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BIBLIOTECA HERDER

SECCIÓN DE SAGRADA Volumen 138

ESCRITURA

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS DE LA EXEGESIS BÍBLICA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

1974

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS DE LA EXEGESIS BÍBLICA

Obra dirigida por

JOSEF SCHREINER

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

1974

Versión castellana d e RAFAEL PUENTE, d e la obra dirigida por

JOSEF SCHREINER. Einfuhrung

in die Methoden

Echter Verlag, Wurzburgo

der biblischen

1971

Exegese,

IMPRÍMASE: Barcelona, 2 0 d e junio d e 1973

t

JOSÉ M." Guix, obispo auxiliar y vicario

general

 

© Echter

Verlag,

Würzburg

1971

Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona

(España) 1974

E s PROPIEDAD

ISBN 3-429-00178-1 tela, edición original ISBN 3-429-00179-X rustica, edición original

ISBN 84-254-0903-9

rústica

ISBN 84-254-0902-0

tela

DEPÓSITO LEGAL: B . 43.420-1973

GRAFESA - Ñapóles, 249 - Barcelona

PRINTED I N SPAIN

OBRA DIRIGIDA POR

"Josej Sájreiner

CON ARTÍCULOS DE

Josej Sóreiner Johannes B. Bauer - JCarl Cehmann £rid) Zenger Adolj Smitmans J-teinrid) Zimmermann • JCarlbeinz

CMüller - Qregor Dtetrié

Dieter A.

IVolj

PRÓLOGO

En el libro Palabra y mensaje del Antiguo Testamento se abor- daron en algunos capítulos las cuestiones hermenéuticas y meto- dológicas, con el fin de llamar la atención sobre su importancia

y sobre el estado actual de la investigación. Tales cuestiones que-

daron excluidas de la obra siguiente Forma y propósito del Nuevo Testamento, para no alargarla demasiado y para que pudiera ceñirse

a su temática y orientación teológica. Los problemas de hermenéu- tica y de método habrían de recogerse —para toda la Biblia — en un tercer volumen. Además ha parecido oportuno no limitarse

a describir el curso de la investigación y sus resultados, sino

también ofrecer una reflexión crítica y algunos ejemplos prácticos

acerca de los métodos de interpretación. Tal es el origen del presente libro, compuesto también en colaboración con una serie de acreditados especialistas.

Su núcleo está constituido, en conformidad con lo dicho, por los capítulos III-VII y x. Desde el punto de vista del estudioso sistemático se ilumina «el horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica» (cap. m) y se analizan los supuestos e implica- ciones del punto de arranque metodológico contenido en ese ho- rizonte. «Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del AT»

y «en un ejemplo tomado del NT» (cap. vi y vil), al igual que el

«ejemplo de crítica textual bíblica» (cap. v), están pensados como

modelos de trabajo a los que deben conducir las reflexiones pre- vias sobre «la práctica de la exégesis bíblica» (cap. iv). Dada la frecuencia con que los estudios exegéticos, especialmente los neo-

7

Prólogo

testamentarios, echan mano de los escritos de Qumrán, ha parecido necesario un capítulo sobre el «uso adecuado» de estos textos,

a menudo considerados precipitadamente como piezas unitarias

(cap. x). No podía faltar una información sucinta, pero lo más

exacta posible, acerca de las «formas y géneros literarios en el AT»

y

«en el NT» (caps, v m

y

rx), supuesta la gran importancia que

se

concede en nuestro tiempo a los avances del método exegético

sobre la crítica e historia de las formas y de las tradiciones. Los dos capítulos iniciales intentan dibujar esquemáticamente la tra- yectoria que ha seguido la exégesis del AT y del NT, para entender así mejor su posición actual. Por razones de tipo práctico se ha incluido un índice de los «manuscritos y ediciones de la literatura extrabíblica de Qumrán» (cap. xi); pues semejante compendio es algo que esperan realmente cuantos quieren dedicarse a estudiar esos textos. Por último un vocabulario técnico (cap. XII) intenta pro- porcionar al lector del libró una primera orientación y delimitación del contenido de algunos conceptos con los que tendrá que ha- bérselas en su trabajo. Quizás algún día pueda desarrollarse hasta formar un diccionario exegético.

Así ha nacido un libro de trabajo escrito para todos los que quieran iniciarse en la interpretación de los textos escriturísticos. Naturalmente se ha pensado ante todo en los estudiantes de teología. Pero el libro se dirige asimismo a cuantos intentan entrar en contacto con el estudio exegético y que están decididos a ello, cosa que hoy es indispensable para todo el que maneja la Escritura en la predicación, la clase o la lectura espiritual, supuestos los importantes camoios y progresos de la exégesis. Nadie puede prescindir de familiarizarse con los métodos de interpretación. En nuestro tiempo al teólogo, empeñado en el trabajo práctico de la escuela o de la comunidad, ya no le basta con informarse simple- mente sobre los resultados de la interpretación. Hoy se le pregunta cómo llega a los resultados que expone. Por consiguiente le son necesarios un conocimiento y una reflexión crítica sobre la meto- dología empleada, si es que quiere dar cuenta de su predicación. Para el director de la edición es un deber agradable el dar las más cordiales gracias a todos los colaboradores. Pese a sus mu- chas ocupaciones, han puesto a disposición todas sus fuerzas y

8

Prólogo

posibilidades redactando sus aportaciones a veces con gran premura de tiempo. Consecuencia de ello fue que la entrega de manuscritos se demoró más de dos años. Así es como algunos capítulos (espe- cialmente los caps. II, ix, x) llevan bastante tiempo esperando su impresión, y no se han podido unificar por completo y en todos los casos las notas y abreviaturas. Por ello pedimos benevolencia y comprensión. Merecen gratitud cordial la editorial que ha sabido presentar magníficamente esta obra bastante difícil desde el punto de vista del ajuste técnico; el P. Franz Schicklberger y la hermana María Leo Susenburger leyeron abnegadamente las pruebas de la edición original.

Wurzburgo, 21 de febrero de 1971

9

JOSEF SCHREINER

Breve

I

historia de la exéresis veterotestamentaria-. épocas, objetivos, caminos

La comunidad reunida en torno a Jesucristo no ha creado el Antiguo Testamento; lo ha recibido. Sin él no habría llegado 1 a ser lo que es, ni su teología tendría el horizonte de comprensión que le es comunicado por el mensaje veterotestamentario. La Sagrada Escritura de la Antigua Alianza era y es para la Iglesia algo más que un objeto heredado que se guarda con respeto. En los comienzos ella fue para la Iglesia la palabra de Dios que le .hablaba, le dio la posibilidad de interpretar el acontecimiento salvífico ocurrido en Cristo y le ayudó a conocer cuál era su sitio y su tarea en el mundo 1 . Por consiguiente había que intentar comprender lo que aquélla proclama y había que aplicar a la propia situación lo que tiene:

que decir. La comprensión cristiana de los libros sagrados de Israel era una tarea encomendada ya a las comunidades neotes- tamentarias. Pero también para la Iglesia de todas las épocas ha sido un imperativo la interpretación del Antiguo Testamento, si es que había de transmitir su mensaje en su integridad y fuerza original. Con esa interpretación se mantiene firme, a través de todos los tiempos, la necesidad de una explicación que proceda del es- píritu cristiano. Diversas son las cuestiones que se plantean, las preocupaciones y el espíritu de la época, como son también distin- tos los métodos que se emplean. No siempre cuentan con la misma

1. Para más detalles véase J. SCHREINER, El mensaje neotestamentario y la palabra de

Dios en el Antiguo Testamento, en J. SCHREINER - G. DAUTZENBERG, Forma y propósito del

Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1972, p. 11-31.

11

Josef

Schreiner

fuerza la atención a la palabra escrita, el esfuerzo por llegar a un conocimiento más profundo, el análisis de lo ya conocido o el afán de lograr una aplicación adecuada de los resultados 2 .

I.

Lo s

COMIENZOS:

ELEMENTOS

D E UNA INTERPRETACIÓN

Y DE UNA PRIMERA INTERPRETACIÓN

CRISTIANA

JUDÍA

La exégesis de los escritos sagrados de Israel tiene su origen ya antes del Nuevo Testamento. E n los mismos libros del Antiguo Testamento se encuentran ya interpretaciones y explicaciones de las palabras del Señor hasta entonces promulgadas y registradas, de su voluntad tal como había sido declarada y puesta por escrito, de su actuación fijada en las Escrituras; prueba de ello son las tra- diciones dobles y las reinterpretaciones. Pero en estos casos no se habla de exégesis; el concepto se emplea por lo general para designar el trabajo de interpretación de las Escrituras ya terminadas. El esfuerzo exegético aparece en primer lugar en la traducción más antigua del Antiguo Testamento que es la versión d e los Se- tenta. La trasposición de los textos a una lengua y a una mentalidad diferentes trajo consigo necesariamente una interpretación y en parte una modificación del sentido de esos textos; y es que había que trasladar la redacción hebrea a una estructura lingüística dis- tinta, y había que expresar el pensamiento hebreo en frases y giros helenísticos. Al traducir los verbos había que fijarse en los tiempos en que tenían lugar los diversos acontecimientos y no en los posibles tipos de acción. Había que recoger en conceptos griegos lo que expresaban palabras hebreas que a menudo tenían una

2. La s explicaciones que siguen sólo pueden ofrecer un bosquejo esquemático del camino

recorrido en las diversas épocas po r la exégesis veterotestamentaria. Po r es o citamos a continuación las obras que má s extensamente s e han ocupado de la historia de la inter- pretación del Antiguo Testamento, que mencionan autores, valoran su s obras y que des- criben co n detalle los distintos períodos; cf. especialmente: L . DIESTEL, Geschichte des Alten Testaments in del christttchen Kirche, Jena 1869; B . SMALLEY, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952; R.M . GRANT, L'interprétation de ¡a Bible des origines chrétiennes, á nos jours, París 1967; C . SPICQ, Esquisse d'une histoire de Vexégése latine au moyen age («Bibliotheque thomiste» xxvi) París 1944; J . BONSIRVEN - G . BAEDY-

M .

JUGIE - C .

SPICQ - A .

ROBERT - L .

VAGANAY,

H.J. KRAUS, Geschichte ier histortsch-kritischen chen 2 1969.

12

art.

Interprétation,

Erforschung

des Alten

e n

DB S

ry

Testaments,

561-646;

Neukir-

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

carga diferente y contenían un significado más amplio. Había que

aclarar e interpretar muchas cosas para los lectores de la traducción, o había que hacerlas inteligibles por medio de una imagen. Natu- ralmente se introdujeron también las ideas propias de los traducto- res, y en el texto se reflejaron sus propias preocupaciones; sobre todo en la imagen que presentan de Dios y del hombre y en la interpretación escatológica de determinados pasajes es posible com- probar los objetivos teológicos que perseguían 3 . Debido al gran influjo que adquirió la versión de los Setenta en el ámbito cristiano

— fue el Antiguo Testamento

latina también por mucho siglos el de Occidente—, se puso en marcha una dirección hermenéutica fundamental que tuvo gran al- cance: la interpretación a partir de la mentalidad y de los métodos greco-helenísticos. También en la transmisión del texto hebreo estaba en marcha un afán exegético. Pero aquí es mucho más difícil de captarlo porque los soferim (escribas) y los masoretas, que fijaron el texto uni- forme e inalterable, preciso hasta en los detalles, eliminaron de la corriente tradicional las variantes y recensiones discrepantes. Con todo se puede decir que la puntuación y la fijación de la pronun- ciación impusieron una cierta interpretación. Los traductores de los Setenta tenían como base el texto puramente consonantico en el que muchas palabras podían vocalizarse de diversas maneras. Con ello,' adquieren en cada caso un sentido completamente distinto, sin;; que el contexto ofrezca siempre una opción segura. Así pues al I fijar su vocalización hebrea se fijó también su significado. Se . delimitaron frases y fragmentos de frases, se intentó con ayuda delj qére ( = lo que se debe leer) y en contra del ketib ( = lo escrito) \ subsanar las supuestas o reales corrupciones del texto uniforme. ¡ Para la obtención y fijación del texto masorético seguramente se? tuvieron en cuenta los resultados de la exégesis halákica y haggá-^j dica y las interpretaciones de los targumim*. D e esta manera, a

d e Oriente, y

en su antigua versión

3. Cf. J. SCHREINER, Hermeneutische Leitlinien in der Septuaginta, e n O . LORETZ - W.

STROLZ, Die hermeneutische Frage in der Theologie, Friburgo de Brisgovia 1968, 356-394.

4. Para lo s conceptos empleados aquí y en otros pasajes de este libro, véase a l final

el vocabulario técnico. Compárese co n lo dicho en este capítulo E . WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 3 1966, 17-34; J. BON- SIRVEN, op . cit. 561-569.

13

Josef

Schreiner

través de una selección cuidadosa y una conservación fiel, surgió la forma normativa del texto original, fijada y asegurada bajo el influjo de diversas tradiciones exegéticas. todo esto tuvo una gran importancia el mundo sirio-palestino. No es de extrañar que sea también en su seno donde se acomete la empresa de obtener la versión original de los Setenta (en los Hexapla de Orígenes) y una exacta traducción latina (por obra de Jerónimo). La comprensión de la Escritura propia de la comunidad de Qumrán posee unas características notables. Ciertamente parece haber conocido también la práctica de la explicación judía de la Escritura, tal como la elaboraron y desarrollaron los rabinos. Pero los intentos de interpretación que le son peculiares, y que se en- cuentran en los pesaran, muestran la aplicación amplia y decidida de algunas sentencias de la Escritura a la situación propia de la comunidad, al «Maestro de justicia» y a su obra, a los enemigos y a sus actividades. En este punto su manera de proceder está cerca de las preocupaciones e intereses que movían a la comunidad cristiana en la época neotestamentaria. También ésta relaciona la Escritura y muchos de sus enunciados aislados con su propia si- tuación y con la idea que tiene de sí misma, con sus enemigos y con su futuro, sobre todo con el Señor y su actuación. Pero la comu- nidad cristiana no pone su comprensión de la Escritura bajo el lema «interpretación» en el sentido de proclamación de un contenido secreto que ahora se ha revelado, que es lo que hacía la gente de Qumrán, sino bajo el concepto de «cumplimiento» de una acción de Dios anunciada previamente y que ahora, o pronto, se hace realidad.

En la contraposición de estas dos expresiones se manifiesta la diferencia esencial que existe entre las interpretaciones judía y cristiana. «Para los judíos» la Escritura es, «en su contenido y ex- tensión totales, la norma única para el pensamiento teológico» y para la vida, de manera que normalmente la interpretan palabra por palabra, como suele ser el caso en el midras, y la aplican así a las diversas circunstancias. Por el contrario, en el cristianismo primitivo es «la tradición de la vida de Jesús y la experiencia de la comunidad guiada por el Espíritu» la que, «justamente a la inversa, permite reconocer de un modo retrospectivo el Antiguo

14

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

Testamento como referencia a la plenitud escatológica» s . De esta manera ya la primera comunidad tiene la libertad de recoger e inter- pretar aquellos textos que, según su comprensión guiada por el Espíritu, constituyen un anuncio de lo venidero y una explicación de la voluntad divina que se realiza y acontece en Cristo. Gracias a la actitud crítica con que, según el testimonio del Nuevo Testa- mento, Jesús devuelve a la Escritura su sentido y objetivo propios, la comunidad consigue tanto distanciarse de las leyes cúlticas y ceremoniales como el derecho de interpretar el Antiguo Testamento en su conjunto, refiriéndolo al Señor y a su palabra definitiva. De esta manera se experimenta la validez de las Escrituras de la Antigua Alianza al tiempo que sus límites. Y aunque los métodos de interpretación se parezcan a los judíos, como se puede ver espe- cialmente en Pablo, su punto de partida y su orientación son sin embargo distintos 6 . Pero en esta diversidad, que aparece ya clara- mente en el NT, late también el problema que habrá que superar constantemente a lo largo de la historia y que ciertamente no se le plantea a cada generación con la misma agudeza y claridad. Es la cuestión acerca de la inteligencia cristiana del Antiguo Testamento y acerca del grado y extensión de su validez. La exégesis debe dar una respuesta, al menos implícita, a este problema.

II.

LA

INTERPRETACIÓN

DEL

ANTIGUO

PATRÍSTICA

TESTAMENTO

EN LA ÉPOCA

El uso neotestamentario de la Escritura había acentuado en los evangelios la línea profética, y en la frase de Pablo de ICor 9,10; 10,11, el significado existencial que tienen para el cristiano los textos veterotestamentarios. Clemente de Roma en su Carta a la Corintios, cuya oración final está cuajada de palabras del Antiguo Testamento, parece recoger la exhortación del Apóstol de que todo ha sido escrito para nuestra instrucción y aviso. Para fundamentar

5. W.G. KÜMMEL, art. Schriftauslegung III. Im Urchristentum, en RGG 'v, 1517-

1520, 1519.

6. Sobre la utilización del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento véase el artículo

citado en la nota 1.

15

Josef Schreiaer

su invitación a una actitud moral y una actuación cristiana autén- ticas toma numerosos pasajes de la Escritura, es decir, del Antiguo Testamento. El presentimiento de una diferencia entre ambos Tes- tamentos sólo se deja oír con sordina en la idea de que en la Nueva Alianza se nos pide más que en la Antigua a causa de la mayor abundancia de gracia. Por el contrario la carta de Bernabé se fija decididamente en el rasgo profético de los escritos véterotes- tamentarios, y Justino Mártir hace de él, en su polémica con el judío Trifón, el punto clave de su interpretación. El canon del Antiguo Testamento no era entonces una realidad cerrada s lo que por otra parte posibilitó la adición de los libros neotestamentarios a la Sagrada Escritura. La preocupación exegética se dirigía prefe- rentemente a la ley, los profetas y los salmos; en estos escritos se había preanunciado, según el dicho transmitido del Señor (Le 24,44), el acontecimiento de Cristo y sus consecuencias. En los escritos proféticos y en los poemas de Israel era relativamente fácil descu- brir muchos elementos de ese preanuncio. Distinto era el plantea- miento para el Pentateuco, pues allí, prescindiendo tal vez de los oráculos da Balaam (Núm 23s), apenas parecía expresarse ningún anuncio de Cristo ni se contaba propiamente con la era salvífica de la Nueva Alianza. La ayuda vino entonces de parte de la expli- cación judía de la Escritura. Siguiendo los postulados de una interpretación adecuada a los tiempos, cosa que ya se podía comprobar en los Setenta, Filón de Alejandría desarrolló y aplicó a la interpretación del Antiguo Tes- tamento un método que abría un sentido nuevo más allá del tenor literal 7 . Se trata de la alegoresis *, interpretación conceptual de una alocución metafórica, o que se entiende como metáfora. Es posible que también en algún otro sector del judaismo haya aparecido la interpretación alegorizante. Pueden haber inducido a ello los orácu- los de los profetas que con frecuencia bajo una expresión metafó- rica y simbólica escondían un sentido más profundo, que había que

Auslegungs-

wissenschaft bei Pkilon vori Alexandrien («Beitrage zur Geschichte der bibliscben Herme- neutik» 7) Tubinga 1969.

preferido respetar la dis-

tinción que hace el autor entre la alegoría como figura literaria y la «alegoresis» como método de interpretación (cf. las notas lexicográficas, al final del libro). Nota del traductor.

7.

*

Ct.

En

para

este capítulo:

se

suele

J.

CHRISTIANSEN,

decir

«alegoría»,

Die

pero

Technik

der

hemos

allegorischen

castellano

16

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

descubrir. Quien tuviera la idea de que el Antiguo Testamento era obra de profetas, como era el caso de la mentalidad judía y cristiana, si bien con una concepción completamente distinta del objetivo de ese mensaje profético, fácilmente podría sentirse incli- nado a considerar todos los textos posibles como enunciados meta- fóricos y a interpretarlos en consecuencia. Pero Filón reflexiona sobre su método e intenta fundamentarlo científicamente. Toma de la filosofía platónica el procedimiento dialéctico de la división de conceptos (diéresis), procedimiento en el que se va delimitando cada uno de los distintos elementos, no contenidos en el concepto, y en una serie progresiva se llega a encontrar la idea última e indi- visible de la cadena, a la vez que se comprueba el parentesco que existe entre los diversos conceptos. Filón arranca de la palabra de la Escritura y busca «un concepto más amplio que por su sentido esté relacionado con esa palabra de la Escritura», Ésta viene a ser entonces el símbolo de aquel concepto 8 . «El símbolo es la expresión de una participación común de dos conceptos en una idea. Uno de estos conceptos viene dado por una palabra de las sagradas Escri-

turas. Sólo se llega al conocimiento de la unidad de las ideas a través del conocimiento de la igualdad y mismidad» 9 . De lo que se trata

relación — se

trata siempre sólo de una igualdad, semejanza o identidad par- cial 10 —. En este procedimiento Filón emplea los medios de cono- cimiento y de prueba que pone a su disposición la filosofía. Citemos un ejemplo que puede ilustrar otros muchos: la serpiente de Gen 3,1 se interpreta del placer sensual; «pues el placer sensual es también intrincado y multiforme como los movimientos de la ser- piente» n . Además Filón está convencido de que la Escritura revela el conocimiento de todas las cosas; por consiguiente con ayuda de la alegoresis hay que encontrar (la idea) a que alude la Escritura o que en ella está contenida pero sin desarrollar.

Los Padres adoptaron ampliamente este método de interpreta- ción. Claro que en lugar de la idea filónica ellos colocan (casi

por consiguiente es de encontrar y probar esa

8. J.

CHRISTIANSEN,

op.

cit.

44s.

9. J.

CHRISTIANSEN,

op.

cit.,

47.

10. Así

J.

CHRISTIANSEN,

op.

cit.,

98.

11. Véase J. CHRISTIANSEN, op . cit., 67ss. 145.

Schreiner, Introd. 2

17

Josef Schreiner

siempre) la revelación de Cristo. Así, por ej., la carta de Bernabé, combinando Gen 14,14 con 17,23.27, supone que Abraham intro- dujo la circuncisión con los ojos del espíritu puestos en Jesús. La igualdad que hace posible esta interpretación se obtiene por medio del simbolismo de los números: Abraham circuncidó 318 siervos; el signo numérico de 10 es t, el de 8 es r¡; de ahí resulta ^Tjcrou?

(Jesús); la cifra de 300 es la T, el signo de la cruz, que simboliza la gracia. Se efectuaron numerosas interpretaciones de este tipo. Co- mún a todas es el hecho de que detrás del texto escriturístico se busca y se encuentra un sentido más elevado, el sentido verdadero

y cristiano. La interpretación alegórica se practica sobre todo —aquí se deja notar el influjo de Filón— en la escuela de teólogos alejan- drinos. Clemente de Alejandría es del parecer de que las verdades más elevadas sólo pueden enunciarse por medio de símbolos. Y que por consiguiente quien quiera llegar al verdadero conocimiento no puede quedarse en el sentido literal de las palabras. Orígenes prac- tica la alegoresis a gran escala. Como exegeta inteligente que es, ve las dificultades, las «imposibilidades» y las consecuencias «in- dignas de Dios» que resultan de una simple traslación del sentido

literal a la revelación de Cristo y a la realidad cristiana. Dice que de esta manera lo único que se hace es dar la razón a los judíos que se limitan a tomar textualmente las predicciones y consecuen- temente ven que, como por ej. Is ll,6ss, no se han cumplido; y, por lo tanto, niegan que la venida del Mesías haya ocurrido ya. Dice asimismo que de esta manera se refuerza la posición de los herejes, que toman a la letra los enunciados referentes a la ven- ganza, los celos y el arrepentimiento de Dios, para distinguir así al verdadero Dios del Dios de los judíos. Por esta razón aplica

la

distinción que hace, Pablo entre la letra y el espíritu <2Cor 3,6)

y

dice, usando la terminología filónica, que en la Escritura hay

que distinguir el cuerpo y el espíritu. Este esquema fundamental

se desarrolla luego con ayuda de la doctrina referente a la estructura

tripartita del hombre (cuerpo, alma y espíritu): sólo los espíritus simples intentan encontrar su consuelo en el sentido corporal, literal, de la Escritura; los que están más avanzados se alimentan de lo que constituye su alma; y los perfectos se gozan en el sentido

18

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

espiritual. Así es Orígenes el primero en crear (en el De Principas iv) una teoría de la hermenéutica bíblica, la cual siguió influyendo a lo largo de los siglos, sobre todo en la teoría de los múltiples sentidos de la Escritura. Uno tiene la impresión de que Orígenes toma lo que le parece conveniente del pensamiento cristiano y la incorpora casi arbitrariamente a los pasajes veterotestamentarios. Esto no le impide postular que se arranque del sentido literal. Él es también el que en la gigantesca obra de los Héxapla se esforzó como ningún otro de los Padres por obtener un texto fidedigno. Pero el sentido espiritual sigue siendo la meta de toda exégesis y de toda comprensión de la Escritura. Después de la marcha de Orígenes la escuela alejandrina siguió aferrada a la alegoresis; pero no volvió a conseguir ni los logros ni la importancia del maestro. También Justino Mártir, que comparte la opinión de Trifón de que en la Escritura no hay nada insignificante, y que probablemente fue el primero que se esforzó por aducir las citas escriturísticas se- gún su tenor literal, emplea el método de interpretación alegórica. Pero parece darse cuenta de que ésta aporta poco a la hora de probar, en el diálogo con el judío, que el Antiguo Testamento per- tenece a los cristianas. Justino sabe que la argumentación mejor es- tá en la línea predicción-cumplimiento, y es por eso que en su interpretación cristológicá busca sobre todo tipos «que anuncien por adelantado la persona y la pasión de Cristo». Así, pues, prefiere la: interpretación tipológica. «La tipología consiste en comprobar la correspondencia que existe entre personas, acontecimientos, insti- tuciones y objetos de una época anterior y otros determinados de una época posterior. Para ello es en realidad indiferente que la rela- ción sea positiva (Moisés/Cristo) ó negativa (Adán/Cristo), o que presente una clara gradación» n . Por medio de la alegoresis y de la interpretación tipológica se podía acentuar la unidad de ambos Tes- tamentos y mantener la Escritura de la Antigua Alianza, que Mar- ción rechazaba, como libro de la Iglesia cristiana, Pero con el ha- llazgo del tipo se pone también al descubierto la diferencia entre ambos Testamentos: los contenidos veterotestamentarios no son más que un presagio y un paradigma del las realidades posteriores.

12.

G.T.

AKMSTRONG.

Die

Génesis

in

der

Alten

Kirche

biblischen Hermeneutik» 4), Tubinga 1962, 49.

19

(«Beitrage

zur

Geschichte

der

Josef Schreiner

Pero con todo esto todavía no se había atacado la cuestión de cuál era la interpretación acertada. La plantearon los grupos heré- ticos, en cuanto éstos podían emplear particularmente la alegoresis, para introducir en la Escritura sus propias concepciones. Ireneo de Lyón, que escribe contra los herejes su importante obra Adversas haereses, se enfrenta con este problema. Utiliza los dos métodos exegéticos, corrientes ya en su tiempo, pero da mayor cabida a la interpretación literal del Antiguo Testamento. Acentúa la unidad de la acción divina y de ambos Testamentos; pero reconoce también su diferencia. Y la explica por el plan salvífico de Dios: el Señor que- ría educar a su pueblo para cosas mayores, como se puede ver en la ley. Para ello Ireneo desarrolló la «idea, fecunda pero inacabada, de los cuatro testamentos o alianzas (Adán, Noé, Moisés, Cristo), idea que como es sabido recogieron más tarde Olevian, Cocceius y otros (III, II, 8)» 13 . Mas para evitar que los gnósticos pudieran abusar del Antiguo Testamento y utilizar la alegoresis para sus propios fines, Ireneo postula que se le interprete «según la regula veritatis, que es la verdad fundamental del Evangelio». «Sólo la Es- critura contiene la verdadera gnosis, y ésta pertenece exclusiva- mente a la Iglesia que se encarga de protegerla contra toda clase de modificaciones.» Así es como «Ireneo combate el intento de adap- tar la Escritura a sistemas extraños y tradiciones privadas» 14 .

Tertuliano, que es el primero en plantearse la cuestión de una Biblia latina, se encuentra en una situación parecida a la de Ireneo y edifica sobre los conocimientos de éste. Frente a los gnósticos es sobrio en sus interpretaciones y se mantiene fiel al texto; en la res- puesta a Marción se sirve de la tipología. Pero tiene «un firme principio hermenéutico, el de la. regula fidei», principio que había de alcanzar gran importancia en la Iglesia occidental: «Los here- jes tuercen con demasiada facilidad el testimonio de la Escritura Por consiguiente la interpretación requiere una norma. Para Ter- tuliano esta norma adquiere una modalidad consistente en la re- gula fidei.» Ésta «es un compendio de la fe cristiana tal como se encuentra en el testimonio de la Sagrada Escritura — especialmente en el Evangelio (Prax. 2) — y en el de la doctrina o tradición ecle-

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

siástica. Su importancia capital radica en su aplicación normativa a la interpretación y predicación de la Iglesia. Y la razón de que posea esta función normativa es que se funda en Cristo, fuente de la doctrina cristiana» n . Así es como a mediados del siglo ni estaban ya elaborados los métodos principales, los planteamientos y principios hermenéuticos que habrían de regir en la época siguiente, si bien se siguieron des- arrollando y acentuando diversos aspectos. Mientras los Padres pa- lestinos y capadocios oscilan entre la interpretación textual y la alegórica, a finales del siglo ni se forma en Antioquía una escuela teológica que pone todo el énfasis en el sentido literal. Su verda- dero fundador fue Diodoro de Tarso, el cual defiende la theoria, la contemplación, basada en el sentido histórico de un texto, y to- ma partido contra la alegoresis pura e incontrolada. En Teodoro de Mopsuestia, acérrimo defensor de la interpretación histórica, es- ta actitud le lleva entre otras cosas a considerar el Cantar de los Cantares como una colección de poemas amorosos, siendo así el único que en la antigüedad rechaza la interpretación alegórica tan extendida hasta nuestros días. En Juan Crisóstomo pasa a primer plano el interés práctico; interpreta la Escritura con vistas a obte- ner de ella una instrucción de tipo ético. Sin reflexionar acerca de las reglas hermenéuticas suele acertar bastante bien con el sentido literal. Con Teodoreto de Ciro el interés se centra en conservar y transmitir los conocimientos exegéticos obtenidos hasta entonces.

En occidente se deja notar el influjo de Orígenes en Hilario de Poitiers, el cual pasa de buen grado de la interpretación alegórica a la parénesis dogmática, en la que se puede desarrollar el principio de referirlo todo a Cristo. Algo semejante se puede decir de Am- brosio, que influyó fuertemente en Agustín; Ambrosio se deja guiar por el objetivo de la predicación y por las necesidades de sus oyen- tes; no examina los métodos de interpretación pero admite un tri- ple sentido en la Escritura: el histórico, el místico y el ético. La ale- goresis le sirve para encontrar y exponer los misterios que se es- conden en el Antiguo Testamento. Jerónimo, que dedicó toda su vida a la Biblia y cuyo mérito supremo está en el terreno de la tra-

13. L.

DIESTEL, op.

cit.,

57.

14. G.T.

ARMSTRONO,

op.

cit.,

59s.

15.

G.T. ARMSTKONG, op. cit.,

138.97.

20

21

Josef

Schreiner

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

ducción, en lo que toca a la exégesis y hermenéutica muestra una actitud vacilante. Inclinado de suyo a la interpretación alegórica y

en las llamadas «catenas» (cf. p. 46s). De ellas extraía la exégesis su- gerencias y material para una interpretación lo más detallada posi-

al

sentido profundo, pone en guardia contra posibles exageraciones

ble de la Biblia, dentro de un sistema de la verdad revelada, a

y

a veces sólo concede validez al contenido literal de los textos.

menudo por medio de fatigosas y minuciosas divisiones y subdivi-

Gracias a sus conocimientos lingüísticos llega a formular juicios críticos sorprendentes. En sus obras ha conservado muchos elemen-

tos de los escritos exegéticos de los Padres, hoy perdidos. Jerónimo vio, como ningún otro padre, las dificultades que para su compren- sión plantea el Antiguo Testamento. Al menos en su trabajo de

siones. Con la exégesis de los padres se adoptan también sus prin- cipios y métodos, gracias a los cuales era posible entender y ex- presar el mensaje del Antiguo Testamento dentro de la revelación cristiana. En todo esto «difícilmente se puede sobreestimar el va- lioso papel que tuvo la alegoresis en la conservación de la tradición

traducción indicó también el camino a seguir para llegar a una rec-

cristiana total

Durante toda la antigüedad y a lo largo de la

ta inteligencia de la Escritura, la cual debe basarse en una exégesis

esmerada del texto escrito antes de poder pensar en las aplicaciones

— a Jerónimo le gustaban las aplicaciones ascéticas—. También

para Agustín la doctrina de la Iglesia y el uso práctico son los cri- terios fundamentales en la interpretación de la Escritura. Pese a to- do el interés que siente por el sentido literal, la verdadera tendencia

de su método exegético queda patente en las reglas de Ticonio, re- glas que él conoce y cita y que consisten en una serie de principios hermenéuticos para encontrar, en interpretación armónica y ale- górica, el sentido espiritual del Antiguo Testamento en relación con Cristo y la Iglesia, el maligno y sus secuaces. Agustín descubre ade- más en medio de los contrastes la unidad que se da en la relación de imagen y cosa, y la historia del Antiguo Testamento se convierte para él en una serie de figuras que presagian la realidad de Cristo. En la época siguiente tuvo gran influjo su obra De doctrina christia- na, en la que expone sobre todo sus concepciones hermenéuticas.

IJJ.

LA EXÉGESIS VETEROTESTAMENTARIA EN LA EDAD MEDIA

«En el milenio siguiente a Agustín no aparecen puntos de vista fundamentalmente nuevos sobre la interpretación de la Escritu-

ra» lé . Yá hacia el final de la época patrística se había empezado

a

reunir y conservar lo elaborado hasta entonces. Los resultados

se

recogían fundamentalmente, tanto en oriente como en occidente,

zur

Predigt, Dusseldorf 3 1967, 22.

16.

K .

FROR,

Wege

Schriftauslegung,

22

Biblische

HermeneutBc

für

Unterrtcht

und

edad media la alegoresis se fue acreditando constantemente como el medio adecuado para suprimir tradiciones discordantes, especial- mente del Antiguo Testamento, dejando en vigor la necesidad de reconciliar revelación y razón» r/ . A los exegetas medievales les faltaba una filología precisa y generalmente también un sentido de la historia. Las cuestiones que hoy se tratan en la ciencia introductoria no> les interesaban, limi- tándose a repetir lo que escribió Jerónimo en sus prólogos a los diversos libros de la Biblia 18 . Pero lo que preocupaba a todos — sin que sea posible mencionar y valorar a los numerosos autores en esta breve reseña—• era captar el sentido múltiple de la Escritura. Inspirados en el ritmo ternario de la existencia cristiana fe-esperanza- caridad, establecieron, con el literal, un cuádruple sentido de la Escritura : 1.° sensus literaUs, el sentido literal, textual; 2.° sensus allegoricus, que descubre la doctrina de la Iglesia en la verdad revelada; 3.° sensus tropologicus (moralis), que se refiere a la actua- ción cristiana; 4.° sensus anagogicus, referido al estado de cosas neotestamentarios y celestiales.

Con todo no se debe pasar por alto que, a pesar de sus deficien- tes conocimientos lingüísticos, de su inseguridad y de no pocas in- terpretaciones arbitrarias, los exegetas medievales ahondaron con- siderablemente en la evaluación del sentido literal de la Escritura. Ello fue fruto de su íntimo contacto con los padres y de su afán por captar el espíritu de la Escritura a través de su constante lectura y meditación. Por otra parte, en los siglos XII y xni, como se puede

17. W . KAMLAH, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgar t 21951, 91 .

18.

Así SPICQ, Esquisse,

374.

23

Josef

Schreiner

apreciar sobre todo en Tomás de Aquino, se hacen los primeros intentos por comprobar la existencia de los géneros literarios, si bien dentro de la terminología escolástica 19 . Los autores se dan cuenta de que Dios habla en lenguaje humano, empiezan a apreciar el peso que tiene el sentido literal y a valorar el contexto como una ayuda para la interpretación, y llegan al conocimiento de que hay que partir de los pasajes claros para iluminar los difíciles 20 . La exégesis del Antiguo Testamento recibió un impulso impor- tante y eficaz de parte de la exégesis judía. Perceptible ya alrededor del año 1100, este impulso conduce a resultados palpables al albo- rear el siglo xiv. Judíos y cristianos coincidían en la alta estima- ción que tenían de la tradición y de la alegoresis. Ni unos ni otros podían sustraerse al influjo de Aristóteles, de modo que se vieron empujados cada vez más a valorar la importancia del sentido lite- ral. Los nuevos principios influyen particularmente en Nicolás de Lyra, que intenta llevarlos a la práctica. Ciertamente que también él afirma «la triplicidad del sentido místico, pero se toma en serio la significación fundamental del sentido literal y postula para su adquisición segura los métodos hermenéuticos pertinentes, especial- mente en el terreno lingüístico». Según él «hay que empezar por el sentido literal»; postulado que «en el fondo no es más que un re- forzar el principio que anteriormente se había asentado de manera asaz vacilante»; a saber, «que por lo menos todo lo que tiene impor- tancia dogmática se contiene también en el puro sentido literal» 21 , y que hay que considerar el sentido místico en absoluta dependen- cia del literal. Nicolás ejerció una influencia de gran alcance, in- cluso en Lutero.

IV. LA

COMPRENSIÓN DE LA ESCRITURA EN TIEMPO

DE

LA REFORMA

Con el alejamiento de las interpretaciones y autoridades tradi- cionales y con el viraje decidido hacia el texto bíblico, tal como

19. C. SMCQ, Esquiase, 244-246.

20. C. SPICQ, Esquisse, 250-252.

21.

L.

DIESTEL,

op.

cit.,

198.

24

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

aparecen clara y resueltamente en Lutero, surge el principio protes- tante de la sola Scriptura: sólo la Escritura es fuente y criterio en todas las cuestiones de la fe y de la doctrina eclesiástica. En conse- cuencia, se estableció el postulado de que había que quedarse en el sentido literal, porque contiene todo lo que puede ser importante para la fe y para la teología cristiana; se rechazó enérgicamente todo tipo de alegoresis, ya que en el mejor de los casos no pasan de ser reflexiones ornamentales y edificantes. Consecuentemente la inves- tigación escriturística volvió su atención al texto original y a su interpretación. Las bases de este movimiento las había creado ya el humanismo con su promoción de los estudios lingüísticos y con la edición impresa de la Biblia hebrea. Entra en el campo visual la participación humana en la composición de los libros bíblicos, pero no cabe duda alguna de que es Dios quien nos habla desde ellos. Se interpreta el Antiguo Testamento a partir del Nuevo y se lo entiende como un testimonio que apunta a Cristo, También en él se ve en acción la gracia de Dios y la promesa, y en él se encuentra ya la Iglesia de Dios, tanto desde Adán como desde Abraham. Se percibe la diferencia que existe entre ambos Testamentos, pero no se hace de ella un principio de separación. Se piensa que junto con Israel también la comunidad de Cristo espera la irrupción de su futuro definitivo. A partir de esta posición fundamental tenía que cobrar vigor la tipología, como en el caso de Karlstadt; y lógicamente en la orto- doxia protestante, que aceptaba una inspiración literal de la Biblia por parte de Dios, tenía que ser la Escritura la que procurara ar- gumentos para probar la doctrina de los reformadores. Una vez afirmada y aceptada la suficiencia universal y la inteligibilidad de la Sagrada Escritura, surge la pregunta de si también el no creyen- te — que no está guiado por el Espíritu — puede percibir y conocer la palabra de Dios; y con ocasión de esta pregunta se enciende la discusión sobre la genuina hermenéutica. Y es que el Espíritu San- to, que ha inspirado todas las palabras de la Escritura, es quien hace que el creyente las entienda. Por consiguiente, no queda más remedio que decir que el no creyente podrá captar, sí, el sentido literal, pero no el enunciado salvífico o de fe, y de esta manera se vuelve otra vez a la hipótesis de los varios sentidos de la Escritura.

25

Josef Schreiner

Al mismo tiempo florece la alegoresis en la interpretación práctica de muchos teólogos. Además lo que se busca sobre todo en la

Escritura es la doctrina, y no la historia de Dios con los hombres. Sin embargo el punto de partida para una consideración crítica e incluso histórica del Antiguo Testamento estaba dado ya con el humanismo. Pero «el factor que provoca abiertamente a la crítica,

y desempeña un papel decisivo», es el dogma de la inspiración ver-

bal absoluta «con todas sus consecuencias hermenéuticas» 22 . El pen- samiento histórico surge con Cocceius en la teoría ya citada de las cuatro alianzas de Dios; y la exigencia de que se clarifique histó- ricamente el origen de los libros veterotestamentarios, petición que

se encuentra, por ej., en Masius (con respecto al libro de Josué) y en Pereira (con respecto al Pentateuco), marca la llegada de la inves- tigación histórico-crítica del Antiguo Testamento.

V.

DIVERSAS

POSICIONES Y CORRIENTES EN LA EXÉGESIS

TESTAMENTARIA

DE

LA

EDAD

MODERNA 2 3

VETERO-

Los objetivos que se anuncian al final de la época de la orto- doxia protestante no atraen directamente el interés en la época si- guiente. Los esfuerzos por entender el Antiguo Testamento se man- tienen durante siglos bajo principios y horizontes mentales de tipo filosófico, hasta que aparece el método histórico-crítico, que por supuesto tampoco está libre de tales prejuicios. Este método se des- arrolla y experimenta principalmente sobre el Pentateuco. H. Gro- tius intenta dar una interpretación histórica del Antiguo Testa- mento dentro de la literatura e historia humanas. Spinoza percibe el planteamiento histórico-literario del problema y elabora para solu- cionarlo una serie de principios hermenéuticos. R. Simón —sin estar influido por teorías anteriores— quiere investigar los oríge- nes del Antiguo Testamento; serio intento científico que por pri- mera vez pone el acento en la historia de las tradiciones de los

22.

23.

H.J.

Aquí

que

por

pueden

KRAUS.

KRAUS,

op.

cit.,

37s.

hay

que

ofrecerse

referirse

en

el

la

presente

a

exposición

artículo

de

siguen

H.J.

en

26

KRAUS,

op.

gran

parte

cit.

Las

indicaciones

elaborado

el

material

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

textos bíblicos, y que sólo 100 años más tarde tendrá repercusiones importantes en Alemania (con J.S. Semler). Después de estos y otros trabajos preliminares, el Antiguo Testamento se vio sometido en la época de la ilustración a un examen crítico que abarcaba todas

sus facetas. Bajo el lema «Ten el valor de usar tu propio entendi- miento», idea que a partir de Kant constituyó la divisa de la época,

se modifican la estructura del conocimiento y las normas que habían

servido para interpretar el Antiguo Testamento. La nueva tendencia de los espíritus repercute primeramente en J.S. Semler con una do- ble consecuencia: por una parte, se emplea también con la Biblia la «crítica profana» que se aplica a cualquier obra literaria; y por otra, se distingue en ella el contenido divino de la forma humana, se pide una clara diferenciación y valoración dentro de los mismos libros veterotestamentarios y se considera que un extracto de ellos sería suficiente para la religión y la fe cristianas. Pero luego apare- ce con G.E. Lessing el principio de que «las verdades históricas casuales no pueden llegar a ser nunca una demostración de las verdades racionales necesarias», con lo cual la verdad eterna co- nocida por la razón viene a ser el criterio normativo para todo lo que se encuentra en la Biblia. Al Antiguo Testamento no le queda otra significación que la de haber sido un medio para la educación

del pueblo elegido en orden a aquella verdad eterna de la razón. Así es como el Antiguo Testamento, en parte con Semler y total- mente con Lessing, se hunde en el pasado. Superada la ilustración, al alborear el siglo xix, J.G. Herder tuvo gran importancia en lo que toca a la concepción del Antiguo Testamento. Se podría decir que, en un contexto de valoración de lo natural, el Antiguo Testamento adquire vida en la vivencia del lec- tor que intuitivamente penetra en él, aunque no por eso alcanza una relevancia teológica y comprometedora frente al hombre autosu-

ficiente. J.G. Eichhorn resume los principios críticos del siglo XVIII

y se esfuerza por establecer un nuevo punto de arranque con las po-

siciones de Semler y de Herder: «Dentro de la evolución del mun- do, que representa a escala universal la evolución natural del hombre desde la infancia hasta la madurez, el Antiguo Testamento ocupa la "edad infantil del mundo".» La forma de expresión propia de aque- lla época es el mito, que ahora se entiende, contraponiéndolo a las

27

Josef Schreiner

historias verdaderas, «como una forma de lenguaje, de pensamien- to y de representación de tipo sensorial-infantil, en la cual se ma- nifestó la verdad eterna dentro del proceso educativo de la economía

salvífica» 24 . De esta manera se impuso en la ciencia bíblica la fija- ción de unos conceptos cuyas consecuencias aún hoy se dejan sentir. Descontento con una exégesis puramente histórico-gramatical, W.M.L. de Wette pone en tela de juicio el valor histórico de los enunciados del Pentateuco s y al mismo tiempo postula la adopción de una interpretación que edifique y elabore, es decir que fomente, la vida ética y piadosa. Tal interpretación apunta siempre a la relación con Cristo, ve en él a la vez el modelo y el cumplimiento,

y llega en un recorrido cauto y reflexivo hasta el presente. Pero

al referir los enunciados veterotestamentarios a los valores huma- nos en general, la relación entre ambos Testamentos queda otra vez en el aire y sin determinar. Es sobre todo en este punto donde se

manifiesta el influjo de los presupuestos filosóficos. También la filo- sofía de Hegel influyó de manera fuerte y persistente en la exégesis veterotestamentaria, sobre todo en la teología bíblica que escribió W. Vatke, y en la presentación de la historia de la religión israelita. «El sistema por el que el espíritu absoluto llega a la manifestación y

a la conciencia de sí mismo a través de los tres momentos de tesis,

antítesis y síntesis» se transfiere también a la religión con «este tri-

ple grado: religión natural — religión artificial — religión revelada.» La israelita, como «religión sublime», aparece en el lugar más bajo del segundo grado, y por encima de ella la griega y la romana;

el cristianismo constituye el tercer grado 26 . De esta manera el An-

tiguo Testamento, enormemente alejado del Nuevo, se sitúa en la evolución (general) de la religión y queda sometido al módulo del espíritu absoluto. Así pues los diversos impulsos filosóficos dieron como resulta- do una comprensión previa, una especie de superestructura montada sobre la crítica histórica, que repercutió con distintos matices en los diversos autores. «Son tres los conceptos fundamentales que aquí

24. H.J. KRAUS, op. cit., 137.150.

25. R. SMEND, Nachkritische Schrtftauslegung, en Parrhesia (K. BARTH zum 80. Ge-

burtstag), Zurich 1966, 215-237, 222.

26.

H.J.

KRAÜS,

op.

cit.,

191s.

28

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

aparecen con sorprendente regularidad: evolución, progreso, per-

sonalidad» 27 . Así, por ej., B.H. Ewald quiere trazar en

del pueblo de Israel» la historia de la evolución de la religión ver-

dadera y perfecta. B. Duhm ve en los profetas las grandes perso-

nalidades que liberan a la religión de Israel de sus vínculos con la naturaleza. B. Stade, todavía con más decisión que H. Schultz, entiende la «teología veterotestamentaria» como una descripción de la «religión revelada en su fase precristiana de desarrollo». En J. Wellhausen se ve cómo las diferentes corrientes filosóficas se entremezclan y le llevan a hacer una valoración peculiar. Wellhau- sen acude a la historia de Israel para diseñar a través de ella la evolución de la religión; para ello se sirve de dos puntos de refe- rencia que son el nacimiento del Deuteronomio y la datación tardía del escrito sacerdotal (Priesíercodex), tal como la había expuesto H. Graf. El análisis lo desarrolla con claridad y agudeza; así dice, por ej., acerca del lugar del culto divino: de los libros históricos

y proféticos se deduce que no existe indicio alguno de que en la

antigüedad hebrea hubiera un santuario con derechos exclusivos. El Yahvista (J) aprueba la pluralidad de altares. El Deuteronomio exige la unidad local del culto divino. El escrito sacerdotal (P) la da por supuesta y la transfiere a los tiempos primitivos valiéndose de la tienda de reunión m . Toda la evolución termina en el judaismo legal, en el anquilosamiento; se persigue una historia que cuando llega a su final tiene todos los caminos cerrados. Con todo era necesario escribir esta historia crítica de la religión de Israel, en la cual había trabajado toda la centuria. En cuanto se la pudiera pu- rificar de la valoración enmarañada, daría sus frutos.

En la cita que hemos tomado de la obra capital de Wellhausen sobre el Antiguo Testamento se puede apreciar claramente cuál era el campo de trabajo más importante para la crítica histórica y li- teraria del siglo xix: la investigación de las fuentes del Pentateuco. Junto a ella discurría cada vez con mayor fuerza el estudio de los diversos estratos que componían los restantes libros veterotestamen- tarios. El descubrimiento y exploración del antiguo oriente obligó

a establecer una comparación del Antiguo Testamento con las cul-

su «Historia

27.

28.

K.

FROR,

op.

Prolegómeno

cit.,

zur

30.

Geschichte

Israels,

Berlín 3 1886,

v.

29

Josef Schreiner

turas y religiones de su entorno, labor que emprendió la escuela de historia de las religiones, como es natural cayendo en bastantes exa- geraciones (la llamada polémica «Bibel-Babel») como suele ocu- rrir cuando surgen repentinamente nuevos elementos de juicio. Esto mismo impulsó también a H. Gunkel a poner en marcha el método de la «historia de las formas». De esta manera hemos lle- gado al planteamiento actual del problema, planteamiento que no puede desarrollarse con más detalle en el marco de este esquema. Nos remitimos al artículo correspondiente en Palabra y Mensaje del Antiguo Testamenta 29 . Valga una breve mirada perspectiva para cerrar esta exposición sistemática de la historia de la exégesis veterotestamentaria, en la que sólo se han podido ofrecer algunas indicaciones y referencias, para facilitar la comprensión de las distintas épocas, de sus pro- blemas y de los esfuerzos que en cada una se realizaron. «La crí- tica había emprendido la tarea de hacer justicia a los textos y a los autores, de liberarlos de las camisas de fuerza en que estaban metidos.» Su tarea «es el encuentro histórico de la verdad, no la des- trucción ciega o, lo que viene a ser lo mismo, la suspicacia hiper- crítica de todas las posibilidades del saber al servicio de un prin- cipio. En conjunto, la crítica ha realizado esa tarea responsable. Los resultados están a la luz, por supuesto con más claridad en lo que tienen de negativos que en lo que tienen de positivos; pero está bien que así sea» 30 . Ahora los textos pueden decir lo que quieren decir y expresarse según sus características propias. Para que lo- grasen esta libertad era necesaria la crítica. El exegeta tiene que hacer lo posible por no introducir sus ideas propias en el mensaje de los textos: lo que ha de hacer es escucharlos y dejar constancia de sus enunciados y propósitos. Por lo tanto no puede limitar sus manifestaciones al estilo y al lenguaje, a la historia y la cultura, a la legislación o a la vida de aquellas épocas antiguas. Lo que pre- tenden es poder expresarse acerca de Dios y acerca de las rela- ciones del hombre con Dios. Pero quien interpreta los escritos de Israel dentro del ámbito

29. J. SCHREINER, El esfuerzo científico para la comprensión del Antiguo Testamento,

en id., Palabra

y

mensaje

del

Antiguo

Testamento,

30. R. SMEND, op. cit., 222.228.

30

Herder, Barcelona

1972, 48-71.

Breve historia de la exégesis neotestamentaria

del cristianismo, interroga también al Antiguo Testamento como un teólogo cristiano. Entonces surge necesariamente el deseo* de encontrar una comprensión cristiana de esos escritos, cosa que ya percibieron y persiguieron los padres. Hay que repensar lo que significan la tipología, el proceso predicción-cumplimiento, la aber- tura del Antiguo Testamento al Nuevo y a la situación cristiana, así como las líneas fundamentales comunes a toda la Biblia 31 . También merecen atención y un esfuerzo honrado por solucionarlas, las nuevas cuestiones que plantean las corrientes propias de cada épo- ca; así en nuestros días, en conexión con la gran importancia de la «situación vital» (Sitz im Leben), la relevancia de las estructuras sociales y comunitarias. Sólo después de un trabajo metodológicamente correcto podrá la Biblia pronunciar la palabra que tiene que proclamar para cada época. También para sus afirmaciones teológicas y para el mensaje que dirige a los cristianos vale lo que dice H. Gunkel 32 : «¡Biblia, libro admirable, maestra de la humanidad, fundamento de nuestra existencia espiritual! Te asemejas a aquella gloriosa ciudad de Dios situada en las cumbres más altas del mundo y cercana al cielo. Los pueblos te contemplan y beben el agua viva que brota de tus fuentes. Aunque generaciones enteras se aparten de ti y te tengan en poco porque no te conocen; una y otra vez vuelve a ti la humani- dad. Hace más de dos milenios que se intenta fatigosamente enten- der las Escrituras; pero ¿quién podría decir que ha llegado a escu- driñar sus profundidades? Cada época la ha visto bajo una luz nueva.»

JOSEF SCHREINER

 

31.

Véanse las observaciones correspondientes en J. SCHREINER, El

esfuerzo

científico

,

op.

cit.

32.

Die

Urgeschichte

und

die

Patriarchen,

en:

SAT

I/i,

Gotinga 2 1?20, v.

 

31

La

exéresis del INuevo

II

Testamento y

su trayectoria

Con el término de «exégesis escrituraria» se designa la labor práctica de interpretación de la Sagrada Escritura, mientras que el término «hermenéutica» se refiere a la teoría de la interpretación, es decir al establecimiento de una serie de reglas para la compren- sión correcta de los textos. En las líneas siguientes no insistiremos tanto en la historia de la hermenéutica, cuanto en el proceso de evo- lución histórica de la exégesis escrituraria, y más concretamente en la interpretación del Nuevo Testamento*.

de W.G. KÜMMEL, Das Neue

Testament, Geschichte der Erforschimg seiner fróbleme, Friburgo de Brisgovia 1958; cf. id., Das Erbe des 19. Jahrhunderts für die neutestamentliche Wissenschaft von heute, en Das Erbe des 19. Jahrhunderts («Evang. Theologentag» 1960), editado por W. SCHNEEMEL- CHER, Berlín 1960, 67-89.

Cath. 15/1 (1946) 694-738, se fija sobre todo en Tomás de

Aquino como exegeta. En lo que toca al estudio de Lutero cabe citar en particular a K. Hoix, Luthers Be- deutung für den Fortschrilt der Auslegungskunst, Gesammelte AufsStze zur Kirchenge- schichte I, Tubinga 1921 (y passim). Es importante K. SCBOLDEK, Urspriinge und Probleme der Bibelkritik im 17. lahrhun- dert, Munich 1966. W.G. KOMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia/Munich 19S8 proporciona una amplia visión de la historia del problema, y aunque sólo se dedican pocas páginas al estudio de dicho tema en el tiempo anterior al siglo xvil, en cambio la etapa siguiente de la critica se describe con la atención puesta constantemente en los textos originales (que se citan) de los investiga- gores estudiados.

*

Remitimos particularmente

a

la detallada exposición

C. SPICQ en Dict. de Théol.

Finalmente, pero no en último lugar, citemos el logrado artículo Exegese del Lexikon für Theologie und Kirche (nueva edición), bien acotado de datos bibliográficos, así como los siguientes trabajos, dignos todos ellos de ser leídos: R. SCHKACKENBÜRO, Der Weg der katholischen Exegese irmerhalb der Bibelwissenschaft, BZ NF 2 (1958) 169-176; N. BROX, Die KontinuitSt der Auslegung des NT im Traditionsprozess, BitLit 40 (1967) 3-16 y R. PESCH, Zum Weg der modernen Evangeüeñforschung, BiLeb (1967) 42-63; id., Neuere Exegese - Verlust oder Gewinn?, Friburgo de Brisgovia 1968, 112-142.

33

I.

INTERPRETACIÓN

EN

LA

TRANSMISIÓN

NUEVO TESTAMENTO

TEXTUAL

DEL

No podemos empezar con los comentarios propiamente dichos que escribieron los padres de la Iglesia: ya antes se da, de manera asistemática, una explicación de la Escritura en todas las cartas y predicaciones que interpretan y aplican tal o cual texto del Nuevo Testamento. Pero la interpretación más antigua es la que ha expe- rimentado el mismo texto canónico a través de su transmisión es- crita y de sus traducciones. La labor del crítico moderno que exa- mina los textos no sólo descubre los errores involuntarios de los copistas, sino que también ha hecho ver con claridad creciente que en la transmisión de un texto escriturístico ha habido teólogos que lo han apadrinado para hacerlo «más comprensible» en múltiples

aspectos. A veces solamente se añadía tal o cual palabra para acla- rar el sentido. Cuando en ICo 11,24 dice: «Éste es mi cuerpo que por vosotros», no pocos códices completan: «es entregado» o «es que- brantado». Una parte de la tradición omite en Jn 13,10: «salvo los pies». Jesús habría argumentado así: «El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio.» Sólo un copista que no cayó en la cuenta de la diferencia que hay entre «bañarse» y «lavar (una parte del cuerpo)» pudo haber completado el texto de la manera indicada. Con frecuencia fueron también puntos de vista teológicos los que llevaron a ampliar o abreviar un texto. Cuando en Le 23,34 se omite el «perdónalos», se trata de una supresión intencionada

y que se debe a sentimientos hostiles para con los judíos.

En un manuscrito sirio antiguo, en vez de «salvará a su pue- blo» se lee «salvará al mundo de sus pecados» (Mt 1,21); y es que Jesús no debe aparecer como salvador de los judíos, o al menos

no sólo como salvador de los judíos. En Jn 4,22 se lee que «la sal- vación viene de los judíos»; y como esto no gusta se cambia el tex-

to y se pone que viene «de Judea». A la inversa, no se quiere chocar

con los paganos y entonces se escribe: «Cuando oréis no seáis habladores como los hipócritas» (en vez de «los paganos») Mt 6,7. En ICor 15,51 se encontró que la frase «No todos dormiremos pero todos seremos transformados» ponía en cuestión la ley univer-

34

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

sal de la muerte, y se la cambió por «Todos dormiremos, pero no todos seremos transformados». En el texto griego bastaba con cam- biar dos palabras para lograr el efecto que se pretendía. En algunas ocasiones se procedía de manera que por medio de

pequeñas modificaciones no sólo se podía dar una nueva interpre- tación a una frase de la Escritura, sino también obtener de ella una prueba para respaldar una doctrina determinada. Por ej„ en Jn 1,13 se ha sustituido el plural por el singular: «Que no de la san- gre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad del varón, sino de Dios son nacidos». Muy pronto, aunque no con mucha frecuencia, aparece en vez de esta lectura otra que dice: («los que creen en el nombre de aquél), que no de la sangre, ni de la voluntad carnal,

ni de la voluntad del varón, sino de Dios ha nacido». Por medio de

esta insignificante corrección del texto se ha obtenido la anhelada

prueba escriturística del parto virginal de María. Mt 1,25 rezaba

al principio con seguridad: «hasta que dio a luz a su hijo primo- génito». Pero, por miedo de que alguien pudiera pensar que María había tenido todavía más hijos, se borró (como se ve por muchos testimonios) la palabra «primogénito», cosa que en parte ocurrió también en Le 2,7. Por la misma razón en Le 2,27.33.41.43.48 se sustituyeron las expresiones «sus padres» o «su padre» por «José

y María» o por «José y la madre de Jesús». A partir de estos datos

se puede suponer que bastantes modificaciones proceden de una ten-

dencia muy precisa. Por eso en el último tiempo se ha exigido, y con razón, que se preste especial atención al nexo existente entre las diversas variantes de los textos. Incluso se ha podido ya demostrar

a las claras que no pocas versiones de los textos persiguen cons- tantemente la realización de un objetivo concreto 1 .

Pero también con frecuencia se han suprimido o completado pasajes que resultaban contradictorios o difíciles de comprender. Así es como se prefirió escamotear los versículos referentes al su- dor de sangre (Le 22,43s) y la perícopa del perdón otorgado a la mujer adúltera (Jn 7,53 - 8,11). En Jn 7,8 se escribió «todavía no»

Bono

2 1955; E. FASCHER, Textgeschichte ais theologisches Problem, Halle 1953; E.J. EPP, The Theological Tendency of Codex Bezjae Cantabrigiensis in Acts, Cambridge 1966; C. MAR- TINI, La figura di Pietro secondo le variantí del códice D negli Atti degli Apostoli, «Atti della xix Settimana Biblica», Brescia 1968, 279-289.

1.

Cf.

por

ej.

H.J.

VOGELS,

Handbuch

der

Textkrítik

des

Neuen

Téstamelas,

35

Johannes B. Bauer

en vez de «no», porque no se quería hacer decir a Jesús «yo no subo a esta fiesta» y luego tener que enterarse de que, a pesar de todo, subió (7,14). Cuando es posible se aprovecha la ocasión para deducir del tex- to alguna doctrina determinada. Cuando Lucas en su prólogo (1,3)

dice consciente de su propia labor: «me ha parecido también a

escribírtelo todo», bastaba con añadir «y al Espíritu Santo» para convertir a Lucas en testigo de la inspiración de la Escritura, cosa

que efectivamente sucedió en dos antiguos manuscritos latinos y en la traducción gótica. Desde luego que así fue como surgieron tam- bién algunas doctrinas extrañas. Cuando uno por convicciones ascé- ticas se abstenía del vino y de la vida sexual (como por ej. Taciano), tenía que resultarle escandaloso que Jesús honrase con su presen- cia y con un milagro unas bodas en las que se bebió hasta el extre- mo de agotarse el vino. Así, pues, introdujo en el texto la explica- ción: «a causa de la multitud de los invitados» (Jn 2,3). Y en Le 2,36 le disgustó que una profetisa hubiera vivido «siete años» con un hombre, por lo cual escribió «siete días». Con estos últimos ejemplos nos acercamos ya a aquella inter- pretación herética de la Escritura, la cual entre otras cosas fue ocasión de que se compusieran los evangelios apócrifos. En el evan- gelio de los Ebionitas se deja sentir la mano de los vegetarianos.

A

la pregunta de los discípulos «¿Dónde quieres que te preparemos

la

pascua?» hacen que Jesús responda: «¿Acaso pretendo comer

carne con vosotros en esta pascua?» Y por medio de una ingeniosa maniobra el alimento del Bautista deja de ser «langostas» (akris) y se convierte en «tortas» (enkris); todo es cuestión de modificar una sílaba. A veces el evangelio apócrifo se aparta de la tradición canónica solamente en la ordenación de los textos. Así el evangelio copto de Tomás (logion 79) enlaza la alabanza, a la madre de Je- sús de Le ll,27s con las palabras de Jesús sobre la caída de Jeru- salén (Le 23,29), para luego poner en boca del Señor una invita- ción a la continencia: en verdad solamente son dichosos los con- tinentes 2 .

2. Muchos otros ejemplos en J.B. BAUER, Die neutestamentlichen Apokryphen, Dus-

seldorf 1968. También en A. BLUDAU, Die Schriftfalschungen der Harefíker, Neutest. Abhandl. n/5, Münster 1925.

36

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

El hecho de que nuestros textos canónicos se hayan mantenido

a salvo de modificaciones tan transcendentales, de tachaduras radi-

cales (como las que llevó a cabo un Marción) y de adiciones con- siderables es algo que se debe probablemente a la circunstancia de que ya muy pronto adquirieron prestigio «canónico» y se l&s em- pezó a aplicar aquella fórmula antiquísima que se encuentra también explícitamente al final del Apocalipsis de Juan (22,18s): ¡No aña- dir nada al texto, no quitarle nada!

II.

LA

EXÉGESIS

EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA

Los llamados padres apostólicos hacen tan poca exégesis siste- mática como Justino (f hacia el 165) o como Ireneo (f hacia el 202), por mucha importancia que tenga este último 3 . Sólo a principios del siglo m se empieza a dedicar a la Es- critura unos estudios más detenidos. De todos estos escritos exegé- ticos no quedan más que algunos nombres y fragmentos. Y esto vale igual para los autores ortodoxos y los herejes. Los alejandrinos Panteno y Clemente (f antes del 215) parece que escribieron obras exegéticas notables. De los comentarios de Julio Africano (f después del 240), un presbítero palestinense, tampoco se nos ha conservado nada fuera de un análisis de las genealogías de Jesús: según Mt y Le, en el cual se defiende su armonía, y un fragmento que pone en cuestión la historicidad de la historia de Susana. Poseemos fragmentos de la explicación gnóstica de la Escritura, sobre todo en los trozos del comentario de Heracleón al evangelio de Juan, citados por Orígenes (f 253/254) en su propio comentario

a dicho evangelio. Es bastante verosímil la hipótesis de que los he-

rejes, que intentaban fundamentar en la Escritura sus teorías pe- culiares, se adelantasen en el trabajo científico, especialmente sobre

el Nuevo Testamento, a los maestros que se mantenían en estrecha

unión con la Iglesia apostólica. Una prueba de ello son los casos de Heracleón y Orígenes. Además no es de extrañar que la gnosis,

el «conocimiento profundo» de las verdades religiosas, como intér-

3. Véase N. BROX, Offenbarung, Gnosis vnd gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon,

«Salzburger Patristische Studien», vol. I (1966).

37

Johannes B. Bauer

prete de toda clase de enigmas, tuviera especial predilección por to- das las perícopas o sentencias oscuras y veladas de la Escritura; desde luego más que la fe sencilla de la masa de cristianos y más que sus maestros. Los impugnadores de los herejes en la Iglesia antigua acusaban a los gnósticos principalmente de falsificar la Es- critura, más que a base de tachaduras (como Marción) a base de interpretaciones torcidas. Heracleón utiliza el evangelio de Juan solamente para encontrar en el texto una confirmación de sus es- peculaciones míticas: «Bajó a Cafarnáum» (Jn 2,12): Cafarnáum significa la parte más exterior del mundo, lo hylico (Í>XT¡), adonde él bajó. A propósito de Jn 2,13-15 Heracleón opina que la subida de Jesús a Jerusalén significa el camino que asciende desde lo hylico hacia la región psíquica. No podemos detenernos más en estas inter- pretaciones gnósticas. Por otra parte Marción, contrario a toda clase de alegorías, cer- cena rigurosamente el NT para eliminar cualquier expresión que pudiera contradecir sus propias concepciones. Como no concede va- lor alguno a la antigua Alianza, tacha en Le 22,20 el xaivr) que hay antes de SI«8^XY). En Rom 1,16 borra elreptoirovy de esta ma- nera desaparece la posición privilegiada que Pablo había reconoci- do a los judíos en la obra de la salvación. Basten estos datos para caracterizar la manera de proceder de Marción, sin hablar de la se- veridad y restricción con que compuso su canon de los escritos del NT (el AT lo rechazaba por entero). La exégesis patrística se caracteriza por la actividad de dos escuelas exegéticas: por una parte, está el SiSacncaXeiov de Orí- genes en Alejandría (que no hay que confundir con la escuela catequética erigida en el mismo lugar), el cual defiende un triple sentido en la Escritura y busca de diferentes maneras las interpre- taciones alegóricas y tipológicas; por otra parte, está la escuela antioquena, fundada por un tal Luciano, la cual en principio otorga más importancia al sentido literal y sólo está dispuesta a reconocer en proporciones limitadas un sentido espiritual de la Escritura. Orígenes, «el gran maestro de las Iglesias después de los após- toles», como lo llama Jerónimo, había de servir de ejemplo y mo- delo para la ulterior explicación de la Escritura, sobre todo para la griega, aunque sin limitarse a ella. Su método pasó a ser patri-

38

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

monio común de todos los escrituristas posteriores, sin que la apreciación ulterior que puso en tela de juicio su ortodoxia cambiara en nada las cosas. En adelante fue imposible desprenderse del principio del sentido múltiple de la Escritura, y se buscó sin mucho éxito, aunque con gran constancia, un camino intermedio entre el sentido literal, tenido en poco, y las fantasías alegóricas que tampoco acababan de inspirar mucha confianza. Lo que había hecho Orígenes era aplicar a la Escritura la tricotomía platónica. Según ésta se pueden distinguir en la Escri- tura, igual que en el organismo humano, tres elementos que difieren en valor y finalidad. Al cuerpo se equipara la letra, el sentido his- tórico (TÓ piQTov TÓCTtófAomxóv,v) Tzgóyzipoc, éxSo^T], 7) Xi£i<;, (JHXT) ífffopía) a menudo lleno de contradicciones, necedades, inmoralida- des o al menos antropomorfismos. Está ahí como quien dice en calidad de signo, para que el lector se eleve por encima de él hacia la verdad divina. Ésta se encuentra en primer lugar en el sen- tido moral (•/) TpoTCoXoyía = consideración ético-mística, mucho más que aplicación práctica), que vivifica la palabra bíblica como el alma vivifica el cuerpo. Pero por encima de todo está el sentido místico (TO áTCÓppvjTov, áXXqYopíoc, y) ávaycoY^)) igual que el espí- ritu está por encima de las potencias inferiores. El sentido histórico, cuando existe, no deja de ser provechoso para las almas simples (á^XoócTepoi), el moral para los más avan- zados (STCITCÓCTOVáva[3e(37]xÓTss), mientras que el sentido místico (llamado también Stávoia, 7Eveuu,aTix7) Sir¡yy¡Gi.q, VÓY)[ÍOC, Oecopía) sólo se abre a los perfectos (réXetot,). Puede resultar sorprendente el hecho de que después de Orí- genes todos los pasajes bíblicos tengan sí, un sentido profundo, pero no siempre un sentido üteral. Esto se explica, en parte, si se tiene en cuenta que entonces se concebía con excesiva estrechez el sentido literal, y que Orígenes tenía que responder a adversarios, como Celso, que de conocidos pasajes de la Escritura deducía que Dios tiene manos y pies. Orígenes le explicaba que había que entender estos textos en sentido metafórico. Pero también en el NT se en- cuentran ejemplos así: Mt 5,39 no tiene ningún sentido literal, ya que lo normal es que todo el mundo pegue con la mano derecha y por consiguiente la mejilla afectada ¡es siempre la izquierda y no

39

Johannes B. Bauer

Tampoco hay ningún monte desde el que se pueda

divisar todo el mundo, como afirma el relato de las tentaciones. No menos absurdo encuentra el alejandrino el mandato que da Jesús a sus discípulos de no saludar a nadie por el camino. En todos estos casos la Escritura no tiene según él ningún sentido literal sino sólo un sentido profundo. Pero a todo esto no debe olvidarse que Orígenes, pese a su predilección por el sentido profundo, hizo mucho por la investiga- ción del sentido histórico a base de análisis verbales y de enormes esfuerzos en el terreno de la crítica textual. También son modélicas las formas literarias de los trabajos exegéticos de Orígenes. Ya Jerónimo distingue las tres clases esenciales: los escolios (excerpta, cxó^ia), es decir, explicaciones de pasajes aislados difíciles, las homilías (tractatus, opilícu) o predicaciones bíblicas, y los comen- tarios propiamente dichos (volumina, commentarii, TÓ[Í.<H). Con las tres clases de exégesis Orígenes sólo trató el libro de Isaías, los Salmos y tal vez Mateo. Pero con frecuencia interpretó los mismos libros en comentarios y homilías, siendo de notar que ni éstas eran solamente edificantes ni aquéllos tenían carácter ex- clusivamente científico. Las homilías no se preocupan de la brillan- tez retórica —ófuXíoc significa propiamente conversación fami- liar— sino que tienen con frecuencia un fello doctrinal tanto en el contenido como en la forma, de manera que vienen a ser algo así como un comentario «práctico». Así es como la homilía carece también de un tema y de una disposición interna. Su objetivo es más bien explicar una perícopa entera, no palabra por palabra (como en el comentario), sino frase por frase y brevemente. La homilía tiene su introducción en el párrafo bíblico respectivo. Esta forma de hacer exégesis, propia de las homilías, no di- fiere fundamentalmente de la de los comentarios, sino sólo en la extensión. También en las homilías discute Orígenes problemas de crítica textual, de gramática y vocabulario para, arrancando de ellos, avanzar después en la explicación del contenido. Aquí el ale- jandrino no vacila en echar mano de todo lo que sabe y de todo lo que se podía encontrar en las enciclopedias de entonces para ayudarse en la interpretación: ciencias naturales, medicina, astro- logia, mitología, filosofía, psicología, historia y geografía. Son dos

la derecha

!

40

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

los objetivos que el intérprete persigue siempre y con especial insistencia: por una parte, aun en medio de su exégesis sigue siendo un apologeta y empieza por orillar todos los tropiezos que parece ofrecer el texto sagrado; por otra parte, intenta responder a la pregunta que puede plantearse el oyente: «¿Qué me dice esta his- toria a mí?» Ya dijimos que para ello se sirve sobre todo de la alegoresis. Este método le venía dado previamente por Filón, Clemente y otros predecesores, y le parecía que también estaba sancionado por el NT (por ejemplo en Rom 2,24; ICor 9,9; Gal

4,22ss).

También los comentarios del alejandrino se orientan bajo la doble finalidad de la apologética y la edificación. Pero suponen lectores más formados, proceden de manera sistemática y se ase- mejan a nuestros comentarios modernos: por ej., en su comentario sobre Jn, Orígenes empieza interpretando el número cuádruple de los evangelios, define el concepto de «evangelio» y tras detalladas explicaciones verbales entra en el análisis de conceptos como áp^fj y XÓYO?. Después de la discusión histórico-filológica pone el acento principal en la interpretación filosófico-teológica 4 .

III.

E L

CARÁCTER PECULIAR DE LA EXÉGESIS PATRÍSTICA

En este breve esbozo de historia de la exégesis ni tiene sentido ni apenas es posible citar uno por uno, aunque sólo fuera los más importantes, a los exegetas de la época patrística y enumerar sus obras. Por consiguiente, prescindimos de los discípulos de Orí- genes, representantes de la escuela alejandrina, como también de los seguidores de la escuela antioquena. Renunciamos asimismo a des- tacar la personalidad de los grandes representantes de la exégesis latina con todos sus méritos: un Jerónimo con sus intereses más bien filológicos e históricos, un Agustín con sus formidables inter- pretaciones teológicas. Preferimos intentar una comprensión del carácter inconfundible que tiene la exégesis patrística, tanto en su

4.

Cf.

E.

KLOSTERMANN,

Formen

der

exegetischen

Arbeiten

des

Orígenes,

ThLZ

72

(1947),

203-208,

R.

GÍJGLER,

Zur

Theologie

des

biblischen

Wortes

bel

Orígenes,

Dussel-

dorf

1963; H.

DE LUEAC,

Origéne,

Tabla Ronde,

París

1948.

41

Johannes B. Bauer

forma como en su contenido. En lo que atañe a las diversas formas, siguieron en uso las que ya hemos conocido en Orígenes. La ho- milía solía ser la forma preferida de los obispos, así el Crisóstomo, al que podemos citar aquí como brillante ejemplo. En cambio, los eruditos compusieron más bien escolios y comentarios. El género de los escolios podía empalmar con el bien acreditado esquema «problemas y respuestas» (quaestiones et responsiones, fy¡Tr¡\i(x.Ta xcá Xúoret,?). Y es precisamente este género el que produjo con fre- cuencia trabajos anónimos o pseudónimos 5 . A la hora de enjuiciar los métodos y el contenido de la exégesis patrística, lo primero que llama la atención son algunas diferencias fundamentales con relación a la exégesis actual. A. Vaccari 6 ha resaltado cuatro de ellas. En primer lugar está el hecho de que la exégesis moderna parte de los textos originales, mientras la exé- gesis de los padres frecuentemente tenía que conformarse con una traducción. Con respecto al Antiguo Testamento esto valía lo mis- mo para los padres griegos que para los latinos, con respecto al Nuevo Testamento naturalmente sólo para los latinos. Una segunda diferencia capital consiste en el hecho de que la exégesis moderna se afana sobre todo por poner de relieve el sentido literal, mientras que la preocupación de la exégesis antigua era encontrar un sentido más profundo y escondido, el sentido espiritual. La tercera dife- rencia está relacionada con esto mismo: mientras en la antigüedad apenas se daba importancia a la historia, hoy día son precisamente los estudios históricos los que ocupan un amplio espacio dentro de la exégesis bíblica. Así es como la mayor parte de los libros históricos del Antiguo Testamento —los libros de Samuel y de los Reyes, las Crónicas, el libro de Esdras, etc. — apenas encontraron exegetas que se ocuparan de ellos en la época patrística. La cuarta diferencia, hoy especialmente digna de atención, consiste en que hoy lo normal a la hora de estudiar un libro es considerarlo pri- mero como un todo y sólo después entrar a explicar cada una de sus partes. Tal procedimiento era desconocido en la edad antigua;

5. S.G. BARDY, La littératwe patrístique des «quaestiones et responsiones» sur VÉcri-

ture Sainte, BB 41 (1932) y 42 (1933), así como H. DSRRIES, art. Erotapokriseis, RAC

vol.

6 (1966), 342-369.

6.

A.

VACCARI, Esegesi antica ed esegesl nuova,

Bibl

6 (1925) 249-274.

42

1 La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

entonces no se hacía más que ir explicando verso por verso, sin ponerse a pensar, de ordinario, en el contexto total. Ahora bien, ¿qué provecho se puede sacar en la práctica del contacto con la exégesis patrística? 7 Se podrá pensar en primer lugar que los padres griegos leían el Nuevo Testamento en su len- gua materna y que, por tanto, lo tenían que entender mejor de lo que podemos entenderlo nosotros hoy. Pero esto sólo es verdad en parte, pues la lengua del Nuevo Testamento era la lengua griega común, la llamada koiné, coleteada de múltiples semitismos. Gra- cias a la investigación sistemática, basada sobre todo en los papiros, hoy conocemos esa lengua a menudo mejor que los padres de la Iglesia, cuyo griego tenía un cuño ático-clasicista. Los padres de la Iglesia ya no estaban en contacto vivo con la lengua griega común y popular, y por eso no pocos vocablos del Nuevo Testa- mento les presentaban los mismos enigmas que nos presentan a nosotros. A pesar de todo, todavía podemos aprender bastante de la exégesis filológica de los padres griegos, como ha señalado sobre todo Karl Hermann Schelkle: la antigua interpretación sabe, por ej., que el término Sucaioaúvr], tan importante para la carta a los Ro- manos, significa en sentido activo el ser-justo de Dios y en sentido pasivo el ser-justificado del hombre. También la interpretación dogmática de los padres se estudia hoy con particular interés. Contemplando muchos pasajes del Nuevo Testamento, que en la tradición han llegado a ser argumentos en favor de tal o cual doctrina, de tal o cual dogma, a la luz de toda la historia de la interpretación, las perspectivas del exegeta moderno se amplían en todas las direcciones y abarcan todas las posibilidades de interpretación. A menudo la historia de la exégesis se convierte casi en una historia de los dogmas; así, por ej., cuando se estudia ICor 3,13-15, la clásica prueba escriturística para el purgatorio, o cuando se examina la historia de la exégesis de Mt 16,18, el pasaje sobreeljprimado. Como es natural, no pocas veces se observa que los padres no siempre entendieron por completo la Escritura. Entre otras cosas es su formación filosófica profana la que les impide

7. Para lo que sigue véase K.H. SCHELKLE, Wort und Schrift, Dusseldorf

43

1966.

Johannes B. Bauer

ver todo el significado de las expresiones bíblicas. Schelkle ha hecho notar que la filosofía estoica se introdujo subrepticiamente en la exégesis cuando los padres empezaron a considerar que su tarea más importante era encontrar en Pablo la doctrina del libre albe- drío. Entonces ya no hablaban de éXsuOepíoc con Pablo, sino' con la escuela estoica de auTs^oóaiov. Pero también puede ser que la exégesis de los padres coincida con la actual. Aunque muchas veces no podamos seguirles cuando interpretan frase por frase el Anti- guo Testamento en sentido cristológico, sí, en cambio, volvemos hoy a estar dispuestos a apreciar en lo que vale su exégesis cristo- lógica del Nuevo Testamento. La interpretación de las parábolas de Jesús sería un ejemplo magnífico de este hecho. También la historia de la Iglesia puede recibir luz de la his- toria de la exégesis. Cuando los padres interpretan la carta a los Romanos, que se ocupa extensamente de la historia de Israel, su exégesis puede enseñarnos muchas cosas acerca de su relación con el judaismo. Schelkle ha logrado demostrar que en Orígenes la Iglesia y la Sinagoga están todavía unidas con lazos casi fraterna- les y que la Iglesia lucha todavía por conquistar a Israel; pero más tarde, cuando el cristianismo ya se había convertido en religión oficial y el paganismo había entrado en la Iglesia con su amplio antisemitismo, las relaciones entre la. Iglesia y la sinagoga se vol- vieron hostiles. Un estudio de la historia exegética del evangelio de Mateo podría arrojar ciertamente nueva luz sobre la historia del enfrentamiento de la Iglesia con el judaismo. Por supuesto que la historia de la exégesis ofrece también abundante material para documentar el enfrentamiento del cristianismo con la antigüedad pagana. En este punto es, por ejemplo, interesante saber cómo se veían las relaciones de Iglesia y Estado en la interpretación patrística de Rom 13,1-7. Sobre todo el enfrentamiento de la Iglesia con la gnosis giraba alrededor de la correcta comprensión de la Escritura. Probablemente se podría también hacer avanzar en la cuestión de la escatología a base de un estudio de la historia de la exégesis. Parece ser que entre los padres se perdió el conocimiento del sentido original de las palabras relativas a la inminente expecta- ción escatológica. Cuando Pablo dice en Rom 13,12 que la noche del mundo está ya muy avanzada y que se acerca el día de la

44

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

llegada del Señor, los padres explican así la frase: el tiempo de

la espera ha pasado, Cristo ha llegado.

Incluso la búsqueda por parte de los padres de un sentido más profundo y espiritual de la Escritura puede ayudarnos en algo, como señala una vez más Schelkle: «Por lo demás la interpreta- ción tipológica parece luchar con un problema que no es menor para nosotros de lo que fue para los padres. Es el problema de la

exactitud y literalidad de la Escritura. Si bien es verdad que hay que tomar la palabra textualmente, es cosa manifiesta que las letras y palabras no contienen ni mucho menos toda la verdad de

la

Escritura; por el contrario es posible que por atenerse a la letra

se

quede uno sin la verdad viva. ¡Cuánto trabajo se ha desperdiciado

en la apologética de la letra, y con cuánta frecuencia en este punto

el celo no ha hecho más que perjudicar! Al igual que los padres,

también nosotros tenemos que esforzarnos —es la única solución

y la única salida de estas cuestiones— por comprender la litera-

lidad en lo que tiene de signo, por captar el sentido vivo de la historia. La interpretación de los padres nos exhorta a seguir las preocupaciones exegéticas más modernas, a entender la historia "sárquica" en sentido "pneumático", "dialéctico" o "existencial".» Reflexionemos todavía un'poco con Xoseph Ratzinger 8 sobre los valores perennes de la exégesis patrística. Según Agustín la palabra de la Escritura nunca agota su contenido (Enarrationes in Psal- mum 103, sermo 3,4). Tiene una respuesta para cada uno, y, por consiguiente, debe ser leída junto con todas las respuestas que ya ha dado, y nunca sin ellas. Pero ¿en qué consiste el carácter irre- petible de su primera respuesta? a) A los padres se remonta la fija- ción del canon, ese inaudito proceso intelectual de delimitar los escritos bíblicos que podían considerarse testimonio normativo de la predicación de Cristo, separándolos de todos los escritos apócrifos y gnósticos. Agustín compara este acontecimiento con la división de las aguas que tuvo lugar al principio de la creación (Confesiones 13, 18, 22). En la cuestión del canon son todavía hoy nuestros maestros los que entonces eran padres de la Iglesia, b) Como

8.

Die Bedeulung der Vater für

die gegenwwrtíge Theologie, ThQ 148 (1968), 257-282

(traducción resumida en «Selecciones de Teología» vm (1969), 265-272: Significado de los Padres para la teol. actual.

45

Johannes B. Bauer

criterio para la selección de los escritos que habían de reconocerse como bíblicos los padres tomaron la regula fidei, el xavóiv T?JS ITÍOTTSCOI;, que sigue actuando en los símbolos a los que todavía hoy se saben obligadas las grandes confesiones cristianas, c) La lectura de la Biblia y la profesión de fe eran en la antigua Iglesia actos de culto propios de toda la comunidad. De esta manera fueron los padres, la Iglesia antigua, los que crearon las formas fundamentales de nuestro culto divino, d) Con el canon, las profesiones de fe y las formas fundamentales del culto, los padres no crearon solamente estos tres elementos básicos de la vida cristiana, sino que conci- bieron la fe como una especie de filosofía, decidiéndose así por una justificación racional de la misma. Esto era entonces, como lo es hoy, el presupuesto necesario para la supervivencia del cris- tianismo. Así pues, la teología, por el mero hecho de su existencia, estará siempre obligada a los padres y tendrá siempre motivos para volver a su escuela. De ahí que tenga razón Ratzinger al decir:

«No puede conducir a nada bueno la pretensión de erigir la nada entre uno mismo y la Biblia, olvidando que la Biblia llega a nos- otros a través de toda una historia.»

IV. LA

EXPLICACIÓN DE LA ESCRITURA

EN LA EDAD MEDIA

Con el siglo v llega a su término el fecundo período de la ex- plicación patrística de la Escritura. A partir de entonces se comienza a recoger la cosecha de la exégesis antigua y se renuncia a una interpretación independiente. Se transcribe de los libros de los padres lo que en ellos parece importante e interesante, y con estos textos se compilan los llamados comentarios en cadena (catertae, llamados en griego SXAOY<XÍ, auvaycoy/) I^TJY^CTECOV O Ttapaypacpaí). Estas catertae tienen hoy para nosotros un valor incalculable por- que a través de ellas se nos ha conservado, al menos fragmenta- riamente, la exégesis de no pocos autores relevantes de la Igle- sia antigua. Las catertae sobre Mateo y Juan se encuentran hoy en una edición impecable de Joseph Reuss, mientras Karl Staab ha editado las catertae sobre los escritos paulinos. Fundamental- mente aquí termina la historia exegética de los autores griegos.

46

'

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

Por lo que hace a la exégesis latina, en principio no está ya al servicio de la ciencia sino de la edificación. La época carolingia produce una literatura destinada a la predicación, escolios, catertae y comentarios, sobre todo a propósito de Mateo y de las cartas de Pablo, comentarios que en sus elementos básicos no son tampoco otra cosa que repetición de la exégesis patrística y que se asemejan

v a las catertae. Los padres, cuya autoridad prevalece, son sobre todo los cuatro grandes que todavía hoy encontramos con frecuencia representados en nuestros pulpitos y altares: Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno. Los autores más significativos de

esta época son Beda (f 735) y Alcuino (t

de Alcuino, Walahfried Strabo (t 849), se le atribuyó también la

compilación de explicaciones patrísticas acerca de toda la sagrada Escritura, la llamada Glosa ordinaria, que en realidad no apareció

antes del

escuelas teológicas medievales. La época de la escolástica (si- glos XII-XIII) volvió a dispensar a la Biblia un interés científico. Aunque todavía los esfuerzos se dedicaban fundamentalmente a la recopilación de glosas, empezaron a surgir intentos aislados por elaborar las propias reflexiones dejando la imitación servil de la exégesis patrística. El siglo XIII aportó a las universidades una nueva forma de interpretación de la Escritura que consistía en dividir un libro o un capítulo en sus partes principales para luego volver a dividirlas en párrafos, que a su vez se subdividían en unidades menores, llegando de esta manera a un análisis de los más peque- ños elementos del texto. En medio de todas las exageraciones y prolijidades en que se perdió este método, estaba, sin embargo, íntimamente ligado a la investigación del sentido literal, que se fue desarrollando cada vez más a partir de aquel momento. Los grandes luminares de la escolástica, Alberto Magno, Tomás de Aquino, mane- jaron este método de forma magistral Es en ellos donde por pri- mera vez se dilató la mirada del intérprete hasta abarcar la totalidad de un libro bíblico, su conjunto por entero. Cuando Alberto Magno se remite a la exégesis patrística, elige preferentemente la que pone de relieve el sentido literal. A tal explicación la llama vera et literalis, verdadera y literal. Con la misma intensidad se entrega Tomás de Aquino a poner de relieve el sentido literal. Declara

siglo xn y que no tardó en extenderse por todas las

804). A un discípulo

47

Johannes B. Bauer

que todos los pasajes de la Escritura tienen un sentido literal y que las interpretaciones espirituales más profundas sólo pueden cons- truirse sobre el sentido textual. A. Vaccari ha hecho notar con razón que es aquí, en la escolástica, donde se inicia ya el camino de la exégesis moderna- Sólo faltaba el conocimiento de las len- guas antiguas, que fue la aportación del humanismo. No fueron Lutero ni la reforma los adelantados de la nueva exégesis escritu- rística, pues ésta tiene ya sus raíces en la escolástica 9 .

V. LA EXÉGESIS DESDE EL

HUMANISMO

En el siglo xv se empezó, primero en Italia y luego en toda Europa, a estudiar de nuevo la lengua griega; más aún, se inició

una nueva asimilación de la cultura antigua. Códices griegos llegaron a occidente. El arte recién inventado de la imprenta ayudó a exten- derlos, y en general prestó excelentes servicios a la ciencia rena- ciente. El primero que usó sus conocimientos de la lengua griega para explicar el Nuevo Testamento fue Lorenzo Valla (f 1457). Le siguieron sobre todo Faber Stapulensis (f 1536) y Erasmo de Rotterdam (f 1536). El siglo siguiente al concilio de Trento (1550- 1650) ha sido llamado con razón la edad de oro de la exégesis católica. Más de 400 exegetas, y entre ellos muchos nombres fa- mosos, volcaron su erudición en la interpretación de la Escritura. Por mencionar sólo a dos, recordemos a Juan Maldonado (f 1583), cuyos comentarios evangélicos se solían citar hasta hace poco, y

G. Estius ( | 1613), cuyo comentario al cuerpo epistolar del Nuevo

Testamento se sigue todavía consultando, y con razón. Los reformadores del siglo xvi dieron gran impulso a los es- tudios bíblicos. El elemento principal de tal impulso fue la intuición básica de la reforma de que no son las Iglesias las que pueden determinar el sentido de la Escritura, sino que la Escritura misma es la única fuente de revelación para el cristiano; de ahí que haya que explicar la Escritura a partir de ella misma. Dejó de conside- rarse la Biblia como expresión de la doctrina eclesiástica, pues

9. Cf. los donas trabajos de A. VACCARI sobre Alberto Magno y Tomás de Aquino

en Scritti di Erudizione e di Filología, vol. 2, Roma 1958, 317-346 y 347-366.

48

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

había pasado de pronto a ser el único documento de la revelación, cuyo sentido no podía ya establecerse desde fuera sino que tenía que fijarse desde la misma revelación. El conjunto de la Escritura era el criterio para verificar el acierto de la exégesis de cada pasaje aislado. Flacio Dírico, en su Clavis Scripturae de 1567, designa este criterio como analogía fidei (concordancia con la fe). Si bien los reformadores declararon una guerra abierta a las explicaciones alegóricas de sus predecesores e insistían en el sen- tido literal (Lutero, Tischreden 3, N.° 3292a: «el sentido literal es el que vale, en él hay vida, consuelo, fuerza, doctrina y arte. Lo demás es cosa de necios, por muy brillante que parezca»), en la práctica su explicación no se distinguía especialmente de la que habían dado sus adversarios. El intérprete más importante de la Escritura en esta época fue Hugo Grocio (1583-1645) que en sus Ánnotaíiones in Veías et Novum Testamentum puso al servicio de la interpretación sus abundantes conocimientos de la literatura antigua con auténtico espíritu filológico. La era de los comienzos de la crítica bíblica se abre a mediados del siglo XVII con el protestante Ludwig Cappelli, y sobre todo con el oratoriano francés Richard Simón (t 1712). Éste escribió obras que abrieron nuevos rumbos en el campo de la crítica literaria y textual del N T y una historia de su interpretación. De esta manera Simón se convierte en el padre de la ciencia introductoria al Nuevo Testamento. Aunque hubo también escritores eclesiásticos antiguos que ocasionalmente comparaban diversas variantes de los textos, no se puede decir que realizaran una auténtica crítica textual. Incluso cuando se empezó a cuidar la forma textual de la Biblia y sus versiones, faltaba todavía el necesario material de trabajo y sobre todo un método adecuado de investigación histórica. Ni siquiera las primeras ediciones impresas del Nuevo Testamento griego delatan un sentido de la crítica textual. Erasmo utilizó códices minúsculos que carecían de valor pero que tenía a mano en ese momento, y no tuvo reparo alguno en retrotraducir simplemente del latín al griego el final del Apocalipsis que faltaba en su texto original, sin contar con que ni siquiera supo leer siempre correctamente su ma- nuscrito. Sólo con R. Simón «termina la infancia de la crítica y

Schreiner, Introd. 4

49

Johannes B. Bauer

empieza su edad adulta», escribe en 1777 el profesor de Gotinga J.D. Michaelis. En 1689 apareció la Histoire critique du íexíe du NT, de Simón, en la que sin prejuicio alguno procede a valorar la tradición histórica. Simón demuestra que los títulos de los evange- lios, con los nombres de sus autores, no provienen de los mismos evangelistas, que el final inauténtico de Me (16,9-20) y la perícopa de la mujer adúltera faltan en muchos códices griegos. En su trabajo Simón procede con un cuidadoso método empí- rico-crítico, cuyos resultados desorientaron, por supuesto, entonces a no pocos protestantes y católicos provocando sus duras críticas. Diez de sus obras fueron incluidas en el índice. Tampoco le favo- reció demasiado el hecho de que precisamente fueran racionalistas, como J.S. Semler, quienes adoptaron sus ideas y principios, de manera que muchos de sus impulsos decisivos carecieron de la re- percusión que merecían. Así pues, al comienzo de la exégesis crítica se encuentra un católico; pero a partir de aquel momento fue la investigación protestante la que llevó indiscutiblemente la batuta. Tanto en el terreno de la crítica textual como en el de la exégesis propiamente dicha fueron el pietista suabio Johann Albrecht Bengel (t 1752) y el teólogo reformado de Basilea Johann Jakob Wett- stein (f 1754) los hombres verdaderamente importantes. Bengel llevó a cabo una labor textual, guiada por unos principios correc- tos, sentando así las bases de su comentario auténticamente filo- lógico a todo el Nuevo Testamento, editado en 1742 y todavía hoy

de

Wettstein introduce en su edición (2 tomos en folio aparecidos en 1751/52, y reimpresos en Graz en 1962) las siglas que se usan todavía hoy para señalar los manuscritos (letras mayúsculas para los manuscritos unciales y números arábigos para los minúscu- los). En un segundo aparato (debajo del aparato crítico del tex- to) ofrece Wettstein una compilación de pasajes paralelos toma- dos de la literatura clásica greco-latina e incluso de la rabínica, compilación que sorprende por la riqueza de su contenido y que en su mayor parte no ha sido aún superada hasta el día de hoy.

gran utilidad: el Gnomon ( = «índice») Novi Testamenti.

1791), el verdadero padre de la mo-

derna teología crítica, se guía por intereses estrictamente históricos.

Para él el canon de la Escritura no es parte esencial de la religión

Johann Salomo Semler (f

50

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

cristiana, ni la inspiración tiene tampoco mayor relevancia. En el supuesto de que desapareciera la historia de la mujer adúltera (Jn 8), «faltaría una pieza de la llamada sagrada Escritura, pero no faltaría absolutamente nada de la palabra de Dios que es inmu- table y ^permanente». Además de una exégesis filológicamente inta- chable, Semler postula una interpretación puramente histórica, es decir, una interpretación que nazca de las circunstancias y de la época en que tuvo su origen cada uno de los escritos. Por consiguiente, hay que considerar y explicar las sagradas Escrituras como documentos históricos, sin que el comentarista introduzca conceptos teológicos previamente elaborados y ni si- quiera ideas edificantes. Luego viene Johann David Michaelis y se enfrenta de manera decisiva con los problemas históricos de los distintos libros del NT en su Einleñung in díe gótílichen Scfiriften des Neuen Bundes (Introducción a los escritos divinos de la Nueva Alianza) (1750,

4 1788). Por lo demás, relaciona la cuestión de

cada uno de los escritos neotestamentarios con el problema de la inspiración de la Escritura, y esto de una manera fatal cuyas repercu- siones se sienten todavía hoy. Opinaba que el problema de la auten- ticidad «era todavía más decisivo de lo que puede parecer a primera vista para la cuestión de la divinidad de la religión cris- tiana». Si los escritos que se atribuyen a un Apóstol no proceden de él, «cae también toda pretensión de considerarlos inspirados por Dios». Si la carta a los Hebreos es de Pablo, «entonces es canónica; si no es de él, si no es de un Apóstol, entonces no tene- mos ningún fundamento para admitirla como canónica». Este planteamiento, francamente inadecuado, del problema ha impedido con frecuencia en los dos campos confesionales la posi- bilidad de una investigación histórica libre de prejuicios. Johann Jakob Griesbach, discípulo de Semler, presentó en 1774/75 una edición crítica de los textos del Nuevo Testamento basada en amplio material manuscrito, y fue también el primero en editar una sinopsis de los tres evangelios llamados desde entonces «sinópticos» (Mt, Me, Le), abriendo de esta manera la discusión sobre las recíprocas relaciones literarias de estos tres evangelios. El tubinguense Gottlob Christian Storr fue el primero que sostuvo la

la autenticidad de

51

Johannes B. Bauer

dependencia de Mt y Le con respecto a Me, porque de lo contra- rio no encontraba ninguna explicación para el hecho de que Me,

supuesto que dependiera de Mt y Le, hubiera dejado de lado partes tan considerables de estos evangelios. Lessing, por el contrario, pos- tulaba un evangelio original hebreo o arameo como fuente de los otros. Esta tesis encontró su verdadero fundador en Johann Gott- fried Eichhorn. De ahí llegó Herder a la consecuencia de que re- sulta insostenible todo intento de armonizar la imagen de Cristo que tiene Juan con la imagen de Jesús que presentan los Sinópticos. Eichhorn resume la investigación precedente en los 5 tomos de su Einleitung in das NT (Introducción al NT), publicados entre 1804

y 1827. A su juicio, las cartas pastorales y la segunda de Pedro no son auténticas, mientras que no acaba de decidirse en lo que toca

a la primera carta de Pedro, la de Santiago y la de Judas. Por lo

demás, la cuestión de la autenticidad no tiene importancia alguna para los sinópticos, si se supone detrás de ellos la existencia de formas de un evangelio primitivo (Urevangelium). Con la publicación preparada por Lessing, de los fragmentos de un escritor anónimo ( = H.S. Reimarus) que, siguiendo la línea del deísmo inglés, somete a una dura crítica la exposición histórica de los evangelios, penetra en la investigación del NT un marcado racionalismo. Se explican de forma naturalista los relatos de mila- gros y pasajes similares; por ej. H.E.G. Paulus (f 1851) opina que simplemente eran sucesos inexplicables para los historiadores de entonces y para sus contemporáneos, y que por eso se los consideró maravillosos. También Karl Hase sigue en su Vida de Jesús (1829) esta explicación racionalista de los milagros (la hija de Jairo estaba durmiendo, etc.). Con todo, Hase intenta dar una exposición his- tórica impecable, para lo cual se asegura paso a paso del estado de cosas en cada una de las diferentes fuentes.

Si las fuentes no son decisiones «una investigación histórica prudente tendrá que abstenerse de decidir». Hay dos autores que llevaron adelante de forma espectacular esa concepción radicalmente histórica de los escritos del NT. David Friedrich Strauss en su Vida de Jesús (2 tomos 1835/36) forzó has- ta el absurdo la interpretación tradicional y la racionalista de los evangelios, enfrentándolas en rudo contraste, para acabar califican-

52

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

dó de «mítico» casi todo el material evangélico. Poco era lo que parecía quedar en pie de la historia de Jesús, aun cuando Strauss creía en su conciencia mesiánica. Ciertamente que a Strauss le faltó profundizar en la crítica li- teraria de las fuentes, como que se esforzó poco por lograr una exposición positiva de la historia del cristianismo primitivo. Su maestro Ferdinand Christian Baur se atrevió a acometer arabas tareas y se hizo acreedor de todos los respetos. Estimulado por la filosofía hegeliana de la historia, entiende también la historia del cristianismo primitivo como la historia de un enfrentamiento. La oposición que se dio en la primera Iglesia entre hebreos y helenis- tas se mantuvo vigente desde el concilio de Jerusalén hasta la sepa- ración de judeocristianos y cristianos venidos de la gentilidad. El judeocristianismo, representado por Mt y el Apocalipsis de Juan, sería la tesis, y frente a él estaría como antítesis el paulinismo, do- cumentado por las cuatro cartas de Pablo. El equilibrio, la sínte- sis de ambos, se da en el catolicismo primitivo, cuyos testimonios son, de parte judeocristiana la carta de Santiago, y de parte pau- lina las cartas menores de Pablo, la carta a las Hebreos, las Pas- torales y la primera carta de Pedro. El evangelio de Juan marca la transición hacia la Iglesia católica. No tardó en impugnarse esta construcción histórica, nacida simplemente de una crítica tenden- ciosa; pero mientras tanto se había emprendido el serio intento de enfocar los escritos neotestamentarios dentro de una evolución histórico-dogmática. El enfrentamiento con Baur y una visión más profunda de la historia hicieron necesaria una clarificación del pro- blema de las fuentes. A ello contribuyó, por una parte, la prepara- ción de un verdadero texto crítico del NT, tarea que corrió a cargo de Karl Lachmann y que apoyó su edición (1831 y 1842/50) eixclu- sivamente en los manuscritos más antiguos, con el fin de obtener, si no el mejor texto, sí al menos el mejor de los que entonces eran asequibles, el del siglo iv. Por otra parte, Julius Holtzmann (-f 1910) demostró con un tra- bajo esmerado que en la base de los evangelios de Mt y Le está Me y una fuente compuesta de sentencias. Esta «teoría de las dos fuen- tes» (Zwei-Quellen-Theoríe) ha demostrado hasta.hoy su solidez. A pesar de todas las modificaciones que han experimentado los

53

Johannes B. Bauer

puntos de vista de Strauss y Baur, dos de sus postulados fundamen- tales continúan en pie: una explicación exclusivamente histórica de los distintos escritos, y la inserción de cada uno de ellos dentro del proceso histórico. Junto con ello está también la teoría de que tal evolución histórica está determinada por el enfrentamiento en- tre la doctrina de los primeros apóstoles, anclada en el judaismo, y el cristianismo paulino de los cristianos de la gentilidad. Adolf Jülicher en su Einleitung in das NT (Introducción al NT, 1894) se muestra plenamente de acuerdo con estos dos postulados, pero considera insostenible la construcción histórica de Baur, porque «supervalora la importancia del judaismo en la cristiandad primitiva y atribuye exclusivamente a Pablo la defensa de las ten- dencias universalistas y la edificación de las comunidades pagano- cristianas». También en opinión de Adolf von Harnack (1851-1930) están condenados al fracaso «los intentos de explicar el nacimiento del dogma de la Iglesia como una derivación de la teología de Pablo, y más aún, como resultado de una serie de compromisos entre los primitivos relatos doctrinales apostólicos»; la razón según él es que con ello se prescinde de un elemento apenas perceptible en el NT pero que pertenece a los presupuestos esenciales del dogma católico: el espíritu helénico. Ni Jülicher ni Harnack consideraron el NT dentro de su mundo circundante. Esta visión de la posición totalmente aislada del cristianismo primitivo no podía mantenerse. Si investigadores como Holtzmann habían puesto ya de relieve el estrecho contacto del cristianismo primitivo qon el pensamiento judío y helenístico. Otto Pfleiderer (f 1908) fundó la teoría que, desde el punto de vista de la historia de las religiones, pretende interpretar el cristianismo como producto evolutivo del espíritu de la antigüedad. Aun sin adherirse a estas conclusiones, hay eru- ditos que, como Georg Heinrici (f 1915), establecen una compara- ción explicativa con la cultura y lengua helenísticas o, como Gustaf Dalman (t 1941), con la literatura judeo-rabínica tardía. A su vez Adolf Deissman (f 1937), sobre la base de una rica colección de material no-literario constituido por inscripciones, óstraka y papiros griegos, muestra el carácter frecuentemente popular del lenguaje del NT; aunque destacando al mismo tiempo su superioridad frente a

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La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

las creencias generales del paganismo greco-romano. Su obra Licht vom Osten. (Luz desde Oriente) ( 4 1923) se difundió rápidamente y todavía se puede leer con gusto y provecho. Pero la investigación acomete también el estudio de los lazos entre el cristianismo primitivo y el judaismo tardío. La apocalíptica del judaismo tardío lleva por ej. a Johannes Weiss a construir su interpretación de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes 1892). El mismo año Wilhelm Bousset, tal vez el representante más importante de la escuela de la historia de las religiones, en su escrito Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judenium (La predicación de Jesús en su oposición al judaismo) pide que «para llegar a comprender el fenómeno histórico de Jesús se tome en cuenta, y se aplique consecuentemente, el mundo mental y afectivo del judaismo tardío». Pero precisamente Bousset afirma la autonomía de Jesús con respecto al judaismo tardío, «en el que no hay verdadera fuerza ni ningún espíritu creador». Precisamente en este tiempo los filólogos clásicos salen de su especialidad estricta y vuelven su atención a las creencias popu- lares helenísticas y al sincretismo. Hermann Usener publica en 1889 Das Weihnachtsjest (La fiesta de Navidad) y explica la historia evangélica de la infancia a partir del medio religioso helenístico. Erwin Rohde presenta en 1890 su obra maestra sobre la creencia de los griegos en la inmortalidad y sobre su culto a los espíritus (Psyche), en la cual estudia sobre todo la prehistoria de las reli- giones griegas. Albrecht Dieterich, discípulo de Usener, publica en 1891 sus Studien zur Religionsgeschichíe des spaíeren Altertums (Estudios sobre la historia de las religiones de la Antigüedad tar- día) (Abraxas), en los cuales interpreta numerosas ideas neotesta- mentarias a partir del sincretismo. El belga Francois Cumont dedica en 1899 un estudio detallado a la religión de Mitra, y en 1907 otro a las religiones orientales practicadas dentro del paganismo romano, mientras Paul Wendland describe en 1907 «la cultura greco- romana en sus relaciones con el judaismo y el cristianismo». A su vez Richard Reitzenstein recalca enérgicamente la necesidad de profundizar en los estudios sobre el mundo greco-oriental que ro- deaba al NT de cara a la investigación neotestamentaria. Hermann

55

Johannes B. Bauer

Gunkel encuentra en Ap 12 el mito babilónico de la creación, mien- tras el ya citado Bousset fija su atención en la idea del Anticristo y encuentra también ahí una variante del antiguo mito del dragón. Luego ofrece, en 1896, un comentario al Apocalipsis en el que establece una comparación con el material de la historia de las religiones y en el que, manteniendo consecuentemente la interpre- tación histórica, no deja de poner de relieve el carácter peculiar de los escritos neotestamentarios. Siguiendo este método basado en la historia de las religiones, Albrecht Eichhorn trata en 1898 la cena del Señor (Das Abend- tnahl im NT) y Wilhelm Heitmüller en 1903 el bautismo. El mismo año Hermann Gunkel en su libro Zum religiansgeschichtlichen Verstándnis des NT (Para una comprensión del NT desde el punto de vista de la historia de las religiones) sostiene la tesis de que «el cristianismo, nacido del judaismo sincretista, presenta rasgos fuer- temente sincretistas»; «el cristianismo primitivo de Pablo y de Juan es una religión sincretista». En 1903 apareció también la obra de Bousset Religión des Judentums im ntl. Zeiíalter (La religión del judaismo en la época neotest.); en ella el autor, al igual que Gunkel, considera el judaismo como simple retorta en la que se fundieron los elementos religiosos extraños y de la que resultó, como por un milagro creacional, ese nuevo organismo que es el Evangelio. Se estudia una y otra vez el influjo que ejercieron en Pablo el sincretismo judío y el helenismo. Martin Dibelius estudió en 1939 Die Geisterwelt im Glauben des Paulus (El mundo de los espíritus en la fe de Pablo); Rudolf Bultmann muestra el paralelismo existente entre Pablo y el género filosófico popular de la diatriba. Richard Reitzenstein en su libro Die hellenisíischen Mysterienreli- gionen (Las religiones mistéricas del helenismo) (1910) no concede ya a Pablo ninguna originalidad, sino que presenta al Apóstol como un místico y gnóstico helenista. En cambio Johannes Weiss, ha- blando de Das Problem der Entstehung des Christentums (El pro- blema del nacimiento del cristianismo, Archiv für Religionswissen- schaft 1913), dice que no se da una creación completamente nueva, pero que no se puede comprender el cristianismo «si no se tiene en cuenta y se reconoce su forma peculiar y sus diferencias afec- tivas y emocionales con respecto a los cultos mistéricos».

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La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

Julius Wellhausen, más conocido como especialista en Antiguo Testamento, ejerce una crítica histórica radical. Publicó agudos comentarios sobre los evangelios sinópticos, y en 1905 una intro- ducción a los mismos. Según él, la fe en el mesías Jesús nació en la comunidad primitiva; ahora bien, como quiera que los evan- gelios son también testimonios de la fe de esa comunidad, es claro que no pueden utilizarse como fuente para reconstruir una historia de Jesús. Más importancia tiene la obra de William Wrede Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (El secreto mesiánico en los evangelios, Breslau 1901). Wrede descubre que el problema está propiamente en las relaciones de los escritos neotestamentarios con su contexto histórico-tradicional: las palabras de Jesús nos son asequibles solamente a través de la tradición de la comunidad; están «revestidas y empañadas por numerosas concepciones e ideas

posteriores»; por consiguiente, la primera tarea de una teología neotestamentaria es la de liberar la imagen de Jesús de los diversos retoques que ha sufrido, y separar lo que es relativamente claro de

lo dudoso. Este proyecto muestra que el método histórico, aplicado

del modo consecuente con que lo hizo Wrede, no se manifiesta

solamente en la destrucción de las ideas tradicionales, sino que al mismo tiempo lleva al descubrimiento de nuevos puntos de vista;

y esto porque, en vez de una exégesis determinada literariamente,

pone como puntal de la interpretación neotestamentaria la historia de la tradición. Como se ve, desde R. Simón la investigación avanzó sobre todo en el campo acatólico. Los exegetas católicos agotaron sus fuerzas combatiendo el racionalismo y no fueron capaces de producir fru- tos propios. Sólo a finales del siglo xix experimentó una revitali- zación la exégesis católica. J.-M. Lagrange fundó la Escuela Bíblica de Jerusalén, sostenida por los dominicos (1890) y salió decidida- mente en defensa del método histórico-crítico (La méthode histori- que, París 1903). Le secundaron hombres de la talla de F. v. Hum- melauer (Exegetisches zur Inspiratlonsfrage, Friburgo de Brisgovia 1904). Estos dos autores y sus compañeros entraron en dura polémi- ca con una corriente fuertemente conservadora, entre cuyos expo- nentes se contaba por ej. Leopold Fonck. En Alemania floreció la exégesis católica, especialmente en las universidades de Tubinga

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Johannes B. Bauer

(Paul Schanz, conocido por sus comentarios al Evangelio) y de Munich (J. Góttsberger y J. Sickenberger empiezan a editar aquí la Biblische Zeitschrift en 1903). Especialmente digno de mención es también el exegeta católico francés Alfred Loisy (1857-1940). Hombre doctísimo, compuso amplios comentarios, pero llevó su labor crítica tan lejos que negó todo lo que fuera sobrenatural y fue excomulgado. Pertenece al grupo de fundadores del modernis- mo, movimiento que fue condenado por el magisterio. Y no se pudo evitar que los representantes de la corriente progresista dentro de la exégesis católica cayeran bajo la sospecha de modernismo. Este hecho perjudicó seriamente el sano desarrollo científico de la investigación católica. Hasta 1943, con Pío xn y su encíclica Divino afflaníe Spiritit, no se reconoció la licitud y hasta la nece- sidad del método histórico-crítico en el estudio de la Biblia. Desde entonces la investigación bíblica ha tomado un impulso insospe- chado en el campo católico. La instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica (1964) acerca de «la verdad histórica de los evangelios» recomienda el empleo de los conocimientos atinados del método histórico-crítico para la investigación bíblica, conocimientos que se exponen en cada uno de los capítulos del presente libro. Pero volvamos a la época de principios de siglo para esbozar brevemente el último capítulo de la evolución de los actuales mé- todos de investigación dentro de la ciencia neotestamentaria. En primer lugar hay que recordar la grave oposición, surgida en di- versos lugares, contra una valoración exclusiva del NT derivada de la historia de las religiones y basada por completo en la crítica histórica. Adolf v. Harnack y Adolf Jiilicher fueron los portavoces de esta anticrítica. Como no estamos escribiendo una historia de la investigación sobre la vida de Jesús ni nada parecido, podemos ser breves. Después de la primera guerra mundial la investigación entró en un nuevo estadio con el desarrollo del llamado método de la «historia de las formas» (formgeschichtliche Methode). Karl Ludvrig Schmidt publica en 1919 su trabajo sobre «el mar- co de la historia de Jesús». El mismo año aparece Die Formgeschich- te des Evangeliums (La historia de las formas del Evangelio) de Martin Dibelius. Al mismo tiempo Rudolf Bultmann trabaja en su Geschichte der synopíischen Traditíon (Historia de la tradición

58

La exégesis del Nuevo Testamentp y su trayectoria

sinóptica), que pudo aparecer en 1921, Si durante mucho tiempo

se había interrogado a la historia de las religiones helénicas con

vistas a la investigación del NT, en 1922 se hizo también justicia

a la componente judía tardía cuando Paul Billerbeck sacó a luz en cuatro tomos su Kommeníar zum NT aus Talmud und Midrasch

(Comentario al NT a partir del Talmud y los Midrash), en el cual

se ofrecía en traducción alemana todo lo que parecía digno de

atención en la literatura judía de cara a la interpretación del NT. En 1928 Walter Bauer promovió una nueva edición de la obra de E. Preuschen «Diccionario griego-alemán para los escritos del NT

y de la restante literatura cristiana primitiva», obra que desde en-

tonces dirigió con minuciosa diligencia de coleccionista hasta llegar

a cimas inalcanzadas. Por otra parte Gerhard Kittel empezó a

editar su Theologisches Worterbuch zum NT (Diccionario teológico del NT), cuyo primer volumen salió a la luz en 1933 y que ha

llegado a ser una obra clásica, pues expone el fruto de la investiga- ción en forma excelente, especialmente en los últimos volúmenes (viii 1969, «T-Y»). El último brote en el tronco metodológico de

la historia de las formas es el llamado método de la historia de la

redacción, iniciado ya en cierto sentido por Wrede, y consistente

en una consideración escrupulosa de las realizaciones literarias de cada uno de los portadores de la tradición, de cada uno de los evangelistas. Hans Conzelmann ha aplicado con éxito este método

a los escritos lucanos (Die Mitte der Zeit = El centro del tiempo), Willy Marxsen ha estudiado Me, mientras Georg Strecker, W. Tri- lling y otros se han dedicado al evangelio de Mt. Con esto hemos alcanzado el tiempo actual, en el que católicos

y protestantes, en un trabajo sutil y auténticamente científico, se

esfuerzan por iluminar la historia de los dogmas del cristianismo primitivo, y para ello siguen las huellas de las tendencias y preocu- paciones teológicas que movieron a los portadores de la revelación neotestamentaria.

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JOHANNES B.

BAUER

III

£1 horizonte hermenéutico de la exéresis bistórico-crítica

I. QUÉ ES EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

Tanto los cortes longitudinales que podemos hacer en la histo- ria de la investigación del Antiguo y del Nuevo Testamento, como una mirada de conjunto a sus formas y géneros literarios, y a los modelos de trabajo que se han propuesto hasta ahora, permiten comprobar claramente que «el» método histórico-crítico sólo existe en sentido relativo: desde el comienzo de su existencia se encuen- tra en un constante proceso de purificación por el que se va libe- rando de los axiomas y supuestos implícitos que con el tiempo experimentan una revisión; su potencialidad dinámica, que es la mejor prueba de su vigor interno, lo empuja a una incesante reforma de su propio instrumental metodológico; la esmerada exactitud con que lleva a cabo el análisis de los textos conduce a una clasi- ficación cada vez más refinada de las formas y géneros literarios. Así pues, el método histórico-crítico se encuentra a su vez en un movimiento hermenéutico inacabado. A causa de esta fundamental apertura del método histórico-crítico resulta casi imposible formu- lar juicios de tipo general y abstracto fuera de su mismo ejercicio. Lo que tiene de verdad y lo que tiene de error es siempre algo concreto y sólo como tal se le puede enjuiciar con detalle. Con todo puede ser lícito, supuestos los restantes trabajos de este volu- men, formular separadamente las implicaciones hermenéuticas del método histórico-crítico. Por necesaria que sea una diferenciación del trabajo minucioso sobre problemas individuales y delimitados,

61

Karl Lehmann

fácilmente puede deslizarse la ilusión de creer que el horizonte instrumental con que se elabora el trabajo exegético es completa- mente «evidente» y que funciona sin rozamiento alguno. El hecho de que el método histórico-crítico en sentido estricto tenga una técnica aprendible puede hacer olvidar fácilmente que la formación

de la crítica bíblica se debe a circunstancias históricas y espirituales muy concretas, circunstancias que hasta el día de hoy siguen deter- minándola como requisitos indispensables, a pesar de todos los cambios. Incluso una noción preliminar y formalista de lo que es el mé- todo histórico-crítico implica un esquema hermenéutico fundamen- tal y global de las relaciones existentes entre la inteligencia humana, la historia y la fe bíblica. Citemos como ejemplo una definición de U. WILCKENS: «La única interpretación científicamente responsable de la Biblia consiste en un estudio de los textos bíblicos que, aplicando de manera metódica y consecuente la razón histórica según el estado actual de su técnica, intenta descubrir y describir — comprendiéndolos desde sus propias circunstancias— el sentido que han tenido esos textos dentro del contexto de la historia de la primera tradición cristiana. El objetivo que persigue el estudio de los textos bíblicos es el llegar a conocer la primitiva historia cristiana como historia de los orígenes del cristianismo, al que nos- otros pertenecemos hoy» 1 . Quedan aún la cuestión de la estructura

y el derecho de la «razón histórica», que al menos desde W. DIL-

THEY tiene también su propia «crítica», y la cuestión de la legiti- mación interna de una historia cristiana de los orígenes y de la tradición. El método histórico-crítico se ha impuesto en la teología de manera que hoy —lo que no ocurría todavía en tiempos de

E. TROELTSCH 2 — se puede hablar sin prejuicios de sus supuestos

y por ende también de sus problemas. Por lo demás las siguientes

reflexiones no tienen otro sentido que el de explicar la eficacia siempre fascinante de este método y el de equipar hermenéutica-

mente a quienes tengan interés por la exégesis, proporcionándoles

JOEST,

F. MUSSNER, L. SCHEFFCZYK, A. VÜCTLE, U. WILCKENS, Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift?, Ratisbona 1966, 85-133, cita 133.

Gesammelte

Schriften II, Tubinga 1913, 729-753.

1. Ober

2. Cf.

die

Ober

Bedeutung

historische

historischer

und

Kritik

in

der

Methode

modernen

in

der

Bibelexegese,

Theologie,

en

en W.

dogmaüsche

62

El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

la vigilancia Crítica que requiere el manejo adecuado de la misma «crítica».

II. LA AUTOCOMPRENSIÓN

HISTÓRICA

No se pueden comprender suficientemente las implicaciones her-

sobre

el carácter peculiar del mensaje

bíblico y la historia azarosa de su interpretación que no es inde- pendiente de factores extrabíblicos.

menéuticas del método histórico-crítico

el origen de toda comprensión:

si no se reflexiona

1. Presupuestos de la moderna crítica bíblica

La comprensión de las cosas 3 ocurre casi siempre de manera a-temática, es decir, sin hacerse notar. Esto vale para la expe-

riencia vital cotidiana, para las relaciones interhumanas y (dentro de ciertos límites) incluso para la interpretación científica del mundo. Sólo cuando esa comprensión espontánea se ve perturbada o llega

a faltar por completo —comprensión que siempre implica ciertos

aspectos intersujetivos —, se suele llegar a una reflexión propia- mente dicha sobre el proceso comprensivo. Para ello hay una tra- dición «normativa» (leyes, tradiciones de escuela, textos sagrados) que pone especial cuidado en la transmisión integral e intacta de los contenidos recibidos. Importa, por lo mismo, asegurarla contra desfiguraciones y falsificaciones, pero también lograr las actuali- zaciones necesarias en cada caso, a la vez que formar un conjunto de reglas fijas para el contacto adecuado con textos y tradiciones de carácter obligatorio. Semejante hermenéutica regional da por su- puesta la validez de una tradición normativa previamente dada, y por su parte está casi siempre al servicio de la aplicación concreta de esa «autoridad» reconocida (cf. por ej. las reglas de la inter- pretación rabínica de la Escritura). Sólo cuando ya no se trata de

primera

información K. LEHMANN, Hermenéutica, en Sácramentum mundi III, Herder, Barcelona

1973,

3.

Sobre

el

concepto

de

la

comprensión

y

de

la

hermenéutica

cf.

para

una

400-408 (con abundante bibliografía).

63

Karl Lehmann

«errores» aislados o d e «malentendidos» ocasionales, sino cuando semejante contexto de comprensión previamente dado y hasta enton- ces «evidente» entra en una crisis interna d e principios, sólo en ese instante irrumpe u n planteamiento hermenéutico radical; y es que entonces hay que encontrar — si es que se quiere «comprender» algo — una nueva conexión con la tradición rota. Un primer ejemplo de tan grave problemática se encuentra en las relaciones del cris- tianismo primitivo con la historia de la revelación veterotestamen- íaria 4 . Ya el Nuevo Testamento muestra los muchos estratos que forman semejante puente hermenéutico (ruptura radical; cumpli- miento-promesa; los cristianos, herederos d e la Antigua Alianza; motivo de la superación; etc.) 5 . Y si durante largo tiempo el cristianismo primitivo mantiene la vigencia histórica de su carácter específico, es porque puede proporcionar una inteligencia nueva

de los escritos del Antiguo Testamento; es decir, una inteligencia iluminada por el acontecimiento de Cristo 6 . L a presencia viva del Kyrios en el Espíritu sigue siendo el principio hermenéutico deci- sivo, aun después de la puesta por escrito del Nuevo Testamento (cf. la diferencia entre «espíritu y letra» en Pablo y en la Iglesia antigua). La pluridimensionalidad interior d e la Escritura y la riqueza de sentido que ofrece su contextura polifónica 7 conducen

a la formación d e una técnica interpretativa sutil, que desde luego no busca ninguna fundamentación científica y autónoma de sí mis-

4. Un a etapa previa d e esta problemática, y po r cierto digna de consideración, se d a

d e cada un a d e las alianzas qu e exis-

en

tían en forma de promesa entre Dios y su pueblo. L a separación que se d a entre las di- versas teologías d e la alianza, bastante heterogéneas, divergentes también e n el contenido de sus concepciones fundamentales, se expone de manera contundente en los trabajos re-

la cuestión veterotestamentaria

sobre la duración

cientes

de

W .

ZIMMERLI,

G .

FOHKER,

N .

LOHFINK

y

otros.

Cf.

últimamente

L .

PERUTT,

Bundestheologie im Alten Tcstament (WMANT 36), Neukirchen 1969 (con bibl.).

C . WESTEKMANN (dir.), Probleme alttestamentticher Hermeneu- P . GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Desclée

tík (ThB II), Munich 1960;

Brouwer, Bilbao 1967; PH . VIELHAUER, Paulus und das Alte Testament, e n L . ABRA-

MOWSKI, J.F.G. GOETERS (dir.>, Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation (Homenaje a E . BKER), Neukirchen 1969, 33-72 (co n bibliogr. reciente).

der christlichen Bibel (BHTh

39),

El sentido es-

piritual de

id., Origine, Table Ronde, París 1948. Un a edición resumida d e la Exégése médiévale apa- reció bajo, el título L'Écriture dans la Tradition, París 1966.

la Escritura; id-, Exégése médiévale (Theologie 41 , 42 , 59), París 1959-1964;

5. Cf. a este propósito

de

6. Cf. a este propósito H . v . CAMPENHAUSÉN, Díe Entstehung Tubinga 1968.

7.

Para

un a iniciación e n e l tema sigue siendo importante H . DE LUBAC,

64

El horizonte hermenéutico

de la exégesis histórico-crítica

ma; lo cual es comprensible en las condiciones históricas en que

sobre todo si se

se desenvolvía entonces la vida del espíritu, y

tiene en cuenta que la inteligencia d e la Escritura se daba en el

marco vivo de la fe d e la

teólogos de la Escritura hay detrás de las numerosas reglas sueltas

todo un análisis de la comprensión escriturística, si bien nosotros apenas podemos entenderlo y hemos de empezar por redescubrirlo. Viene luego la reforma que introduce una cesura decisiva cuando,

en contra de la autoridad de la Iglesia medieval que se consideraba custodio e intérprete de la Escritura, propugna y abre paso a los impulsos más originales y críticos del Nuevo Testamento 8 . Pero este mismo hecho acaba por abrir un interrogante: ¿cuál es la instancia desde la que esa nueva comprensión de la Escritura puede declararse como «auténtica»? LUTERO sale al paso de la interpre- tación que da de la Escritura el magisterio eclesiástico apelando

a la evidencia que poseen los mismos textos bíblicos 9 . La Escritura

se interpreta por sí misma 10 y d e ella se desprende,

ridad hasta ahora desconocida, que la medida última y eficaz de

cualquier interpretación debe ser Cristo, origen y contenido de la tradición cristiana. Y a aquí se insinúa el problema de la «crítica interna» de la Escritura (cf. la posición de LUTERO con respecto a

la carta de Santiago). Con el desarrollo de esta tendencia empezaron

a aplicarse dos principios hermenéuticos (por cierto, que no sin

precedente en la exégesis medieval) con una vigencia fundamental hasta el día de hoy tanto para la futura historia de la comprensión escriturística, como para la formación del método histórico-crítico:

Iglesia. Sin embargo, en los grandes

con una cla-

auténtica de los textos bíblicos, que pone

el acento en el «sensus historiáis», debe atenerse a la intención

de los autores apostólicos.

oyente de

la Palabra la analogía hermenéutica en la que se alcanza el sentido

a) L a interpretación

b) E l testimonio del Espíritu Santo produce en el

8.

Cf. a este propósito K . HOLL, Luthers

Bedeutung

für den Fortschritt

der Auslegungs-

kunst,

en Gesammelte Aufsatze zur Kirechengeschichte I , Tubinga 1921, 414-450; así como

los estudios d e G . EBELING sobre Lutero, po r ahora publicados a manera d e resumen en

Luther.

l/uther,

Gotinga

L a Sagrada Escritura e s «per sese certissima, facillima, apertissima, su i ipsius in -

terpres,

Einführung

Sobre

1966.

este

omnium

in sein Denken,

punto

onmia

cf.

sobre

probans,

Tubinga 1964.

todo

9.

10.

F . BEISSER,

Claritas

Scripturae

bei M.

iudicans

et illummans»

(W A 36, 505s.

Schreíner, Introd. 5

65

Karl Lehmann

de los diversos pasajes de la Escritura a partir del conjunto de la Biblia, y en la que radica la necesaria correspondencia interior entre el significado objetivo de la Escritura y la experiencia afectiva- personal de la fe " (aquí empieza el «círculo hermenéutico») n .

2. Los comienzos del método histórico-crítico

El horizonte hermenéutico

de la exégesis histórico-crítica

La vuelta a la Escritura entendida de ese modo histórico produjo

en primer lugar un distanciamiento del presente eclesial ajeno a su

origen histórico. También los portavoces de la nueva interpretación

de la Escritura estuvieron convencidos durante mucho tiempo de

que la verdad bíblica era en sí misma inmutable y divina. La interpretación histórica significaba para ellos la tarea de liberar

la eterna y subsistente verdad de Dios de cualquier recubrimiento

de tipo histórico y temporal. Hasta bien entrada la época de la

Mientras se dio el suficiente acuerdo fundamental entre sentido

ilustración se consideró que el verdadero contenido doctrinal de

objetivo e interpretación subjetiva de la Escritura, acuerdo basado

la

Escritura era la absoluta y ahistórica verdad de Dios, y se puso

en el principio de la unidad del canon bíblico con base dogmática,

de

relieve su función crítica frente a la doctrina contemporánea de la

la virulencia interna de este nuevo enfoque no pasó de ser una

Iglesia y a sus múltiples tradiciones. De hecho esto significaba que

manifestación periférica y más o menos «casual» 13 . Pero a medida

la

interpretación histórica de la Escritura, pese a todas las «críticas»,

que la tradición eclesiástica ya no pudo proporcionar como antes

seguía como tal positivamente subordinada a una aplicación cons-

el contexto de la interpretación, y entonces — a partir del si- glo xvn— la Escritura empezó a considerarse como «fuente» histórica 14 , una fuente que debía entenderse según la manera de pensar de sus autores en el momento de su composición, y teniendo en cuenta el contexto vital del mundo circundante contemporáneo 15 .

ciente del objeto de la fe cristiana. En la época siguiente el método histórico-crítico se volvió enérgicamente contra esos elementos «dog- máticos» que actuaban dentro de él mismo. Y es que a medida que avanzaba el análisis histórico aparecía cada vez con mayor claridad que por ej. todo el Nuevo Testamento, incluso su «núcleo»

11. «Nullus enim loquitur digne nec audit aliquam scripturam, nisi conformiter ei sit

affectus» (WA 3, 549; cf.

también 4, 305).

12. Cf. sobre este punto K. HOLL, op. cit., 436ss.

13. Por eso se plantea una y otra vez la pregunta de si los reformadores, o mejor

aún su comprensión de la Escritura, tienen carácter normativo en su estructura general o simplemente en su tendencia avanzada. La cuestión de quién ha entendido «mejor» la idea que tenia LOTERO de la Escritura es desde luego una de las muchas apelaciones a LUTERO que a menudo han seguido derroteros bien divergentes (p. ej., FEUERBACH). Para este tema cf. H. BORNKAMM, Luther im Splegel der deutschen Geistesgeschichte. MU ausgewahlten Texten von Lessing bis zur Gegenwart, Gotinga 2 1970; para la época más antigua E.W.

ZEEDEN, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Imthertums. Studien zum Selbstverstandnis des httherischen ProteStantismus. Von Luthers Tode bis zum Beginn der Goethezeit, 1 vols., Friburgo de Brisgovia 1950-1952.

14. Acerca de este concepto, cf. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga

2 1965, 474. Sobre el origen de la critica de las fuentes cf. W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia 2 1970, 92s, 99s, 109, 166, 171, 177ss, 180ss, 187ss, 191 y passim; H.-J. KRAUS, Geschichte der historisch- kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 21969, 26, 40, 59s, 99s y passim (cf. índice). Es interesante en todo este proceso el paso en el concepto de fuente de su significado original normativo (fons) a la designación de una realidad histérico-literaria.

15. Cf. a este propósito las obras ya clásicas, citadas en la nota 14, de H.-J. KRAUS

y W.G. KÜMMEL; además R. KOSELLECK, Krltik und Krise, Friburgo de Brisgovia 2 1969, 81ss (sobre el concepto de «crítica»); K. SCHOLDER, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik

im 17. Jh., Munich 1966; G. HORNIG, Die Anfange der historisch-krltischen Theologie (J.S. SEMLER), Gotinga 1961; K. SCHOLDER, Herder und die Anfange der historischen Theologie, en EvTh 22 (1926) 425-440; L. STRAUSS, Die Religionskritik Spinozas ais

es

y hasta el centro de lo que constituye su «esencia propiamente

dicha» 16 , tenía un carácter totalmente histórico. En tiempo de la

ilustración llegó a predominar, como presupuesto fundamental de

la crítica bíblica, la duda sistemática sobre los relatos de la Es-

critura en el sentido de que quizá podrían más bien dificultar

o encubrir su verdadera comprensión. A pesar de sus muchas

Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-Politischen Traktat, Berlín 1930; S. ZAC, Spinoza et l'interprétation de l'Écriture, París 1965; H.-J. KRAUS, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen 1970; W. PANNENBERG, Die Krise des Schríftprinzips; Hermeneutik und Universalgeschichte; Über historische und theologische Hermeneutik, en Grundfragen systematischer Theologie, Go- tinga 1967, 11-21, 91-122, 123-158; H. GRASS, Theologie und Kritik, Gotinga 1969, 9-27, 52-70; T. RENDTORHF, Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbe- griffs in der neueren Theologie, Gütersloh 1966; G. GLOEGE, Verkündigung und Verant- wortung. Theologische Tráktate II, Gotinga 1967, 263-292 (Bibl.); W. OELMÜLLER, Die unbefriedigte Aufklarung. Beitrage zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel, Francfort 1969, 43ss, 51ss, 54ss, 88, 159, 172; B. WlLLMS, Die Antwort des Leviathan - Thomas Hobbes" politische Theorie («Politica» 28), Neuwied 1970, 195ss.

16. El destino de la «teología bíblica» está ligado desde el principio a esta proble-

mática, cf., al respecto, H.-J. KRAUS, Die Biblische Theologie

(Quinta parte 307-395);

sobre el tema cf. también H. SCHLIER, Über Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments, en Besínnung auf das Neue Testament, Friburgo de Brisgovia 1964, 7-24.

67

Karl Lehmann

incongruencias (cf., por ej., las hipótesis de H.S. REIMARUS 17 ), la tendencia básica del planteamiento hermenéutico es incontrovertible:

no se puede simplemente dar por supuestas la verdad y la origina- lidad histórica del material atestiguado por la Biblia, sino que hay que empezar por demostrarlas. Por este camino se llega a aplicar expresamente a los evangelios la investigación de las fuentes, así como se llega a la crítica concreta, por ej., de los relatos sobre los milagros de Jesús.

3. Radicalización de la crítica.

Si los racionalistas habían dado siempre por supuesto que el «núcleo» resultante de los enunciados escriturísticos estaba cons- tituido por unas verdades que estaban directamente en armonía con los principios racionales generales o con los postulados de las religiones y de la moral naturales 18 , el siglo xix tomó conciencia viva de la fundamental distancia temporal que separa a la Escri- tura de su intérprete. El mundo conceptual de los autores bíblicos, por ej., dejó de verse primariamente bajo aspectos «racionalistas» o «supranaturalistas» —es el contrapunto negativo—, sino en su heterogeneidad «mítica» 19 : el material (por ej., el de los Evangelios) apareció en su propio mundo ideológico. Solamente así se evidenció por completo la diferencia histórica que existe entre el cristianismo primitivo y el presente propio, diferencia que en las etapas ante- riores del método histórico-crítico no se había considerado con esa claridad. Pero también la crítica radicalizada del siglo xix siguió pen- sando en gran parte con ayuda del esquema: «hechos históricos casuales, verdades de razón necesarias»: aunque, tras un examen minucioso, se pueda poner en duda la reaüdad de no pocos de los hechos relatados, en el sentido de su facticidad histórica, no dejan de ofrecernos un «núcleo» consistente y eterno, que en sí mismo

17.

Cf.

a

este

respecto

W.G .

KÜMMEL,

Das

Neue

Testament

,

105ss (acerca

del

in-

flujo

de

los

deístas,

ibid.,

55s).

Cf.

18. este

a

propósito

U .

WILCKENS,

op .

cit.

(nota

1),

91-100.

 

al

19. respecto

Cf.

CHR . HARTLICH,

W.

SACHS,

Der

Ursprung

des

Mythosbegrlffs

in

der

modernen

Bibelwissenschaft,

Tubinga

1932.

 

68

El horizonte hermenéutico de la

exégesis histórico-crítica

es ahistórico 20 . Pero además, siguiendo la filosofía del idealismo alemán, se concibe esencialmente ese «núcleo» como una «idea» (cf. D.F. STRAUSS 21 ); y entonces la crítica histórica impulsada por tales principios, y en el contexto de la disolución post-hegeliana del idealismo, lleva a un antagonismo casi irreconciliable entre la Sa- grada Escritura y su investigación histórica, entre la revelación garantizada por ella y su historicidad que simultáneamente se va clarificando. A través de esta crisis, sobre todo en F, CHR. BAUR 2Z , y de la repercusión negativa y destructora del método histórico- crítico, que era hasta entonces la que más había destacado, se hizo visible su elemento constructivo: la historia del cristianismo pri- mitivo no refleja una «doctrina eterna» y santa a la que habría que desembarazar de las envolturas de un material expresivo ligado a su tiempo, sino que representa un momento en el proceso de evolución del espíritu absoluto (concepto tomado de HEGEL). La historia múltiple y contradictoria del cristianismo primitivo es el movimiento mismo de la revelación. Pues bien, al no concebirse ya el fruto de la exégesis como un «sistema» sino como historia de la revelación (por ej., del cristianismo primitivo), el marco de toda la «teología bíblica» cambió fundamentalmente 23 . El desarro- llo de la historia de las religiones permitió establecer comparaciones con otras religiones, iluminando así una serie de dependencias e influjos del mensaje bíblico con respecto a ellas 24 ; el resultado fue una mayor radicalización del método histórico-crítico. De esta manera la fe bíblica, con su forma histórica propia, fue desapare- ciendo cada vez más entre una espesa maraña de numerosos ele- mentos «sintéticos» 25 .

20. HEGEL y KIERKEGAAR» adoptan una actitud semejante frente a la crítica histórica.

21. Sobre este punto W.G. KÜMMEL, op. cit., 147ss, 177ss; E. WOLF, Die VerlegeriheU

der Theologie. David Fligdrich Strauss und die Bibelkatik, en Libertas Christiana (Home-

naje a F. DELEKAT), Munich 1957, 219-239; G. BACKHAUS, Kerygma und Mythos bel David Friedrích Strauss und Rudolf BuUmann, Hamburgo 1956; G. MÜLLER, Identitat und lmmanenz. Zur Genese der Theologie von D.F. Strauss, Zurich 1968.

22.

Mas

detalles en W.G .

KÜMMEL,

op.

cit.,

155ss,

177ss, 201ss; W.

GEIGER,

Speku-

latíon

und

Kritik.

Die

GescMchtstheologié

Ferdinand

Christian

Baurs,

Munich

1964

(con bibl.).

 

23.

Más

detalles

en

H.-J.

KRAUS,

Die

Bibüsche

Theologie

,

Sisa,

107ss,

144ss,

156ss,

309ss

y

passim.

 

24.

W.G.

KÜMMEL,

op.

cit.,

259-414

(con

bibl.);

H.

SCHLIER,

Rellgionsgeschichttiche

Schule,

en

LTbK*

vm ,

1184-1185

(con

bibl.).

25.

La

visión

que

esbozamos

aquí

tiene que

pasar

por

alto,

¡por tazones

de

espacio,

69

Karl Lehmann

Ya a finales del siglo xix y principios del xx esta evolución hipotecó gravemente las relaciones de la fe cristiana con el método histórico-crítico. Poco a poco la misma crítica bíblica fue perdiendo de vista el objetivo que en parte la había constituido en el siglo xvni. El Nuevo Testamento como documento de la verdad de Dios se había transformado en una colección de las fuentes más importan- tes para la historia del cristianismo primitivo, Dos fueron los intérpretes significativos que sin reserva alguna sacaron las conse- cuencias de este estado de cosas 26 . F. OVERBECK 27 descubrió la existencia de una oposición irreconciliable entre la interpretación científica de la Biblia y su aplicación creyente dentro de una reli- gión viva. La teología no pueda adquirir por vía histórica una seguri- dad de lo que es el cristianismo, y el contacto creyente con la Escritura es incompatible con una crítica científica. Para W. WRE- DE 28 la única solución era que la crítica científica siguiera conse- cuentemente su propio camino. Pero esto significaba que la corres- pondencia entre la crítica histórica y el carácter de revelación que tradicionalmente se venía atribuyendo a la Escritura, aparecía como algo, en principio, insoluble. Del Nuevo Testamento no se puede extraer ninguna doctrina que pueda representar una «autoridad normativa» para el tiempo presente. El exegeta necesita una total libertad de «crítica» para cumplir su misión. Mientras el exegeta tenga que seguir trabajando, pongamos por caso, con vistas a una teología neotestamentaria, se le obliga a abandonar su método histórico, y por eso es que sólo existe una historia de la religión del cristianismo primitivo.

los grandes descubrimientos de la critica histórica y sus momentos estelares (cf., al res- pecto, las exposiciones de W.G. KÜMMEL y H.-J. KRAUS). Especialmente la formación del método llamado historia de las formas seria un ejemplo luminoso para mostrar cómo también la crítica histórica sale una y otra vez al encuentro del carácter peculiar de la Biblia. Resulta instructivo al respecto W. KLATT, H. GUNKEL (FRLANT 100), Gotinga

1969.

W.M.

D E WETTE

ofrece

otro

ejemplo

(a

este

respecto

H.-J.

KRAUS,

Geschtchíe

der htstorisch-kritischen Erforschung

174s)

(con

bibl.).

26. Cf. W.G.

KÜMMEL, op.

cit.,

250-258, 362-368,

377-382,

385s,

388-392.

27. Además de los

textos

reproducidos

en

W.G.

KÜMMEL, op.

cit.,

253ss,

256ss,

cf.

también

F.

OVERBECK,

Selbstbekenntnisse,

Francfort

1966

(bibliografía

149-153).

 

28.

Es especialmente sugerente el texto de su

trabajo:

Über

aufgabe

und Melhode

der

sogenannten Neutgstamentlichen Theologie (1897) que puede encontrarse en W.G. KÜMMEL,

op.

cit.,

389-391.

70

El horizonte hermenéutico

de la .exégesis histórico-crítica

Así pues, la exégesis como tal no puede de ninguna manera tener en cuenta las «necesidades vitales de las Iglesias» 29 .

III. «CRÍTICA»

Y «TEOLOGÍA» A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

El descubrimiento de la diferencia histórica existente entre la fe bíblica y el respectivo momento presente había llevado en un proceso inevitable a que el intérprete ya no pudiera identificarse «ingenuamente» con el contenido y el sentido del texto. De esta manera la causa de la fe cristiana se hizo profundamente proble- mática. La obra y vida de F. OVERBECK es todavía hoy un docu- mento monitorio que nadie puede pasar fácilmente por alto. Así es como a principios del siglo xx se planteó el interrogante de si a la luz de la teología podía tener sentido el enfoque estrictamente histórico de la crítica bíblica 30 . Una situación tan crítica constituía un desafío fundamental sobre todo para la teología sistemática 31 .

1. La llamada a una «.exégesis teológica»

El joven KARL BARTH, impulsado por las necesidades de la predicación, ataca el problema con su meditación teológica y pro- gramática sobre la carta a los Romanos (1919) 32 . Sólo Dios mismo puede hablar de Dios; sólo en ese sentido es posible una revelación.

29. El problema persiste desde luego hasta el día de hoy (cf. el movimiento confe-

sional Kein anderes Evangelium); ejemplos importantes en E. KASEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen II, Gotinga 1964, 268-290; G. KLETN, W. MARXSEN, W. KRECK, Bibelkritik und Gemeindefrommigkeit, GUtersloh 1966; de entre el diálogo oficial de las Iglesias, cf. H. SCHNELL (dir.), Kranzbacher Gesprach der Lutherischen Bischófskonferenz zur Auseinandersetzung um die Bibel, Berlín 1967.

30. En las páginas siguientes sólo nos remitiremos a K. BARTH y R. BULTMANN, cons-

cientes de la simplificación que ello significa. Para más detalles puede consultarse W.G. KÜMMEL, op. cit., 286ss, 310ss, 358ss, 394ss, 439ss, 466ss; id., Das Erbe des 19. Jahrhunderts für die neutestamentUche Wissenschaft von heute, en Heilsgeschehen und Geschichte, Marburgo 1965, 364-381.

31.

Desgraciadamente

hemos

de

pasar

por

alto

en

este

estudio

la

reacción

de

los

teólogo s

de

orientación

más

fuertemente

sistemática,

así

com o

la.

de

lo s grandes histo -

riadores

(cf.,

p.

ej.,

M.

KXHLER,

A.

SCHLATTER,

A.

HARNACK).

 

32.

Los

materiales

más

importantes

son fácilmente

asequibles

en

la

obra

de

J.

MOLT-

MANN (dir.), Anfange

der

dialéktischen

Theologie

71

I

(ThB 17), Munich 1962, 77-152, 197-218.

Karl Lehmann

Ante semejante automanifestación de Dios, a la que se puede res- ponder con una actitud de escucha obediente, debe desaparecer todo esfuerzo humano. El único objeto de cualquier teología es esa palabra de Dios que se revela a sí mismo. El intérprete sólo cumple su cometido teológico cuando escucha la palabra de Dios testificada en la Escritura y continúa proclamándola en la predi- cación. Por consiguiente, la interpretación histórico-crítica, para la cual la Escritura es un documento humano como cualquier otro, no es más que un primer paso en el camino hacia el texto. La crítica bíblica es un presupuesto externo perfectamente serio, pero a través de lo histórico no penetra en el espíritu mismo de la Biblia, que es el Espíritu de Dios. La «teología dialéctica» de los años veinte tiene el mérito' in- discutible de haber vuelto a confrontar conscientemente a la exé- gesis histórico-crítica con el problema de su significación teológica. Frente al historicismo y al psicologismo, KARL BARTH quería recuperar la auténtica dimensión teológica. «Con mi inteligencia puedo avanzar hasta el punto en el que ya casi estoy solo ante el enigma de la cosa misma, y casi no ya ante el enigma del docu- mento como tal» 33 . La posibilidad de una «exégesis teológica» (entendida como un «correctivo necesario», no como un método propiamente dicho) se da cuando el intérprete entra en los problemas que atañen al contenido del texto 34 .

2. Una interpretación crítica de intención teológica: la «interpre- tación existencial»

R. BULTMANN comparte las preocupaciones teológicas de K. BARTH, en cuanto que también para él el verdadero objeto del Nuevo Testamento es la palabra de Dios, en la cual Dios mis-

33. Ibid. 112.

34. Cf. para un estudio más detallado sobre K. BARTH: W.G. KÜMMEL, op. cit., 466ss;

F.

SCHMID, Verkündigung und Dogmatik in der Theologie Karl Barths. Hermeneutik

una

Ontologie in einer Theologie des Wortes Gottes (FGLP xxrx), Munich 1964, 41-57; en

mi

opinión las exposiciones más interesantes proceden de R. SMEND, Nachkritische Schrift-

auslegüng, en Parrhesia (homenaje a K. BARTH), Zurich 1966, 215-237; sobre la famosa correspondencia entre K. BARTH y A. HARNACK (1923) cf. D . BRAUN, Der Ort der Theo-

logie, en Parrhesia llss;

E.

FASCHER,

Frage und Antwort,

Berlín 1968, 201ss.

72

El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

mo habla al hombre 35 . Pero BULTMANN rechaza desde luego el menosprecio de BARTH por la investigación histórico-crítica, así como su «biblicismo». Los documentos históricos sólo pueden en- tenderse realmente cuando la comprensión histórica existencial que se manifiesta en cada uno de ellos se percibe de forma clara y es asumida en la existencia concreta por la decisión personal del ex- positor. La interpretación histórica de los textos neotestamentarios no consiste en la mera exposición de las ideas creyentes del cris- tianismo primitivo en sus condicionamientos históricos, sino que, saliendo en defensa de los destinatarios modernos del mensaje, pasa a hacer al mismo tiempo una crítica de la imagen del mundo que tenía el Nuevo Testamento. Así pues la crítica histórica no es solamente un apresto externo (como en K. BARTH), sino que, me- diante una reinterpretación de las imágenes «mitológicas», representa el camino que lleva a comprender el contenido mismo del que los textos dan testimonio. Hay que reclamar la «desmitologización» (Entmythologisie- rung) 36 , si se quiere que los enunciados neotestamentarios tengan todavía algún sentido para el hombre de hoy. Esa «desmitologización» se lleva a cabo positivamente en la «interpretación existencial», que expresa el significado permanente del kerygma cristiano primitivo en la forma mental de las actuales categorías existenciales 3I . Arrancando la interpretación de esta idea filosófica, se trata de eliminar de la misma la «metafísica» y el

35. Cf. los primeros escritos de R. BULTMANN en la obra de J. MOLTMANN (dir.), An-

fánge der dialektischen Theologie II (ThB 17), Munich 1963, 9-22. La bibliografía de estos años puede encontrarse en R. BULTMANN, Exegedca, Tubinga 1967, 486-492. De

entre la interminable literatura acerca de BULTMANN me limito a citar a W SCHMITHALS, Die Theologie R. Bultmanns. Tubinga 1966; G. HASENHÜTTL, Der Glaubensvolhug. Eine

i),

Essen 1963; G. BORNKAMM, Geschichte und Glaube I, Munich 1968, 172-175 ofrece un análisis extenso de la bibliografía más reciente (cf. también ibid., 157-172); así como también CH.W. KEGLEY (dir.), The Theology of Rudolf Bultmann, Nueva York 1966.

Begegnung mit Rudolf Bultmann aus kathoUschem GlaubensverstSndnis («Koinonia»

36. Hasta qué punto es esta preocupación la que une al primer BARTH con el primer

BULTMANN, es lo que muestra E. HÜBNER, Entmythologísterung ais theologische Aufgabe, en Parrhesia (cf. nota 34), 238-260).

37. El concepto «existencial» desgraciadamente no puede ser discutido aquí. Cf.

F.K. MAVR, K. RAHNER y R. MARLÉ, Existenctario, existencial, en Sacramentum mundí 111, Barcelona 1973, 63-72, (con bibl.). Sobre la problemática de este concepto en el primer HEIDEGGER cf. K. LEHMANN, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim

¡ungen Heidegger, en O. POGGELER (dir.), Heidegger («Neue vriss. Bibl.» 34), Colonia 1969,

140-168,

esp.

159ss (con

bibl.).

73

Karl Lehmana

«sobrenaturalismo». Esto significa, por ejl, para la formulación del concepto de Dios, que toda palabra sobre Dios debe interpre- tarse simultáneamente como palabra sobre el hombre. Esta deter- minación antropológica —todavía bastante indeterminada y en cierto sentido «neutral»— de los enunciados teológicos 38 hace que se pueda definir la fe como una nueva «autocomprensión» 39 de la existencia humana, una comprensión de carácter escatológico. La «comprensión previa» que el hombre siempre aporta a ese en- cuentro queda sujeta en el proceso comprensivo a una clarificación crítica y en cierto modo viene corregida. Sea cual fuere la estruc- tura formal y material de este «pre-juicio», significa la apertura del único horizonte problemático en el que es posible la compren- sión; de esta manera ofrece — quizás en forma de contradicción —

un punto de entronque con cualquier tema y constituye así un requisito para la comprensión. Cuando la idea previa está al servi- cio de la máxima abertura para encontrarse con la historia o con

el tema del texto, es evidente que hasta cierto punto debe dejarse

doblegar por la apelación de que es objeto, y que en el conflicto con el texto debe adherirse a otros movimientos esclarecedores *>. Así pues, la comprensión de textos históricos debe llevarse a cabo en un enfrentamiento vivo con la idea previa del intérprete, hasta que quede claro qué es lo que ambas partes pretenden. Por con- siguiente, el destinatario es también en cierto sentido un criterio de verdad para los enunciados neotestamentarios. El objetivo in- directo de toda exégesis histórico-crítica es el acontecimiento actual de la aceptación de esa fe en el acto de escuchar.

La «interpretación existencial» de los textos que tienen algo

que decirnos sobre Dios, y el análisis histórico-crítico de esos do- cumentos, se encuentran en una relación de dependencia recíproca,

a fin de que el mensaje formulado dentro de un estado de cosas

pasado pueda ser entendido responsablemente por su posible oyente

38. la

Ct.

polémica

de

E.

PETERSON,

Theotogische

Trakeate,

Munich

1951, 21ss.

 

39. evitar

Para

una

falsa

identificación

de

«autocomprensión»

(Selbscverstandnls)

con

«conciencia

de

sí mismo»

(Selbstbewusstsein)

cf.

el importante trabajo de H.-G.

GADAMER,

Zur

Problematik

des

Selbstverstandnisses,

en Kleine

Schriften

I,

Tubinga

1967,

70-81.

40. ¿Deja BULTMANN que la Escritura corrija suficientemente la «comprensión previa»

elegida por él (en el plano filosófico-formal)? Por supuesto es ésta la pregunta decisiva

que cabe hacer a su teología. Es ella la que revela primariamente las fronteras de la

comprensión

existencial recibida

por

él

de

la

filosofía.

74

El horizonte hermenéutica

de

la

exégesis histórico-crítica

actual, y para que no aparezca como meros inventos o sueños hu- manos el mensaje que cristalizó en esos textos. Generalmente se ha pasado por alto que con este esquema fundamental de BULTMANN en el fondo se formula una problemá- tica interpretativa que de hecho ya desde el siglo XVIII/XIX viene siendo inherente al método histórico-crítico. Y es que en realidad, debido a la intención formalmente «crítica», el contenido de verdad de los escritos bíblicos se ha medido siempre según la propia comprensión que el hombre tenía de sí mismo y del mundo; y de esta manera siempre ha estado limitada por la propia capacidad de fe. Lo que ocurre es que el aguzamiento interno que se dio en la historia del método histórico-crítico, tal como la hemos seguido hasta aquí en sus líneas más generales, empujó a BULTMANN a en- frentarse con la cuestión de una forma más consecuente y pro- gramática. Lo que está históricamente condicionado en este esquema teo- lógico es sobre todo la «comprensión existencial-» que sirve de hilo conductor a esa interpretación del mensaje neotestamentario; comprensión existencial que en cierto sentido tiene un cufio filo- sófico previo y que por cierto apenas puede apelar —en contra de lo que se piensa generalmente— al planteamiento genuino de MARTIN HEIDEGGER en Ser y Tiempo 41 . Hoy son evidentes la estre- chez y limitaciones de la «interpretación existencial» desarrollada por BULTMANN: olvido del carácter corporal y social y de la estruc- tura comunicativa de la existencia humana; uso restringido del concepto de «existencia» (Dasein) en el sentido de la «subjetividad» de KIERKEGAARD con su matiz idealista; incomprensión de la di- mensión pública y social del Evangelio; renuncia a cualquier cues- tión de «continuidad» en la historia de la fe (actualismo radical); descuido de los elementos) «espaciales» en la interpretación existencial»; etc. Todavía no se ha resuelto el problema de si estos fallos están fundamentalmente relacionados con la idea de una «interpretación existencial» (tomada en un sentido pleno «ideal», que aquí no podemos desarrollar), o si se deben en gran parte a la reducción que hace BULTMANN de las estructuras existenciales, en-

41. Un análisis más exacto de la relación BULTMANN - HEIDEGGER está todavía por hacer.

75

Karl Lehmann

de la subjetividad y

contra la posición filosófica fundamental d e MARTIN HEIDEGGER. El caso es que, pese a esos puntos débiles innegables, hasta hoy no se ha logrado ningún esquema parecido, que tome tan en serio las profundas aporías del método histórico-crítico e intente encontrar una salida a las mismas 41a .

tendidas desde el horizonte d e una filosofía

IV .

ESQUEMAS

HERMENÉUTICOS MÁS RECIENTES

DE LA TEOLOGÍA PROTESTANTE

Hoy día nadie puede llegar a un resultado serio en el intento de legitimar teológicamente el método histórico-crítico sin tener en cuenta y discutir la concepción bultmaniana. Por lo demás, la si-

tuación presente se diferencia de la anterior en que, por una parte, la «crítica» puede presentar logros indiscutibles y por consiguiente pertenece actualmente —si bien con ciertas modificaciones— al

instrumental imprescindible

casi todas las Iglesias y confesiones; pero, por otra parte, en que debido precisamente a sus resultados, ha planteado problemas teo- lógicos de tal magnitud, que es completamente incapaz de solu- cionar por sí misma. Por eso no es casual que los motivos parciales conducentes a una nueva determinación de la función que corres- ponde a la crítica histórica, procedan sobre todo de aquella teología sistemática que en principio acepta el método histórico-crítico, pero

d e la interpretación escriturística en

de

41a.

En el marco limitado de este trabajo no puede elucidarse la situación teológica

la llamada teología del kerygma según el gran programa de R. BULTMANN (cf.

los

estudios de G. EEELING, E . FUCHS, E. KASEMANN, M . MEZGER, H . BRAUN). Cf.

al respecto

TH. LOBENZMEIER, Exegese und Hermeneutik. Eine vergteichende Darstellung der Theolo- gie Rudolf Bultmanns, Herbert Brauns und Gerhard Ebelings (Hamburgo 1968). Desgra- ciadamente hasta ahora no se han estudiado a fondo las grandes investigaciones herme- néuticas de E . FUCBS ni su modo concreto de trabajo exegético; entre sus trabajos de

investigación- cf. finalmente Marburger Hermeneutik («Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie» 9), Tubinga 1968; lo mismo cabe decir de algunos esbozos aislados como

F. MILDENBERGER, Die htUbe Wahrheit oder die ganze Schrift. Zum Streic zwischen

Bibelglauben und histortscher Kritik (BevTh 46), Munich 1967; H . BARTH, ExistenzphUo-

sophle und neutestamentUche Hermeneutik (Basilea 1967). Por parte católica cf. también

O. STACHEL (dir.), Existentiale Hermeneutik («Unterweisen und Verkünden» 6), Einsiedeln

1969; G. HASENHÜTTL, GefShrdet die moderne Exegese den Glanben?, Graz 1970 (al alcance del público en general). Acerca de la situación hermenéutica cf. todavía J.M. Ro- BINSON, Die Hermeneutik seit Karl Barth, en Neuland in der Theologie II (Zurich 1965) 13-108; cf. también F . ZELLINGER, Neue Hermeneutik: TbPQ 118 (1970) 130-140.

76

El horizonte hermenéutico de la.exégesis histórico-crítica

•que al mismo tiempo intenta hacer luz desde la totalidad d e la teología correspondiente.

1. «Crítica» y reforma

G. EBELING 42 n o ve en el planteamiento histórico-crítico nin-

gún problema metodológico de tipo técnico-formal, sino una op- ción fundamental del pensamiento teológico. E n cuanto que desde sus presupuestos ideológicos, este método postula un enfrentamiento crítico con la tradición, está esencialmente ligado a una «crítica objetiva». Gracias a la decisión básica que constituye el método

histórico-crítico, el protestantismo del siglo xix ha podido, de hecho, mantener y reforzar la opción reformadora del siglo xvi. Sea cual fuere la relación que se establezca entre la reforma y el nacimiento del espíritu moderno (cf. ya DILTHEY y TROELTSCH), lo que está claro es que existe una conexión interna entre la justificación sola

fide y el rechazo d e todas las seguridades previas actualizar el mensaje cristiano. L a fe se encuentra,

a la hora d e pues, profun-

damente expuesta a la impugnabilidad d e todo lo histórico. L a razón d e que el método histórico-crítico pueda adquirir tal poder sobre la Escritura está en la diferencia interna que hay entre «Es-

critura» y «revelación», «ley» y «Evangelio» *. Mas también ahí se funda la confianza de que la crítica histórica no puede sacudir profundamente la verdad de la fe cristiana. L a «crítica» sigue siendo «un medio imprescindible para recordarle a la Iglesia aque- lla libertad que tiene sus raíces en la iustíficatio impii» M .

2. Superación de la distancia temporal por la historia teológica de la tradición y del universo

Cuando, en el curso de los descubrimientos imprevisibles del método histórico-crítico, a cada nuevo paso que se da por com- prender la tradición se vuelve a preguntar qué significa para el

42. Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestcmtische Theologie Kirche, en Wort und Glaube, Tubinga 1960, 1-49.

43. Cf. a l respecto G . EBELTNO, Wort Gottes

und

und Tradition («Kirche und Konfession»

7),

Gotinga

1964, 91-174.

44. Die Bedeutung der historich-kritischen Methode

,

48 .

77

Karl Lehmann

presente el acontecimiento anterior, cobra importancia fundamental el problema de cómo salvar la distancia que se abre entre pasado y presente. Para superar la discrepancia entre la investigación his- tórico-crítica y la teoría dogmática, W. PANNENBERG 45 hace de la historia del objeto mismo de la fe cristiana — por oposición a toda «doctrina» separada de la historia— el horizonte universal de toda teología. En este esquema del acontecer total encuentra tam- bién su lugar cada capítulo de la investigación histórica; por él hay que interrogar en cada caso al material transmitido. Sólo así puede cubrirse el abismo que se abre entre el hecho y su signifi- cación, entre el kérygma y la historia verificable, entre el texto neotestamentario y el mundo actual. El centro en el que se juntan estos distintos horizontes mentales es el contexto integral de la «historia de la tradición» cristiana 46 . Ésta adquiere proporciones de historia universal porque, partiendo de la primitiva apocalíptica cristiana, la reflexión teológica está en condiciones de concebir la historia como un todo; ese todo es pensable ya ahora, de una ma- nera proléptica, porque en el destino de Jesucristo se han anticipado para la humanidad el futuro y la consumación de esa historia. Este esquema no hace desaparecer las diferencias históricas, más bien las salva por primera vez. El ver los diversos acontecimientos y sus respectivos nexos sobre el horizonte de la historia universal, permite alcanzar la época del intérprete a partir del texto. Por supuesto que una discusión de este programa teológico y de la posición que en él ocupa el método histórico-crítico es algo que supera el marco del presente trabajo 47 . De lo que se trata en principio es de pre- sentar las respuestas fundamentales que la teología ha dado a las perplejidades provocadas por el método histórico-crítico.

45. Cf.

W.

PANNENBERG,

Grundfragen

systematischer

Theologie,

11-158.

46. Este concepto, tomado de la exégesis veterotestamentaria, es un buen ejemplo de

cómo los resultados de los métodos historíeos-críticos fecundan las cuestiones sistemáticas fundamentales. Bibliografía sobre el tema cf. en K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (Quaestiones disputatae 38), Friburgo de Brisgovia 2 1969, 117, nota 303.

3. La

investigación histórica como evocación de una esperanza

que no caduca

J.

MOLTMANN 48 , en polémica con K. BARTH y R.

BULTMANN,

se pregunta si la interpretación de la historia, que se suele dar por supuesta, en el método histórico-crítico —en el sentido de un «nexo causal cerrado» y de una «homogeneidad» de los aconteci- mientos — responde verdaderamente a la realidad interrogada. Con semejante concepción cosmológica de la historia, la conciencia histórica se somete a sí misma a una crisis. Su respuesta constituye una crítica al positivismo resultante, pues éste considera la his- toria como una «substancia dada», pero no es capaz de descu- brirla en su carácter evolutivo y en su obligatoriedad escatológico- universal. La historia no consiste esencialmente en una serie in- móvil de hechos, sino que es un proceso en marcha, un devenir abierto y todavía inacabado, una trama de procesos en un mundo que aún está sin terminar. Por lo tanto, hay que proyectar todos los acontecimientos sobre su futuro. La historia es el escenario de la revelación, y sólo en ella ha de decidirse el pleito sobre lá verdad del Evangelio. Por eso la Escritura sólo es ella misma cuando va unida con este ultimo apocalipsis de la historia y con su propio futuro. La investigación histórico-crítica de la Sagrada Escritura no se realiza sólo de manera retrospectiva, en orden a obtener una comprensión del pasado bajo las circunstancias del espíritu presente. La interpretación de la Escritura resulta estéril si no abre la verdad futura del hombre a partir de Dios, incluso para la práctica de la vida. Donde se necesita la luz de la crítica histórica es en aquellos puntos de los textos y en los acontecimientos que ellos atestiguan en que irrumpe el futuro. Por consiguiente, la Biblia sólo tiene sentido como documento de una promesa de libertad, promesa que aún tiene que acreditarse. También la crítica histórica, como toda teología, está al servicio de esa libertad futura. Y lo primero que hace como «crítica» es luchar contra todos los obs-

47.

Cf.

al

respecto

J.M.

ROBINSON,

J.B.

COBB

(dir.),

Theologie

ais

Geschichte,

48.

Exegese

und

Eschatologie

der

Geschichte,

en Perspektiven

der

Theologie,

Munich

(«Neuland

in der Theologie»

3),

Zurich

1967

(respuesta

de

PANNENBERG:

285-351).

1968,

57-92,

cf.

también

93ss,

113ss,

128ss.

 

78

79

Karl Lehmann

táculos que se oponen a dicha libertad. Con ayuda del método histórico-crítico se interroga al Antiguo y al Nuevo Testamento hasta encontrar las señales y promesas, plasmadas por escrito, del futuro y esperanza escatológicos. «El interés por su estudio histó- rico (el de la historia escatológica) nace de la esperanza que evoca» m . Estas alusiones a la teología de MOLTMANN bastan en este contexto para poder ver la transformación que sufre la función del método histórico-crítico en el conjunto de la teología.

4. Significación ejemplar para una teoría del cristianismo moderno

Según T. RENDTORFF X , con la victoria del método histórico- crítico se han ganado para el pensamiento cristiano la emancipa- ción y la conciencia de libertad propias de la edad moderna. En la medida en que la crítica histórica ha llegado a ser el único camino científico reconocido, en el cual se ha realizado y acepta- do un verdadero estudio crítico de la tradición, con ella se ha impuesto la autonomía moderna, independientemente de las nece- sidades de respuesta que pudiera tener la teología dogmática: esta autonomía comprende, por una parte, la tendencia hacia un cristia- nismo libre de autoridades y, por otra, la correspondiente actitud crítica fundamental. Sobre todo la apertura metodológica, que nunca emite respuestas definitivas ni terminantes, es la más congruente en quien no cesa de interrogar. De esta manera arrebata el punto de apoyo a aquellas tradiciones dogmático-eclesiales que en épocas pasadas resolvían de antemano con su pretensión autoritaria todas las cuestiones relativas a la esencia del cristianismo. La crítica histórica no da a los problemas una respuesta categórica, sino que se transforma en una conciencia problemática constantemente abier- ta, en la cual se debaten las relaciones con la tradición y con el propio presente. Pero precisamente en esa impresionante manifes-

49. Ibid., 89s.

50. Historische Bibelmssenschaft und Theplogie. Ihr Verhall¡lis im Zusammenhang des

(dir.), Beitrage zur Theoríe

des neuzettlichen Christentums (homenaje a W. TMLLHAAS), Berlín 1968, 72-90; cf. asi-

mismo

neuzettlichen Christentums, en H.-J. BIRKNER, D . ROSSLER

id.,

Kirche

und

Theotogie

(véase nota

15).

80

El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica

ración de sus formidables posibilidades se muestra también la li- mitación de la crítica bíblica: ciertamente puede decir lo que «en- tonces», bajo determinadas condiciones, fue cristiano, pero no está en sus manos el dilucidar cómo deben moverse hoy el pensa-

miento y la acción dentro de la tradición cristiana. La significación ejemplar de la investigación escriturística queda limitada al cono- cimiento de las condiciones en las que se desarrolló en aquel tiempo la fe cristiana. En este horizonte la interpretación moderna de la Escritura con la susodicha limitación, sólo representa una respuesta parcial. Toda la teología debe alcanzar el nivel en el que puede preguntarse por las condiciones específicas de un cristianismo mo- derno, y esto mediante procedimientos científicos expresamente elaborados para ello. Semejante «teoría del cristianismo», que tiene

su modelo en la labor temprana de la crítica bíblica, constituye un

problema de la misma categoría que la investigación histórica. Dado que esa «teoría del cristianismo» apunta a un concepto de teología en las condiciones del cristianismo moderno, se relativiza la extraordinaria posición especial que hasta ahora ha disfrutado el método histórico-crítico, posición que, en el horizonte del pensa- miento moderno, ha llevado con frecuencia a identificar la inter- pretación crítica de la Escritura con la teología. De esta manera el problema del método histórico-crítico ya no se plantea aislada- mente, sino en el contexto más amplio de todo el cristianismo moderno. Por consiguiente, sólo puede obtener una respuesta de la teología como conjunto.

5.

Enseñanzas

Si sometemos estos nuevos esquemas, por imponentes que sean,

a

una consideración crítica, nos encontramos con que la moderna

interpretación de la Escritura nos puede mostrar una vez más su fortaleza siempre insospechada: a pesar de la constante apela- ción a la «historia» como dato primario, predomina aquí en cada caso una violenta «presión del sistema». Se eligen los temas bíbli- cos o los exegetas que son más «conformes con el sistema»; si hay otros textos, se les pone sordina; si hay motivos que no cuadran,

Schreiner, Introd. 6

81

Karl Lehmann

se los hace a un lado; las vetas de tradición que no encajan, quedan suprimidas. Pero precisamente aquí basta una mirada a los resul- tados de la interpretación científica de la Escritura para comprobar

cómo se mantiene su polifacetismo soberano, lo fácilmente arbitraria que resulta toda concepción unitaria y sistemática, y lo difícil que

le es, incluso a una teología sistemática abierta, adoptar una postura

libre de prejuicios ante la investigación histórico-crítica (lo que no excluye de ninguna manera una actitud crítica de alerta con respecto a la exégesis). En este punto la teología sistemática sigue procediendo en plan «grandilocuente»; debería fijarse más en el lado «empírico» de la exégesis si quiere descubrir y sopesar sus puntos de vista unilaterales. También el exegeta debe pensar aquí con rigor, de manera que cualquier superioridad especulativa sobre la «existencia de carretero» que lleva la exégesis deba deponer sus pretensiones. En este caso la «teoría» más que tarde llega demasiado pronto. Primero tiene que hacer largas experiencias con los pies en el suelo 51 .

V.

LAS APORÍAS

HERMENÉUTICAS

LATENTES

La historia problemática del método histórico-crítico ha sacado

<