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La d e m a n d a de filosofa

Qu quiere la filosofa y qu p o d e m o s querer de ella?

BIBLIOTECA FRANCESA DE FILOSOFA

Director Bernardo Correa

La d e m a n d a de filosofa
Qu quiere la filosofa y qu p o d e m o s querer d e ella?

J a c q u e s Bouveresse

Libert galil r'ralernU RPUBLIQUEFRAN<;AISK Embajada de Francia UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Facultad de Ciencias Humanas

Siglo del Hombre Editores

Bouveresse, jacques La demanda de filosofa: qu quiere la filosofa y que podemos querer de ella? /Jacques Bouveresse; Traductores del francs Magdalena Holgun y Juan Jos Botero. - Bogot: Siglo del Hombre Editores, Universidad Nacional de Colombia, Embajada de Francia, 2 0 0 1 . 160 p. ; 21 cm. ISBN 958-665-041-3 1. Filosofa I. Holgun, Magdalena, 1924Jos, tr. III. Tt. 100 cd 20 ed AHD9547 , tr. II. Botero, Juan

CEP-Biblioteca Luis-Angel Arango

Ttulo original: La demandephilosophiquc. Que veut la phosophie et que peut-on vouloir d'elle? Editions de L'clat, Paris, 1996 La presente edicin, 2001 Embajada de Francia Cra 11 N 93-12 Santaf de Bogot D.C. TeL: 6180511 Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas-Departamento de Filosofa Ciudad Universitaria Santaf de Bogot D.C, TeL: 3165000 Ext.16208 Siglo del Hombre Editores Cra 32 N" 25-46 Santaf de Bogot D.C: Tels.: 3440042-3377738 Fax: 3377665 siglodel hombre sky.net.co Traduccin del francs de: Magdalena Holgun y Juan Jos Botero Diseo de cartula Ignacio Martnez Armada electrnica David Reyes ISBN: 958-665-041-3 Impresin Panamericana Formas e Impresos S.A. Calle 65 N 94-72 Santaf de Bogot D.C. Impreso en Colombia-Printed in Colombia Todos ios derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

NDICE

Prefacio I II III IV V VI VII VIII IX X XI

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Si a h o r a debiera retirarme, s e p l a n t e a la cuestin: cul es el buen camino p a r a la retirada? (Pues al mtodo d e la filosofa le pertenece que yo j a m s d e b a huir. Dicho d e otro modo, no debe h a b e r retirada e n desorden).
LUDWIG WITTGENSTEIN

PREFACIO

El texto que aparece a continuacin no es exactamente el de la Leccin inaugural, dictada el 6 de octubre de 1995, de la Ctedra de Filosofa del Lenguaje y del Conocimiento del College d e France, sino u n a versin preparatoria de ella, mucho m s extensa, de la que fue extrado este texto mediante reducciones y modificaciones sucesivas. He aadido igualmente, con posterioridad a la versin inicial, algunas precisiones y complementos que consider tiles. El resultado final, por supuesto, se asemeja mucho ms a u n verdadero libro escrito para eventuales lectores que al ejercicio, limitado en el tiempo y sometido a condiciones discursivas y retricas bien diferentes, que debe representar u n a Leccin inaugural en el College de France. Sin embargo, no he credo incurrir en u n a b u s o al conservar la forma y la presentacin de la Leccin inaugural, ni al sugerir que se lo lea como si efectivamente lo fuese. La observacin de Wittgenstein, que aad como epgrafe, corresponde a u n a idea que tengo en gran aprecio y que guarda, como se ver, u n a relacin directa con el contenido del libro. La m a n e r a de proceder de la filosofa se asemeja con frecuencia a u n a sucesin de ataques desconsiderados y temerarios, y de lastimosas retiradas llevadas a cabo en el mayor desorden. Como Wittgenstein, pienso que hay ocasiones en las cuales se impone la retirada en filosofa, pero que no hay en ella lugar para la huida y el "slvese quien pueda". En alguna ocasin critiqu u n a concepcin, que podramos llamar "heroica", de la filosofa y de su historia, segn

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la cual sta estara jalonada, desde el "milagro griego" de s u s orgenes, por u n a serie de h a z a a s memorables realizadas en el dominio del pensamiento por individuos extraordinarios y que la filosofa actual, so pena de dejar de existir realmente, debe tratar de repetir con regularidad, e incluso, si le es posible, a cada instante. Tambin me permit sugerir que, en pocas recientes, h a habido quizs tal exceso de h a z a a s de este tipo, que ya nadie parece dar importancia al hecho de preguntarse si son reales o imaginarias, y resulta difcil decidir si la palabra "heroica" no debiera m s bien sustituirse, para referirse a este tema, por "heroico-cmica". Para quienes se esfuerzan por conservar u n mnimo de estima por la filosofa, no es agradable constatar que el triunfo de ciertas producciones filosficas actuales (o p r e s u n t a m e n t e filosficas) debera experimentarse m s bien como u n a humillacin para la propia filosofa, como tampoco ver al personaje del "gran" filsofo de hoy convertido en alguien capaz de asemejarse tan poco al investigador serio y modesto y tanto al del miles gloriosas de la comedia. Se comprende fcilmente que Wittgenstein haya podido suscitar tal escndalo por su m a n e r a de atizar lo que P u t n a m llama "la hoguera de n u e s t r a s vanidades filosficas". No obstante, a pesar de todo, a n sigue siendo posible creer que la filosofa es u n a cosa, y que las vanidades filosficas son otra. Frente a lo que demasiados ejemplos recientes autorizan a llamar las jactancias o las fanfarronadas de la filosofa, n u e s t r a poca parece vacilar constantemente entre la credulidad y la admiracin ingenuas, la indulgencia escptica y divertida, y el desprecio y el resentimiento nacidos de la decepcin. Y pasa, sin transicin y con desconcertante rapidez, de u n a de estas actitudes a su contraria. David Stove, en The Plato Cult a n d Other PhosophicalFollies, no h a d u d a d o en escribir que "todos los grandes filsofos s u s citan u n a reverencia ms fuerte y m s extendida de la que, segn cualquier estimacin racional, tienen derecho a suscitar". Esto puede parecer injurioso y, ante todo, exagerado. Pero coincido en admitir que n u e s t r a estimacin de la importancia de la filosofa y de los grandes filsofos es, en general, mucho menos racional de lo que podramos esperar. Y no considero escandaloso sugerir a la filosofa, la cual por lo regular se queja m s bien de que se la ignore y
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se la menosprecie, que se pregunte de vez en cuando qu es lo que ella hace realmente para justificar la consideracin real, y en ocasiones excesiva, con que se la beneficia. Mientras no lleguemos a u n a apreciacin ms correcta de la naturaleza exacta de la d e m a n d a de filosofa y de las posibilidades que tiene de satisfacerla con xito, es de temer que la actitud del pblico hacia ella contine oscilando indefinidamente entre la expectativa poco razonable y la desilusin completa, y su situacin, as como la de s u s representantes, oscile entre u n a gloria no necesariamente merecida, y el descrdito, que tampoco lo es. Casi sobra decir que, por mi parte, estoy convencido de que la dem a n d a filosfica, cuando se la comprende correctamente, no es tan imposible de satisfacer como se afirma en ocasiones, y que s u s repetidos fracasos no justifican las reacciones de pnico, confusin y gesticulacin desordenada que observamos peridicamente. Paris, septiembre de 1996

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Seor Administrador, Queridos Colegas, Damas y Caballeros, Es con u n sentimiento de gran humildad, y u n a emocin que ustedes comprendern sin dificultad, que u n filsofo consciente de la modestia de la contribucin que h a sido h a s t a ahora capaz de aportar a su disciplina, ingresa hoy oficialmente a u n a institucin que h a contado entre s u s miembros a u n enorme n m e r o de predecesores ilustres, cuya obra filosfica, autoridad y prestigio no pueden dejar de hacer a b r u m a d o r a la tarea que en lo sucesivo le incumbe. Una de las caractersticas m s notables de esta ilustre casa, donde se me hace el insigne honor de acogerme hoy, es sin d u d a la de haber manifestado siempre u n a sensibilidad ms grande que la de la mayor parte de instituciones semejantes, por lo que puede llamarse la historia subterrnea e invisible de u n a disciplina y de u n a poca. Quiero hablar de la historia a la que aluda Schlick, el fundador del Crculo de Viena, cuando observaba que Los libros clebres, o coronados por el xito, de los autores filosficos, son anlogos a las fanfarrias y las banderas que se llevan por delante, pero las grandes fuerzas de las que dependen la victoria y la derrota no son visibles la mayor parte del tiempo de manera tan evidente1.
Moritz Schlick, "Prefacio a Friedrich Waismann", Logik, Sprache, Phoso-

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Schlick observaba que, cuando la mirada penetra bajo la superficie agitada por vientos turbulentos que soplan en todas direcciones h a s t a las corrientes tranquilas que siguen su camino en las profundidades, emerge u n a imagen mucho m s reconfortante de la filosofa que aquella a la que nos tiene acostumbrados la historia de la sucesin sin progreso perceptible de los sistemas, escuelas y modas, que constituye para los filsofos u n a fuente permanente de lamentaciones y, para los adversarios de la filosofa, u n objeto no menos permanente de escarnio. A pesar de todo lo que se haya podido decir sobre la imposibilidad de aplicar a la filosofa misma u n a nocin de progreso que sea a la vez comprensible y plausible, creo que m u c h o s filsofos continan convencidos, como lo estaba Schlick, de la posibilidad y de la realidad de u n progreso, pero que ste no se sita forzosamente ni en el nivel ni en el lugar en donde se cree que se lo puede buscar y se lo espera encontrar. Despus de haber observado que, por definicin, es difcil citar los nombres de estos soldados desconocidos en los que pensamos, y que cayeron en el campo del conocimiento, Schlick sugiere, sin embargo, u n ejemplo que podra servir p a r a caracterizar a ese tipo de pensadores, el del "sabio Georg Christoph Lichtenberg", de quien dice que pertenece a u n a especie que puede considerarse "como portadora de la filosofa de la poca con mayor razn que cualquier corriente de moda cuyos adeptos se componen generalmente, en u n a parte no despreciable, de snobs intelectuales y de espritus inmaduros" 2 . Ocurre, precisamente, que la familia espiritual de la que Schlick considera a Lichtenberg como el representante m s tpico, es igualmente, a u n cuando la historia de la filosofa probablemente tenga dificultades para encontrarle u n lugar y u n nombre, aquella a la que me siento m s cercano y a la que reconocera sin d u d a con mayor placer, si hubiera que indicar alguna, como la ma propia. La razn de que estemos poco acostumbrados a considerarla como u n a fa-

phie, herausgegeben von Gordon P. Baker und Brian McGuiness unter Mitwirkung von Joachim Schulte, Philipp Reklam Jun., Stuttgart, 1975, p. 11. Ibid., p. 13.

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milia filosfica es, sin duda, la tendencia a considerar que las cualidades de las que m s precisa la filosofa no son, por lo general, la reserva, la abstinencia, la sangre fra y la irona, sino m s bien la seguridad, la conviccin, la fe y el entusiasmo. Creo, sin embargo, que aquellas de las que m s cruelmente adolece la filosofa de la poca reciente, incluso en s u s formas m s crticas, son las primeras. Y si he podido ser, a mi manera, u n modesto artesano del progreso en la filosofa francesa de las ltimas dcadas, por la escritura, y quizs mucho ms por la enseanza, es sin d u d a por haber sido u n poco m s sensible que otros a la importancia de verdades perdurables, cuyo porvenir me pareca mucho m s seguro que el de las evidencias del da, y a cambios profundos y determinantes, que no eran los que se apreciaban en la superficie y que el ruido de la poca impeda, la mayor parte del tiempo, incluso percibir. Uno de los problemas suscitados por el caso de pensadores como Lichtenberg es el del momento en que la tendencia a encontrar poco razonables, e incluso a veces francamente cmicas, algunas de las pretensiones m s tpicas de la filosofa tradicional, deja de ser filosfica para convertirse en algo verdaderamente antifilosfico. Wittgenstein, quien admiraba apasionadamente a Lichtenberg y que profesaba igualmente, segn parece, u n culto, de seguro relacionado con ello, por la famosa novela de Sterne La vida y opiniones de Tristan Shandy, habra encontrado sin dificultad u n a respuesta. Pero l mismo pertenece a esa categora de autores de quienes casi fatalmente nos preguntamos, a u n q u e cada vez menos hoy en da, si lo que hacen puede realmente considerarse a n como filosofa. En su carta a Marcus Hertz, Kant dice que no se puede aceptar u n a empresa crtica sino a condicin de que ofrezca u n a compensacin dogmtica apropiada 3 . Si se propone limitar seriamente las pretensiones del conocimiento puro del entendimiento y las de la filosofa en particular, slo podr hacerlo a condicin de ofrecerle en contrapartida u n domi-

Emmanuel Kant, La forma y los principios del mundo sensible y del inteligible - Carta a Marcus Hertz, trad. de Jaime Vlez Senz y Guillermo Hoyos V, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, Biblioteca Filosfica, 1980, p. 87.

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nio bien circunscrito donde pueda operar con total seguridad y obtener resultados que no estn sujetos a discusin. No es mi propsito discutir aqu si Wittgenstein ofrece o no realmente, como est convencido de hacerlo, el tipo de compensacin que podra exigrsele por las destrucciones que provoca (la renuncia exigida por la filosofa no es, en su concepto, del intelecto, sino nicamente del sentimiento). Solamente quisiera decir, puesto que el gnero de la Leccin inaugural implica, al parecer, hacer algunas referencias a la historia personal del nuevo titular, que h a n sido precisamente autores como Wittgenstein, y algunos otros de la misma familia, quienes ms h a n contribuido a restituirme la confianza en las posibilidades de la filosofa en u n a poca en la cual stas parecan encontrarse seriamente comprometidas y en la que era corriente decir que estaban agotadas. Fue Lichtenberg quien dijo: "Hay personas que pueden creer todo lo que quieren; son criaturas felices" 4 . La n u e s tra se presenta a menudo como u n a poca que ya no cree en nada, ni siquiera en los hechos, pues creer cosas de esta ndole es, para muchos, u n a ingenuidad positivista. No obstante, me veo obligado a decir que, personalmente, no la considero en m a n e r a alguna menos creyente o menos crdula que las precedentes, y que esto me parece particularmente cierto de aquellos representantes suyos que se precian de estar mejor armados contra la creencia en general y contra las creencias obligatorias en particular, a saber: los filsofos. Considero que u n o de los mayores problemas que enfrenta la filosofa contempornea es el que se siga esperando de ella, en primer lugar, que contribuya a satisfacer la nostalgia de creencias, u n a de las caractersticas m s notables de la poca actual: que funcione como proveedora de creencias autorizadas que sean, en lo posible, u n poco m s racionales, pero no necesariamente mucho m s , que las de la religin; mientras que, al mismo tiempo, las razones que tiene para r e h u s a r s e a ceder a esta exhortacin se h a n hecho lo suficientemente fuertes como para no dejarle ninguna alternativa.

Georg Christoph Lichtenberg, Aphorismen, Insel Verlag, 1976, p. 155.

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Uno de los filsofos ms eminentes que me h a n precedido en este lugar, Merleau-Ponty, expres perfectamente el malentendido que existe sobre este punto y que, se podra agregar, no cesa de agravarse, entre lo que la filosofa puede ofrecer y lo que el pblico le pide, cuando dijo: "No puede esperarse de u n filsofo que vaya m s all de lo que l mismo ve, ni que formule preceptos de los que no est seguro. La impaciencia de las almas no es aqu u n argumento. No se sirve a las almas con la aproximacin y la impostura" 5 . Infortunadamente, sin embargo, es precisamente de esta m a n e r a como las almas piden con la mayor espontaneidad y ms frecuentemente que se las sirva. Si, como dice Wittgenstein, la principal dificultad en filosofa es no decir ms de lo que se sabe (y, por supuesto, afortiori, no decir ms de lo que se cree), nos vemos obligados a constatar que la posicin de los filsofos en el m u n d o contemporneo se h a r cada vez m s incmoda, p u e s lo que la poca espera y exige de ellos casi como u n a deuda es, por el contrario, que digan m s de lo que saben, y m s de lo que se sienten autorizados a decir, al menos cuando dan pruebas de u n mnimo de seriedad y de profesionalismo. Musil, de quien gustosamente dira, como Canetti, que representa "mi parte de sabidura", utiliz, para describir este malestar, la forma inversa del adagio latino " Quod licet Jovi non licet bovi". "La poca en que los sabios d u d a n de poder llegar a u n a visin del mundo escribe h a hecho de las visiones del mundo u n a posesin popular. Quod licet bovi non licet Jovi'*. Es u n a manera de decir que puede haber situaciones en las cuales las obligaciones que se le imponen tradicional e institucionalmente a la filosofa y los imperativos de la sabidura filosfica resultan ser casi antinmicos. Nuestra poca exige, como todas las dems, visiones del mundo; pero las utiliza y las desecha con la misma precipitacin, ligereza, inconstancia e incoherencia

Maurice Merleau-Ponty, loge de laphilosophie. Leccin inaugural en el College de France, 5 de enero de 1953, Paris, Gallimard, 1953, p. 53. Robert Musil, Gesammelte Werke'vc neuen Bnden, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt Verlag, 1978, Band 7, p. 7.

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que caracterizan actualmente a todos los asuntos h u m a n o s y, al mismo tiempo, se sorprende de no obtener en este punto el tipo de cooperacin que se cree con derecho a exigir a la filosofa y que sta, precisamente, slo puede rehusarle. Aunque se refiera a u n a poca ya lejana (la de los aos que precedieron inmediatamente a la primera guerra m u n dial), creo que el diagnstico m s pertinente que se haya formulado sobre la situacin paradjica de la filosofa en el m u n d o de hoy es el de Musil: "[...] Hoy se ofrece demasiada filosofa, pero en recipientes pequeos; incluso hay comercios que la sirven a granel; en cambio, tratndose de grandes tomos filosficos, se manifiesta u n a declarada desconfianza. A esta filosofa se la considera a b s u r d a " 7 . Hablando de la m a n e r a en que el dinero y los propios negocios conducen casi inevitablemente a la filosofa, Musil constata tambin que "slo los criminales se atreven hoy da a hacer dao a los dems hombres sin filosofar"8. Si regresara entre nosotros, no hay d u d a que se sorprendera de haberse quedado tan corto respecto a la verdad. En estos momentos no queda ya, por decirlo as, nadie que ejerza cualquier actividad, sobre todo si se trata de u n a actividad u n tanto dudosa o inmoral, que no sea capaz de justificarla apelando a lo que se h a dado en llamar u n a "filosofa", y que no se considere obligado a hacer que el mayor nmero posible de s u s contemporneos se beneficie de ella, o a infligrsela, si el sistema editorial y meditico se lo permiten. Es probable que la d e m a n d a filosfica jam s haya sido tan fuerte, pero es cada vez menos a los productores especializados de filosofa "de peso" a quienes se pide satisfacerla. Sus trabajos se consideran, con razn, excesivamente serios y profesionales o, como dicen los diarios (para quienes esto significa m s o menos la misma cosa), demasiado "acadmicos". Los verdaderos herederos de Scrates, segn se dice, no son quienes e n s e a n filosofa en la universidad, sino quienes la hacen por televisin o en los bares.

Robert Musil, El hombre sin atributos, trad. de Jos M. Senz, Barcelona, Seix Barral, 1969, Tomo I, p. 308. Ibid., p. 235.

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Cierto es que la novedad del fenmeno es ms relativa de lo que se cree. Hume, en u n famoso pasaje de la introduccin al Tratado d e ia naturaleza humana, cuya sorprendente actualidad h a sido subrayada por Musil, observaba; En medio de todo este bullicio, no es la razn la que se lleva el premio, sino la elocuencia: no hay hombre que desespere de ganar proslitos para las ms extravagantes hiptesis con tal de que se d la maa suficiente para presentarla con colores favorables. No son los guerreros, los que manejan la pica y la espada, quienes se alzan con la victoria, sino los trompetas, los tambores y los msicos del ejrcito1'. Musil habla a este respecto de u n a especie de filosofa de "colores favorables", o de "iluminacin ventajosa" que se practica esencialmente en los peridicos y revistas y que, por razones que lamentablemente no son del todo incomprensibles, tiende a sustituir a la filosofa de los especialistas, escrita para especialistas. Sobra decir que, por su parte, los diarios son perfectamente capaces de deplorar peridicamente este desarrollo, el cual, sin embargo, propician al mismo tiempo de todas las formas posibles, y tienden sistemticamente a culpar a los especialistas, quienes, segn ellos, contrariamente a lo que creen que h a sido la actitud de los grandes filsofos del pasado, incumplen hoy de m a n e r a grave con s u s obligaciones para con el pblico. El poder de los medios, del que habitualmente nos quejamos, no h a hecho, en s u m a , n a d a distinto a poner de manifiesto y a acentuar de m a n e r a espectacular la tendencia general de nuestro tiempo a reemplazar la realidad por la representacin, la importancia real por la visibilidad y, como dice Musil, la "cantidad del efecto" por el "efecto de la cantidad". Sera preciso haber sido singularmente ingenuo para imaginar que la filosofa podra escapar a esta ley: hoy en da su prestigio y su desprestigio, s u s decadencias y renovaciones se aprecian esencialmente, como todas las cosas de esta ndole, en trminos de nmero de ejemplares vendidos y de presencia meditica. Basta con que haya dos o

David Hume, "Introduccin", en Tratado de la naturaleza humana, trad. y prlogo de Flix Duque, Madrid, Editora Nacional, 1977, 2 vols, p, XVIII.

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tres ensayos filosficos, o p r e s u n t a m e n t e tales, juzgados por los medios como dignos de sus esfuerzos de promocin y que consigan convertirse en best sellers, para que renazca la filosofa; y basta con que no encuentren ms obras de esta clase d u r a n t e cierto tiempo, o que su atencin se vea a c a p a r a d a por otras cosas, p a r a que se marchite. En todo ello, por supuesto, la salud y la vitalidad reales de la filosofa y de la produccin filosfica, las que slo pueden juzgarse con criterios completamente distintos, no son tenidas en cuenta. Como habra dicho Musil, en filosofa lo mismo que en otros mbitos "se b u s c a lo nuevo pero slo se encuentra lo ltimo" 10 , as como, en lugar de revolucin, no encontramos ms que a "los autores revolucionarios de profesin" a quienes los diarios y los medios h a n decidido integrar por el momento a su repertorio de celebridades. En u n capitulo de El hombre sin atributosMXxPe&a "Arnheim, amigo de periodistas", Musil trata de imaginar lo que sucedera si Platn viviera hoy entre nosotros, si se presentara sbitamente en la sala de redaccin de u n gran peridico y consiguiera probar que l s es el gran pensador muerto hace m s de dos mil aos. Se convertira, sin duda, en u n a sensacin, y durante algn tiempo obtendra excelentes contratos. Pero, en cuanto la actualidad de su regreso hubiera pasado, si el seor Platn insistiera en tratar de poner en prctica alguna de s u s famosas ideas, no tardaran en proponerle que se limitara a escribir u n lindo folleto para la pgina recreativa del peridico, de ser posible en u n estilo ligero y brillante, o en todo caso (por consideracin con s u s lectores) ciertamente menos farragoso que el que le conocemos. Y probablemente se aadira que, por desgracia, es imposible aceptar u n a colaboracin como la suya m s de u n a vez al mes, dada la obligacin de satisfacer las exigencias legtimas de u n elevado nmero de escritores de talento. Dicho de otro modo, el redactor en jefe y el redactor de la pgina recreativa

Robert Musil, "La decadencia del teatro", en Ensayos y conferencias, traduccin de Jos L. Arntegui, Madrid, Visor, 1992, p. 154.

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[...] quedaran tan anchos, con la sensacin de haber hecho un gran favor a un hombre que es, en efecto, el decano de todos los publicistas europeos, pero algo pasado y, en cuanto a valor de actualidad, insignificante al lado de un hombre como Paul Arnheim11. Hoy en da, por supuesto, se le pedira adems al gran pensador cuidar mejor su imagen y s u s presentaciones televisivas y, sin duda, se llegara rpidamente a considerar sus reticencias y su torpeza como expresin de u n a actitud elitista y desdeosa frente al gran pblico. Como a n u e s t r a poca, que se lamenta regularmente del hecho de que actualmente no haya filsofos tan grandes como los de otros tiempos, ciertamente no le h a n faltado en ningn momento celebridades filosficas cuyos nombres podran sustituir, en la frase de Musil, al de su gran escritor-filsofo, e incluso los h a producido y contina, a pesar de lo que se diga, producindolos en abundancia, podra preguntrsele de qu se queja exactamente. No es exagerado pensar que si tuviera los grandes filsofos que reclama, se vera obligada a hacerles comprender rpidamente que tambin dispone de m u c h o s otros que los su-peran claramente en importancia y, en todo caso, en actualidad. Musil de seguro est en lo cierto cuando habla de u n a "desesperada necesidad de idealismo" que hace que "uno se pase su tiempo buscando los hombres para s u s eptetos", en este caso, eptetos que en pocas anteriores se aplicaron a escritores y pensadores realmente grandes. Por u n a parte, el sistema meditico actual descubre a cada instante u n a gran cantidad de ellos y, probablemente, m u c h o s m s de los que haran falta para que n u e s t r a poca pueda sentirse satisfecha. Por otro lado, u n resto de lucidez, o de remordimiento de consciencia, lleva sin d u d a a nuestros contemporneos a sospechar de vez en cuando que las cosas no estn del todo bien, y que el cambio que se le h a introducido a la palabra "grandeza" por parte de la industria y la "periodistizacin" (la palabra es del propio Musil) de las producciones intelectuales quizs no constituya realmen-

Robert Musil, El hombre sin atributos, trad. de Jos M. Senz, Barcelona, Seix Barral, 1969, Tomo II, p. 40.

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te el tipo de progreso que parece ser. "Es muy difcil, constata Musil, medir con exactitud el valor de u n hombre o de u n a idea" 12 . Evidetemente es mucho m s fcil medir su xito u n a vez que ste es u n hecho, y con mayor razn si es u n hecho cuantificable. Pero si, como es de temer, n u e s tra poca s u e a con pensadores que tengan a la vez el genio filosfico de Platn y el talento, la retrica, el desparpajo, el manejo meditico y el pblico de u n o de n u e s tros "nuevos filsofos", va a ser muy difcil ayudarla: lo nico que podemos decirle es que en realidad no sabe qu es lo que quiere. Merleau-Ponty dijo alguna vez, en u n a clebre y muy citada frmula, "no se puede negar que la filosofa cojea"13. Y, precisamente, u n o de los aspectos bajo los cuales puede parecer cada vez m s coja, en especial cuando se la practica en el espritu de la filosofa analtica, consiste en su m a n e r a de proponerle a quienes piden r e s p u e s t a s a preguntas profundas que, a primera vista, tienen u n a importancia crucial para la comprensin del m u n d o y de la vida, consideraciones y anlisis, a menudo bastante tcnicos, sobre temas que aparentemente no g u a r d a n ninguna relacin o, en el mejor de los casos, slo u n a relacin lej a n a e indirecta, con las cosas importantes de las que pres u n t a m e n t e debiera ocuparse. Las protestas y lamentos que se escuchan regularmente a este respecto, y a las que g u s t o s a m e n t e hacen eco los medios, son, ciertamente, comprensibles; pero eso no significa que las considere j u s tificadas en m a n e r a alguna, a u n q u e admita incluso que, probablemente, no haya ninguna m a n e r a satisfactoria de resolver el problema que plantean, y con el cual, hoy ms que n u n c a , la filosofa debe resignarse a aprender a vivir. A quienes reprochaban a los filsofos tradicionales el hacer de la filosofa algo abstruso, rido, abstracto y repulsivo, Peirce responde: "algunas r a m a s de la ciencia no gozan de b u e n a salud si no son a b s t r u s a s , ridas y abstractas" 1 4 . Aun cuando no compartamos su conviccin de que la filo-

Ibid., p. 31. Maurice Merleau-Ponty, op. cit, p. 92. CP, vol. 5, 537.

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sofa se puede y se debe practicar de m a n e r a cientfica, es difcil discutir el hecho de que, al menos ciertas r a m a s de la filosofa, que son quizs, j u s t a m e n t e , las ms fundamentales, no gozan de b u e n a salud si no son a b s t r u s a s , ridas y abstractas. Es ste u n punto sobre el cual, en mi opinin, u n filsofo no tendra por qu excusarse ante su pblico ms de lo que deberan hacerlo u n matemtico o u n fsico ante los suyos 1 5 .

Desde luego, no es sta la manera de considerar generalmente las cosas. Si no se comprende lo que dicen un matemtico o un fsico, generalmente se admitir que esto se debe a que no se dispone de la formacin y los conocimientos tcnicos requeridos. Pero si no se comprende lo que dice un filsofo, eso slo puede ocurrir porque l no ha hecho lo que tenemos derecho a esperar que haga. Para una ilustracin tpica de esta reaccin, vase el sorprendente comentario aparecido en La Recherche sobre esta Leccin inaugural bajo el titulo "Divulgar la filosofa". Su autor confiesa con candor que lo que escuch le es casi tan inaccesible como lo seria la mecnica cuntica para un campesino; pero no considera ni por un instante, como s lo hara seguramente u n campesino (pero aparentemente no un cientfico, sobre todo si es, como se dice, "cultivado"), que quizs ello se deba a que la filosofa tambin exige competencias especiales. A diferencia de la mayor parte de los filsofos, que vacilaran en suscribir tal pretensin, La Recherche se considera capaz de divulgar la filosofa (aunque se creyera que se ocupaba, ante todo, de divulgar la ciencia, lo cual ya plantea problemas difciles). Nos vemos entonces obligados a preguntarnos si habra que admitir que lo que los colaboradores de esta revista no estn en capacidad de comprender (lo cual parece ser lo mnimo que se requiere para pretender divulgar) es simple y llanamente la filosofa. En todo caso, me alegra haber obtenido una confirmacin tan inmediata y explcita de lo que haba tratado de decir.

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II

Como lo dije antes, cuando me pregunto sobre las razones que hayan podido motivar su decisin de acogerme en este templo del saber y de la libre investigacin, me agradara pensar que sin d u d a h a n querido honrar en m a u n representante de la filosofa de la poca, en u n sentido que no es el de lo que comnmente se llama la actualidad, sino en el sentido de que habla Schlick. Agradezco el honor que me hacen, y que a travs de mi hacen a la disciplina que represento, en primer lugar a Pierre Bourdieu, por la decisin con la que suscribi, en su momento, la c a u s a de la filosofa, y consider que era indispensable que, despus de u n perodo de casi cinco aos de ausencia, regresara al College d e France. Quienes piensan que la filosofa, de u n lado, y la sociologa y las ciencias h u m a n a s en general, del otro, slo pueden tener el tipo de relaciones conflictivas caracterstico de la lucha por la preeminencia y la hegemona, vern en ello, sin duda, u n a paradoja, o bien el indicio de u n a complicidad u n poco sospechosa y que no a u g u r a n a d a bueno para la verdadera filosofa. No obstante, siempre he considerado como totalmente extraa la idea habitual segn la cual el saber cientfico y tcnico, en todas sus formas, y la investigacin filosfica, slo pueden prosperar, en cierta forma, en detrimento m u t u o . ste es, por lo dems, uno de los puntos sobre los que estoy en desacuerdo con Wittgenstein, quien pensaba que n u e s t r a poca, que es la poca de la ciencia, no puede ser al mismo tiempo la poca de la filosofa, o en todo caso la de la "gran" filosofa. No creo en absoluto que la especificidad y autonoma de la
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filosofa se vean amenazadas en manera alguna por los progresos del conocimiento cientfico y por la necesidad a la que est sometida de tener en cuenta, en cada poca, el estado real del saber cientfico y, de manera ms general, extrafilosfico, sobre los problemas de que se ocupa. Leibniz a c t a como u n verdadero filsofo cuando escribe: En una palabra, tengo en gran estima toda clase de descubrimientos, en cualquier materia que sea, y veo que de ordinario es por ignorancia de las consecuencias y relaciones entre las cosas que se menosprecian los trabajos de otros, [lo cual] es la marca ms segura de la mezquindad de espritu1. Es lamentable que los discursos apologticos que hacen parte de lo que podra llamarse la defensa de la filosofa "pura" o "autntica" no expresen, en muchos casos, m s que egocentrismo y narcisismo filosficos, falta de inters por la realidad concreta considerada en s u s aspectos m s empricos aquellos que, por el contrario, siempre fueron del m s alto inters p a r a Leibniz, el gran metafisico, e incluso llegaron a apasionarlo, ausencia de curiosidad terica y, para terminar, p u r a y simple mezquindad de espritu. Leibniz, a quien nadie acusara de rebajar la filosofa o minimizar su importancia, dice en el Discurso d e metafsica que las discusiones referentes a las "grandes" cuestiones filosficas, tienen u n estatuto comparable al de las formas sustanciales de la escolstica. Las necesitamos para llegar a la comprensin ltima y acabada de la realidad, pero no debemos, so pena de verbalismo puro y llano, invocarlas para explicar fenmenos y efectos particulares. Del mismo modo, u n gemetra no tiene necesidad de preocuparse por el famoso laberinto de la composicin del continuo, as como ningn filsofo moral, y a n menos u n jurisconsulto o poltico, debe inquietarse por el problema de conciliar el libre albedrio con la Providencia divina, puesto que el gemetra puede concluir todas s u s demostraciones y el poltico s u s deliberaciones sin entrar en esas discusiones, las cuales, nos dice Leibniz, "no dejan de ser importantes en la filosofa y en la teologa" 2 .
G.W. Leibniz, Opuscules etfragments indits, publis par Louis Couturat, Hildesheim, Georg Olms, 1966, p. 225. G.W. Leibniz, Discurso de metafsica, X, trad. de Vicente Quintero, Buenos Aires, Editorial Losada, 1945. p. 105.

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Dicho de otro modo, las cuestiones y discusiones que son importantes para la filosofa no tienen necesariamente que serlo, para seguir siendo importantes, tambin por fuera de ella. Leibniz considera que el hecho de hacer intervenir directamente en cuestiones tericas o prcticas que pueden resolverse perfectamente por medios ordinarios "consideraciones generales que son de otro mbito" 3 no slo es u n a torpeza, sino u n error. Creo que esta falta h a sido cometida de diversas m a n e r a s por la filosofa de n u e s t r a poca, y que ello explica en gran medida la difcil situacin en que se encuentra hoy en da. En el error al que me refiero incurren tanto quienes creen poder utilizar contra la filosofa su aparente impotencia p a r a producir efectos tangibles fuera de su propio mbito, como quienes creen necesario utilizar medios poco filosficos, y a veces bastante dudosos, para darle la certeza, o la ilusin, de estar presente de m a n e r a visible y de actuar por vas propias en el mbito del conocimiento y la accin ordinarios. Lo que nos dice sobre este p u n t o Leibniz, sin embargo, plantea u n problema crucial y difcil: el problema de determinar cul es exactamente la dosis de filosofa que se requiere para n u e s t r a s actividades normales, o, para decirlo de modo ms pesimista, la que stas pueden soportar sin sufrir dao. A esta pregunta, eminentemente filosfica, se le puede dar fcilmente la forma clsica de u n a antinomia: los problemas filosficos son de tal naturaleza que las respuestas posibles deben tener forzosamente alguna importancia e incidencia por fuera de la filosofa; y, no obstante, parece que estas r e s p u e s t a s no pueden, y quizs no deban, tenerlas. Una formulacin m s precisa de esta aparente contradiccin podra ser la siguiente: Tesis, dado el carcter fundamental y decisivo de las cuestiones abordadas por la filosofa, no sera comprensible que lo que ella tiene que decir no ejerza, directa o indirectamente, alguna influencia sobre todo lo dems. Anttesis, dado que los primeros principios, los fundamentos ltimos, las razones ltimas y las justificaciones definitivas que la filosofa debe mostrar no cumplen, normalmente, ningn papel operativo en las discusiones y de-

Ibid., pp. 39-40.

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liberaciones ordinarias, no tienen ninguna importancia real ms que en el contexto de discusiones y deliberaciones propiamente filosficas. La anttesis significa que u n a creencia o u n a accin pueden ser m s o menos racionales y estar justificadas segn criterios habituales y comunes, y que la prctica filosfica podra, eventualmente, ayudarnos a que lo sean ms, hacindonos m s conscientes y ms exigentes sobre este punto; pero que no existe necesariamente u n a forma que se pudiera calificar como especficamente filosfica de hacer que u n a creencia o u n a accin sean racionales o estn justificadas. Aplicada al problema mismo de la verdad, esta observacin se puede comprender as: u n a proposicin o u n a creencia pueden ser verdaderas de diversas m a n e r a s , y quizs la filosofa p u e d a contribuir h a s t a cierto punto a a u m e n t a r la probabilidad que tenemos de llegar a proposiciones y creencias que lo sean. Pero de ah no se sigue que haya u n a m a n e r a diferente de las reconocidas en otros mbitos, u n a m a n e r a propiamente filosfica, de ser verdaderas u n a proposicin o u n a creencia. Es posible que haya, desde luego, u n tipo especial de verdades sustanciales que la naturaleza de su contenido nos obligara a calificar de "filosficas". Pero ste es u n punto sobre el cual los mismos filsofos, al menos los actuales, estn lejos de coincidir. El hecho indudable de que necesitemos la filosofa para reconocer cierto tipo de verdades no las convierte automticamente en verdades de la filosofa. Llevando las cosas al extremo, se puede contemplar la posibilidad de que el fin de la filosofa sea aportar u n a contribucin especfica a la b s queda de la verdad, sin que por esa razn ella misma se constituya en u n a bsqueda de verdades filosficas. Admitir que quizs no haya verdades ni conocimientos filosficos dignos de ese nombre no nos obliga necesariamente a privarnos de n a d a que merezca llamarse u n a verdad o u n conocimiento. La pregunta que se plantea, y que no es sencilla, consiste nicamente en saber qu tiene de propiamente filosfico u n a verdad o u n conocimiento que se insiste en llamar as, si no lo hacemos sencillamente por comodidad, por hbito o por tradicin.

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III

A falta de poder contar todava con las luces de mentes tan universales como la de Leibniz, es u n a bendicin que nuestra poca a n disponga al menos de instituciones como el College de France. Una de las cosas que hacen de sta u n a institucin nica en su especie es, ciertamente, el hecho de que sus integrantes sean escogidos por u n a asamblea constituida por partes iguales de cientficos y hombres de letras. Indudablemente, ustedes permitirn a u n filsofo que j a m s h a aceptado que se convierta a la filosofa en u n simple gnero literario entre otros, sin que por ello suee con verla adquirir finalmente el anhelado carcter de ciencia, decirles cuan honrado se siente por haber sido elegido por ustedes para ocupar esta ctedra, en u n a disciplina que parece ocupar u n a posicin intermedia, imprecisa, inestable y muy controvertida entre la literatura y las ciencias. Una de las cosas a las que siempre he intentado contribuir, en la medida de mis posibilidades, y me agradara, por supuesto, seguir hacindolo, es precisamente el reemplazo de lo que podramos inclinarnos a llamar el "diferendo" que marca la mayor parte del tiempo las relaciones entre los cientficos y los filsofos, por la instauracin de relaciones de mayor equilibrio e incluso, si es posible, de mayor colaboracin. Quien solicita el honor de ser u n o de ustedes debe sin d u d a justificarlo, no solamente con u n a obra de alguna importancia, sino tambin con la firme y slida posicin a la que h a llegado en su propio pensamiento y en el seno de 31

su disciplina. Infortunadamente, en lo que se refiere a este segundo aspecto, slo podra caracterizar mi posicin actual repitiendo lo que escribi T. S. Eliot en 1929 a u n amigo: "Es bien difcil que se lo vea a u n o como alguien que acaba de instalarse en u n confortable silln justamente cuando se acaba de empezar u n largo viaje a pie" 1 . Lo que les agradezco es entonces, ante todo, el que hayan juzgado que mi propio viaje a pie, lento, vacilante e incierto, mereca proseguirse en condiciones materiales y en u n ambiente intelectual que son precisamente los m s favorables que p u e d a n concebirse, y que j a m s hubiera podido imaginar para m. Se h a b r n preguntado, sin duda, qu significa exactamente el ttulo u n tanto hbrido de "Filosofa del lenguaje y del conocimiento" que propuse para esta ctedra cuando me decid a solicitar s u s votos. La respuesta, desde luego, no es que me haya credo capaz de aadir u n a dimensin suplementaria a lo que u n o de mis directos predecesores, J u l e s Vuillemin, trataba bajo el nombre m s simple y m s preciso de "Filosofa del conocimiento". Si he asumido el riesgo de sentarme entre dos sillas, o quizs habra que decir, entre dos ctedras, es porque he tenido que elegir u n a denominacin que tuviera en c u e n t a u n a evolucin real que comenz hace algunos aos en mi m a n e r a de concebir y de practicar la filosofa, y cuya formulacin refleja, si se me permite decirlo con toda franqueza, cierta indeterminacin en mi posicin actual. Durante mucho tiempo he tendido, a pesar de algunas reservas, a creer que, segn u n axioma considerado por Dummett como el principio fundamental de la filosofa analtica, la filosofa del lenguaje, o en todo caso el anlisis del lenguaje, deberan ser considerados como la parte fundamental de la filosofa, y que ellos deberan, mutatis mutandis, cumplir hoy la misma funcin que en otra poca se le atribua a la filosofa primera. No creo equivocarme al decir que J u l e s Vuillemin siempre sospech, acertadamente, que yo conceda al lenguaje y a la filosofa del lenguaje u n a importancia mucho mayor de la que mereca, especialmente cuando
Citado por Jeffrey M. Perl, Skepticism a n d Modern Enmity. Befare and After Eliot, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1989, p. 49.

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asume la forma de u n a filosofa del lenguaje ordinario, hacia la cual es probable que l j a m s haya sentido mayor simpata que Russell. La solucin habitual para quien comienza a plantearse problemas serios acerca de la relacin entre la filosofa del lenguaje y la filosofa sin ms es, sin duda, convertirse a lo que hoy en da se llama "filosofa de la mente", la cual, para muchos, p r e s u n t a m e n t e , suplant a la filosofa del lenguaje en el papel de paradigma de la filosofa primera. Sucede, sin embargo, que por razones sobre las cuales infortunadamente no puedo extenderme aqu, considero que el presunto vuelco que se produjo sobre este punto, y que corresponde a lo que J o h n Searle h a llamado el "redescubrimiento de la mente", h a sido u n desplazamiento de los problemas m s que u n a solucin de los mismos. Lo que la filosofa del lenguaje reemplaz en el papel de filosofa primera fue, segn Dummett, la teora del conocimiento. Y si, a propsito de m mismo, hubiera de hablarse de u n retorno a alguna cosa, sera sin d u d a m s bien a la teora del conocimiento o a la filosofa del conocimiento, a menos, claro est, que se piense, como parecen hacerlo algunos hoy en dia, que las tareas de la filosofa del conocimiento las h a n asumido ya ntegramente las ciencias cognitivas, algo de lo cual no estoy convencido en absoluto. Creo, por el contrario, que el desarrollo de las ciencias cognitivas h a tenido como resultado, entre otras cosas, poner en primer plano algunos de los problemas ms difciles y menos resueltos de la tradicional teora del conocimiento, en particular aquellos que h a n estado vinculados desde el principio a la idea misma de "representacin" y al uso que hacemos de esta palabra. Pero no quisiera, sobre todo, que se concluya de all que la reflexin sobre el lenguaje ha perdido hoy para mi b u e n a parte de la importancia que tena anteriormente. Desde luego que no. El hecho de que no constituya u n a condicin suficiente para la solucin de los problemas filosficos, como sera el caso si, por ejemplo, la filosofa de la percepcin pudiera reducirse a u n simple anlisis lgico-lingstico de los enunciados de percepcin, no significa que no constituya u n a condicin necesaria, y cuya importancia a n es totalmente decisiva. Para advertir la utilidad que conservan el anlisis del lenguaje en general, y el de n u e s t r a s m a n e r a s de hablar
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ms comunes en particular, b a s t a con pensar en la observacin que hace Wittgenstein a propsito de nuestro uso de u n a frase del siguiente tipo: "Mientras le hablaba, no saba lo que ocurra en su cabeza". Al decir eso escribe no se piensa en procesos cerebrales sino en procesos de pensamiento. Hay que tomar en serio esta imagen. Realmente nos gustara mirar dentro de su cabeza. Y sin embargo no queremos decir ms que lo que querramos decir en otra ocasin con las palabras: "quisiramos saber qu piensa". Quiero decir: tenemos esta imagen vivida -y el uso, que aparentemente contradice a la imagen, y expresa lo psquico2 . All no hay ms que u n a imagen, la cual, en efecto, parece contradecir el uso que hacemos realmente de la frase; pero ella nos incita fcilmente a creer que existe u n a posibilidad en principio, e incluso quizs prctica, de hacerla concordar con el uso, y que esta posibilidad consistira en exhibir concretamente la maquinaria psicolgica que opera en la cabeza de quien est pensando, y a la que parece aludir la imagen. Cuando se ve la m a n e r a en que es susceptible de entenderse la imagen en cuestin, por algunos practicantes de la filosofa de la mente, no solamente en serio, como debe hacerse, sino tambin en u n sentido literal, y tambin la tendencia que existe actualmente a considerar como particularmente cientfico el tomarla asi, podemos estar completamente tranquilos sobre la realidad de los lazos que existen entre la falta de atencin al funcionamiento real del lenguaje y ciertas formas tpicas de confusin intelectual, as como de la importancia de consideraciones filosficas como las que Wittgenstein aplica a situaciones similares. Dummett observa que la lucha por la prioridad y la primaca que parece darse actualmente entre la filosofa del lenguaje y la filosofa de la mente, no impide necesariamente que los adversarios hagan uso de las mismas doctrinas generales relativas a la estructura de los pensamientos y las frases. No me pronuncio, claro est, sobre si las doctrinas son o no aceptables, y menos a n sobre si son aplicables umversalmente. Las d u d a s que puedan abrigarse al respecto no son lo que se discute aqu. El desacuerdo se
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, trad. de A. Garca Surez y U. Moulines, Mxico, UNAM, 1988, 427.

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refiere a la decisin de tratar de explicar u n a de las dos cosas a partir de la otra, m s que a la inversa. El punto sobre el que coinciden las dos partes es que, en filosofa, el fundamento de todo el resto est constituido por el anlisis de la estructura fundamental de los pensamientos. Lo que queda por decidir es si se debe abordar la filosofa del pensamiento por intermedio de la filosofa del lenguaje y, en caso de que la respuesta sea afirmativa, si la filosofa del pensamiento se transforma entonces en lo que se llama la teora de la significacin. El sentido en que es cierto decir, como se hace a menudo, que la filosofa nos procura u n conocimiento de las caractersticas m s generales de la realidad es, para filsofos como Dummett, que podemos pedirle u n a concepcin ms clara de la naturaleza de los medios que utilizamos para pensar la realidad, y u n a mejor comprensin de la m a n e r a en que se representa el m u n d o en el pensamiento. Es slo en este sentido que la filosofa se refiere al m u n d o . Una importante consecuencia de lo anterior es que no tendra mucho sentido preguntarse si el m u n d o obedece a las leyes de la lgica y, de m a n e r a m s general, a los principios de la filosofa, o quizs, m s precisamente, si es solamente el pensamiento, y slo l, el que obedece a ellos, o si tambin la realidad lo hace. ste no es, en todo caso, el tipo de cosas que podramos esperar descubrir observando la realidad misma. El filsofo, segn u n a frmula de Dummett, es aqu como el optmetra que puede proporcionarnos u n o s lentes que nos permitan ver con mayor precisin lo que hay alrededor nuestro, pero ciertamente no decirnos lo que veremos cuando miremos a nuestro alrededor. Parece entonces que la respuesta a la pregunta anterior, sobre si la filosofa nos ofrece o no conocimientos nuevos que merezcan llamarse filosficos, debe ser negativa. "El filsofo escribe Dummett no b u s c a saber m s sino comprender mejor lo que ya sabe" 3 . Si se desea, es posible, desde luego, hablar de eso como de u n conocimiento suplementario, que corresponde a lo que los filsofos a c o s t u m b r a n llamar conocimiento reflexivo. Pero si por "conocimiento" se prefiere
Michel Dummett, TheLogicalBasis ofMetaphysics, Londres, Duckworth, 1991, p. 240.

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entender conocimiento de la realidad, y slo de ella, entonces es ciertamente el trmino "comprensin", y no el de "conocimiento", el que se impone en este caso. Sobre este punto, a u n cuando Dummett haya hecho m s que cualquiera p a r a rehabilitar la filosofa sistemtica y sacar a la filosofa analtica de la fase de demolicin que se tiende a identificar con el momento durante el cual estuvo dominada por la influencia de Wittgenstein y de s u s discpulos, s u s ideas sobre la naturaleza y objeto de la filosofa son, a fin de cuentas, ms prximas a las de Wittgenstein de lo que podra esperarse. "Queremos dice comprender algo que ya est ante n u e s t r a vista. Pues eso es lo que, en cierto sentido, parece que no comprendemos" 4 . Nos hemos habituado de tal m a n e r a a considerar al autor de las Investigaciones filosficas como u n filsofo que busc imponer ideas revolucionarias e iconoclastas sobre lo que es la filosofa, que no advertimos suficientemente h a s t a qu p u n t o en realidad es familiar y tradicional la concepcin expresada en esta observacin. Una de las mejores razones que podemos tener para poner en d u d a el papel fundamental que atribuye Dummett a la filosofa del lenguaje, parece ser precisamente el caso de la percepcin, al que alud antes. Si pudiera pensarse que la experiencia perceptiva p r o p i a m e n t e dicha est estructurada de u n modo que es totalmente conceptual, e incluso proposicional, la filosofa de la percepcin podra esperar encontrar naturalmente su lugar en la filosofa del pensamiento; pero si se considera, como creo que debemos hacerlo, que es indispensable atribuir a la percepcin u n contenido y formas de organizacin que no son conceptuales, parece difcil evitar la conclusin de que la filosofa de la percepcin tiene u n a tarea especfica y prioritaria que no puede ser asumida realmente por la filosofa del pensamiento, y menos a n por la filosofa del lenguaje. El anlisis de la percepcin no puede ser el anlisis de las expresiones lingisticas de la percepcin, en el sentido en el que se pensaba que el anlisis del pensamiento poda coincidir con el anlisis del lenguaje en el que es susceptible de ser expresado o, en todo caso, deba necesariamente pasar por l. No podemos esperar comprender de qu manera el penLudwig Wittgenstein, op. cit., 89.

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Sarniento se relaciona con el mundo si no comenzamos por interesarnos por las formas del pensamiento perceptivo; y no podemos s i m u l a r que el anlisis del p e n s a m i e n t o perceptivo slo debe comenzar con el anlisis de los pensamientos, en el sentido fregeano del trmino, que aprehendemos y expresamos verbalmente en virtud de nuestra experiencia perceptiva. La idea de que la percepcin precede al lenguaje y est estructurada de u n a m a n e r a especfica independiente de su intervencin es, precisamente, u n a de las ideas que J u l e s Vuillemin defendi contra la posicin ms difundida en aquel momento entre los filsofos analticos. Las formas de organizacin perceptivas, nos deca, proporcionan al lenguaje sus materiales de construccin, y el primer uso del lenguaje es el de comunicar la percepcin. Pero las categoras del lenguaje introducen nuevas posibilidades que las formas de la percepcin a n no conocen. La predicacin pura, por ejemplo, la m s simple de todas las categoras lingisticas, no tiene ya ningn correlato real en la percepcin. La autonoma de las formas de organizacin perceptivas con respecto a las del pensamiento conceptual y a las del lenguaje, plantea evidentemente u n problema fundamental para la teora del conocimiento. Se lo puede formular a partir de la reinterpretacin que h a hecho recientemente J o h n McDowell de la tesis k a n t i a n a segn la cual el pensamiento conceptual sin intuicin es vaco y las intuiciones sin conceptos son ciegas 5 . McDowell sostiene que lo que Kant llama la espontaneidad de los conceptos debe estar ya implicada, as sea slo de m a n e r a pasiva, en la receptividad sensible misma, y que el simple hecho de que las cosas nos aparezcan de u n a determinada m a n e r a debe constituir ya u n modo de utilizacin, ciertamente peculiar, pero no obstante real, de las capacidades conceptuales. Si nos contentamos con decir que el punto de partida del conocimiento consiste en la m a n e r a que tiene la sensibilidad de ser afectada causalmente por influencias provenientes del m u n d o externo, y que esas afecciones son a su vez la c a u s a de los juicios de experiencia, se corre el riesgo
VaseX. Kant, Crtica de la razn pura, Buenos Aires, Biblioteca Mundial Sopea, 1951, A 51 B 75.

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de verse obligado a admitir que la experiencia nos puede proporcionar a lo sumo excusas o disculpas, pero ciertamente no justificaciones, de los juicios que llegamos a formular acerca de ella. Sabemos con certeza que nuestros juicios son exactamente lo que no podan dejar de ser, pero eso no nos dice n a d a acerca del grado de nuestro fundamento para aceptarlos como representacin correcta de la realidad de la que provienen. Para Helmholtz, ciertamente, las cosas son u n poco m s complejas, pues el resultado inmediato de la accin causal ejercida por la realidad externa sobre nuestro aparato sensorial sirve, presuntamente, como premisa para u n a inferencia cuya conclusin es la percepcin y debe, por consiguiente, pertenecer ya al mbito de las razones o de las justificaciones. No obstante, d a d o que la experiencia perceptiva se describe como involuntaria e inconsciente y tiene u n carcter automtico que correspondera m s a la accin de u n a fuerza b r u t a que a u n ejercicio real de la espontaneidad de los conceptos, no resulta fcil decir qu impedira considerar este proceso como u n proceso que, de principio a fin, es de naturaleza esencialmente causal. Para escapar a la consecuencia descrita por McDowell es preciso dejar, segn l, de tratar a la experiencia como si pudiera ser u n a razn extra-conceptual p a r a el juicio e integrarla al mbito de los conceptos, pues es sta la nica m a n e r a en que puede constituirse, no slo en u n a causa, sino tambin en u n a justificacin de los juicios que se apoyan en ella. Parece, pues, que no podramos preservar la conviccin realista de que n u e s t r a s representaciones dependen de u n a realidad externa a la que se esfuerzan por corresponder sino a condicin de renunciar a trazar u n a lnea de demarcacin entre el mbito de los conceptos y u n afuera cualquiera extra-conceptual, de donde provendran las influencias que se ejercen a travs de l. Sencillamente, no hay n a d a externo al mbito de los conceptos. Aunque pueda parecer que esto significa que el pensamiento j a m s se puede confrontar con algo que no sea l mismo, porque el pensamiento no puede, al parecer, entrar en relaciones racionales con algo que no sea ya de la naturaleza del pensamiento, McDowell piensa que podemos suprimir la frontera sin por ello caer en el idealismo ni disminuir en n a d a la independencia, exigida por el realismo, de la
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realidad con respecto al pensamiento y a la representacin. DcuO coniesar que, por mi parte, no me tranquiliza completamente la convergencia que existe sobre este p u n t o entre el realismo, tal como lo entiende McDowell, y el idealismo absoluto, y que tampoco estoy persuadido de que estemos obligados, en nombre del propio realismo, a aceptar la idea de que incluso las impresiones que el m u n d o externo produce sobre nuestros sentidos poseen ya u n contenido conceptual, lo cual parece excluir la posibilidad misma de distinguir, en u n nivel o estadio cualquiera, dentro de la experiencia perceptiva, entre u n contenido no conceptual y las operaciones conceptuales que se le aplican. La insatisfaccin que podemos sentir respecto a u n a posicin como la de Kant, es el hecho de que la realidad, en la medida en que es verdaderamente independiente de nosotros, es decir, est constituida por cosas en s mismas, es incognoscible y, en la medida en que es cognoscible, slo es a p a r e n t e m e n t e independiente de nosotros. Como lo constata el propio McDowell: "Cmo puede ser el m u n d o externo independiente de nosotros, si somos parcialmente responsables de su estructura fundamental? De n a d a sirve que digamos que es slo trascendentalmente hablando que la estructura del m u n d o emprico es obra nuestra" 6 . Cabe preguntar, sin embargo, si la mejor m a n e r a de restituir a la realidad la independencia que el idealismo trascendental amenaza con quitarle es dar u n paso m s hacia u n a interiorizacin completa de lo real en la esfera de lo racional y en el espacio lgico de las razones. Tampoco me resulta claro, por el momento, cmo podemos renunciar a atribuir a la experiencia perceptiva cualquier contenido extra-conceptual sin correr el riesgo de introducir u n a forma de incompatibilidad y de inconmensurabilidad poco satisfactorias y poco plausibles entre las percepciones de los animales, cuya experiencia, si se la quiere llamar as, no debe n a d a al ejercicio de capacidades conceptuales propiamente dichas, y las n u e s t r a s . Si no hay "perceptos" sin conceptos, y si los animales no tienen conceptos propiaJohn McDowell, Mind and the World, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1994, p. 42.

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mente dichos, tampoco tendran "perceptos" que pudiramos situar en u n a escala donde los nuestros ocuparan sencillamente u n grado superior, desde el p u n t o de vista de su riqueza y complejidad. Es cierto que la idea criticada por McDowell es precisamente aquella segn la cual el contenido de la percepcin puede descomponerse de modo tal que sea susceptible de revelar u n factor comn en la percepcin que u n animal y u n hombre tienen del mismo objeto. Confieso, por mi parte, que me resulta difcil aceptar u n a revisin total de la concepcin clsica, segn la cual la diferencia entre las dos especies de experiencias perceptivas consiste en que las n u e s t r a s son conceptualizables y susceptibles de llevar a juicios, mientras que las de los animales no lo son, y no que las n u e s t r a s no tengan u n contenido preconceptual, mientras que las de ellos slo tendran esta clase de contenido. Podra suponerse que, al no disponer del tipo de libertad y de distanciamiento con respecto al entorno inmediato que implica la espontaneidad de los conceptos, los animales carecen tambin de u n a consciencia de si mismos y de la experiencia de la realidad objetiva, en el sentido en que nosotros la entendemos. Creo, sin embargo, que estamos obligados a preguntarnos si su experiencia perceptiva no podra ser, al menos para algunos de ellos, algo menos que la experiencia que tenemos nosotros del m u n d o objetivo y, no obstante, algo ms, e incluso m u c h o m s , que la de u n a simple sucesin de problemas por resolver y de oportunidades p a r a explotar, vinculadas a los imperativos biolgicos inmediatos. McDowell ciertamente concede a quienes insisten en la necesidad de atribuir a la experiencia perceptiva u n contenido no conceptual, que esta idea desempea u n papel terico respetable. La psicologa cognitiva difcilmente podra conseguir hacer inteligible la percepcin animal y la percepcin en general, si se negara a conceder a los sentidos mismos la capacidad de suministrar contenidos que, si bien no son a n conceptuales tienen, no obstante, la capacidad de representar el m u n d o . No debemos, sin embargo, confundir el contenido que el terico que estudia la maquinaria de la percepcin, desde u n punto de vista cientfico, se ve obligado a atribuir a las experiencias perceptivas de los animales, con el que ellas tienen para los animales mismos. Nada de lo dicho constituye, entonces, u n a objecin contra
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los procedimientos de las ciencias cognitivas. Tenemos, sin embargo, derecho a considerar poco satisfactorias la distancia y el divorcio que parecen introducirse de esta manera entre lo que pueden ser realmente las percepciones animales p a r a los seres que las tienen y lo que es susceptible de hacerlas inteligibles para nosotros desde el punto de vista terico y, a la vez, entre lo que la filosofa y lo que disciplinas como la psicologa cognitiva y las ciencias cognitivas en general tienen que decir acerca de la percepcin. El problema al que acabo de aludir es u n o de los que se encuentran actualmente en el centro de los debates que se adelantan en la filosofa de la percepcin, y si lo he mencionado es porque presiento que el reto filosfico al que corresponde tiene todas las posibilidades de ocupar u n a parte importante de mi tiempo y de mis reflexiones en los aos siguientes. Lo que intenta evitar McDowell es u n a eleccin que parece ineludible entre dos opciones, a m b a s igualmente incapaces de hacer justicia a n u e s t r a idea de que el contenido emprico de nuestros juicios depende de u n a realidad exterior, a la que representa correcta o incorrectamente. La primera combina u n a teora causal del conocimiento con u n a concepcin de la verdad y del conocimiento como coherencia: los juicios y las creencias que resultan de la experiencia pueden, en efecto, ser justificados, pero slo mediante otros juicios y no por la experiencia misma. La segunda acepta la idea de u n dato puro extra-conceptual, que representa de alguna m a n e r a la contribucin que aporta la realidad misma al contenido del juicio, pero que est condenada, por este mismo hecho, a presentar como justificacin algo que slo puede constituir en realidad u n a absolucin por las p r e s u n t a s fallas. Dicho de otra manera, o bien los juicios de experiencia son susceptibles de justificacin, m a s no por la experiencia, o bien dependen en efecto, como deben hacerlo, de la experiencia, pero de tal m a n e r a que sta slo puede absolverlos, no justificarlos. Si, como parece creerlo Putnam, existe u n a total incompatibilidad entre la defensa del realismo natural y la teora causal de la percepcin, temo que nos encontremos frente a u n a seria dificultad. Para m sera m u y tranquilizante, a u n cuando no estoy seguro de que sea posible, llegar a mostrar que puede defenderse u n a concepcin realista autntica, sin verse obligado por ello a 41

adoptar u n a teora completamente no causal del conocimiento. En otras palabras, que podemos esperar resolver la contradiccin que parece existir entre las dos afirmaciones siguientes: 1) el realismo implica que el conocimiento debe estar sometido a la presin causal de u n a realidad independiente que lo precede y lo determina, y 2) u n a concepcin causal del conocimiento hace imposible el realismo, porque excluye que el contenido emprico del conocimiento p u e d a estar al mismo tiempo bajo la dependencia racional de la realidad externa y, por ende, constituir, en el sentido propio del trmino, su representacin. La obra de McDowell a la que he aludido podra, en cierto sentido, llevar por ttulo "Un filsofo analtico descubre a Hegel". Resulta difcil no ver en ella u n a de esas ironas habituales en la historia de la filosofa, si pensamos en aquello que autores como Helmholtz reprochaban en la dcada de 1850 a algunos de los herederos oficiales de Kant, a saber, el practicar u n a forma de ciencia apriori, postular dogmticamente u n a identidad de la naturaleza y el espritu, y creer que la teora del conocimiento puede dispensarse de lo esencial, constituido precisamente por u n estudio experimental de las interacciones causales que tienen lugar en la percepcin, y en el conocimiento en general entre el sujeto cognoscente y el m u n d o exterior. No estoy seguro de que no nos encontremos de nuevo en u n a situacin similar a la de Helmholtz: para l, el realismo directo es u n a posicin que u n filsofo puede todava tratar de defender, pero que perdi su seriedad cuando surgi u n verdadero inters por los mecanismos causales que oper a n en la percepcin. Lo que hace del problema de la percepcin algo tan difcil y fascinante podra ser precisamente el hecho de que, si la comprensin filosfica y la explicacin terica no se contradicen, no es porque concuerden, sino ms bien porque sencillamente no se encuentran. La desagradable impresin que sacamos de su confrontacin, adelantada actualmente bajo las m s diversas formas, es que u n a teora cientfica de la percepcin no puede dejar de ser, al menos en parte, causal, y postular algo como u n equivalente, si es posible naturalizado, de las impresiones directas o s e n s e d a t a de la filosofa, mientras que u n a teora realista autntica parece condenada, por su parte, a continuar siendo irreductiblemente
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metafsica, y a utilizar ms bien metforas como la de la asimilacin del sujeto cognoscente al objeto conocido, o su identificacin. En u n a carta dirigida a Marcus Herz el 21 de febrero de 1772, a la que alud antes, Kant indica que h a llegado al punto en que debe aceptar finalmente enfrentar directamente el problema cuya respuesta constituye la clave de la metafsica, en su aspecto terico, a saber: cul es el fundamento de la relacin de lo que llamamos en nosotros representacin con el objeto representado? Considera que este problema puede resolverse sin mayor dificultad nicamente en dos casos: 1) cuando el objeto es la c a u s a de la representacin, pues en este caso la conformidad de la representacin con el objeto es sencillamente la del efecto a s u causa, y 2) cuando la misma representacin es la c a u s a del objeto que le corresponde. La verdadera dificultad slo se presenta cuando nos preguntamos cmo es posible que representaciones que no son c a u s a d a s por s u s objetos, puesto que son el producto de la espontaneidad de la mente, y tampoco estn en condiciones de producir objetos susceptibles de corresponderles pueden, sin embargo, conformarse a la realidad. Pronto se hizo evidente que el primer caso era, de hecho, mucho menos claro e incluso m u c h o m s problemtico de lo que supona Kant. Helmholtz piensa que las sensaciones, que son signos arbitrarios, a u n cuando nos den, como todo efecto, cierta idea de s u s c a u s a s , estn lejos de ofrecernos el tipo de informacin sustancial y exacta sobre su naturaleza que las teoras tradicionales tendan a imaginar. Una m a n e r a m s radical de tratar el problema nos lleva a preguntarnos si la relacin de representacin puede ser a la vez causal y semntica, y ser semntica porque es causal y slo por ello. Algunos filsofos como Rorty parecen creer act u a l m e n t e q u e el h e c h o de q u e e s t e m o s c o n e c t a d o s causalmente con la realidad no garantiza en absoluto que estemos conectados con ella de u n a m a n e r a propiamente semntica, esto es, en el modo de la referencia y de la verdad, y tampoco nos obliga a suponerlo. Kant afirma tajantemente que "ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada" 7 . El coI. Kant, op. cit, B 75.

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nocimiento slo puede surgir de la unin de los dos. Estas dos facultades heterogneas consiguen, en los hechos, asociarse como si provinieran de u n a raiz comn, a u n c u a n d o s u heterogeneidad, precisamente, excluye esta posibilidad. Al distribuir como lo hace los papeles de la sensibilidad y del entendimiento, Kant sin d u d a no midi h a s t a qu punto la inestabilidad de la combinacin que describe generara problemas a s u s sucesores y contina hacindolo hoy en da. Helmholtz se sinti ya obligado a reconsiderar la particin kantiana de las funciones y a decir que hay operaciones de naturaleza propiamente intelectual implicadas en la misma receptividad sensible. Al parecer los sentidos, al contrario de lo que afirmaba Kant, piensan. No obstante, Helmholtz puede tambin haber tenido la impresin de permanecer fiel al dualismo y a la ortodoxia kantianos, pues sostiene al mismo tiempo que la sensibilidad nos ofrece nicamente signos que el entendimiento deber interpretar. La posicin de McDowell parece ser, sencillamente, que no hay u n u s o de la receptividad sensible misma que pueda considerarse como sustrado a la intervencin de la espontaneidad de los conceptos y anterior a ella. Es posible que las dificultades de la solucin que propone, a las que alud antes, provengan en gran parte de su m a n e r a de considerar que la descripcin ofrecida por Kant del entendimiento como facultad de la espontaneidad refleja su concepcin de la relacin entre razn y libertad, idea que resume al decir que el espacio de las razones coincide con el reino de la libertad. No obstante, si consideramos que se trata del entendimiento y no de la razn, y de espontaneidad m s bien que de libertad propiamente dicha, podemos pensar que tiende a exigir en este punto mucho ms de lo que estrictamente se necesitara. Leibniz, al retomar u n a distincin trazada ya por Aristteles, define la libertad como espontaneidad u n i d a a la deliberacin, o como espontaneidad racional. Las acciones espontneas son aquellas que se originan en el agente mismo, ms que en u n a causa externa; y los animales estn dotados de espontaneidad, m a s no de libertad. Si la espontaneidad es algo menos que la libertad, creo que las razones que tenemos para negarnos a atribuir a los animales u n a forma de espontaneidad cognoscitiva apropiada a su caso no son m s se44

rias que aquellas que podramos tener para negarles la facultad de espontaneidad en la accin. El problema que acabo de evocar presenta la particularidad de ser tpicamente filosfico, completamente tradicional y, a la vez, actual. Otro problema que presenta las mismas caractersticas es el que se refiere a la posibilidad de conciliar la "imagen cientfica" y la "imagen manifiesta", como las llama Sellars, que tenemos del m u n d o exterior. A menudo aceptamos, de u n a m a n e r a que fue para los filsofos de la poca moderna u n a fuente constante de perplejidad, ansiedad, conflictos y frustraciones, que la experiencia perceptiva ordinaria y la ciencia no pueden pretender, ninguna de las dos, representar la realidad tal como es. Comparado con lo que los cientficos nos describen como el m u n d o real, verdaderamente real, si podemos decirlo as, el m u n d o de la experiencia vivida puede terminar pareciendo como u n a simple ilusin, cuyo nico mrito es ser biolgicamente til. Defender, como me agradara poder hacerlo, lo que llamamos el realismo cientfico y, a la vez, u n a forma satisfactoria de realismo perceptivo, es u n a tarea difcil y quizs, a primera vista, insuperable. Pero es, creo, u n a tarea que la filosofa no puede evitar hoy ms que ayer.

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IV

Se esperara sin d u d a que alguien a quien se h a confiado la pesada carga de representar de nuevo a la filosofa en este lugar, despus de u n a interrupcin que se h a prolongado d u r a n t e varios aos, se dedique a u n ejercicio del tipo que podramos llamar u n a "defensa" o u n "elogio" de la filosofa. No obstante, a u n cuando tengo en efecto la intencin de decir algunas palabras sobre el tema, debo confesar que n u n c a tuve u n especial talento para este tipo de cosas y que n u n c a me h a n gustado. Siempre he estado convencido de que la filosofa se defiende esencialmente por lo que en realidad hace, y no por la presentacin completamente idealizada que ofrece por lo general de lo que hace. Encuentro incluso la mayor parte del tiempo tan poco convincentes los intentos de justificacin a los que se dedican peridicamente los filsofos, que me pregunto si tienen la m s mnima posibilidad de persuadir a los profanos. Es cierto que, en la mayora de los casos, estn dirigidos m s bien a restablecer la confianza en s mismos de los miembros de la profesin y a reforzar el consenso entre ellos que a convencer realmente a quienes estn fuera de ella. De cualquier manera, si lo que cuenta realmente es lo que hacen los filsofos, probablemente ser difcil hacer algn reproche a aquellos de ustedes que pudieran pensar que la filosofa de los ltimos treinta aos, p a r a tomar el perodo que conoc y d u r a n t e el cual he trabajado, tiene mucho que hacerse perdonar y varias razones para mostrar u n poco m s de humildad. En realidad es cierto, pero
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creo tambin que la filosofa no perdera ninguna dignidad e importancia si consintiera en tener ambiciones u n poco m s modestas e incluso ms realistas que las que suscriba d u r a n t e la poca mencionada. He llegado a u n a edad en la cual es sin d u d a normal comenzar a tener u n a concepcin relativamente precisa acerca de la disciplina que se practica. Sin embargo, no estoy seguro de tener hoy a este respecto ideas m s claras que al comienzo, y tampoco estoy convencido de la utilidad que pudiera tener u n intento de definicin de lo que p r e s u n t a m e n t e significa la palabra "filosofa". Podramos vernos tentados a aplicar a la pregunta "Qu es la filosofa?" lo que s a n Agustn dice de la pregunta "Qu es el tiempo?", y observar que los filsofos tienen la impresin de saber bien lo que es, cuando la hacen realmente, pero mucho menos bien cuando se les pregunta. No debemos esperar que las respuestas que dan a esta pregunta sean ms convincentes que las que se h a n dado a cualquier pregunta filosfica determinada. Tales respuestas son, de hecho, tan divergentes e irreconciliables como las otras. Mi reaccin espontnea en este punto es bastante similar a la de Quine, quien habla de "la semntica migratoria de u n tetraslabo", y cree que la mejor solucin sera, sin duda, "considerar las empresas y actividades reales, viejas y nuevas, exotricas o esotricas, serias o frivolas, y dejar que la palabra 'filosofa' caiga donde pueda" 1 . Me apresuro a precisar que dejarla caer donde pueda no significa dejarla caer donde queramos, pues hay varios sitios donde no puede caer, y donde los filsofos, en u n o u otro momento, h a n intentado en vano hacerla caer. Infortunadamente, no creo que podamos considerar sino como fracasos definitivos todas las tentativas realizadas h a s t a ahora de hacer caer a la filosofa bien sea del lado de la ciencia, o bien del lado de la creacin literaria y del arte. Es fcil advertir que las obras que intentan responder a la pregunta "Qu es la filosofa?" no b u s c a n realmente explicitar y precisar qu designa la palabra "filosofa", tal
W.V.O. Quine, "Has Philosophy Lost Contact with People?", en Theories a n d Things, Cambridge, Mass., y Londres, The Belknap Press of Harvard University Press, 1981, p. 190.

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como la utilizamos. Siempre se esfuerzan en mayor o menor grado por distinguir dentro del conjunto de los proyectos y actividades extremadamente variados y relativamente heterclitos que llamamos "filosficos", aquello que es realmente filosofa y lo que no lo es. Incluso los autores a priori m s convencidos de que la filosofa es u n a especie histrica y cultural y no u n a especie natural, se comportan a menudo como si tuviera u n a esencia real que deberamos reconocer y preservar contra formas diversas de desviacin y de degeneracin. Las definiciones que se proponen para la filosofa no constituyen, en realidad, en la mayora de los casos, m s que la racionalizacin de u n sistema de valores y de preferencias que no estn justificados y que probablemente no son justificables. No puedo dejar de observar con cierta perplejidad que en u n o de los intentos de respuesta ms recientes, el famoso libro de Deleuze y Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, el anlisis lgico figura en el penltimo estadio de la decadencia, inmediatamente despus del fondo de la vergenza, que se alcanz, afirman los autores, "[...] cuando la informtica, el mercadeo, el diseo, la publicidad, todas la disciplinas de la comunicacin, se apoderaron de la palabra 'concepto'y dijeron: es a s u n t o n u e s tro, somos nosotros los creativos, quienes conceptualizamos" 2 . "'Concepto' dijo acertadamente Wittgenstein es u n concepto vago" 3 ; y es, en mi opinin, u n concepto respecto del cual es preciso mantener, a pesar de los inconvenientes que esto pueda acarrear en ciertos casos, su vaguedad. Wittgenstein dice tambin, es cierto, que "la palabra 'concepto' es realmente demasiado vaga" 4 (ganz u n g a r z u vag, destacado mo). Por consiguiente, no es absurdo pensar que podra haber b u e n a s razones para tratar de precisarlo u n poco m s . Comprendo perfectamente que sintamos la necesidad de recordar, por ejemplo, que aquello que los especialistas y los tcnicos de la comunicacin llaman u n "concepto" guarda poca relacin con lo
Giles Deleuze y Flix Guattari, Qu est-ce que la philosophie?, Paris, Editions de Minuit, 1991, p. 15. Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas, trad. de Isidoro Reguera, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 365. Ibid., p. 349.

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que u n filsofo denominara de esta manera. Pero no me resulta claro, por el contrario, qu inters p u e d a tener adoptar u n concepto de lo que es realmente u n concepto, de donde se siga que la ciencia, al contrario de lo que pudiramos suponer, no produce conceptos y que slo la filosofa lo hace 5 . Sugerir que la lnea de demarcacin que nos agradara trazar entre la ciencia y la filosofa podra ser la misma que se traza entre lo que es u n concepto y lo que no lo es, me parece u n a m a n e r a de pagar u n a ganancia aparente en el orden de la precisin a u n precio excesivamente elevado en el orden de lo arbitrario y del artificio. En 1921, Meinong constataba: "ciertamente no es u n signo de perfeccin el que el problema acerca de la n a t u r a leza y la tarea de la filosofa no siempre se decida de u n a m a n e r a en que todos coincidan", pero la situacin no es necesariamente mucho m s favorable en otros campos de la ciencia, y la diferencia principal podra residir en que la pregunta se formula sencillamente de m a n e r a m s urgente en el caso de u n a disciplina que se orienta a tal punto hacia cuestiones de principio 6 . Confesaba, por su parte, no haber llegado a encontrar nunca, a d e m s de las relaciones de parentesco y de proximidad que existen entre todas las actividades que, de hecho, h a n sido practicadas desde tiempos inmemoriales bajo el nombre de "filosofa", "una frmula conceptualmente exacta" 7 capaz de dar cuenta de ella. Admito gustosamente que yo tampoco he encontrado u n a , y que tengo serias d u d a s de que nos aproximemos realmente a la frmula conceptual b u s c a d a al decir que todos los filsofos (supongo que habra que agregar "autnticos" o "dignos de tal nombre") tienen en comn el hecho de crear conceptos y que no se crean conceptos por fuera de la filosofa.

Es cierto que este concepto de lo que es realmente u n concepto corresponde probablemente a una creacin de conceptos filosfica y que puede, por consiguiente, ser aceptado o rechazado, pero no realmente discutido, en lo referente a su capacidad de representar adecuadamente la realidad que conceptualiza (en este caso, la de la filosofa). "Alexius Meinong", en Die Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, mit einer Einfhrung herausgegeben von D. Raymund Schmidt, Erster Band, Leipzig, Verlag von Flix Meiner, 1921, pp. 100-101. Ibid.,p. 102.

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No estoy seguro, es cierto, de comprender correctamente lo que los dos autores que defienden esta tesis entienden exactamente por "anlisis lgico" cuando lo toman como blanco, y menos a n cmo puede acusarse seriamente a los lgicos o a la lgica (sin m s precisiones) de haber confundido el concepto y la proposicin 8 . Qu "lgico" podra aceptar sin u n a reaccin de estupefaccin y de indignacin comprensibles el ver caracterizada su posicin como si implicara que "el concepto filosfico slo aparece a m e n u d o como u n a proposicin desprovista de sentido" 9 ? Por u n a vez, los filsofos neopositivistas, quienes, contrariamente a lo que creen Deleuze y Guattari, no confundieron n u n c a u n seudoconcepto con u n a seudoproposicin, y que diran, por consiguiente, que u n a asercin como la que acabo de citar no tiene ningn sentido, ciertamente tendran toda la razn. Como quiera que sea, si el anlisis lgico es algo que se asemeja, relativamente, a lo que habitualmente se entiende por esta expresin, considero al menos curioso ver que se lo clasifica en u n nivel tan inferior en la lista de rivales cada vez m s insolentes y lastimosos que la filosofa p r e s u n t a m e n t e h a debido afrontar, y de los que se nos dice que el propio Platn no los hubiera podido imaginar en s u s momentos m s cmicos 10 . Creo al menos difcil pretender sencillamente que el surgimiento de la nueva lgica en la poca de Frege, de Russell y del primer Wittgenstein, y la explotacin que se hizo de las nuevas posibilidades que represent p a r a la filosofa el anlisis lgico de las expresiones y de los enunciados, haya constituido solamente u n a usurpacin m s , y no tambin u n proceso que no es insignificante. Puesto que en el libro de Deleuze y Guattari 1 1 , se hace referencia a "la idea infantil" de que la lgica es filosofa, creo que no sobra recordar que no hay n a d a menos infantil que la m a n e r a en que los autores en cuestin utilizaron la nueva forma de la lgica para renovar a la filosofa misma 1 2 .
Giles Deleuze y Flix Guattari, op. cit, p. 27. Ibid. Ibid. , p. 15. Vase ibid., p. 27. La profundidad del malentendido que existe (en la tradicin filosfica francesa probablemente ms que en cualquier otro lugar) entre la lgica

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Si me he permitido evocar este aspecto del problema, es porque mis dos predecesores inmediatos en estos lugares, J u l e s Vuillemin y Gilles-Gaston Granger, se encuentran precisamente entre los pocos filsofos franceses que tuvieron el mrito de comprender pronto la utilidad de la lgica, de los conceptos lgicos y del anlisis lgico para el trabay la filosofa, jams dejar de sorprenderme. Deleuze y Guattari no vacilan en hablar de un verdadero "odio a la filosofa" que inspirara la relacin de los lgicos con sta: "Es un verdadero odio a la filosofa lo que anima a la lgica, en su rivalidad o en su voluntad de suplantar a la filosofa. Ella mata el concepto dos veces" (Op. cit, p. 133). Adems del hecho de que nadie ha tratado de reemplazarsimplemente !a filosofa por la lgica, debo confesar que no me resulta claro qu es lo que permite decretar que el amor por la filosofa, en pensadores como Frege, Russell, el primer Wittgenstein, Carnap o Quine, deba considerarse menos grande o autntico que en los "verdaderos" filsofos como Nietzsche, Husserl, Heidegger, Bergson o Deleuze. Todo el problema reside precisamente en que "el odio a la filosofa", del cual los integrantes del Circulo de Viena presuntamente ofrecen, por lo general, el ejemplo ms tpico y ms indignante, no les impidi, a pesar de lo que se piense al respecto, estar convencidos, ellos tambin, de defender la "verdadera" filosofa y aquella del porvenir. Paul Valry describe en un momento dado un viaje imaginario a un pas que llama "el pas de la forma", donde las faltas de lenguaje y las faltas lgicas se sancionan penalmente como infracciones a la ley: "[...] En sntesis, todo lo que est destinado a actuar por la violencia, por la seduccin, por la ilusin de nuestros sentidos o de nuestra mente, es tratado en ese reino como se trata en los otros aquello que acta mediante la violencia corporal. Se considera que los ojos, los odos, la imaginacin, la memoria y el mecanismo lgico de los ciudadanos deben ser respetados como sus bienes, e incluso como el bien ms preciado" [Oeuvres, II, edicin establecida y anotada por Jean Hytier, Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 1960, p. 456). De vez en cuando, hay filsofos que estiman que, si lo que se ha obtenido en ese pas por medio de la represin pudiera obtenerse, en filosofa, mediante la adopcin espontnea de principios, mtodos y reglas que garantizaran un mayor respeto por la sensibilidad, la imaginacin y las facultades lgicas de los dems, esto constituira ciertamente u n progreso para la disciplina. No obstante, de manera general, la idea que hay detrs de la ficcin de Valry (la de u n pas en el cual dice haber temblado de temor y, a la vez, de admiracin) slo evoca, para los filsofos, la tirana intelectual en estado puro, el odio al pensamiento, la anti-filosofia. Musil haba observado ya (a propsito de la manera de proceder de Spengler) que, en la categora de los crmenes contra el espritu, las infracciones contra las matemticas, la lgica y la exactitud tienden a considerarse actualmente como crmenes polticos que honran a su autor, de manera que es el fiscal quien se encuentra generalmente en la posicin del acusado. Quienes se quejan de las infracciones cometidas contras las reglas de la lgica y de la argumentacin, podran tener la impresin de exigir simplemente respeto a un derecho elemental. Pero es de ellos de quien, incluso y especialmente si se expresan como filsofos y a propsito de ia filosofa, se sospecha la mayor parte del tiempo de cometer u n abuso de poder dictatorial.

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jo filosfico y que, cualesquiera que sean las reticencias y reservas que h a n manifestado siempre frente a la m a n e r a en que la filosofa analtica los utiliza, y frente a ia tradicin analtica en general, n u n c a h a n tenido la tentacin de subestimar la importancia decisiva que el aporte de la lgica contempornea h a representado para la filosofa. Si recuerdo bien, fue a J u l e s Vuillemin a quien escuch hablar por primera vez de Frege, de Russell y de Wittgenstein, y no creo exagerar si digo que se trat, en muchos aspectos, de u n a verdadera revelacin. Es preciso representarse lo que era la filosofa francesa a comienzos de los aos sesenta para apreciar h a s t a qu p u n t o la m a n e r a que tena Vuillemin de demostrar, mediante la teora y el ejemplo, que era posible tratar aquellas cosas inexactas de las que se ocupa la filosofa con u n grado de exactitud y de precisin m u y superior a aquel con el que nos contentamos generalmente, fue algo nuevo y decisivo para algunos de nosotros. Es u n placer, para alguien que hace su entrada entre ustedes, haber tenido como predecesores inmediatos a s u s dos maestros ms importantes y a quienes puede, por consiguiente, expresar su agradecimiento de u n a m a n e r a que no es u n a simple formalidad. Al mismo tiempo, reconozco que probablemente no fui u n b u e n discpulo ni del u n o ni del otro. No fui u n buen discpulo de Vuillemin, porque puede sospechar que traicion completamente la c a u s a de la filosofa terica y sistemtica, de la cual era l, en n u e s tra poca, u n o de los defensores m s convencidos y talentosos. Y tampoco fui u n buen discpulo de Granger, por razones que, si dejamos de lado el hecho de que lamentablemente j a m s adquir los conocimientos cientficos que hacen de l u n a maestro tan impresionante, y que resultan indispensables para pretender seguir s u s pasos, son finalmente del mismo orden y se refieren al hecho de que tampoco pude compartir por completo su concepcin de la filosofa y de las relaciones que guarda con su historia. Podra decir que a ambos maestros les debo en gran parte el descubrimiento de la importancia, no slo de la lgica, sino igualmente de la ciencia en general, para la prctica filosfica. (En lo que respecta a lo segundo, debera ciertamente agregar a sus nombres el de Georges Can53

guilhem, cuya ausencia hoy en este lugar me da ante todo la impresin de u n vaco imposible de imaginar y de medir). Podemos, sin embargo, constatar a primera vista que la filosofa contempornea se h a visto en gran parte domin a d a por la confrontacin que existe entre dos concepciones en apariencia bien diferentes de la filosofa, u n a de las cuales concede u n a importancia prioritaria a los hechos de la ciencia y, ms precisamente, de la ciencia en su form a y estado actuales, mientras que la otra tiende a privilegiar, por el contrario, los hechos del lenguaje ordinario y de la experiencia comn. Cuando se la practica de la primera manera, la filosofa se presenta, por lo general, m s bien como u n a disciplina terica y sistemtica, explicativa y a la vez normativa, pues se reconoce a s misma el derecho de adoptar u n a actitud fundamentalmente crtica frente a los conceptos, las categoras y los juegos de lenguaje ordinarios, los cuales, en su opinin, no gozan de ninguna inmunidad especial, y es posible incluso que deban ser seriamente reconsiderados y revisados con base en u n mejor conocimiento proveniente de las ciencias y de la propia filosofa. Cuando se la practica de la segunda manera, por el contrario, tiende a aparecer m s como u n a disciplin a aterica y antisistemtica, apriori, p u r a m e n t e conceptual y, en principio, solamente descriptiva. Puede, adems, presentarse como u n a empresa de ndole esencialmente teraputica o profilctica, si se entiende que la necesidad primordial de quien se debate con problemas filosficos es la de reconciliarse con la experiencia cotidiana, el sentido comn, y los conceptos ordinarios. No servira de n a d a encubrir el hecho de que se trata realmente de dos concepciones diferentes de la filosofa, que ciertamente pueden tratar de coexistir, pero que tienen pocas probabilidades de llegar a u n acuerdo. Por otra parte, es indiscutible que, incluso a u n q u e yo j a m s la haya considerado como la nica realmente posible, he dado, sin embargo, la impresin de haber optado, al menos en la prctica, decididamente por la segunda y no por la primera. Creo que Vuillemin, por su parte, h a estado convencido siempre de que la forma de la filosofa debe ser hoy, tanto como ayer, la de u n sistema, en u n sentido que l, m s que nadie, h a contribuido a aclarar y a explicar. Una de s u s principales y constantes preocupaciones h a sido la de
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defender la idea de que u n a clasificacin general y verdaderamente a p r i o r i de tipos diferentes de sistemas filosficos, baSaua 6u ios ciitercni.es tipos ce proposiciones d e mntales, deba ser posible y realizable. Nadie que haya ledo u n libro tan poderoso y magistral como Ncessit ou contingence puede, creo, d u d a r de la fuerza y la sorprendente fecundidad de esta idea. Comprendemos bien entonces, que Vuillemin haya tendido siempre a percibir como u n a decidida regresin la predileccin de n u e s t r a poca, al menos h a s t a u n a fecha relativamente reciente, por la crtica e incluso, preferiblemente, por la crtica radical, ms que por la filosofa constructiva, y por las empresas filosficas de ese talante que podramos llamar aforstico, m s que sistemtico, pues es as como se la percibe, como la del segundo Wittgenstein. Esto no impide al autor de What a r e Philosophical Syst e m s ? (un problema que, para l, no se diferencia realmente de la pregunta misma "Qu es la filosofa?") ser el primero en observar que una vez que ingresan a lafilosofala consciencia fenomenolgica, la vida, la existencia y los juegos del lenguaje como primeros principios, satisfacen necesariamente las obligaciones sistemticas ordinarias, pues es preciso mostrar que son suficientes para producir aquello que, en el mundo, se reconoce como realidad autntica, y para eliminar las construcciones intelectuales que, tradicionalmente, han sido equivocadamente tomadas por filosofa13. De cualquier m a n e r a que se consideren las cosas, los sistemas filosficos abiertos, fragmentarios, indeterminados y flexibles son, sin embargo, sistemas, y estn sometidos, como los otros, a la obligacin de proponer u n principio de demarcacin entre lo real, que reconocen como tal, y lo aparente o ilusorio que excluyen. Podra incluso suceder que Husserl haya estado en lo cierto cuando afirma que la crtica filosfica presupone ella misma la posibilidad ideal de u n a filosofa sistemtica. No creo, sin embargo, que desde el punto de vista de Wittgenstein, por ejemplo, el contraste m s importante sea aquel entre u n a manera sistemtica y u n a m a n e r a no sistemtica de concebir
Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 107.

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y de practicar la filosofa. Sera m s bien, en mi opinin, aquel que existe entre quienes continan concibiendo a la filosofa como u n a actividad terica de cierto tipo y quienes, como l, tienden a considerarla m s bien como algo de la naturaleza de u n trabajo o de u n ejercicio que el filsofo debe efectuar sobre si mismo y que cada u n o debe efectuar de nuevo para s, u n trabajo que se refiere, como lo dice, a la m a n e r a de ver las cosas y a lo que exigimos de ellas. Cuando se concibe la filosofa de esta manera, al parecer hay slo u n paso para llegar a la idea, que era efectivamente la de Wittgenstein, y a la que muchos consideran como algo que atenta contra la dignidad de la filosofa, segn la cual deberamos poder librarnos de u n problema filosfico, no mediante la adquisicin de u n a forma de conocimiento o de visin superiores, sino m s bien como nos curamos de u n malestar, u n a ansiedad, u n a perturbacin o u n desorden psquico. Wittgenstein evoca en u n o de s u s manuscritos la tentacin que podramos tener de comparar el tormento del filsofo al del asceta que soporta gimiendo u n a pesada esfera, y a quien u n hombre que lo ve le da sbitamente la solucin a su problema dicindole: "Djala caer!" 14 Esta comparacin slo puede parecer injuriosa p a r a la filosofa si olvidamos que la posicin del filsofo es siempre y al mismo tiempo la del asceta y la del hombre que le recuerda que es la filosofa la que debe encontrar u n medio filosfico, esto es, que no se reduzca al simple rechazo ignorante o arbitrario de los problemas mismos, que la libre de la carga aplastante que lleva. Y, para corregir la impresin de que la situacin del filsofo ha sido descrita en trminos que se asemejan demasiado a los de la psicologa o, peor an, a los de la psicopatologa, es necesario precisar, adems, que si el desacuerdo del que habla Wittgenstein es u n desacuerdo interno, no lo es en ese sentido. Lo es solamente en el sentido de que se trata de u n a discordancia y de u n a incomprensin que se manifiesta, no entre nosotros y u n a realidad externa y ajena, sino entre nosotros y nuestro lenguaje y n u e s t r a s propias prcticas, entre nosotros y n u e s t r a s m a n e r a s de act u a r y de describir lo que hacemos. Es all donde deberaCf. Ludwig Wittgenstein, "Philosophie" ("The Big Typescript", 85-93), en Revue Internationale de Philosophie, No. 169 (1989), p. 187.

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mos buscar, en mi opinin, la explicacin ltima de la tendencia de Wittgenstein a distinguir ms radicalmente que la mayora de los filsofos, u n problema cientfico de u n a perplejidad filosfica. Es sin d u d a porque mi relacin personal con la filosofa y lo que espero de ella estn vinculados en gran medida a esta idea, y no porque me sienta autorizado a considerar como intrnsecamente a b s u r d a o histricamente superada la concepcin m s tradicional de lo que siempre h a sido y debera, si es posible, continuar siendo, que los sistemas filosficos (en el sentido propio del trmino), a pesar de lo impresionantes y fascinantes que sean, si se los considera sencillamente como construcciones intelectuales de cierto tipo, no creo que constituyan la clase de instrumento apropiado p a r a la solucin de los problemas que me planteo en filosofa. No se trata nicamente, como lo dijo Wilhelm Busch, de que los filsofos (y, ms especficamente, podramos agregar, los autores de sistemas) sean como propietarios de inmuebles que siempre hay que reparar 1 5 , lo que hace que podamos preferir renunciar sin m s a ser propietarios 16 . Podemos tambin tener la sensacin de que aquel filsofo que cree encontrar la solucin a s u s dificultades filosficas en u n sistema o incluso, de m a n e r a m s general, en u n a construccin filosfica cualquiera, se equiWilhelm Busch, So spricht der Wise, Esslingen, Bechtle Verlag, 1981, p. 9. Ver a propsito de lo anterior el texto de Baudelaire que cita James Conant para aclarar la actitud actual de Putnam respecto de las teoras y los sistemas filosficos en general (Hilary Putnam, Words a n d Life, editado por James Conant, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1994, p. xii). Tanto en su manera de leer hoy a Wittgenstein como en el poco entusiasmo que manifiesta por la investigacin de nuevos sistemas, me parece que Putnam ha llegado finalmente a una posicin que se aproxima bastante a aquella que me inclino a adoptar y que he intentado defender desde el comienzo (es cierto, con menos fuerza persuasiva que l, dado el contexto hiper-terico en el que esto ocurra, adems de la mala consciencia). La manera en que el propio Wittgenstein describe su cambio de actitud y de estilo filosficos despus del Tractatus es esclarecedora a este respecto: "Todo lo que tiene el carcter de una asercin desaparece cada vez ms en este/mi trabajo y, al hacerlo, es cada vez ms correcto y, por el otro lado, cada vez ms difcil de comprender para quienes viven en las teoras metafsicas [esperan de las teoras metafsicas]" (Ludwig Wittgenstein, Wiener Ausgabe, Band IV, Bemerkungen zur Philosophie, Bemerkungen zur philosophischen Grammatik, herausgegeben von Michael Nedo, Viena-Nueva York, Springer Verlag, 1995, p. 131).

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voca, como dira Wittgenstein, sobre la naturaleza de su verdadera necesidad. En todo caso, me inclino a considerar la m a n e r a lamentable en que p a s a la filosofa constantemente y, en ocasiones, casi inmediatamente, de u n a posicin a la posicin contraria m s extrema, movimiento del cual la filosofa de la poca reciente h a dado ejemplos tan espectaculares como tristes, como algo que constituye ante todo u n indicio de que aquello que nos obstinamos en b u s car en la filosofa podra no ser aquello que realmente necesitamos y que resolvera nuestro problema. Es evidente que, si consideramos, como lo hace Vuillemin, que el nacimiento de la filosofa est unido al de la axiomtica (ambos, dice, estn ligados el u n o al otro como los Discuros), y que la axiomtica es lo que h a permitido al espritu h u m a n o despertar de su sueo mtico, es difcil no considerar el regreso al lenguaje ordinario que h a n preconizado algunos filsofos contemporneos como u n a especie de regresin hacia la mitologa. Por lo dems, trminos tales como "mitologa" y "supersticin" hacen parte precisamente de aquellos utilizados por Wittgenstein con bastante frecuencia p a r a calificar, por el contrario, las teoras filosficas que critica. Y no es necesariamente u n consuelo saber que, para l, u n a supersticin, en ese sentido, es algo muy diferente de u n error. La filosofa, comprendida a su manera, puede dar la impresin de recaer directamente bajo u n sometimiento que es precisamente la caracterstica del mito, y del cual no h a podido liberarse la ciencia ms que haciendo aquello que Vuillemin llama "una revolucin completa en el u s o de los signos lingsticos" 17 , esto es, creando u n nuevo lenguaje. Mientras que la filosofa se esforz inicialmente por reformar y renovar la ontologa mtica, repudiada por la axiomtica, conformndose precisamente a las exigencias del mtodo axiomtico, es posible que el regreso al lenguaje ordinario parezca condenarla a aceptar de nuevo acrticamente u n a ontologa de este tipo; se trata de u n reproche que, bajo diversas formas, h a sido formulado en repetidas ocasiones y a m e n u do acertadamente, contra la prctica de las filosofas del lenguaje ordinario.
17

Jules Vuillemin, op. cit, p. 100.

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Dado que todos los sistemas axiomticos comparten el aparato deductivo que constituye la lgica formal, "podemos escribe vuillemin ciCiinir ei sis Lema _e signos que le es propio a la filosofa como u n a ontologia sometida a la lgica" 18 . No obstante, la idea de apariencia y el contraste entre apariencia y realidad son habitualmente ajenos a la axiomtica corriente, mientras que constituyen, por el contrario, u n o de los problemas fundamentales de la filosofa. Habra, entonces, diferencias esenciales entre la filosofa y la axiomtica. La primera es que la filosofa b u s c a reemplazar la referencia equvoca a la realidad que caracteriza al mito por u n a ontologia determinada, y que "entre principios evidentes igualmente recomendados por el sentido comn, pero incompatibles entre s, se impone a la filosofa optar, lo cual explica s u s divisiones" 19 . La exigencia de determinacin y de coherencia tiene como resultado la imposibilidad de aceptar el liberalismo y el sincretismo del sentido comn: la toma de consciencia filosfica nos revela que estamos en la obligacin de elegir, y todos los sistem a s filosficos, incluidos aquellos que b u s c a n alejarse lo menos posible del sentido comn, adoptan opciones que implican, tarde o temprano, conclusiones que no concuerd a n con el sentido comn. Los dos ejemplos que considera Leibniz como m s famosos dentro de los "laberintos del pensamiento", a saber, el laberinto del continuo y el de la libertad, constituyen ilustraciones tpicas de esta situacin. La segunda diferencia es que, si bien la filosofa se asemeja a la axiomtica en el sentido en que a m b a s b u s can la verdad, a diferencia de lo que sucede en el caso de la verdad cientfica, [...] su consideracin de la ontologia lleva a la filosofa a generalizar una oposicin que slo tiene una importancia local y secundaria en la ciencia. Los sistemas filosficos rivales luchan por fronteras reconocidas, cuando no fijas, entre apariencia y realidad20. Cuando se aplica a la ontologia, la axiomtica produce inevitablemente pluralismo y desacuerdo, y condena a la
Ibid., p. 105. Ibid., p. 114. Ibid.

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filosofa a vivir indefinidamente en el conflicto que h a sido su m a r c a de nacimiento. Una de las obligaciones que incumben a u n a ontologia sistemtica es, en estas condiciones, demostrar que las ontologas rivales se reducen al estatuto de simples apariencias. La caracterstica de todos los autores de sistem a s ontolgicos es, podramos decir, presentarse como los nicos realistas verdaderos, como los nicos que disponen de medios adecuados para hacer la discriminacin correcta que debe trazarse entre la realidad y la p u r a apariencia. Esto es cierto tambin, desde luego, para los autores que la tradicin filosfica clasifica en la categora de idealistas. El propio Berkeley no se abstiene de afirmar que est m s a favor de la realidad que cualquiera, de la nica y verdadera realidad, y en contra de las quimeras filosficas que las m a n e r a s de hablar irreflexivas e irresponsables nos llevan a inventar. Dentro de la clasificacin propuesta por Vuillemin, los sistemas se dividen en dos grandes categoras: la clase de los sistemas dogmticos y la de los sistemas del examen, cuyas principales variantes son el intuicionismo y el escepticismo. Para las ontologas dogmticas, la verdad se define por la correspondencia con estados de cosas objetivos; p a r a los sistemas del examen, la verdad est intrnsecamente ligada al proceso subjetivo del conocimiento, a la posibilidad que tenemos de conocerla y a los medios de que disponemos para hacerlo. Lo que comparten las diferentes versiones de la opcin intuicionista, la de Epicuro, Descartes y Kant, por ejemplo, es la forma en que asignan lmites al conocimiento, su rechazo a adoptar u n a nocin de objetividad susceptible de aplicarse a algo diferente de lo que est en principio al alcance del sujeto cognoscente. Se observar que esta oposicin entre los sistemas dogmticos y los sistemas del examen puede relacionarse con aquella que se acostumbra hacer, desde los trabajos de Dummett, entre el realismo y el antirrealismo. La diferencia principal estriba en que, segn l, disponemos hoy en da, en principio, de medios para decidir cul es la opcin correcta. Una teora del significado adecuada para cierta categora de proposiciones resolvera el problema, al indicarnos cul es la nocin de verdad apropiada p a r a las proposiciones de este tipo. Sabramos, gracias a ella, si se trata de
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u n a nocin de verdad objetiva, susceptible de trascender eventualmente toda posibilidad de verificacin, o si, por el contrario, se trata de u n a nocin m s epistmica como la demostrabilidad o la verificabilidad. No habra, sin embargo, ninguna razn p a r a esperar que la r e s p u e s t a obtenida sea uniforme: podramos vernos llevados a aceptar u n a concepcin realista de la verdad para u n a clase de proposiciones dadas, y u n a concepcin antirrealista para otra. El problem a no es, sin embargo, insoluble apriori. Es u n a oportunidad para constatar que la historia de la filosofa no es nicamente la de los sistemas y su interminable confrontacin, sino igualmente la de los intentos realizados por poner fin a la pluralidad y a la oposicin por parte de aquellos filsofos que no renuncian a separarlos y creen disponer, finalmente, de medios que permitiran hacerlo de u n a m a n e r a susceptible de satisfacer en principio a todos. Vuillemin observa que "no parece que el espritu pluralista del mtodo axiomtico haya penetrado profundamente en la filosofa contempornea" 2 1 . Esto es ciertamente verdadero y no debe sorprendernos el que los filsofos que no son conscientes de los vnculos que existen entre el mtodo axiomtico y la filosofa, o que no se ven impresionados por ellos, crean sin dificultad que u n problema filosfico, si tiene solucin, debe tener u n a y slo u n a . Peirce se refiere irnicamente a la actitud de aquellos filsofos que n a d a temen m s que u n descubrimiento susceptible de resolver definitivamente u n problema que los atormenta, pues su solucin significara tambin el final de lo que es m s importante para ellos, a saber, la posibilidad de argumentar indefinidamente sobre l y en torno a l. A diferencia de los cientficos, quienes abordan problemas que esperan resolver o, en todo caso, ver resueltos por las generaciones siguientes, los filsofos dan a menudo la impresin de que les interesa menos descubrir u n a solucin, si la hay, que asegurar la perennidad del problema. Podramos, probablemente, utilizando u n principio de clasificacin poco habitual, dividirlos en dos grandes categoras, quienes piensan que los grandes problemas filosficos son y seguirn siendo insolubles, lo cual resulta comprensible si su solucin depende, de m a n e r a esencial, de la posibilidad de diIbid., p. 118.

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rimir definitivamente el conflicto entre los sistemas que h a n sido construidos, y quienes piensan que, despus de todo, no hay razones serias para considerarlos insolubles. No es necesario para ser u n filsofo del segundo tipo, creer que la filosofa puede ser cientfica, en el sentido en que lo crea, por ejemplo, Russell. Bergson y, en u n gnero completamente diferente Wittgenstein, son filsofos que pertenecen claramente a la segunda categora. "Nos decimos escribe el primero en L a p e n s e et le mouvant que los problemas filosficos tal vez hayan sido mal planteados, pero que, precisamente por esta razn, no seria necesario considerarlos 'eternos', es decir, insolubles" 22 . Es cierto que Bergson p e n s a b a asimismo que u n filsofo slo resuelve, en cierto sentido, s u s problemas, aquellos que l mismo h a creado; que la filosofa no inventa solamente soluciones, sino tambin problemas, y el verdadero mrito, p a r a u n filsofo, sera crearla, formulacin de u n problema y, al mismo tiempo, la solucin. Si llevamos esta idea a s u s ltimas consecuencias, llegamos pronto a la conclusin, que parece ser la de Deleuze, de que las diferencias importantes entre los filsofos no residen en las soluciones que proponen a problemas comunes, sino ms bien en los problemas propios de cada u n o , y que, de algun a manera, se formulan y solucionan simultneamente, al menos en los m s grandes filsofos, mediante la creacin de conceptos que son inseparables de ellos. En estas condiciones, discutir la solucin de otro filsofo no resulta n u n c a interesante. Lo nico interesante es tratar de formular otro problema y crear, p a r a resolverlo, otros conceptos. Por lo dems, es generalmente lo que intentan hacer, sin advertirlo, cuando pretenden discutir u n a solucin que no h a n inventado ellos mismos. Bergson estaba convencido de que la metafsica haba cometido el error de buscar la realidad de las cosas m s all del tiempo, del cambio y del movimiento, y slo haba producido por esta razn lo que llama "una organizacin ms o menos artificial de los conceptos, u n a construccin hipottica" 23 . Una vez identificados los problemas reales,
Henri Bergson, Lapense et le mouvant, en Oeuvres, textos anotados por Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 1259. Ibid.

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pueden resolverse de u n a m a n e r a que no es de forma alguna hipottica y que no implica tampoco, por consiguiente, la pluralidad de opciones que es la caracterstica constitutiva del mbito de la hiptesis. La solucin, que est a nuestro alcance, consiste en separar la envoltura conceptual y despertar la crislida: todo nos lleva a creer que los "grandes problemas" desaparecern sencillamente con la primera. "La metafsica, se nos dice, se convertir entonces en la experiencia misma" 24 . Se trata de u n a solucin que siempre me h a parecido extraa, pues es difcil comprender cmo podra la experiencia reemplazar a la metafsica y que sta continuara siendo lo que p r e s u n t a m e n t e es. Bergson, sin embargo, crea al parecer en la posibilidad de algo semejante a u n a metafsica vivida, en lugar de escrita, u n a metafsica sin smbolos, sin enunciados, e incluso sin medio de expresin ni necesidad de expresarse diferente de la experiencia misma. Slo he mencionado su "solucin" para recordar que, si bien la constatacin del hecho de que los problemas filosficos h a n sido mal formulados desde u n principio es, ante todo, la expresin de u n constante fracaso y de u n desencanto, puede dar lugar tambin a grandes esperanzas. La historia de la filosofa est jalonada por los intentos de los grandes filsofos que h a n credo que bastara formular correctamente los problemas de la filosofa (gracias a ellos), para que resultasen solucionables, bien de m a n e r a inmediata o mediante u n a forma de investigacin metdica cuyos principios seran establecidos con claridad en lo sucesivo. Es cierto que ni la crtica k a n t i a n a de la metafsica ni los repetidos intentos realizados despus de Kant por poner a la filosofa finalmente "en el camino seguro de la ciencia", parecen h a b e r n o s aproximado a la solucin del conflicto que existe entre las filosofas. Como lo afirma Vuillemin, la paz es la expresin de la resignacin m s que el efecto de la victoria. Sin embargo, no veo ningun a razn para que la pretensin de haber conseguido reconocer la verdadera naturaleza de los problemas filosficos y, a la vez, restituir a los filsofos la esperanza de llegar a resolverlos, no contine siendo reformulada peridicamente en el futuro. Segn Dummett, u n a vez que comprendemos
24

Ibid.

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que las controversias metafsicas relativas a problemas tales como la realidad del pasado, la de los estados mentales de los otros seres h u m a n o s , la de las cosas fsicas o la de los objetos y estados de cosas matemticas, son en realidad controversias sobre la teora de la significacin que debemos adoptar para las proposiciones de la categora en cuestin, no hay dificultad alguna en admitir que, en principio, pueden ser resueltas e incluso resueltas definitivamente. Para l, la oposicin que se da entre u n realista y u n constructivista en matemticas, por ejemplo, se toma en primer grado como u n a oposicin entre dos imgenes. La primera es la de u n a realidad matemtica que preexiste a n u e s t r a s actividades de demostracin y de refutacin, y en la cual los estados de cosas se realizan o no se realizan de u n a m a n e r a completamente independiente de la posibilidad que tenemos de saber si lo hacen o no. La segunda es la de u n a realidad que es esencialmente el producto de las actividades de construccin del matemtico y que no trasciende en m a n e r a alguna su capacidad de decidir sobre la verdad de las proposiciones matemticas. Esto nos da u n a idea exacta de la verdadera naturaleza de su desacuerdo. Es la adopcin de u n a teora de la significacin de cierto tipo para las proposiciones matemticas la que lleva consigo la imagen correspondiente, y no a la inversa, de m a n e r a que, si la cuestin pudiera dirimirse al nivel de la teora de la significacin, el conflicto que existe entre las imgenes, que constituyen las expresiones metafsicas de opciones que en realidad son de otra naturaleza, se resolvera por s mismo y no subsistira n a d a que pudiramos pensar en decidir desde el punto de vista filosfico. Es u n punto en el que no estoy dispuesto personalmente a seguir a Dummett, p u e s no comparto ni la concepcin de las relaciones que existen, en estos casos, entre las imgenes filosficas y s u s correlatos o substratos semnticos, ni su reconfortante optimismo. No obstante, encuentro que su programa es ciertamente mucho ms razonable y definitivamente menos desagradable que las declaraciones de quienes nos invitan a contar, p a r a la solucin de estos problemas, con el progreso mismo de las ciencias o bien, si fuese preciso tomar literalmente otra cosa que escuchamos repetir a menudo, contar con lo que podemos esperar de la poesa, de la literatura o del arte en general.

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Dummett piensa que, en lo sucesivo, sabremos al menos dnde buscar para resolver problemas como stos, incluso si su solucin puede tomar algn tiempo. Wittgenstein podra parecer a n m s optimista, p u e s siempre estuvo persuadido, a u n cuando por razones muy diferentes de las de Dummett, que u n a de las caractersticas que distinguen fundamentalmente las cuestiones filosficas de los problemas cientficos es que disponemos en principio de todo lo que necesitamos p a r a resolverlas, y resolverlas completamente, en el momento en que se formulan. Se trata de u n a sugerencia que resulta evidentemente inadmisible p a r a quienes piensan que la filosofa tiene u n vnculo privilegiado con las ciencias, y que la solucin de s u s problemas puede depender en b u e n a parte de los progresos (ya realizados, actualmente en curso o esperados para u n futuro) de nuestro conocimiento cientfico. Esta concepcin no es, sin embargo, a u n cuando presente ciertas afinidades con ella, la que filsofos como Vuillemin sacan de s u s investigaciones sobre la teora y la clasificacin de los sistemas. Para ellos, en razn de los vnculos particulares que tiene la filosofa con el mtodo axiomtico, y de la r u p t u r a que hace, como l, con el lenguaje ordinario y la experiencia comn, la filosofa estara, de hecho, del lado de las ciencias; y habra, en efecto, u n a relacin entre los conceptos y las leyes cientficas, por u n a parte, y las concepciones filosficas que les corresponden, por la otra. Pero tal relacin no es u n a determinacin unvoca. Los sistemas filosficos y, afortiori, las clases de sistemas, n u n c a se confrontan con teoras, desarrollos y resultados cientficos que podran desempear en relacin con ellos u n papel comparable, en mayor o menor medida, al de experimentos cruciales. Mientras que Wittgenstein parece sostener que la solucin de u n problema filosfico no depende n u n ca de u n descubrimiento cientfico a n por hacer, lo que habra que decir es m s bien que puede depender en efecto de l, pero de tal m a n e r a que u n descubrimiento cientfico n u n c a est en condiciones de imponer, por s mismo, u n a decisin filosfica.

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Los partidarios de lo que llamamos la "filosofa cientfica", en el sentido estricto del trmino, no ven inconveniente alguno en considerar a la filosofa como u n a disciplina sometida al mismo proceso indefinido de autocorrecin de cualquier ciencia, y susceptible de progresar de u n a manera que no es fundamentalmente diferente. No obstante, la especificidad y la relativa autonoma que atribuyen a la filosofa la teora de sistemas en relacin con los acontecimientos cientficos, como tambin con la presin de los hechos en general, no permiten concebir u n progreso tan sencillo como ste. "Las filosofas [...] nos dice Vuillemin estn vivas porque pueden ser escritas de nuevo indefinidamente" 1 ; y es a menudo la influencia de los acontecimientos cientficos lo que incita y lleva a proponer u n a nueva escritura. Podramos entonces hablar en rigor de u n progreso si estamos dispuestos a considerarlo como u n a versin mejorada con relacin a las precedentes, m a s no si el progreso h a de entenderse como aproximarse cada vez ms a obtener u n a solucin nica. Indudablemente, h a y u n c o n t r a s t e total e n t r e e s t a concepcin y la de Wittgenstein, quien, tanto en la poca del Tractatus como despus, sostuvo que el fin de la filosofa slo poda ser el de terminar definitivamente con los problemas filosficos, y quien crey incluso d u r a n t e algn tiempo que esto
Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 132.

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era en efecto lo que haba conseguido hacer en s u primera obra. La a p u e s t a que hace el segundo Wittgenstein es que puede haber u n a manera filosficamente respetable de llegar a u n estado en el cual sencillamente ya no nos atormentaran los problemas filosficos y, en particular, ya no seramos sensibles a la presin que nos obliga a elegir entre opciones tan poco satisfactorias la u n a como la otra que constituyen, si se quiere, respuestas, m a s ciertamente no la respuesta que esperamos. La tendencia general del autor de las Investigaciones filosficas es tratar de mostrar que, en todos los casos donde la filosofa parece condenada a oscilar indefinidamente entre dos posiciones incompatibles, que resultan al ser examinadas tan inaceptables la u n a como la otra y, conjuntamente, agotan al parecer el campo de las posibilidades, hay precisamente otra va, no reseada, que h a sido ignorada, sencillamente porque es ms difcil de ver y que debemos incluso, para percibirla, efectuar u n a verdadera revolucin en n u e s t r a m a n e r a de considerar las cosas. En ocasiones se califica de "quietista" a u n a actitud semejante, que consiste en evitar la adopcin de toda posicin filosfica sustancial, e intentar persuadirse, ante todo, de que los problemas que preocupan al filsofo, tomados bajo la forma en que se presentan, no tienen en realidad el carcter urgente e inevitable, y menos a n el carcter sublime y decisivo, que aparentemente poseen. Lo que siempre me atrajo personalmente en Wittgenstein y que m u c h o s filsofos encuentran, por el contrario, insoportable, es precisamente la m a n e r a que tiene de tratar de convencer al lector de que el aspecto m s importante del trabajo filosfico podra consistir en considerar ms atentamente y modificar seriamente nuestra idea de lo que b u s camos en filosofa. Es u n aspecto esencial de aquello que Cora Diamond, al comentar u n a observacin profunda y enigmtica de las Observaciones sobre losfundamentos d e las m a t e m t i c a s 2 h a llamado "el espritu realista" 3 , algo
"No empiria y si realismo en filosofa, eso es lo ms difcil. (Frente a Ramsey)". ( Vase Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas, trad. de Isidoro Reguera, Madrid, Alianza Editorial, p. 274). Cf.Caxa. Diamond, TheRealistic Spirit, Wittgenstein, Philosophy and the Mind, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1991.

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evidentemente distinto de la actitud que consistira en optar por u n a forma cualquiera de realismo filosfico contra los adversarios ue ste. Si lo que buscamos realmente fuese u n a forma de comprensin superior de cosas misteriosas como el significado, el pensamiento, la inferencia, la demostracin, la obediencia a la regla, etc., slo podramos vernos decepcionados, por mltiples razones, por las explicaciones que nos proponen los filsofos. Es slo cuando consentimos en mirar en detalle el papel concreto que d e s e m p e a n estas cosas en n u e s t r a vida que las explicaciones de esta ndole pierden s u carcter urgente e incluso obsesivo y, finalmente, desaparecen. Renunciar a las teoras y a las explicaciones filosficas no nos obliga a n a d a diferente, segn Wittgenstein, que a renunciar a formas de mitologa que ellas mism a s h a n creado; son ellas las que h a n entronizado el misterio y, como lo dice Cora Diamond, a b a n d o n a r u n a mitologa no es a b a n d o n a r aquello de lo cual era u n a mitologa. Un ejemplo tpico de lo anterior es lo que ocurre a menudo cuando nos preguntamos en virtud de qu poder misterioso y exorbitante consigue la comprensin de u n a regla determinar instantneamente y de m a n e r a completamente rgida la totalidad de las aplicaciones correctas que de ella podemos hacer despus. Qu quiere decir exactamente el maestro que le h a enseado a s u alumno, con base en cierto nmero de ejemplos, el significado de u n a regla y le dice ahora que debe continuar siempre de la mism a m a n e r a ? Wittgenstein dice algo que a primera vista parece extrao, cuando observa que el maestro mismo no sabe m s acerca de este p u n t o de lo que est contenido en las explicaciones y los ejemplos que puede ofrecer, y que las explicaciones que puede darse a s mismo de lo que quiere decir con esto no son fundamentalmente diferentes de aquellas que podra ofrecer a los dems. Cuando consideramos las cosas desde el p u n t o de vista filosfico, tenemos la tentacin de creer que necesitamos u n a explicacin de lo que quiere decir que consiga seleccionar u n a sola y nica m a n e r a de continuar, entre u n a infinidad de m a n e r a s posibles, en u n espacio abstracto que no necesitara estar ya delimitado y estructurado en m a n e r a alguna por disposiciones, aptitudes y reacciones caractersticas de la situacin del ser h u m a n o que aprende el significado 69

de la regla. Buscamos u n a explicacin que aclare el sentido de lo que h a sido dicho de m a n e r a absoluta, y no para la persona a quien se dirige, en la situacin en que se encuentra y con todas las presuposiciones tcitas que deben satisfacerse p a r a que produzca realmente los efectos que se esperan de ella 4 . Wittgenstein dice: "Hablamos y actuamos. Eso va presupuesto ya en todo lo que digo" 5 . Es preciso comprender lo anterior como si las aclaraciones que la filosofa puede aportarnos sobre lo que es seguir u n a regla estuvieran destinadas a alguien que es capaz ya de hablar y de actuar como lo hacemos nosotros, y no constituyen explicaciones susceptibles de revelarle a alguien que las considerara desde fuera y sin presuposiciones de ninguna clase cmo son posibles prcticas semejantes a las n u e s t r a s y qu las justifica. Wittgenstein parece remitirnos sencillamente a la explicacin ordinaria y al espacio real en el que opera, mientras que la filosofa se cree capaz y, m s an, obligada, a ofrecernos u n a explicacin mejor y ms profunda, o al menos a persuadirnos de que la situacin de la persona que trata de seguir u n a regla es muy diferente de lo que creamos y mucho m s preocupante. Pero es precisamente esta idea la que es confusa. De nuevo, nos equivocamos sobre la naturaleza de la dificultad real, de n u e s t r a s obligaciones reales y de los cambios que la filosofa puede introducir en nuestra forma ordinaria de considerar y describir las cosas. Este p u n t o es de crucial importancia, porque a la filosofa contempornea se le atribuyen a menudo h a z a a s propiamente hercleas, como aquella que habra consistido en librarnos definitivamente de ideas como las de significacin, verdad y objetividad, al haber demostrado de u n a vez por todas su carcter intrnsecamente sospechoso o ilegtimo. La conclusin a la que Wittgenstein, por el contrario, intenta llevarnos, es que, finalmente, no hay n a d a que objetar, desde el punto de vista filosfico, a n u e s t r a s ideas habituales acerca de estas cosas, y al u s o que hacemos de ellas en la vida cotidiana, es decir, cuando no estamos atormentados por preocupaciones filosficas. Al creer
Sobre este punto, cf. Cora Diamond, op. cit, p. 58). Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas, op. cit, p. 270.

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atacar ideas habituales de este tipo, el filsofo en realidad slo se opone a u n a imagen filosfica confusa acerca de lo que debieran ser las cosas (e infortunadamente no parecen serlo), p a r a que podamos, segn l, utilizarlas legtimamente de la m a n e r a en que lo hacemos. El descubrimiento importante que podemos hacer en filosofa no es, entonces, que ciertas distinciones aparentemente cruciales en nuestro lenguaje, en n u e s t r a cultura y en n u e s t r a vida carezcan de fundamento, como la metafsica en la que parecen apoyarse, sino que no dependen realmente de lo que creamos que dependan. Es por ello que, a pesar de las aproximaciones que se h a n sugerido a este respecto, no hay gran relacin entre las intenciones de Wittgenstein y aquellas de quienes practican la deconstruccin. Lo que l b u s c a deconstruir, si puede u s a r se u n trmino de esta ndole, no son las distinciones mencionadas, porque ellas seran en s mismas metafsicas, sino las teoras metafsicas (facultativas) que h a n terminado por hacer de ellas algo enigmtico e imposible. La insatisfaccin que experimentamos en filosofa respecto de n u e s t r a s m a n e r a s habituales de pensar y de hablar, proviene de la impresin que tenemos de que no representan correctamente los hechos reales e incluso los contradicen, mientras que, en realidad, slo contradicen las exigencias mticas producidas por la filosofa misma. Segn la metfora utilizada por Wittgenstein, debemos hacer que n u e s tro examen gire alrededor del eje que representa nuestra verdadera necesidad 6 . Nuestras necesidades metafsicas p u e d e n satisfacerse, como lo dice Cora Diamond, e incluso ya h a n sido satisfechas en cierto sentido, m a s no de la forma en que lo pensbamos. He hablado de distinciones que son, en efecto, reales y esenciales, pero que no estn subordinadas a hechos como aquellos de los que dependen, para los filsofos, su existencia y su realidad. Quien, como yo, conoci la especie de travesa por el desierto que representa u n trabajo profundo sobre la filosofa de la lgica y de las matemticas de Wittgenstein, se ve confrontado regularmente con la experiencia desconcertante, incluso desesperante, de escuchar
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, trad. de A. Garca Surez y U. Moulines, Mxico, UNAM, 1988, 108.

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cmo se repiten obstinadamente falsedades, e incluso falsedades evidentes, acerca de lo que podra ser su posicin. Entre ellas figura la idea de que, segn Wittgenstein, somos libres de inferir como queramos, que no hay diferencia entre u n a demostracin correcta y aquella que decidamos sencillamente tener por tal, o entre u n a necesidad real y u n simple consenso en la m a n e r a de aplicar las reglas o de utilizar los signos, y as sucesivamente. El error consiste, en este punto, en suponer que Wittgenstein nos propone u n a alternativa de la siguiente clase: o bien la necesidad de las reglas corresponde a u n camino trazado de u n a vez por todas en u n universo platnico de significados, o bien slo nos queda la solucin escptica, que consiste en reemplazarla por nociones m s dbiles, como aquella de la simple concordancia en la aplicacin. La disyuntiva puede ser tambin: o bien la necesidad est constituida por hechos de cierto tipo en u n universo de objetos intemporales, o bien slo seran hechos aquellos que se refieren a la existencia de las reglas o de las convenciones que adoptamos y a n u e s t r a m a n e r a de aplicarlas; dicho de otra forma, hechos que no guardan relacin alguna con la necesidad de la que hablamos. Respecto de lo anterior, se supone que Wittgenstein eligi el segundo trmino de la alternativa, mientras que lo que rechaza, en realidad, es la alternativa misma. Una idea filosfica preconcebida de lo que debe ser la necesidad y del tipo de hechos que seran los nicos capaces de fundamentarla, nos impide, en estos casos, buscarla all donde precisamente se encuentra, a saber, en la prctica del raciocinio lgico y de la demostracin matemtica. Pareciera imposible encontrar la necesidad, porque el nico lugar donde puede encontrarse es aquel donde olvidamos buscarla, convencidos como estamos de que no p u e d e encontrarse all. Es como si lo que Wittgenstein llama "la dureza del deber lgico" [die Harte d e s logischen Mufi estuviera condenada a desaparecer pura y llanamente, desde el momento en que aceptamos b u s carla en u n lugar diferente del mito fundador que nos pareca el nico capaz de garantizar su existencia. Lo mismo sucede, mutatis mutandis, con otro tipo de necesidad, la de la obligacin tica, a la que nos creamos obligados a buscar en lugar completamente diferente del de los hechos ordinarios de la prctica y de la vida morales.

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Contrariamente a lo que se afirma a menudo, Wittgenstein ni siquiera propone que renunciemos de u n a vez por todas a la imagen platnica que parece hacer parte integral de la relacin que tenemos con la necesidad. Como lo dice acertadamente Cora Diamond: Abandonar por completo las imgenes que nos engaan cuando hablamos, comofilsofos,sobre la demostracin y el razonamiento, seria abandonar no las matemticas platnicas sino las matemticas, el razonamiento, la inferencia, aquello que reconocemos como provisto de sentido, como el pensamiento humano. Por consiguiente, la imagen de una necesidad presente detrs de lo que hacemos, no ha sido rechazada, pero debemos mirar su aplicacin7. Lo que se discute no es la imagen misma, sino la m a n e ra en que los filsofos intentan utilizar los "hechos" a los que parece remitirnos p a r a explicar, por ejemplo, la distincin que hacemos entre u n a demostracin objetivamente vlida y u n a demostracin que slo da la impresin de serlo. No observamos suficientemente que, cuando Wittgenstein discute el uso que hacemos de imgenes de esta ndole, a lo que casi n u n c a se opone es a la imagen misma. A propsito de u n ejemplo como el del alma del hombre y de las diversas cosas que creemos que ocurren en ella, dice: "una imagen est en el primer plano, pero el sentido est lejos, en el fondo" 8 . La imagen est realmente ah, y n a d a permite considerarla como falsa 9 ; pero su sentido (el uso o la aplicacin que hacemos de ella) no es claro; y u n a imagen que se utiliza sin problemas y vlidamente en el caso en cuestin, puede transformarse con facilidad en u n problema filosfico cuando buscamos (y no conseguimos) comprender su uso. Por consiguiente, la imaginera platnica no es, en s misma, ilegtima; pero u n a imagen no es u n a explicacin, y u n a imagen fundamental tampoco es lo que llaman los filsofos u n fundamento. Una de las razones por las cuales podemos pensar que la imagen platnica no es, en efecto, u n a explicacin es que, como lo observa Putnam 1 0 , pacora Diamond, op. cit, p. 259. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, op. cit, 422. Ibid, 424. VaseW\\sxy Putnam, Words a n d Life, editado por James Conant, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1994, p. 503.

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rece presuponer u n a forma de dualismo, en la que, por lo dems, no creemos realmente, entre el alma inmaterial y el cerebro. Se trata de u n a objecin que no podra molestar a Gdel, quien considera como u n simple prejuicio de n u e s t r a poca la idea de que el espritu no puede subsistir en ausencia de u n soporte material cualquiera. No obstante, si estamos dispuestos a pagar el precio, m s vale saberlo y medir el alcance de lo que necesitaramos primero explicar p a r a poder hablar de u n a explicacin. Wittgenstein dice que, cuando estamos en desacuerdo con las expresiones de nuestro lenguaje ordinario, es porque tenemos en mente u n a imagen que contradice el modo de expresin u s u a l . Pero n u e s t r a m a n e r a de expresar el desacuerdo no es sta. Consiste m s bien en decir que:
[...] nuestro modo de expresin no describe los hechos como son realmente. Como si, por ejemplo, la frase 'tiene dolor' pudiera ser falsa de una manera diferente del hecho de que esta persona no tiene un dolor. Como si la forma de expresin dijera algo falso, incluso cuando la frase, a falta de algo mejor, afirma algo correcto 1 '.

La idea de que la forma de expresin en s misma pudiera mentir, a u n cuando las frases que la ejemplifican dicen algo completamente correcto, constituye realmente lo que se discute en todos los ejemplos de problemas filosficos tratados por Wittgenstein. Al tratarse de la persona de quien se dice que siente dolor, podra ser, si lo que dicen los filsofos conductistas es cierto, que la frase est equivocada de u n a m a n e r a mucho m s grave que utilizarla para referirse a ella cuando no tiene u n dolor. Porque, despus de todo, podemos vernos tentados a decir que la frase se detiene necesariamente en los signos externos del dolor y no llega al hecho mismo, aquel que sera capaz de verificarla y de justificar su asercin. Anlogamente, los e n u n ciados que se refieren al pasado pueden dar la impresin de estar intrnsecamente condenados a detenerse antes del hecho que describen, en recuerdos, huellas, indicios y testimonios. Un enunciado que se refiera a la realidad fsica puede parecerle a quien filosofa que tampoco llega al hecho al que alude y se detiene en algo m s elemental, constituido por impresiones o sensaciones. Un enunciado
Ludwig Wittgenstein, Investigacionesfilosficas,op. cit., 402.

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matemtico da la impresin de describir u n hecho matemtico que lo verifica, pero quizs slo se refiera, en realidad, como lo sostienen los formalistas, a hechos relativos a los signos y a las operaciones efectuadas con ellos. La paradoja escptica atribuida a Wittgenstein a propsito de seguir u n a regla proviene tambin de la idea de que cuando se le atribuye a alguien el dominio de u n a regla, se formula u n a asercin que se detiene, forzosamente, antes del hecho cuya existencia afirma y que necesitaramos para justificarla; pues, cualesquiera que sean las pruebas que haya dado u n a persona de su aptitud para utilizar correctamente la regla, ser siempre posible que aplique, sin que lo advirtamos, otra regla, o incluso que no aplique ninguna. Este tipo de perplejidades estn vinculadas al hecho de que, como lo dice Wittgenstein, "[...] en el uso real de las expresiones, tomamos, por decirlo as, desvos, pasamos por callejuelas aledaas, mientras que vemos claramente ante nosotros el camino amplio y directo, pero de seguro no podemos utilizarlo porque siempre est obstruido" 1 2 . El camino amplio y directo es aquel que conducira, si pudisemos tomarlo, real y directamente al hecho mismo: resulta tentador decirnos que slo de esta m a n e r a podramos alcanzarlo. Wittgenstein considera, por el contrario, que esta imagen y la protesta filosfica que engendra, son confusas. Ciertamente, no sera correcto negar que quizs l mismo se vio tentado por las conclusiones antirrealistas que parecen obligarnos a aceptar. Lleg incluso a decir alguna vez, en u n a discusin referente a determinar si es el pie o el dato sensible del pie lo que es real: "Nunca conoc la tentacin del realismo. Nunca dije: 'lo que existe es el pie', pero s estuve fuertemente tentado por el idealismo" 13 . Mi problema personal es casi exactamente el contrario: no creo haber sido tentado n u n c a seriamente por el idealismo, pero s fuertemente tentado por el realismo, por el deseo de decir que lo que existe realmente es el pie. Creo que lo que Wittgenstein quera decir es que n u n c a haba sido tentado por el realismo filosfico, y no que hubiese sido tentado seriamente por su opuesto filosfico, es decir, por la idea de que no es el pie, sino slo el dato sensible del pie lo
Ibid. Citado por Cora Diamond, op. cit, p. 212,

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que existe. Podemos continuar siendo lo que ramos, esto es, realistas, y privarnos al mismo tiempo del tipo de garanta filosfica imposible que exige el idealista y que su adversario realista cree poder ofrecer. Es notable que, en todas s u s discusiones, Wittgenstein trate tanto al realismo como al idealismo filosficos como tentaciones que pueden experimentarse con mayor o menor fuerza, pero a las que debemos, en ambos casos, negarnos a ceder. El antirrealista cree ver u n a imagen precisa de lo que debieran ser los hechos para que la concepcin del realista fuese correcta, y cree poder demostrar que los hechos reales son muy diferentes. El realista le reprocha poner en d u d a de m a n e r a poco razonable los hechos que todos debieran admitir. Pero ninguno de los dos tiene, de hecho, u n a idea real de cmo serian los hechos susceptibles de dividirlos. Esta manera de comprender y de tratar algunos de los ejemplos m s caractersticos de lo que llamamos u n a dificultad filosfica (a travs de la irona y no de la teora) sugiere, en mi concepto, varias observaciones importantes. 1) Considerados desde el punto de vista de la exigencia de racionalidad en general y, m s especficamente, desde el punto de vista cientfico, en el sentido amplio del trmino, el lenguaje ordinario y su ontologia implcita pueden dar la impresin de u n a falta de univocidad y de u n a preocupacin insuficiente por la consistencia; no obstante, correctamente o no, Wittgenstein piensa que aquello que la filosofa como tal le reprocha es otra cosa, u n a deficiencia que es, en el fondo, ms grave y mucho m s difcil de corregir, esto es: u n a falta de adecuacin fundamental y, de alguna manera, intrnseca, con los hechos que debe representar. 2) Basta u n mnimo de atencin y de b u e n a voluntad para comprender aquello que, p a r a l, es irreductiblemente filosfico en u n problema filosfico, y lo que lo llev a pensar que los problemas filosficos son siempre problemas que tenemos con nuestro lenguaje. Como lo dije antes, los a s u n t o s de esta ndole no son p a r a l la expresin de dificultades que tengamos con u n a realidad externa que se resiste a nuestros esfuerzos de conocimiento y comprensin, sino la expresin de u n desacuerdo con n u e s tras formas de expresin, con nuestros conceptos y con n u e s t r a s prcticas habituales, es decir, finalmente, con nosotros mismos. 76

3) Los hechos acerca de los cuales tenemos la impresin, cuando filosofamos de que n u e s t r a s formas de expresin no les hacen justicia, no son hechos de tipo ordinario, a disposicin de todos, y sobre los cuales todos coincidiran, sino hechos de otra ndole, hechos "metafsicos" de alguna manera. Si la queja principal que la toma de consciencia y de distancia filosfica lleva a expresar contra la ontologia implcita o sugerida por el lenguaje n a t u r a l se refiere ante todo a la equivocidad y a u n a tolerancia excesiva de la inconsistencia, el remedio natural consiste ciertamente en u n a transposicin del mtodo utilizado en la axiomtica a los problemas ontolgicos. Pero si la insatisfaccin propiamente filosfica se refiere m s bien a u n a ineptitud constitutiva de n u e s t r a s formas de expresin, que no consiguen representar los hechos como son realmente, la estrategia que debemos utilizar es evidentemente distinta. Es preciso mostrar que la exigencia filosfica es esencialmente el resultado de representarnos confusamente la situacin, es decir, que no hay ni puede haber hechos del tipo que necesitaramos p a r a dar sentido y s u s tancia reales a la acusacin o, por el contrario, para invalidarla por completo. 4) Por consiguiente, es completamente lgico, de parte de Wittgenstein, incluso si esto parece a primera vista u n a forma de oscurantismo, considerar que ninguno de los hechos nuevos que el progreso del conocimiento y, m s especficamente, del conocimiento cientfico, podran eventualmente llevarnos a descubrir, es de naturaleza tal que nos permita decidir si nuestro lenguaje concuerda o no con los hechos, en el sentido descrito. 5) Contrariamente a lo que se piensa a menudo, n a d a de lo que dice Wittgenstein nos autoriza a considerar n u e s tras formas de expresin habituales como algo que no est sujeto, en principio, a crtica o discusin. Wittgenstein no afirma que sean correctas y, por esta razn, inatacables, sino solamente que no hay ninguna m a n e r a de hacerlas aparecer como correctas o incorrectas, si esto significa en concordancia o en desacuerdo con hechos como aquellos en los que se piensa. Son, entonces, criticables y reformables de m u c h a s maneras, pero n u n c a por las razones especificas que invoca la filosofa, y no hay n i n g u n a m a n e r a de mejorarlas que sea susceptible de remediar el descontento
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tan particular que provocan en los filsofos, y que no guarda relacin alguna con el de quien, como es el caso del cientfico, por ejemplo, podra disponer de u n mejor conocimiento de la realidad. Comprendemos entonces, simultneamente, en qu sentido pudo decir Wittgenstein que "la paz en el pensamiento", esto es, la paz con nosotros mismos, en u n sentido que no es el sentido p u r a m e n t e psicolgico al que pueden inducir algunas de s u s formulaciones, era lo que buscbamos en filosofa, declaracin que s u s adversarios h a n interpretado con frecuencia como algo que propicia la renuncia y la pereza, olvidando que el reposo que se puede esperar alcanzar as es siempre el resultado de u n trabajo extremadamente difcil y no es, en el mejor de los casos, m s que u n reposo transitorio e incluso episdico. Cabe observar a este respecto, como lo hace McDowell, que cuando Wittgenstein afirmaba que el verdadero descubrimiento en filosofa seria aquel que le permite al filsofo dejar la filosofa c u a n d o quiera, esto no debe comprenderse en m a n e r a alguna como u n argumento en favor de la idea de u n a cultura posfilosfica, en el sentido de Rorty. No significa siquiera, en realidad, que Wittgenstein "contemplara para s u n futuro en el cual se curara definitivamente del impulso filosfico"14. El descubrimiento al que se refiere es aquel que le permitira a quien est torturado por dificultades y ansiedades filosficas llegar a u n estado de serenidad y de tranquilidad al menos pasajero, pero ciertamente no le permitira a la h u m a n i d a d acabar definitivamente con la filosofa, como lo sugiere u n pronstico, formulado en repetidas ocasiones, y que siempre me h a parecido comp l e t a m e n t e a b s u r d o . Desde la perspectiva del propio Wittgenstein, los problemas filosficos son demasiado profundos y, al contrario de lo que se afirma a menudo actualmente, no son lo suficientemente histricos y contingentes para que pudisemos prever u n a salida de esta ndole.

John McDowell, Mindand the World, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1994, p. 177.

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VI

Los esfuerzos realizados por los filsofos p a r a tratar de explicitar la naturaleza exacta de los problemas filosficos han sido al menos tan importantes como aquellos que h a n consagrado a su solucin. Y hay b u e n a s razones para considerar que h a n sido igualmente poco exitosos. En 1911, Husserl constataba que "incluso el verdadero sentido de los problemas filosficos no h a conseguido u n a aclaracin cientfica" 1 . Y no creo que el diagnstico que pudiramos formular hoy en da difiera mucho. La posicin de los integrantes del Crculo de Viena sobre la naturaleza de los problemas filosficos siempre me h a parecido u n a especie de transposicin exacta, al caso de la filosofa, de aquello que Hilbert haba dicho en 1900 a propsito de las matemticas:
Cualquier problema matemtico determinado debe ser tal que podamos dar cuenta de l, bien sea porque conseguimos responder a la pregunta formulada, o porque la imposibilidad de la solucin y, a la vez, la necesidad del fracaso de todos los intentos por hacerlo, pueden ser demostradas 2 .

Los neopositivistas lgicos pueden considerarse como racionalistas que h a n credo que incluso en filosofa no poda haber ignorabimus. debe ser posible resolver los proEdmund Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, Frankfurt am Main, Vittorio Clostermann, 1965, p. 8. (tr. La filosofa como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1981). David Hilbert, "Mathematische Probleme", en GesammelteAbhandlungen, Buenos Aires-Berlin-Heidelberg-Nueva York, Springer-Verlag, 2 a edicin, 1970, vol. III, p. 297.

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blemas filosficos o, al menos, saber por qu no pueden resolverse, algo que, de ser as, constituira la solucin definitiva. Habiendo sido, lo confieso, seducido en mi juventud por esta idea, probablemente ms de lo que hubiera debido, slo puedo constatar actualmente h a s t a qu p u n to me alejaba en este aspecto de la idea muy diferente en que Vuillemin relaciona el nacimiento y el desarrollo de la filosofa con los del mtodo axiomtico, y que no es en absoluto la de la imposibilidad de solucin intrnseca de los problemas filosficos, sino m s bien la de la pluralidad irreductible de s u s soluciones. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, no disponemos de medios experimentales que nos permitan decidir entre los sistemas, como t a m p o c o de i n t u i c i o n e s i n t e l e c t u a l e s q u e p u d i e r a n remplazarlos y que, por lo dems, para ciertos filsofos, en efecto los sustituyen. Ciertamente podemos comparar los sistemas filosficos entre si, pero no sabemos si, para quien los considera desde fuera, la comparacin p u e d a adoptar la forma de u n a confrontacin real entre s u s respectivos mritos. Y tampoco es evidente que tenga sentido preguntarse cmo seran las cosas si estuvisemos en condiciones de saber finalmente dnde debe trazarse la distincin real, y no simplemente aparente, que separa la apariencia de la realidad, y sobre la cual los filsofos j a m s h a n logrado ponerse de acuerdo, y quizs n u n c a lo hagan. La pluralidad de soluciones representada por las diferentes axiomticas filosficas es, en efecto, algo bien distinto de la pluralidad de las geometras, donde subsiste al menos la posibilidad en principio de determinar cul es aquella de las diferentes geometras posibles que corresponde a la naturaleza geomtrica real del espacio. Gauss, p a r a quien el problema de la pluralidad de las geometras parece haber sido esencialmente ste, crea que, si la cuestin hubiera de solucionarse algn da, slo podra llegarse a tal solucin mediante mtodos experimentales, pero que es posible tener, despus de la muerte, u n a intuicin geomtrica mejor que nos permita decidir directamente cul de estas geometras posibles es la correcta (para l, preferiblemente, u n a geometra hiperblica, m s bien que la geometra euclidiana). Si creemos en alguna forma de inmortalidad, resulta tentador preguntarnos qu podra esperar descubrir u n filsofo despus de su muerte acerca 80

de los problemas a los que se h a dedicado la mayor parte de su vida; en especial, si suponemos que esto tiene sentido, si puede esperar saber por dnde pasara realmente la lnea de demarcacin que b u s c a entre apariencia y realidad. El filsofo a quien le fuese concedido ver finalmente de u n a m a n e r a distinta de p e r speculum et in aenigmate, llegara a saber que los problemas filosficos eran intrnsecamente insolubles y quizs desprovistos de sentido, que sencillamente no pueden ser resueltos con los medios insuficientes con que c u e n t a la h u m a n i d a d , que u n a de las posibilidades de solucin imaginada por los filsofos, y slo ella, era en realidad, correcta, que no haba u n a nica solucin, sino varias, tal vez u n nmero ilimitado de soluciones? La pregunta misma tiene u n aspecto bastante extrao. Si la respuesta a los interrogantes filosficos consistiese en verdades filosficas, stas debieran ser conocidas como todas las dems por u n ser omnisciente. Pero b a s t a con describir la situacin en estos trminos para advertir que, a diferencia de lo que sucede con aquellos problemas que son claramente problemas de conocimiento, no tenemos forzosamente u n a idea precisa de lo que podra saber eventualmente u n ser omnisciente y cuya ignorancia por parte n u e s t r a seria lo que nos impide encontrar la respuesta a las preguntas filosficas. Segn Hao Wang, Gdel, quien consideraba que el procedimiento de la definicin axiomtica era el instrumento por excelencia de que disponemos para tratar de llegar a u n a percepcin m s precisa de u n concepto, p e n s a b a que deba ser posible encontrar, para los conceptos fundamentales de la filosofa, u n a axiomtica que desempeara u n papel comparable al desempeado por la axiomtica de Newton en la fsica, y parece que so incluso con hacer por la filosofa algo semejante a lo que haba hecho Newton por la fsica3. Evidentemente no podremos comprender esta idea si olvidamos que los conceptos filosficos, y los conceptos en general, no son p a r a Gdel u n a "creacin" nuestra, sino cosas que preexisten a la percepcin, generalmente imprecisa e incompleta, que tenemos de ellas y que
Cf Hao Wang, From Mathematlcs to Philosophy, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1974, p. 85, y Reflections on Kurt Gdel, Cambridge, Mass., y Londres, The MIT Press, 1987, p. 164.

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slo podemos esperar percibir cada vez mejor. Su posicin sobre la condicin de la filosofa no se puede separar de su realismo conceptual m s que la de Deleuze de su creativsimo conceptual. Gdel pensaba, al parecer, que no hemos llegado a n en filosofa al lugar alcanzado por la fsica gracias a Newton. Quizs lo que nos hace falta es, sencillamente, u n a axiomtica correcta en los p u n t o s esenciales, que permita a la filosofa contemplar el tipo de porvenir que tuvo la fsica despus de esta primera tentativa. No obstante, esto significa tan slo que a n no la hemos encontrado, no que sea imposible hacerlo. Aun cuando admita que l mismo no consigui determinar cules son los conceptos correctos, y menos a n encontrar los "axiomas" adecuados p a r a ellos, Gdel no pareca poner en d u d a el hecho de que realmente existieran. La mayor parte de los filsofos contemporneos consideraran sin d u d a el programa que propone como algo utpico y / o arcaico, a u n cuando constituya la prueba de que la relacin intrnseca que existi originalmente entre la filosofa y el mtodo axiomtico, e incluso la vieja idea de que puede llegar algn da el "Newton de la filosofa", no h a n desaparecido por completo para todos. A este respecto, Gdel, quien siempre tuvo la sensacin de defender ideas extraas o contrarias al Zeitgeist, estaba ciertamente mucho m s alejado de ste al optar, contra la corriente, por el platonismo matemtico. Pensaba en u n a aplicacin del mtodo axiomtico a la filosofa en u n sentido evidentemente mucho m s directo y literal que aquel propuesto por Vuillemin y, al parecer, sin prestar atencin al problema especfico que representa para la filosofa la existencia de u n a pluralidad de soluciones que parecen ser cada vez igualmente posibles, como tampoco a la dificultad que habra en concebir dos axiomticas filosficas susceptibles de relacionarse entre s de m a n e r a semejante a como se relacionan la de Newton con la de Einstein, la cual, para los fsicos, suplant a la del primero. Gdel, en cualquier caso, estaba convencido de que la filosofa haba renunciado con excesiva facilidad a algunas de s u s legtimas y tradicionales ambiciones, y no le pareca irrazonable considerar que u n gran programa metafsico como el de Leibniz podra ser retomado y realizado con los medios de los que disponemos actualmente. Hao Wang dice de l que "parece tener la sensacin de que Leibniz

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haba considerado todas las cosas realmente fundamentales y lo que necesitamos es ver estas cosas con mayor claridad" 4 . Es cierto que la filosofa, a pesar de todo lo que se ha dicho y escrito sobre su fin inminente o sobre el agotamiento de s u s posibilidades, nos reserva todava varias sorpresas. No obstante, resulta difcil creer seriamente que lo que era posible en la poca de Leibniz y de Newton podra serlo de nuevo y m s a n comparar, como lo hace Gdel, el caso de la filosofa con el de u n a disciplina como la fsica. Coincido con Vuillemin en la idea de que, por razones internas, los vnculos existentes entre la filosofa y la axiomtica lamentablemente no permiten llevar su semejanza a ese punto. Los sistemas filosficos no estn n u n c a , los u n o s respecto a los otros, en la posicin que tendran si s u carcter fuese realmente comparable al de las teoras cientficas y, m s exactamente, al de las axiomticas cientficas. Sin embargo, a u n cuando el ejemplo de Gdel sea poco representativo, y haya b u e n a s razones para ser al menos tan escptico como el propio Wang acerca de la posibilidad de realizar su programa, no creo, a pesar de todo, que podamos esperar que desaparezca por completo la idea tradicional que Gdel retoma a su manera, esto es, el deseo de buscar y la conviccin de haber encontrado finalmente fundamentos para la filosofa que no h a b r n de ser modificados en el futuro, a u n q u e esta idea probablemente ser formulada de m u c h a s m a n e r a s diferentes. Entre otras convicciones, Vuillemin y Granger comparten aquella segn la cual la pluralidad de sistemas filosficos y de respuestas filosficas es, en cierta forma, constitutiva y no accidental y provisoria, y que representa, adems, u n a caracterstica positiva y no u n a insuficiencia lamentable o la prueba de u n fracaso. Evidentemente, no es u n a idea que compartan quienes piensan que, si bien los autores de los sistemas filosficos h a n elegido, infortunadamente no nos han dado los medios para elegir nosotros mismos, y que esto constituye, precisamente, el problema filosfico por excelencia. La multiplicidad irreductible de soluciones significa para ellos, sencillamente, que no hay solucin. La pluralidad, e n t e n d i d a en el sentido de Vuillemin y de Granger, es lo que les impide a ambos aplicar la nocin de
Hao Wang, Reflections on Kurt Gdel, op. cit, p. 210,

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verdad a la filosofa. Vuillemin estima que la prudencia, en ausencia de la posibilidad de dirimir realmente la cuestin, nos obliga a concluir que "la pluralidad de filosofas hace que el concepto de verdad filosfica sea inadecuado e inapropiado, al menos si la palabra verdad se utiliza en su sentido ordinario" 5 . Granger, por su parte, anuncia al comienzo del libro que consagra a la defensa de la nocin de conocimiento filosfico: [...] Renunciaremos a sostener la idea de que la palabra verdad pueda ser aplicada correctamente en filosofa. Si la filosofa no nos propone esquemas abstractos de hechos, explicaciones e instrumentos de previsin de una experiencia efectiva o posible, qu sentido podramos darle a las Verdades filosficas', ms que el de prescripciones e imperativos? Por otra parte, hemos rechazado igualmente este aspecto directamente normativo de la filosofa, que abordaremos a continuacin bajo el nombre de ideologa. La filosofa, como tal, no dice ni lo verdadero ni lo justo, incluso y ante todo cuando parece arrogarse el poder de hacerlo... En 1el mejor de los casos, podramos decir que lo significao lo comenta '. La precariedad de las filosofas no proviene del hecho de que los enunciados de los filsofos sean revisables y provisionales, "sino de la libertad que tenemos de optar por u n a perspectiva global sobre lo que significa n u e s t r a experiencia"7. Granger cree que no hay ningn sentido en el que se pudiera decir, como se dice de las teoras cientficas, que u n a filosofa mejore realmente a otra y deba, por ende, preferrsela a ella, pues u n a filosofa es cerrada en u n sentido mucho ms estricto del que puede serlo u n "paradigma cientfico". Como dice Granger: "Los conceptos con los que opera u n a filosofa [...] son verdaderamente irreductibles, a u n cuando eventualmente homlogos y a menudo homnimos a los de otro sistema, en la medida en que pretenden analizar y reconstruir los significados de la experiencia" 8 . Podramos hablar entonces de cierta inconmensurabilidad entre las filosofas que limita de manera especial la posibilidad de utilizar algunas de ellas para criticar a otras.
Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. ix. Gilles-Gaston Granger, Pourla connaissancephilosophlque, Paris, Editions Odile Jacob, 1988, p. 20. Ibid. Ibid.. p. 25,

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Parece existir entre la mayora de los filsofos (al menos dentro de la tradicin "continental") u n consenso bastante notable acerca de lo que podramos llamar la futilidad de las refutaciones, y la inutilidad relativa o completa de las discusiones mismas en filosofa. Es la posicin que defienden filsofos como Heidegger, Bergson y, de otra forma, si se quiere a n ms extrema, Deleuze. Estimo escribe Bergson que el tiempo dedicado a la refutacin enfilosofaes, generalmente, tiempo perdido. De tantas objeciones formuladas por tantos pensadores en contra de otros, qu queda? Nada, o poca cosa. Lo que cuenta es lo que permanece, el aporte de verdad positiva: la afirmacin verdadera se sustituye a la idea falsa en virtud de su fuerza intrnseca y es, sin que nos hayamos molestado en refutar a nadie, la mejor de las refutaciones9. La refutacin sin negacin es entonces posible, e incluso la nica posible en filosofa. Podramos decir, en efecto, que las objeciones p a s a n y las filosofas permanecen. Pero esto no significa, infortunadamente, que sea la verdad lo que permanezca; y el hecho de que u n a afirmacin filosfica haya sobrevivido a todas las objeciones posibles no constituye necesariamente u n argumento a s u favor. Podemos comprender entonces que Frege, quien p e n s a b a haber refutado en repetidas ocasiones u n a serie de ideas falsas, e incluso evidentemente falsas, escribiera en u n momento de exasperacin: Hay, al parecer, hombres en los cuales resbalan las razones lgicas como en un encerado. Sin duda hay igualmente opiniones que, aun cuando hayan sido repetidamente refutadas, y aunque nunca se haya intentado seriamente refutar estas refutaciones, se difunden de nuevo sin cesar, como si nada hubiese pasado. Lamento no conocer ningn medio, parlamentaria y literalmente aceptable, de obligarlas a regresar a su guarida, de tal manera que no se atrevan nunca ms a asomarse a la luz del da10. No creo que hubiera consolado a Frege el saber que las opiniones que ingenuamente haba intentado refutar no eran precisamente opiniones cientficas, sino opiniones fiHenri Bergson, Oeuvres, textos anotados por Andr Robnet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, pp. 861-862. Gottlob Frege, "Antwort auf die Ferienplauderei des Hernn Thomae", en Kleine Schriften, herausgegeben von Ignaccio Angelelli, Hildesheim, Georg Olms, 1967, p. 328.

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losficas, y que era, por consiguiente, u n error o, en todo caso, u n a prdida de tiempo, tratar de refutarlas. Bergson admite, al parecer, que la refutacin es tericamente concebible en filosofa y la considera sencillamente intil, p u e s basta, en su opinin, con confiar en la fuerza intrnseca de la verdad. Pero podramos pensar tambin que, si la refutacin es intil, es slo porque no es posible, porque n u n c a es real, sino slo aparente. Es sta la conclusin que parece derivarse inevitablemente de la m a n e r a en que Vuillemin y Granger, siguiendo a u n o de mis predecesores en estos lugares, Martial Gueroult 11 , conciben los sistemas filosficos y las relaciones que existen entre ellos. La opcin entre los sistemas es ciertamente libre, pero resulta difcil decir en qu sentido podra ser, como desearamos que lo fuese, igualmente racional. Lo que hace de la filosofa u n a actividad racional tiene pocas probabilidades de ser el lugar que ocupa en ella la discusin crtica o la confrontacin racional entre soluciones rivales, pues ste parece ser u n o de los lugares ms reducidos y quizs inexistente. Esto pone ciertamente en u n a situacin completamente ingenua y paradjica a u n filsofo que, como es mi caso, h a dedicado mucho tiempo a tratar de refutar, o al menos de combatir, concepciones que considera falsas, y que estara dispuesto a sostener que lo son. Es cierto que u n a concepcin filosfica es algo diferente de u n sistema filosfico autntico. Pero esta caracterstica de la "autenticidad" suscita problemas delicados, que prefiero dejar de lado en esta ocasin. De m a n e r a general, especialmente c u a n d o h a n ledo autores como Nietzsche y Freud, los filsofos actuales se m u e s t r a n bastante escpticos acerca de la existencia de lo que quisiramos llamar u n a voluntad de verdad, como tambin respecto a la idea de u n a fuerza intrnseca de la verdad. Esto, sin embargo, no les impide necesariamente seguir creyendo que la verdad en filosofa (si existe), slo debe contar consigo misma para triunfar, y que resulta intil e incluso u n poco ridculo tratar de facilitarle el camino atacando los errores que la obstaculizan. No me resulta claro
Cf Martial Gueroult, Dianomatique I - Histoire de l'histoire de la philosophie (3 vol., 1984-1988). 7 7 - Philosophie de l'histoire de la p h i l o s o p h i e ^ ! ^ ] , Pars, Aubier, 1979-1988.

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en qu pudiera basarse este residuo de la teleologa de la verdad en m a r c h a y este optimismo, que lamentablemente nunca he podido compartir. En la confrontacin con el error, la verdad se encuentra ciertamente en igual desventaja, a priori, en filosofa, que en todos los otros campos y quizs incluso mucho ms. Como dice Hacker: "La verdad tiene dignidad, pero rara vez encanto. Son las ilusiones de la filosofa, y no s u s humildes verdades, las que hipnotizan" 12 . Podramos agregar que la falsedad y la ilusin tienen generalmente, por su parte, el encanto y, a falta de la dignidad, al menos los honores. Pero, desde luego, para decir esto es necesario estar dispuesto a admitir, real y concretamente, y no slo de la m a n e r a p u r a m e n t e formal en que lo hacen todos los filsofos, que la filosofa es capaz de producir falsedades, ilusiones y sinsentidos, y que es incluso algo que hace con bastante frecuencia. Esto no nos obliga, desde luego, a suponer, como en ocasiones se hace, que slo produzca estas cosas. Podra haber lugar en la filosofa para u n trabajo que consista en aclarar confusiones y eliminar sinsentidos y, a la vez, para formular proposiciones con sentido y, adems, verdaderas. No obstante, si adoptamos el p u n t o de vista de Wittgenstein, las verdades de la filosofa, a las que se refiere Hacker, no pueden ser sino verdades del tipo m s corriente y no merecen el apelativo de "filosficas", ms que por haber sido conquistadas contra las ilusiones filosficas. Las verdades filosficas son verdades que la filosofa nos permite reconocer finalmente, despus de habernos impedido verlas. Sera demasiado extenso explicar aqu por qu soy relativamente escptico acerca de la posibilidad de conservar en filosofa, como lo propone Granger, la nocin de conocimiento, renunciando a la de verdad e igualmente a la de obfeto del conocimiento. Vacilaramos sin d u d a en afirmar actualmente, como lo hizo Brentano: "All donde hay saber, hay necesariamente verdad; y all donde hay verdad, hay unicidad: pues ciertamente hay muchos errores, pero slo u n a verdad" 13 . Despus de todo, no faltaran cientfiP.M.S. Hacker, Appearance andReality, A Philosophical Investigation into Perception and Perceptual Qualities, Oxford, B. Blackwell, 1987, p. 182. Franz Brentano, ber die Zukunft der Philosophie 8 1929), Mit Anmerkungen herausgegeben von Oskar Kraus, neu eingeleitet von Paul Weingartner, Hamburg, Verlag von Flix Meiner, 1968.

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eos y epistemlogos que dijeran, por el contrario, que la pluralidad no es menos inherente al caso del conocimiento cientfico que al de la filosofa. Me contentara con decir, a este respecto, que no creo realmente en la posibilidad de determinar u n a posicin intermedia, estable y satisfactoria, entre la idea tradicional, defendida, por ejemplo, por Dummett, segn la cual la filosofa constituye u n sector de la investigacin de la verdad en el cual debemos dejar u n lugar, como en todo los dems, a cierta idea de progreso, y la idea de Wittgenstein, segn la cual la filosofa es algo muy diferente, a saber, u n a actividad de aclaracin conceptual que no produce asertos ni conocimientos que pudiramos llamar "filosficos". En otras palabras, dudo que sea posible disociar realmente, como nos agradara hacerlo para tener en cuenta el caso, en realidad bastante especial, de la filosofa, las ideas de verdad, de conocimiento y de progreso realizado en direccin de la verdad. Me apresuro a decir que no veo n a d a en la situacin actual de la filosofa que impida, apriori, considerarla a la m a n e r a de Dummett. El inconveniente de todas las teoras que no aceptan esta concepcin es el aspecto de reconstruccin y de reinterpretacin radicales que suponen. Pues es preciso admitir que, en este caso, las grandes filosofas del pasado haran algo muy diferente de lo que crean estar haciendo. Wittgenstein nos dice, de u n a m a n e r a que podemos considerar, en efecto, poco plausible, que al creer debatir cuestiones de hecho y formular verdades de cierto tipo, realmente estaban tratando con confusiones conceptuales y lingsticas. No creo, sin embargo, que sea esclarecedor ni convincente decir que estaban expresando sencillamente perspectivas globales inconciliables sobre la experiencia, considerada en su totalidad, o m a n e r a s diferentes de organizar, no los hechos, sino los significados y que, cuando crean proponer soluciones rivales a problem a s idnticos, y discutir entre ellos las respectivas ventajas de cada u n a , en realidad no estaban haciendo n a d a de esto. Si pensamos, como Granger, que cada sistema filosfico "no puede ser realmente atacado, modificado o transformado sino d e s d e s u interior"1'1, resulta difcil comprender lo que ocurre exactamente cuando, como sucede a
Gilles-Gaston Granger, op. cit, p. 20.

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menudo en el caso de la historia de la filosofa, los filsofos incurren en la incongruencia o el desatino de atacar los sistemas de s u s oponentes, desde u n p u n t o de vista que forzosamente es externo. Es u n hecho que todos los grandes filsofos, incluyendo a aquellos que h a n dado la impresin de poner en d u d a directamente la idea misma de verdad, se h a n expresado sin embargo en el modo asertrico, como si enunciaran ellos mismos verdades, y se h a n sentido obligados a defenderlas contra las de otros filsofos. Si bien el historiador de la filosofa tiene b u e n a s razones para abstenerse de criticar y evaluar, se trata de u n a regla que los filsofos que estudio n u n c a se h a n considerado obligados a respetar; por el contrario, en la mayora de los casos, conceden a la crtica y a la polmica contra las otras filosofas u n a importancia crucial en s u s obras. En otras palabras, la historia de la filosofa no parece ser solamente el proceso de la afirmacin p u r a m e n t e positiva de los sistemas filosficos en el transcurso del tiempo, sino tambin la de todos los esfuerzos realizados por s u s autores para demostrar que los sistemas rivales eran deficientes o inadmisibles, y esto por razones que pueden ser, esencialmente, de tres clases: s u incompatibilidad con hechos reconocidos y verdades establecidas, la contradiccin interna, y last but not least la ininteligibilidad y el sinsentido. Contrariamente a lo que se afirma a menudo, los neopositivistas lgicos no fueron los primeros en agregar la tercera, la ausencia p u r a y simple de significado, a las dos precedentes: la falsedad material y la inconsistencia lgica. Tampoco fueron los nicos en considerar que los problemas formulados por s u s predecesores eran en realidad pseudo-problemas. Bergson, por ejemplo, pareca pensar lo mismo: "Digo que hay pseudo-problemas, y que son los angustiosos problemas de la metafsica. Los reduzco a dos. El primero h a engendrado las teoras del ser, el otro las teoras del conocimiento" 1 5 . Groethuisen observa, en u n texto titulado apropiadamente L a s p a r a d o j a s d e la historia de la filosofa, que "los grandes metafisicos del pasado reclamaban para s u s sistemas u n a validez general; pretendan haber encontrado la verdad". Y esto significa que esperaban que su filosofa
Henri Bergson, op. cit, p.1336.

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se discutiera e incluso lo exigan 16 . No obstante, de manera general, "una filosofa comienza por ser verdadera, o al menos por ser juzgada segn los criterios de lo verdadero y lo falso, p a r a terminar siendo 'histrica', o sencillamente interesante" 1 7 . Y, en ese momento, ya no puede tratarse de algo que se discuta. Tiendo a pensar que, como dice David Stove, en filosofa como en otros campos, "[...] u n a prueba mnima del mrito intrnseco de cualquier cosa que se escrib a es la siguiente, que pueda ofrecerse u n a razn no histrica por la cual debera leerse: u n a razn [...] absolutamente independiente del hecho de que otras personas lo hayan ledo" 18 . La filosofa que slo tuviera u n inters histrico no podra tener, al mismo tiempo, u n inters filosfico; y, cuando los propios filsofos dicen, como sucede en ocasiones, que u n a filosofa slo tiene inters histrico, quieren decir, precisamente, que no tiene u n inters filosfico. Brentano critica u n a afirmacin de Renn, en Averros et l'averroisme, segn la cual toda ciencia debe convertirse finalmente en historia de la ciencia y esto ser igualmente lo que h a de suceder con la filosofa, la cual deber ser sustituida tambin por su historia. Esto equivale, para Brentano, a conferir a la historia de la filosofa u n a preponderancia que l, por su parte, se niega categricamente a aceptar en lo que se refiere a todas las investigaciones de la filosofa sistemtica. Para l, "identificar la historia de la filosofa con la filosofa significa, simplemente, no entender en absoluto la filosofa, haber perdido la confianza en su verdadero xito" 19 . La historia de la filosofa no es u n a filosofa, pero hay u n a filosofa de la historia de la filosofa, que "busca las razones generales, las leyes de los fenmenos" 20 . La filosofa (sistemtica) de la historia de la filosofa (esto es, de los sistemas filosficos) construida por Vuillemin no confunde, desde luego, la historia de la filosofa con la fiCf Bernard Groethuisen, Philosophie et histoire, Paris, Albn Michel, 1995, p. 289. Ibid., p. 290. David Stove, The Plato Cult a n d Other Philosophical Follies, Oxford, B. Blackwell, 1991, p. 173. Franz Brentano, Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Aus dem Nachlafi herausgegeben un eingeleitet von Kalus Hedwig, Hamburgo, Flix Meiner, 1987, p. 82. Ibid., p. 77.

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losofa. Podramos decir que busca, ella tambin, los principios fundamentales, las razones generales y las leyes de los fenmenos (filosficos), naturalmente no en el sentido de s u s leyes histricas de evolucin, sino en el sentido en el que intenta determinar apriorilo que podramos llamar s u espacio de posibilidades. No sugiere en m a n e r a alguna que los sistemas sean interesantes nicamente como producciones histricas, o por razones principalmente histricas: lo son, por el contrario, porque continan represent a n d o opciones posibles, que p u e d e n ser siempre reformuladas y reactivadas, pero que n u n c a podrn ser realmente superadas, a u n cuando hayan sido eclipsadas histricamente. Por el contrario, u n a vez que hayamos accedido a la idea de u n sistema, en el sentido mencionado, y a la de la pluralidad inevitable de sistemas, nos vemos obligados a preguntarnos si es o h a sido posible alguna vez discutir realmente alguna de las dos, pues no hay u n a perspectiva que no sea ya la de u n sistema particular que se h a elegido, al menos implcitamente, la que nos permite criticar racionalmente y, podramos agregar, honestamente, a los dems. Especficamente, esto significa que creemos tener razones concluyentes para dejar de considerar actualmente los sistemas filosficos no slo como verdaderos, en el sentido en que lo propusieron s u s autores (al que se refiere Groethuisen), sino tambin como susceptibles de ser verdaderos o falsos en tal sentido. Incluso si consideramos u n a filosofa como algo muy diferente a u n a opinin posible sobre el m u n d o , en la prctica nos hemos resignado a contemplar la pluralidad de las filosofas como algo m s comparable a la pluralidad de opiniones, interpretaciones y p u n t o s de vista, que a hiptesis que compiten por la verdad. "Reconocemos dice Groethuisen [...] menos verdad que nuestros antepasados, pero disponemos de u n a riqueza incomparablemente mayor de puntos de vista" 21 . Entre las razones que tenemos para reconocer menos verdades que nuestros antepasados, debemos incluir el hecho de que vacilamos mucho m s que ellos en aceptar la idea de verdades filosficas22. Preferimos hablar entonBernard Groethuisen, op. cit, p. 287. La manera en que los diarios que se preocupan por informar al pblico en

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ees, ms bien, de u n a pluralidad de puntos de vista globales irreconciliables sobre el m u n d o o sobre la experiencia. Esto puede ser igualmente, o bien u n a m a n e r a de hacer de la relatividad u n a virtud, o u n a forma de impotencia aceptada, o bien la expresin de lo que Bergson llamaba u n a confianza excesiva de la filosofa en las fuerzas de la mente individual. "Que sea dogmtica o crtica, que consienta en admitir la relatividad de nuestro conocimiento o que pretenda instalarse en el absoluto, u n a filosofa es, generalmente, la obra de u n filsofo, u n a visin nica y global del todo. Hay que tomarla o dejarla" 23 . Es algo que escuchamos con frecuencia y que significa que aceptar u n a filosofa quiere decir, esencialmente, aceptar u n punto de vista, lo cual slo puede hacerse en bloque, y no u n conjunto de aserciones que podran ser probadas respecto a su valor de verdad, resultando entonces algunas aceptables y otras no. Considero que el problema suscitado por las declaraciones habituales acerca de la vanidad de las discusiones y las refutaciones filosficas, reside en que por lo general no sabemos si significa que hay, a pesar de todo, u n a verdad en filosofa y b a s t a con dejar que ella misma se abra camino pero, cul sera la verdad filosfica de la que pudiramos decir que se h a impuesto en este sentido? y no m s bien algo que experimentaramos probablemente mejor si dijramos que la nica m a n e r a de refutar u n a novela es escribir otra, si es posible mejor. Si aceptamos hoy en da considerar a las filosofas como verdaderas, en u n sentido del trmino que debemos, desde luego, precisar, parecera que slo podemos hacerlo a
general sobre el estado de la filosofa yuxtaponen sin confrontacin concepciones filosficas perfectamente contradictorias entre s, presentadas y generalmente aprobadas al mismo tiempo, o de un dia para otro con el mismo entusiasmo, muestra evidentemente que la cuestin de su posible verdad o falsedad dej de parecer un asunto serio. Temo que deba agregarse, lamentablemente, que no se actuara de otra manera si se quisiera dar al lector la impresin de que todo esto, precisamente, no debe ser tomado en serio realmente. Sobra decir que, cuando la importancia de un filsofo se ha convertido, en el sentido al que aludimos antes, en un hecho mensurable que se impone a todos, la pregunta acerca de la relacin de lo que afirma con las afirmaciones contrarias sostenidas al mismo tiempo por otros filsofos, igualmente importantes, y con la verdad misma, pierde prcticamente todo significado y todo inters. Henri Bergson, L 'volution cratrice, en Oeuvres, op. cit, p. 657.

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condicin de decir que todas lo son. Una m a n e r a de llegar a esto es considerar, a la m a n e r a de Gueroult, que no descubren, como lo creyeron invariablemente sus autores, u n a realidad que existe previamente a su formulacin y a la que podran representar mejor o menos bien que s u s rivales, sino que crean ellas mismas la realidad filosfica que las verifica. Ciertamente no tendra la presuncin de oponerme aqu a u n o de los maestros de mayor prestigio en la historia de la filosofa francesa, con quien tenemos todos u n a deuda mayor de la que sabra expresar. Quisiera tan slo observar que u n proyecto como el de Gueroult, que b u s c a finalmente validar todas las filosofas (autnticas), o el de Wittgenstein, o el de los neopositivistas lgicos, que b u s c a n m s bien invalidarlas todas, implican u n a actitud revisionista radical frente a la idea que tienen generalmente los filsofos acerca de lo que hacen. Incluso para el filsofo de la historia de la filosofa que procede a la m a n e r a de Gueroult, lo que hacen realmente difiere en b u e n a parte de lo que creen y pretenden hacer. La pretensin a la verdad exclusiva que caracteriza a toda filosofa es u n a completa ilusin, b a s a d a en la impresin engaosa de que la realidad filosfica puede preexistir al sistema que la construye. Pero creo que mientras esta pretensin subsista y exija que se la tome en serio, el fantasma de la verdad nica e indivisible continuar espantando en los bastidores del teatro filosfico. El mismo Gueroult presenta su concepcin como u n a forma de idealismo consecuente y radical. En trminos de la controversia entre realismo y antirrealismo, tal como ha sido formulada por Dummett, se trata, en efecto, de u n a respuesta antirrealista extrema al problema del significado de las proposiciones filosficas. Por u n a parte, u n a proposicin filosfica, considerada independientemente del sistema al que pertenece, no tiene u n significado determinado que nos permita interrogarnos sobre su valor de verdad. Es este el reproche que puede dirigirse a todos los filsofos que pretenden discutir de m a n e r a ms o menos ahistrica la verdad de las proposiciones filosficas aisladas de su entorno sistemtico. Por otra parte, cuando se la toma como debe ser, es decir, como elemento de u n sistema, la proposicin no describe u n hecho que pudiera realizarse o no con independencia del sistema mismo. Si 93

hay u n conocimiento filosfico, ste no se refiere a u n objeto que lo preceda, sino a u n objeto que produce y que, por consiguiente, nace con l. No hay, entonces, u n factor comn a las diferentes filosofas contra el que pudieran confrontarse y que permitiera compararlas, no slo como se comparan opciones diferentes, en el aspecto en que se diferencian, sino tambin desde el p u n t o de vista de s u legitimidad y de su verdad. Las filosofas de la historia de la filosofa que conceden u n a importancia central a la nocin de sistema, comprendida de esta forma o en u n sentido similar, se caracterizan en general por cuatro rasgos principales: 1) la tendencia a adoptar u n a concepcin bolista del significado de las proposiciones filosficas, puesto que la comprensin de u n trmino o de u n a proposicin del sistema depende fundamentalmente de la de la totalidad de ste; 2) la opcin de u n a nocin de verdad que se opone completamente a la de verdad como correspondencia, y que es m s bien la de verdad como coherencia; 3) u n a propensin a acentuar al mximo la autonoma de los sistemas filosficos y, a la vez, a hacer m s problemtica y difcil de comprender la manera en que pueden, sin embargo, seguir siendo dependientes y estar sometidos a la precisin de datos extra-filosficos; y, finalmente, 4) u n escepticismo ms o menos radical respecto a la pretensin de los defensores de sistemas filosficos diferentes de refutar o incluso simplemente discutir realmente, las aserciones de s u s rivales. Si u n a proposicin filosfica cambia de naturaleza cuando se la reformula dentro de otro sistema, y ms a n si este sistema se distancia en m u c h o del precedente, la refutacin parece conden a d a a ser imposible o, lo que no es mejor, a ser sencillamente aparente y, de hecho, trivial. Como dice Vuillemin:
Cuando un filsofo "traduce" a su lenguaje un sistema distante del suyo dentro de la clasificacin, no podemos esperar que preserve los significados o los valores de verdad de las aserciones originales. Las traducciones filosficas radicales tienen, en efecto, una fuerte pretensin a la indeterminacin y es el sistema, ms que el trmino o el enunciado, lo que la clasificacin reconoce como la unidad que puede ser objeto de comparacin 24 . Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, op. clt.p. 128.

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No obstante, la comparacin tiene por finalidad resaltar semejanzas y diferencias reales e importantes que, como siempre, no son forzosamente aquellas que se advierten a primera vista, y no la de hacer posible la eleccin, ofrecer u n a respuesta a la pregunta: Quodphosophiae sectabor iter? Aun cuando el trmino "bolista", tal como se utiliza actualmente en las discusiones sobre la teora del significado, no sea exactamente el que convenga aqu, es claro que la concepcin rechazada, en todo caso, es aquella segn la cual sera posible aplicar directamente el predicado "verdadera" a u n a proposicin filosfica cualquiera, slo con base en el significado de los trminos que aparecen en ella y en su composicin, puesto que ni los trminos, ni las proposiciones filosficas, parecen detentar, en relacin con el sistema considerado, la independencia requerida para ello. El error del positivismo lgico habra consistido, precisamente, en creer que era posible interrogarse sobre el sentido o falta de sentido de las proposiciones filosficas, tratndolas como si fuesen proposiciones del lenguaje corriente, esto es, como si estuviesen compuestas de palabras cuyo significado, si lo tienen, puede ser presuntamente conocido con independencia del de las proposiciones mismas y del sistema filosfico al que pertenecen. Debo confesar abiertamente, incluso con cierta incomodidad, que acerca de los cuatro p u n t o s mencionados, esta doctrina suscita en m reticencias que n u n c a he podido vencer por completo. Considero que la nocin de proposicin filosfica dotada de u n significado (relativamente) independiente no puede ser algo completamente absurdo y debe tener, por el contrario, cierta legitimidad. Dicho de otro modo, tiendo a considerar que u n a concepcin "molecular" para retomar la designacin de Dummett m s que "bolista" (en el sentido radical), debe ser concebible y defendible incluso en el caso de las proposiciones de la filosofa. Creo que, si hay u n a nocin de verdad aplicable a la filosofa, sta no puede ser fundamentalmente distinta de la nocin u s u a l y debe ser, ms bien, del tipo de la verdad como correspondencia. Si hay, en efecto, u n a autonoma real de la filosofa en relacin con otras formas de conocimiento y con el conocimiento fctico en particular, no considero que pueda atribuirse a la capacidad que tendra la filosofa de 95

engendrar su propia realidad (la cual me parece ser, como en todos los dems casos, la realidad, en el sentido ordinario). Y, finalmente, n a d a de lo que se haya dicho o escrito acerca de este problema me h a convencido de que las posibilidades de discusin en filosofa sean a tal punto reducidas, y la discusin misma tan intil o incongruente como se afirma a menudo 2 5 (la tradicin "analtica" sobrestima, tal vez, como se le reprocha con frecuencia, el inters y la utilidad de la argumentacin y de la discusin en filosofa, pero me parece que la filosofa "continental" reciente los subestima de m a n e r a a n m s evidente y lamentable). He tendido siempre, entonces, a creer que deberamos, o bien tomar mucho ms en serio el hecho de que los filsofos hayan pretendido constantemente enunciar verdades, en el sentido habitual (algunos diran "vulgar") del trmino, e intentado, tambin constantemente, refutarse los u n o s a los otros, o bien no tomarlo en serio en absoluto y considerar lo que h a n hecho de u n a m a n e r a semejante a lo que afirman en este punto autores como Wittgenstein o, de otra forma, Carnap. Una m a n e r a fcil de resolver la dificultad sera, sin duda, decir que lo esencial en filosofa tiene lugar al nivel del concepto y de la creacin de conceptos, y que las aserciones proposicionales que parecen ser su aspecto principal, y aquel sobre el cual se discute, no son en realidad ms que el ropaje impuesto y engaoso que le disimula al lector superficial lo que realmente se debate. He tenido ya, sin embargo, la oportunidad de explicar en otro lugar por qu no encuentro aceptable esta idea bajo ninguna de las formas en las que se la defiende actualmente. No creo que el punto de vista estructural, que tiende a considerar al sistema mismo como la nica unidad de significado realmente independiente, como tampoco teoras como la de Deleuze, donde se valora exclusivamente la actividad de creacin conceptual 2 6 , sean capaCfi, por ejemplo Deleuze y Guattari: "[...] Al filsofo, por lo general, no le agrada discutir. Todo filsofo se evade cuando escucha la frase, discutamos u n poco. Las discusiones son buenas para las mesas redondas, pero es sobre otra mesa que la filosofa lanza sus dados amaados". Deleuze parece creer que, si bien la filosofa produce conceptos, no formula proposiciones (en todo caso no lo hace, si se entiende por "proposicin", como lo hacen los lgicos, aquello a lo que pueden aplicarse los

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ees de hacer justicia al aspecto proposicional y asertrico (aquel que corresponde a la formulacin y adopcin de creencias presuntamente verdaderas), que al parecer conlleva necesariamente toda filosofa digna de este nombre. No deberamos, desde luego, apresurarnos a hablar de relativismo o de subjetivismo a propsito de lo que parece significar la pluralidad irreductible de las opciones filosficas. Quienes la defienden la consideran, por el contrario, como el reflejo de u n a situacin objetiva, que proviene precisamente de la naturaleza de los problemas de los que se ocupa la filosofa y que la distingue de aquellas actividades que pretenden investigar y descubrir verdades, en el sentido habitual del trmino. Vuillemin h a utilizado, en referencia a este punto, u n a comparacin con la fsica, y h a hablado de u n a especie de complementariedad entre los sistemas:
C u a n d o son a u t n t i c o s , los s i s t e m a s p o s e e n la p r o p i e d a d s i n g u l a r y m i s t e r i o s a de la c o m p l e m e n t a r i e d a d . Son a la r a z n lo q u e las r e p r e s e n t a c i o n e s o n d u l a t o r i a s y c o r p u s c u l a r e s s o n a los elementos. C a d a u n o de ellos e n t r a n e c e s a r i a m e n t e en el todo r e q u e r i d o p a r a describir la realidad, pero n o p o d r a m o s , con b a s e en el h e cho de s u conjugacin, utilizarlos c o n j u n t a m e n t e . La r a z n n o s obliga a elegir u n o de ellos y a excluir los d e m s . Nos advierte, sin e m b a r g o , q u e p u e s t o q u e existen o t r a s opciones posibles, por lo

calificativos de "verdadero" o "falso"), mientras que la ciencia tiene proposiciones, mas no conceptos propiamente dichos (slo tiene funciones). As es, al menos, como interpreto las aserciones segn las cuales la filosofa procede por frases y extrae sus conceptos de frases o de su equivalente, y no de las proposiciones expresadas por ellas, mientras que: "La ciencia no tiene por objeto conceptos, sino funciones que se presentan como proposiciones en sistemas discursivos [...]. Una nocin cientfica est determinada, no por conceptos, sino por funciones o proposiciones" (Giles Deleuze y Flix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Pars, Editions de Minuit, 1991, p. 111). Para decirlo de una manera algo tosca, si se llama "atomista" el punto de vista que trata a los conceptos filosficos como entidades autnomas y autosuficientes (que constituyen en si mismos soluciones para los problemas filosficos), y "bolista" al de la teora de los sistemas filosficos, vemos que la ausencia de una concepcin satisfactoria en el nivel intermedio, de la cual pretende dar cuenta una teora "molecular", tiene consecuencias anlogas y que resultan, para mi, casi tan difciles como las otras de aceptar. No se puede discutir realmente sobre sistemas filosficos (la discusin no puede ser sino intra y no inter o meta-sistemtica), pero tampoco, desde luego, sobre conceptos filosficos (si tomamos al pie de la letra lo que nos dice Deleuze, slo podemos inventar otros). No se podra discutir, en rigor, ms que sobre proposiciones. Pero, como lo hubiera dicho Frege, esto supone que pueden expresar un contenido de pensamiento determinado y que ste sea igual para todos.

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dems incompatibles entre si y con la nuestra, la nuestra no nos dar sino un fragmento, y las piezas que faltan, vedadas para nosotros, slo son accesibles a quienes rechazan nuestra opcin27.

No obstante, este punto de vista es evidentemente el del historiador de la filosofa o el del terico de los sistemas filosficos, quien los considera desde fuera. El filsofo, considerado como tal, no puede elegir como se lo ordena la razn y a la vez admitir, como parece exigrselo tambin, que podramos tener razn al elegir de otra manera. Por otra parte, el filsofo de los sistemas y de la clasificacin filosfica de los sistemas corre el riesgo de avanzar ya u n poco m s de lo que debiera cuando afirma, como lo hace Vuillemin al comienzo de What are Philosophical Systems?, que no intentar decidir si puede existir o no u n a verdad filosfica, sino que se contentar, ms modestamente, con decir "cules son todas estas posibilidades de verdad" 28 . Pues, haciendo abstraccin de las dificultades de comprensin y de uso que tiene la nocin de complementariedad en s misma y, afortiori, cuando se intenta aplicarla a la relacin que guardan entre s los sistemas filosficos, parece que los diferentes sistemas, tomados individualmente, no representan realmente posibilidades de verdad rivales y respecto de las cuales tendra sentido preguntarse cul h a sido realizada, sino que la nica posibilidad de verdad, en el sentido propio del trmino, reside ms bien en su imposible combinacin. No s si la nocin de complementariedad es o no apropiada p a r a describir el problem a en cuestin. Pero, si es el caso, es probable que debamos aplicarla tambin a la relacin que existe entre las diferentes respuestas que se h a n dado al problema filosfico de determinar qu es exactamente la filosofa: pareciera que la posibilidad de comprender realmente lo que sta pueda ser, exige utilizar simultneamente todas estas form a s de descripcin; y, sin embargo, esto es precisamente lo que nos resulta imposible de hacer.

Jules Vuillemin, Ncessit ou contingence. L'aporie de Diodore et les systmesphilosophlques, Paris, Editions de Minuit, 1984, p. 290. Jules Vuillemin, What are Philosophical Systems?, op. cit, p. ix.

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VII

"Quin podra citar", se pregunta Badiou, "un solo enunciado filosfico del que tuviera sentido afirmar que es Verdadero'?" 1 No obstante, quien haya ledo a Frege dir que, si/? es u n a proposicin de forma asertrica, y si tiene sentido decir que p , entonces ciertamente tiene sentido tambin decir que es cierto que/>, o q u e / ? e s verdadera, puesto que es verdadero el pensamiento, por ejemplo, de que los nmeros son objetos no sensibles. Al parecer la verdadera opcin slo se da, entonces, entre dos actitudes posibles: aceptar las proposiciones de los filsofos como se presentan y continuar preguntndonos "ingenuamente" si son verdaderas o falsas, o bien decretar que no tienen en absoluto la forma y el significado que parecen tener y quizs, finalmente, ningn significado real. No es difcil de comprender, en estas condiciones, por qu algunos filsofos contemporneos h a n llegado a pensar que, si no tiene sentido decir de u n a asercin filosfica p que es verdadera, tampoco tiene sentido decir que tiene el sentido que pretende tener, esto es, por qu la crtica se h a desplazado en u n momento dado, de m a n e r a tan generalizada, del problema de la verdad al del sentido de las proposiciones filosficas. Ms a n , creer que p no parece querer decir otra cosa, incluso en filosofa, que aceptar como verdadera la proposicin p , de m a n e r a que, si lo mnimo que tenemos derecho a esperar de los filsofos es que crean en lo que
Alain Badiou, Manifest pour la philosophie, Paris, Editions du Seuil, 1989, p. 16.

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afirman, debemos admitir tambin que las proposiciones filosficas son susceptibles de ser verdaderas o falsas, incluso si tememos que ningn filsofo haya conseguido j a m s persuadir a muchos otros que son las suyas las verdaderas. Es cierto que lo nico que estamos autorizados a decir sobre este punto es, probablemente, que hay proposiciones filosficas que afirmamos (o, al menos, que afirman sus autores), y otras que negamos. Pero no resulta claro cmo las nociones de afirmacin y de negacin podran conservar su lugar, all donde las de verdad y falsedad no se aplican. Decir que no hay ninguna proposicin filosfica de la que sepamos con certeza que es verdadera o que no lo es, evidentemente no equivale a decir que no hay ning u n a proposicin filosfica que sea verdadera o falsa. Pues es posible que las proposiciones filosficas, como cualquier asercin con u n sentido determinado, sean verdaderas o falsas, sin que por ello estemos seguros de disponer de medios para decidirlo. Cuando Vuillemin afirma que la filosofa, al igual que la axiomtica, b u s c a la verdad, pero que no es seguro que el concepto de verdad p u e d a aplicarse sin m s a la filosofa, veo en ello u n a expresin de la tendencia que tenemos, tal vez todos, a combinar a este respecto u n a intuicin realista, en el sentido de Dummett, y u n a intuicin antirrealista de la situacin, dos intuiciones que son a m b a s naturales e incluso, h a s t a cierto punto, fundadas. Si se es realista, puede admitirse sin dificultad la existencia de verdades condenadas a permanecer inaccesibles. Si se es sensible a la argumentacin de los antirrealistas, estimaremos, por el contrario, que u n divorcio semejante entre la verdad y la posibilidad en principio que debemos tener de reconocerla es, tanto en filosofa como en otros campos y quizs ms que en ellos, inaceptable y que, por consiguiente, no tiene mucho sentido hablar de verdades filosficas si se admite a la vez que no tenemos u n a posibilidad real de encontrarlas n u n c a . Desde u n p u n t o de vista antirrealista, la aparente imposibilidad de decidir cuestiones filosficas constituye u n slido argumento contra la realidad misma de los problemas que formulan. Pero no es u n argumento decisivo a menos de suponer que no hay u n problema real sino all donde existe, en principio, u n a posibilidad o, mejor an, u n a posibilidad prctica de respuesta. No debe sorpren100

d e m o s el hecho de que las cuestiones con mayores probabilidades de ser imposibles de decidir sean, al mismo tiempo, las m a s fascinantes si, corno lo dice Pascal, en materia de verdad, como en todos los otros campos, "nunca buscamos las cosas, sino la b s q u e d a de las cosas" 2 . Considerada desde este punto de vista, la filosofa podra ser, en efecto, la forma por excelencia del divertimento, p u e s consiste, para alguien como Pascal, en ignorar u n a verdad que en principio se encuentra a nuestro alcance, para dedicarnos por completo a la b s q u e d a de u n a verdad que no tenemos posibilidades de descubrir y que, por esta razn, nos atrae a n m s . Valry, de quien no se puede sospechar que tenga consideraciones p a r a con la filosofa, como tampoco que demuestre u n a especial simpata por la forma de pensar de Pascal, escribi: "Puede decirse, al hojear la historia, que u n a disputa que tiene solucin es u n a disputa sin importancia" 3 . De all no se sigue, desde luego, que todas las disputas sin solucin sean igualmente importantes. Y Valry, ciertamente, no crea que las disp u t a s filosficas lo fuesen. Es necesario sealar, en todo caso, que es precisamente all donde las preguntas que podemos formular exceden las respuestas que podemos obtener, donde la inteligencia, la creatividad y el ingenio h u m a n o s se h a n podido ejercitar mejor y h a n revelado ser ms productivos. Podramos incluso preguntarnos si este excedente no define, precisamente, el espacio de la cultura propiamente dicha, considerada como u n a tentativa por responder a las preguntas que, estrictamente hablando, no tienen respuesta. Lo que reprocha Valry a los problemas filosficos no es, en realidad, el no haber sido n u n c a resueltos, sino m s bien el no haber sido enunciados siquiera. Pero es, desde luego, el primero en advertir que, si se consiguiera enunciarlos, en el sentido en que lo dice, se resolveran fcilmente y esto los hara mucho menos atrayentes. Admite incluso que disputas como las de la filosofa son estriles, pero que tienen al menos u n efecto benfico, m a n t e n e r la mente en actividad y en b u e n a s condiciones.
Blaise Pascal, Penses sur la Religin et sur d d u t r e s sujets, Prefacio y notas de Louis Lafuma, Paris, Delmas, 2 a edicin, 1952, p. 181. Paul Valry, Propos sur l'lntelligence, en Oeuvres I, Bibliothque de la Pliade, Pars, Gallimard, 1957, p. 1042.

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Buena parte de las cuestiones filosficas m s tpicas y tradicionales (Existe Dios? Estamos dotados de u n a voluntad libre? Pueden existir el alma o el espritu independientemente del cuerpo? Tienen los objetos externos u n a existencia independiente de n u e s t r a s sensaciones?, etc.) poseen u n a forma tal que parecen representar alternativas claras y exigir, a primera vista, u n a respuesta afirmativa o negativa. Sin embargo, rara vez se h a utilizado en relacin con ellas la oposicin que existe entre u n p u n t o de vista realista y u n p u n t o de vista antirrealista sobre la pregunta misma. Los realistas recurren a menudo, p a r a justificar la idea de que es perfectamente legtimo hablar de proposiciones verdaderas o falsas, a pesar de que no sabemos y que quizs n u n c a sabremos si lo son, a la idea de u n sujeto omnisciente hipottico que dispondra de capacidades intelectuales suficientes para reconocer la verdad de todas las proposiciones que son, en efecto, verdaderas. Podra sorprendernos el que, a u n q u e nos hayamos preguntado en repetidas ocasiones, desde esta perspectiva, qu tipo de matemtico podra ser Dios, no nos hayamos preguntado acerca de qu tipo de filsofo sera. La razn de lo anterior es, sin duda, la sensacin que tenemos de que la filosofa est vinculada de m a n e r a m s estrecha a ciertas particularidades de n u e s t r a condicin finita que la ciencia, de la que se dice en ocasiones que es la nica parte de n u e s t r a cultura dirigida a aproximarse, y la nica que podra pretender hacerlo, a algo semejante a u n a concepcin absoluta de la realidad, a u n a concepcin liberada al mximo, en todo caso, de las limitaciones e idiosincrasias impuestas a n u e s t r a representacin del m u n d o por ciertas caractersticas contingentes de los seres perceptores y cognoscentes que somos. No pretendo sugerir, desde luego, que debamos tomar completamente en serio u n a idea de esta ndole, considerada por m u c h o s como excesivamente ingenua, sino slo sealar que podramos vacilar, legtimamente, acerca de saber si la filosofa debe ser considerada como la ciencia divina por excelencia, aquella que, en rigor, est solamente al alcance de Dios, o, por el contrario, como la ciencia m s h u m a n a , constitutiva y definitivamente h u m a n a , que haya. Y, si la segunda hiptesis es correcta, resulta natural pensar que los problemas filosficos son problemas que deberan, en teora, poderse resolver dentro

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del contexto y los lmites de la existencia h u m a n a concreta, y no problemas cuya solucin hipottica deba ser abandonada a los esfuerzos de generaciones futuras o cuya solucin estuviese ya en manos de u n espritu omnisciente. La respuesta a la pregunta que acabo de formular no suscita d u d a alguna para aquellos filsofos que consideran que los problemas filosficos provienen esencialmente de la necesidad que sentimos de disponer de ideas ms claras acerca de la naturaleza y la organizacin de los conceptos que u s a m o s o de los significados que damos a las palabras. Pues, como lo dice Dummett en otro contexto, "el recurso a seres hipotticos no representa ninguna ayuda, cuando se trata de comprender el significado que damos a las frases de nuestro lenguaje" 4 . Qu relacin tendra u n conocimiento p r e s u n t a m e n t e divino con el significado que damos nosotros a n u e s t r a s palabras, en virtud del u s o que hacemos de ellas, o qu clase de incidencia podra tener sobre l? Decir que la filosofa trata de significados y no de hechos parece, a menudo, u n medio fcil de resolver el problema de la autonoma y de la especificidad de la filosofa y, puesto que la nocin de significado es anterior a la de verdad y ms fundamental que ella, u n a m a n e r a de dar c u e n t a de la impresin de especial profundidad e importancia que generan los problemas filosficos. Es u n a concepcin de este tipo la que defenda Schlick cuando escribi, en El viraje d e la filosofa.
[...] por medio de la filosofa se aclaran las proposiciones, por medio de la ciencia se verifican. A esta ltima le interesa la verdad de los enunciados, a la primera lo que realmente significan; la actividad filosfica de dar sentido cubre la totalidad del campo del conocimiento cientfico. Esto fue correctamente conjeturado cuando se dijo que la filosofa proporcionaba a la vez la base y la cima del edificio de la ciencia. Pero era u n error suponer que la base estaba formada por 'proposiciones filosficas' (las proposiciones de la teora del conocimiento), y coronada tambin por u n a cpula de proposiciones filosficas (llamadas metafsica)5.

Michel Dummett, TheLogicalBasis ofMetaphysics, Londres, Duckworth, 1991, p. 348. Moritz Schlick, "El viraje de la filosofa", en A.J. Ayer (comp.), Elpositivismo lgico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1965, p. 62.

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Podramos sealar que Schlick, en este punto, se aproxima ms a Husserl de lo que le hubiera gustado reconocer. Para l, la ciencia ya es, de alguna manera, filosfica, si no por las proposiciones y verdades que enuncia, al menos por el sentido, el cual slo es preciso dilucidar. Lo que propone Granger es igualmente que la filosofa se ocupa esencialmente de significados, y debe ser considerada como u n a disciplina "hermenutica" (aun cuando sin d u d a no le agradara mucho la aproximacin sugerida por este trmino), y no como u n a disciplina fctica. Los problemas que trata son, sin embargo, muy diferentes de aquellos que los integrantes del Crculo de Viena y s u s herederos acostumbran a llamar el anlisis del significado. Lo que tiene en mente es el significado de n u e s t r a experiencia misma, y no de las descripciones que ofrecemos de ella; y aquello de lo que se ocupa la filosofa no es, para l, la simple aclaracin o elucidacin del sentido de las proposiciones que formulamos, en la ciencia o en otros campos, sino u n proyecto de carcter menos analtico y mucho ms constructivo, al que llama "la organizacin significativa de la experiencia", al que los conceptos y los argumentos propiamente filosficos aportan su concurso, produciendo as u n conocimiento que, sin embargo, no tiene u n objeto6. Resulta evidente que, si somos sensibles a la crtica form u l a d a por Quine contra la posibilidad de distinguir estrictamente entre las cuestiones de hecho y las cuestiones de significado, no podemos dejar de interrogarnos igualmente acerca de la posibilidad de utilizarla para caracterizar la posicin y la funcin de la filosofa. Las famosas objeciones de Quine contra las dos distinciones, analticosinttico y a priori-a posteriori, parecen haber invalidado tambin la posibilidad de preservar el privilegio de las proposiciones filosficas que, segn l mismo lo dice, no poseen las proposiciones de la lgica y de la matemtica: stas pueden, en el mejor de los casos, ocupar u n a posicin relativamente central dentro de u n conjunto de proposiciones que son todas empricas de alguna forma y, directa o indirectamente, dependientes de la experiencia. Quine es perfectamente coherente consigo mismo cuando constata que
Gilles-Gaston Granger, Pourla connaissancephilosophique, Paris, Editions Odile Jacob, 1988, op. cit, p. 258.

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b u e n a parte de los filsofos del pasado h a n sido, a la vez, "cientficos en b u s c a de u n a concepcin organizada de la realidad", y que aquello que hoy da consideramos retrospectivamente como filosfico en s u s contribuciones es, sencillamente, lo que desbordaba el mbito de las ciencias especiales, tales como las definimos actualmente, y expresaba preocupaciones y ambiciones de ndole m s especulativa y general 7 . Para l, la filosofa se ocupa sencillamente de los aspectos m s generales de u n problema que comparte con las ciencias, como es el de la construccin de u n a representacin sistemtica y coherente de la realidad misma, tan sencilla, fcil y elegante como sea posible. En su opinin, no hay lugar para pensar que la aplicacin del concepto de verdad a las proposiciones de la filosofa suscite problemas fundamentales, diferentes de aquellos que encontramos cuando intentamos aplicarlo a las proposiciones tericas de la ciencia. Entre ciencia y filosofa hay, dice, continuidad, mas no identidad. Existe, sin embargo, al menos u n a tensin entre estas dos ideas, p u e s resulta difcil comprender cmo puede estar la filosofa en continuidad con la ciencia y, no obstante, distinguirse de ella de u n a m a n e r a diferente a la de u n a distincin m s o menos convencional. Podra pensarse, en todo caso, que existe u n a tensin entre la idea de que la filosofa genera verdades que no difieren de las verdades cientficas sino por su mayor grado de generalidad y de abstraccin, y la sensacin que tenemos, por otra parte, de u n a diferencia mucho m s importante y de u n a discontinuidad radical que separa las preguntas y las respuestas de la ciencia de las de la filosofa. Es posible que la sensacin a la que aludo no sea m s que u n a simple conviccin, m s o menos instintiva; pero no es por ello necesariamente u n a conviccin errada o que pudiramos desconocer p u r a y llanamente. Podemos recordar la m a n e r a en que se expresa Wittgenstein a este respecto en el Tractatus. "Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, los problemas de nuestra vida [Lebensprobleme] no habran sido tocados" (5.52). La "sensacin" mencionada se aclara
W.V.O. Quine, "Has Philosophy Lost Contact with People?", en Theories and Things, Cambridge, Mass., y Londres, The Belknap Press of Harvard University Press, 1981, p. 191.

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y justifica filosficamente en el Tractatus mediante el reconocimiento de la distincin que debe trazarse entre lo que puede ser expresado en las proposiciones dotadas de sentido, y lo que no puede expresarse de esta manera. No es, sin embargo, necesario hacer intervenir lo que Wittgenstein llama "nuestros problemas de vida" p a r a advertir que la asimilacin de la filosofa a u n a empresa terica y explicativa, que no se distingue fundamentalmente de la ciencia, corre el riesgo de hacernos perder de vista u n a diferencia crucial. Me refiero a aquella sobre la cual llama la atencin Bolzano cuando escribe:
[,..] Ciertamente podemos, a partir de intuiciones (Einsichte) o de experiencias obtenidas anteriormente, demostrar nuevos aspectos de stas, pero creo que a las condiciones previas ms sencillas de todas las experiencias, y a las leyes de todo pensamiento, slo las podemos describir. Una vez que advertimos esto, desaparecen todas las contradicciones con las que tropezbamos antes, cuando desebamos responder a ciertas preguntas, como por ejemplo, si complejos de tomos inextensos pueden producir algo como la extensin, o incluso si complejos de esta ndole pueden sentir, si podemos llegar al conocimiento de sensaciones ajenas o incluso de la existencia de seres no sensibles, si la materia y el alma pueden actuar la u n a sobre la otra, si ambas se modifican paralelamente, una al lado de la otra, sin influencia recproca, o incluso si es slo u n a de ellas la que existe. Advertimos que no sabamos qu era exactamente lo que preguntbamos".

Boltzmann, cuya influencia reconoci Wittgenstein, haba llegado, por su parte, a la conclusin de que hay u n mbito, como se afirma en las Investigaciones filosficas, en el cual toda explicacin debe desaparecer y sustituirse por la descripcin, e igualmente a la idea de que, en lugar de intentar responder a las preguntas que se formulan a este nivel, deberamos m s bien interrogarnos sobre el significado de las mismas. En relacin con el problema de saber si el unicornio o el planeta Vulcano existen en u n sentido determinado, o si alguien afirma que slo s u s propias sensaciones existen y que las de los dems hombres son slo la expresin, en su rgano mental, de ciertas ecuaciones entre s u s propias sensaciones, "deberamos
Ludwig Boltzmann, "Ober die Frage nach der objektiven Existenz der Vorgnge in der unbelebten Natur" (1897), en Populare Schriften, Leipzig, Verlag von Johann Arnbrosius Barth, 1905, pp. 186-187.

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preguntarnos, en primer lugar, qu tipo de sentido se atribuye a esto y si se expresa apropiadamente" y . Podemos, desde luego, preguntarnos si los interrogantes de este tipo no podran ser, a su vez, objeto de u n tratamiento cientfico adecuado a cada caso. La filosofa, comprendida a la m a n e r a de Quine, esto es, cientfica o practicada, en todo caso, dentro del espritu de la ciencia, opta por tratar los problemas filosficos a los que alude Boltzmann como cuestiones tericas habituales: u n problema como el de la realidad de las sensaciones de otras personas, por ejemplo, no es fundamentalmente diferente de aquellos relativos a la existencia de objetos como los genes, los neutrinos o los conjuntos, esto es, a la necesidad que tenemos de admitir entidades de esta ndole para construir u n a representacin apropiada o, al menos, aceptable de la realidad. Wittgenstein piensa que la filosofa cientfica sigue siendo ciega a aquello que hace del problema u n problema propiamente filosfico: lo que podemos continuar exigiendo y obteniendo a este nivel ya no es en absoluto cuestin de la ciencia, incluyendo, si esta idea no fuese ya u n a especie de contradiccin en los trminos, u n a cuestin perteneciente a u n a ciencia p u r a m e n t e descriptiva. Tal concepcin se encuentra, evidentemente, casi en las antpodas de la de Quine, puesto que se b a s a en la idea de que existe u n a discontinuidad real entre las cuestiones conceptuales y las cuestiones empricas, que los problem a s filosficos difieren de los problemas cientficos de u n a m a n e r a mucho ms estricta de la que los filsofos mismos estn dispuestos, por lo general, a admitir, y que lo mismo sucede con los mtodos que los cientficos y los filsofos deben utilizar para resolver s u s respectivas dificultades. Por extrao que parezca, Wittgenstein es u n filsofo que no comparte la difundida idea de que la filosofa h a sido despojada por el progreso de las ciencias, de problemas y dominios que inicialmente le pertenecan. Piensa m s bien que lo que se le h a quitado a la filosofa propiamente dicha n u n c a le haba pertenecido en realidad. Necesitara m u c h o m s tiempo del que dispongo para exponer las razones que siempre me h a n impedido aceptar las consecuencias radicales que parecen derivarse de
Ibid., p. 186.

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la crtica que hace Quine a la distincin analtico-sinttico, y por qu creo que Wittgenstein, quien por lo dems anticip en m u c h o s aspectos esta crtica, h a propuesto u n a concepcin m s satisfactoria cuando dice que la filosofa es u n a investigacin conceptual o, como l la llama, "gramatical", y no emprica. Sin embargo, podemos preg u n t a r n o s si en lugar de decir, como en ocasiones lo hace, que la solucin de los problemas filosficos no depende de la adquisicin de u n conocimiento o de u n a informacin suplementarios de los que no dispondramos ahora, no hubiera debido decir ms bien que n u n c a depende nicamente de stos. Kreisel h a observado acertadamente, en mi opinin, que si la claridad fuese realmente el ideal de la filosofa, Wittgenstein no hubiera debido dar j a m s la impresin de olvidar h a s t a tal p u n t o que, para ver las cosas con claridad, a menudo necesitamos saber mucho m s sobre ellas. Es posible que para llegar a la claridad tengamos necesidad de hechos y tambin de conceptos nuevos, y no solamente que veamos las cosas que tenemos ante los ojos y analicemos los conceptos de que disponemos. Decir que la filosofa debe ser u n a empresa p u r a m e n t e descriptiva, cuyo nico fin es la claridad, lamentablemente no nos dice gran cosa acerca de los mltiples caminos que podemos seguir y de los diversos instrumentos que podemos utilizar para llegar a la descripcin correcta y a la completa claridad b u s c a d a s . Y eso no excluye que hechos que hoy todava no nos son accesibles, conceptos que a n no tenemos, nuevas teoras y descubrimientos, p u e d a n hacer u n aporte a la empresa de la aclaracin filosfica, al menos indirecto; esto es lo que Wittgenstein da la impresin de subestimar gravemente. Es preciso observar, sin embargo, que tal cosa no suprimira la diferencia a la que alud anteriormente al citar a Boltzmann, y no hara que la tarea de la filosofa se asemejara m s a la de la ciencia. Incluso si creemos que los problemas filosficos no son problemas tericos, en el sentido de que la respuesta a las cuestiones filosficas se sita siempre m s all de la teora propiamente dicha, y m s all de todo lo que el progreso cientfico puede aportarnos, podemos, sin embargo, estar persuadidos de que en filosofa no nos es posible evadir la obligacin de comenzar, en todos los casos, por considerar lo que los conocimientos cientficos del momento, tomados

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en su mejor y ms avanzado estado, pueden e n s e a r n o s sobre el objeto de n u e s t r a investigacin 10 . Kevin Mulligan llama a esto "el principio de Musil", refirindose a u n pasaje en el que aparece u n a discusin acerca del estatuto de la novela "cientfica", en la que el autor de El hombre sin atributosinsiste en la distincin que se debe hacer entre quienes, en el transcurso de u n a actividad literaria, se ven ocasionalmente atrados por el placer de la ciencia y de la cientificidad (da como ejemplo de ello algunas pginas de Balzac o de Zola), y quienes llegan al final del trampoln de la ciencia y luego saltan 1 1 . El principio de Musil no es, al parecer, el de Wittgenstein. Pero, sin duda, no sera dificil mostrar que el propio Wittgenstein lo respet m u c h o m s en la prctica (en s u s observaciones sobre la filosofa de la psicologa, por ejemplo), de lo que sugieren algunas de s u s declaraciones oficiales sobre la completa independencia que puede reivindicar la filosofa en relacin con las ciencias (y al contrario) . Podemos sealar que la posicin de la filosofa, cuando b u s c a ser cientfica, no est mejor definida por lo general que la de la novela cientfica misma, y que quienes a primera vista se e n c u e n t r a n en mejores condiciones de satisfacer el requisito de Musil, esto es, los mismos cientficos, pueden ser tambin quienes estn menos protegidos contra la ignorancia del hecho de que el salto a la filosofa obedece a restricciones y obligaciones de otra ndole y no puede ser exactamente el tipo de salto al vaco y a lo completamente arbitrario que en ocasiones imaginan. Si el desprecio que m u e s t r a n los filsofos, en ocasiones explcitamente, respecto a todo lo que les recuerde, directa o indirectamente, la ciencia y s u s mtodos, h a provocado u n a serie de desastres, habra que ser particularmente ingenuo para imaginar que el poseer conocimientos cientficos de alto nivel y la costumbre del procedimiento cientfico
Podemos expresar lo anterior al decir, como Putnam, que es esencial "recordar hasta qu punto las cuestiones filosficas y las cuestiones cientficas son realmente diferentes, sin negar que la filosofa necesite estar informada por el mejor conocimiento cientfico disponible" ("Does Evolution Explain Representation?", en RenewingPhllosophy, Cambridge, Mass., y Londres Harvard University Press, 1992, p. 34). Robert Musil, Gesammelte Werke in neuen Bnden, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt Verlag, 1978, Band 8, p. 1347.

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constituyen por s mismos u n medio de defensa eficaz contra la filosofa mediocre. Numerosos ejemplos nos muestran que, infortunadamente, sucede m s bien lo contrario. Wittgenstein pensaba que los cientficos que en u n momento dado haban realizado u n trabajo difcil e importante en su propio campo, a menudo se dedican a la filosofa cuando ya no estn dispuestos a realizar de nuevo u n esfuerzo tan penoso y desean, ms bien, algo de reposo. Y hay, por lo dems, n u m e r o s a s razones p a r a pensar que la ciencia debe desconfiar, en ocasiones, tanto de s u s amigos filosficos como de s u s enemigos, y de quienes se inspiran o creen inspirarse en s u ejemplo tanto como de quienes lo ignoran abiertamente. Sin querer ser excesivamente pesimistas, podemos concluir que el principio de Musil es de u n manejo m s delicado y que el infierno, en esta ocasin como en tantas otras, est pavimentado de b u e n a s intenciones. Sin duda, slo excepcionalmente se aplica el principio de Musil en filosofa de m a n e r a t a n convincente y productiva como lo aplica el propio Musil a la novela y al ensayo. Pero se trata, desde luego, de algo que difcilmente podra utilizarse como u n argumento contra el principio en s mismo. No es, como podramos creerlo si slo leyramos la primera frase, Carnap, sino Bergson, quien dijo: "Lo que m s falta le h a hecho a la filosofa, es precisin. Los sistemas filosficos no estn tallados a la medida de la realidad en la que vivimos" 12 . Lo que quera decir es que son demasiado abstractos y demasiado indiferentes con relacin a u n a multitud de cosas que el conocimiento ordinario y el conocimiento cientfico nos h a n permitido aprender acerca del la realidad en la que vivimos. Dan la impresin, dice, de englobar todo lo posible, e incluso lo imposible, al lado de lo real. El defecto de la mayora de las teoras filosficas es que se aplicaran igualmente a u n m u n d o en el cual nada, o casi n a d a de lo que sabemos acerca de las caractersticas contingentes del m u n d o real, sera verdadero. La imagen que nos ofrecen de la realidad delimita ciertamente u n a clase de m u n d o s posibles, pero sigue siendo excesivamente imprecisa para poder seleccionar u n m u n d o nico, que sera el m u n d o real. Se trata de u n a idea respecto de
Henri Bergson, Lapense et le mouvant, en Oeuvres, textos anotados por Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Pars, PUF, 1959, p. 1235.

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la cual nos equivocaramos al no tomarla con la seriedad que merece. Como habra dicho Musil, si queremos tener u n a visin del mundo, debemos comenzar por ver el m u n do, esto es, por mirar los hechos; e incluso si va de suyo que u n a filosofa es algo diferente de u n a visin del m u n do, y se diferencia de ella especialmente por u n a exigencia de explicitacin, de sistematicidad y de coherencia que no le pertenece m s que a ella, lo anterior sigue siendo verdadero afortiorien su caso. Ciertamente no hace parte de mis intenciones tratar de rehabilitar aqu aquello que los filsofos contemporneos h a n presentado con frecuencia como la pesadilla y el responsable de casi todos los males de la poca actual, a saber, el positivismo. Pero el filsofo de hoy tiene, en mi opinin, razones ms fuertes que n u n c a para sentirse aludido por lo que dijeron los autores de u n manifiesto, redactado en 1911, para la creacin de u n a sociedad de filosofa positivista y firmado por Mach, Einstein, Hilbert, Flix Klein y Freud, entre otros: Preparar una visin global del mundo, con base en el material fctico acumulado por las ciencias particulares, y difundir, ante todo entre los mismos investigadores, el primer impulso hacia esto, se ha convertido en una necesidad cada vez ms urgente para la propia ciencia, pero tambin para nuestra poca en general, la cual, slo de esta manera adquirir lo que nosotros poseemos13. Nuestra poca se encuentra, en efecto, hoy en da, tan lejos de h a b e r adquirido realmente, en ese sentido, lo que posee y utiliza cotidianamente en ciencia y tecnologa, que slo podemos deplorar la m a n e r a en que la mayor parte de los filsofos ignoran este importante problema, y la facilidad con la que aceptan la idea, tan difundida actualmente, de que la ciencia no tiene ningn vnculo privilegiado con lo que llamamos el conocimiento objetivo, y que no es, en el fondo, m s que u n "mito social" entre otros, al que n u e s t r a s sociedades sencillamente h a n cometido el error de atribuir u n a importancia que no tiene. Sin d u d a es comprensible h a s t a cierto p u n t o pero, sin embargo, lamentable, el que muchos de ellos adopten espontneamente el
Vase, sobre este punto, Gerald Holton, Science a n d Anti-Science, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1993, donde se reproduce el texto de este llamado.

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partido de la pseudo-ciencia o de la anticiencia, dando la impresin de creer que realmente se sentiran ms cmodos en u n a sociedad y en u n a cultura que aceptara otorgarles a stas libertades y privilegios comparables a los del conocimiento cientfico, y que u n ambiente de esta ndole seria, a todo respecto, mucho ms favorable para la prosperidad de la filosofa misma. Se trata, en mi opinin, de u n a m a n e r a tpica de equivocarse de aliado y de ejercer la solidaridad a contrasentido. Pienso a menudo que la creacin de u n a sociedad como la que describan los autores del manifiesto de 1911 se impondra actualmente con u n a especial urgencia; sera preciso, sin embargo, evitar a toda costa llamarla "positivista". Quienes firmaron el manifiesto no tenan, por fortuna, este tipo de problema. Incluso si haba adquirido ya u n a connotacin negativa entre m u c h a s personas (lo que hizo que a Mach, por ejemplo, no le agradara ser considerado u n "filsofo positivista"), la palabra "positivista" no se haba convertido a n en u n trmino injurioso y sinnimo de "antifilosfico"; poda incluso designar u n a comunidad de inspiracin y orientacin entre empresas intelectuales que, desde el punto de vista terico y epistemolgico, nos parecen lo m s dismiles posibles y en la que algunas de ellas no g u a r d a n relacin alguna con la idea que nos hacemos actualmente de lo que fue el positivismo. No fue tampoco u n a poca en la cual el positivismo se considerara esencialmente como el principal enemigo de la libertad de imaginacin, la creatividad y el progreso cientfico, y en la cual habra bastado, como sucede en ocasiones ahora, declararse en todos los tonos y en toda ocasin contra el empirismo y el positivismo p a r a hacerse a u n a reputacin de epistemlogo serio e importante. La preocupacin que queran expresar los autores del manifiesto era contribuir a lograr que el acceso a u n a imagen cientfica del m u n d o o, en todo caso, a u n a imagen compatible con lo que la ciencia tiene que decirnos actualmente sobre el m u n d o , no est reservado nicamente a los cientficos, y que la imagen del m u n d o de n u e s t r a poca deje de ser t a n poco conciliable, como lo es generalmente, con su ciencia, y t a n alejada de lo que p r e s u n t a m e n t e h a aprendido de ella. El problema, sin duda, no deja de tener cierta analoga con aquel formulado por Husserl m s tarde en La crisis d e l a s

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ciencias europeas. Los "positivistas" del manifiesto de 1911, finalmente, no tenan en comn m s que la pretensin, que pudo haberse convertido, entre tanto, en algo ilegtimo y abusivo, de defender el derecho del pensamiento racional a la existencia y su importancia. Hablo de su derecho a existir, cada vez m s amenazado, y de s u importancia, all donde otros, despus de referirse a su amenazante tirana o a su tirana triunfante, hablaran m s bien actualmente de su futilidad o su trivialidad. Pero no estoy lejos de pensar, como David Stove, que "para la mayora de la gente, l no slo es innecesario, sino que constituye u n entorno tan letal como el interior de u n tubo al vaco" 14 . Lo m s triste de este a s u n t o es ciertamente que "la mayora de la gente" quizs signifique tambin "la mayora de los filsofos". Aun cuando a menudo hayamos reprochado a los filsofos, con cierta razn, hacer "a priori", "deductivamente" o "especulativamente", aquello que slo puede hacerse "a posteriori", "inductivamente" o "empricamente", si esto en realidad puede hacerse, coincido completamente con Stove en afirmar que la falta de conocimientos empricos no es la fuente principal de la filosofa mediocre:
La falta de conocimiento emprico guarda menos relacin con las maneras en que nos equivocamos en filosofa que los defectos de carcter, cosas como la simple incapacidad de guardar silencio, la voluntad de ser considerado como profundo, la sed de poder, el temor, en particular el temor a u n universo indiferente. Estas cosas hacen parte de las fuentes emocionales evidentes de la filosofa mediocre 15 .

Si existiera u n mtodo capaz de proteger a la filosofa contra la filosofa mediocre, debera ser entonces, esencialmente, u n mtodo que tenga por fin fortalecer el carcter contra este tipo de tentaciones. Y lo que debe impresionarnos del mtodo cartesiano mismo es menos la voluntad de formular reglas o recetas para el intelecto, que la de form a r y a r m a r de u n a vez por todas el carcter filosfico contra sus propias debilidades. Peirce atribua lo que llama "el actual estado infantil de la filosofa", al hecho de que

David Stove, "What is Wrong with OurThoughts?", en ThePlato Cultand OtherPhilosophicalFollies, Oxford, B. Blackwell, 1991, p. 201. Ibid., p. 188.

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[...] durante siglos ha sido desarrollada principalmente por hombres que no fueron educados en salas de diseccin y en otros laboratorios y que, por ello, no estaban animados por el verdadero Eros cientfico, sino que provenan, por el contrario, de seminarios teolgicos y, por consiguiente, estaban inflamados por el deseo de reformar sus propias vidas y las de los dems, deseo que es ciertamente ms importante que el amor a la ciencia para los hombre en situaciones habituales, pero que los hace radicalmente ineptos para las investigaciones cientficas"'.

Hoy en da, el diagnstico de filsofos de la tendencia denominada "postanaltica" acerca de la filosofa norteamericana sera, ms bien, que h a sufrido principalmente, hasta u n a fecha relativamente reciente, de u n exceso de consideracin por la ciencia y de prejuicios e ilusiones de ndole cientificista. Pero es notable que este discurso sobre la hegemona o, como diran algunos, la tirana que h a n ejercido las ciencias y la cultura cientfica predominante sobre la filosofa, lleve u n a existencia completamente independiente de la influencia real que puede ejercer el paradigma de la ciencia sobre la prctica de los filsofos y castigue, de u n a manera en muchos aspectos ms virulenta, aquellas tradiciones filosficas donde, como sucede con la nuestra, la voluntad de ser cientfico no h a representado j a m s , de cualquier forma, u n a tentacin seria para m u c h o s filsofos y, menos a n , u n peligro para la filosofa. Teniendo en c u e n t a los vnculos particulares que continan existiendo en la tradicin francesa, hoy ms que n u n c a , entre la filosofa y la teologa, podramos incluso encontrar razones para a b u n d a r en el sentido sugerido por Peirce 17 .

C.S. Peirce, Reasoning and the Logic ofThings, editado por Kenneth Laine Ketner, con una introduccin de Kenneth Laine Ketner y Hilary Putnam, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1992, pp. 107108. Sobre este punto, vase especialmente Dominique Janicaud, Le tournant thologique de laphnomenologefrangaise, Corabas, Editions de l'Eclat, 1991.

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VIII

El sentido en que puede decirse que la filosofa se ocupa del problema de la significacin, m s que del de la verdad, de las proposiciones de que trata, se puede ilustrar claramente, en mi opinin, con u n ejemplo como el de la protesta que Brouwer elev en u n momento dado contra la forma de trabajar de los matemticos clsicos. Como h a subrayado Dummett 1 , Brouwer haba tenido la oportunidad de demostrar que era tan experto como cualquier otro, y ms que muchos, en el arte de j u g a r el juego de las matemticas clsicas. Conoca bien lo que contaba y lo que no, desde u n punto de vista clsico, como demostracin vlida, y l mismo era perfectamente capaz de inventar demostraciones de ese tipo. Efectivamente, antes de ocupar u n a ctedra de matemticas en Amsterdam, desde donde podra predicar la necesidad de reemplazar las matemticas clsicas por las matemticas intuicionistas, Brouwer se haba distinguido por u n a serie de descubrimientos famosos en el mbito de la topologa clsica. Ello no le impidi defender enseguida, con la energa que conocemos, la conviccin de que el juego practicado por los matemticos clsicos en realidad careca de sentido o, m s exactamente quizs, que los matemticos clsicos cometan el error de proceder como si s u s proposiciones tuvieran u n a significacin de u n tipo muy diferente del que podan tener.
Michel Dummett, TheLogicalBasis ofMetaphysics, Londres, Duckworth, 1991, p. 239.

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Podramos creer que el desacuerdo se referia principalmente a la cuestin de la verdad o falsedad de las proposiciones matemticas, pues Brouwer sostena que ciertas proposiciones consideradas por los matemticos clsicos como demostradas, en realidad no lo estaban, y que, por consiguiente, tampoco eran verdaderas. Pero lo que en realidad est en juego en el debate es el hecho de que, para alguien como Brouwer, hablar de totalidades infinitas actualmente dadas, y de procesos infinitos que se podran representar como efectuados realmente, no tiene ningn sentido, pues contradice la naturaleza misma del infinito. Es, en cierta forma, lo que ocurre cuando Berkeley se enfrenta a los partidarios de la materia: lo que les reprocha no es que acepten como verdadera u n a hiptesis controvertible, sino que utilicen u n a palabra a la cual, a pesar de lo que imaginan, no h a n logrado dar ningn sentido. Lo que incita a considerar como tpicamente filosfica a u n a controversia como la que enfrent a Brouwer contra s u s adversarios, es j u s t a m e n t e el hecho de que est relacionada con el problema de lo que realmente significan las proposiciones matemticas y, por esta razn, es evidente que las matemticas mismas no la pueden resolver. El problem a filosfico de la distincin entre apariencia y realidad se aplica, de hecho, a la significacin misma, puesto que se trata de decidir, para casos de este tipo, si u n a s proposiciones utilizadas corrientemente y sin ningn problema, no tienen en realidad u n a apariencia de significacin, la cual se toma equivocadamente, basndose en u n a analoga engaosa, por u n a significacin real. Eso no significa, naturalmente, que Brouwer haya estado particularmente preocupado por construir u n a teora de la significacin para el lenguaje matemtico. Sera mucho m s exacto decir que b u s c a b a promover u n uso completamente transparente y coherente de este lenguaje, sin la ayuda de u n a teora para justificarlo o explicarlo. En este sentido, como lo observa Dummett, lo que quera lograr se podra describir, en trminos wittgensteinianos, sencillamente como u n a visin clara de la m a n e r a en que funciona ese lenguaje. Dado que la opacidad se introduce j u s t a m e n t e , segn l, por el hecho de que los matemticos clsicos confunden las matemticas y su lenguaje, es evidentemente imposible darse por satisfecho con la idea se116

gn la cual, en la comunidad de los matemticos, existe u n a prctica lingstica comnmente aceptada que permite distinguir los usos correctos de los signos y las proposiciones matemticas. Nada impide que esta prctica sea, a pesar de todo, fundamentalmente incomprensible o incoherente. Podemos observar que, as como la transparencia que b u s c a Brouwer lo obliga a adoptar u n a actitud explcitamente reformista frente a la prctica de los matemticos, y a exigir que se sacrifique u n a parte del edificio de las matemticas clsicas, Wittgenstein, por el contrario, est convencido de que la obtencin del tipo de claridad que la filosofa nos debe procurar sobre algunas de n u e s tras prcticas, las dejar intactas, lo cual en principio es igualmente cierto, para l, en el caso de las matemticas. La razn para que haya evocado este problema es el vnculo que parece existir, y que Dummett explcita y analiza, entre u n a concepcin bolista de la naturaleza de la significacin y u n a forma de indiferencia, o de ausencia de curiosidad filosfica, frente a las proposiciones que constituyen el objeto del debate. Puesto que la concepcin bolista radical considera relativamente ftil la idea de tratar de construir u n a teora de la significacin, e igualmente la pretensin m s modesta de obtener al menos u n a visin clara, en u n sentido que se podra calificar de wittgensteiniano, de la m a n e r a en que funciona nuestro lenguaje, nos pide que nos resignemos a la idea de que comprendemos suficientemente la significacin de n u e s t r a s expresiones tan pronto como somos capaces de usarlas de m a n e r a competente. En el caso de las matemticas, por ejemplo, es posible considerar que comprendemos suficientemente las proposiciones con las que tratamos si somos capaces de operar con ellas de m a n e r a conforme a las reglas y a las convenciones en uso, si, por ejemplo, estamos en capacidad de utilizarlas para formular conjeturas, demostrarlas y refutarlas, etc. Se trata de la situacin ordinaria que puede caracterizarse al decir que sabemos, en general, lo que tenemos que decir, sin que sea necesario saber lo que realmente significa lo que decimos. Somos capaces de utilizar correctamente y, en particular, saber en qu casos podemos aseverar legtimamente, u n a multitud de proposiciones referentes al pasado, las otras mentes, los objetos fsicos, el m u n d o matemtico, etc. Pero lo que caracteriza a la 117

filosofa es la voluntad de saber qu significan realmente, y, m s precisamente, si en efecto tienen el tipo de significacin que creemos poderles atribuir. Una b u e n a parte de los enunciados de la ciencia plantean u n problema similar. Quienes formulan tales enunciados los consideran ciertamente como verdaderos y no tienen reparo alguno en presentarlos como tales; pero el desacuerdo reside, como se dice, en su interpretacin, en lo que significan realmente, e incluso, como lo m u e s t r a de m a n e r a patente el ejemplo de las matemticas, en el tipo de cosa a la cual se refieren. Si se aplican estas consideraciones al caso de la filosofa, constatamos que all tambin la situacin habitual es darnos por satisfechos con la idea de que somos capaces de j u g a r el juego correctamente, saber lo que podemos y no podemos decir y, en particular, cundo tenemos fundamentos para reconocer proposiciones filosficas como verdaderas o, al menos, para aseverarlas. No obstante, la propia filosofa puede verse atormentada peridicamente por el deseo de saber lo que significa realmente lo que tiene que decir y dice normalmente sin que esto suscite problemas particulares. Lo anterior h a dado lugar, en la poca contempornea, a u n a serie de tentativas filosficas cuya conclusin h a sido que las proposiciones filosficas deban ser consideradas como proposiciones que no dicen, justamente, nada, como proposiciones literalmente carentes de sentido. No es preciso detenerse en las razones que h a n llevado a estos intentos a u n flagrante fracaso. No encontramos hoy en da prcticamente, ni siquiera en el campo analtico, filsofos dispuestos a sostener que la respuesta a todos los enigmas filosficos es que no hay respuesta, porque las preguntas mismas son slo seudopreguntas. Pero es claro que, al mismo tiempo, dudamos mucho m s que antes de que baste con retornar a la idea de que las proposiciones filosficas poseen u n contenido substancial que resultara de n u e s t r a capacidad p a r a atribuir a la realidad propiedades reconocibles por mtodos apriori, fundamentalmente diferentes de los del conocimiento cientfico ordinario. Esto es lo que lleva a Dummett a decir que hemos salido de u n a fase de demolicin y que ahora debemos reconstruir, pero sin tener necesariamente u n a idea precisa acerca de la manera en que debemos proceder para hacerlo.

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Husserl constataba, en 1911, que el ethos dominante de la filosofa de los tiempos modernos haba consistido en r e h u s a r s e a ceder ingenuamente al impulso filosfico y obligarse a realizar u n a reflexin metodolgica susceptible de otorgar al fin a la filosofa el estatuto de u n a ciencia rigurosa, pero que este esfuerzo haba contribuido ante todo a la validacin y autonoma de las ciencias reales y que no slo no haba sido de provecho para la filosofa sino que, por el contrario, haba amenazado con resultarle fatal. Podramos pensar que Husserl probablemente cometi el error de creer que el objetivo y la nica forma posible de xito slo podan consistir en transformar a la filosofa en u n a ciencia rigurosa. Pero, desde luego, lo que interesa es, ante todo, su constatacin, la cual sigue siendo, de muchas m a n e r a s , actual. Yo mismo, despus de haber exhortado regularmente a mis colegas filsofos a a u m e n t a r la consciencia crtica frente a su propia disciplina y de haber, incluso, consagrado enormes esfuerzos a ridiculizar algunas de las pretensiones menos razonables de la filosofa tradicional, y, ms an, de la de n u e s t r a poca, estoy completamente de acuerdo en reconocer que lo que m s necesitamos actualmente, al salir de decenios de sospecha, de crtica y de deconstruccin radical, es ciertamente algo como u n a "segunda ingenuidad" frente a la filosofa misma. El nico problema reside en que u n a segunda ingenuidad debe ser algo muy diferente de u n simple regreso a la primera, y que me temo, infortunadamente, que aquello a lo que se llegue ser simplemente, en la mayora de los casos, la b u e n a consciencia o la inconsciencia y la suficiencia de antes. Lo que se escribe en este momento sobre el tema del regreso, que s u p u e s t a m e n t e constituye u n a renovacin (regreso a Platn, a Kant, al sentido, a los valores, a la trascendencia, etc.), evoca a menudo para m las proposiciones que se multiplican dentro del marco de la "accin paralela" de Musil bajo la rbrica del "regreso a algo". As como la filosofa a b u s a de lo que Peirce llama el "razonamiento aparente" (sham reasoning), se destaca en el arte de practicar la "interrogacin aparente", o la "investigacin aparente", que consistira en presentar como el resultado de u n a indagacin profunda y sin concesiones u n a s certezas que, en realidad, estaban all desde el comienzo y que no tenan n a d a que temer de la investigacin. De m a n e r a 119

general, como lo constataba Merleau-Ponty, "[...] Hoy en da casi no se cambia. Se 'regresa' a u n a u otra tradicin, se la 'defiende' "2. Y se regresa la mayora de las veces como si nada, o casi nada, hubiera pasado entre el momento en que se la critic y abandon y el momento en el que se la descubre de nuevo. La inflacin caracterstica del problema del lenguaje que marc el desarrollo de la filosofa en pocas recientes, tanto del lado continental como del analtico, constituy siempre u n tema inquietante para quienes vean en ello la prueba de u n desinters cada vez m s marcado por lo que debera preocuparnos de m a n e r a prioritaria y quizs ante todo, en filosofa, a saber, la realidad misma. Se podra incluso llegar a sospechar de filsofos como Dummett, quienes sostienen que la parte fundamental de la filosofa es la teora de la significacin, que se sigan interesando mucho m s por el lenguaje que por las cosas. Lo cual sera absurdo, pues la m a n e r a especfica en que la filosofa se preocupa de la realidad y trata de ella consiste j u s t a m e n t e , segn s u enfoque, en interrogarse de m a n e r a fundamental acerca de la e s t r u c t u r a del pensamiento y el lenguaje. Sin embargo, es u n hecho que m u c h o s filsofos siguen soando con u n a aproximacin a la realidad que consideran m s sincera y directa que sta. A la pregunta sobre en qu y por qu el lenguaje es importante para la filosofa, lan Hacking propona, en 1975, u n a respuesta como la siguiente: el lenguaje es importante p a r a la filosofa a c a u s a de lo que h a llegado a ser el conocimiento: u n a especie de fbrica de discursos autnomos y annimos que existen en diferentes lugares y momentos, y que se producen en condiciones histricas determinadas y bajo la gida de instituciones diversas, sin que se singularicen ni por los autores que se cree poderles atribuir, ni por lo que quieren decir, debido al hecho de que el discurso mismo "ya no es simplemente u n instrumento para compartir experiencias, ni siquiera la interfaz entre el conocedor y lo conocido, sino lo que constituye el conocimiento humano" 3 . Hacking vea en los temas que
Maurice Merleau-Ponty, loge de la philosophie, Leccin inaugural en el College de France, 5 de enero de 1953, Paris, Gallimard, 1953, p. 67. lan Hacking, Por qu el lenguaje importa en la filosofa?, Ed. Suramericana, Buenos Aires, 1979.

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abordaban las diferentes escuelas, llmense "estructuralismo", "filosofa lingstica", o cualquier otra cosa, simples peripecias en u n proceso mucho ms amplio, que puso fin a la primaca del significado sobre el significante, como se deca por aquella poca, y que entroniz finalmente a la frase misma, no como vehculo del conocimiento sino, en cierto modo, como aquello a lo que se reduce el conocimiento mismo. No es este el tipo de respuesta que hubiera dado Wittgenstein a tal pregunta, a pesar de lo que piensen quienes no vacilaron en considerarlo como parte interesada en ese proceso. No dudara en decir que su respuesta habra sido m s bien que el lenguaje nos importa en filosofa porque nos importa la realidad, porque queremos poder dar al lenguaje lo que es del lenguaje, y a la realidad lo que le corresponde. Si, como dice, en filosofa hay que cuidarse contra la tentacin constante de predicar de la cosa lo que reside en el modo de representacin, es porque lo que nos interesa es la realidad misma y no lo que el lenguaje nos obliga aparentemente a creer y a suponer acerca de ella. Hay que decir "aparentemente" pues en realidad no es el lenguaje mismo, sino la idea engaosa que los filsofos se hacen de lo que implica s u funcionamiento, lo que nos hace creer que no podemos utilizarlo como lo hacemos sin adoptar subrepticiamente u n a multitud de creencias dudosas o inquietantes que en realidad no nos son impuestas por l y que corresponden a cosas que, como llega a decir Wittgenstein, slo creemos que creemos. Probablemente el realismo de Wittgenstein no se expresa en ninguna parte con mayor claridad que en la observacin, muy comentada estos ltimos tiempos, segn la cual "cuando decimos, y queremos decir, que tal y tal cosa es el caso, no nos detenemos, ni n u e s t r a significacin, en alguna parte antes del hecho; sino que queremos decir: esto e s a s i (IF, 95). No nos detenemos en u n intermediario cualquiera entre las palabras y la realidad y, desde luego, mucho menos en la frase misma considerada a la vez como el comienzo y el fin del proceso. Pensar es siempre pensar que algo, segn la expresin del Tractatus, "es el caso", incluso si esta trivialidad aparente se asemeja a u n a paradoja, p u e s tambin se puede p e n s a r lo que no es el caso. Precisamente, entre el pensamiento y la realidad no 121

hay distancia m s fundamental y ms preocupante que la que consiste en la posibilidad que tiene el pensamiento de ser falso. Lo que dice Wittgenstein sobre este punto se opone por completo a la idea bergsoniana de que el pensamiento mismo de algn modo introduce, por su esencia misma, u n a distancia entre la realidad y nosotros, y que slo la intuicin directa es capaz de darnos hechos, en el sentido propio del trmino: "[...] lo que se llama comnmente u n hecho no es la realidad tal como aparecera a u n a intuicin inmediata, sino u n a adaptacin de lo real a los intereses de la prctica y a las exigencias de la vida social" 4 . Tampoco creo que pueda encontrarse en Wittgenstein u n argumento cualquiera a favor de la idea, tan difundida actualmente, de que las cosas no tienen realmente u n a m a n e r a que se pudiera tratar de representar y, de ser posible, representar correctamente; o de que no hay u n a diferencia interesante que p u e d a sealarse, ni contraste que podamos utilizar, entre u n a representacin que llamamos "correcta" y u n a representacin simplemente adaptada, u n a representacin que nos permite actuar eficazmente sobre la realidad. "Es [...] imposible nos dice Rorty describir lo que X es realmente, a no ser describiendo las relaciones que existen entre X y las necesidades, la conciencia o el lenguaje del hombre" 5 . De aqu se concluye a menudo que j a m s se describe lo que X es realmente, que cuando se cree hacerlo slo se describen en realidad las relaciones que tiene con las necesidades, la conciencia o el lenguaje del hombre. Es u n a idea que, a pesar de todos los prestigiosos defensores que h a encontrado en la filosofa de n u e s t r a poca, sigo considerando no slo profundamente antiptica, lo cual ciertamente no sera u n argumento en su contra, sino, lo que es m s grave, irremediablemente confusa. A pesar de la m a n e r a en que se expresa a propsito de lo que se h a convenido en llamar u n "hecho", Bergson no d u d a en sostener, de u n a m a n e r a que podemos considerar curiosa, que la metafsica y la ciencia, u n a vez que se les
Henri Bergson, Matiere et mmoire, en Oeuvres, textos anotados por Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Paris, PUF, 1959, p. 319. Richard Rorty, L'espoirau lieu du savoir. Introduction au pragmatismo, Bibliothque du College International de Philosophie, Albn Michel, Paris, 1995, p. 63.

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asignan s u s objetos respectivos el espritu a la primera, la materia inerte a la segunda, pueden no slo ser tan precisas y ciertas la u n a corno la otra, sino estar igualmente seguras a m b a s de pretender con legitimidad a u n conocimiento absoluto de la realidad. No obstante, segn s u s propias palabras, esto slo debera ser cierto, estrictamente, para la metafsica, cuyo mtodo es precisamente la intuicin, ya que sta tiene como funcin principal lo que l llama "la visin directa del espritu por el espritu" 6 . La tensin manifestada en Bergson sobre este punto es caracterstica de todas las doctrinas filosficas que b u s c a n conciliar u n a tendencia que podramos calificar de pragmatista, en sentido amplio, con las exigencias del realismo. En los debates que tienen lugar actualmente entre los propios "pragmatistas", podemos encontrar los elementos de la gran confrontacin iniciada en la segunda mitad del siglo diecinueve entre la herencia de Kant y la leccin de Darwin. No es por azar que Putnam, quien se m u e s t r a escptico acerca de la posibilidad de naturalizar cosas como el pensamiento, la racionalidad, la significacin, la intencionalidad, etc., y, en general, todas las nociones que comportan, como las anteriores, u n a dimensin esencial normativa y de evaluacin, se encuentre situado m s bien del lado de la tradicin kantiana, mientras que Rorty da la impresin de querer conducirse, en este punto, como u n darwiniano consecuente y totalmente estricto. Segn l, deberamos aceptar de u n a vez por todas la principal sugerencia del pragmatismo, a saber, reemplazar la nocin de creencia por la de regla de accin exitosa. No es posible, desde luego, acantonarse en u n a perspectiva que se limite a examinar, desde u n punto de vista causal, las interacciones que existen entre, de u n lado, las creencias y s u s expresiones lingsticas, consideradas como simples instrumentos al servicio de la accin, y del otro, los objetos, los hechos y las circunstancias del entorno, pues lo propio de las creencias es estar situadas igualmente en el espacio normativo de la justificacin, el que ocupamos nosotros en cuanto "investigadores serios de la verdad", que expresan pensamientos, formulan aseveraciones e intentan saber si
Henri Bergson, Lapense et le mouvant, en Oeuvres, textos anotados por Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Pars, PUF, 1959, p. 1285.

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corresponden o no a la realidad. Pero, incluso cuando se la n a r r a desde este segundo punto de vista, la historia no nos obliga a tomar en serio la idea segn la cual el conocimiento consiste en la exactitud de la representacin, pues la justificacin es u n fenmeno esencialmente social y no u n problema de transaccin entre el "sujeto cognoscente" y la "realidad". Aunque Rorty parece ignorar casi por completo este aspecto de la tradicin darwiniana, podemos notar que los autores que intentaron, como ocurri casi inmediatamente, aplicar la teora de Darwin a temas de teora del conocimiento y de epistemologa, que adoptaron u n a explicacin que se convirti rpidamente en la explicacin clsica, acerca de la naturaleza de la necesidad, o del impulso a la metafsica y las razones de su fracaso. La metafsica nos da, en el m u n d o h u m a n o , u n ejemplo perfecto de lo que puede ser u n instinto que contia ejercindose m s all de aquello p a r a lo que fue hecho, u n instinto que funciona, si se puede decir, "en el vaco", en situaciones en las que no tiene, o no tiene ya, objeto. Tenemos entonces aqu u n a forma de disfuncin n a t u r a l del instinto de la cual el reino animal nos ofrece, por lo dems, ejemplos a b u n d a n t e s y conocidos. "El pico del loro nos dice Pascal que ste lava, por m s limpio que est". En el caso del ser h u m a n o se podra decir: la voluntad de saber, cuando ya no hay n a d a por saber ni tampoco u n a necesidad real de hacerlo. sta es la explicacin propuesta por Boltzmann, quien fue desde el comienzo u n entusiasta partidario de la teora de Darwin. Para l, la posibilidad que tiene el instinto de seguir funcionando de m a n e r a automtica en ausencia del objeto nos proporciona u n a sencilla explicacin naturalista de lo que Kant t r a t a b a como u n a dialctica y u n a antittica de la razn pura. El resultado parece ser que al conocimiento se le imponen lmites infranqueables. Pero Boltzmann protesta contra esta m a n e r a de presentar las cosas que sugiere que a n hay preguntas, pero que stas caen por fuera del conocimiento. Para l no las hay. Habra que decir, m s bien, que las preguntas que parecen subsistir son apariencias de preguntas, comparables a las ilusiones de los sentidos. Los filsofos tenan razn, subraya, al decir, como Scrates, que no saban nada. Pero slo despus de Darwin saben por qu no saben nada. La me124

tafsica, a la que se refiere Boltzmann, en u n texto escrito contra Schopenhauer, como u n a "migraa intelectual" de ia que uCucrnos uaLar QC deshacernos, comienza concie ra investigacin del conocimiento cesa por completo de situarse en la continuidad del proceso de adaptacin biolgica. Incluso las teoras cientficas ms audaces, imaginativas y abstractas, cuyos derechos siempre defendi Boltzmann con pasin, pueden, e incluso deben, comprenderse como pertenecientes a este proceso de construccin de representaciones susceptibles de conducir a u n a accin apropiada sobre la realidad. Pero con el tipo de preguntas que formula la metafsica a propsito, por ejemplo, de la capacidad de n u e s t r a s representaciones p a r a describir la realidad tal como sta es en s, las cosas cambian por completo. La verdad es que el m e c a n i s m o de la evolucin biolgica nos provey del equipamiento necesario p a r a construir representaciones a d a p t a d a s y eficaces; pero no estamos forzosamente equipados, ni necesitamos estarlo, para, adems, decidir acerca de cuestiones metafsicas como aquella de saber h a s t a qu punto la realidad "corresponde", en el sentido metafsico que los filsofos dan a esta palabra, a n u e s t r a s representaciones. Dicho de otro modo, Boltzmann, quien fue u n enemigo declarado del idealismo alemn y a quien todos consideran con razn, como u n o de los m s valientes defensores del realismo cientfico y natural, se vio en la obligacin de admitir que la adecuacin de n u e s t r a s representaciones a la realidad no poda juzgarse finalmente en ninguna dimensin distinta a la de la prctica, es decir, desde el punto de vista de su capacidad de suscitar y orientar acciones exitosas sobre la realidad. En cierto sentido, Boltzmann se encuentra en ocasiones mucho m s cerca de Rorty de lo que quisiera y debiera estar. A la inversa, si se interpreta la polmica de Frege contra el idealismo m s bien como u n a disputa contra el naturalismo y el evolucionismo, advertimos con facilidad que el naturalismo puede ser u n aliado m s n a t u r a l del subjetivismo y del relativismo que del autntico realismo. El acceso a lo que Frege llama el "tercer reino", el del sentido y el pensamiento, es para l lo que distingue al animal racional que somos de u n ser p u r a m e n t e natural y, a la vez, lo que le permite pretender al conocimiento propiamente dicho, el 125

de las cosas tal como son realmente, y no slo a u n a forma de adaptacin satisfactoria y suficiente para l. Es evidente que no debemos confundir la concepcin de Boltzmann con la teora llamada del "excedente neuronal" , donde se sugiere que la naturaleza, en su bien conocida prodigalidad, podra h a b e r n o s provisto de u n n m e r o mucho mayor de n e u r o n a s de las que necesitbamos para el tipo de existencia que nos impuso desde el comienzo. El fenmeno del excedente neuronal es, nos dice Searle, "la clave p a r a comprender cmo salimos del estadio de cazador-recolector y producimos filosofa, ciencia, tecnologa, neurosis, publicidad, etc." 7 . El excedente de n e u r o n a s explica por qu pasamos del estadio de u n a especie hecha para adaptarse a ambientes de cazadores-recolectores al de u n a especie productora de u n a multitud de cosas que son, desde este punto de vista, intiles o incongruentes. Pero necesitamos, segn Boltzmann, u n a hiptesis diferente p a r a explicar el excedente de las preguntas aparentes sobre las preguntas reales, lo cual se relaciona con lo que distingue, precisamente, al hombre en cuanto productor de ciencia del hombre en cuanto productor de filosofa o, al menos, de metafsica. Es probable que Peirce, a quien sin embargo, se considera como el fundador del pragmatismo, se hubiera indignado al escuchar a algunos de s u s supuestos herederos decir que la ciencia es esencialmente u n instrumento al servicio de la accin sobre el mundo; digamos, para ser claros, u n a sirvienta de la tecnologa. "La ciencia p u r a escribi no tiene estrictamente n a d a que ver con la accin" 8 . Y el problema de la filosofa ciertamente no es, contra lo que se dice a menudo, el tener poca o ninguna incidencia sobre la prctica, mientras que la ciencia, por el contrario, constantemente da pruebas, por intermedio de la tcnica, de su eficacia concreta. La filosofa, para Peirce, adolece ms bien, ante todo, del hecho de estar demasiado ligada a la voluntad de actuar y demasiado poco a la voluntad de conocer la verdad. Y sobra decir que, dado que la verdad atrae y
John Searle, El redescubrimiento de la mente, trad. de Luis M. Valds Villanueva, Barcelona, Editorial Critica, p. 38. C.S. Peirce, Reasoning and the Logic ofThings, editado por Kenneth Laine Ketner, con una introduccin de Kenneth Laine Ketner y Hilary Putnam, Cambridge, Mass., y Londres, Harvard University Press, 1992, p. 112.

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reconforta poco, y generalmente tiene poca oportunidad de encontrar adeptos de inmediato, los filsofos inspirados esencialmente por el deseo de actuar sobre el mayor nmero posible de personas estn condenados, ipso facto, a elegir el mtodo "literario" y a basarse en la seduccin de la forma m s que en el prestigio de la verdad misma. Peirce crea, m s que cualquiera, que la principal motivacin del cientfico y del filsofo debe ser la b s q u e d a de la verdad por la verdad, y que sta no guarda relacin directa con el mejoramiento de su propia existencia, la defensa de los intereses de la sociedad o la promocin de u n a forma m s democrtica de coexistencia y de cooperacin entre los hombres. Estaba convencido incluso de que la teora y la prctica son dos seores a los cuales no se puede servir al mismo tiempo. Desde este punto de vista, Boltzmann, quien p e n s a b a q u e la t e o r a m i s m a es de a l g n m o d o la "quintaesencia de la prctica", probablemente est, en ltima instancia, mucho m s cerca que Peirce de la idea que se tiene generalmente de u n pragmatista. Kant p e n s a b a que el notable acuerdo que parece existir entre las leyes del pensamiento y las de la realidad debe estar dado a p r i o r i y necesariamente. Y no puede estarlo a menos que la armona sea, para decirlo brevemente, el producto de u n a actividad trascendental de la propia mente. La ventaja del idealismo trascendental es que nos procura la tranquilizadora conviccin de que los juicios que formulamos sobre la experiencia, a u n q u e ciertamente pueden estar equivocados en los detalles, no pueden estarlo de m a n e r a fundamental. La identidad que existe entre las condiciones de posibilidad de la experiencia y las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia nos protege contra ese riesgo. No puede haber u n desacuerdo fundamental entre el m u n d o y la m a n e r a en que nos lo representamos en el pensamiento porque el m u n d o , al menos en cuanto se nos presenta en forma de naturaleza, est de cierto modo constituido por nuestro entendimiento. Contentarse aqu con algo menos que u n a concordancia necesaria de este tipo llevara, para Kant, a conceder al escptico lo esencial. Ahora bien, los sucesores de Darwin se sintieron obligados a concluir que no podemos exigir, y m u c h o menos obtener, u n a garanta semejante: por el contrario, el acuerdo, si es que existe, no puede ser m s que u n hecho emi127

nentemente contingente, el resultado final (pero "final" no quiere decir aqu "definitivo") de la presin causal que la realidad exterior h a ejercido d u r a n t e millones de aos sobre u n ser biolgico que intenta sobrevivir y adaptarse a ella cada vez mejor. El debate, que prosigue hoy, entre el trascendentalismo y el naturalismo, o, como algunos preferiran decir, entre el normativismo y el naturalismo es, nos dice Rorty, u n a confrontacin entre el punto de vista kantiano, de u n lado, el cual nos atribuye u n a facultad de conocer que no se reduce a n u e s t r a capacidad de utilizar, y u n a facultad de actuar, en cuanto seres morales, de u n a m a n e r a que no se reduce a la simple b s q u e d a del placer o de la utilidad; y, del otro, u n punto de vista darwiniano que acepta, en principio, estos dos tipos de reduccin. Es evidente, sin embargo, que hay dos m a n e r a s diferentes de interpretar la leccin de Darwin. La primera consiste en preguntarse de qu m a n e r a la evolucin biolgica pudo finalmente dar nacimiento a u n ser dotado de mente y razn, y capaz de construir representaciones de la realidad, susceptibles de ser verdaderas o falsas y de ser reconocidas como tales. Es posible, desde luego, d u d a r acerca de la capacidad de las hiptesis y especulaciones evolucionistas para explicar el surgimiento de cosas como la mente, la significacin, la intencionalidad, etc., las cuales parecen, quisiera u n o decir, de u n orden diferente. No obstante, la posibilidad de adoptar u n a concepcin naturalista de estas cosas no se debe subordinar necesariamente a la posibilidad de proporcionar u n a explicacin naturalista convincente acerca de cmo aparecieron. Podemos pensar que, por el momento, no existe u n a explicacin semejante y, sin embargo, sostener que el lugar de la significacin no se debe b u s c a r en u n lugar diferente de la naturaleza misma, que la significacin no es, p a r a retomar u n a expresin de McDowell, u n don misterioso trado desde el exterior de la naturaleza y que slo se le pudo otorgar a seres dotados de facultades extra-naturales las cuales, por su naturaleza misma, estn condenadas a permanecer inexplicables. Creo que es de esta m a n e r a en que debemos comprender lo que quiere decir Wittgenstein cuando observa que no deberamos decir que los animales no hablan porque no piensan, porque su naturaleza animal carece de las capacidades intelectuales requeridas, sino ms bien:

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Ellos s i m p l e m e n t e n o h a b l a n . O mejor: n o u s a n lenguaje si e x c e p t u a m o s las f o r m a s m s primitivas de lenguaje. O r d e n a r , p r e g u n t a r , c o n t a r c u e n t o s , conversar, h a c e n p a r t e de n u e s t r a historia n a t u r a l t a n t o como c a m i n a r , comer, beber, j u g a r (IF 25).

Aquello que, en el caso de Wittgenstein, constituye u n a toma de posicin que se puede calificar legtimamente como naturalista es el hecho de considerar que hablar (y pensar) simplemente hacen parte de n u e s t r a historia natural, mientras que tales cosas no hacen parte de la de los animales. La segunda manera, m s revolucionaria y mucho m s radical, de comprender el mensaje de Darwin, consiste en concluir que se debe disociar tan completamente como sea posible la nocin de conocimiento de la de representacin en general, y la nocin de conocimiento objetivo de la de representacin fiel y exacta: al calificar u n a representacin de verdadera no hacemos, como dice Rorty, cosa distinta a otorgar u n ttulo honorfico a aquellas representaciones que se h a n revelado tiles, en el sentido de que nos h a n ayudado a manejar de m a n e r a eficaz los problemas que tenemos con la realidad. Considerada desde el punto de vista de quienes la buscan, la verdad es esencialmente u n a s u n t o de consenso y solidaridad. Considerada desde el punto de vista del mundo, es la calidad que reconocemos a aquellas de n u e s t r a s creencias que nos permiten obtener lo que se conforma a nuestros deseos, intereses y necesidades. Evidentemente, las dos cosas estn ligadas entre s, pues la adhesin a creencias comunes que h a n resultado ser instrumentos eficaces en el tratamiento de los problem a s que tenemos con el m u n d o refuerza el sentimiento de solidaridad que existe entre los miembros de la comunidad respectiva. Si la ciencia y la comunidad cientfica tienen algo de ejemplar, no es por s u s vnculos privilegiados con lo que se llama el conocimiento objetivo, el cual, en este a s u n t o , parece u n a hiptesis intil, sino en cuanto constituyen u n modelo de solidaridad h u m a n a y de accin organizada y eficiente sobre la realidad 9 .
Uno podra preguntarse, claro, si lo que dice Rorty a propsito del conocimiento objetivo y de la verdad en general no es exactamente tan contestable e inapropiado en el caso de la literatura como lo es en el de la ciencia. Para l, la ciencia no es ms que la literatura en bsqueda de la verdad, pero solamente busca contar historias interesantes y sobre las

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Creo personalmente que la m a n e r a apropiada de aceptar la enseanza de Darwin consiste en pedirle a la explicacin darwiniana que d cuenta, si puede, de las caractersticas constitutivas de la mente, de la representacin y del conocimiento, tal como ellas se presentan, y no proponer para ellas algo que, en muchos aspectos se asemeja m s a u n a explicacin que no slo es deflacionista, sino que tambin est muy cerca de ser p u r a y simplemente eliminativista. Ante el nmero de libros y de artculos que se escriben hoy en da sobre el tema "Es posible naturalizar esto o lo otro?", tenemos la tentacin de decirnos que el gran problema, hoy ms que n u n c a , parece ser "Kant o Darwin". Pero podemos pensar tambin, y esto es lo que tiendo a hacer, que la consigna debera ser m s bien "Ni Kant ni Darwin". Ni Kant, si se piensa que el autor de la Crtica d e la razn p u r a slo lleg a resolver s u problema aceptando la idea sospechosa, e incluso difcilmente comprensible, para m en todo caso, de u n a dependencia fundamental de la realidad (al menos en cuanto podemos hablar de ella como de algo que conocemos) con respecto a la mente; ni Darwin, si se piensa que podra obligarnos a reemplazar esta idea por la de u n a dependencia de la realidad con respecto a las necesidades e intereses de la especie natural que somos. Considero, al menos, que debemos rechazar con firmeza lo que Bergson llama la "socializacin de la verdad" 10 , y que constituye el tipo de solucin que preconiza hoy abiertamente Rorty. El propio Bergson, a pesar de s u s simpatas por el pragmatismo, piensa que esta m a n e r a de considerar la verdad debera estar reservada p a r a las verdades de orden prctico para las que fue hecha, sin intervenir en el dominio del conocimiento puro, trtese de ciencia o de filosofa. Ella se impona, dice, en las sociedades primitivas,
cuales se puede llegar a un determinado acuerdo entre los individuos concernidos. Pero se puede pensar que la literatura se esfuerza tambin, a su manera, por descubrir y expresar verdades de cierta clase y que "verdadero", en su caso, tiene una significacin igualmente diferente de la del "sobre lo que se est o se podra estar de acuerdo" e igualmente poco reducible a eso. Lo mismo puede ser cierto, naturalmente, a propsito de la filosofa. Sobre este aspecto de la cuestin, Cf. Susan Haack, "As for the phrase 'studying in the literary spirit'...", comunicacin a la American PhilosophicalAssociation (Chicago, 1996). Henri Bergson, Oeuvres, op. cit, p. 1327.

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pero no hay razn p a r a introducirla de nuevo hoy. Hay u n a singular irona en el hecho de que sea j u s t a m e n t e este tipo de concepcin el que, segn Rorty, debera imponerse en las sociedades liberales avanzadas que hayan alcanzado el estadio que se puede calificar de "posfilosfico". Al expresarme como lo hice antes, a propsito de la imposibilidad de elegir entre Kant y Darwin, he asumido u n grave riesgo, pues soy perfectamente consciente de que la filosofa misma, en el espritu de muchos de quienes la practican, est ligada al idealismo de m a n e r a t a n ntima que la recusacin del segundo puede aparecer como u n a m a n e r a de rechazar simplemente a la primera; y que, inversamente, la sospecha que se p u e d a tener frente al naturalismo o, en todo caso, frente a la mayor parte de los p r o g r a m a s de naturalizacin formulados a c t u a l m e n t e , puede interpretarse como u n a actitud anticientfica. Creo, sin embargo, que la alternativa "o Kant y el trascendentalismo o Darwin y el pragmatismo a la Rorty" es, de nuevo, u n a de esas alternativas que sera u n error aceptar tal como se presentan, y que a n no hemos comenzado verd a d e r a m e n t e a comprender el lugar exacto que ocupa Wittgenstein en este debate y la m a n e r a en que podra ayudarnos a salir del callejn sin salida filosfico en el cual, a mi entender, nos encontramos ahora. Se atribuye a menudo al autor de las Investigaciones filosficas la idea segn la cual las cosas no poseen u n a naturaleza, y que lo que habitualmente se designa con ese nombre slo proviene de la proyeccin sobre lo real de caractersticas que son en realidad imputables nicamente a las formas conceptuales y lingsticas que hemos adoptado para describirlo. Pero esto es u n completo error, por u n a razn que explica de m a n e r a excelente David Pears cuando escribe que: El tema de las Investigacionesfilosficasno es que nuestra representacin del mundo no debe nada a su naturaleza, lo cual sera absurdo. Wittgenstein solamente quiere decir que si tratamos de explicar nuestra representacin del mundo diciendo algo acerca de su naturaleza, lo que decimos pertenecer necesariamente a nuestra representacin del mundo".

David Pears, TheFalsePrison, Oxford, Clarendon Press, vol. I, p. 12.

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Anlogamente, cuando intentamos decir algo s u b s t a n cial sobre los lazos exactos que vinculan el lenguaje a la realidad, todo lo que logramos hacer es efectuar u n o s movimientos que dan la impresin de ocurrir enteramente dentro del lenguaje mismo. Pero Wittgenstein no concluye de all que haya algo filosficamente reprochable o condenable en n u e s t r a idea de que el lenguaje est efectivamente en contacto con la realidad misma y es capaz, por esencia, de representarla. Al contrario de lo que se piensa a menudo, l tampoco encuentra que haya n a d a que reprochar a n u e s t r a idea habitual de que las proposiciones se comparan con la realidad, y que podemos hablar de cierto tipo de "correspondencia" entre la proposicin y la realidad cuando la primera es verdadera. Aun en el caso de las proposiciones matemticas, a las cuales distingue estrict a m e n t e de las proposiciones descriptivas o r d i n a r i a s , Wittgenstein no niega que haya u n sentido legtimo en el cual se puede decir que les corresponde u n a realidad y que son responsables frente a ella, a u n cuando esta realidad deba buscarse en u n lugar diferente de aquel donde los realistas matemticos creen encontrarla 1 2 . Es j u s t a m e n t e debido a que el vnculo entre lenguaje y realidad es intrnseco que no se logra introducir entre ellos la distancia que permitira confrontarlos y constatar y afirmar, como si se tratara de u n a verdad filosfica importante, que tal vnculo existe efectivamente. Durante mucho tiempo me he resistido a creer que u n a confusin tan elemental como la que se acaba de mencionar entre u n a cosa que es o no es el caso, y lo que llegamos o no a decir a propsito de ella, pudiera encontrarse en el origen de u n descubrimiento del que mucho se habl en la poca del estructuralismo y sobre el que se machac d u r a n t e cierto tiempo de mltiples m a n e r a s , a saber, que el lenguaje no tiene exterior y j a m s remite a n a d a distinto de s mismo. La r e s p u e s t a de Wittgenstein es que el lenguaje, efectivamente, no tiene exterior, en el sentido requerido p a r a poder decir que lo tiene y elaborar u n discurso informativo acerca de los lazos que lo vinculan a la realidad; esto, sin
Cf. Wittgenstein 'sLectures on the Foundations ofMathematics, Cambridge, 1939, edited by Cora Diamond, Hassocks, Sussex, The Harvester Press, 1976, pp. 239-244.

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embargo, no debe interpretarse como u n a reduccin al absurdo, sino ms bien como u n a consecuencia y confirmacin directas del hecho de encontrarse en relacin constitutiva con ella. Yo no s si existe u n a explicacin m s honorable que la que he sugerido p a r a los a b s u r d o s que se h a n podido proferir en cierta poca sobre este p u n t o . Pero estoy obligado a confesar hoy que, si la hay, a n no he conseguido encontrarla. En la respuesta que daba a su pregunta, Hacking se refera principalmente a las conclusiones que, por aquella poca, se crea que deban s a c a r s e de los trabajos de Foucault. No quisiera terminar esta Leccin inaugural sin evocar brevemente otra respuesta famosa, d a d a hace veinticinco aos y conocida desde entonces bajo el ttulo emblemtico de "El orden del discurso". Cuando reflexiono retrospectivamente sobre las relaciones u n poco difciles, y a veces incluso conflictivas, que he tenido con la obra de Foucault, constato que mis reticencias y mis resistencias provenan esencialmente de la sensacin que tenia entonces de que nos colocaba frente a disyuntivas cuyos trminos me parecan igualmente inaceptables. O bien la creencia ingenua e idealista, segn la cual la verdad es esencialmente producto de u n deseo de la verdad misma que, ciertamente, no escapa a la obligacin de acomodarse a fuerzas extraas de la ms diversa ndole, a u n q u e siga siendo el factor determinante y, en todo caso, el nico pertinente e interesante para la filosofa; o bien la aceptacin de aquello que niega j u s t a m e n t e esta idea, a saber, la realidad del discurso, de s u s condiciones y s u s leyes de produccin, con el riesgo de que la voluntad de verdad que opera all t e r m i n e por a p a r e c e r n i c a m e n t e como u n a forma travestida de la voluntad de poder y como lo que Foucault llamaba, en esa poca, u n a "prodigiosa m q u i n a destinada a excluir" 13 . La verdad, nos deca, disfraza la verdadera naturaleza de la voluntad que la quiere y de lo que est en juego en este querer, a saber, slo el deseo y el poder; e, inversamente, la voluntad de verdad, cuando aceptamos tomarla en cuenta, m u e s t r a que lo que se quiere no es lo verdadero sino otra cosa, de suerte que, al parecer no se
Michel Foucault, Legn inaugrale(2 dcembre 1970), Pars, Publications du College de France, 1971, p. 14.

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puede creer en la verdad en cuanto tal m s que a condicin de ignorar la voluntad de verdad, e inversamente, no se puede creer en la realidad de la voluntad de verdad sino a condicin de olvidar la verdad. Otra m a n e r a de describir la opcin que pareca pedir es la siguiente: o bien el sujeto fundador, como lo llama Foucault, de la tradicin filosfica, como presunto soporte y fuente del discurso; o bien el discurso y slo el discurso mismo, considerado como acontecimiento y de algn modo en su propia materialidad, liberado de su dependencia con respecto al sujeto, al sentido y a todas las instancias que constituyan variaciones o simples derivados suyos. J a m s he tenido, me apresuro a decirlo, la menor dificultad para aceptar la idea de que el deseo de la verdad pueda ser el deseo de otra cosa bien distinta de la verdad, y que sta sea el producto de u n a cosa distinta del deseo de la verdad, contrariamente a lo que sugiere "una tica del conocimiento que no promete la verdad sino al deseo de la verdad misma y al solo poder del pensamiento" 1 4 . Ciertamente, Foucault no se equivocaba al ver en esta idea de la filosofa u n a invencin destinada casi siempre a esconder u n a realidad de u n tipo completamente distinto. Pero el punto oscuro y que, a mi modo de ver, estaba condenado a seguir sindolo, es el siguiente: qu puede suceder exactamente con la verdad de la que todo el m u n d o sigue hablando, cuando la realidad del discurso se reconoce en s u desnudez y despojada de todas las racionalizaciones e idealizaciones filosficas cuyo objetivo principal p r e s u n t a m e n t e h a sido h a s t a ahora disimular y quizs tambin reforzar el juego de restricciones y condicionamientos, de limitaciones y exclusiones, de que habla Foucault? Si consideramos nuestros enunciados de la m a n e r a en que lo sugiere Hacking en el libro citado, "no como los nuestros propios, sino m s bien como cortados de nosotros que hablamos, y autnomos y annimos como todo discurso" 15 , corremos el riesgo de vernos obligados a despedirnos no solamente de la soberana ilusoria del sujeto que da sentido y est inspirado por el deseo de verdad, sino tambin de la referencia a u n a realidad objetiva susceptible de veIbid., p. 22. lan Hacking, op. cit, p. 187.

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rificarlos o refutarlos. El desarrollo descrito por Hacking podra llamarse el eclipse del sentido y el advenimiento del discurso como proceso autnomo y autosuficiente. Si se tomara literalmente, tal idea tendra consecuencias tan ext r a a s y radicales que nos veramos obligados a preguntarnos si stas h a n sido contempladas y aceptadas realmente por quienes las h a n defendido. Para Frege, u n representante tpico de lo que Hacking llama "la edad de oro de la significacin", y quien se inquietaba al ver que el problema de la validez objetiva es sustituido cada vez m s por el de la gnesis e historia de n u e s t r a s creencias, lo que se podra llamar u n a historia de la verdad no puede ser u n a historia de la verdad sino solamente, en el mejor de los casos, de otra cosa (el conocimiento de la verdad), p u e s la verdad misma no puede tener n a d a semejante a u n origen, u n a evolucin y u n a historia. Y, al decir esto, Frege no b u s c a b a imponer u n concepto filosfico discutible de verdad; estaba convencido de hablar de la nocin corriente de verdad, tal como la utilizamos todos en los hechos a partir del momento en que aceptamos utilizarla. Es claro, sin embargo, que la filosofa contempornea perdi hace tiempo este tipo de ingenuidad. Por el contrario, tiende m s bien a considerar que la verdad es por esencia de n a t u r a leza histrica y constituye el resultado de u n proceso de produccin que le confiere u n carcter eminentemente contingente e incluso, diran algunos, parcial o totalmente arbitrario. Frege considera a la verdad como u n a propiedad, no del discurso mismo, sino de lo que expresa. Para l, es posible producir enunciados o frases, cosa que se hace en el discurso, pero no se pueden producir los pensamientos que constituyen su contenido y sentido y, menos an, su verdad, cuando son verdaderos. Lo que hace de la verdad u n a verdad es j u s t a m e n t e lo que le impide ser el producto de cualquier cosa y, especialmente, de u n estado o u n a organizacin dados del sistema del saber o de cualesquiera condiciones histricas, sociales, culturales o polticas. Pero si, como parece invitarnos a hacer Foucault, nos decidimos a tomar en serio la realidad del discurso y la autonoma que ahora parece posible e indispensable reconocerle, resulta que la verdad ya no puede ser, como en Frege, la referencia de frases, como tampoco la n o r m a del discurso, en el sentido en que l lo entenda: es m s bien 135

el efecto que debe resultar esencialmente de las condiciones, mecanismos y leyes de produccin del discurso mismo. No es la voluntad de decir lo verdadero la que produce el discurso; m s bien es el discurso el que produce, como se deca con gusto en aquellos aos, "efectos de verdad". En la poca a la que me refiero, era corriente or afirmar que, desde el punto de vista filosfico, aquello que debiera interesarnos en primer lugar, e incluso exclusivamente, de lo que llamamos u n a verdad, es j u s t a m e n t e su modo de produccin y las consecuencias que de all resulten en cuanto a su naturaleza real, su significacin y su valor. Sin embargo, no es preciso ser u n realista fregeano para advertir que, con esta m a n e r a de aprehender la verdad, se corre el riesgo de condenar a quienes la adoptan a vivir, en el mejor de los casos, en la ambigedad, y en el peor, en la paradoja. Podra significar, y efectivamente significa para algunos, que la nocin de verdad objetiva es u n a nocin a la que deberamos renunciar p u r a y llanamente; y, al mismo tiempo, no logra escapar a la obligacin de utilizar esta misma nocin, u otra equivalente, en el momento preciso en el que se intenta historizarla, socializarla o politizarla ms o menos radicalmente. Como quiera que se tomen las cosas, no creo que podamos evadir la cuestin de saber de qu, precisamente, podra ser historia u n a historia de la verdad y, a fortior, para retomar u n a sugerencia hecha por Foucault en u n momento dado, de qu, precisamente, podra ser poltica u n a "poltica de la verdad" 16 . Si es de la verdad, en el sentido corriente del trmino, es bastante dudoso, como lo era para Frege, que esta idea tenga u n sentido real 17 ; y si es de otra cosa, a la cual, por licencia, se sigue llamando con el mismo trmino, a falta de u n o
Paul Valry pensaba que no se poda conciliar la poltica y el espritu porque hablar de poltica es hablar de dolos. No es difcil imaginar la forma en que habra reaccionado cuando los representantes del espritu se pusieron a proclamar ellos mismos que "todo es poltica", lo cual, para l, hubiera significado ms o menos que todo es magia, mitologa o teologa. Naturalmente, esto no es lo que yo estoy sugiriendo. Estoy completamente dispuesto a admitir que puede haber verdades polticas (y no solamente ilusiones e dolos) y que stas pueden tener mucha importancia para la filosofa. Pero jams he logrado considerar la idea de una "poltica de la verdad" si no es como una especie de contradiccin en los trminos. En el lenguaje de Frege, todo se reduce a saber si puede haber una historia del "Wahrsein" mismo ("ser verdad"), y no solamente del "Frwahrhalten" ("Tener por verdadero").

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mejor, lo honesto sera indicarlo claramente. Pero, de cualquier manera, no hay razn alguna para considerar como u n a lamentable fatalidad la imposibilidad en que nos encontramos de renunciar completamente al uso de la palabra y la nocin de "verdad". Si quienes s u e a n con hacerlo estn condenados a utilizar u n concepto que, por lo dems, implcita o explcitamente estn tratando de presentar como u n a especie de residuo que no se resigna a desaparecer, no es precisamente a causa de la diferencia que necesitan, y necesitan hoy m s que n u n c a , m a n t e n e r entre lo que se reconoce e impone como verdadero por diversos tipos de instancias, mecanismos y procesos, y lo que e s verdadero? No se me escapa el hecho de que las cuestiones evocadas pueden parecer hoy en da algo lejanas. Actualmente se considera como algo mucho menos natural, e incluso, probablemente, u n poco extrao, el asociar a la idea misma de verdad la de mecanismos productores de discriminacin y de exclusin. Se vacila m s en considerar a la razn como u n a instancia que podra ser, en cierto modo, esencialmente, y no por accidente, de naturaleza represiva. Podra suceder incluso que la dictadura de la irracionalidad terminara por parecer, en la situacin actual, y teniendo en c u e n t a todos los aspectos, como algo ms amenazador y peligroso que la de la razn. En cualquier caso, el discurso de la mayora de los crticos modernos de la razn estaba amenazado por u n a molesta ambigedad, pues es claro que la razn no puede ser la ilusin y la mistificacin idealistas y, a la vez, la potencia real y nefasta responsable de todos los excesos y abusos que se deploran y a la que, por consiguiente, se debe combatir, e incluso combatir de m a n e r a prioritaria. La r e s p u e s t a de los filsofos que, como Feyerabend, proponan recientemente despedirse de u n a vez por todas de la razn (quizs no de la razn ordinaria, pero s en todo caso de la Razn con "R" mayscula, la de la tradicin racionalista occidental) 1 8 parece ser, en lo suFeyerabend piensa que "hablando estrictamente, tenemos [...] dos palabras, 'Razn'y 'Racionalidad', que podemos pegar a casi cualquier idea o procedimiento y rodearlo asi de un halo de excelencia" [Farewell to Reason, Londres-Nueva York, Verso, 1987, p. 10). Las ideas de Razn y de Racionalidad, entonces, carecen de contenido y se puede suponer que no conservan su prestigio sino merced a la similitud que han conservado con potencias antiguas como "los dioses, los reyes, los tiranos y sus leyes inmise-

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cesivo, m s bien similar a la del discpulo en el Evangelio: "A quin m s acudiremos, Seor?" Se trata de u n desarrollo del que deberamos alegrarnos si con ello los problemas reales, formulados por la poca anterior, no tendieran a ser p u r a y llanamente olvidados. Ciertamente, no es por haber perdido actualidad que las preguntas que podemos plantear a propsito de la diferencia considerable que puede existir en algunos casos, e incluso tal vez en u n buen nmero de ellos, entre el objeto presunto o proclamado y el objeto real de la voluntad de verdad y de racionalidad hayan perdido legitimidad e importancia. No obstante, sobre este p u n t o slo podemos constatar que la filosofa adolece siempre de la misma dificultad para tomar en serio m s de u n a idea a la vez. Como era de esperarse, el sujeto y el sentido, despus de haber conocido u n periodo difcil, tampoco h a n debido esperar largo tiempo para hacer u n retorno m s o menos triunfal. Es probable, por lo dems, sobre todo si se piensa en la orientacin que t o m a r o n las investigaciones de Foucault en el ltimo perodo de su vida, que la opcin a la que me refer antes n u n c a haya sido realmente la suya, as como tampoco la que nos incitaba a tomar. Hablo aqu, sin embargo, de la forma en que lo le y en que reaccion ante lo que me pareca proponer, y no de lo que pudieron ser su posicin y s u s intenciones reales. Lo que puedo decir hoy en da, en todo caso, es que si algo le agradezco a Wittgenstein quien, por su parte, propuso u n a crtica decisiva de la nocin tradicional de sujeto filosfico, pero que la filosofa francesa ignor por completo en aquella poca, es que hubiera contribuido, m s que cualquier otro filsofo, a abrirme los ojos sobre el hecho de que las opciones filosficas imposibles n u n c a son obligatorias y que significan, j u s t a m e n t e , que debe haber u n a tercera va posible y pracricordes" (ibid., p. 11). El contenido ha desaparecido, pero el aura que rodea a los poderes autoritarios de este tipo puede permanecer y asegurar su supervivencia. En cuanto a la Ilustracin, si nos referimos a la definicin del propio Kant, se trata en delante de un simple eslogan y no de una realidad, pues el ciudadano de hoy se remite a los expertos y prcticamente no utiliza su capacidad de pensar y de juzgar por si mismo. Ciertamente, esto no es del todo falso, ni siquiera exagerado. Pero se podra objetar que eso quiere decir precisamente que la Aufklrung, lejos de haberse convertido en una idea desueta, est, por el contrario, ms que nunca al orden del da y constituye lo que ms cruelmente nos hace falta hoy.

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ticable. Bourdieu dijo alguna vez, acertadamente, que Wittgenstein era u n filsofo para tiempos difciles; y los tiempos de los que hablo lo eran indiscutiblemente p a r a quienes no vean la posibilidad ni razn alguna para optar entre las tesis ms excesivas y agresivas de la filosofa "estructuralista" y las protestas p u r a m e n t e defensivas y relativamente rituales de la filosofa "humanista". La lectura de las obras de Wittgenstein tuvo igualmente la ventaja apreciable, e incluso incomparable, de constituir u n a oportunidad de reconocer que la imagen profundamente realista que tenemos de n u e s t r a s proposiciones, en cuanto s u s ceptibles de resultar verdaderas o falsas por cosas que son o no el caso independientemente de ellas y de nuestro lenguaje, tiene u n estatuto muy diferente del de u n error o u n a ingenuidad que los descubrimientos de la filosofa moderna, de la antropologa, de la historia, de las ciencias sociales y de la cultura, etc., podran obligarnos a corregir. Para explicar la persistencia de esta imagen no b a s t a con invocar aspectos como el poder del prejuicio, el peso de la tradicin, la falta de atencin a la historia real de las instituciones y creencias, la ignorancia de los adelantos ms recientes de la ciencia, o la dificultad para deshacerse de costumbres inveteradas. Hay u n sentido en el que algo que hace parte a tal p u n t o de n u e s t r a vida, y que se encuentra tan profundamente anclado en todas n u e s t r a s form a s de pensar y de actuar no puede ser u n error, y menos a n u n a falta. Como dice Wittgenstein:
Una imagen firmemente arraigada en nosotros puede, es verdad, compararse con una supersticin; pero tambin podemos decir que siempre se debe poder llegar a u n suelo firme cualquiera, trtese de una imagen u otra cosa, y que por consiguiente una imagen que se encuentra en el fundamento de todo el pensamiento debe ser respetada y no se la debe tratar como u n a supersticin 19 .

Segn u n a declaracin de Derrida, que me fue transmitida bajo formas u n tanto diferentes, pero idnticas respecto a su contenido, "el concepto de verdad es inconsistente y al mismo tiempo absolutamente indispensable", o "el conLudwig Wittgenstein, Culture and Valu (Vermischte Bemerkungen), G.H, von Wright in collaboration with Heikki Nyman (eds.), trad. de Peter Winch, Oxford, B. Blackwell, 1980, p. 83.

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cepto de verdad es imposible y al mismo tiempo absolutamente necesario". Lo mximo que Derrida podra conceder al realismo seria, sin duda, decir lo mismo de la idea segn la cual la verdad de las proposiciones es u n a propiedad que les es conferida por su relacin con u n a realidad exterior. La asercin que cit es de aquellas que, para Wittgenstein (y p a r a m), propiamente no tienen ningn sentido, pues, como dice Putnam, "qu significa decir que u n concepto que consideramos indispensable en la vida cotidiana es 'inconsistente'?" 20 . Aun si todas las teoras filosficas que se hayan podido construir a propsito del concepto de verdad se revelaran finalmente insostenibles, de all no resultara en m a n e r a alguna que el concepto mismo sea insostenible. Putnam observa, con u n a pertinencia que considero indiscutible, que:
Cuando un filsofo francs quiere saber si el concepto de verdad, o el concepto de signo, o el concepto de referencia, es consistente o no, procede mirando hacia Aristteles, Platn, Nietzsche y Heidegger, y no a la manera como se utilizan las palabras "verdadero", "signo", "referir". Pero esto nos dice ms sobre la filosofa francesa que sobre la verdad, el signo o la referencia21.

Cito este pasaje porque se trata del mismo tipo de reflexin que yo me haca a mediados de los aos sesenta, y porque es tambin por esta misma poca cuando comenc a comprender, leyendo a Wittgenstein, que no es por accidente o negligencia que la filosofa adopta tan a menudo u n a actitud de esta clase. Pienso, como Putnam, que ciertas conclusiones a las que llega a propsito de conceptos como los de "verdad", "significacin" y "referencia", y ciertas evaluaciones que se ve obligada a formular a propsito de ellos, deberan constituir u n problema para ella ms que p a r a los conceptos en cuestin. Resulta sorprendente que decenios de deconstruccin radical que, presuntamente, al menos en teora, h a n sometido a u n a crtica implacable las pretensiones y ambiciones de la filosofa tradicional, no hayan dado lugar a u n comienzo de interrogacin y, menos an, de examen de conciencia, sobre este punto. Pero, naturalmente, esto tampoco es u n a casualidad.
Hilary Putnam, "Materialism and Relativism", en Renewing Philosophg, p. 72. Ibid.

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IX

En 1892, hace, pues, poco ms de cien aos y ya muy cerca del fin del siglo, Brentano pronunci en Viena, ante la Sociedad Filosfica, u n a conferencia titulada "Sobre el porvenir de la filosofa". Si la evoco, no es ciertamente para aventurarme, a mi vez, a hacer u n pronstico sobre lo que podra ser la filosofa del prximo siglo, o incluso slo de los prximos decenios. He experimentado siempre, por todo lo que se asemeje a las profecas filosficas, u n sentimiento prximo a la repugnancia; por esta razn no me arriesgar a esta clase de ejercicio. Estoy persuadido, desde luego, de que desde el comienzo del siglo XXI, la filosofa entrar, como todo lo dems, a u n a nueva era. Y si nos h a n convencido los argumentos de J o h n s t o n , para quien el posmodernismo habra sido esencialmente u n a preparacin para la conciencia del nuevo milenio, podemos decidir llamar provisionalmente "post-postmodernismo" a esta nueva fase, mientras encontramos u n a denominacin ms sugestiva. Pero la respuesta ms honesta que podra dar, si se me preguntara cmo imagino a la filosofa del porvenir, sera sin duda, a u n q u e quizs no por las mismas razones, anloga a la de Bergson, cuando se le pregunt cmo se representaba el porvenir de la literatura 1 : "no la imagino, ni siento la necesidad de hacerlo; las tareas y obligaciones del momento me b a s t a n ampliamente". No creo, en todo caso, al

Henri Bergson, Le possible et le rel, en Oeuvres, textos anotados por Andr Robinet, introduccin de Henri Gouhier, Pars, PUF, 1959, p. 1340.

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igual que Bergson, que la filosofa posea u n a llave del armario de posibles, incluidos los suyos. Me contentar con indicar tres razones por las cuales considero que la conferencia de Brentano tiene hoy u n inters particular. La primera es que constituye u n a respuesta al discurso inaugural del rector de la Universidad de Viena, quien haba sostenido que la filosofa estaba ya fuera de servicio y deba considerarse, en lo sucesivo, que la poltica y la ciencia o la cultura polticas la haban sustituido. Es imposible que lo anterior no evoque algunos recuerdos en quienes conocieron la filosofa de los aos sesenta y que, a u n en u n perodo tan breve como el del que nos ocupamos, tuvieron la oportunidad de or repetir t a n t a s veces el conocido estribillo, segn el cual la filosofa est siempre a punto de ser reemplazada en la cultura contempornea por alguno de los diversos candidatos que se proponen regularmente para la sucesin. A este respecto se h a citado, consecutiva o simultneamente, la ciencia (trtese de ciencias exactas o de ciencias h u m a n a s , en todo caso de aquellas que la poca tenda a privilegiar), la poltica, la poesa o la literatura en general, la cual es actualmente, para Rorty, el concepto unificador bajo el que caen todas n u e s t r a s actividades y n u e s t r a s producciones intelectuales. Resulta evidente que la filosofa puede, en u n momento dado, debido a diversas razones histricas, sociolgicas y culturales, ser s u p l a n t a d a por disciplinas rivales, pero eso no es ciertamente lo mismo que ser, propiamente hablando, reemp l a z a d a por ellas. Brentano hace notar al conferencista cuyas tesis discute, que l mismo habl en su propio discurso esencialmente de psicologa, tica, lgica, metafsica, en otras palabras, simplemente de filosofa. Quisiera observar a continuacin que, entre el momento en que Brentano escribe estas lneas y el de la sustentacin de su tesis de habilitacin ante u n j u r a d o de filsofos que seguan a Schelling (en 1866, en Wrzburg) se da casi la misma distancia histrica que existe entre hoy y el momento en que entr realmente en la carrera y al mismo tiempo, si se puede decir, en la arena filosfica. Brentano se ve en la obligacin de responder a quienes se lamentan por la prdida de prestigio y la trgica decadencia que aquej a n a la filosofa desde la gran poca del idealismo alemn, y se refieren con nostalgia a la poca en que el Estado 142

mismo recurra a la filosofa y el m u n d o se prosternaba ante la autoridad de filsofos como Schelling y Hegel. En u n intento por atemperar u n poco el entusiasmo que suscita en el espritu de muchos de s u s oyentes esta poca gloriosa, Brentano c u e n t a que, en 1866, la ctedra de filosofa de Wrzburg estaba ocupada por u n filsofo baaderiano, cuyo saln permaneca desierto y en cuya puerta u n estudiante haba escrito descaradamente, en gruesas letras: "Scwefelfabrik" (traduccin aproximada: "fbrica de verborrea"). Debo reconocer que, de haber sido yo esa clase de estudiante, ciertamente habra estado tentado a escribir u n equivalente francs de esta expresin sobre la puerta de u n b u e n n m e r o de salones en los que se celebraban, a mediados de los aos sesenta, algunas de las ceremonias filosficas m s famosas y ms concurridas de la gran poca estructuralista. Mutatis mutandis, tambin nosotros debemos hoy tratar de responder a quienes repiten que la filosofa, respecto a lo que fue en aquella poca excepcionalmente brillante e inventiva, se encuentra actualmente en u n a situacin caracterizada por el marchitamiento, la insipidez o la regresin. Es cierto que incluso los diarios son capaces de sugerir, en su momento, que esta evolucin no es tan negativa como parece y que quizs signifique, simplemente, que las cosas se h a n acomodado de nuevo a lo que deberan ser en u n a comunidad de investigadores que procede de m a n e r a algo m s sobria, prudente, metdica, progresiva y, en todo caso, menos alborotadora con relacin a lo que se haca en aquella poca. Ello no les impide, sin embargo, seguir siendo esencialmente fieles a su prctica habitual y lgica, la de considerar que la filosofa deja de existir cuando no hay grandes eventos filosficos, pero que, si no los hay, es siempre posible, por fortuna, fabricarlos, e indispensable hacerlos. Parte de la respuesta de Brentano consista en hacer notar que, al contrario de lo que se dice a menudo, el inters por la filosofa y la d e m a n d a de filosofa probablemente n u n c a h a n sido tan fuertes, y el verdadero problema reside m s bien en que los filsofos profesionales, al parecer, no estn en condiciones de satisfacerla, lo cual explica que cientficos como Dubois-Reymond, Helmholtz, Tait, Darwin, Hckel, Hering o Mach, o juristas como Ihering, se hayan visto obligados a suplirlos en su tarea y lo hayan hecho a 143

menudo ventajosamente. Brentano califica de "hroes titubeantes" (taumelnde Heroen) a los representantes m s famosos de la poca precedente y no vacila en afirmar que todo lo que se puede encontrar en los libros de Schelling no pesa m s de lo que fisilogos como Helmholtz y Hering h a n aportado en algunas pginas al progreso de la filosofa. La razn de ello estriba, dice, en que ellos demuestran, mientras que al frente no se encuentra ms que arbitrariedad y completa inteligibilidad 2 . No estoy seguro de que Brentano hubiera debido ir tan lejos. Pero comparto por completo su idea de que la filosofa no perdera probablemente n a d a de su prestigio e influencia si consintiera en proceder de m a n e r a menos heroica y m s sobria. De ah que no vea razones para considerar el estado presente de la filosofa como sinnimo de decadencia o de renuncia, que ciertamente se asemeja ms a aquel p r e s u n t a m e n t e deplorado por el pblico al que se dirige Brentano, que a aquel al que se refieren como a u n ideal insuperable. Como ya lo he dicho, personalmente no tengo n i n g u n a inquietud particular sobre el porvenir de la filosofa; y, p a r a evocar el tema de otra conferencia pronunciada por Brentano en Viena, en 1874, "Sobre las razones del desaliento en el mbito filosfico", no veo motivo alguno para el desaliento en la situacin actual, a u n cuando, por el contrario veo muchos que me hacen temer que la filosofa no est a la altura de las obligaciones que le impone n u e s t r a poca. La tercera razn por la que cit a Brentano es, ciertam e n t e , aquella que p l a n t e a el problema m s temible. Brentano haba defendido, en su tesis de 1866, la idea de que el verdadero mtodo de la filosofa no es otro que el de las ciencias de la naturaleza: " Veraphilosophise methodus nulla alia nisi sientise naturalis est" 3 . Aade incluso, en 1892, que "la reina debe siempre ser alguien de su pueblo y la reina de las ciencias necesariamente u n a ciencia" 4 . La filosofa debe ser ciencia y, m s a n , u n a ciencia que no es en absoluto apriorisino inductiva y experimental. Es, dice,
Franz Brentano, ber der Zukunft der Philosophie 8 1929, Mit Anmerkungen herausgegeben von Oskar Kraus, neu eingeleitet von Paul Weingartner, Hamburg, Verlag von Flix Meiner, 1968, p. 13. Ibid., p. 136. Ibid., p. 4.

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"aquella de las ciencias inductivas (y en sentido amplio, filosficas) que tratan del ente en cuanto cae bajo conceptos dados por la experiencia interna, bien sea slo por ella o por la experiencia interna y la externa al mismo tiempo" 5 . Para l no hay distincin entre las ciencias que podramos llamar "especulativas" y las ciencias "exactas" ^Philosophia neget opportet, scientias in speculativas et exactas dividposse; quod s i non recte negaretur, e s s e eam ipsamjus non esset"), ni discontinuidad real entre las ciencias empricas y la filosofa. Tampoco hay, desde luego, diferencia de naturaleza entre los mtodos de las JVaturwissenschafteny los de las Geisteswissenschaften, a propsito de las cuales Brentano dice claramente que s u salvacin consiste en proceder segn la analoga de las ciencias naturales. Personalmente, no comparto ninguno de estos dos puntos, pues no creo que la filosofa sea u n a ciencia, y menos u n a ciencia inductiva, como tampoco que las ciencias del hombre puedan encontrar su salvacin donde l la propone. Pero, de u n a forma que filsofos como Rorty calificaran ciertamente de retrgrada o arcaica, seguir creyendo, sin embargo, en cierta ejemplaridad del proceder cientfico para la prctica de la filosofa. Su salvacin, en todo caso, puesto que es de la suya de lo que aqu se trata, no consiste, como se cree con excesiva frecuencia, en comenzar por liberarse, en nombre de la libertad de la imaginacin creadora, de todas las reglas y condiciones a las que los lgicos y cientficos se consideran sometidos. No creo necesario insistir, como lo hizo Peirce, sobre el hecho de que recomendar a los filsofos que practiquen la filosofa con u n espritu cientfico, en vez de literario, y adopten el mismo tipo de actitud de los cientficos y, ms precisamente, el de los practicantes de las ciencias experimentales en la b s q u e d a de la verdad, no implica n i n g u n a simpata por el cientismo y tampoco sugiere que la ciencia est en condiciones de resolver los problemas de la filosofa, y finalmente lo har.

Franz Brentano, Geschichte der Philosophie derNeuzeit, Aus dem Nachlafi herausgegeben u n eingeleitet von Kalus Hedwig, Hamburgo, Flix Meiner, 1987, p. 77.

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Desde hace algn tiempo, se acostumbra a hablar del derecho de todos y cada u n o a la filosofa, y rara vez del tipo de deberes que pueden tenerse para con ella. Si recordamos lo que dice Pascal, que a diferentes mritos corresponden diferentes deberes deber de amor al agrado, deber de temor a la fuerza, deber de dar crdito a la ciencia, y que es injusto y tirnico tratar de obtener para u n a forma de mrito u n tipo de reconocimiento que se aplica a otra, es interesante preguntarnos, a u n cuando seamos filsofos, si la injusticia no reside, al menos en ocasiones, tanto en la filosofa, que exige a menudo equivocadamente deberes que no le corresponden, como en aquellos de quienes sta se queja habitualmente de negrselos. Indudablemente, no hay m u c h a s disciplinas y actividades intelectuales a las que su naturaleza misma exponga tan directamente como a ella a la tentacin constante de ceder a lo que Pascal llama el "deseo de dominacin, universal y fuera de su orden". El autor de los Pensamientos, quien formula u n a especie de principio de separacin de mritos, de m a n e r a similar a cuando se habla de separacin de poderes, saba desde luego, mejor que nadie, que resulta tan poco aplicable en la prctica como fundado est en teora. El mrito es rara vez el mejor abogado de su propia causa, y j a m s le ha convenido presentarse solo para defenderla. La fuerza, que slo puede exigir legtimamente como deber el temor, se siente obligada, la mayora de las veces, a expresarse en nombre de la verdad y, adems, a b u s c a r hacerse querer.

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Y la ciencia, que no pide m s que el deber de creencia que se le debe a la verdad y dispone, en principio, de todo lo que hace falta para obtenerlo, necesita tambin de la ayuda del agrado e incluso, h a s t a cierto punto, de la fuerza. A menudo me he preguntado, sin llegar a conocer verdaderamente la respuesta, qu ocurre a este respecto con la filosofa. Especficamente, si estamos dispuestos a considerar, a u n q u e ella sea probablemente la nica en creerlo realmente, que la filosofa no representa por s misma u n a fuerza ni tiene con sta vnculo alguno, el deber que se le debe a s u s mritos es el del amor, o el de la creencia? Se trata de u n a pregunta seria, pues la filosofa ciertamente no hubiera suscitado entre los mismos filsofos el tipo de crtica radical que conocemos si hubiera sido claro que el deber que exige no es el de la creencia sino otro, o quizs u n a combinacin de ellos. No hay razn para suponer que los neopositivistas lgicos, por ejemplo, no eran capaces, como m u c h o s otros, de sentir u n a sincera admiracin por los grandes sistemas metafsicos del pasado. Sencillamente, p e n s a b a n que el deber que se les deba no poda ser el que aparentemente exigan, sino ms bien el que se tiene frente a lo que Pascal llama el agrado, que constituye el mrito propio de la belleza potica. Schlick dice, sin embargo, algo sorprendente cuando afirma que "los sistemas de los metafsicos contienen a veces ciencia, a veces poesa, pero no contienen metafsica" 1 . Si esto es verdad, deberamos preguntarnos por qu los miembros del Circulo de Viena, que ciertamente no tenan n a d a contra la ciencia y tampoco, a pesar de lo que se piense, contra la poesa, creyeron necesario emprender u n a cruzada contra la metafsica. Creo que deberamos decir m s bien que los sistemas de metafsica contienen efectivamente lo que parecen contener, a saber, metafsica, pero que tenemos fuertes d u d a s acerca de la clase de deber que tenemos hacia lo que, en ellos, es propiamente metafsico o, ms generalmente, filosfico. De suerte que la verdadera, e incluso la nica cuestin que plantea el discurso de los filsofos podra ser, hoy tanto como ayer, la cuestin "ingenua" acerca
Moritz Schlick "Le vcu, la connaissance, la mtaphysique", en Manifiestes du Cercle de Vienne et autres crits, bajo la direccin de Antonia Soulez, Paris, P.U.F., 1985, p. 197.

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de si se debe tratar lo que dicen como susceptible de ser verdadero o falso, y con posibilidades lo suficientemente serias de ser verdadero como para merecer ser credo. Pascal observa que "el tono de voz impone a los m s sabios y cambia por fuerza u n discurso y u n poema" 2 . Recuerdo haber ledo esta frase u n a vez por error (pero de hecho es la versin que da la edicin a la cual me refiero aqu y que cito de m a n e r a "corregida"), como si l hubiera dicho que convierte u n discurso en u n "poema de fuerza", y haberme dicho que sta podra ser u n a expresin que se aplica bastante bien a u n discurso como el de la filosofa, si pensamos en la relacin singularmente mal definida e incierta que sta tiene con la verdad, de la cual pretende generalmente ser la sirvienta ms desinteresada y acuciosa, y en el peso que representa en su caso el tono adoptado generalmente por quienes la practican y su m a n e r a algo condescendiente de considerar las actividades ms ordinarias del hombre, la profundidad, la dificultad y la gravedad de las cuestiones de las que se ocupa, y la mezcla de respeto y temor que no puede dejar de suscitar u n a tradicin tan larga y prestigiosa como la suya. Es, en todo caso, u n a expresin que aplicara con gusto a algunas de las obras ms representativas y m s famosas de la filosofa actual, que en mi opinin pertenecen m s al poema de la fuerza, el cual d e s c a n s a sobre u n a sutil combinacin del arte de agradar y de suscitar temor, que al de la verdad, vale decir, que exigen y obtienen a menudo, con u n a facilidad desconcertante, u n deber de creencia casi incondicional, a propsito del cual explican, al mismo tiempo, que no guarda relacin alguna con el que p r e s u n t a m e n t e se le debe a la verdad y slo a ella. Moore escandaliz a la comunidad filosfica al explicar que el m u n d o o las ciencias j a m s le habran sugerido, por s mismas, u n problema filosfico cualquiera; lo que le haba sugerido problemas filosficos haban sido m s bien las cosas desconcertantes que otros filsofos haban dicho sobre el m u n d o y las ciencias. Afirma que lo que m s le interes fue 1) saber qu haban podido querer decir realmente al decir lo que dijeron, y 2) qu razones suficientes
Blaise Pascal, Penses sur la Religin et sur d'autres sujets, Prefacio y notas de Louis Lafuma, Pars, Delmas, 2 a edicin, 1952, p. 126.

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hay para suponer que lo que quisieron decir era verdadero o, por el contrario, falso 3 . Por mi parte, no dira, ciertamente, que el m u n d o o las ciencias no me hayan sugerido j a m s u n problema filosfico cualquiera, y encuentro incluso extrao que u n filsofo p u e d a decir algo semejante. No obstante, difcilmente podra negar haber consagrado mucho tiempo y energa a plantearme tambin los dos tipos de preguntas a las que alude Moore, que son, en efecto, de ndole u n tanto inslita y casi incongruente en la prctica habitual de los filsofos. La n i c a excusa que puedo invocar es que sigo persuadido de que son legtimas y pertinentes. No podemos, me parece, aceptar como evidente en todos los casos que las proposiciones de los filsofos tengan el tipo de significacin que s u s autores dan la impresin de atribuirles y, menos an, que b a s t a con que tengan u n sentido p a r a ser verdaderas o, al menos, aceptables. Si Frege tiene razn al decir que u n a de las tareas de la filosofa es romper el imperio del verbo sobre el espritu h u m a n o , no puede dejar de inquietarnos la m a n e r a en que es capaz tambin de contribuir a reforzarlo y a hacer de l, si es posible, algo a n m s tirnico. Boltzmann dice, en u n a frmula sarcstica, que los filsofos tienen con frecuencia carencias lingsticas p a r a disimular s u s carencias de pensamiento. Podramos agregar que, adems, tienden a creer que la s u m a de dos defectos de esta clase equivale a u n a cualidad.

Cf The Philosophy of G. E. Moore, edited by Paul Arthur Schlipp, The Library of Living Philosophers, La Salle, lili., Open Court, 1942, p. 14.

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XI

Para terminar slo me resta decir u n a s breves palabras acerca de la m a n e r a en que me propongo cumplir este ao con mis deberes hacia la filosofa y hacia quienes querrn hacerme el honor o la amabilidad de creer que mi enseanza podra ayudarles a cumplir con los suyos. El curso que dictar estar consagrado al problema de la naturaleza y las condiciones de posibilidad del sinsentido. Frege desarroll a este respecto u n a teora que puede considerarse como opuesta a la concepcin natural y habitual, y que fue luego retomada y elaborada por Wittgenstein. Podemos resumirla al decir que u n pensamiento ilgico no es u n pensamiento de cierto tipo, sino que no es u n pensamiento; u n sinsentido no es u n sentido de cierta especie, algo como u n sentido imposible o inexistente, y u n a imposibilidad no es u n a posibilidad que podra haber sido considerada y luego excluida, en cierto modo u n a posibilidad que se haya revelado como imposible. Pues la imposibilidad significa j u s t a m e n t e que no se sabe de qu se habla cuando se trata de decir aquello q u e n a sido excluido como imposible. As, la negacin de u n teorema de lgica o de matemticas no representa u n pensamiento, a pesar de la impresin que tenemos de haber podido, e incluso debido, pensarlo efectivamente antes de que la demostracin nos obligara a rechazarlo. A pesar de su carcter anodino a primera vista, se trata de u n a concepcin que, de ser verdadera, est llena de implicaciones, y considero que el papel determinante que h a desempeado tanto en la filosofa de

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la lgica y de las matemticas, como en la filosofa del lenguaje de Wittgenstein, h a sido h a s t a ahora evidentemente subestimado. Me gustara proseguir y completar a este respecto u n a reflexin iniciada hace largo tiempo, relacionada, por u n a parte, con la teora misma, y por otra, con la aplicacin que hicieron de ella Frege, Wittgenstein y algunos de s u s sucesores al caso particular del sinsentido que podemos llamar filosfico. El seminario de este ao tratar sobre problemas de filosofa de la percepcin y ser u n a prolongacin de las investigaciones que he realizado desde hace tiempo y respecto a las cuales tengo la impresin de haber apenas comenzado, sobre el color, considerado en s mismo y en s u s relaciones con el sonido. Wittgenstein estaba, sin duda, en lo cierto al decir que los colores incitan a la filosofa, p u e s el nmero de personas que h a comenzado o regresado a filosofar sobre ellos recientemente es cada vez mayor. No obstante, observa tambin que el color parece proponernos u n enigma, u n enigma que nos estimula pero que no nos entusiasma. Espero lograr mostrar, aunque no sea fcil, que es posible responder al estmulo sin ceder por ello a la excitacin o a la agitacin que, con excesiva frecuencia, caracterizan el discurso desarrollado por los filsofos sobre este tema.

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