos que, desde su aparicin, demanda solucin. 4.2. Ser y pensar. Ahora bien, el problema es tanto un fenmeno ontolgico como un movimiento del pensamiento. A) Es un fenmeno ontolgico, por cuanto la organizacin disyunta de los aconteceres pertenece a la realidad. No es el hombre el que primariamente se hace problema de la realidad. La realidad es ya problemtica. Esta conformacin de lo real puede ser ilustrada en relacin con la gnesis de lo individual. Inspirado en G. Simondon, Deleuze concibe la individuacin, el principio que hace pensable a los seres en su diversidad, como un acto de solucin respecto a un problema pre-individual y virtual, el cual est constituido por heterogeneidades o disparidades (Cfr. Diferencia y repeticin., 393-4). Los organismos pueden ser considerados, segn este modelo, como soluciones a problemas intensivos. As, los genes y cromosomas expresan las caractersticas de un sistema diferencial o problema (Ibid., pp 304-5). Pero mantngase precavido el lector frente a la sospecha de materialismo. Pues, en general, es toda realidad la que implica una profundidad diferencial e intensiva, dispuesta en forma de un campo problemtico, una profundidad intensiva que genera lo que hemos llamado ms arriba superficie extensa (Ibid., 346) B) Por otro lado, el problema forma parte del pensar. El dinamismo ontolgico de la estructura diferencial fuerza al pensamiento a plantearse una Idea. Deleuze habla de Ideas-problema, pues poseen, como una afeccin respecto a la problematicidad de lo aprehendido, una estructura tambin problemtica (Diferencia y repeticin, pp. 438-443). Por eso seala el autor que en la forja de conceptos insiste el discurrir de un problema, el cual rene disyuntamente, componentes intensivos heterogneos, conformando una especie de endoconsistencia (Qu es filosofa?, pp. 7-38 y 82-85). 4.3. El sinsentido del pensamiento: la necedad Pues bien, slo en virtud del encuentro con la realidad problemtica se forja el genuino pensamiento. La ausencia o la fragilidad de este encuentro es la necedad [Algunos lugares destacados de la obra deleuzeana sobre este tema son los siguientes: Diferencia y repeticin, pp. 229-255; Nietzsche y la filosofa, pp. 146-156] Hay que precisar que la necedad no es un error. Lo cual quiere decir que lo verdadero enuncia, originariamente, no una correspondencia en el plano horizontal de la representacin entre juicio y cosa, sino, ms profundamente, una relacin vertical entre el pensamiento y lo que da que pensar, un enlace con la diferencia real en la que se articula un problema. El pensamiento desarraigado, que no escucha la demanda es un falso problema, es decir, un problema forjado al margen del impacto de lo real-problemtico, un problema que ha crecido artificiosamente al cobijo de la impasibilidad. Ms all de la verdad correcta, concebida como independiente y autosuficiente, es preciso buscar el pensamiento que hace frente a la estupidez invocando su gnesis en una aprehensin elevada de lo real, de lo real-problemtico. Sin este pensar ms alto la supuesta autonoma de la verdad queda ligada a la banalidad y la imbecilidad. Permenece hurfana de sentido y de direccin, impotente ante el mundo, por ceguera respecto al entramado de lo problemticoreal, entramado que fuerza a distinguir lo importante de lo accesorio, lo singular eminente de lo ordinario yermo y estril. Se conocen pensamientos imbciles, discursos imbciles construidos totalmente a base de verdades; estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo. La estupidez y, ms profundamente, aquello de lo que es sntoma: una manera baja de pensar (Nietzsche y la filosofa, pp. 148-149)

5. Mezcla d cuerpos en profundidad, acontecimiento incorporal en superficie (No se ofrece aqu resumen. V. Lgica del sentido, serie n 2) 6. Lo virtual y su efectuacin (No se ofrece aqu resumen. V. Diferencia y repeticin, pp. 314-320 (edicin de Amorrortu) 7. El carcter de la filosofa y del pensamiento Primero intentemos comprender qu sentido y qu fin tiene la filosofa para Deleuze. Estos son, creo, la puntos axiales: [7.1] Del hombre-sin-mundo a la necedad. La necedad o estupidez, falta de relacin con el problema real. La normatividad del pensamiento est en su contacto con el mundo. A la falta de ese contacto le llama simplemente estupidez. Puede haber discursos muy verdaderos, pero desarraigados respecto a los problemas reales del mundo. En ese caso son estpidos. La estupidez es una estructura del pensamiento como tal: no es una forma de equivocarse, expresa por derecho el sinsentido del pensamiento. La estupidez no es un error ni una sarta de errores. Se conocen pensamientos imbciles, discursos imbciles construidos totalmente a base de verdades; pero estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo. La estupidez y, ms profundamente, aquello de lo que es sntoma: una manera baja de pensar. (...) Tanto en la verdad como en el error, el pensamiento estpido slo descubre lo ms bajo, los bajos errores y las bajas verdades (...), el reino de los valores mezquinos o el poder de un orden establecido (Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1986). [7.2] La filosofa, empresa de desmixtificacin (frente a la necedad). El ms alto fin de la filosofa es poner en evidencia la estupidez, la falta de sentido: Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningn poder establecido. La filosofa sirve para entristecer . Una filosofa que no entristece o no contrara a nadie no es una filosofa. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Slo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. Existe alguna disciplina, fuera de la filosofa, que se proponga la crtica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podran prevalecer. Denunciar en la mixtificacin esta mezcla de bajeza y estupidez que forma tambin la asombrosa complicidad de las vctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religin. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. Quin, a excepcin de la filosofa, se interesa por todo esto? La filosofa como crtica nos dice lo ms positivo de s misma: empresa de desmixtificacin. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofia. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza seran an mayores si no subsistiera un poco de filosofia que, en cada poca, les impide ir todo lo lejos que querran, que respectivamente les prohbe, aunque slo sea por el qu dirn, ser todo lo estpida y lo baja que cada una por su cuenta deseara. No les son permitidos ciertos excesos, pero quin, excepto la filosofa, se los prohbe? quin les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador? (Deleuze, Ibid., p. 149-150) [7.3.] La filosofa como creacin de conceptos Pero la filosofa no se limita a una crtica negativa, aspira a crear. Su creacin es mediante el concepto. Pero cuidado! El significado que posee concepto para Deleuze es muy especfico. Un concepto es como un escenario mental, en el que hay personajes en movimiento y en una trama. [Texto clave. Deleuze/Guattari, Qu es filosofa?, Barcelona, Anagrama, 1993] [7.3.1.] La filosofa es creacin de conceptos. La filosofa es el arte de formar, de inventar conceptos, de fabricar conceptos (p. 8). El filsofo inventa y piensa el Concepto (p. 9). La

filosofa, con mayor rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos. (...) Los conceptos no nos estn esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes (p. 11). [7.3.2.] Crear conceptos y abrir el futuro (hacer mundo, nueva tierra). No carecemos de comunicacin, por el contrario nos sobra, carecemos de creacin. Carecemos de resistencia al presente. La creacin de conceptos apela en s misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todava () El arte y la filosofa se unen en este punto, la constitucin de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creacin (p. 110). [7.3.3.] El concepto es un problema en movimiento. La idea es que un concepto no es simple (21). Esto se explica, en primer lugar, por cuestiones muy sencillas, como por la circunstancia de que remite a una historia y recoge distintos ecos de ella, los amalgama en una unidad (22-24). De otro modo, recoge una encrucijada de problemas (24). Cada concepto tiene unos componentes que pueden a su vez ser tomados como conceptos. (...) En segundo lugar, lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de l: distintos, heterogneos y no obstante no separables, tal es el estatuto de los componentes, o lo que define la consistencia del concepto, su endoconsistencia (25). Lo que rene el concepto (es decir, sus componentes) son coordenadas intensivas. [7.3.4.] En cuanto acontecimiento, el concepto aprehende el devenir mismo, pero no se confunde con los hechos histricos, que son la efectuacin del concepto. Esto en pp. 112114. Pero el devenir es el concepto mismo. Nace en la historia, y se sume de nuevo en ella, pero no le pertenece. No tiene en s mismo principio ni fin, slo mitad. As, resulta ms geogrfico que histrico (...) Lo que la Historia aprehende del acontecimiento es su efectuacin en unos estados de cosas o en la vivencia, pero el acontecimiento en su devenir, en su consistencia propia, en su autoposicin como concepto, es ajeno a la Historia. Los tipos psicosociales son histricos, pero los personajes conceptuales son acontecimientos (112). [7.3.5.] El pensamiento, entonces, como geofilosofa. Pensar no es un hilo tensado entre un sujeto y un objeto (...) Pensar se hace ms bien en la relacin entre el territorio y la tierra. (...) La tierra no es un elemento cualquiera entre los dems, ana todos los elementos en un mismo vnculo, pero utiliza uno u otro para desterritorializar el territorio. (...) Se trata de dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indescernibilidad, la desterritorializacin (del territorio a la tierra) y la reterritorializacin (de la tierra al territorio) (86) La filosofa es una geofilosofa, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel (...) No slo es fsica y humana, sino mental, como el paisaje (96-7). V. pp. 69-70. Un campo social comporta estructuras y funciones, pero existen, profundamente, movimientos que influyen sobre lo Social (69). Estos movimientos son los de formar un territorio. Una analoga: Conocemos la importancia que tienen ya para los animales estas actividades que consisten en formar territorios, andonarlos o salir de ellos, o incluso en rehacer territorio en algo de naturaleza distinta. (...) Desde el momento de nacer [el homnido], desterritorializa su pata anterior, la sustrae de la tierra para convertirla en mano, y la reterritorializa en ramas o herramientas. Un bastn a su vez tambin es una rama desterritorializada (..) Cada cual, en todas las pocas de su vida, tanto en las cosas ms nimias como en las ms importantes pruebas, se busca un territorio, soporta o emprende desterritorializaciones, y se reterritorializa casi sobre cualquier cosa (...) y todo territorio supone tal vez una desterritorializacin previa. (...) Los campos sociales son nudos inextricables en los que los tres movimientos se mezclan (69-70). [7.3.6.] El filsofo, en esa tarea, deviene aquello que estudia, opera en l. En particular, deviene pueblo para invocar una nueva tierra. El filosfo deviene aquello ante lo que habla (por ejemplo, deviene indio), para que el indio que es indio devenga l mismo algo ms y se libere de su agona. (...) El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofa tiene que devenir no filosofa, para que la no filosofa devenga la tierra y el pueblo de la filosofa. (...) El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filsofo son del todo incapaces de crear un pueblo, slo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo slo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse ms de arte o de filosofia. Pero los libros de filosofa y las obras de arte tambin

contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en comn la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergenza, al presente (Qu es filosofa?, op. cit., p. 111).