You are on page 1of 11

Religia i filozofia budist

Budismul este una dintre cele mai mari religii ale lumii contemporane, i una dintre cele mai vechi. Dar, mai mult dect o religie, budismul este o filosofie, o atitudine n faa vieii, a morii, a celorlali. Mesajul budist nc constituie o imens provocare pentru fiinele umane, captive ntr-o lume material, dornice de senzaii, de plceri i de fericire, dar, n acelai timp, temndu-se de moarte i de suferin. Oamenii sunt chemai s aleag ntre a fi i a avea, cele dou verbe ce definesc i separ lumea material de cea spiritual. La fel ca i acum aproape 2500 de ani, alegerea continu s fie una dificil, cci noi, oamenii, ncercm mereu s ne identificm cu lucrurile pe care le deinem, uitnd c toate sunt trectoare i deerte. Dar nu ndemnul de a renuna la bunurile materiale constituie provocarea budismului, ci acceptarea faptului c noi nine suntem nite fiine efemere, care vin i pleac din lumea aceasta, supuse unor fore i legi pe care nu le putem nelege i controla. Dar, pn acum, budismul nu se deosebete cu nimic de celelalte mari religii ale lumii care, la rndul lor, au ndrumat oamenii spre o via spiritual explicndu-le deertciunea lumii materiale. Ce face ns ca budismul s fie o religie excepional? n primul rnd, budismul este singura religie mondial care, n istoria sa lung de 2500 de ani, nu a persecutat nici o alt religie i nu a vrsat nici o pictur de snge pentru a converti oamenii la noul cult. Datorit spiritului de toleran i de ntelegere caracteristic culturii i civilizaiei budiste, aceast religie s-a extins n mod panic peste tot continentul asiatic, avnd astzi aproximativ 500 de milioane de adepi. Adoptnd principiul coexistenei n armonie, buditii condamn violena sub orice form i sub oricare pretext, considernd-o contrarie nvturii lui Buddha al crui scop era eradicarea suferinei omeneti. Budismul a fost ntemeiat n India secolelor VI-V .Hr de ctre Siddhartha Gautama, zis Buddha, adic Iluminatul. n acea perioad n India domina hinduismul brahmanic caracterizat printr-o mprire strict i rigid a societii n caste i prin credina c numai cu ajutorul jertfelor i prin mijlocirea preoilor (brahmanilor) se putea menine ordinea n Univers i n societate. Astfel, Buddha a explicat adepilor religiei tradiionale indiene c brahmanii, fcndu-i s invoce ntreaga zi, prin numeroase ofrande, panteonul tradiional al zeilor indieni, ncercau s i menin supui i ignorani. Dar, spre deosebire de invocarea adevratului zeu al monoteitilor, gndirea lui Buddha se distaneaz de noiunea nsi de divinitate menit s acioneze, sau nu, n favoarea intereselor oamenilor, n funcie de comportamentul i de gradul lor de adeziune. Astfel, acel contract implacabil: iubete-m, ndeplinete ceea ce i cer s faci i te voi salva, i poate duce pe oameni la acceptarea a tot, deoarece aa a vrut zeul. Pentru a avea un loc asigurat n rai oamenii sunt capabili de orice, de la umilin la barbarie i violen, acionnd mereu n propriul interes, respectndu-i ndatoririle fa de o putere strin i exterioar, dar uitnd de ndatoririle pe care le au fa de semenii lor i fa de lumea nconjurtoare. n acest sens, filosofia budist este revoluionar deoarece, pentru prima dat, va aeza omul n centrul universului: nici un ritual, nici un sacrificiu, nici o ceremonie, nici o rugciune nu va nlocui efortul personal; nici

un blestem, nici un atavism, nici o predestinare, nici un pcat originar nu va putea mpiedica pe nimeni s fie mntuit, din clipa n care a hotrt acest lucru!1. Morala budist are la baz datoria fa de ceilali i fa de noi nine, nu datoria fa de un zeu. Astfel, apelul la o divinitate, la un Creator suprem, nu va mai fi necesar pentru a fundamenta i a explica solidaritatea, iubirea i compasiunea dintre oameni. Salvarea omului nu va mai depinde de respectarea cu strictee a unor porunci divine i a unor ritualuri religioase, ci mntuirea sa va depinde doar de el. n acest sens, budismul este filosofia religioasa cea mai ndeprtat de monoteism, deoarece propune o cale complet diferit, din care noiunea de fiin suprem, de care ar depinde destinul uman, este cu desvrire absent. Cu alte cuvinte, i chiar dac sun paradoxal, budismul este o religie fr zei. De altfel, dintre fondatorii de religii, Buddha a fost singurul predicator care nu pretindea s fie altceva dect o fiin uman. Ali predicatori erau ori Dumnezeu, ori incarnaii ale sale sub diferite forme, ori inspirai de o divinitate. Buddha nu a fost dect un om care a atins iluminarea prin propriile fore i care a ales s mprteasc i altora nelepciunea sa, din spirit de solidaritate fa de fraii si care nc rtcesc prin ntuneric. El nu a fost nici zeu, nici fiu de zeu, nici profet, ci doar un om de o neasemuit buntate care a ncercat s-i salveze semenii i pe sine nsui din ghearele suferinei i a venicelor rencarnri. El considera c toate realizrile, cunotinele si aptitudinile sale se datorau strdaniei i inteligenei umane, subliniind de asemenea c doar omul poate deveni un Buddha, deoarece restul vietilor i chiar zeii, dac exist, sunt prea ataai de lumea exterioar. Buddha nu este o excepie, este un exemplu. Orice om este un potenial Buddha, urmnd s ating iluminarea dac i dorete acest lucru i se strduiete. l putem numi pe Buddha un om prin excelen. De fapt, a fost att de perfect n umanitatea sa nct n religia popular este socotit aproape un super-om. Daca Buddha poate fi numit totui un mntuitor, acest lucru se datoreaz faptului c el a descoperit i a artat Calea spre Eliberare, Nirvana. Dar oamenii trebuie s peasc pe aceast cale ei nii.2 Budismul este prima mare religie universal a omenirii, deoarece se adreseaza tuturor, indiferent de limb, etnie, clas social, sex, cetenie, etc. Pentru prima dat indivizii au nceput s se grupeze pe criteriul coreligiozitii. Astfel, se poate spune c budismul a jucat n Asia acelai rol pe care cretinismul i islamismul l-au jucat n istoria popoarelor din Europa, Orientul Mijlociu i Africa de Nord. Dar, dac n religiile monoteiste liantul dintre oameni era reprezentat de Creatorul suprem i de porunca iubirii aproapelui, democratismul religios al budismului se explic pe baza principiului omniprezenei suferinei. Astfel, n faa durerii lumii, fiinele nu sunt singure: ele au miliarde de predecesori i de succesori. Tot ceea ce li se ntmpl s-a ntmplat deja altora i li se va ntmpla celor care i vor urma.3 Aceast constatare aduce cu sine ideea de compasiune, pe care Buddha o aeaz n centrul raporturilor umane. Fiinele sunt solidare, deoarece toate sunt chemate s triasc acelai ciclu de existene (sasra), pe care Buddha vrea s l nchid odat cu Eliberarea. Acest umanism profund ce reprezint esena doctrinei budiste explic imensul succes i impresionanta longevitate a acestei religii, n ciuda absenei voinei prozelitismului din

partea adepilor si. Valorile universale de pace i de toleran promovate de budism, exoticul principiu al nonviolenei, precum i respectul profund pentru fiina uman, toate ni se par astzi de la sine nelese, ns, la vremea la care au fost propuse, reprezentau adevrate revoluii morale i intelectuale. Postulatul omniprezenei durerii, ce st la baza doctrinei budiste, poate prea deplasat n ochii omului modern. ns, dei doctrina a fost formulat pentru prima dat ntr-o Indie ndeprtat, n care majoritatea oamenilor triau ca nite sclavi, budismul este complet valabil i n zilele noastre. S nu uitm c Buddha nu s-a adresat numai celor sraci i npstuii, ci i membrilor castelor superioare, el nsui fiind nscut ntr-o familie bogat. Cci Buddha considera fericirea i nefericirea dou pri ale aceleiai monede aa cum frigul nu poate fi neles dect opus cldurii i ziua, nopii4. Pentru el, viaa nsi este durere, deoarece cnd mama moare, copilul sufer, cnd iubita pleac, rmne doar iubitul singur i disperat5. Buddha nsui a cunoscut durearea pierderii unei fiine dragi, la moartea tinerei sale soii Yasodhar, iar mai apoi a fiului su, Rhula. Dar suferina poate fi i mai prozaic, cci lacomul sufer atunci cnd, dup ce a mncat prea multe bunti, brusc, trebuie s se mulumeasc doar cu orez nedecorticat. Tot la fel stau lucrurile i pentru copilul cruia i se ia jucria preferat, cu dulgherul, fericit c a construit o cas frumoas, atunci cnd uraganul i distruge acoperiul i pereii, de parc ar fi fost un maldr de paie fr importan.6 Astfel, dup o lung si profund meditaie, n parcul Gazelelor din Benares, Buddha rostete prima sa mare predic n faa discipolilor si i le dezvluie Cele Patru Nobile Adevruri: viaa nu este dect Durere, de la natere pn la moarte: acesta este Primul Adevr; setea i dorina stau la originea Durerii: acesta este cel de-al Doilea Adevr; doar detaarea, abandonarea acestei dorine pot face s nceteze Durerea: acesta este al Treilea Adevr! Ct despre al Patrulea, care las cale liber mijloacelor ce permit atingerea scopurilor precedente, eu l numesc Nobila Cale, Calea Sfnt cu Opt Membre, cele Opt Ci ale Cunoaterii i ale Adevrului, Drumul Sfnt cu Opt Direcii.7 Astfel, n viziunea budist, suferina este imanent existenei, fiind expresia fragilitii, nepermarmanenei, caducitii devenirii universale, deoarece toate fiinele, lucrurile, fenomenele sunt rezultatul compoziiilor efemere care se transform pe msur ce se fac i se desfac. Precum apa i nisipul, de ndat ce mna crede c le-a prins, ele se scurg printre degete. Timpul nu i suspend niciodat zborul(...). Ataarea de ceea ce este, prin natur, nepermanent duce inexorabil la suferin, deoarece crezi c ai ceva ce nu vei poseda vreodat.8 Omul care nc nu a atins iluminarea, nu nelege c nimic nu exist n sine, c totul nu este dect creaie mental, i c lucrurile i fiinele nu au niciun element stabil de care omul ar putea s se agae; el nu nelege c tot ceea ce vede, simte, iubete sau urte, este efemer, supus schimbrii; astfel omul continu s fac distincii ntre lucruri i noiuni, s le dea nume, s cread n existena lor obiectiv i apoi s se ataeze de ele, netiind c ele sunt goale, lipsite de permanen, ca iluzia unui magician sau mirajul din deert. Buddha distinge patru feluri de apropiere: cea a dorinei, care ne mpinge spre femei, spre mncruri, spre ceea ce ne provoac plcere; cea a opiniilor, care face din noi dictatori ai gndirii i nite

intolerani; aceea a superstiioilor fa de practicile rituale, ca i a credincioilor care ncearc s-i cumpere mntuirea; dar cea mai rea dintre apropieri este cea a credinei n sine, care face din noi nite tirani inumani.9 Durerea oamenilor, spune Buddha, este amplificat de iluzia acestora c ar avea un eu nemuritor, un sine permanent, pe cnd acesta are o existen trectoare, neltoare, rezultat din reunirea provizorie a celor Cinci Elemente, Skandha. Buddha neag existena principiului esenial i vital al brahmanilor (tman) i al jainitilor (jaiva), considernd c fiinele i lucrurile sunt prea complexe pentru a fi nelese printr-un singur cuvnt. Dimpotriv, consider c Anatman (nonsubstanialitate, non-sine) conduce oamenii la extirparea oricrei forme de egoism din spiritul lor, cci, nu mai poate exista al meu din moment ce nu mai exist eu. Astfel, anatman face oamenii aliai i nu concureni, dnd natere Compasiunii i Solidaritii ntre fiine. n faa durerii, a caducitii i a absenei de sine (anatman), oamenii nu au dect un singur refugiu, Nirvana, care nu este nici un cer, nici o lume de dincolo n care totul va fi fericire, lux, calm i voluptate pentru cei care o merit, ci doar o alt parte, cellalt rm, un loc n care nu exist pmnt, ap, foc, vnt, spaiu, contiin, neant, percepie sau absena acesteia, aici sau acolo, soare sau lun; n acest loc nu pleci sau vii, nu mori sau te nati; acest loc este lipsit de fundament, de progresie, de sprijin.10 Fiina, eliberat de orice, nu mai sufer, din simplul motiv c nu mai are noiunea de a tri. Filosofia budist propune o depire, o transcendere a dualismului n care gndirea uman este ntemniat; n locul noiunilor de fericire/nefericire, bine/ru, plcere/suferin, lumin/ntuneric, bogie/srcie, via/moarte, etc, Buddha propune o trecere dincolo de acestea, ntr-o lume n care orice senzaie dispare, n care omul este eliberat de ciclul nesfrit al vieii i al morii. Calea ce duce spre Nirvana, spre ieirea din Sasra, numit i Calea de Mijloc sau Calea Sfnt cu Opt Membre, se afl ntre cele dou ci extreme, a cedrii n faa tentaiilor i a plcerilor lumeti, i a suferinelor, penitenelor i mortificrii trupului i spiritului pe care unii oameni decid s le suporte, creznd c astfel vor fi mntuii, cnd de fapt aceste lucruri nu duc decat la mai mult durere i la dezgustul de sine. Calea de Mijloc propus de Buddha se fundamenteaz pe practicarea percepiilor corecte, voinei perfecte, limbajului pur, aciunii pure, mijloacelor de existen pure, efortului perfect, ateniei desvrite i a meditaiei perfecte.11 Buddha a fost preocupat doar de problema suferinei umane i nu a dat prea mare atenie ntrebrilor metafizice, care sunt pur speculative i care creeaz probleme imaginare. Odat, un discipol, pe numele su Malunkyaputta, i-a pus pus lui Buddha zece ntrebri pe teme metafizice, vrnd s tie dac Universul este sau nu este etern, dac este finit sau infinit, dac sufletul este acelai cu trupul, sau sunt dou entiti diferite, dac Tathagata mai exist sau nu dup moarte etc. Buddha i rspunde lui Malunkyaputta printr-o mic povestioar: s presupunem c un om este rnit de o sgeat otrvit; prietenii l duc la un doctor, dar omul refuz s i se scoat sgeata pn nu afl numele agresorului, casta lui, dac este nalt, scund

sau de statur medie, dac are pielea neagr, maronie sau aurie, lemnul din care a fost fcut sgeata, grosimea corzii arcului din care a fost tras etc. Apoi Buddha l ntreab pe Malunkyaputta dac nu crede c acel om va muri pn va afla rspunsurile dorite. Atunci Buddha i explic discipolului c aceste ntrebri sunt exterioare, derizorii, strine fa de ceea ce este esenial; orice opinie ar avea cineva asupra acestor probleme, ele nu vor avea nici un efect asupra cursului general al vieii, cci va continua s existe natere, btrnee, moarte i durere. Un alt lucru exceptional la budism i nemaintlnit n alte religii este libertatea pe care Buddha o confer discipolilor si. Bazndu-se pe principiul responsabilitii individuale, Buddha a spus c niciodat nu a vrut s controleze comunitatea de clugri (samgha) i nu a dorit ca aceasta s depind de el. Dimpotriv, Buddha considera c libertatea de gndire i de aciune a adepilor este esenial, pentru c eliberarea omului depindea de propria sa nelegere i practicare a Adevrului, i nu de bunvoina unui zeu ca rsplat pentru un comportament bun i supus. Mai mult dect att, Buddha ndemna oamenii s gndeasc ei nii, i s nu cread orbete n ce spun ceilali. n acest sens, un anumit episod din viaa lui Buddha este revelator fa de atitudinea acestuia fa de libertatea de gndire. Astfel, nvtorul a vizitat odat un orel numit Kesaputta, ai crui locuitori erau cunoscui sub numele de Kalama. Acetia i-au spus lui Buddha c n orelul lor vin deseori anumii pustnici i brahmani care explic i predic doar propriile lor doctrine i condamn sau trateaz cu dispre celelalte doctrine. Dar, n ceea ce i privete pe locuitorii oraului, ei rmn mereu n ndoial i nedumerire. Astfel, oamenii l roag pe Buddha s le spun care din acei pustnici i brahmani predic adevarul, i care minciuna. Atunci Buddha le d un sfat unic n istoria tuturor religiilor: Da, oameni din Kesaputta, este bine c avei ndoieli, c avei nedumeriri, cci ndoiala rsare atunci cnd o afirmaie este ndoielnic. Acum, fii ateni, voi, cei din Kesaputta, nu v lsai condui de veti, de tradiie sau de zvonuri. Nu v lsai condui de autoritatea textelor religioase, nici de simpla lege a deduciei logice; s nu tinei seama nici de aparene, nici de plcerea gndirii speculative, nici de posibilitile aparente, nici de ideea: acesta este nvtorul nostru; ci cnd vei ti voi niv c unele lucruri sunt nesntoase, i greite, i rele, atunci s renunai la ele... Iar cnd vei ti voi niv c unele lucruri sunt sntoase i binefctoare, atunci acceptai-le i urmai-le.12 Liberalismul lui Buddha nu se oprete aici. El le-a spus clugrilor c un discipol ar trebui s fie circumspect chiar i fa de Tathagata (Buddha) nsui, pentru a putea apoi s fie pe deplin convins de valoarea nvtorului pe care l urmeaz. Dei conform nvturii lui Buddha, ndoiala este unul dintre cele cinci obstacole n calea nelegerii Adevrului i a progresului spiritual, ea nu reprezint un pcat n sensul clasic al cuvntului. De fapt, n budism noiunea de pcat este inexistent, deoarece aceast religie nu are la baz o mrturisire a credinei. Pentru buditi rdcina ntregului ru sunt ignorana i judecile false. Buditii sunt de prere c atta timp ct exist ndoial, nedumerire, ovial, nu poate exista nici un fel de progres, cci sistemul se blocheaz. n acelai timp, ei recunosc c ndoiala este absolut necesar pentru nelegerea Adevrului, deoarece acela ce nc nu

vede lucrurile cu claritate va continua s pun ntrebri i s aib dubii, pn cnd i se vor da rspunsuri mulumitoare. Astfel, budismul nu presupune credina n Adevrul lui Buddha, ci nelegerea doctrinei acestuia, realizat mai mult prin intermediul intuiiei, acel canal ce ne unete cu Mintea Universal. nvtura lui Buddha se bazeaz pe principiul ehi-passika, invitndu-te s vii i s vezi, nu s vii i s crezi. A te fora pe tine nsui s crezi i s accepi un lucru far s-l nelegi pe deplin, ine de sfera politic i n nici un caz de cea spiritual sau intelectual. n acest fel, budismul se difereniaz clar de brahmanismul ortodox i intolerant, care insista pe acceptarea tradiiei i autoritii brahmanice ca fiind singurul Adevr incontestabil. Odat, un grup de brahmani invai au mers s-l vad pe Buddha i s discute cu el; unul dintre ei i-a pus Invtorului aceast ntrebare: Venerabile Gotama, exist sfinte scripturi strvechi care au fost transmise de la brahman la brahman prin lanul nentrerupt al tradiiei orale. n ceea ce le privete, brahmanii au ajuns la concluzia categoric: Doar acesta este Adevarul, orice altceva este fals. Acum, ce are de spus Venerabilul Gotama despre acest lucru?.13 Buddha i-a ntrebat atunci dac printre ei, sau printre autorii textelor, se afla unul care putea pretinde c a vzut i a neles el nsui c acele scripturi prezint adevratul i unicul adevr. Vznd c toi i rspund negativ, Buddha le spune atunci c tradiia brahmanic este ca un ir de oameni orbi, fiecare sprijinindu-se de cel din faa lui; primul din ir nu vede, cel din mijloc nu vede, cel din urm iari nu vede.14, dndu-le apoi urmtorul sfat: nu se cuvine ca un om nelept care apr o idee s ajung la concluzia c doar acela este adevrul i c orice altceva este fals. 15 Pentru Buddha, a te ataa de un anumit lucru sau de o anumit idee i a le considera pe celelalte inferioare, reprezint o piedic n calea unui om nelept. Nu doar libertatea de gndire permis de Buddha este uimitoare, ci i atitudinea de toleran promovat de acesta, n special fa de celelalte religii. Astfel, Buddha i ndemna discipolii s continue s-i respecte i susin vechii maetri religioi, s nu fie n nici un caz dispreuitori i arogani fa de acetia. Probabil cel mai bun exemplu de toleran este dat de mpratul Asoka al Indiei, care a domnit cu aproape trei sute de ani nainte de Hristos. Dei convertit la budism, Asoka a continuat s fie tolerant i s sprijine celelalte culturi religioase din vastul su imperiu. ntr-unul din edictele sale gravate n piatr mpratul declara urmtoarele: Omul nu ar trebui s-i onoreze doar propria religie i s condamne religiile celorlali, ci, dimpotriv, ar trebui s gseasc n toate religiile lucruri demne de cinstire. Procednd astfel, omul i ajut propria religie s creasc i, n acelai timp, aduce servicii i celorlalte religii. Din contr, dac decide s fie intolerant, nu va face altceva dect s sape mormntul religiei sale i s rneasc celelalte credine. Oricine i onoreaz doar propria religie i le dispreuiete pe celelalte, procedeaz astfel datorit devotamentului pe care l are fa de credina sa, gndind mi voi glorifica doar propria religie!. Dar, dimpotriv, n acest fel el nu i va aduce dect prejudicii. Aa c nelegerea i armonia ntre diferite religii este benefic: las-i pe ceilali s asculte, i fii tu nsui voitor s asculi doctrinele predicate de alii.16

Atitudinea de toleran adoptat de budism este surprinztoare chiar i acum, n zilele noastre, n care, se pare, a renscut fundamentalismul religios i au nflorit violena, fanatismul i extremismul. n spiritul tradiiei marilor religii monoteiste care proclamau credina oarb o virtute, iar ndoiala un pcat capital, n epoca contemporan a aprut i s-a dezvoltat supunerea absolut n faa unei ideologii, sociale sau naionale, dublat de intoleran i de neacceptarea altor opinii, considerate eretice i sancionabile cu moartea. Acest fanatism a adus numai suferin i distrugere lumii n care trim; oamenii nc nu au neles c nu poi eradica suferina uman provocnd mai mult suferin, c nu i poi impune ideile cu fora, chiar dac crezi c o faci pentru binele tuturor. n acest sens, omenirea nc mai are de nvat de la budism. Istoricii religiilor au ntmpinat greuti n ncercarea de a situa budismul ntr-o anumit categorie; de altfel, i astzi oamenii nu sunt siguri dac s considere budismul o religie sau o filosofie. Cert e c, la fel ca i confucianismul i taoismul, budismul a fost iniial un sistem filozofic, dar care, odat cu trecerea timpului, a fost transformat lent de ctre masele populare ntr-un cult religios. n zilele noastre, exist o mare varietate de forme ale budismului (de exemplu, budismul tibetan, secta Soka Gokkai din Japonia, etc), ns savanii identific doar dou mari ramuri ale acestuia. Astfel, Theravada, sau calea btrnilor, rspndit n Sri Lanka, Birmania, Thailanda, Laos, Cambodgia, o parte din Vietnam, China, India, Bangladesh i Malaezia, reprezint aa zisul budism originar, fidel nvturii lui Buddha. Pe de alt parte, Mahayana, sau marele vehicul, reprezint cea mai popular form de budism, fiind foarte influent n China, Tibet, Japonia, Vietnam i Coreea. Diferena dintre cele dou ramuri ale budismului este esenial deoarece, n timp ce Theravada l consider pe Buddha doar un nvtor (aa cum a pretins el nsui), Mahayana l transform ntr-un zeu mntuitor pentru toi oamenii. n Occident, filozofia budist a fost primit de unii intelectuali cu mare entuziasm, valorile budiste dovedindu-se compatibile cu principiile umanismului european. Astfel, filosoful german A. Schopenhauer (1788-1860) se considera budist, sir Ed. Arnold (1832-1904), cel care a scris celebrul poem Lumina Asiei (1879), era de asemenea atras de filosofia budist; lista intelectualilor sedui de aceast gndire oriental mai poate continua cu teosoful american H.S. Olcott (1832-1907), precum i cu fondatorii cercetrii moderne asupra budismului, respectiv francezul E. Burnouf (1801-1852), englezul Th. W. Rhys Davids (18431922) i celebrul german H. Oldenberg (1854-1920). La nceputul secolului XX au loc i primele convertiri ale unor europeni la budism; astfel, intr ntr-o comunitate monahal budist englezul A.B. McGregor, n 1902, la Akyab, n Birmania, sub numele de Ananda Metteyya, apoi violonistul german A. Gueth, la Rangoon, n Birmania, sub numele de Nyanatiloka. Dar filosofia budist primete se pare nu numai laude, ci i critici, n special din partea teologilor care acuz budismul de un oarecare pesimism, i chiar de ateism; unii intelectuali de nclinaie marxist au putut vedea n budism o filosofie ce ar conduce omul la acceptarea

condiiei de sine, la resemnare n faa realitiii politice i sociale, i, prin urmare, au catalogat budismul drep o religie alienant. Cea mai sever critic adus budismului se leag de caracterul pesimist al acestuia. Astfel, tema suferinei a fcut o mai mare impresie asupra majoritii intelectualilor europeni dect calea propus de Buddha pentru Eliberare. n secolul al XIX-lea, mai muli occidentali au subliniat partea mai puin plcut a nvturilor budiste. Astfel, unii l-au caracterizat ca fiind o form morbid de pesimism17, alii nu au vzut n el decat o melancolie profund i mizerabil18; n revista The Church Quarterly Review din 1891 se afirma c budismul nu este dect un pesimism necrutor care a dus la o paradoxal negare a tuturor binefacerilor i bucuriilor umane, la abolirea tuturor legturilor sociale, ce are ca scop ultim extincia oricrei individualiti19. Unii au gsit cauzele acestui pesimism, specific de altfel i altor religii orientale, n condiiile climatice ale Indiei, alii, pe de alt parte, au considerat c la baza pesimismului budist se afl absena acelor caracteristici care definesc o religie, adic absena credinei ntr-un zeu personal, n rai, n rugciune, n nviere, n providen etc. Astfel, James Bixby, preotul Bisericii Americane Unitariene, punea n antitez viziunea optimist asupra vieii a cretinismului cu pesimismul budist care proclama c viaa nsi este rea20. Cu toate acestea, au existat i unii intelectuali care au reuit s gseasc i prile pozitive ale budismului. Pentru Dawsonne Strong, optimismul nvturii lui Buddha st chiar n absena oricrui zeu, a oricrui mediator ntre om i mntuirea sa. Cci, fr s mai depind de intermediari, omul poate fi propriul su salvator21. Rhys Davids merge chiar mai departe i afirm c, n fapt, cretinismul este mult mai pesimist dect budismul, deoarece pentru majoritatea cretinilor obinuii, aceast lume nu este dect un spaiu de ncercare, o vale a plngerii, i c lacrimile vor fi terse i durerea nlocuit cu o fericire de nedescris abia ntr-o lume de dincolo mai bun; pentru buditi asemenea sperane nu au fundament... Aici i acum, spun ei, trebuie s cutm salvarea22. Walpola Rahula, calugr budist i istoric al religiilor, consider c budismului i s-a pus pe nedrept eticheta de pesimism, ntruct filosofia budist nu este nici pesimist, nici optimist. Din punctul lui de vedere, budismul este realist, deoarece privete viaa i lumea ntr-un mod obiectiv: nici nu ncearc s te prosteasc spunndu-i c trieti ntr-un paradis, nici nu urmrete s te nspimnte cu tot felul de spaime i pcate imaginare, ci i spune exact ce eti i ce este lumea din jurul tu, artndu-i n acelai timp calea spre libertate, pace i fericire.23 Totui, se pune ntrebarea: cum a reuit pesimismul budist s seduc occidentalul aflat n plin progres material i spiritual, n epoca n care revoluia industrial pare s promit o lume mai prosper, n care suferina, foametea i srcia nu vor mai exista? Poate pentru c n spatele faadei de optimism pe care secolul al XIX o afia, se afl pesimismul i nesigurana. Reflectnd asupra celei de-a doua jumti a secolului XIX, James Froude remarca urmtoarele: Am trecut printr-o perioad de schimbare, att spiritual, ct i moral, social i politic. Fundamentele celor mai serioase convingeri ale noastre s-au sfrmat, iar opiniile se dezintegreaz att de repede nct oamenii nelepi i cei proti vor fi la fel de ignorani atunci cnd acest secol se va sfri. Suntem prini ntr-un curent care ne poart

nainte, independent de voina noastr24. Frank Ellinwood este de prere c nsi condiiile sociale i economice ale epocii moderne au determinat o sensibilitate mai mare a europenilor fa de filosofia budist, declarnd aproape dispreuitor c acei ce au fost victimele instabilitii sociale, acei ce au fcut din credin o epav, care s-au sturat de mpreala inegal a Providenei, care au nvat s-i observe pe toi cei mai prosperi ce se afl deasupra lor, au exact starea de spirit n care pot gsi plcere n predica lui Buddha la Kapilavastu25. Poate c acelai rspuns este valabil i pentru lumea contemporan, o lume a vitezei, a eficienei dar i a incertitudinii, a ndoielii, a instabilitii. Se spune c trecem printr-o criz moral, i c, dup falimentul ideologiilor politice, rspunsul ar fi ntoarcerea la spiritualitate. ns, n timp ce se recunoate aproape n unanimitate c fericirea oamenilor nu poate fi obinut exclusiv prin asigurarea bunurilor materiale, exist preri care susin c spiritualitatea nseamn respectarea strict a tradiiei, a dogmelor, a trecutului glorios sau a textelor religioase. n aceast perioad, n care se pare c instituia Bisericii n lumea cretin i pierde din putere, se observ, paradoxal, o cretere a simmntului religios peste tot n lume, prin apariia a numeroase secte, prin radicalizarea conflictului dintre religii, i prin reafirmarea fundamentalismului, n special n lumea islamic. Din punctul meu de vedere, introducerea istoriei comparate a religiilor ca materie de studiu n coli ar avea ca rezultat educarea tinerilor ntr-un spirit liberal, tolerant, deschis spre diferite idei i opinii. Nu trebuie s uitm c trim ntr-o lume din ce n ce mai mondializat care impune cunoaterea i respectarea diferitelor culturi, civilizaii, moduri de gndire, n cadrul acelui concept denumit multiculturalism. Dac reducem studiul religiei doar la propria confesiune, nu vom sfri dect avnd idei preconcepute despre lume, despre ceilali, i, n nici un caz, nu vom putea fi buni ceteni ai Terrei.

Note:
1

Jos Frches, Eu, Buddha, traducere din francez de Simona Brnzaru, Bucureti, Editura RAO, 2007, p. 176 Walpola Rahula, What the Buddha taught, Grove Press, 1974, p.1

Jos Frches, Eu, Buddha, traducere din francez de Simona Brnzaru, Bucureti, Editura RAO, 2007, Anexa 1, p.270
4

Jos Frches, Eu, Buddha, traducere din francez de Simona Brnzaru, Bucureti, Editura RAO, 2007, p. 134 ibidem ibidem ibidem, Anexa 2, p.272 ibidem, Anexa 2, p. 276 ibidem, anexa 2, p. 274

8,

10

ibidem, anexa 2, p. 273 ibidem, anexa 2, p. 273 Walpola Rahula, What the Buddha taught, Grove Press, 1974, p.2 ibidem, p.7 ibidem ibidem ibidem, p. 3 Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge University Pres, 1988, p. 81

11

12

13

14

15

16

17

18

ibidem ibidem ibidem ibidem, p. 82 ibidem Walpola Rahula, What the Buddha taught, Grove Press, 1974, p.17 Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge University Pres, 1988, p. 83 ibidem

19

20

21

22

23

24

25

Bibliografie:
Walpola Rahula, What the Buddha taught, Grove Press, 1974 Jos Frches, Eu, Buddha, traducere din francez de Simona Brnzaru, Bucureti, Editura RAO, 2007 Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge University Pres, 1988 Hermann Oldenberg, Buddha: His Life, His Doctrine, His Order, Forgotten Books, 1927 Ananda Kentish Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism, Forgotten Books, 1916 Dwight Goddard, A Buddhist Bible: History of Early Zen Buddhism, Self-Realisation of Noble Wisdom, The Diamond Sutra, The Prajna Paramita Sutra, The Sutra of the Sixth Patriarch, Forgotten Books, 1932