Aristóteles

01
FILOSOFA
ANTIGUA
01 04
ARISTTELES
y Postaristotlicos
Jorge Manzano sj, Apuntes para clase Versin 2012
Guadalajara, Jalisco, Mxico
APUNTES JORGE MANZANO /Derechos reservados, ITESO
01 04 Aristteles y Postaristotlicos
NDICE
Introduccin Vida Obras Lgica PENSAMIENTO DE ARISTTELES 1 Seccin El filosofar Punto de partida subjetivo Diagrama 2 Seccin La metafsica Qu es y su objeto Acto y potencia Categoras; substancia y accidentes Las cuatro causas Crtica de Aristteles a la teora platnica de las ideas El universal de Aristteles El principio de individuacin El motor inmvil 3 Seccin Filosofa de la Naturaleza Introduccin. Escala jerrquica de los seres Y Estructura atmica del universo Naturaleza y movimiento Finalidad interna de la naturaleza Cuanto, Continuo, Nmero Espacio, Lugar, Tiempo e Infinito Biologa 4 Seccin El Alma Qu es. Facultades del alma Alma y cuerpo Inteligencia e inteleccin 5 seccin tica tica y Poltica y Caractersticas de la tica de Aristteles La virtud El deber Las virtudes morales Las virtudes intelectuales
3 5 10
14 15
6 seccin Poltica El Estado, una comunidad Gnesis fsica (pseudohistrica) de la Ciudad Estado Amo y esclavo Adquisicin de riquezas Derecho de propiedad Crtica a varias Constituciones Tipos de Constituciones o gobiernos Revoluciones La Ciudad ideal La Educacin 7 seccin El Arte Las bellas Artes Retrica Poesa Tragedia Notas finales PROCESO DEL PENSAMIENTO DE ARISTTELES Hiptesis sobre la composicin de la metafsica Elementos sobre el desarrollo de Aristteles -Conspecto general -Perodo platnico, en Atenas -Perodo de evolucin, viajes -Perodo de madurez, Atenas POSTARISTOTLICOS
63 63 64 64 65 65 66 68 69 61
17 20 22 23 27 30 31 32
70 71 71 72 74
37 37 38
75 78 78 78 79 87 90
39 42
44 45 46
Estoicos 91 Epicreos 93 Escpticos. Neopitagricos, Platonismo medio, Filosofa judeo-helenstica. Esenios, Filn 95 PLOTINO El Uno Lo mltiple: por emanacin del Uno La conversin o ascensin tica Alma y cuerpo. Tiempo y eternidad Plotino en la historia Esquema doctrina de Plotino
49 52 55 56 59
97 98 100 102 102 103
ARISTTELES
Introduccin I VIDA
Naci 384/3 en Estagira, Tracia. Hijo de Nicmaco, mdico del rey de Macedonia Amintas II, por lo cual algunos lo consideraban macedonio. En realidad Estagira era una antigua colonia jnica; y su madre venia de Jalkis. Las ciudades de Jalkis haban cado bajo control macedonio mientras Aristteles era pequeo. Pronto perdi a sus padres, y fue adoptado por Proxeno. A los 18 aos, en Atenas. Entra a la Academia -parece que entonces estaba Platn en Siciliadonde estuvo cosa de 20 aos, hasta la muerte de Platn 348/7, de modo que trat ampliamente a ste. La Academia a la que entr ya no era la del Banquete. Scrates ya no era el centro, sino que Platn estaba en su tercera fase (Teeteto, Sofista, Poltico, Filebo). Es la poca en que se discute mucho sobre la participacin. La Academia dispona de una gran masa de material cientfico: medicina, matemticas, astronoma; atenda a los datos empricos -y sta fue la poca en que lleg Aristteles- , sobre todo en medicina, tica y poltica. Platn us muchos de estos datos para el relato de la creacin en Timeo; y los us a su estilo, con inters no slo por la multiplicidad del mundo emprico sino tendiendo su mirada hacia lo alto. El inters de la Academia no era sistematizar todas las ciencias en una, al menos por la ciencia misma; se trataba del saber qu hace buenos a los hombres. Platn fue gua y amigo de Aristteles; ste, su gran discpulo, dedic unos versos a su memoria, a la de aquel hombre nico, cuyo nombre no deben pronunciar los labios de los malvados, pues ellos no tienen derecho a ensalzarlo, a l, que fue el primero en revelar ntidamente, con su palabra y con sus obras, que quien es virtuoso es feliz. Aristteles fue platnico, Pero al morir Platn 348/7, Aristteles, en compaa de Jencrates sale de Atenas, y funda una rama de la Academia en Assos, ciudad de la Trade, mientras Espeusipo, sobrino de Platn, se queda como director de la Academia en Atenas. Dicen las malas lenguas que este puesto debi corresponder a Aristteles, pero que por ser extranjero fue empujado por los platnicos atenienses a que se fuera. Su regreso, aos ms tarde, como filsofo imperial tendra el sabor de un desquite. Aunque es posible que se hubieran dado celos y regionalismos, tal versin no parece cierta. Aristteles influy sobre Hermias -tirano de Assos y de Atarneo-, y ste le dio a su sobrina e hija adoptiva Pythia como esposa. Tres aos despus Aristteles se fue a Mitiline en Lesbos, donde se relacion con Teofrasto, que vendra a ser su discpulo ms famoso. Hermias haba entrado en relaciones de alianza con Filipo, en contra de los persas. Mentor, general persa, se lo llev preso a Susa donde fue torturado para que revelara sus tratos secretos con Filipo. Como Hermias guard silencio, fue crucificado, aunque tuvo modo de mandar decir a sus amigos: nunca he flaqueado, ni hecho cosa alguna indigna de la filosofa.
343/2 Aristteles (41) va a la corte de Pella, invitado por Filipo quien le encarga la educacin de su hijo Alejandro (13). Siete aos despus, toma el mando Alejandro, y Aristteles se va a Macedonia, quizs a Estagira, reconstruda por Alejandro en honor del maestro. Despus, entre conquista y conquista, Alejandro Magno supo enviar a su maestro raros ejemplares zoolgicos. Fuera de esto poco se sabe, por no decir nada, de la relacin entre estos dos hombres. Por slo los escritos de Aristteles, no hubiramos sabido siquiera de la existencia de Alejandro. No obstante las ambiciones y realizaciones imperialistas de ste, Aristteles mantuvo como ideal la tpica Ciudad-Estado de los griegos, y nunca vio con buenos ojos que Alejandro considerara a griegos y brbaros en plan de igualdad. Al ao siguiente 335/4 Aristteles vuelve a Atenas; muerto Espeusipo, podra tocarle a l la direccin de la Academia; pero su larga ausencia, el cambio de su pensamiento, el llegar como filsofo imperial -Aristteles era contemporneo de Demstenes-, u otros factores hicieron que Jencrates le fuera antepuesto. Entonces Aristteles fund su propia escuela, al nordeste de la Ciudad, en el LICEO, dentro del recinto de Apolo Liceo, escuela que fue dedicada a las Musas. Se la conoci tambin con el nombre de perpatoj y a sus miembros como peripatticos peripathko, debido a su costumbre de discutir mientras paseaban por una galera cubierta, y quiz no tanto porque las lecciones mismas se tuvieran en esa galera. Quiz ms que la Academia el Liceo tuvo el carcter de una sociedad de estudio e investigacin, a modo de universidad o instituto cientfico, equipada con magnfica biblioteca, profesores y cursos regulares. 327 Calstenes, sobrino de Aristteles, y que por recomendacin de ste haba sido tomado al servicio de Alejandro, incurre en sospechas de conjura, y es ejecutado. 323 muere Alejandro. La gran reaccin griega contra la hegemona macednica provoca una acusacin de impiedad sbeia contra Aristteles, con el pretexto de un poema en honor de Hermias, escrito 20 aos antes, a la muerte de ste; pero en el fondo se quiere castigar a Aristteles por haber sido preceptor de Alejandro. La condena es segura; y por eso Aristteles huye de Atenas, para que los atenienses no pequen por segunda vez contra la filosofa, segn cuentan que dijo; y se retira a Jalquis (Eubea), 322 (63) donde muere de una antigua enfermedad del estmago. Mientras Aristteles estuvo en Atenas, sta fue la capital intelectual. Al desaparecer Aristteles y Teofrasto, la nueva capital ser Alejandra. Familia de Aristteles. De Pyhtia, su primera mujer, con la que llev una vida feliz, tuvo una hija tambin llamada Pythia. Aristteles adopt adems a Nicanor, hijo de sus padres adoptivos, quien lleg a ser oficial en el Estado mayor de Alejandro. Al morir su primera mujer, Aristteles se uni con Herpylis, con la que tuvo un hijo Nicmaco. En su testamento es solcito con todos ellos, con sus estudiantes y con sus esclavos. El testamento tiene un tono clido de humanidad, y deja entrever que Aristteles era un hombre solitario. En una carta del ltimo perodo de su vida escribe: Cuanto ms solitario y aislado estoy, tanto ms he llegado a amar a los mos. El mito de un Aristteles fro, esttico, puramente crtico, sin ilusiones, no puede sostenerse, dice Werner Jaeger. Su vida terica arraigaba en una segunda vida escondida, personal, de la que sacaba fuerzas para sus ideales.
II
1 2 3
OBRAS
Tres perodos:
El de sus relaciones con Platn. El de su actividad en Assos y en Mitilene. El del Liceo en Atenas.
Dos tipos de libros: a) Dilogos de divulgacin, exotricos, por tanto, dirigidos al gran pblico, del dominio comn, en forma literaria y dialctica, no cientfica. (Subsisten slo fragmentos, a modo de citas, en autores posteriores). xwteriko, dedomnoi, n koin. b) Escritos pedaggicos, o esotricos -no porque fueran secretos, sino que eran los cursos destinados a los estudiantes, de carcter cientfico (Tenemos muchas obras de stas).
kroamatiko, o kat filosofan lgoi, pomnmata.

De Platn tenemos los escritos literarios, y no sus cursos de enseanza. De Aristteles, al revs. Una vez fue tesis corriente que los textos pedaggicos o escolares haban sido escritos todos durante la ltima estancia en Atenas. Tal tesis es insostenible; hay que tomar en cuenta la estancia en Assos y en Mitilene. En cambio s se puede decir en general que los escritos literarios pertenecen al perodo platnico. Los escritos escolares dan la impresin de aridez literaria en Aristteles. Pero el estilo de sus dilogos de divulgacin no dejaba de ser brillante, si creemos al testimonio de Cicern, que parece haberlos conocido.
Historia de los escritos de Aristteles: Strabon y Plutarco cuentan que Teofrasto, al morir, leg su biblioteca -que inclua las obras de Aristteles- a su condiscpulo Neleo. Aos despus, los prncipes de Prgamo buscaban, por todas partes, libros para su Biblioteca. Los herederos de Neleo, celosos de su tesoro, escondieron esos libros en un stano. Cosa de cien aos ms tarde, esos libros, ya muy en desorden y maltratados, fueron vendidos a un tal Aplicon, buen biblifilo y comerciante; ste se apresur a sacar copias, pero no tuvo el cuidado necesario con los pasajes alterados. Sila, en la primera guerra contra Mitrdates, se llev esta biblioteca a Roma, donde el gramtico Tiranyo, bibliotecario de Cicern prosigui el trabajo; pero el resultado fue mediocre. Slo ms tarde, 60/50 a.C., Andrnico de Rodos, escolar nmero 11 del Liceo, public una edicin correcta, acompaada de ndices. Esta historia parece ser una novela propagandstica del editor. Parece muy extrao que no hubiera copias para los estudiantes ni en la Biblioteca del Liceo, ni en las filiales. Segn una tradicin haba copia en la Biblioteca de Alejandra. Parece que la obra entera de Aristteles comprendera mil libros, o partes de libros. De todo no tenemos sino 172, nmero del cual hay que quitar los apcrifos. En los tres catlogos que se han conservado vienen mencionadas 500 obras. El ms completo -restos de las tablas de Andrnico- es el de dos autores rabes del S. XIII, que citan a un Ptolomeo, peripattico posterior, segn parece ya de nuestra era. Los otros dos catlogos, el de Digenes Laercio y el del Annimo de Menagia, parecen provenir del peripattico Hermipo, que quiz transcribi el catlogo de la Biblioteca de Alejandra. En esta parte no hay sino de diez a quince de nuestros libros, y aun as con designaciones confusas y divisiones diferentes. Volveremos sobre el punto.
PRIMER PERODO. Hasta 348. Aristteles se adhiere simplemente a Platn. Parece que en los Dilogos el mismo Aristteles diriga la conversacin. A este perodo pertenecen: Eudemo, sobre el alma. Imita al Fedn. Aparecen la reminiscencia, las Ideas, la inmortalidad del alma. La inhabitacin del alma en el cuerpo es una enfermedad; el estado natural del alma es fuera del cuerpo. (Nada de esto admitir despus Aristteles). Protrptico. No era un dilogo sino quiz una carta a Thmison, tirano chipriota. El filsofo contempla las Ideas, y no las imitaciones terrenas y deleznables. El alma entra a la vida verdadera mediante la muerte del cuerpo. La frnesij est ligada, como en Platn, a la especulacin filosfica, y no tiene el sentido meramente prctico con que aparecer, por ejemplo, en la Etica Nicomaquea. Probablemente entren aqu las partes ms antiguas de ciertos escritos sobre: Lgica Fsica (libros 1, 2, 7) El alma (libros 3) Se mencionan otras obras en que Aristteles habra simplemente seguido a Platn: Banquete, Menexeno, Grilo, Sofista, Poltico.
SEGUNDO PERODO 347-35 Se considera platnico, pero ya tiene actitud crtica. La Filosofa pri tj filosofaj. Platn es considerado como el culmen de la filosofa anterior; pero Aristteles critica ya la teora de las Ideas, al menos en su ltima expresin, relacionada con los nmeros. Si las Ideas fuesen otra clase de nmeros, diversos de los nmeros matemticos, no entenderamos, porque quin entiende otra clase de nmeros? Tambin aparece ya el Motor Inmvil, desde luego nico. En pro de la existencia de la divinidad aparece ya aqu el argumento de los grados de perfeccin: donde hay un mejor, hay tambin un ptimo. La creencia subjetiva en la existencia de Dios es fundada por Aristteles en la experiencia del xtasis y sueos adivinatorios, as como en la visin del cielo estrellado. Al criticar el Timeo platnico, afirma Aristteles la eternidad del mundo. Quiz un primer esbozo de la Metafsica: Libros A, B, K (1-8) A (no el 8), M(9-10), N. Quiz la tica Eudemia, (Estancia en Assos). Se mantiene la nocin platnica de la frnesis, pero el objeto de la contemplacin filosfica ya no es el mundo de las Ideas, sino el Dios de la Metafsica. Quiz una primitiva Poltica: Libros 2, 3,7,8. La utopa de Platn es criticada. Tambin con probabilidad: De clo Pri orano. De generatione et corruptione Pri gensewj ka fqorj.
TERCER PERODO 335-323, tiempos del Liceo. Aparece Aristteles como asombroso observador e investigador emprico en varios dominios de la Naturaleza y de lo humano, includa la historia. Ya en la Academia se haban realizado intentos clasificatorios (recordar los comienzos en Sofista y en Poltico), pero nada comparable a la sistemtica investigacin dirigida por Aristteles, tanto que algunos hablan de una conversin de Aristteles a las ciencias naturales. De hecho Aristteles nunca abandon el inters por la filosofa. Puede decirse ms bien que trat de hacer filosofa sobre firmes cimientos terrestres. Goethe compara la filosofa de Aristteles a una pirmide de amplia base asentada sobre el suelo; y la de Platn a un obelisco o a una lengua de fuego que se lanza hacia el firmamento. En todo caso Aristteles ya no trata a los objetos de este mundo como semiilusorios o inapropiados para ser objetos del saber. El exacto escrutinio de la naturaleza y de la historia era algo nuevo en el mundo griego. Si por un lado el pensamiento de Aristteles se fue separando del de Platn, por otro lado puede decirse que quiso prolongar el platonismo. Ms tarde el Neoplatonismo intentara hacer una sntesis de ambos, y lo mismo intent la filosofa medieval. Las obras escolares de Aristteles suelen ser un quebradero de cabeza para los estudiosos, debido a lo forzado de las conexiones entre unos libros y otros, a las rupturas en la secuencia del pensamiento, etctera. Parece que se trata de diversas lecciones que fueron reunidas ms tarde por editores que las reunieron bajo ttulos comunes.
I + + + + + +
Escritos sobre lgica Categoras La interpretacin Analticos primeros, 2 l. Analticos segundos, 2 l. Tpicos, 8 l. Falacias sofisticas
Reunidos en la poca bizantina con el ttulo de Organon. kathgorai Trminos para nombrar las cosas per rmeneaj Proposicin y juicio nalutik prtera Tipos de silogismo: consistencia nalutik stera Razonamiento cientfico topik Dialctica o demostracin probable
per sofistikn lengkwn
II
Escritos metafisicos meta... fusik Lecciones de pocas diversas. El nombre proviene quiz de la posicin que ocupan en el Corpus Aristotelicum.
III + + + + + + + + + + +
Escritos sobre ciencias naturales, filosofia natural, psicologa Fsica, 8 l. fusik (1,2,7 quiz 1er perodo) Metereologa, 4 l. per meterwn Historia de los animales, 10 l. per t za storai Anatoma, 7 l. natoma Perdida Partes de los animales, 4 l. per zwn morwn Caminar de los animales per zwn poreaj Movimiento de los animales per zwn kinsewj Generacin de los animales per zwn gensewj El Alma per yucj Pequeos tratados: sensacin, memoria y recoleccin, vigilia, sueos, sueos clarividentes, vida larga y breve, vida y muerte, respiracin. Inundaciones del Nilo. Problemas
IV + + * * V + + +
Escritos sobre tica y poltica Gran moral, 2 l. Etica Nicomaquea, 10 l. Poltica, 8 l. Constituciones de 158 Estados.
qik morlia qik Nikomceia politik

Se conserva la de Atenas
Casi seguro espuria Editada por Nicmaco (2,3,7,8, quiz del 1er periodo) Hallada en 1891
Escritos sobre esttica, literatura e historia Retrica, 31 tcnh etorik per poihtikj Perdido el libro 2 Potica, 2 l. Varia: Listas de las representaciones dramticas celebradas en Atenas; Didasclicas, Dionisacas, Leneas. Listas de vencedores en los juegos olmpicos y pticos. Derechos territoriales de los Estados. Libro comenzado sobre el problema homrico. Espurios varios. Notas l.- Es tarea muy ardua establecer la cronologa exacta de los escritos, que origina diversas interpretaciones. Confirmar en nuestro captulo sobre el proceso del pensamiento de Aristteles. Es indudable que Aristteles iba cambiando. Slo como ejemplos: En el tercer perodo es ya ntido su rechazo total a las Ideas de Platn; la psicofsica de El Alma es incompatible con la reminiscencia e inmortalidad personal que inicialmente sostuvo; los sueos clarividentes ya no provienen de algn dios, sino que se dan en personas con predisposiciones especiales. 2.- Las obras del tercer perodo no fueron quiz escritas en su totalidad por Aristteles, quien era algo as como director de investigaciones. De hecho encarg a Teofrasto una historia de la filosofa y de la fsica; a Eudemo, de las matemticas y de la astronoma; a Menn de la medicina. Aristteles diriga en el Liceo una gran obra colectiva. 3.- La tica Nicomaquea es autntica. Seguramente tambin la tica Eudemia (segundo periodo). El nombre es de los editores, el hijo y el discpulo, no que se las hubiera dedicado, cosa no usual en la poca. La Gran moral no parece ser de Aristteles, sino de algn autor posterior. Abreviaturas An pr An ps AN Cat CL EN EUD eu Fil Fis GA G.C. HA IA Int Iuv analticos primeros analticos posteriores EL ALMA categoras el cielo TICA NICOMAQUEA tica eudemia eudemo (del alma) la filosofa FSICA generacin animales generacin/ corrupcin historia animales caminar animales interpretacin la juventud MF Met MM Me MA PA Poet POL Prtp Resp Ret Sens Sof Sue Top Vig METAFSICA meteorologa tica magna la memoria movimiento animales partes de los animales POTICA POLTICA protrptico la respiracin retrica la sensacin elencos sofsticos sueo tpicos vigilia
Captulos con numeracin de algunos libros
FSICA I II III IV V VI VII VIII 184a, 1 - 192b, 5 192b, 8 - 200b, 10 200b, 12 - 208a, 6 208a, 27 - 224a, 16 224a, 21 - 23la, 20 23la, 21 - 24lb, 20 24lb, 24 - 250b, 10 250b, 11 - 267b, 27
METAFSICA I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV 980a, 22 - 993a, 28 993a, 30 - 995a, 20 995a, 23 - l003a, 17 1003a, 21 - 1012b, 32 1012b, 33 - 1025a, 33 1025b, 2 - 1028a, 5 1028a, 10 - 1041b, 34 1042a, 2 - 1045b, 25 1045b, 28 - 1052a, 13 1052a, 15 - 1059a, 15 l059a, 18 - 1069a, 16 1069a, 18 - 1076a, 5 1076a, 8 - 1087a, 25 1087a, 28 - 1093b 28
EL ALMA I II III 402a, 1 - 411b, 31 412a, 1 - 424b, 19 424b, 20 - 435b, 25
POLTICA TICA I II III IV V VI VII VIII 1252a, 1 1260b, 28 1274b, 32 1288b, 10 130la, 19 l3l6b, 30 1323a, 14 1337a, 11 - 1103a, 10 - 1274b, 28 - 1288b, 6 - 130la, 16 - 13l6b, 27 - 1323a, 10 - 1337a, 7 - 1342b, 34 I K I II III IV V VI VII VIII IX X NICOMAQUEA 1094a, 1103a, 1109b, 1119b, 1129a, 1138b, 1145a, 1155a, 1163b, 1172a, 1 - 1103a, 10 14 - 1109b, 27 30 - 1119b, 19 22 - 1128b, 36 1 - 1138b, 15 17 - 1145a, 12 15 - 1154b, 34 1 - 1163b, 27 32 - 1172a, 15 18 - 1181b, 25
En estas notas citaremos con -y slo con- letras griegas los libros de la Metafsica. En los dems casos usaremos los nmeros romanos; y ocasionalmente slo los nmeros arbigos. En general se cita slo el comienzo del pasaje.
10
III
LGICA
Divisin de la Ciencia (Top I 14, 105b, 19, MF E 1, 1025b 25-1026a 10; K 7, 1064a, 28; EN I 1, 1094a 18) TERICA Conocimiento por s mismo, desinteresado - Fsica: Estudia las cosas materiales y mviles - Matemtica: Estudia las cosas inmviles, pero no separadas de la materia - Filosofa primera: Estudia las cosas inmviles e independientes de la materia PRCTICA Interesan la actividad misma del agente - Poltica (y tica) - Conexas: estrategia, economa, retrica POTICA Produccin de cosas externas al agente, tiles o bellas Aristteles vara a veces esta clasificacin. En lugar de Divisin de la ciencia podra ponerse Divisin de la Filosofa. La Filosofa primera (o como sobrevivira: Metafsica) incluye a veces en Aristteles, y aun se confunde con la teologa. La potica ms que parte de la ciencia o filosofa, sera considerada por Aristteles como un manual prctico. LA LGICA PA I 639a MF 1005b 3. 1006a 6 EN I 1094b 23 No entra en la clasificacin de las ciencias. Aristteles la considera parte de la cultura general previa a toda ciencia; capacita para ver a qu tipo de proposiciones se ha de exigir prueba, y qu tipo de prueba. Aristteles llamaba analtica a esta disciplina; antes de Cicern nunca se le llama lgica. [Supuesto, aparte, un curso completo de la lgica aristotlica, en estos APUNTES toco slo algunos puntos] 1.- CATEGORAS [Ver ms adelante, p. 22] 2.- LOS CINCO PREDICABLES: Definicin Propio Gnero Diferencia Accidente (An ps,Top)
roj
dion
gnoj diafor sumbebhkj
Esta clasificacin es tpica aristotlica. Consideremos una proposicin universal afirmativa: Todas las X son Y. Si la inversa tambin es verdadera: Todas las Y son X, una de dos: o bien Y expresa la ntima naturaleza de X, su esencia o definicin (ejemplo, los hombres son animales racionales); o bien no expresa esa naturaleza ntima, pero s algo exclusivo, llamado propio; por ejemplo, los hombres pueden aprender gramtica (pero no: los hombres pueden dormir). Si la inversa mencionada no es verdadera: o bien Y es la parte ms amplia de la definicin, de la cual X es uno de los casos, y tenemos un gnero: el hombre es animal; o bien Y es la seal distintiva o diferencia, por la que X se distingue de los otros casos: el hombre es racional; o finalmente, Y no forma parte de la definicin, sino que pertenece a todas las X, pero tambin a otras cosas, y tenemos el accidente; el cual quiz se defina mejor diciendo que puede estar o no estar en la misma cosa; por ejemplo, estar sentado, ser blanco. Notar que estos predicables se encuentran siempre en alguna de las diez categoras.
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Nota.- Estos predicables de Aristteles pasaron a la Edad Media con la variante del neoplatnico Porfirio [Mini: rbol de Porfirio]: gnero, especie, diferencia, propio, accidente. Se introdujo la especie edoj, y se quit la definicin, ya que es igual a gnero + diferencia. Las definiciones son estrictas, por gnero y diferencia. Llegar a la definicin implica un proceso de divisin hasta llegar a las especies nfimas, como en el Sofista y el Poltico de Platn. Slo que Aristteles es muy estricto, y quiere llegar a las articulaciones mismas de la naturaleza; sabe, s, que no siempre podemos llegar a ello, y se resigna a veces a contentarse con las definiciones nominales o descriptivas, aunque sin apreciarlas mucho. Taylor comenta que nosotros estamos acostumbrados a clasificar conjuntos segn los predicados universales que nos son prcticos de momento, o sea, tomamos el punto de vista nominalista, de no considerar una definicin sino como declaracin del sentido que vamos a dar a una palabra o smbolo; y as nos contentamos muchas veces con los propios. La tarea de Aristteles era ms difcil.
3.- DEDUCCIN E INDUCCIN
An pr I 1, 24b
An ps I 2, II, 19.31
Top I 12
La deduccin es el camino que nos lleva de lo general a lo particular, de la causa a su condicionado. El conocimiento cientfico por excelencia consiste en esta deduccin, que es de tipo matemtico. Conocemos la causa (o lo general) de tal modo que sabemos que es la causa (o lo general) de este hecho (particular) y no de otro; y que el hecho no puede ser otro que lo que es. El silogismo es el razonamiento por excelencia. Tal razonamiento consiste en que siendo admitidas ciertas cosas (las premisas), se sigue necesariamente otra cosa diversa de lo admitido. La primera figura del silogismo es la natural y perfecta: Si A se predica universalmente de B; y B de C, entonces por necesidad A se predica universalmente de C. Los silogismos de la segunda y de la tercera figuras se reducen en el fondo a la primera. El anlisis que hace Aristteles de la deduccin silogstica es de muy alto nivel, aunque no del todo exhaustivo; y fue un logro duradero. La lgica moderna simblica es una adicin valiosa a la lgica aristotlica; no se opone a ella, pero tiene un grado ms alto de simbolizacin. La induccin es el razonamiento que parte de lo particular, de los casos concretos. Hay una induccin espontnea o vulgar, que va de lo particular a lo particular, y que gradualmente va constituyendo nuestra experiencia; y la prepara para el conocimiento cientfico. Nos preguntamos si puede darse una induccin cientfica, capaz de llevar de lo particular a un principio o esencia universal. Siglos despus Stuart Mill dir que s, y refirindose a la induccin incompleta. Aristteles se ve obligado a responder tambin que s, pero l piensa slo en la induccin completa, esto es, en la que abarca todos los casos. Aristteles deja la induccin incompleta al orador. La ilustra as: La guerra entre Tebas y Atenas ser algo malo, pues vimos que fue mala la guerra entre Tebas y Focis. Es el argumento del ejemplo. Aristteles hace notar que su fuerza reside en una proposicin universal implcita: La guerra entre vecinos es algo malo, premisa que el orador no dice (Esta figura, de no decir una premisa, se llama entimema). Dice Aristteles que fue tpico de Scrates usar los razonamientos inductivos (con sus ejemplos de cocineros, mdicos, zapateros, pilotos).
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Que Aristteles se vea forzado a admitir la induccin se ve por su teora del conocimiento: Nuestro conocimiento parte de los sentidos, esto es, de lo particular y concreto; y asciende despus a lo general y universal. Los sentidos no captan lo universal. Entonces queda claro que llegamos a conocer las primeras premisas por induccin, pues el mtodo por el cual la percepcin sensible establece el universal es inductivo. (Aristteles tiene la teora de que los sentidos nunca se equivocan en cuanto tales; sino que es el juicio mental el que es verdadero o falso). Por ejemplo, la premisa todos los hombres son mortales no se deriva de otra, sino que depende de la induccin. Sabiendo que los sentidos no captan lo universal, dice Aristteles que la induccin muestra el universal; lo veramos por la repeticin de casos.
En todo caso Aristteles no fue tan profundo en la induccin como lo fue en la deduccin. Hizo experimentos; pero no hace una metodologa cientfica de la induccin.
4.- LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
An ps 3.10 MF 3, l005b 35 ss; 7, 1011b 23ss
Vimos que el razonamiento cientfico por excelencia es el silogismo, que de premisas conocidas deduce conclusiones nuevas, todava no conocidas, como en geometra. De hecho Aristteles suele dar ejemplos geomtricos. La conclusin queda probada por la fuerza de las premisas; y en el futuro ella misma servir de premisa demostrativa. A su vez, las premisas iniciales fueron resultado de un silogismo anterior. No hay un lmite en la cadena demostrativa? O hay premisas absolutamente primeras, que no deban demostrarse? La demostracin no puede irse al infinito, pues entonces el todo carecera de apoyo, y nada podra probarse nunca. Aristteles dice entonces que debe haber unas primeras premisas, o primeros principios, o axiomas que no requieran demostracin, que sean evidentes por s mismos. Estos axiomas son comunes a todas las ciencias. Aristteles menciona dos: El principio de contradiccin, que es el ms fundamental: La misma cosa no puede atriburse y no atriburse a la vez y bajo el mismo aspecto al mismo sujeto. El principio del tercero excludo: Entre dos juicios opuestos contradictoriamente no es posible un tercero. Estos principios no pueden demostrarse; pero se puede refutar al que los niegue. En efecto, quien niega el principio de contradiccin ya lo est usando. Por lo dems quien pretenda (San Agustn) que todo es verdadero, afirma tambin lo contrario; y quien afirme que todo es falso, se refuta a s mismo. Qu quiere decir que esos principios son evidentes en s mismos? Que son conocidos inmediatamente, no mediante otra cosa; de la misma manera que son conocidas inmediatamente las sensaciones. Los primeros principios son percibidos directamente por el entendimiento Las conclusiones necesarias de esos principios son objeto de la ciencia Las conclusiones no necesarias, sino que pueden ser de otra manera, son opinin
noj pistmh dxa.
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Pudiera parecer de pronto que Aristteles se contradice. Afirma que esas verdades ms simples son captadas intuitivamente por la inteligencia. Pero antes nos haba dicho que las primeras premisas nos eran conocidas como resultado inductivo a partir de la experiencia. Por lo primero sera un platnico; por lo segundo, un empirista. En realidad no es ninguno de esos dos, sino que da respuesta a dos problemas diversos: 1 Cmo llegamos a reflexionar sobre los axiomas; y responde: por induccin a partir de la experiencia. 2 Cmo nos son evidentes por s mismos; y responde: por inspeccin inmediata. Por eso dice Aristteles que el conocimiento de esos axiomas no es ciencia (conocimiento demostrado), sino inteligencia, o como algunos la llaman intuicin intelectual. Se ve as que la doctrina aristotlica no es mero empirismo (segn el cual los principios universales se demuestran con hechos particulares); ni hegelianismo (en que principios y hechos se demuestran recprocamente); ni lgico reciente (del tipo que no exige la autoevidencia de los principios, sino que slo se ocupa de las consecuencias necesarias que se siguen de los supuestos iniciales, sin ocuparse de la verdad o falsedad de estos supuestos).
5.- Otros indemostrables Las definiciones y proposiciones similares de cada ciencia. Los postulados o demandas. El supongamos que, aun los sencillos, como el supongamos que esta lnea en el pizarrn mide un metro, y otros de ms trascendencia. Habra que probarlos, pero se pide que sean aceptados.
6.- Razonamiento cientfico y razonamiento dialctico El razonamiento cientfico parte de los primeros principios y de premisas demostradas y luego va descubriendo proposiciones nuevas que se siguen necesariamente de aqullas. El razonamiento dialctico no parte de premisas cientficamente demostradas, sino de opiniones acreditadas que la autoridad o la tradicin han hecho probables. Evita la contradiccin, y descubre lo que puede haber de falaz en las respuestas. No se le exige el acuerdo con lo real, sino un acuerdo formal, sea con los trminos del problema o con lo que dicen los interlocutores. La dialctica es un dilogo, una bsqueda de la verdad, no una exposicin didctica. Habra sido el mtodo de Scrates. La dialctica es el arte de razonar con consistencia lgica. Puede partir de premisas falsas, para mostrar lo absurdo de las consecuencias; o de premisas supuestas, para ver a qu conclusiones se llega; o de premisas probables, pero entonces las conclusiones sern probables. Nota.- Aristteles no subray el principio de identidad, que se hara famoso siglos despus. Lo insinu al afirmar la igualdad de un cuanto al que se le quitan cantidades iguales.
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PENSAMIENTO DE ARISTTELES Nota.- Trataremos ahora de exponer el contenido del pensamiento de Aristteles, en cuanto se puede considerar definitivo, esto es, el de su tercer perodo. Despus trataremos de ver cmo se fue formando ese pensamiento, a lo largo de sus tres perodos. 1 Seccin EL FILOSOFAR I Punto de partida subjetivo La Metafsica de Aristteles comienza con una frase que pas a la historia: Todos los hombres, por naturaleza, desean saber. A ello nos mueve la ADMIRACIN. Aristteles es el hombre maravillado ante el cosmos en que se encuentra. Los hombres empezaron por admirarse de las cosas, de los eventos; y fue el deseo de comprender, y no de obtener ventajas tiles, lo que hizo que naciera la filosofa. La admiracin ante el universo lo lanz a filosofar, le impuso una gran tarea en el Liceo. La juventud ateniense se haba habituado al juego abstracto de las ideas, a tratar las cuestiones polticas con ayuda de la retrica. Aristteles los puso a estudiar insectos, gusanos y otros animales, a encontrar un nuevo goce ante el arte de la naturaleza. Herclito dijo a los visitantes extranjeros que no tuvieran temor de entrar a la cocina: tambin estaban ah presentes las divinidades. As invitaba Aristteles al estudio de los animales, pues todos revelaran algo bello (PA I 5, 644b 22). Aristteles ya no habla de este mundo como de un mundo de sombras, a lo Platn, que sobre las apariencias pone el mundo de las Ideas. Aristteles quiere atender al mundo sensible. [Aristteles no fue tanto genio para las matemticas como para la biologa]. Aristteles se llena de admiracin ante el universo que se extiende ante l. Su profunda inteligencia quiere captar el ser de las cosas, pero todo se le mueve; tanto, que llama al universo el conjunto de las cosas que se mueven. Se enfrenta as a la antigua problemtica griega del ser y del devenir (simplificando: entre Parmnides y Herclito). Aristteles nunca querr perder tierra firme ni contacto con eso que obvia y directamente tiene ante s: las cosas corpreas; y stas estn en devenir. Vamos hacia algo; no gozamos simplemente de lo que ya somos; somos y no somos idnticos a nosotros mismos; hay un cierto margen por el cual no coincidimos exactamente con nuestra definicin; cada uno de nosotros es, pero de manera incompleta y deficiente [vivimos en gerundio: hacindonos]. Lo mismo pasa con las cosas que estn ante nosotros. El mundo est agitado por fuerzas y movimientos, en continuo devenir. Aristteles da la solucin al problema del ser y el devenir con la doctrina del ACTO y POTENCIA. a) Una simple reflexin sobre las cosas sensibles descubre que stas sufren variaciones, aunque siguen siendo lo que son: una planta cambia de tamao o de color en invierno o en verano, pero sigue siendo la misma planta. Un muchacho corre, se sienta, crece, pega, le pegan; y es siempre el mismo muchacho: hay cambios accidentales. Aristteles llega as a distinguir entre substancia y nueve (o siete) accidentes: las diez categoras.
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Diagrama tentativo del pensamiento de Aristteles El universo ante el filsofo LGICA rgano para pensarlo primeros principios
Sus condiciones: Sus categoras: METAFSICA Sus causas internas: Ser y Devenir sus causas externas: escala jerrquica de los seres, y sus relaciones Causa ltima, final: naturaleza, finalidad interna continuo infinito espacio movimiento tiempo astronoma
ACTO Y POTENCIA SUSBSTANCIAS y accidentes material y formal HYLEMORFISMO principio de individuacin eficiente y FINAL gneros, diferencias, especies grados de perfeccin el MOTOR INMVIL
FILOSOFA DE LA NATURALEZA El universo Visible
vegetativa EL ALMA sensitiva El hombre racional entendimiento pasivo entendimiento agente
POLTICA Y TICA
La actividad misma del agente
POTICA
La produccin de cosas tiles y bellas
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b) Una nueva reflexin nos lleva a la constitucin profunda del ser sensible. Los alimentos que toma el hombre ya no siguen siendo lo que eran, sino que se transforman al ser asimilados; no dejan de ser, sino que se transforman: hay cambios substanciales; una substancia se convierte en otra. La mente piensa entonces que debe haber algo subyacente a los cambios [recordar el Timeo: la arcilla capaz de recibir una figura tras otra; el excipiente capaz de recibir un perfume tras otro]. Ese algo subyacente debe ser algo indeterminado, que no se identifica con ninguna substancia, precisamente para poder pasar de una en otra. Eso algo subyacente es llamado materia primera. La mente piensa tambin que debe haber otro algo que determine la materia primera a ser tal o cual substancia. Ese algo determinante es llamado forma substancial. Materia y forma son pues la explicacin -las causas intrnsecas- de que por qu esas cosas son lo que son. La doctrina que las presenta se llama HYLEMORFISMO: lh materia; morf: forma). c) Estas causas no bastan para explicar el cambio. La observacin de la naturaleza nos hace constatar que hay otras dos causas, extrnsecas. Una, que con su accin realiza el cambio de forma, y que se llama causa eficiente. d) Otra, el fin que sta se propone, es la causa final. El nio atosiga al adulto con una serie inacabable de porqus, uno tras otro; ese nio es ya un filsofo, que busca las causas ms profundas. Cuando ese filsofo es un genio, como Aristteles, encuentra las ltimas causas que hemos mencionado. La fidelidad al mundo sensible hace que para Aristteles la osa no sea la Idea platnica, sino la substancia. Queda sin embargo la herencia platnica a la que Aristteles no pudo renunciar: la forma es, en s, universal. Cmo se individua? [cf. el Parmnides, tan intenso: La forma Belleza, cmo se participa en el hombre o en los seres bellos concretos?] Aristteles da una respuesta difcil: el principio de individuacin (lo que individua a la forma) es la materia. Una nueva mirada sobre las substancias sensibles nos hace descubrir: a) Una gama inagotable de variaciones, como un arco iris de gran fantasa, donde sin embargo distinguimos conjuntos de substancias con las mismas propiedades: gneros, que por medio de diferencias se dividen en especies; y stas a su vez se multiplican en individuos. b) Grados de perfeccin entre esos conjuntos, como si hubiera en el universo una escala jerrquica. Establecida la escala nos preguntamos si no hay grados ms altos, inaccesibles a la mirada corprea. Conocemos mejores; pero se da lo mximo? Aristteles afirma la existencia de un motor inmvil, o Dios, que sin cambiar l, explica todos los movimientos. Su causalidad no es eficiente (Aristteles desconoce la creacin) sino slo final, como un imn, a quien van todas las cosas, atradas por su bondad; es acto puro.
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2 Seccin
LA METAFSICA
I Qu es y cul es su objeto
1.Vimos que el nombre de metafsica probablemente es artificial; se habra llamado as a la coleccin de libros que vena despus de los libros de fsica en el Corpus Aristotlico. Aristteles no us ese nombre para la ciencia que vamos a tratar de describir; la llam segn los casos: amor de la sabidura (filosofa), sabidura, ciencia terica, filosofa primera, aun teologa. El nombre que ms hizo fortuna fue el de filosofa primera. 2.Hay grados del saber. Un hombre comn puede saber que una medicina cur a otro, pero sin saber por qu; sabe, pero no tiene ciencia. En cambio un mdico sabe el por qu; tiene la ciencia, porque conoce la causa; y sabe que esa medicina tendr el mismo efecto en las mismas circunstancias. En el ejemplo se trata de la causa inmediata. La metafsica es la ciencia que busca los principios ms remotos de todo, por tanto, las primeras causas. 3.Esa ciencia de las primeras causas es un conocimiento universal en el grado ms alto, pues conoce, al menos virtualmente, todos los casos particulares. De modo que es la ciencia ms abstracta, la que se aleja ms de los sentidos; y requiere buen esfuerzo mental (Avicena dira que tras haber ledo 40 veces la metafsica de Aristteles, no la haba entendido). La percepcin sensible es comn a todos, es fcil, y no garantiza la sabidura. Lo mismo se diga de la memoria, imaginacin, experiencia y tcnica. 4.La metafsica, dice Aristteles, es tambin la ciencia ms exacta, pues las ciencias que menos principios implican tienen mayor exactitud que las dems. Muchas ciencias y tcnicas humanas se ordenan a producir un efecto til, por ejemplo, la medicina. La sabidura no se ordena a producir cosa alguna, ni asegura un efecto, sino que es desinteresada, busca el saber por el saber. Las ciencias cuyo objeto es lo til y agradable fueron creadas primero. Parece que slo una vez satisfechos los requerimientos vitales puede un pueblo dar origen al saber ms alto [Quiz no sea tan apodctico el primum vivere, deine philosophare]. 5.Al principio del libro de la Metafsica, dice Aristteles que la filosofa primera, o sabidura, versa sobre EL SER EN CUANTO SER. Otras disciplinas atienden a otros aspectos. Por ejemplo, los vivientes son estudiados por la biologa, matemticas, medicina en cuanto vivos, cuntos, sujetos a enfermedades. La Filosofa atiende a ellos en cuanto ser. Decir de algo que ES, equivale a decir que es UNO, y que es BUENO. Siglos ms tarde se llamar a estos atributos, junto con el VERDADERO, atributos trascendentales, para indicar que son aplicables a todas las categoras del ser, y que no son gneros. (Compete pues a la filosofa el estudio de los tipos de unidad -identidad, semejanza, etctera-, pluralidad, contrarios, prioridad y posterioridad, gnero y diferencia, todo y parte, etctera). Nota importante. El ser de que hablamos, tomado en su universalidad absoluta no es idntico al Ser, Uno o Bien platnico, en el sentido de que exista separado. Segn Aristteles ningn universal existe en s. Tampoco es un gnero que abarque varias especies. Consideremos, en efecto, estas diferencias:
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animal corpreo
irracional (brutos) ser
en otro en s
(accidente) (substancia)
racional (hombre) Las maneras como animal corpreo y ser se dividen son muy diversas; animal corpreo es un gnero, que con la diferencia irracional da bruto, y con racional da hombre; pero animal no trasciende a irracional ni a racional: No decimos irracional = animal, pues hay entes irracionales que no son animales corpreos, como las piedras. Ni tampoco se puede decir racional = animal, por razones semejantes. La filosofa del Medievo ver en los ngeles seres racionales que no son animales corpreos. Ms adelante veremos si tambin en Aristteles hay una instancia as. En cambio, ser se subdivide en en otro, y da un accidente; y en en s, y da una substancia. Pero ser no es un gnero, pues trasciende las diferencias en otro y en s. En efecto, se puede decir ciertamente: en otro = ser, pues cualquier accidente es ser; y tambin: en s = ser, pues cualquier substancia es ser. Lo que dijimos de ser se puede decir tambin de uno, bueno y verdadero. Y sin embargo hemos de notar que ser no se predica exactamente en el mismo sentido de la substancia y del accidente, pues la substancia es en s, no necesita ser o estar en otro (aunque deba tener accidentes, y nunca exista sin ellos), mientras que todo el ser del accidente consiste en ser o estar en otro, en la substancia; todo el ser del accidente se refiere a la substancia. O sea: la substancia constituye el ser por excelencia, y propiamente es ella el objeto de la metafsica. Y el accidente no constituye en s el objeto de ninguna ciencia. La filosofa lo estudia, pero en cuanto estudia la substancia. En resumen, la filosofa primera, o sabidura (o metafsica) tiene por objeto el ser en cuanto ser (y por eso mucho ms tarde se le llamar ontologa); y, precisando, tiene por objeto la substancia -y, hasta donde vamos, la substancia sensible, que es la verdadera osa, y no, como en Platn, las ideas incorpreas. 6.El ser en cuanto ser denota no slo las categoras de suyo sensibles, sino tambin los primeros principios (contradiccin y tercero excluido), que en s no constituyen una ciencia especial, en cuanto indemostrables. Como son principios del ser -y en cuanto ser, pues abarcan todo, y son usados por toda ciencia-, son tambin objeto de la filosofa (MF 3). As, es sta la ms segura de las ciencias, aun infalible. Los principios se parecen tambin bajo otro aspecto a las categoras. Entre stas, la fundamental es la substancia; y las dems se refieren a ella. Entre los principios, los fundamentales son los primeros principios; y los dems se reducen a ellos. 7.En un sentido puede decirse que la filosofa es la ciencia de la verdad, en cuanto conoce las causas y principios ms profundos. En otro sentido no decimos que el objeto de la filosofa sea el ser en cuanto verdadero, sino el ser en cuanto ser. En efecto, verdad y falsedad se dan en el juicio, no en las cosas (En Platn, algo es verdadero en cuanto coincide con la Idea. En Aristteles podra decirse: en cuanto coincide con su definicin).1
Slo que entonces falso=inexistente; verdadero=existente. Y ah falso y verdadero no se toman en su sentido propio; y ser no se toma como verdadero, sino como existente.
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8.Puede parecer ya complicado que la filosofa abarque tanto las substancias sensibles y mviles como los primeros principios lgicos. Esto se complica ms. Aristteles se pregunta si aparte de las substancias mviles hay alguna substancia inmvil, separada de la materia. Aristteles dice que una substancia tal, que siendo inmvil mueva, y explique todos los movimientos, debe existir, dado que es imposible una serie infinita de fuentes de movimiento. Entonces esa substancia es objeto de la filosofa, pues el ser se manifiesta mejor en lo que no cambia que en lo sujeto a cambio. Y como ese motor inmvil tiene el carcter de divino, tenemos que la filosofa primera, la sabidura, es, en realidad, teologa. Parece entonces que la filosofa es la ciencia de lo eterno, inmvil y separado. En Metafsica escolstica la substancia se divide en mvil e inmvil; en Metafsica aristotlica se divide en tres tipos: - material, mvil, perecedera - material (mvil) y eterna - material inmvil y eterna por ejemplo, flores y animales los astros el motor inmvil
Slo que una ciencia se concibe como una; y su unificacin le viene de su objeto; y aqu ya hay muchos objetos. La solucin se encuentra quiz en Metafsica K 7, 1064a 28; E 1, 1026a 6: la fsica estudia las cosas materiales y mviles; la matemtica las cosas inmviles, pero no separadas de la materia; la filosofa primera, las cosas inmviles e independientes de la materia. Tales son las tres ciencias de la especulacin o teora qewra. Pero la filosofa primera estudia tambin los objetos de la fsica y de la matemtica, no bajo los aspectos propios de stas, sino bajo el aspecto del ser. Y adems, la filosofa tiene como objeto al ms excelso de los seres. De modo que todas las ciencias se unifican en una, pues todas quedan referidas a la filosofa primera (o teologa). Esta tiene la primaca, a causa de la excelencia de su objeto. Aristteles echa aqu (por ejemplo Metafsica 2, l003a, 33) los cimientos de la analoga, doctrina que la Escolstica de los siglos XIII y XVI har florecer en uno de los esfuerzos ms notables en la historia de la filosofa. Dice Aristteles que todas las cosas pueden ser consideradas en cuanto ser, pero que no todas son del mismo modo. Ya vimos que substancia y accidente son entes; pero no lo son del mismo modo. La substancia es con independencia; los accidentes slo son por referencia a la substancia. Y as, todas las substancias y todos los entes son por referencia a un trmino nico -que sera el motor inmvil o Dios. Von Arnim: Siempre que la metafsica es definida como la ciencia de lo eterno, inmvil y separado, se trata de una designacin desde el objeto ms excelente; pero no por eso se excluyen los dems entes; se incluyen, pero teniendo en cuenta que son por referencia al primero. Robin: El motor inmvil es una substancia individual; las substancias sensibles constituyen una pluralidad. Da la impresin de que aquella substancia individual se universaliza gracias a la analoga. No es esto regresar a la concepcin platnica del Bien, del Ser, del Uno? 9.- Hay una nocin abstracta de ser comn? Owens seala el carcter concreto de Aristteles: La substancia inmvil ser con toda propiedad el ser en cuanto ser; los dems seres, secundariamente. En Aristteles ser no es una abstraccin lgica. Slo con Avicena comienza esa expresin a entenderse como el ens commune. Textos Metafsica A1, 981b 28; A2, 982a 11 982b 9; a 1, 993b 19; 1, 1003a, 21; 2, 1003a, 33; 4, 1025b 1; E 1, 1026 a 19; E, 2-4 Z 4, 1030b 3, K 3, 1061b 11;7, 1064a 33; 1069a 30; 6, 1071b 3. Cf. , 1051a 34
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II Acto y potencia 1.Esta es una de las grandes aportaciones de Aristteles. Acto y potencia son nociones tan simples, que slo se pueden describir, no definir. Acto, nrgeia, ntelceia, en absoluto, es cualquier perfeccin. Algo es perfecto en la medida en que est en acto. El acto se capta inicialmente en la accin: comparar al que ve (est en acto), con el que tiene los ojos cerrados (est en potencia para ver). Potencia, dnamij, es muy en general: la aptitud para algo que, de suyo y en s todava no es, pero puede llegar a ser a partir de la disposicin de otro. Puede ser: + Objetiva, o meramente posible: la capacidad de algo posible, por tanto, no contradictorio, para existir. Por ejemplo, de una casa todava no existente, se dice que est en potencia. + Subjetiva, o real: la capacidad de algo real para actuar o padecer una accin. Aristteles la define: Es un principio del cambio que hay en otro, o en el mismo en cuanto otro. - Activa: La capacidad de actuar sobre otro. Un albail tiene la capacidad, est en potencia de actuar sobre los materiales de construccin en orden a construr una casa. La capacidad de recibir la accin de otro. Los materiales de construccin tienen la capacidad de recibir la accin del albail.
- Pasiva:
El mrmol est en potencia (subjetiva, pasiva) para recibir la accin del escultor, quien, mientras no ponga manos a la obra, est en potencia (subjetiva, activa) para actuar sobre el mrmol. La estatua est en potencia (objetiva, en el terreno de lo meramente posible), pues todava no existe, pero puede llegar a existir. No hay que confundir acto nrgeia con potencia activa dnamij: sta se da mientras el escultor no acte; en cuanto acta se da la nrgeia. 2.- El acto es primero que la potencia. Y es que lo potencial es siempre reducido al acto por algo que ya est en acto, como un hombre es engendrado por otro, una planta por otra; la casa, construda por el albail. En este sentido el acto es temporalmente primero que la potencia. Lo es tambin bajo el punto de vista lgico, puesto que el acto es el fin, aquello para lo cual existe o se adquiere la potencia. No debe perturbar el caso del retoo anterior al rbol desarrollado, ni el del muchacho anterior al hombre adulto; tambin aqu el acto es en realidad anterior a la potencia, pues crecimiento y adolescencia se ordenan al rbol y al hombre en su plenitud. Tambin por otro camino se ve que el acto es anterior a la potencia: Lo eterno es anterior a lo perecedero; nada es eterno por la potencialidad. Si algo tiene potencia a ser, tiene tambin potencia a no ser, mientras que lo eterno no puede dejar de ser. Dios es acto puro, pues siempre es lo que es en cualquier momento, y no tiene potencia por realizar. 3.La prioridad del acto sobre la potencia hace afirmar que lo eterno es bueno, que no hay en l defecto. Sguese de aqu que no puede haber un principio malo separado. El mal en s no existe, aparte de las cosas malas (stas seran un subproducto del proceso del mundo, algo que acontece en el camino de las cosas hacia su perfeccin).
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4.Con la doctrina del acto y potencia responde Aristteles a Parmnides y a la escuela de Mgara. Parmnides pretenda que el cambio era imposible, porque el ser no puede provenir del no-ser (pues de la nada no puede venir nada); ni del ser (pues el ser ya es). Aristteles dice que una cosa viene al ser a partir de su privacin en un sujeto. Esto es, proviene de algo que al mismo tiempo es ser-en-potencia, y no-ser-en-acto. O sea, a la instancia: El ser no puede provenir del no-ser, se responde: Del no-ser ni en potencia ni acto, concedo. Del no-ser-en-acto, pero que es ser-en-potencia, s puede provenir el ser-en-acto. Y a la alternativa: El ser no puede provenir del ser, pues el ser ya existe, se responde: El ser-en-acto no puede provenir del ser-en-acto, pues el ser-en-acto ya existe, concedo. Pero el ser-en-acto s puede provenir de lo que es ser-en-potencia, aunque no todava ser-en-acto. Aristteles ironiza contra los de Mgara: tendran que considerar ciego al hombre dormido. Textos: MF A 1, 985a 9; K 9, 1065b 15 12, l0l9a 15; A 12, l07lb 23 8, 1049b 5; cf. 8, 9, l05la 17 1049 b 24
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III Categoras y substancia
Cat
Top
Las categoras son las maneras como existen las cosas (aspecto ontolgico); tambin las maneras que tenemos de pensarlas (aspecto lgico), y las maneras que tenemos de nombrarlas (aspecto gramatical). La epistemologa de Aristteles es realista. Nombro las cosas porque as las pienso, y as las pienso porque as son. No es todava el tiempo del problema crtico. Aristteles hizo espontneamente la lista, no por deduccin. Aparecen diez categoras. En An ps aparecen slo ocho, pues la posicin y el hbito se subsumen en otras. (Nota: ya se encuentran las categoras en Platn).
kathgorai osa posn poin prj ti cein po pte kesqai poien pscein
pregunta qu es cunto es cul es

con respecto a
categoras SUBSTANCIA CANTIDAD CUALIDAD

RELACIN
ejemplos hombre, len, oro 70 kg, 1.80 m. rojo, sano, astuto

doble, semejante a
tener, posesin, qu tiene dnde es, est cundo cmo hacer,qu hace padecer, qu le hacen
HBITO LUGAR TIEMPO POSICIN ACCIN PASIN
vestido, con zapatos en casa ayer de pie, sentado cortar ser cortado
Categora es una palabra griega usada en los tribunales, y significa acusacin, lo que se dice para acusar al reo, para decir lo que se piensa de l. Aristteles us la palabra para indicar qu pensaba de cada cosa, y descubri que con esos diez trminos poda nombrar todas las cosas de nuestra experiencia y sus diversos aspectos. Comienza con la substancia, equivalente de las cosas singulares concretas realmente existentes; y que en lgica son las cosas que slo pueden ser sujeto, y no atributo. Las otras nueve categoras se llaman accidentes, capaces de ser atributo en una proposicin. Julin es tapato, pesa 75 kg, ayer estaba descalzo en el jardn, cortaba el pasto, lo hirieron. De nadie decimos: Arturo es Julin. Si se trata de la identidad de la misma persona con dos nombres se tratara de un mero atributo gramatical, no atributo lgico. Ontolgicamente: la substancia no est en otro; no admite contrarios, ni grados, al contrario de los accidentes. Notar sin embargo que la substancia no existe sola, desnuda de accidentes, sino con sus accidentes; y que se manifiesta a travs de ellos. La existencia de las substancias es la condicin fundamental de la existencia del universo, pues ellas son las portadoras de cantidades, cualidades, relaciones, acciones, lugares, tiempos. En el sentido ontolgico fundamental los individuos son las substancias: Juan Snchez, Rocinante. Problema central de la filosofa es el estudiar las causas de la existencia de las substancias. En pginas anteriores vimos que la metafsica tiene como objeto ante todo la substancia. Sealamos tambin las diversas clases de substancias, y, cmo todas lo son por referencia a la substancia eterna e inmutable que existe independiente de la materia.
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IV Las cuatro causas
1.Visin general. Al tratar de explicar el fenmeno del cambio, o movimiento -que es un hecho del mundo, por ms que Parmnides lo haya considerado ilusorio-, Aristteles dice que hay cuatro explicaciones ms profundas, o primeras causas: 1, causa material, principio determinable, o base ltima del cambio lh edoj 2, causa formal, principio determinante, o esencia de una cosa qen knhsij 3, causa eficiente, principio productor, o fuente, del cambio 4, causa final, o el para qu del cambio o neka En efecto, en todo cambio debe haber un substrato o base del cambio; siempre hay algo que cambia, y a eso lo llamamos materia: madera, hombre musical, baln en un campo, mrmol. Ese algo recibe una nueva determinacin: cama, hombre musical, baln dentro de la portera, estatua. Esa nueva determinacin es la forma. El cambio se realiza por la accin de un agente, llamado causa eficiente: carpintero, maestro de msica, jugador, escultor. Y todo en orden a un fin: tener dnde descansar, entretenerse, ganar un partido, expresarse a s mismo. En los ejemplos aducidos hay cambios accidentales. Pero tambin hay cambios substanciales, como en los fenmenos de la nutricin. Juan se come una naranja, y se bebe un vaso de leche. Una vez asimiladas, eso ya no es la substancia naranja, ni la substancia leche, sino que ha pasado a ser la substancia de Juan; lo que no sucede en los cambios accidentales: la cama sigue siendo madera; el msico, hombre; el baln, baln; la estatua, mrmol.
2.Historia de las 4 causas. Aristteles revisa lo que filsofos anteriores hubieran dicho sobre el tema. Concluye que ningn filsofo haba descubierto otra causa diversa de sas; y que nadie antes de l las haba enumerado satisfactoriamente. Aristteles ve entonces su propia filosofa como la sntesis suprema de las anteriores, como si stas le hubieran preparado el camino: Tales, Anaxmenes y Herclito afirmaron la existencia de una sola causa material: agua, aire, fuego; pero no sealaron la causa eficiente. Empdocles, aadiendo la tierra, afirm cuatro causas materiales; y pensando en la causa eficiente postul dos principios activos: amistad y odio; pero no fue suficiente, ni consistente. Anaxgoras comprendi que ningn elemento material podra explicar la belleza y la bondad, y por eso afirm la actividad de una Inteligencia sobre el mundo de la materia; pero recurra a esa Inteligencia slo como a un deus ex machina, cuando no acertaba a dar una explicacin mecnica. Platn se vali slo de dos causas: la material y la formal; pero puso las formas fuera, separadas de las cosas cuya forma o esencia son. Y en cuanto a la causa final: si acaso la trataron los filsofos anteriores, fue muy de pasada. Aristteles parece ser inexacto, pues Platn habl del Demiurgo como de una causa eficiente; y lo mismo se diga de los astros divinidades. Tambin hay causa final en Platn: La causa final del devenir es el Bien. En el apartado que sigue veremos la refutacin aristotlica a la doctrina platnica de las Ideas, y a la doctrina de los nmeros (lnea pitagrica dentro del platonismo).
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3.-
MATERIA PRIMERA
prth lh = madera para barcos)
Atenderemos ahora a los cambios substanciales, y dejemos de lado los cambios accidentales. Bajo esta perspectiva retomemos un ejemplo de cambio accidental: el bloque de mrmol que el escultor transforma en estatua. La forma inicial, bloque de mrmol deja el puesto a la nueva forma estatua, pero la materia sigue siendo mrmol. De modo que estrictamente ms que cambio de forma ha habido cambio de FIGURA, que es algo accidental. En adelante reservaremos el nombre de forma a lo que es forma substancial; y el de materia primera al substrato del cambio substancial. Es sta la que pasamos a ver. Cambio substancial: generacin de una nueva substancia que implica la destruccin de otra. De las cuatro causas, la material y la formal son intrnsecas a la substancia corprea: sta se considera compuesta de materia y forma. Tal doctrina se llama hylemorfismo, y es, junto con la de acto y potencia, una de las grandes aportaciones de Aristteles. Las otras dos causas, eficiente y final, son extrnsecas a la substancia. Aristteles inventa el hylemorfismo para explicar el cambio substancial: X se transforma en Y. Lo que hace que X sea X se llama forma de X; lo que hace que Y sea Y se llama forma de Y. Debe haber entonces un substrato que en s no tenga ninguna forma, a-morfo, precisamente para poder recibir esas formas diversas. Tal substrato es la materia primera, la que hace posible el cambio, el sujeto de toda generacin y destruccin, y que est a la base de todos los cuerpos. Aristteles pona, entre el ser y la nada, la potencia. Aqu: la forma se asimila al acto; la materia, a la potencia. La materia primera es potencialidad pura: est en potencia para recibir, o dejar ir, formas de cuerpos; pero en s misma no es forma ni acto; lo suyo no es el acto, el actuar, sino slo el padecer, el recibir [frase del Timeo, hablando de la causa vagabunda]: en s misma es a-morfa. Aristteles da esta definicin negativa:
Lgw d lhn kaq atn mte t, mte posn, mte llo mhdn lgetai oj ristai t n
Dico autem materiam qu secundum se considerata ne_ que est quid neque quantum nec aliud quid eorum quibus determinatur ens
La materia primera en s misma considerada no es ni algo, ni cuanto ni ninguna otra cosa por la cual se determina al ente
As, de ella, como de la madre, nace lo nuevo por la adquisicin de otra forma [smil tambin del Timeo, que Aristteles parece siempre tanto ignorar como utilizar]. Segn esto, Aristteles da una definicin positiva de la materia primera:
t prton pokemenon kstJ x o ggnetai ti nuprcontoj m kat sumbebhkj: ete fqeretai, ej toto fxetai scaton
Subiectum primum cuiusque corporis (prioritate natur) ex quo fit aliquid ita ut insit in eo et non secundum accidens et si corrumpitur aliquid in hoc ultimum abit
Primer sujeto de todo cuerpo (prioridad de la naturaleza) del cual se hace algo, de modo que est en l, y no slo accidentalmente; y si ese algo se corrompe, la materia es lo que queda
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De modo que al unirse forma y materia primera quedan constitudas las substancias corpreas. La materia primera no es la substancia, sino constitutivo de la substancia. Aristteles distingue tambin entre la privacin y la materia primera: la privacin es mera ausencia de forma; la materia primera es concausa. Piensa adems Aristteles que la materia primera no puede ser engendrada, pues toda generacin supone una materia: ya habra materia primera antes de ser engendrada. Ni tampoco puede perecer; pues segn la definicin es lo que queda tras toda corrupcin; y habra perecido antes de perecer. De modo que es eterna. (Santo Toms sigue a Aristteles; y aqu matiza: la materia no es engendrada, pero s creada). Notar que la materia primera no se percibe con los sentidos: no se ve, no se oye, no se toca, ni siquiera con los instrumentos ms maravillosos de la tcnica; no se identifica con las molculas, ni con los tomos, ni con las partculas subatmicas. Se trata de un postulado metafsico, indispensable para explicar la incesante mutacin de los cuerpos. Cuanto manejamos materialmente, los cuerpos concretos que conocemos: madera, hierro, mrmol, como tales, NO SON esta materia primera, sino que ya son materia segunda. El escultor que trabaja el mrmol no trabaja directamente la materia primera; los alimentos que tomamos son materia segunda; y en general cuanto hoy da en ciencias y en la vida diaria llamamos seres materiales es ya, en trminos aristotlicos, materia segunda. Substancia corprea = materia segunda = materia primera + forma substancial
4.-
FORMA SUBSTANCIAL
Es la parte determinante en la substancia corprea. Lo que hace que sta sea lo que es. As, como edoj viene a ser la Forma o Idea platnica trada del cielo a la tierra; y es as el principio inteligible del cuerpo, lgoj, lo que determina su definicin (o esencia). Bajo el aspecto del conjunto, la forma y la materia primera juntas constituyen la esencia y definicin del ser corpreo; pero el elemento determinante y decisivo es la forma. De modo que FORMA puede significar la mera forma substancial, o bien la esencia de la substancia corprea. En cuanto a lo inteligible: El objeto directo del conocimiento, lo que conocemos directamente son las cosas sensibles. Pero la forma es lo que hace inteligibles a las cosas sensibles (substancias corpreas o materias segundas). De stas o en stas llegamos a conocer la forma. Y llegamos a conocer tambin, aunque indirecta y discursivamente, la materia primera; sta no tiene inteligibilidad, sino que toda le viene de la forma. El trmino osa lo aplica Aristteles ante todo a la substancia corprea compuesta y concreta. Pero lo usa tambin para designar a la forma inmanente, o causa formal de la substancia. De modo que ese trmino puede denotar la realidad del individuo sensible, o lo que hace inteligible al individuo. El trmino en Aristteles puede significar tambin substrato: la substancia viene a ser substrato de los accidentes; y en este sentido de substrato (para las formas), el trmino se aplica muy excepcionalmente, a la materia primera; pero si la materia primera es osa, lo es en potencia.
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Bajo el aspecto de acto y potencia, dijimos que la materia primera es pura potencia. La forma significa entonces acto nrgeia, o perfeccin ntelceia. FORMA tiene tambin otro sentido como lo indicamos, ms dbil; ya no de forma substancial sino de mera figura morf accidental. Tiene la forma existencia propia antes de la generacin? Decir que s sera demasiado platnico. Es engendrada aparte? Aristteles lo niega. Ni materia ni forma son engendradas por separado. Lo que se engendra es el compuesto de ambas. La forma es algo real, pero no es un ser aparte, sino -al igual que la materia primera- coprincipio o concausa. Pensamos (aspecto lgico) la materia primera como desprovista de toda determinacin, y la forma como determinante; y las pensamos como algo necesario que realmente se encuentran (aspecto ontolgico) en los cuerpos. 5.CAUSA EFICIENTE
t qen knhsij
Es la causa extrnseca que con su accin opera el cambio (o: determina la existencia de un ser nuevo). Segn Aristteles: los jonios no se preocuparon por esta causalidad; los eleticos negaron todo cambio; Empdocles y Anaxgoras la intuyeron pero no la profundizaron. La causa eficiente es, en general, exterior, como el albail respecto de la casa. A veces, sin embargo, puede ser interior, como en el caso de los cuatro elementos que constituyen el mundo (Aristteles acepta aqu la doctrina de Empdocles); y es que cada uno de esos cuatro elementos est dotado de un movimiento natural hacia su propio lugar en el universo. Por ejemplo, el fuego tiende hacia arriba, y la tierra hacia abajo; y se movern segn esta tendencia, a no ser que haya algn obstculo. Como pertenece a la forma de cada elemento el tender hacia su lugar natural, resulta que en este caso se identifican la causa formal y la causa eficiente. De ah que en este caso la causa eficiente no sea extrnseca. Aparte de la inteligencia humana y de la naturaleza, considera Aristteles otra causa eficiente: la casualidad. En efecto, hay cosas que suceden siempre de igual manera; otras, casi siempre; pero hay otras que no suceden casi nunca, sino por excepcin. Las explicaciones de Aristteles pueden parecer insatisfactorias; aunque pueden merecer cierta reflexin si se toma en cuenta el indeterminismo cientfico del siglo XX. Adems de la casualidad, cita Aristteles la espontaneidad. 6.LA CAUSA FINAL
Es aquello para alcanzar lo cual acta la causa eficiente. La causa eficiente acta para alcanzar un fin, lo que se ve claramente cuando la causa eficiente es extrnseca, como en el caso de la inteligencia humana. De modo que la causa final viene a ser la causa de las causas, la ms importante de todas. Aristteles, como vimos, se tena por el primer pensador que hubiera considerado la causa final. La causa final, como la eficiente, puede ser extrnseca: alguien trabaja para ganar dinero. En la naturaleza tendramos una causa final extrnseca si dijramos que la hierba crece para que las ovejas tengan con qu alimentarse. Pero en este caso de la naturaleza, Aristteles insiste sobre todo en la causa final INTRNSECA o inmanente, por ejemplo, un rbol que alcanza su perfecto desarrollo, o un muchacho la edad adulta. As que segn Aristteles la causa final normalmente se identifica con la causa formal. El esfuerzo natural por alcanzar la propia perfeccin hace que muchas veces se identifiquen las causas formal, eficiente y final; y as muchas veces se dan slo
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dos causas diversas: la material y la formal, pues con sta se identifican la eficiente y la final. Pero ciertamente hay casos en que las 4 causas son diversas unas de otras: El mrmol, por ejemplo, tiene su causa material (la materia primera), su causa formal (aquello que lo hace ser mrmol); viene una causa eficiente (el escultor), que har la estatua por un fin, o causa final (reproducir la figura de alguien). En estos casos, las causas eficiente y final existen antes de lo engendrado, e independientemente. Materia primera y forma substancial previa existen juntas antes de lo engendrado: en la bola de bronce no se da la forma de bola sin el bronce. Por la intervencin de las causas eficiente y final se engendra algo nuevo, hay un cambio de forma. Conviene aqu sealar un problema de tipo general. Los eventos de la naturaleza se explican por mera causalidad mecnica, o hay que admitir una finalidad? La pregunta se puede formular de manera pintoresca y, aunque ambigua, clara: Los pjaros vuelan PORQUE tienen alas? O tienen alas PARA volar? Simplificando ahora diramos que mecanicismo y finalismo no se excluyen, sino que se dan juntos. Respecto de Aristteles: su insistencia en la finalidad intrnseca no excluye la finalidad mecnica; incluso dice que no siempre hay que buscar una causa final, pues algunas cosas hay que explicarlas por las solas causas eficientes o materiales (por ejemplo, la casualidad). Y hay casos, dice, en que puede actuar la causa mecnica, como el color de los ojos de los animales, que no tiene finalidad alguna, sino que simplemente se debe a las circunstancias del nacimiento. (Para un finalista tenaz el ejemplo pudo no haber sido bien elegido). Hay sin embargo un texto importante de Aristteles (Cl i 4, 271 a 33) que parece chocar con lo dicho: Ni Dios ni la naturaleza hacen nada en vano. Textos: Fis I 7, l9la 3 - 8, l9la 23; 9, 192a 3-35; II 1, 193a - 9, 200b 9 MF A 3, 983b 24 - 8, 989b 28ss; A 2, 994a l; 8, l07lb 10 Z 3, 1028b 33; 8, 1033b 1; H 1, 1042a 32; 2, 1043a 23 An ps II 11, 94b 27; CL I 4, 27la 33; GA 778 a 16; 789b 19; PA 642a2, 677a 17
CRTICA DE ARISTTELES A LA TEORIA PLATNICA DE LAS IDEAS
1 La teora platnica prueba que el universal es real, y no mera ficcin mental; pero no prueba que el universal exista separado de las cosas individuales. Tomando a la letra la teora, tendra que haber Ideas subsistentes de las negaciones y de las relaciones. Habra sido Platn, y no Scrates, quien separ las formas. (Aristteles quiere tener a Scrates de su lado). 2 Esa doctrina es intil: a) Las Formas son una vana reduplicacin de las cosas visibles. No explican, sino que duplican el problema. Y se duplica el nmero de los seres. b) Las Formas no nos ayudan a conocer otras cosas, pues ni siquiera son la substancia de las cosas, ya que no estn en stas. Aristteles muestra un inters por el universo visible, que, segn l, Platn no tena. c) Las Formas no explican el movimiento: Las Formas son inmviles; y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las Formas, deberan ser tambin inmviles; pero se mueven de hecho. Cmo se explica, este movimiento? Debera haber causas eficientes.
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No parece justo Aristteles al criticar as a Platn, como si ste no hubiera visto las dificultades. Platn advirti con claridad que sus Formas no eran causas motrices, y por eso introdujo al Demiurgo. d) Si las Formas dan razn de los seres sensibles, ellas mismas tendrn que ser sensibles; por ejemplo, el Hombre ideal ser sensible. Entonces las Formas se parecen a los dioses antropomrficos. Las Formas seran sensibles eternos. Platn no concibi al Hombre ideal como de carne y hueso. Las Formas son tipos ideales. La Idea de Hombre contiene la nocin de corporeidad, pero no hay razn para suponer que la Idea sea en s misma corprea. 3 La teora de las Formas es imposible: a) Las Formas contienen la esencia, la realidad ms ntima de las cosas sensibles; pero cmo unos objetos que existen aparte pueden contener la esencia de esos objetos sensibles? Platn habla de participacin e imitacin, que no son sino palabras y poesa. Aristteles sigue fustigando la separacin local. Siendo subsistentes las Formas platnicas, hay que concebirlas como independientes, pero no exactamente separadas localmente, pues las Formas no son espaciales. b) Las Formas tendrn que ser objetos individuales como los objetos de los que son Formas. El Hombre ideal ser un individuo, como lo es Juan, o Miguel. Pero si partimos del supuesto de que siempre que haya una pluralidad de objetos, con un nombre comn, debe haber un modelo eterno, tendremos que postular un tercer hombre, al que imiten tanto Juan y Miguel como el mismo Hombre ideal. Slo que entonces la dificultad se repite; har falta un cuarto hombre, y ser cuento de nunca acabar. No parece que Platn haya sostenido que las Formas son cosas. Las pens como subsistentes; pero esto no equivale a decir que sean objetos individuales en el mismo sentido en que Juan o Miguel son individuos. Son Ideas individuales, no cosificadas. Platn intent adems sistematizar todo el mundo de las Ideas. Y l mismo se puso la objecin del tercer hombre, en su dilogo Parmnides, 132a. 4 La teora que identifica Formas y nmeros es inaceptable. Nota.- Platn haba puesto los objetos matemticos como algo intermedio entre las Ideas y las cosas sensibles (Repblica, 509d ss). Aristteles, de manera semejante, tanto que, como hemos visto, pone a las matemticas entre la fsica y la filosofa primera, como en un segundo grado de abstraccin; y considera adems que podemos llegar a la esencia inteligible de los nmeros, de los objetos geomtricos, de la extensin. Pero Aristteles insiste en que l no da una existencia separada a las especies inteligibles de los nmeros, cosa que s hace Platn -o una lnea pitagrica dentro de la Academia, pues Platn mismo no se atrevi a sacar conclusiones decisivas. Aristteles reconocera la aportacin antigua pitagrica, que al afirmar que los nmeros son principios de las cosas, dejaron atrs las explicaciones meramente materiales. Las dificultades de esta teora las concentra Aristteles sobre Platn, por el motivo indicado, de la separacin cwrismj de la existencia separada de los inteligibles.
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a) Si las Formas son nmeros, cmo son causa de la existencia de las cosas sensibles? Y cmo pueden explicar el movimiento? Pueden explicar la magnitud, y cuanto pertenece a la cantidad, pero slo eso. b) Cmo puede haber dos clases de nmeros? (los que conocemos, y sus Ideas inteligibles). Si los nmeros fueran substancias independientes, lo sera cada unidad. Cmo podran unirse dos unidades independientes para formar el nmero 2, etctera? Si se dice que las unidades contenidas en un nmero son compatibles entre s e incompatibles con las unidades de otros nmeros, aparecen dificultades tambin insuperables. Supongamos el 10. Sus diez unidades seran compatibles entre s. Pero el 10 est compuesto por dos veces 5; y las cinco unidades de la primera mitad de 10 no lo seran con las cinco unidades de la otra mitad. Adems qu diferencia substancial y fenomnica habra entre las dos? Nota general.- Copleston hace un balance matizado: No est de acuerdo con la crtica de Aristteles; y sin embargo, dice que hay que tomarla en serio: Es claro que Aristteles criticaba la teora de Platn mismo y no slo de algunos platnicos. Tambin, aunque Aristteles critica la teora de Platn tal como se enseaba en la Academia, conoca bien los dilogos, y saba que algunas de sus propias crticas ya haban sido hechas por el mismo Platn en el Parmnides. La forma matemtica de la teora s pudiera haber sido un complemento esotrico. Es cierto que Platn no resolvi de manera satisfactoria el asunto de la separacin y que las matemticas superiores de la poca no eran el fuerte de Aristteles. Pero hay que tomar en cuenta que la Metafsica no es una obra redondeada como para ser publicada, sino notas de sus clases. Quiz present en esas clases la serie de objeciones contra la teora platnica; unas de l, otras recogidas de otras fuentes, pero en una forma que no estaba destinada a la publicacin. El hecho es que nos hallamos ante un embarazoso dilema: O bien Platn, a pesar de las dificultades que l mismo vea -y que propuso en el Parmnides- mantuvo su teora tal como Aristteles la combate -y entonces no parece Platn muy cuerdo-; o Aristteles malentendi burdamente la teora platnica -y entonces no parece Aristteles muy sagaz. Copleston se rehusa a aceptar cualquiera de las dos posibilidades. Y seala una va posible de solucin: Aristteles, ya con su filosofa propia, no se puso en plan imparcial, sino que desde su terreno revis la teora platnica, y con fines polmicos recalc sus deficiencias, cosa que suele conducir a exagerar y falsear la teora que se critica. El silencio de Aristteles sobre el Demiurgo quiz se explique porque no vio en l sino una figura simblica, un mito, que tal vez ni siquiera Platn habra tomado en serio, mxime que Platn no expuso la naturaleza precisa de espritu (ni la relacin entre los diversos seres divinos). Textos: MF A 9, 987b, 14; 990a 34 993a 10 B 2, 997a 33 998a 19 Z 10, 1036a 11 14, 1039a 23; K 1, 1059b 8-28 M 1.2.4.5.6.7; 9, 1086b 1 - 10, 1087 25; N 3, 1090a 16
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VI
EL UNIVERSAL ARISTOTLICO
1.- Aristteles est de acuerdo con Platn en que el universal no es slo un modo de hablar, sino que es algo real, por tanto, que tiene: a) Una realidad FORMAL en nuestro entendimiento, el cual capta la esencia comn a varios individuos. De entre Enrique, Juan, Ofelia, Beatriz, obtiene nuestro entendimiento una idea universal de hombre. Es universal, porque puede aplicarse a todos; formal, porque est en nuestro entendimiento sin las caractersticas individuales de cada uno. (En este apartado vemos qu es el universal para Aristteles. El proceso por el cual se forma lo dejamos para la Seccin 4a, al tratar del alma, p. 47). b) Una realidad OBJETIVA en las cosas. La esencia comn se encuentra en cada uno de los individuos, con las caractersticas propias del individuo. La semejanza real entre los individuos es el fundamento para que nuestro entendimiento pueda elaborar la idea universal; sta no anda separada, sino que est en las cosas individuales, de donde el entendimiento la abstrae o concibe; -y por eso se llamar concepto. As que hay dos maneras como el universal tiene existencia real: una mental (formal), y otra extramental (objetiva, en las cosas mismas); pero no tiene ninguna existencia formal extramental fuera de las cosas. 2.- Aristteles como Platn est igualmente convencido de que el objeto del conocimiento cientfico es el universal, y no lo individual como tal. Al filsofo, como al cientfico, le interesa conocer conclusiones universales que se puedan aplicar a todos los individuos que caen bajo un mismo concepto. 3.- Los individuos (este hombre Roberto Vzquez, este caballo Rocinante, este perro Fierabrs) son verdaderamente SUBSTANCIAS. nicamente los individuos son sujetos de atribucin, y ellos mismos no se predican de otros. Son los verdaderos sujetos, las verdaderas substancias. Los universales son substancias? En este sentido es claro que no, dice Aristteles; y sin embargo, tal vez en otro sentido, s se las pueda llamar substancias. Como que tienen derecho a este ttulo, pues el universal expresa el elemento esencial de un individuo, y ese universal es el objeto de la ciencia. Entonces Aristteles, en Cat 5, distingue: individuos concretos: substancias primeras prtai osai esencias universales: substancias segundas deterai osai As, Roberto Vzquez, nacido en tal parte, de tales padres, etctera, es una substancia primera. El concepto hombre es una substancia segunda. Entonces, si bien en la Metafsica Aristteles no admite que los objetos de las matemticas o los universales sean substancias, en las Categoras los llama substancias segundas, o substancias en sentido derivado. Y en el curso de su pensamiento llega a decir que la nica substancia verdadera y primera es la forma pura -lo dice, claro, en otro sentido en que antes haba dicho que la substancia verdadera es el individuo. Simplemente hay que atender al sentido que Aristteles emplea cada vez. Cules son esas formas puras? Como veremos ms adelante las formas puras, por tanto, independientes de la materia, son el Motor inmvil (Dios), las inteligencias de las esferas y el entendimiento agente en el hombre. Estas seran las verdaderas substancias primeras.
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4.- Taylor comenta que Aristteles est siempre ansioso de subrayar las diferencias entre sus doctrinas y las de Platn; y que por eso comienza siempre como naturalista, pero que muy a su pesar termina como platnico. En el punto que nos ocupa: Platn dando sentido estricto a la palabra ciencia, conclua que no puede haber ciencia acerca del mundo sensible, pues de ste slo podemos tener un conocimiento aproximado, que a lo ms llegara a opinin probable. Los objetos matemticos puros, que dan un conocimiento exacto y cierto, no son revelados por los sentidos, sino por la razn. Nada en la naturaleza es exactamente rectilneo, esfrico, etctera. Las figuras en la tierra o en el pizarrn son aproximadas, pero nos hacen recordar la exactitud absoluta. Lo mismo en el orden tico, ningn hombre realiza la justicia perfecta; pero al ver a un hombre justo recordamos la justicia absoluta. De modo que el camino para llegar a la Idea universal no es la abstraccin a partir de la experiencia sensible. Quiz por esto pone Platn las Ideas aparte de los particulares, pues representan los lmites superiores, a los que se aproximan las cosas sensibles (y no que se trate de separacin local). Por su parte, Aristteles califica las Ideas platnicas de metforas poticas, y quiere ser emprico; lo es, pero de manera no tan consistente. De ser consistente habra dicho que las leyes cientficas son slo una manera conveniente de describir la uniformidad observada en las cosas sensibles; y que las frmulas puras de las matemticas, siendo lgicamente consistentes, no representan la realidad, por tanto, que estrictamente no seran verdaderas. Esto lo diran empiristas de nuestro tiempo. Textos: Cat 5 Y los mismos textos que en el apartado anterior.
VII EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIN La substancia concreta sensible es un ser individual, compuesto de materia y forma. La forma es lo que hace que esta cosa concreta sea especficamente la misma en todos los miembros de esa especie. Por ejemplo, la forma o esencia hombre hace que tanto Ricardo como Felipe sean hombre. Aristteles se pregunta entonces qu es lo que hace que tal cosa concreta -Ricardo, Felipe- sea un individuo. Individuo es lo no dividido en s mismo, dividido de cualquier otro e indivisible en varios de la misma especie, incomunicable, inmultiplicable. La especie hombre se multiplica en muchos individuos el individuo Felipe G.H. ya no se puede subdividir en varios a quienes les corresponda ser Felipe G.H. con todo lo que lo hace ser tal individuo concreto. El individuo es sujeto capaz de varios predicados, pero nunca es predicado (a no ser, pero slo en el terreno lgico o gramatical, de s mismo). Se pregunta cul es el principio de individuacin, por tanto, cul es el principio ontolgico interno de donde radicalmente proviene que el individuo sea incomunicable, inmultiplicable. a) En los seres materiales, el principio de individuacin no es la forma, que tiene otra funcin y que, precisamente, siendo universal necesita ser individuada (herencia platnica) para poder ser forma de esta substancia concreta. Aristteles da una respuesta difcil: el principio de individuacin es la materia. As, Ricardo y Felipe son idnticos en cuanto a la forma (hombre, o esencia humana), pero son diversos como individuos porque la materia informada es diversa. Lo masculino y lo femenino no se distinguen por su forma (hombre), sino por la materia y por el cuerpo. Lo que hace de Felipe un individuo est en la materia.
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Tal solucin comporta graves dificultades. Hablaremos de una. De qu materia se habla? Se dividen aqu las interpretaciones. Unos piensan que Aristteles seal la materia primera. Esto es difcil de comprender, porque no se ve cmo la materia primera, que es del todo indeterminada e indiferenciada pueda tener a su cargo la funcin tan importante de constitur al individuo como tal. Ni se puede pensar que la materia primera fuera algo as como una masa enorme, cuyos trozos fueran repartidos entre las formas: la materia primera en s no tiene partes, es potencialidad pura. Otros piensan que Aristteles seal la materia ya actualizada en el compuesto, cosa difcil tambin de comprender, porque tal materia, por ser individual, necesitara otro principio de individuacin. Santo Toms, fiel a su aristotelismo, conservar la frmula, con una modificacin importante para la teologa (transubstanciacin), lo cual tampoco lo librar de problemas. b) En los seres inmateriales, por tanto, que no estn compuestos de materia y forma, sino que son formas puras, dice Aristteles que no hay que buscar principio de individuacin, pues son de suyo, y sin ms, individuos. No slo es extrao que se sealen dos principios de individuacin diversos; tambin lo es que la forma, de suyo universal, sea ah, tambin de suyo, individuo. Robin trata de encontrar una solucin fundndose en PA I 4, 644a -aunque teme que el pasaje estuviera corrompido: Lo que se hace con el hombre, de considerar al individuo, por qu no hacerlo con las bestias? Porque sera absurdo y fastidioso, pues los individuos difieren tan poco o de manera tan irrelevante en los animales; de manera que en ellos hay que considerar ms bien el aspecto genrico o universal. Dice Robin que si es as, entonces propiamente es la forma el principio de individuacin; y que la materia, lejos de individualizar positivamente, no funda sino una individuacin negativa, por tanto, la que resulta de accidentes, de circunstancias de tiempo y de lugar extraos a la individualidad real. Pens eso Aristteles? Finalmente: Si el principio de individuacin es la materia primera -antes o junto con el ser informada-, y como la materia es incognoscible, resulta que el individuo no es del todo cognoscible. Y en efecto, Aristteles afirma que al individuo no se le puede definir, que el individuo no es enteramente cognoscible, ni objeto de ciencia. La Escolstica dir: individuum, ineffabile. Textos: 6, 1016b 31- 1017a 7; Z 8, 1034a 5 ; 11, 1036a 27, H 6, 1045a 7-1045b 24; I 9, 1058b 10-25; CL I 9, 227b 27; PA I 4, 644a VIII EL MOTOR INMVIL
1.- En el escrito temprano La Filosofa hay unos esbozos de pruebas de la existencia de Dios. Se describe a los hombres que contemplaron por vez primera la hermosura de la tierra y del mar, y la majestad de los cielos, y llegaron a conclur que son obras de los dioses. Otro esbozo: como entre las cosas existentes hay unas mejores que otras, deber haber un ptimo, que es Dios. Santo Toms remanejara estos argumentos para presentarlos de manera ms pasable: el argumento teleolgico y el de los grados de perfeccin. En su MF 1, 993b 19-31, Aristteles insina el principio general de los grados de perfeccin. En los mismos fragmentos de La Filosofa, se encuentra otro esbozo, a partir de los sueos adivinatorios y del xtasis.
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2.- En el libro MF , Aristteles, dejando de lado aquellos argumentos que pudieran parecer demasiado populares, arguye con principios profundos -por discutibles que sean- fsicos y metafsicos. Recogiendo textos varios, podramos exponerlo como sigue. Las substancias son los primeros existentes. Por tanto, si todas las substancias son perecederas, todo es perecedero. Ahora bien, hay cosas imperecederas, como el cambio y el tiempo. El tiempo no pudo haber comenzado, ni puede dejar de ser, porque habra un tiempo antes de que naciera el tiempo (banderilla contra el Timeo), y habra un despus, un tiempo despus de que el tiempo se hubiera acabado. En cuanto al cambio -o movimiento diramos lo mismo, pues es concomitante del tiempo. De modo que tiempo y movimiento son eternos. Ahora bien, el nico cambio continuo es el cambio de lugar; y el nico cambio continuo de lugar es el movimiento circular. Por tanto debe haber un movimiento circular eterno. (Estos son los prembulos necesarios). Ahora bien: Que haya movimiento eterno slo se explica si hay una substancia eterna. Y no bastan las Formas platnicas, pues stas son incapaces de producir movimiento. Esa substancia eterna es primera, no en sentido temporal, pues el movimiento tambin es eterno, sino en el sentido de suprema, en cuanto ella es la que explica el movimiento. Tal substancia no puede estar en potencia, pues sera posible tanto que pasara al acto como que no pasara, lo cual no es posible, pues entonces el movimiento no sera eterno. O sea, que esa substancia es acto puro. Y es inmaterial, pues tiene que ser eterna. Brevemente se puede decir: La potencia presupone siempre el acto. Debe entonces haber un primer ser que excluya toda potencia, que sea acto puro. Aristteles considera que el argumento viene confirmado porque de hecho hay movimiento circular incesante: el de los cielos. Debe haber algo que los mueva, sin que ese algo sea movido, pues la explicacin del movimiento no se puede hacer retroceder indefinidamente. Tal es el motor inmvil, la substancia eterna que explica el movimiento eterno, sin potencia alguna, sino acto puro. Es inmaterial, pues la materialidad implica estar en potencia pasiva y cambiar. 3.- El motor inmvil es la razn de todos los movimientos del universo; pero su causalidad no es eficiente, fsica. La causalidad eficiente fsica implica contacto y, por tanto, reaccin fsica del mvil sobre el motor, lo que implica a su vez potencia pasiva en el motor. Pero nuestro motor inmvil es acto puro, sin potencialidad alguna. Si empujara (o algo semejante), al universo o a una parte de l, cambiara o se alterara l mismo. Este primer motor cambia el mundo sin cambiar l; mueve, pero es inmvil. Es eterno, nunca fue creado; pero tampoco es creador [en el sentido, por ejemplo, del cristianismo], y el mundo existe de toda eternidad. Si no es causa eficiente, si no es creador Cmo mueve el mundo? Como causa final; como objeto de los deseos; atrayendo [como imn] todas las cosas. 4.- Hay un slo motor inmvil. Y es que las formas puras, por tanto, inmateriales son ya de suyo, individuas. Vimos que el principio de individuacin, para las cosas materiales, es la materia. Pero en una forma pura no hay nada de materia. 9, 1074a 33-8 5.- El asunto se complica cuando Aristteles explica cmo se relacionan los movimientos celestes. La actividad del motor inmvil es eterna vida (de suyo no es espacial, y est separado del universo; por tanto, le es heterogneo). La tierra, esfrica, tiene movimiento rotatorio, pero no de translacin, sino que est quieta en el centro del universo. Inmediatamente encima de ella se superponen las capas concntricas y esfricas del agua, del aire y del fuego (sus lugares naturales respectivos); tal es el mundo sublunar, el de los cuatro elementos, el reino de la mutabilidad.
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En torno a esta esfera terrestre siguen siete cielos, o sea, otras esferas concntricas -cuyo centro es el de la tierra-, y que son los cielos correspondientes a la luna (el ms bajo de los cuerpos celestes), sol y planetas (conocidos entonces): Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno. Tales son los astros errantes. Y por encima de ellos, el primer cielo, o esfera de las estrellas fijas. Tal es el mundo supralunar; los cuerpos celestes estn constitudos por un quinto elemento, el ter, libres de generacin y de destruccin, de cambio de cualidad y tamao, y que no tienen movimiento rectilneo, como los cuerpos terrestres, sino circular. De modo que todo el universo es esfrico; su cubierta, por decir as, es el primer cielo, y su ncleo es la tierra. El universo es finito (parece que Aristteles calculaba el dimetro de la tierra el doble de lo que es). Era necesario que todo fuera as, que en la periferia estuviera lo ms ligero, y en el centro lo ms pesado. Esta fue la concepcin del universo que llegara hasta Galileo. La Academia platnica le reproch a Aristteles: a) el que abandonara el principio de que los mviles, dejados a ellos mismos, toman movimiento rectilneo. b) el que negara que los cuerpos celestes estn formados por los mismos cuatro elementos terrestres. Por qu se mueve todo esto? El motor inmvil mueve directamente la primera esfera no empujndola sino inspirndole amor y deseo. El movimiento se va comunicando de esfera en esfera, tambin por amor y deseo. Esto implica que el primer cielo tiene alma, y tambin los cielos que le siguen. La vida del mundo supralunar es verdaderamente divina. Los astros son sensibles, en cuanto los vemos, pero son eternos; tienen alma, y actividad sin fatiga: se mueven, pero su movimiento no sufre contrariedad, y es un movimiento circular, el ms hermoso de todos. En una primera poca admiti Aristteles la doctrina platnica de las almas astrales, un alma para cada estrella; luego precis: un alma o inteligencia para cada esfera. El movimiento circular se explica: las esferas no pueden reproducir la vida inmaterial e inmutable del principio que las mueve; a lo ms que se pueden aproximar es a realizar el movimiento ms perfecto, que es el circular. Dijimos que la tierra gira, y con movimiento continuo, uniforme, pero que no se traslada. El resto del universo participa de una doble revolucin: Una, la del primer cielo, de oriente a occidente, hacia la derecha, que es la ms bella de las direcciones, que se realiza en 24 horas y que lleva las estrellas fijas al punto inicial. La otra, inversa, de occidente a oriente y que se descompone en tantas revoluciones diversas cuantos planetas, cada una con su velocidad propia en proporcin a la extensin de su cielo, por tanto, del dimetro de la esfera sobre la cual se mueve el planeta. El planeta en un sentido es tan fijo como las estrellas del primer cielo, pues l no tiene movimiento propio, sino que quien se mueve es la esfera. Entre la revolucin del primer cielo y la de los otros cielos hay solidaridad. Los planetas ms importantes para nosotros son el sol y la luna; los movimientos del sol regulan las generaciones y corrupciones en nuestro mundo sublunar. Los movimientos planetarios son difciles de explicar. Eudoxo calculaba que cada esfera de las mencionadas supona otras. Para explicar, por ejemplo, el movimiento de la luna hacan falta tres esferas; otras tantas para el sol; cuatro para otros planetas; en fin, calculaba en total 27 esferas; Calipo aada otras siete (todo sin contar la de las fijas). Aristteles cay en la cuenta de un problema: Cada esfera, al moverse, perturbara el movimiento de la vecina. Para contrarrestar esa interferencia, Aristteles consider necesario aadir otras 22 esferas interpuestas entre aqullas, y que giraran en sentido contrario. Obtena as 55 esferas siguiendo las cuentas de Calipo, o 47 siguiendo las de Eudoxo.
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Astronmicamente todo esto nos parece hoy mera fantasa; pero el problema es adems filosfico: las esferas en cuestin tienen cada una su inteligencia, y resulta que estas Inteligencias son tambin motores inmviles! Adems del primer motor inmvil, salen otros 55 motores inmviles siguiendo las cuentas de Calipo, o al menos 47 siguiendo las cuentas de Eudoxo! Plotino pondr la objecin de que no ve la relacin de todos esos motores con el primero; y de que cmo puede haber 55, si la materia es el principio de individuacin (lo que hace posible la multiplicacin en individuos). Aristteles vio la dificultad, y la puso en su obra, pero no le dio solucin. No faltan las ironas sobre estos 55 dioses o actos puros. En rigor puede pensarse en que esos 55 motores inmviles son seres intermedios. Hay un texto interesante, con que termina el libro : No es bueno que manden muchos; uno slo debe ejercer el mando. (Los neoplatnicos subordinaran jerrquicamente esos motores; y algunos filsofos medievales pensaron que eran ngeles esas Inteligencias que movan las esferas). En todo caso no se aclara la subordinacin, ni la manera como las Inteligencias mueven las esferas-, quiz no como agentes fsicos, sino tambin como objetos de amor y de deseo, pues parece que son inmateriales.2 6.- El acto mismo del primer motor inmvil no consiste en actividad fsica, puesto que l es inmaterial, sino que debe consistir en una actividad puramente intelectual: en pensar ; y un pensar que no implique proceso, por tanto, razonamiento o paso de premisas a conclusiones, que es paso de la potencia al acto; sino un pensar directo e intuitivo. El primer motor es no slo acto, perfeccin y forma, sino tambin vida y pensamiento, de manera que es Dios. Qu o en qu piensa? Cul es el objeto de su pensamiento? Debe ser el mejor de todos los objetos posibles, o sea, Dios, l mismo. Dios se conoce a s mismo en un acto de eterna intuicin; y su definicin es: ( 9, 1074b 33:) Pensamiento del Pensamiento nhsij nosewj. Dios es pensamiento subsistente que se piensa por toda la eternidad. No puede tener un objeto de pensamiento que no sea l mismo, pues tendra un fin fuera de s, que valdra ms que l. Ese pensamiento es intuitivo, por tanto, hay contacto directo con su objeto, y no que lo conozca por mediacin de un tercero. Es claro que Dios no conoce el mundo, ni se interesa por l, no obstante algunas insinuaciones titubeantes al respecto, como en la Etica Nicomaquea: Si los dioses se ocuparan de las cosas humanas, sus predilectos seran los filsofos. 7.- Se trata de un Dios personal? Aristteles habla de Primer motor inmvil, o de Dios; pero a veces habla tambin de dioses. Comenta Copleston que Aristteles, como la mayora de los griegos, no se preocupa mucho del nmero de dioses; que al menos en la interpretacin monotesta, su Dios s sera personal, ya que es Pensamiento; pero que ciertamente no hay indicios de que lo considerara como un Alguien a quien se diera culto o se le dirigieran preces. El Dios aristotlico est del todo en s mismo, y a nada viene que los hombres intenten comunicarse con l. En la Gran tica (Magna Moralia, seguramente espuria) dice Aristteles que se equivocan quienes piensan que se puede hacer amistad con Dios; ni propiamente puede decirse que amemos a Dios, ni l podra amarnos, pues pasara de la potencia al acto.
Platn haba enseado que la tierra no ocupaba el centro del universo, y que tena movimiento de traslacin, siglos antes de Coprnico. Aristteles insiste en la posicin central de la tierra, y ataca a Platn por decir que la tierra se trasladaba.
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Una gran doctrina de Aristteles es la teleologa inmanente, o tendencia connatural de los seres, en particular de los vivientes, a la plena realizacin de todas sus potencialidades, doctrina que incluso hoy da no ha sido aprovechada al mximo; pero esa teleologa es inconsciente, no obedece a un plan divino; y se puede uno preguntar entonces si realmente se trata de teleologa. Podemos ver que la teologa de Aristteles fue un buen intento, pero insatisfactorio. Dios no cre el mundo, ni lo ama, ni lo conoce, ni lo atiende; ni nosotros podemos dirigirnos a l. No es causa eficiente, sino slo final; o, si se quiere, es causa eficiente tan slo por ser causa final. No hay nada en l que se asemeje a la actividad eficiente del Demiurgo, ni a la providencia amorosa del Pastor de ovejas, presentados por Platn. Aristteles haba desechado las Formas platnicas, separadas e inmviles, como nombres vacos y metforas poticas; y haba declarado que las cosas reales individuales constan siempre de materia primera y forma. Pero al final nos dice que la fuente de todo el proceso por el cual las formas informan la materia, es una forma pura, separada, inmvil; Aristteles desecha las metforas poticas, pero ahora nos dice que Dios mueve el universo entero de esta manera: que Dios es objeto de los deseos del universo. 8.- Santo Toms tratara de interpretar, matizar y prolongar al Estagirita de manera que no se excluyeran ni el conocimiento divino del mundo, ni su amor y providencia, ni siquiera la creacin. Y entre las pruebas de la existencia de Dios pone santo Toms en el lugar de honor el argumento aristotlico, que para terminar este apartado resumimos as: Es evidente el hecho del movimiento en general, como trnsito de la potencia al acto. Ahora bien: una cosa no puede pasar de la potencia al acto, a no ser por algo que ya est en acto: todo lo que se mueve es movido por otro. Si ese otro tambin se mueve, ha de ser movido por otro agente. Y como una serie infinita es imposible, llegamos necesariamente a un motor no movido, a un motor inmvil. Textos Frg 1476a 34 -b 22; 1475b 36 Fis II 8, 199b, 26; III 2, 202a 3; IV 11, 219b 1; VIII 5, 257a 31; 6, 258b 10; 259a 6, 259b 28; 7, 261a 31 -8, 263a 3, 8, 264a 7 -265a 12; 9, 265b 1.17; 10, 267b 6 CL I, 2.3.5; II 3.6.8.12-14; espec. 271 a 33; 279a 18; 285a 29; 292a 20; 289a 9 MF A 3, 984b 15; 1, 993b 19-31; 8, 1049b 24 1, 1069a 19-26; 6, 1071b 4-22; 7, 1072b 13-25; 8, 1073a 26-9, 1074b 36, 10, 1075a 11; 1076a 4. AN II 12, 424a 18; III 4, 429a 13 EN IX 9, 1170b 8; X 8, 1179a 24 (MM 1208b 26)
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3a Seccin
FILOSOFA DE LA NATURALEZA
Introduccin
Escala jerrquica de los seres
La escala se establece segn el grado de potencia y acto. El grado nfimo es la materia primera, pura potencia. Luego vienen los cuatro elementos fundamentales: tierra, agua, aire, fuego. Cuerpos inorgnicos como oro, hierro. (Combinaciones de los cuatro elementos). Organismos vivos, en el grado nfimo los vegetales. Luego vienen los animales. La inteligencia (activa) en el hombre, no mezclada con materia. Las Inteligencias separadas de los astros. (En los astros el elemento es el ter). Motor inmvil, o acto puro.
Notas.- El universo no procede del Motor inmvil por va de causalidad eficiente ni por ningn tipo de emanacin. Nada hay en Aristteles que indique un proceso evolutivo dentro del universo, sino que las especies se suponen inmutables.
I Estructura astronmica del universo (Ya descrita poco antes. pp. 34-35)
II
Naturaleza y movimiento
1.- En Fis II 1 se estudian diversos sentidos de naturaleza. El fundamental y decisivo es el de fuente o causa del ser movido o de quedar en reposo; o: impulso innato y propio al movimiento. (Propio, en cuanto natural, se opone a adquirido. Un mdico se puede curar a s mismo, pero no en cuanto enfermo, sino en virtud de la ciencia adquirida, no natural). La existencia de las cosas naturales con impulso innato al movimiento es tan obvia que no necesita ninguna prueba. 2.- Los seres que forman parte de la naturaleza son los de nuestro mundo. Las formas puras: Motor inmvil, inteligencia de los astros, inteligencia activa del hombre, no son naturaleza. Por otra parte, el elemento de los astros es el ter, y por eso realizan un movimiento puro, que no es, como el de nuestra experiencia, trnsito de la potencia al acto. 3.- En el mundo de nuestra experiencia, si vemos los seres ms complicados, que son los animales, nos damos cuenta de que son compuestos no-homemeros, por tanto, tienen unidad, pero sus partes no son homogneas, como el cuerpo humano. Estudiando esas partes vemos que finalmente son combinaciones de homemeros, o partes homogneas, en que una porcin cualquiera es idntica a cualquier otra porcin y al todo: carne, huesos. Y el material de que estos, a su vez, constan, son los cuatro elementos, que ya son simples. Esto mismo podramos observar partiendo de los vegetales, y de los cuerpos inanimados, sean naturales o artificiales. Tenemos en efecto este conspecto de los seres de nuestro mundo: naturales: artificiales: animales, plantas, cuerpos inanimados como oro, hierro, montaa. cuerpos inanimados como silla, casa, carreta.
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Todos los seres naturales tienen su impulso al movimiento. Esto es claro en animales y plantas, que se mueven por s mismos. El movimiento de los cuerpos inanimados lo produce, en principio un agente externo; pero basta que el agente remueva un obstculo, por ejemplo, el tapn inferior de una vasija, para que el agua de dentro responda con su movimiento propio, hacia abajo. Pasa lo mismo con los cuerpos artificiales, que tienen su movimiento, no en cuanto tales, en cuanto silla, sino por sus componentes naturales -madera. 4.- Y en el fondo todo se debe a que los cuatro elementos -y por supuesto tambin el ter- tienen sus lugares naturales: Al centro, el absoluto pesado o tierra; luego el pesado relativo, o agua; despus el ligero relativo, o aire; y encima el absoluto ligero o fuego. El ter, slo en los astros. (Para Platn el fundamento ltimo no eran los cuatro elementos, sino que la cualidad de las cosas dependa de la estructura geomtrica de los corpsculos). 5.- Los fenmenos meteorolgicos son explicados por la accin combinada del sol y de los cuatro elementos: oposiciones de fro/caliente, condensacin/rarefaccin. Con ingenio y fantasa explica as Aristteles fenmenos como estrellas fugaces, color de nubes en amaneceres y crepsculos, cometas, va lctea, lluvia, niebla, roco, heladas, nieve, granizo; ros, manantiales y mares; vientos, temblores, rayos y relmpagos. No deja de ser interesante que explicara ya el arcoiris como efecto de refraccin.
III
La finalidad interna en la naturaleza
1.- Todo movimiento natural se dirige a un fin, como a algo deseable. El movimiento es no slo el movimiento local, sino todo trnsito de la potencia al acto, por ejemplo, la encarnacin de la forma en la materia. Se trata de una finalidad interna o inherente; y generalmente coinciden la causa formal y la causa final. Conviene recordar que el acto es anterior a la potencia. Aunque el semen y la materia de este hombre determinado, esto es, su potencia, sean anteriores a su acto, otro hombre en acto es anterior a l. Para tocar la guitarra se debe tener la potencia, para tocarla; pero aunque sta parezca anterior al acto, sucede que antes de adquirir la facultad es preciso haber tocado: slo tocando se aprende a tocar. En general el acto que est tendiendo al fin se llama nrgeia; y el acto que es el fin mismo realizado es la ntelceia. 2.- Al explicar la teleologa, Aristteles utiliza un lenguaje antropomrfico: La naturaleza es como un ama de casa que no tira nada que pueda ser utilizable. Ni Dios ni la naturaleza hacen nada en vano. Hay previsin inteligente y poder divino. La naturaleza tiene horror a la infinitud; busca lo mejor, produce obras; se comporta como si previera el futuro. Todas estas expresiones parecen ser una concesin al tipo ordinario de pensar; no parece que reflejen la manera cientfica de pensar, a no ser que se quiera hacer que Aristteles se contradiga violentamente con estos textos (GA, CL) y los de la MF, en que queda claro que Dios no se ocupa del mundo. 3.- Generalmente se combinan finalidad y mecnica; pero hay ocasiones en que slo intervienen causas mecnicas, como en el color de los ojos de los animales -color que no tiene ninguna finalidad. Hay casos tambin en que interviene el azar, que en el caso de seres sin deliberacin ni eleccin -includos nios y bestias- se llama automtico; y en el caso de seres con deliberacin y eleccin se llama suerte, buena o mala.
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Los monstruos de la naturaleza no son argumento contra la teleologa. Pueden explicarse por que la materia es defectuosa, o porque se resiste a la accin de la forma. Un mdico puede administrar un remedio equivocado, o un maestro de ortografa hacer una falta pero eso no quita que tengan un fin. Ejemplos de suerte, en que queriendo un fin se llega a otro: Un hombre cava la tierra para plantar un rbol, y se encuentra un tesoro. Otro va al gora, para asistir a la Asamblea, y se encuentra un deudor. Platn se embarca para regresar a Atenas, y la tempestad lo arroja a Egina, donde es hecho esclavo. 4.- Sobre los futuros contingentes y la libertad. Supongamos un hombre que acaba ahora de realizar una accin, por ejemplo, decidi participar, y particip en una batalla. Los de Mgara dicen que esa accin es ya ahora necesaria. Pero si es necesaria lo es de toda eternidad; y sostienen esta tesis: De dos proposiciones contradictorias de futuro contingente, es necesario que ya ahora una sea verdadera y la otra falsa. Aristteles objeta en contra de ellos: Como los hechos enunciados no existen todava, dichas proposiciones no pueden ser ni verdadera una ni falsa la otra. Es necesaria la disyuntiva: participa en la batalla, o no participa; pero no es necesariamente verdadera o falsa ninguna de las partes. En este sentido Aristteles no es determinista; pero dado el estado de los textos, es difcil precisar su pensamiento. Alejandro de Afrodisia da esta interpretacin de Aristteles: El azar es el no-ser fuera de nosotros; la libertad, el no-ser dentro de nosotros, lo que hace que nuestros actos, siendo igualmente posibles, se consideren estar en nuestro poder. Entonces la libertad sera una imperfeccin, signo de la miseria del hombre, que en lugar de tener una ruta a seguir, tiene que escogerla. Cuanto hay de libertad en la naturaleza no puede ser sino principio de errores y fallas. IV V Cuanto, Nmero, Espacio, Movimiento, Tiempo, Infinito [Mini: definiciones] El nmero y el infinito
1.La serie de los nmeros es indefinida, o un infinito potencial. Tal infinito matemtico se define: Un nmero mayor que cualquier nmero dado. En efecto, a cualquier nmero, por grande que sea, se le puede aadir una o varias unidades ms. As descrito se le usa fructuosamente en matemticas. 2.En cambio repugna un nmero infinito en acto categoremtico. En efecto, si a ese nmero se le quitaran por ejemplo, 13 unidades, el nmero restante no sera ni finito ni infinito, cosa que repugna. En efecto: Ese nmero restante no sera finito: porque sumando finito con finito (ese nmero restante + 13) no se obtiene un infinito. Tampoco sera infinito: ya que se le pueden aadir las 13 unidades quitadas. Puede aadirse otro argumento: La serie de los nmeros contiene igualmente sus cuadrados. Parece impensable que un nmero infinito categoremtico contuviera todos los enteros y sus cuadrados.
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VI
Espacio, lugar e infinito
Espacio dice ms que lugar. Dentro de un espacio se consideran varios lugares. Aristteles no presenta una teora del espacio; rara vez usa la palabra cra; ms bien se ocupa del lugar tpoj, y de las magnitudes espaciales megqe. Compara el lugar con un recipiente o vaso. Se parecen en cuanto contienen algo; se diferencian porque el vaso es un recipiente mvil; y el lugar, un recipiente inmvil. El espacio matemtico -y en general el continuo o extensin matemtica- no consta de indivisibles; sino que es divisible en siempre divisibles. Cualquier volumen, superficie o lnea pueden ser divididos en dos, tres o ms partes; y con cada una de estas partes puede hacerse lo mismo. Esto es, Aristteles admite que la extensin matemtica es indefinida, o infinita en potencia en cuanto a la divisibilidad; pero no admite que sea infinita en acto, por tanto, que se pudiera tener en acto todas los partes en que potencialmente se pudiera dividir. El espacio fsico, o mejor, la magnitud fsica, no tiene mnimo en acto, por tanto, siempre es divisible en otros divisibles, de modo que aqu tambin tenemos el indefinido. Pero s tiene un mximo: Un cuerpo infinito es imposible, aun sincategricamente, que pudiera ir creciendo siempre sin lmite. De modo que en este caso renuncia Aristteles a la nocin de infinito. Que un cuerpo infinito sea imposible, se muestra: a) Todo cuerpo se limita por una superficie; y ningn cuerpo limitado puede ser infinito. b) El hipottico cuerpo infinito estara compuesto de elementos finitos o infinitos. Si finitos, no daran un infinito. Si infinitos, un slo elemento sera igual al cuerpo entero. O sea, el universo en todo su conjunto es finito. El primer cielo est a una distancia finita de nosotros. El primer cielo es por un slo lado, pues ms all no hay nada. 4.No hay ningn lugar vaco, ni lugar fuera del universo. Todas las cosas estn en un lugar excepto el universo mismo. Y el universo no puede tener movimiento de translacin, pues ocupa todos los lugares, sino slo rotatorio. De modo que Aristteles no considera que sea posible el vaco. Para los atomistas no era posible el movimiento sin el vaco; Aristteles los contradice: si hubiera vaco, no habra movimiento (y da argumentos varios). Para Aristteles la materia es continua en todo el universo, aunque no hay lmite en lo tenue que pudiera ser. VIII Movimiento e infinito
Transmisin del movimiento. Un cuerpo no puede ser movido sino por un motor que est en contacto con l. En el caso de proyectiles: el motor originario comunica al medio (aire o agua) no slo el movimiento, sino el poder mover, poder que va decreciendo con la distancia. Aristteles no acept el mpetu comunicado por el motor externo al mvil mismo, y que en el siglo XX algunos identificaron con la energa cintica. En el mundo supralunar no se aplica la definicin del movimiento fsico, pues all no hay ni generacin ni corrupcin, ni alteracin de cualidad, ni crecimiento ni decrecimiento, ni contrariedad. No coinciden la cosmologa y nuestra fsica. Aqu, todo movimiento en acto es finito. All existe un movimiento infinito en acto -y no slo en potencia, como el movimiento natural pues excluye interrupciones y lagunas interiores; porque no consiste en una serie de movimientos, sino que tiene en acto la unidad de un continuo: es el movimiento circular. Es un movimiento eterno, sin fatiga. All no vale nuestro principio fsico de que todo movimiento es un cambio o transito de la potencia al acto; all se trata de un movimiento sin cambio.
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IX
Tiempo e infinito
Slo las cosas que se mueven, o las que hallndose en reposo son capaces de moverse, estn en el tiempo. Cuando percibo movimiento, percibo el tiempo. La conciencia de un cambio en nuestro estado de nimo basta para percibir el tiempo. Cuando no hay conciencia del movimiento, puede haber movimiento, pero no hay percepcin del tiempo (el que despierta sin tener conciencia de haber dormido). El tiempo no es una duracin abstracta, sino vivida y numerada. Si no hubiese ninguna mente que viviera y midiera el movimiento existente, dice Aristteles que propiamente no se dara el tiempo, pero s el fundamento del tiempo: no hay tiempo sin movimiento. Pero el tiempo no se identifica con el movimiento. En efecto: - El movimiento est slo en el mvil; el tiempo est en todas partes. - El movimiento es una cualidad del mvil; el tiempo es una cualidad de esa cualidad. - El movimiento puede ser acelerado o retardado; el tiempo es uniforme. - El movimiento es reversible; no as el tiempo. - El movimiento entra en tres categoras: Cunto, Dnde, Cul. - El tiempo entra en slo una categora: Cundo. En conclusin: El tiempo debe ser algo del movimiento: El tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus. Tiempo e infinito. Si el tiempo es lo que en el movimiento se cuenta, esto no quiere decir que nos sea posible contar todos los ahora (instantes) del cambio, pues ste no consta de porciones discretas. El tiempo es un continuo, y vale para l lo que dijimos del continuo matemtico que no consta de indivisibles: as como una lnea no consta de puntos matemticos con extensin cero, tampoco el tiempo consta de instantes matemticos con valor cero. Puede decirse que el tiempo es el intervalo entre dos instantes, y que estos instantes son los lmites de ese intervalo; pero en s el instante como tal no es del tiempo. El tiempo s es divisible en porciones siempre divisibles; por tanto, en el tiempo se da el infinito potencial, en cuanto sus partes siempre pueden ser divididas en otras ms pequeas. Y tambin en cuanto es susceptible de adicin indefinida (da tras da, segundo tras segundo). Tiempo y eternidad. El movimiento es eterno; de modo que el tiempo tambin es eterno: nunca comenz, nunca acabar. Y no nos referimos ni nica ni principalmente al movimiento local. (En Timeo 37c, tiempo y cielo nacieron juntos; el demiurgo los fabric). Vimos tambin que el tiempo no pudo haber comenzado, pues sealado el momento del comienzo, se concibe un antes; ni podr acabar, pues supuesto el momento final, se concibe todava un despus. Da la impresin entonces de que el tiempo es un verdadero infinito, puesto que es eterno. Aristteles no lo ve as como un infinito en acto, pues siendo un continuo sucesivo, sus partes nunca coexisten. Para medir el tiempo, el movimiento en lnea recta no es el indicado, pues no es uniforme. Aristteles ve como indicado el movimiento uniforme circular de las esferas celestes; de modo que se justifica medir el tiempo por referencia al sol.
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Vista de conjunto sobre el infinito. a) El infinito potencial, indefinido o sincategoremtico aparece en todos los continuos: nmero, extensin matemtica, movimiento, tiempo; excepto en ese continuo fsico que es el universo, en cuanto ste no puede crecer indefinidamente: el universo fsico es finito. (El nmero, a la inversa, no admite ser dividido al infinito, pues dado que se trata de un cuanto discreto, tiene como tope la unidad. Esto se dice por la importancia especial que daban los griegos a los nmeros enteros; pero parece que Aristteles podra admitir que ah tambin se puede proseguir la divisibilidad -con los decimales.) En conclusin: nmero, extensin, movimiento y tiempo son siempre, en acto, finitos. b) El infinito en acto, o categoremtico es entonces negado. Pero curiosamente Aristteles pone un movimiento infinito actual en el mundo supralunar, el movimiento circular, el ms hermoso de todos, un movimiento en que no hay trnsito de la potencia al acto, y en esto quiz aparece cierta inconsecuencia entre su cosmologa y su fsica. O quiz logr entrever, aunque groseramente, lo que pudiera ser la vida verdaderamente divina, que siendo vida no sufre cambio, sino que existe en toda su plenitud. Aristteles y Zenn. En posesin de su teoras Aristteles resuelve las famosas aporas de Zenn. En breve: Es imposible, en un tiempo finito, atravesar un espacio infinito. Pero s es posible, en un tiempo finito, atravesar un espacio-infnitamente-divisible, porque ese tiempo finito es a su vez infinitamente divisible.
X Biologa El padre de Aristteles era mdico. Nada raro que Aristteles tuviera un gran inters por la biologa; fue de hecho gran bilogo para su tiempo y no tan buen matemtico. De las obras que se conservan de l, una cuarta parte en volumen se dedica a estudios biolgicos. No es ste el lugar de entrar en los pormenores; sealaremos puntos aislados slo para indicarle un lugar a esta materia. Aristteles recogi material de muchsimos observadores; no slo del Liceo y de Alejandro Magno, sino de agricultores, jardineros, mdicos, veterinarios, cazadores, pescadores, etctera. Los viajeros no dejaron de contarle cosas falsas o legendarias. De su padre aprendi diseccin, y la practic con cosa de 50 animales (no con el cuerpo humano). Naturalmente es fcil detectar errores en las obras de Aristteles; unas debidas a engaos o malas informaciones; otras -le critica un platnico de tiempos de Marco Aurelio-, por tratar de imponer leyes a la naturaleza, en vez de dejarse guiar por ella; otras, a la comn imperfeccin humana. As, atribuye al cerebro la simple funcin de corregir el exceso de calor, no obstante que ya desde el siglo V Alcmeon haba sealado que el cerebro era el rgano central del sistema sensoriomotor, enseanza seguida por Hipcrates y por Platn. Aristteles pona al corazn como centro del sistema nervioso. Al mismo tiempo hizo observaciones y descubrimientos exitosos. Supo que los cetceos eran mamferos, cosa que slo qued establecida hasta el siglo XVI. Describi exactamente gran cantidad de peces, cartilaginosos o de hueso, el desarrollo del embrin de pollo, la cpula de los cefalpodos (redescubierta hasta el siglo XIX), el pez torpedo, costumbres de las abejas, etctera.
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Puso empeo en buscar mejores principios que los arbitrarios de Platn para las clasificaciones zoolgicas. Su estudio de la reproduccin de los animales es siempre de inters, no obstante su teora de la generacin espontnea -dada la tcnica deficiente de observacin-, teora que se sigui enseando por siglos. No podemos dejar de recordar aqu su doctrina teleolgica, por ejemplo, en sus obras Las partes de los Animales, y El caminar de los Animales. Como vimos, esa teleologa es en todo caso interna. Si en su lenguaje parece a veces indicar una teleologa extrnseca, consciente, eso se puede explicar como una concesin a la manera popular de ver, pero no est en consonancia con su doctrina metafsica. Textos: An ps 94b 27 Met 4 Int 9 Fis I cc. 4-9; II 192b 9; 198a 24; 199a 33; 199b 34; 204a 6-206a 9; III 204b7; 207b 35; IV 209a 31; 211b 6; 212a 20; 214b 12-216b 21; 215a 14 219a 8; V 226a 24; 230a 18; 233a 23-233b 15; VIII 260a 26; 263a 4-264a 6; 266b 27 CL I 4, 271a 33; 9, 279a 28; II 9, 291a 24; 291b 13; IV 3, 311a 1; 4, 311a 16 G.C. II 1, 329a 24; II 11, 337a 33 HA 489a 34; 494b 22; 513a 32; 521a 21; 566b 2 PA 641b 8; 642a 2; 646a 12; 674b 7; 677a 17; 686a 22; 696a 27 GA 733a 6; 743b 16; 744b 16; 778a 16; 789b 19 MF E cc. 2-3; H 4. 1044a 33; 8, 1049b 24
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4 Seccin
EL ALMA I Qu es
Per yucj
El alma es el primer acto de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia.3 - Como acto o enteljeia del cuerpo, el alma es FORMA y FIN, y por ende, principio del movimiento. Por su sola presencia se tiene la vida, y por eso se llama primer acto o enteljeia aun en quien duerme, o es ignorante, nio o demente, pues ya es una realizacin; pero ha de desarrollar sus potencialidades de inteligencia y de carcter para llegar a la plenitud. - Todos los seres vivos tienen alma, que es el principio de la vida. - El cuerpo no es vida, sino que tiene vida gracias al alma. Alma y vida estn tan ligadas en griego filosfico, que a menudo es mejor traducir yuc por vida. - Con los platnicos, y en contra de los atomistas, Aristteles considera incorprea al alma. - Aristteles y otros muchos despus de l, por ejemplo, hasta el siglo XVII llaman a esta parte de la filosofa Tratado del alma (De anima). La palabra psicologa es posterior. Aristteles no haca distincin entre lo que hoy llamamos biologa y psicologa; aun podra considerar este tratado como parte de la fsica, pues el alma es principio de movimiento. II Facultades del alma
1.- El alma vegetativa t qreptikpn En el hombre, animales y plantas. Comprende: nutricin, crecimiento y reproduccin. 2.El alma sensitiva
t asqhtikn En el hombre y animales. Comprende:
a) Los cinco sentidos externos: vista, odo, gusto, olfato, tacto (Aristteles no considera absoluta esta enumeracin), con los que se tienen sensaciones. En la sensacin, el alma recibe en s la forma del sensible, pero sin materia, como la cera recibe en s la figura del sello metlico sin hacerse metlica ella misma; el cognoscente conoce la piedra, pero no se petrifica. Para Aristteles conocer es ser. Los no cognoscentes tienen slo su forma propia; los cognoscentes reciben formas de otros: en un sentido el alma puede devenir todas las cosas. (En la nutricin, el viviente toma la materia y la forma ajena; y asimila el compuesto; en la sensacin toma slo la forma y se identifica con ella). Condiciones para la sensacin: Que tenga cierta intensidad; ni demasiado dbil, ni demasiado intensa; por ejemplo, un sonido muy dbil no se alcanza a or; uno muy intenso puede daar el rgano. Y tambin que haya una diferencia proporcionada entre el rgano y el objeto: La mano no percibe ni fro ni caliente lo que tenga la misma temperatura que ella. b) Los sentidos internos:
- El sentido comn (no en el sentido actual) tiene estas funciones: 1 Coordina y unifica en una percepcin los datos de los sentidos externos, pues el ojo slo ve, el odo slo oye, etctera. Discierne entre los objetos de dos sentidos. 2 Por l uno siente que siente; percibe que percibe. 3 Capta los sensibles comunes -cada sentido aislado tiene prcticamente slo un sensible propio: color para el ojo, olfato para la nariz. Los sensibles
3
Yuc: ntelceia prth smatoj fusiko rganiko dunmei zwn contoj.

Anima est actus primus corporis physici, organici, potentia vitam habentis.
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comunes enumerados por Aristteles son: movimiento/reposo, unidad/multiplicidad, figura/magnitud, y parece que tambin el tiempo. Ya Platn haba hablado de cosas que la mente percibe sin la ayuda de ningn rgano especial. Aristteles dice que el sentido comn tiene como rgano al corazn. La inclusin de cosas espaciales y temporales entre los sensibles comunes hace pensar en Kant, para quien espacio y tiempo son formas puras de la sensibilidad, no del entendimiento. - Fantasa, que interpreta la sensacin y conserva, como un tesoro, las imgenes recibidas. La fantasa puede manejar y combinar estas imgenes, libremente en estado de vigilia; ms arbitrariamente y con menos control durante el sueo. - Memoria, que reconoce las imgenes de la fantasa como algo pasado, como ya vividas. La memoria, por referirse al tiempo, vendra a ser funcin del sentido comn. - Recoleccin o el acordarse, que es la actualizacin, con o sin esfuerzo, de imgenes ya desaparecidas de la conciencia. Aristteles habla ya de la asociacin de ideas (teora cientfica de 20 siglos despus) por semejanza, contraste y contigidad. c) Secuencias teleolgicas de la sensacin: - Deseo o apetito, pues la sensacin puede producir placer y desagrado. - Locomocin. Los alimentos llegan a la planta, el animal los busca. 3.a) b) Alma intelectiva noj Inteligencia terica Inteligencia prctica Exclusiva del hombre (no en plantas ni animales). Comprende: noj qewretikj (La vemos en esta seccin). dinoia praktik (La veremos en tica).
III
Alma y cuerpo
Se dice que Platn mantuvo el dualismo de alma y cuerpo; Aristteles, no. Para ste, el cuerpo no es la tumba del alma, sino que es bueno para el alma estar unida al cuerpo, pues puede as ejercer sus facultades. El cuerpo es la materia; el alma, la forma; de la unin de ambas tenemos una substancia. El alma es el primer acto del cuerpo. Aunque a veces pareciera que Aristteles habla de tres almas en el hombre, en realidad su pensamiento es consistente: se trata de una sola alma que tiene esas diversas facultades: vegetativa, sensitiva, intelectiva. Facultades -y no partes- que expresan la gran variedad de sus operaciones. El alma no es separable del cuerpo; ms exactamente: de este cuerpo. Aristteles rechaza la metempscosis, segn la cual no importa qu alma puede ser alma de no importa qu cuerpo. Todas las potencias del alma son inseparables del cuerpo, o si se prefiere, perecen con l, excepto la inteligencia, como veremos dentro de un instante, pues tiene operaciones peculiares, independientemente del cuerpo. Aristteles se opondra a Descartes, para quien la existencia del alma es la primera certeza de todas; y a los epifenomenistas, para quienes el pensamiento es mera secrecin del cerebro. De modo que alma y cuerpo, en ntima unin, forman una substancia individua. Conviene recordar aqu lo que vimos sobre el principio de individuacin. Lo que hace que Scrates sea de la especie hombre es la forma, esto es, el alma. Lo que hace que este hombre sea el individuo Scrates, es el cuerpo, pues en las substancias corpreas el principio de individuacin es la materia. Robin considera que es ms conforme a la mente de Aristteles el decir que la forma es
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lo que constituye el principio de individuacin verdadera; y que una individuacin que distingue a Scrates de Coriscos slo por el color de los ojos, o por su ciudad de origen, no es sino el aspecto exterior y negativo de la individuacin verdadera. Por elegante que sea la interpretacin de Robin, no es tan segura histricamente. IV Inteligencia e inteleccin
1.- No hay nada en el entendimiento que no provenga de los sentidos. (Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). Las facultades inferiores todas, como nutricin, sensacin y movimiento, no hacen sino manifestar, a ttulo de potencia, una aspiracin teleolgica a la inteleccin (acto de la inteligencia) o al inteligible. Tanto en la sensacin, como en la inteleccin, el alma puede devenir todas las cosas, las realidades mismas; se convierte en ellas, no materialmente sino que recibe sus formas desmaterializadas. Se hace metal, piedra o estadio -conocer es ser- pero no materialmente, sino como se dir despus, intencionalmente. El alma es incorprea, y para conocer intelectualmente las cosas corpreas no necesita, como pensaban los atomistas, ser ella misma corprea. La nutricin recibe alimento que es forma y materia. La sensacin recibe la forma de lo sensible sin materia, forma que sin embargo est provista todava de una materia lgica, como la nariz en el chato. La inteleccin recibe formas absolutamente sin materia, formas puras. 2.- La inteligencia recibe formas inteligibles, como el sentido recibe formas sensibles. Entonces [ Kant] la inteligencia no debe tener forma propia, que impedira o modificara su objeto; su nica funcin es receptividad, potencia; y por eso se llama entendimiento pasivo,4 potencial o posible. Es como un pizarrn originalmente limpsimo (tabula rasa) donde no hay nada escrito, donde pueden imprimirse las formas. Aqu Aristteles, terreno, rechaza la doctrina platnica de las Ideas innatas y de la reminiscencia. Eso s, Aristteles, al hablar del entendimiento pasivo usa trminos parecidos a los del Timeo: mero receptculo, sin forma; el entendimiento, como la materia, puede devenir todas las cosas. Aristteles supone que este entendimiento es como el sentido propio, infalible: recibe y da un dato. El error proviene ms bien de la imaginacin, del sentido comn y/o del juicio. El origen de este entendimiento es algo escabroso. Cmo, cundo, de dnde viene? El embrin no es sino un hombre en potencia; por ende tambin tiene el alma intelectiva slo en potencia. Esta alma, descrita como entendimiento pasivo, carece de rgano corporal, recibe formas puras, y parece que su actividad es independiente de la materia. Aristteles dice de pronto que este problema del origen del entendimiento no lo puede resolver, y dice que ha de venir de fuera, como por la puerta qraqen (GA II 3, 736 a24-b12). - El entendimiento pasivo no es ningn ser en acto antes de entender; de modo que no est mezclado con el cuerpo; porque entonces tendra alguna cualidad como fro, caliente. Su excelencia puede verse al compararle con el sentido: ste tras un sensible muy intenso, por ejemplo, un sonido, no puede percibir otros; en cambio el entendimiento, tras haber entendido algo muy inteligible, entiende los inferiores no peor, sino mucho mejor; y eso se debe a que el entendimiento es separado cwristj, sin cuerpo.
Noj paqhtikj: entendimiento pasivo, pasible, potencial o posible.
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Cuando el entendimiento ha entendido algo, sigue en potencia para ms, y entonces puede entenderse tambin a s mismo (parece que indirectamente, pues l no es sensible, pero se conoce al conocer lo sensible). En la tica Nicomaquea (X 7, 1177a 13) se dice que el entendimiento es algo divino. 3.- Pero el entendimiento pasivo no basta. Siendo potencia, para pasar al acto, necesita algo que ya est en acto. Hay entonces otro entendimiento en acto, activo5 o agente. El entendimiento pasivo, como deviene todas las cosas, se parece a la materia; el activo fabrica todas las cosas y se parece a la causa eficiente. Es tambin una especie de hbito, como la luz; porque la luz, en cierto sentido, hace que el color en potencia sea color en acto. (El objeto sera como el color; el entendimiento pasivo como el ojo; el activo, como la luz). El entendimiento activo es separable, impasible y no mezclado, ya que siempre est en acto. 4.Proceso de la inteleccin: a) El objeto exterior acta sobre los sentidos b) Los sentidos producen sensaciones c) El sentido comn coordina y unifica las diversas sensaciones d) La fantasa produce una imagen o fantasma e) El entendimiento agente ilumina el fantasma, abstrae la forma universal y la imprime en el entendimiento pasivo f) El entendimiento pasivo recibe la forma, y tenemos la idea o concepto. [ Toms, en inteleccin] Para Aristteles, el conocimiento intelectual comienza siempre por los sentidos; y siempre se implican imgenes espaciales y temporales. Tambin aqu va Aristteles contra Platn; para ste, el pensamiento cientfico necesita imgenes; pero el ms elevado pensamiento filosfico capta, sin imgenes, las Formas puras. Aristteles llega tambin a una forma universal, pero por abstraccin de lo sensible y gracias a la iluminacin de la imagen. 5.- La doctrina aristotlica sobre el entendimiento agente en su conjunto es todo menos ntida. No queda claro si es algo fuera de nosotros -ni en este caso qu es- o si es algo de nosotros -y en este caso si cada hombre tiene un entendimiento agente, o si slo hay uno, comn para todos. Por tanto no se ve claro si el hombre tiene inmortalidad personal. En efecto, dice Aristteles que el entendimiento agente es separable, impasible y no mezclado; que cuando vive el hombre, el entendimiento realiza en unos momentos su funcin, y en otros no; que slo cuando est separado es lo que es, inmortal y eterno; y que por su naturaleza est siempre en acto, no que a veces entienda y a veces no. Y hablando de ese entendimiento as separado y eterno, dice Aristteles que no nos acordamos, porque el entendimiento agente es impasible, mientras que el entendimiento pasivo est sujeto a la corrupcin, y sin aqul no puede entender. Para toda esta problemtica, v. AN III, 4-5. No deja de ser extrao que el entendimiento pasivo sea corruptible cuando se nos haba dicho que era algo impasible y divino; y que haba llegado de fuera (por el contexto parece ciertamente que se refiere al entendimiento pasivo). Lo de que no nos acordemos podra explicarse por otro pasaje del mismo Tratado del Alma (De anima), en que memoria, amor y odio se hacen pertenecer al hombre entero y no al entendimiento (agente?), que es impasible.
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Noj poihtikj: entendimiento activo, en acto, o agente: El trmino que hizo fortuna, lo invent Alejandro de Afrodisia, 220 dC. Aristteles usa slo la expresin el hacer: poion.
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El entendimiento en acto parece ser a la vez algo en nosotros, pues gracias a l podemos entender; y fuera de nosotros, porque se separa, y entonces tiene su verdadera quididad. Incluso dice Aristteles que en el individuo la inteleccin en potencia es anterior a la inteleccin en acto; pero que absolutamente hablando no hay tal anterioridad cronolgica pues la inteleccin en s es un acto eterno; el acto realizado eternamente por el entendimiento divino, y durante cortos instantes por nosotros. v. MF 7, 1072b 24; 9, 1075a 10. La separacin del entendimiento agente es la muerte del hombre. Muere ste, no se acuerda, no tiene conciencia personal, ni, por tanto, inmortalidad personal. Da la impresin de que el entendimiento agente se libera entonces; que haba entrado de fuera a una casa contaminada, y de que para recuperar su pureza ha de dejar esa casa. En ese caso Aristteles recaera en el platonismo: La plenitud de la inteligencia parece ser, como en Fedn -y en Fedro- una existencia anterior [?]. La situacin confusa ha llevado a interpretaciones diversas. Alejandro de Afrodisia, del siglo III d.C., identific el entendimiento agente con Dios. Lo especficamente humano, lo nuestro, sera el entendimiento pasivo. Averroes, en el siglo XII, vio que los entendimientos activo y pasivo slo se distinguen mentalmente, y a ese nico entendimiento lo identific con Dios; de modo que lo que llamamos nuestro pensamiento no es nuestro, sino de Dios. Estas dos interpretaciones tienen en su contra la doctrina de la metafsica sobre el Motor Inmvil, que slo se piensa a s mismo; sera difcil que ahora Aristteles describiera a Dios como inmanente al hombre, impartindole el conocimiento. Otra interpretacin -variante de la de Averroes- sera poner slo un entendimiento separado, comn para todos los hombres, pero no idntico a Dios. La solucin puede parecer extravagante. Tiene la ventaja de no chocar con la doctrina del Motor Inmvil, y de coincidir con la doctrina de la escala jerrquica de los seres, en que tendramos estas formas puras: Motor Inmvil, inteligencias de los astros, inteligencia activa de los hombres. Santo Toms, siglo XIII, interpreta con su habitual benevolencia: El entendimiento agente ni se identifica con Dios, ni es nico para todos los hombres. El intento de Aristteles habra sido mostrar que el entendimiento es la ms elevada facultad del alma, y que no es algo heredado de nuestros padres, sino que viene de fuera. [Esta expresin se convierte para los filsofos cristianos en la doctrina de que el alma es creada directamente por Dios] Textos: AN: toda MF 8, 1049b 4; 3, l070a 24; 7, 1072a 26; 1072b 14-24; 9, 1075a 10 An ps 99b 36; l00a 17 GA 736a 24 - b 12; 736b 28 Me 1-2; 449b 30 -450a 12; 45la 16; 452b 7 Sens 437a 9; 442b 4 Sue 455a 12 Vig 458b 28; 459b 5; 460b 3 G.C. 738b 27 EN X 7, 1177a 13 - 1178a 8; 1178b 18 Ret I 11, 1370a 28
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5a Seccin I
TICA
tica y Poltica
Todos los seres desean el bien. El objetivo de las clases de Aristteles no era slo que los estudiantes supieran lo que es el bien, sino que se hicieran buenos. La ciencia adecuada para ello es la poltica, que contiene en s el bien humano. Parte de la poltica sera la tica, que se refiere al bien individual. El bien de la ciudad es ms elevado, bello y divino. En realidad los dos aspectos estn ntimamente ligados. La poltica de Aristteles es tica, por tanto, busca el bien de los individuos; y su tica es poltica, pues el bien de los ciudadanos se repone en el bien de la Ciudad. Habr sin embargo un momento en que Aristteles ponga ms en alto la felicidad individual, la que consiste en la contemplacin de lo divino, por encima de la actividad poltica. II Caractersticas de la tica de Aristteles 1.- Teleolgica. Todo agente acta, consciente o inconscientemente, en vistas a un fin, que no es otro que su realizacin, su acto consumado, su bien, su ntelceia. Cul es? Un fin que sea realmente el supremo, no simple medio para otro fin [ problemtica del Lysis]. Se trata de llevar al acto todas las potencias humanas, especialmente la ms elevada, aquella a la cual se ordenan todas las dems. Para saber cul es, hay que estudiar la naturaleza del hombre, comprender lo que la naturaleza busca en nosotros y lo que nosotros, a fondo, buscamos con ella. Aristteles acta como naturalista objetivo, casi con ojos de bilogo, no como los subjetivistas modernos. En todo agente descubre una finalidad interna, como vimos: pensemos en una semilla o en un cachorro. El hombre tiene una tarea: realizar sus tendencias naturales. En Aristteles es de la naturaleza humana vivir en gerundio, hacindose, perfeccionndose; y la vida tica consiste en realizar esa tarea. As que hay fundamento -la naturaleza humana- para establecer una tica natural, contrapuesta a una tica arbitraria. Quien se sirve de sus facultades para seguir una tendencia humana, hace algo bueno y bello; quien contradice sus tendencias hacia el fin humano, hace algo malo y feo. [Pensar, como ejemplo, en alimentos que naturalmente hacen bien o mal al cuerpo; anlogamente hay acciones que hacen bien o mal al alma, o mejor: al hombre como tal]. Toda la tica de Aristteles se puede condensar en una frmula bastante moderna: S lo que eres; y aclarara: tienes que ser en acto lo que eres en potencia. El hombre es, en potencia, su forma consumada. Y dice Aristteles que esta forma es algo divino. Slo que deja en vago qu sea esto divino. Para no recaer en las Formas platnicas, insiste en el carcter inmanente de la forma; y aade que sta es una imitacin o aproximacin al Acto puro. 2.- Eudemonista6: El fin de la vida es la felicidad (muy griego). Y la felicidad consiste en una actividad (muy aristotlico), por tanto: a) La felicidad no reside en las riquezas, ni en los honores, que son externos al hombre.
edaimona = felicidad; edamwn = feliz; a la letra: protegido por un buen espritu, aunque popularmente significaba afortunado, prspero en bienes externos. Es diverso de makrioj bienaventurado, que se aplica a la vida divina. Aristteles habla de boj, vida humana; y no de zw, vida como mera naturaleza, y que en s no sera ni feliz ni desdichada.
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b)
Tampoco en la vida de los sentidos, como comida, bebida, crecimiento o reproduccin, pues la felicidad del hombre no puede reducirse a la de plantas y animales. Tampoco en la sola virtud, como piensan los estoicos, que prescinden de toda satisfaccin. Aristteles no puede estar de acuerdo con esta doctrina, que desprecia elementos importantes de la vida humana. No parece que se pueda ser feliz encadenado, en la tortura, en la miseria, ni en la privacin total de satisfacciones. La felicidad no consiste tampoco en el placer. Aqu Aristteles rechaza varias doctrinas:
c)
d)
+ La de Eudoxo, que repone el bien excelente y felicidad en el placer. Pero antes que nada Aristteles hacer ver que son incorrectas ciertas objeciones que se le han hecho a Eudoxo. Citaremos una. Le objetaban a Eudoxo que el placer es un devenir, un proceso, una gnesis; y que el bien ha de ser algo fijo, permanente, perfecto y consumado. Aristteles responde por Eudoxo: El placer no es una gnesis, sino que se da en un momento indivisible; es algo perfecto y consumado; lo que pasa es que el tiempo (y el movimiento) condiciona al placer, pero no es de la esencia de ste. Los objetantes tratan de mostrar que s hay un proceso, pues primero se da un sufrimiento debido a la carencia de algo, y luego viene el placer, que consiste en colmar o rellenar esa carencia, ese vaco. Aristteles se mantiene firme en que el placer en s no es un proceso; y no est de acuerdo en que se tomen ejemplos de la nutricin; y l mismo pone ejemplos de placeres que no implican ningn dolor antecedente, como son los placeres que proporcionan las matemticas, los recuerdos agradables, y an ciertos placeres corporales como del olfato y de la vista [ Platn]. Lo que pasa es que la actividad suele ir acompaada de placer, y alguien confunde uno con otra; y lo que es peor, reduce el placer al placer de los sentidos. En realidad los placeres difieren entre s segn sea la actividad que acompaen. Ya contra Eudoxo opone Aristteles su propia teora: la felicidad consiste en una actividad; y el placer en s no es una actividad, sino un estado pasivo. + La de Espeusipo, para quien el placer es siempre malo, nunca un bien. Aristteles responde que el placer suele acompaar la actividad, y que por ende no es malo en s, pues viene a perfeccionar la actividad. (Bajo la palabra placer entran no slo el placer de los sentidos, sino afecciones variadas como agrado, gozo, deleite, alegras aun espirituales, consolacin). + La del Filebo, que distinguiendo entre placeres inferiores y superiores, relega estos al quinto lugar entre las cosas que constituyen la vida feliz. e) La solucin de Aristteles pretende ser profunda y realista.
- La felicidad no consiste en el placer, pues el placer es un estado pasivo, mientras que la felicidad es una actividad. Pero no por eso el placer es malo en s. El placer no es sino un epifenmeno, algo que acompaa la actualizacin de la potencia. Podr dar la impresin a Eudoxo de que no buscamos sino el placer -y por eso ste sera el bien; pero el placer no es sino el atractivo teleolgico para que busquemos el bien verdadero. El placer no es el bien, pero es un bien: es como el encanto que se aade a la juventud. No hemos de absorbernos en lo que somos y desdear el placer, que tambin es una voz del ser; pero tampoco hemos de olvidar lo que somos para absorbernos en el placer.
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El fin al cual tiende el hombre es un bien ltimo, deseable por s mismo y que se basta a s mismo, alcanzable por la actividad humana. Y sta ser la de la inteligencia, su facultad ms elevada, la que lo distingue de los dems seres, la nica que puede prolongarse indefinidamente y sin fatiga, la ms agradable, la que ms se basta a s misma, la que requiere menos recursos. La inteligencia que se aplica a la contemplacin de lo divino es una inteligencia virtuosa. Tal vida nos hace gustar de algn modo lo que es la vida del Acto Puro, Pensamiento que se piensa a s mismo. Suponiendo que la divinidad se interesa por lo humano, el hombre que llevara tal vida sera qeofilstatoj, el ms amado por los dioses. Esta actividad del noj va acompaada naturalmente de placer; de modo que en este sentido la vida feliz es tambin la ms placentera. Y para poder realizar esa actividad es menester estar suficientemente provisto de bienes externos -como condicin, no como constituyente de la felicidad. (A esta posesin de bienes externos convenientes se opondran los cnicos, de lnea estoica.) Para Aristteles, la felicidad conlleva el ejercicio de las virtudes morales e intelectuales.
- Dice Aristteles que hace falta tiempo para que la inteligencia pueda entrar en posesin de su bien; esto es, la felicidad se mueve en una dimensin temporal, pues el hombre es un ser temporal. No la experimentamos continua, porque la plenitud de nuestras actividades no puede ser constante. Slo en Dios es continua, sin interrupcin; en el sabio humano se da slo en instantes fugaces. La muerte est includa en ese ciclo? Aristteles responde, indeciso, con la negativa. Y es que l atiende slo -sa es su debilidad, y al mismo tiempo su fuerza- a la felicidad en la tierra. Cuanto concierne a la inmortalidad lo deja en la sombra. Notas. Kant le critic a la tica aristotlica grandes deficiencias en lo que toca al nexo entre virtud y felicidad. Para Aristteles el sabio es feliz cuando est en acto, como el deportista al ejercitar su deporte. Pero la virtud produce la felicidad? Las frases de Aristteles tienen acentos psicolgicos y fisiolgicos que Kant mirara con desdn, y por eso reducir el bien moral a la virtud, cosa que ya haban hecho los estoicos. Adems, la experiencia inexorable nos muestra que la virtud no suele conllevar felicidad. Aristteles, con su optimismo griego, disminuy la importancia del problema. Kant no distingue entre el eudemonismo de Aristteles y el hedonismo de Aristipo; para Kant todas las inclinaciones y sentimientos del hombre son egostas y de origen sensible, excepto el sentimiento de respeto a la ley. Segn Gmez Robledo Kant no entendi a Aristteles sino que lo interpret a la luz de la filosofa inglesa de la poca; que Kant, como Hume, no vio en la naturaleza sino un caos de sensaciones; y como Hobbes, no vio en el hombre sino una turbulencia de excitaciones y apetitos rapaces. Slo as se entendera que Kant definiera la felicidad como la conciencia que el ser racional tiene del placer de la vida; y que, consecuente, afirme luego que el principio de la felicidad no guarda relacin sino con la facultad apetitiva inferior. 3.- Intelectualista. La tica de Aristteles es intelectualista bajo dos aspectos: 1 Pone la felicidad en la qewra, o contemplacin intelectual del motor inmvil. El intelectual es el hombre feliz, y no tanto el amante, ni el exttico a lo Plotino. Da fundamento intelectual a las leyes morales. Tal fundamento es la naturaleza humana. Se contrapone as (tanto a la tica que parte de principios apriorsticos como) a la tica meramente convencional, la de la ley exterior, positivista, que es arbitraria.
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Su intelectualismo no es apriorstico: la tica aristotlica parte de la realidad, de la experiencia moral. Tal vertiente realista da gran equilibrio al intelectualismo de Aristteles. l deca que de cada ciencia hay que esperar las pruebas que le corresponden; y en las cuestiones morales no pueden darse respuestas de exactitud matemtica, pues las acciones humanas no pueden determinarse con exactitud. Ah no se da la necesidad matemtica, sino que se trata de eventos que suelen ser as, o que podran ser de otro modo. Las matemticas van de principios a conclusiones; la tica parte de las conclusiones -esto es, de los juicios que hacen los hombres prudentes, sabios o razonables- para establecer los principios. De modo que se atiende a juicios humanos de los hombres considerados sabios: confrontando las opiniones diversas, y resolviendo las dificultades, se llega a probabilidades acreditadas respecto de las acciones concretas, de aquellas que son medio para llegar al fin supremo. Nota.- Hay proposiciones ineludiblemente ciertas, absolutamente necesarias. Hay otras muchas que son slo de probabilidad acreditada, razonables, muy convenientes de admitir, que satisfacen el espritu, hiptesis racionales, que expresan cierto lazo lgico, dentro del orden. Todos estos significados y otros parecidos suele darlos en Aristteles la palabra elogoj y derivadas. En lenguaje popular para muchos casos no hay recetas sino que toca realizar un buen discernimiento.
III 1.a) b) La virtud es un hbito bueno [Mini]
La virtud Hbito tiene dos sentidos:
Categora hbito: en traje de bao, descalzo, con zapatos. Categora cualidad: El hbito es una cualidad difcil de perder. Lo que se hace por hbito se hace con facilidad, espontaneidad, perfeccin, gusto.
2.De modo que la virtud es un hbito. Ya desde el principio tenemos capacidad para adquirirlo, pero necesitamos la prctica, como en otros muchos aspectos de la vida. Empezamos por realizar actos que objetivamente son virtuosos aunque no tengamos un conocimiento reflexivo sobre ellos, ni los elijamos deliberadamente. Por ejemplo, a un nio le dicen sus padres que diga siempre la verdad; l obedece, hace actos virtuosos, aunque no conozca la bondad misma de sus actos, ni tenga todava el hbito de decir la verdad. Poco a poco se le ir formando el buen hbito, y llegar un da a comprender que el decir la verdad es algo bueno en s. Siendo un hbito, la virtud es algo interior, no meramente exterior. Viene a ser la facilidad de escoger las acciones moralmente correctas, aquellas que se ordenan a la consecucin de nuestro fin. Aristteles, como Platn, usa la analoga de la salud corporal, que consiste en el equilibrio armonioso de todos los elementos; uno puede daar su salud comiendo demasiado o demasiado poco; por exceso o por falta de ejercicio. Lo mismo ocurre con la salud del alma: es menester un justo medio, apropiado a nosotros; justo medio que podemos apreciar nosotros mismos, o bien a travs de una regla, tal como la determinara un hombre de discernimiento. El hbito de la virtud nos hace buenos interiormente. Notemos que la virtud no consiste en la mera capacidad que no se hace hbito, ni en los sentimientos, que no suponen eleccin, ni reflexin, ni rectitud de intencin.
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3.La virtud moral es el hbito de elegir, en el justo medio para nosotros, justo medio determinado por la razn (o regla), y tal como lo determinara un hombre de discernimiento.7 La virtud est en un punto medio intermedio (in medio virtus) por determinar. Nuestras posibilidades de accin y de sentimiento abarcan una gama muy amplia. La virtud est entre dos extremos viciosos, de los cuales uno lo es por exceso, y el otro por defecto, respecto del sentimiento o de la accin. Por ejemplo, en el sentimiento de confianza en s mismo tenemos el exceso, que es la temeridad, y el defecto que es la cobarda; en el medio est la virtud de la valenta. En el medio est lo perfecto. No todo sentimiento o accin comporta un medio. Robo, asesinato son siempre malos; ah no se trata de buscar el punto medio. Ni tampoco se aplica propiamente a las virtudes intelectuales, sino ms bien a las morales, como vamos a ver. Aristteles no recomienda la mediocridad moral, sino el evitar los vicios contrarios. La virtud es, en este sentido, el extremo opuesto al vicio, que la acosa de dos lados. Puestos en el medio, en la virtud, hay que realizarla plenamente. No se trata de un punto medio matemtico, que aqu no tendra sentido, sino de algo conveniente y apropiado para nosotros, segn determinara un hombre de discernimiento. Kant acus a Aristteles de haber establecido una diferencia meramente cuantitativa entre virtud y vicio. No parece justa su crtica. Aristteles aclar que segn su definicin la virtud es medio; pero que, bajo el ngulo de la perfeccin y del bien, es extremo. No se trata de regateo, sino de lanzarse al extremo de la virtud, situada entre dos contrarios opuestos. Incluso recomienda Aristteles, para encontrar el justo medio, contrariar de preferencia aquello a lo que nos sentimos ms inclinados y vencernos a nosotros mismos, palabras que Gmez Robledo relaciona con la conocida regla de San Ignacio en los Ejercicios [irse al oppositum per diametrum]. 4.a) La virtud, dijimos, es el hbito de elegir. Aristteles analiza as el proceso moral: 1 Deseo 2 Deliberacin 3 Conclusin 4 Eleccin 5 Accin. El agente desea un fin Y. (Por ejemplo, casarse; recuperar la salud). El agente delibera, y ve que A es medio para obtener Y; B, medio para obtener A; C, para obtener B... T, para obtener S. El agente percibe y concluye que algunos medios acercan al fin, que otros alejan; y que l puede escoger, aqu y ahora, entre esos medios. Escoge este medio, realizable aqu y ahora, por ejemplo, T. Realiza la accin.
b) Toda accin comienza por el deseo; y a ste lo mueve un deseable; y en total varios deseables intermedios. El juicio sobre los deseables no es siempre de la misma calidad: a veces precipitado, a veces deliberado, a veces espontneo. Se trata de un juicio prctico, y atenderemos al del esquema, al que se llega por deliberacin. Si se delibera es que los medios no estn determinados: la accin moral se mueve en el terreno de la contingencia. Notar que no se delibera sobre el fin (que se supone bueno) sino sobre los medios.
Estin ra ret xij proairetik, n mesthti osa t proj mj, rismnV lgJ ka n frnimoj rseien. EN 11 6, 1107a 1.
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c) Hay eleccin proaresij. Esto quiere decir que la accin es voluntaria: virtud y vicio estn en nuestro poder. Aunque Aristteles no hace (ni los otros griegos) un tratado especial sobre la voluntad como contrapuesta a la inteligencia, sino que parece inclurla en sta, aqu sin embargo no identifica el elegir ni con el slo desear, ni con la sola inteligencia. Habla de razn deseosa y de deseo razonable. d) Aristteles rechaza la doctrina socrtica de que nadie hace el mal voluntariamente, sino por ignorancia [como se presenta, superficialmente, a Scrates]. Si virtud y vicio no fueran voluntarios, dice Aristteles, no se explicara por qu alabamos o condenamos ciertas acciones. La misma ley absuelve al que hizo un delito porque fue coaccionado fsicamente al realizarlo, o a quien lo hizo por ignorancia de ciertas circunstancias. Y los legisladores dan recompensas y castigos. Todo esto muestra que somos responsables, que virtud y vicio estn en nuestro poder. La misma ignorancia de que hablbamos no excusa cuando ella misma depende de nosotros y resulta, por ende, culpable; por ejemplo, en el homicida que alegara no haber sabido que el homicidio era malo. Tal asercin no le quita su responsabilidad; slo muestra que sus principios morales estn depravados. Hay pasajes de Aristteles en que aparece esa lucha moral que, segn algunos, Scrates pareca ignorar. Pero a veces, como al tratar de la continencia e incontinencia reaparece -opinan algunosla doctrina de que quien realiza una accin mala ignora, al hacerla, que es mala. Continencia: actitud por la que uno es dueo de s, se contiene y evita la accin mala. Incontinencia: la actitud de quien pierde el dominio de s, y aun deseando hacer el bien se abandona a la accin pedida por la pasin, sabiendo que es algo malo. La materia de continencia e incontinencia son ciertos placeres y desagrados sobre todo corporales. (No se confunda al incontinente con el vicioso; ste escoge decididamente el placer que es malo; el incontinente cae en el placer, en contra de lo que preferira hacer, no se puede contener. En el incontinente hay titubeos y arranques bruscos, que no se dan en el vicioso). Y ahora resulta que la incontinencia proviene de la ignorancia o de la opinin, no de un conocimiento verdadero. Aristteles estudia los silogismos de la accin. Con ejemplos: Todo lo dulce hace bien. Hay que probar todo lo dulce. Todo lo dulce daa la salud. Hay que evitar todo lo dulce. Pero esto es dulce. Ergo. Pero esto es dulce. Ergo.
Puede presentarse un conflicto entre las premisas mayores; y el deseo puede empujamos a una de ellas, para que vivifique la premisa menor que nos conviene. En la embriaguez, demencia, o en el furor de la pasin, el agente no podr subsumir esto dulce donde corresponde. Lo que la pasin turba son las premisas menores deseables. De modo que hay factores intelectuales a la base de la voluntad buena y de la voluntad mala; en cambio para la voluntad dbil hay un equilibrio de premisas que el inters del deseo romper en su provecho. Notemos que no hay incontinencia en los animales, a quienes slo mueve lo deseable, sin que intervenga el pensamiento con sus equilibrios mentales. As que Aristteles pone en evidencia la lucha entre pensamiento y deseo. Notemos tambin que la ignorancia no toca propiamente las premisas mayores; es en las menores donde la inteligencia se obnubila al confundir lo agradable y lo bueno. Es posible entonces que esta accin concreta del incontinente sea involuntaria. Pero es culpable por no haber sabido poner en orden lo superior y lo inferior de su alma; como el impulsivo por no haberse aplicado a suavizar su tendencias violentas (el que queriendo salvar a otro, lo empuja y lo mata; o quien deseando mostrar amistad abraza a otro y le rompe las costillas).
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Sobre el libre albedro. Da la impresin de que Aristteles comparte la persuasin general humana de que poseemos libre albedro, pero no examin el problema hasta el fondo, y su lenguaje no fue siempre consecuente. Y as, para usar expresiones posteriores, no queda claro si pens la libertad de indiferencia o la mera libertad de espontaneidad, la que nos fuera comn con los animales, an con las plantas. Ver la diferencia entre los actos espontneo, violento, necesario, querido, voluntario y libre en [Mini] -bajo el trmino Voluntad. En la accin moral nos encontramos ante una multitud de casos posibles todava indeterminados. El vicioso sigue la mxima incorrecta; el sabio, la correcta. Quien duda cul elegir, es considerado medio malo: su moralidad no es suficiente para preservarlo; su accin ser desfalleciente porque su pensamiento es deficiente: no ha realizado en s mismo la verdadera naturaleza del hombre, la de ser racional. A propsito de la deliberacin y eleccin dice Aristteles que el hombre es el principio generador de sus actos. En un sentido la causa de Aquiles es su padre Peleo; pero en un sentido ms profundo la causa de Aquiles es su propia forma. No queda claro aqu si nuestra libertad se reduce a la espontaneidad de la naturaleza. Ciertamente aparece la contingencia de las acciones, pero como en un nivel anlogo al del azar en las cosas materiales. De hecho Alejandro de Afrodisia deca interpretando a Aristteles, que lo que nos confiere el poder elegir es la imperfeccin de nuestra naturaleza que todava no es su acto pleno; el sentimiento de nuestra imperfeccin es lo que nos lleva a pensar en el bien que nos falta, y a desearlo. Habra que emplear todas nuestras fuerzas y posibilidades para llegar a la contemplacin del supremo inteligible, all donde ya no se delibera ni se elige. 5.El hombre prudente es el que determina el punto medio, razn o regla en que consiste la virtud. De la prudencia o discernimiento hablaremos ms adelante. Pero ahora conviene hacer una distincin de inters. Dijimos que la virtud nos hace buenos interiormente, no slo por fuera. De modo que la virtud supone reflexin, eleccin y rectitud de intencin. Nadie es justo slo por realizar externamente actos justos segn las prescripciones legales, pero a pesar suyo, o por ignorancia, o por otro motivo, y no por ellos mismos. La rectitud de intencin es cosa de la virtud; pero el saber qu cosas han de hacerse en vista a la eleccin, ya no es cosa de la virtud, sino de otra facultad, que podemos llamar habilidad o sagacidad. Si el fin es bueno, la sagacidad ser laudable; si malo, reprobable. As, decimos tanto de los prudentes como de los astutos, que son listos, hbiles o sagaces. Para ser prudente hay que ser hbil, sagaz; pero no basta esto para ser prudente. IV El deber Ningn filsofo griego [excepto Platn?] funda propiamente lo que llamamos el deber, la obligacin. Tampoco Aristteles [o s?]. Este es un punto de toque de toda tica filosfica. Si la obligacin no se funda, parece entonces que las acciones morales son slo algo recomendable, pero que uno puede dejar de lado. Hay un aspecto positivo, creativo, en el mbito moral, pero tambin un aspecto negativo, que circunscribe la libertad de accin. Tales y tales acciones estarn muy de acuerdo con la naturaleza, pero no me viene en gana realizarlas; otras podrn ser dainas a la naturaleza, pero yo quiero hacerlas, caiga lo que caiga. Basta decir que las acciones estn o no de acuerdo con la naturaleza humana, o es menester algo ms que haga esas acciones estrictamente obligatorias? Para establecer la finalidad del hombre y la tarea moral, casi lo nico con que cuenta Aristteles es la nocin de meta o ideal, includo en la nocin de forma.
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Sertillanges comenta: es demasiado, o demasiado poco; y pregunta: Si la naturaleza no es sino un hecho bruto, por qu su realizacin se impone al ser razonable? Y si el ideal no es sino una creacin de mi espritu, por qu dependo de l? Ms an: si se habla de ideal humano, el ideal es el hombre, pero yo no soy EL hombre, sino UN hombre. Hay que renunciar al hombre que se es, en beneficio del que no es todava? Aristteles usa el verbo de (latn: decet) que puede entenderse como deber, pero tambin como mera conveniencia. Es cierto que Aristteles subraya siempre el aspecto desinteresado de su moral; pero no parece mostrar fundamento ntido y slido, a prueba de todo, que justifique el deber estricto en toda su fuerza. V Las virtudes morales
1.Notas generales. Aristteles ilustra su teora con el examen detenido de las llamadas virtudes morales. En ellas se verifica cuanto hemos dicho sobre la virtud, por ejemplo, que se adquieren por hbito; que implican reflexin, eleccin y rectitud de intencin. Habr acciones en que lo importante sea el resultado, pero aqu lo que importa es el acto moral en s mismo. Lo que ms se ilustra es la doctrina del justo medio. Piensan algunos que el inventario que hace Aristteles es emprico y casual; otros, que sigue un mtodo antropolgico (difcil de mostrar). Es de notar que aparecen en la lista virtudes que no todos consideran tales, como la magnificencia y la magnanimidad. Gmez Robledo responde por Aristteles: la magnificencia se expresa no slo en el cuantioso dispendio, sino en la belleza de la obra realizada, casi siempre un servicio pblico. Y de la magnanimidad habra dicho Aristteles que no es sino el orden bello ksmoj de las virtudes, en que resplandece el carcter de un pueblo y de una poca. Platn (Repblica) pona cuatro virtudes cardinales: sabidura, valenta, sofrosine, justicia. Aristteles sigue otro camino; a las tres ltimas las pone entre las virtudes morales, y estrecha su significado: la sofrosine aqu queda reducida a la templanza en sentido ordinario. 2.Tabla de virtudes morales, segn D. Ross (que matizo un poco). Exceso ________________ cobarda temeridad desenfreno derroche vulgaridad vanidad soberbia iracundia jactancia ________________ Virtud ________________ valenta valenta templanza generosidad magnificencia (sin nombre) magnanimidad amabilidad sinceridad ________________ Defecto ______________ temeridad cobarda insensibilidad tacaera miseria cortedad abajamiento pazguatera autodesprecio ______________
Sentimiento, accin _______________ temor autoconfianza placer del tacto dar dinero idem, gran escala buscar honores idem, gran escala ira verdad sobre uno mismo _______________
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3.-
La justicia. Es la corona de las virtudes morales.
a) Aristteles pone la justicia como en medio entre el obrar injustamente y el ser injustamente tratado; por tanto, aqu los dos extremos son el mismo: la injusticia. Parece que Aristteles pone este esquema slo por simetra con las dems virtudes. Aclara que la justicia representa el equilibrio entre el estado de uno que posee demasiado y el de otro que posee tambin demasiado. b) Distingue dos sentidos de justo: legal8 y equitativo. Por tanto, dos tipos de justicia: + Justicia legal o universal. La ley del Estado se extiende a la vida entera del hombre, por tanto, abarca la universalidad de las virtudes, no en la totalidad de lo que es una virtud, pues no puede tocar la rectitud de intencin, la voluntad buena, pero s en cuanto a las acciones. De modo que no toca el carcter individual de la virtud, sino su carcter y resonancia social, en cuanto las acciones humanas han de estar enderezadas de algn modo al bien comn de la sociedad. Podramos decir que mira la relacin de los individuos hacia la Ciudad, y expresa la ley natural. + Justicia equitativa o particular. Es la que mira la relacin del Estado a los ciudadanos, y de los ciudadanos entre s. Interpreta y controla a la justicia legal, pues sta es demasiado general para que pueda aplicarse siempre a todos los casos; puede, por ejemplo, decir que est prohibido daar a otro; lo dice -y esta es su fuerza- universalmente. Entonces la justicia equitativa hace una distincin entre dos personas concretas: la que da a otro por accidente, y la que hizo el dao con premeditacin. Aristteles pone tres clases de justicia particular: - distributiva, por la cual el Estado reparte los bienes entre los ciudadanos proporcionalmente a sus mritos igualdad geomtrica). La proporcin es diversa segn se trate de un rgimen oligrquico en que los ricos o nobles se llevan ms o de rgimen democrtico, en que hay igualdad de personas, y se atiende exclusivamente a la diversidad de los mritos. Puede extraar esta concepcin del Estado que reparte bienes ms que carga impuestos. Comenta Burnet que los ciudadanos griegos se consideraban ms accionistas del Estado que contribuyentes. - correctivo o reparativa. No hace acepcin de personas, sino considera iguales a todos (igualdad aritmtica, no en proporcin a los tipos de personas). Restablece la igualdad rota por el individuo que hizo injusticia a otro en el terreno material, moral, intelectual. Tal es el oficio del juez, que es la justicia viva. Esta justicia correctivo se divide en familiar, civil y penal. Conviene hacer la distincin entre familiar y civil, pues las relaciones familiares padre/hijo, amo/esclavo no son estrictamente civiles, pues hijo y esclavo son dependientes de otro y, por tanto, no son personas verdaderas; y estrictamente no se puede hablar de justicia en esas relaciones. La de esposo/esposa es algo intermedio, pues aqul goza de todos los derechos, y sta en menor grado. - conmutativa. Mira la reciprocidad en los intercambios comerciales. La reciprocidad no se refiere tanto a da de trabajo por da de trabajo, sino ms al valor de las cosas que se intercambian, en particular a la demanda. Para evitar las fluctuaciones injustas debidas a la demanda (el arquitecto no necesita ahora zapatos, y estos bajan mucho de valor; pero el zapatero necesita ahora una casa, y sta sube mucho), sirve la moneda, o representante convencional de la demanda. La moneda est tambin sujeta a fluctuaciones de valor, pero (o tempora!) no tanto como los otros bienes.
8
dkaioj: originalmente, el que observa la costumbre o norma, despus, el que hace todo con justicia. diken: verbo que la ley tica usaba para designar toda violacin de la ley.
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c) En toda esta problemtica Aristteles es empirista: tiene en cuenta la realidad poltica de Atenas; pero no deja por ello de ser platnico. Considera, en efecto, una equidad pura, casi semejante a una Idea platnica, que viene a ser el ideal o mximo regulador de las leyes. En la doctrina aristotlica de la equidad (o de lo justo en s, para hablar al estilo platnico) estn las bases de la epiqueya. La epiqueya es el recurso moral que interpreta la ley de manera favorable al individuo, de manera que ste, dadas las circunstancias que el legislador no pudo prever, acte en contra de la letra de la ley, y sin embargo, con ello, est realizando lo justo en su plenitud. La justicia es ms bella que el lucero de la maana y la estrella vespertina...
4.La amistad. Aristteles la considera una virtud moral necesaria, aunque en un sentido no le guste llamarla virtud, ya que presupone la correspondencia manifiesta del amigo [Santo Toms dir: redamatio non latens]. La amistad, tal como Aristteles la concibe, no es slo una relacin de camaradera, sino que incluye las diversas maneras de amor y de simpata, como benevolencia, filantropa, humanismo, relacin de la que se espera una conveniencia, placer de la compaa de ciertas personas por su encanto o alegra en la conversacin, amor, deseo de hacer mejor a otra persona, lazos sociales. La actividad ms alta, la contemplacin de lo divino, se realizar ms fcilmente si los hombres tienen otros seres a quienes contemplar, amigos, semejantes. Estos contrabalancean el solipsismo que pudiera amenazar la felicidad del hombre virtuoso. Pudiera parecer que se trata de egosmo. Aristteles distingue entre correcto e incorrecto amor de s. El incorrecto es el que busca riquezas, honores y placeres slo para el propio yo. Merece reproche no por ser amor de s, sino por ceder a la parte irracional del alma. En cambio el correcto amor de s, verdadero principio de la amistad, es una exteriorizacin o transfert. Un amigo es el que quiere o hace el bien a otra persona en vistas a esa persona misma; el que se hace uno (sym-patiza) con las alegras y sufrimientos del otro. Ms importante que ser amado es amar. Pudiera ahora parecer extrao este desinters habiendo hablado del amor de s. Para Aristteles no hay ninguna confusin: El hombre encuentra su bien en otro; las relaciones de un hombre con su amigo son idnticas a las relaciones consigo mismo, porque el amigo es otro yo.9
Alter ego: sti gr floj
lloj atj = teroj atj
IX 4, 1166a 32 IX 9, 1169b 6; 1170b 6.
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VI 1.Conspecto.
Las virtudes intelectuales
inteligencia intuiva cientfica t pisthmonikn (objetos necesarios)
noj *
ciencia propiam. tal pistmh *
artes y tcnicas discernim. prctico sent. estricto economa poltica legislativa
tcnh frnesij frnesij okonoma politik

(individuo) (familia) (Ciudad)
calculadora t logistikn (objetos contingentes)
deliberativa administrativa judicial
* 2.-
Las dos juntas, sabidura especulativa: Sabidura
sofa, qewra
La inteligencia intuitiva aprehende lo evidente, como los primeros principios0. La ciencia propiamente tal procede por demostraciones. Sabidura, o teora puede definirse como el saber de lo excelso. Lo excelso abarca los objetos de la metafsica (y quiz tambin la matemtica y las ciencias de la naturaleza). La contemplacin de estos objetos pertenece a la vida ideal y feliz del hombre. Para Aristteles sera absurdo decir que la poltica es el ms alto saber. Lo sera si los hombres fueran los superiores entre todos los seres; pero no es as; hay en el universo seres de naturaleza mucho ms divina que el hombre. Todo, en Aristteles, incluso la paz est al servicio de la sabidura. No que Aristteles sea individualista: el hombre no se concibe sino en la Ciudad; pero lo ms elevado es la contemplacin de lo divino (Cf. abajo, No. 7). 3.Arte
En el dominio de lo contingente abarca el terreno del hacer o fabricar (to make). El arte recibe su bondad especfica de la obra hecha, con independencia de la disposicin moral del agente, segn parece. Pero en todo caso la obra de arte en s misma es medio para otra cosa, por ejemplo, para ser usada, y ultimadamente para una accin, de modo que viene a subordinarse a la sabidura prctica. Aristteles usa la palabra tcnh para designar lo que nosotros llamamos arte, pero tambin en general el saber producir cosas tiles. stas sern instrumento de alguna actividad moral o intelectual; aqullas, de contemplacin esttica, pero no parece que Aristteles haya pensado en sta como un fin en s misma. [Sobre el arte cf. seccin 7].
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4.-
Sabidura prctica o discernimiento frnesij
En el dominio de lo contingente abarca el terreno del actuar (to do). En nuestras notas sobre Platn vimos que se traduca corrientemente como prudencia; por las razones vistas entonces preferamos traducir: discernimiento. Aristteles la define como la virtud intelectual sobre las cosas morales. Gobierna la vida moral del hombre. El considerarla virtud intelectual es un rasgo del intelectualismo de Aristteles. En el esquema la prudencia no se sita en el campo de la ciencia. Y es que la prudencia consiste en discernir. Pero nadie discierne sobre cosas que no pueden ser de otra manera. Tampoco es arte, porque ste se refiere al hacer o fabricar, y la prudencia al actuar. No puede haber virtud moral sin prudencia; ni prudencia sin virtud moral. Dice Aristteles que Scrates se engaaba al afirmar que toda virtud es un tipo de prudencia; pero que tena razn al decir que ninguna virtud puede darse sin prudencia. Ms an, dada la prudencia, todas las dems virtudes derivan necesariamente de ella. Un valiente puede no ser afable; slo la prudencia lleva a tener la virtud moral en sentido pleno. Puede revisarse la tabla de las virtudes morales, y ver que estando la virtud en medio, los extremos son faltas o excesos de prudencia: quien posee la prudencia tiene todas las virtudes. Por otra parte, la prudencia sin virtud moral es imposible; dice Aristteles que los hbitos empaan este ojo del alma que es la prudencia. Sin virtud moral lo que queda no es prudencia, sino sagacidad; y si hay vicio, astucia. 5.El justo medio, decamos, se aplica slo a las virtudes morales, y no a las intelectuales. En concreto, a la sabidura, o contemplacin de lo divino, no se le puede asignar lmite alguno. 6.Estados intermedios La santidad da garanta infalible del acto. La virtud es un hbito que predispone al acto, y que da garanta, pero no infalible. En este sentido santidad dice ms que virtud. La bestialidad, de manera parecida, viene a ser la garanta del acto vicioso. La continencia se sobrepone victoriosa al apetito, pero no es la victoria completa, pues el enemigo deja sentir su fuerza. La incontinencia desfallece ante el apetito, pero la ley hace sentir su presencia. Virtud y vicio suponen una consonancia, un acuerdo. Continencia e incontinencia son estados de conflicto y de batalla. 7.La felicidad consiste en el ejercicio de la virtud ms alta, a modo de recapitulacin:
a) No consiste en bienes externos, sino en algo interior al hombre: en una vida, en una actividad. Aristteles distingue tres clases de vida: voluptuosa, poltica y contemplativa, o especulativa10. La mejor en nosotros, la que constituye la felicidad perfecta es la contemplativa (o especulativa o sabidura terica o filosofa). En efecto:
10
Tipos de: polaustikj politikj qewretikj. Habra otro: crhmatistj, que se dedica al lucro. Aristteles no toma en cuenta ese tipo de vida por ser violento y contra la naturaleza; y por atender a lo que no es sino medio y no fin.
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La inteligencia es la facultad ms elevada del hombre. La contemplacin terica, la ms sublime actividad de la razn. Podemos sostener esta actividad prolongadamente y sin fatiga. La filosofa es amada por s misma, y no slo por sus resultados y ventajas. La filosofa implica y requiere tiempo realmente libre y despreocupado, cosa que no sucede con la guerra o la poltica. El filsofo se basta a s mismo, mejor que otros. Es claro que el filsofo no puede hur las necesidades de la vida, y que necesita tener bienes externos y amigos, pero l puede proseguir sus especulacin en absoluta soledad. El placer es uno de los elementos de la felicidad, y la filosofa es la ms placentera de las actividades. Los placeres de la filosofa son puros y firmes. (Cf. Filebo). La felicidad conlleva el ejercicio de las virtudes morales; sin stas no se es de veras feliz. sta es pues la felicidad completa, con tal que dure un espacio completo de aos.
b) Cul es el objeto de la contemplacin? Slo lo divino? Cualquier objeto, sin referencia a lo divino? Lo divino y tambin los dems objetos? Algunos autores se inclinan por esta ltima solucin, de modo que los objetos de la contemplacin terica son los objetos inmutables de la metafsica (el primer Motor Inmvil, los otros 55 o inteligencias de los astros, aun quiz tambin el entendimiento agente, sobre todo si ste fuera nico); y quiz tambin los objetos de las matemticas y de las ciencias naturales, al menos en cuanto consideran el aspecto necesario. Otros autores no admiten esta solucin; y se inclinan por la primera, que el objeto de la contemplacin, que es la actividad ms alta, debe ser slo el objeto ms elevado. Tambin hay autores que sostendran la segunda solucin, en una perspectiva ms laica. Quiz puedan ayudar a la reflexin los datos que siguen. Aristteles llama alguna vez sofa a la fsica, pero aclara que no es la primera. A la vida contemplativa la considera ms que humana; el hombre la realiza no por lo que hay en l de hombre, sino de divino; tan es as, que la ms alta contemplacin se tiene slo durante breves instantes, y nos damos cuenta de que somos felices en la medida en que nos asemejemos al acto contemplativo divino. Esta insinuacin la recoge gustoso Santo Toms: Aristteles no pudo conocer el orden sobrenatural, pero su doctrina encaja perfectamente. De modo que Aristteles no se refera a la vida intelectual en el sentido trivial de la palabra. Festugire da un dato de inters. qewra, entre los griegos, dice visin inmediata, contacto directo con un objeto presente. Su ms excelente manifestacin son las fiestas religiosas, en que se procura reproducir por momentos la vida de los dioses, a fin de que el hombre pueda de alguna manera entrar en conversacin con ellos. Platn transpuso esta ardiente vivencia estticoreligiosa del plano sensible al inteligible. Pero en s, la contemplacin terica, la qewra no es un mero conocimiento intelectual en sentido restrictivo, sino que incluye un sentimiento de presencia, de contacto. Todo lo anterior deja entrever que por lo pronto la contemplacin se refiere a lo divino. Pero otros elementos sugieren que la contemplacin abarca tambin otras cosas. Por ejemplo, un hermoso pasaje de Las partes de los animales (I 5, 644n 22): Los seres venerables y divinos son poco accesibles a nuestra contemplacin... Sin duda nos produce ms gozo su nobleza que las realidades que nos rodean, ya que es ms deleitoso entrever un poco del amado, que no exactamente muchas y grandes cosas. Pero de hecho los entes perecederos nos proporcionan conocimientos ms numerosos y acabados, pues estn ms cerca de nosotros, y nos son ms conocidos por naturaleza... En favor de una interpretacin ms laica est el hecho de que si bien en la Etica Eudemia aparece, en la descripcin de la vida ideal, la adoracin y la contemplacin de Dios, en la tica Nicomaquea ya no se menciona. Y al menos no queda claro si Aristteles la daba por supuesta, o si ya la suprima. No es imposible que la supusiera, sabiendo que no poda tener la certeza
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absoluta. Vimos el texto, tica Nicomaquea (X 8, 1179a 31): Si acaso la divinidad tuviera algn cuidado de las cosas humanas, amar ms a quienes aman y honran lo divino en el hombre y en la naturaleza; o sea: el ms amado de los dioses y el ms feliz de los hombres sera el filsofo. Todo est muy bien, pero la doctrina metafsica nos dice que el Acto puro se piensa slo a s mismo, y que no se ocupa de las cosas humanas. Vimos entonces que su doctrina sobre la divinidad no era satisfactoria, y que se enredaba un tanto, al menos en el lenguaje, al hablar de otros 55 49 motores inmviles. c) Al poner la contemplacin terica como la actividad ms alta del hombre, Aristteles influy en muchos autores cristianos, como en Santo Toms, quien es tambin intelectualista. No que rechace, ni mucho menos, el amor, pero hace consistir la visin beatifica, esencialmente, en un acto del entendimiento, ms que de la voluntad. Los santos Padres y los escolsticos, quiz para no reducir la sabidura a lo intelectual en sentido estrecho, no tradujeron boj qewretikj vita speculativa, sino vita contemplativa. Textos. Salva indicacin contraria, todos los textos son de la tica Nicomaquea. Libro I EL BIEN DEL HOMBRE. c.l ltimo fin. 3 Cada disciplina tiene su propio grado de precisin. 4 todos quieren ser felices. 5 Visin popular sobre placer, honor, riqueza. 7 felicidad y actividad. 13 facultades y virtudes. EUD I 5-7 VIRTUDES MORALES II 1 hbito. 2 justa medida. 4 como la determina el prudente. 5-7 definicin de III 1 eleccin. 3 deliberacin. 5 nuestra responsabilidad. III 7-11 descripcin de las virtudes morales. IV prosigue la descripcin de las virtudes morales. EUD I 9-11; III,7 Libro V JUSTICIA cf. 2, ll30a 14; 3, ll3la 10; 4, 1132 a 21; 5, 1133b 29; 6, 1134a 17; 7, 1134b 18; 9, 1137a 4. Libro VI VIRTUDES INTELECTUALES Sus objetos y descripcin: 1, 1139a 4; 2, 1139b 4; 5, ll40b l; 6, ll4la 2. Sabidura terica: 7, ll4la 20, ll4lb 3. Funciones de la prudencia:11, 1143b 18; 12, 1144a 20; 13, 1144b 17; 1145a 11 CONTINENCIA, lNCONTINENCIA, SANTIDAD, BESTIALIDAD 1, ll45b 22; 11, ll52b 1.
Libr. II-V virtud moral
Libro VII
Libr.VIII-IX LA AMISTAD VIII 2, 1155b 3; IX 4, 1166a 32; Libro X
8, 1159a 27; 8, 1168b 18:
12, ll6lb 18 9, 1169b 6; ll70b 6.
PLACER Y FELICIDAD Placer: 1, ll7la 19; 1173b 10; 3, 1174a 7; 5, 1176a 22 Felicidad y vida contemplativa: 7, 1177a ll; 1177b 4; 8, 1178b; 1179a 31 PA I 59 644b 22.
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6a Seccin
POLTICA
I El Estado, una comunidad Salta a la vista que toda Ciudad es una comunidad; y que toda comunidad se establece en orden a un bien. La comunidad mxima y que abarca a todas las dems es la comunidad poltica llamada Ciudad. Es sta la mayor de todas, no slo porque sea ms numerosa que las otras, sino que stas se ordenan naturalmente para formar la Ciudad; de modo que la Ciudad es por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros, como se puede apreciar en un cuerpo fsico: la mano est ordenada al cuerpo, tanto que desprendida de l, propiamente ya no es mano, sino restos. La Ciudad no es slo un conglomerado de individuos o de sociedades ms pequeas, sino que tiene una verdadera unidad, la de su fin, o felicidad del hombre. A este mismo fin aspiran todos, consciente o inconscientemente, y con un mismo corazn. Conspiran todos al bien comn, y no slo a intereses privados. Notemos que no slo hay una obra comn, y divisin de trabajo, como en hormigas y abejas, animales sociales: El hombre se distingue del animal por la percepcin de las nociones morales, por el lenguaje que las expresa y por la aprehensin del fin, individual y comn. Y es que el hombre, por naturaleza, es un animal poltico. Quien no necesite o no pueda vivir en comunidad ha de ser o una bestia o un dios. De modo que el Estado es una sociedad natural [ Hobbes], y no slo, como pensaban los sofistas, convencional. Y slo en el Estado puede el hombre ser feliz en sentido pleno. Nota l.- El mtodo de Aristteles es tambin aqu una combinacin de empirismo atento y de doctrinas fundamentales metafsicas y ticas. En lo que expusimos, da prioridad al todo sobre a la parte; identifica la naturaleza con el fin hacia el cual se tiende; y seguir dando la superioridad al alma sobre el cuerpo, a la razn sobre el deseo, atento al lmite y a la justa medida. Nota 2.- No obstante la experiencia macednica, a sus contactos con Filipo y Alejandro, siempre vio Aristteles en la Ciudad griega, y no en el Imperio, el grado supremo de comunidad poltica. Nota 3.- La doctrina de la superioridad del Estado sobre el individuo y la familia influy mucho en el pensamiento posterior. Los Estados totalitarios e imperialistas no pueden encontrar apoyo en Aristteles; para ste, el objetivo del Estado no es ni la guerra ni el imperio sobre los dems, sino la paz, en orden a la felicidad misma de la Ciudad y de los individuos. Nota 4.- Relacin entre el bien del individuo y el del Estado, entre tica y poltica. II Gnesis fsica (pseudohistrica) de la ciudad Primer momento, la FAMILIA, resultado inmediato de las tendencias naturales a la procreacin, por la cual los seres humanos se perpetan. Puede aadirse aqu la tendencia natural a la autopreservacin, que rene amo y esclavo (vigor mental, vigor corporal). Segundo momento, la ALDEA, la unin de varias familias, que permite satisfacciones ms amplias (ms cmoda distribucin de trabajo, mejores medios de subsistencia, ms slida defensa). Tercer momento, la CIUDAD plij o conjunto de pueblos, que es autosuficiente. Su fin es no slo vivir, sino vivir bien; realizar la virtud y la felicidad de los individuos y del conjunto.
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III Amo y Esclavo 1.Cuando Aristteles habla de los fines e ideales ms elevados no piensa en todos los seres humanos que viven dentro de la Ciudad, sino slo en la flor y nata que son los ciudadanos, en los kaloikagaqo, que son los amos, la razn de ser de la comunidad. Y en concreto piensa en los varones, que son los que tienen capacidad de mandar. Por esto en Grecia no se equiparan la mujer y el esclavo, mientras que entre los brbaros estn al mismo nivel, pues no hay ah quien por naturaleza mande; y entre ellos la esposa es esclava. El trabajo de los esclavos -y eventualmente el de los metecos extranjeros- es el que hace posible la noble vida de los ciudadanos. Es lamentable esta actitud de Aristteles, que sacrifica muchas vidas al servicio de pocos; l, claro, no vea que su actitud fuera lamentable ni injusta. Para, l, el amo es el todo en vista del cual existe el esclavo; l es el fin, el bien y la razn de ser de esa relacin, de modo que su autoridad se justifica (ideolgicamente) en un derecho moral cuyo principio es metafsico. El esclavo es simple medio. La esclavitud se funda en la naturaleza: Es evidente que unos hombres son por naturaleza libres, y otros son esclavos; y que para estos la esclavitud es conveniente y justa. Un tracio esclavo de un amable amo griego lleva una vida ms digna que el tracio que anda trotando libremente en su terruo. Al primero no se le hace injuria al privarlo de una libertad que no sabra usar convenientemente. [Comenta Taylor que los protestantes evanglicos usaron un argumento similar para justificar la esclavitud de los negros en las colonias: ah tendra el esclavo posibilidades de salvacin de que no podra disponer en su frica nativa.Los conquistadores del llamado Nuevo Mundo tenan una mentalidad semejante). 2.Dada por injustificable la doctrina de Aristteles, puede decirse que presenta elementos de moderacin. El conoci la esclavitud slo a la manera griega, relativamente humana, y no a la manera brutal de los romanos en el Imperio, de portugueses e ingleses en las colonias, o de USA del sur en tiempos posteriores. Reconoce adems Aristteles que la distincin de naturaleza entre hombre libre y esclavo no siempre es tan clara. El hijo de un esclavo natural no es forzosamente un esclavo natural. Aristteles da consejos al amo para que no abuse de su autoridad; que no slo d rdenes, sino que razone con el esclavo, y que sea su amigo. El esclavo no es slo cuerpo, sino que es capaz de seguir un razonamiento; y que si como esclavo no puede ser amigo de su amo, s puede serlo en cuanto hombre. Pero puede dividirse su naturaleza? Su ser como hombre es incompatible con el ser mero instrumento del amo. Quiz por ello dice Aristteles que el esclavo debe tener siempre la esperanza real de su emancipacin. Y se opone a que los vencedores en la guerra -mucho ms si es injusta- hagan esclavos de los vencidos.
IV 1.2.3.-
Adquisicin de riquezas
Hay una manera natural de adquirir bienes externos, por acumulacin de los productos del trabajo: pastoreo, caza, agricultura. Hay otra manera, intermedia, por el trueque. Las dos maneras interiores estn justificadas. Lo que no se justifica es el exceso, o acumulacin ilimitada de riquezas, ms all de las necesidades de la vida.
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4.Hay tambin una manera no natural -injustificada- que es la produccin del dinero por el dinero o a travs del intercambio de mercancas. El dinero se invent para facilitar los intercambios y evitar la especulacin en el precio de las mercancas, no para aumentarlo artificialmente por medio del inters. (El instinto griego vea en el comercio algo iliberal, impropio de hombres libres. Algunos autores tratan de interpretarlo diciendo que Aristteles no condenaba todo inters, sino slo el exceso, o sea, la usura). V Derecho de propiedad a) b) c) d) e) f) g) En un sistema de propiedad comn habr quien trabaje duro y reciba poco, mientras otro trabaja poco y recibe mucho, lo cual es injusto. La comunidad de vida y de propiedad es fuente de disgustos. La gente rinde ms cuando trabaja lo propio. La sensacin de tener algo es muy placentera, una manera de amor de s mismo. Igualmente la posibilidad de ayudar con lo propio al amigo. Los pleitos en torno a la propiedad privada se deben no a que sea privada, sino a la malicia humana. Platn igualaba demasiado a los hombres. Sin embargo reservaba el sistema de propiedad comn a los guardianes. Si estaba convencido de ese sistema por qu no lo extenda a todos los hombres? No parece que la solucin para hacer feliz al Estado fuera el quitar la felicidad a los guardianes.
Por todas estas razones Aristteles se inclina en favor de la propiedad privada, pero de uso comn. Ross ilustra con un ejemplo: un sistema en que el rico deje libre la admisin a sus parques, dehesas, museos. VI Crtica a varias constituciones 1.Aristteles critica el estado platnico ideal. Las propuestas comunitarias de Platn le parecen demasiado radicales, como la propiedad comn y no privada. Ms bien, dice Aristteles, habra que educar a los ciudadanos de modo que no deseen una riqueza excesiva; y a los que sean incapaces de tal educacin, se les forzar a no adquirir riquezas excesivas. Tampoco le gust a Aristteles la comunidad de hijos, que siendo de muchos seran tratados con indiferencia: Mejor sobrino que no hijo platnico! Es criticable tambin, por peligroso, que las mismas personas tengan siempre el poder. Aristteles piensa que Las Leyes no mejoran substancialmente La Repblica; y se dedica tambin a criticar los pormenores de ese Libro.
2.La constitucin de Esparta es tambin criticada. Esparta no ha resuelto el problema de los hilotas. Si los trata suavemente, los hilotas se insolentan y piden derechos iguales a los de los seores; si los trata con dureza, se ponen a conspirar. Otra falla de Esparta ha sido el descuidar el problema de las mujeres, que viven sin freno y dominan a los varones, cosa que suele suceder en los pueblos guerreros. Estos practican el amor entre hombres y entre mujeres (Aristteles reprueba el amor entre personas del mismo sexo). Licurgo trat de someter con leyes a las mujeres, pero stas no se dejaron, as que son responsables de la situacin actual. Otra crtica cae sobre la desigual reparticin de la riqueza: en Esparta hay grandes ricos y gente miserable.
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Los foros, institucin que parece buena en principio, como vienen del pueblo suelen ser pobres, y por lo mismo se hacen venales. Por lo dems, juzgan con su propio criterio, y no, como debiera ser, segn normas y leyes. Los magistrados suelen ser vitalicios, y no se tiene en cuenta que hay tambin vejez de la mente. Entre lo ms grave est el hecho de que las leyes espartanas estn ordenadas slo a la virtud militar, til para la dominacin. Por eso los espartanos se mantuvieron fuertes todo el tiempo que guerrearon; y cayeron en la ruina cuando tuvieron la hegemona, pues no saban cmo utilizar el ocio de la paz, ya que slo haban aprendido a hacer la guerra. 3.Sigue la crtica a la constitucin de Creta. En el fondo coincide con la crtica a Esparta, pues sta imit -y super en las desventajas- a Creta. Quiz sta se vio libre de ciertas desventajas gracias a su situacin geogrfica, sin enemigos en las fronteras. 4.- En Cartago encuentra Aristteles algunas instituciones excelentes y otras censurables. (Y considera que las constituciones de Creta, Esparta y Cartago son afines entre s, y muy diversas de las dems). Que haya instituciones excelentes en Cartago lo muestra el hecho de que nunca han tenido ni revoluciones ni tiranos. Equivalentes a los foros, hay ciento cuatro magistrados de mrito -no cualesquiera como los foros. Los reyes no son hereditarios, sino que se elige al mejor y no, como en Esparta, al de ms edad. Las cosas censurables son en substancia las mismas que en Creta y Esparta. En concreto: la aristocracia degenera a veces en democracia, cuando algunos asuntos los decide todo el pueblo; y en oligarqua: si bien son elegidos los mejores como magistrados, y no reciben sueldo, se eligen a la vez con otro criterio, que sean ricos, para que no tengan apuros econmicos. El resultado es que se aprecia ms la riqueza que la virtud; los cargos se compran, y luego hay que lucrar en el puesto para poder rehacerse. Tambin es criticable que una persona pueda tener varios cargos pblicos. 5.- En el captulo menciona Aristteles otras constituciones; a Licurgo, Soln, Dracn y Ptaco. VII Tipos de constituciones o gobierno Tres desviaciones que buscan el propio inters: Tirana (fraude y poder) Oligarqua (los ms ricos) Democracia (mayora de todo el pueblo)
Tres buenos que buscan el bien comn: Monarqua (el hombre excelente) Aristocracia (los ms virtuosos) Politeia (clase media)
Aristteles es empirista. Toma en cuenta los tipos de gobierno conocidos. Sus parmetros: a) el del nmero: uno, pocos, muchos. b) sobre todo el de la calidad: excelente, ms virtuosos, ms ricos, etctera. c) tambin usa el de la coordinacin de las partes en un organismo. Las aspiraciones en cada tipo de gobierno dependen de la diversa nocin que tienen de la justicia. Por ejemplo, los ms ricos se consideran superiores en todo, y pretenden que la participacin en el Estado debe ser proporcional a la riqueza. En la democracia quieren todos tener los mismos derechos polticos. En general cada quien se fija slo en un aspecto parcial de la justicia, el que le conviene. Pero el fin del Estado no es acumular riquezas, sino el bien, la virtud, la felicidad de todos. Entonces no parece que deban tener el poder ni los ricos, ni los de nacimiento ilustre, ni los igualmente libres, sino los hombres buenos.
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El mejor sistema de gobierno es tericamente la monarqua. Slo que supone (y es algo irreal), que hay un hombre excelente en virtud sobre todos los dems, y que busca el bien de todos sus sbditos, no el propio. Cuando en una democracia aparece un hombre as, le suelen aplicar el ostracismo, pues no lo pueden asimilar, cuando ms bien debieran obedecerlo. En todo caso piensa Aristteles, por seguridad, que debera haber leyes permanentes, bien hechas, que en cierto sentido fueran superiores al monarca. Entre los problemas que dan los monarcas est su deseo de transmisin hereditaria del poder; y el de tener guaruras, que luego utilizan de manera inconveniente. El siguiente tipo ideal sera la aristocracia, o gobierno por hombres de eximia virtud, donde no se admite a la ciudadana a quienes no resulten altamente cualificados, pues los ciudadanos van rotando en el gobierno. Este ideal es tambin demasiado elevado para la naturaleza humana. En la prctica el mejor sistema es la politeia, que combina elementos de la oligarqua y de la democracia, en cuanto atiende tanto al trmino medio en cuestin de riqueza, como la libre igualdad. En la prctica el poder se da a la clase media, capaz de mantener el equilibrio entre los extremos. En efecto, quienes tienen demasiado o demasiado poco no suelen ser razonables: los muy ricos son propensos a la violencia y no tienen el hbito de obedecer; los muy pobres propenden a despreciables canalladas, y no saben mandar. A una Ciudad le conviene por eso tener una amplia clase media. sta no tiene que temer coaliciones de los oponentes contra ella, pues ricos y pobres no se van a aliar; y ms bien se confiarn, segn Aristteles, a la clase media; media en cuanto a los bienes externos y en cuanto a la cualificacin para los cargos. Razones en favor del gobierno de muchos: a) Muchos individuos ordinarios pueden ser y pensar, colectivamente, mejor que unos cuantos. b) La continua exclusin de la multitud provoca descontento. c) En especial sobre nombramientos y despidos. d) Un grupo no se abandona tanto a la pasin como un individuo, dice Aristteles. El peor sistema de gobierno es la tirana, ya que es la desviacin del mejor. Despus, la oligarqua, que viene a reducir el bien del Estado a la riqueza. El menos malo es la democracia, sobre todo si se funda en la absoluta igualdad de todos, de modo que tome en cuenta por igual al rico y al pobre. Hay otro tipo de democracia, en que se eligen los magistrados ya segn alguna cualificacin, aunque baja. Es la constitucin natural para los pueblos agrcolas y pastorales, pues la gente no tiene tiempo de estar yendo a la Asamblea (en el fondo ya no sera democracia). El peor tipo de democracia es aqul en que se paga por ir a la Asamblea, en que los decretos de sta valen ms que las leyes, donde reinan los demagogos, donde se abusa de los ricos, se menosprecia a las autoridades, donde mandan artesanos y trabajadores. Resumiendo, el mejor sistema terico es la monarqua; el mejor sistema prctico, es la politeia; y el menos malo de entre las desviaciones es la democracia.
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VIII
Las revoluciones
1.Las revoluciones vienen a manifestar una grave enfermedad o corrupcin del sistema. Conviene estudiar sus causas. La causa general es la nocin unilateral y pervertida de la justicia. Los demcratas piensan que como todos son igualmente libres, todos deben ser absolutamente iguales; los oligarcas que los hombres, como son desiguales en riqueza, han de ser absolutamente desiguales. Lo que provoca tal manera de pensar del revolucionario es la indignacin ante la acumulacin de riquezas y honores en algunos, la insolencia, prepotencia, desprecio, intrigas, manejos para obtener cargos, descuido de las obligaciones en otros. Las democracias suelen ser destrudas por los demagogos, que incitan al rico contra el gobierno, e instauran una tirana. Las oligarquas son derribadas a causa de la opresin que ejercen, o por rivalidad entre los oligarcas. Las aristocracias vienen a caer porque las ventajas de la Ciudad se restringen a un crculo demasiado pequeo. Las politeias (y tambin las aristocracias) se derrumban cuando es insana la mezcla de elementos democrticos y oligrquicos: para las monarquas, ver lo que pasa con las aristocracias; y para las tiranas, como son la fusin de oligarqua y democracia extremas, ver lo que pasa con stas. Otra causa general es, por supuesto, la intervencin extranjera. 2.Medios para evitar las revoluciones.
El monarca: Debe limitar sus poderes. El tirano: O quita todo poder al pueblo y lo humilla; o ha de aparecer como si fuera un padre y guardin de los ciudadanos, hombre de vida moderada, compaero de los notables y hroe de la multitud. Aristocracias y oligarquas: Han de tener cuidado en no lastimar el honor de los grandes, ni daar al pueblo en materia econmica; adoptar en lo posible instituciones democrticas y guardar la solidaridad entre la clase dominante. Deben ser muy atentos a las consecuencias polticas de los cambios econmicos. Han de evitar que algunas clases o individuos se hagan muy fuertes, y ver que ricos y pobres se controlen unos a otros. Ayuda no poco el obtener la solidaridad del pueblo ante la amenaza -an inventada- de agresin extranjera. Igualmente han de evitar el medrar en su oficio. El pueblo no har revoluciones si no sospecha que sus gobernantes lo estn robando. Y deben procurar nombrar magistrados leales al gobierno, honestos, y capaces para sus cargos. (Lo que se dijo de aristocracias y oligarquas vale, mutatis mutandis, para las politeias). Las democracias y oligarquas: Deben procurar no ir a sus extremos, o se autodestruirn.Los jvenes oligarcas no deben entregarse al lujo desmedido, ni los jvenes demcratas a la libertad que consiste slo en hacer lo que a uno le viene en gana. IX La ciudad ideal
1.Criterios. Los hombres han de poder disfrutar de tres clases de bienes: externos, del cuerpo y del alma. No todos tienen el mismo valor. La experiencia muestra que un hombre muy virtuoso con bienes externos moderados es ms feliz que el muy rico sin virtud. Tener riquezas en exceso es daoso; pero nunca se puede decir que alguien tenga virtud en exceso. 2.Poblacin. Ha de ser suficientemente numerosa para que la Ciudad se pero no tanto que ya no pueda haber orden ni gobierno. El nmero no Aristteles no quiere fijarlo- sino ms bien la relacin justa con los medios posibilidades de actividad. El factor econmico, se ve, es fundamental. En Aristteles en la pequea Ciudad-Estado. baste a s misma, es importante -y de subsistencia y todo caso piensa
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3.Extensin. No ha ser tan exigua que no pueda uno entregarse a ocios liberales y culturales, ni tan grande que aliente el lujo. Lo ideal es que se abarque de una mirada. Que la salida sea fcil para los ciudadanos, y la entrada difcil para el enemigo. La comunicacin martima es importante, tanto por la guerra como por la provisin de lo necesario. En este aspecto, la Ciudad ha de ser mercado interior, no para otros, pues no se trata de acumular riquezas. Slo hay que importar los bienes necesarios, y exportar lo sobrante. 4.Ciudadanos
a) Su funcin ms importante es la legislativa, luego la ejecutiva, y tambin la judicial. Bajo este aspecto el Estado se define como un cuerpo de ciudadanos autosuficiente para la vida. b) Quines son ciudadanos en sentido pleno. Slo los guerreros -en la juventud- que luego sern gobernantes en la edad madura, y sacerdotes en la ancianidad. Quedan excludos de la ciudadana los artesanos y trabajadores mecnicos, pues el trabajo manual degrada, y hace al alma incapaz de virtud. Adems esta gente piensa slo en el salario, y no tiene tiempo de asistir a la Asamblea. Por esta ltima razn la ciudadana no se extiende a los colonos ni a las Ciudades sujetas. c) Propiedad y distribucin de riqueza. Cada ciudadano poseer un lote de tierra prximo a la Ciudad, y otro cerca de la frontera, para que todos tengan inters en la defensa, caso de ataque exterior. Habr tambin una tierra nacionalizada, para cubrir los gastos religiosos y los agapes comunitarios -muy usados en Grecia- que fomentan la vida comunitaria. El trabajo del campo lo hacen trabajadores no ciudadanos. Aristteles limita el derecho de propiedad, quiz ms que Platn en Las Leyes, restringe la facultad de testar y la libre disposicin de los bienes. Y es que si la distribucin de riquezas no se hace con igualdad absoluta entre todas las clases sociales, hay que precaver los deseos desenfrenados del individualismo. X La educacin
Aristteles, como Platn, daba gran importancia a la educacin, con el objetivo de llegar a esa felicidad que es la misma para los individuos y para la Ciudad, que hemos descrito. El fin de la Ciudad no es la guerra ni la dominacin sobre otros. Tampoco es el trabajo manual para ganarse la vida. De modo que la educacin ser de tipo moral. Comienza con el cuerpo, pero con miras al alma; con los apetitos, pero con miras a la inteligencia y a la razn. No hay que cargar la mano sobre los nios pequeos, quienes durante los primeros cinco aos se dedicarn a juegos saludables; y a quienes no conviene dejar mucho tiempo a cargo de los sirvientes, para que no les estraguen el gusto o les enseen indecencias. De los cinco a los siete aos, pueden ir curioseando los trabajos escolares de nios ms grandes. La educacin propiamente comienza a los siete aos. Aprendern a leer y a escribir, y cuanto fomente las actividades liberales; las que tienen que ver con el ejercicio de las actividades corporales, y sobre todo de la mente, por s mismas, no por inters. Se favorecer la formacin en letras, arte, msica. La msica sobre todo es tan importante para la formacin del carcter, que an los nios de cuna deben ser iniciados. Para ellos la sonaja es ya una educacin musical, como sta viene a ser la sonaja para los nios ms crecidos. En la juventud habr dos o tres aos de formacin militar que incluye servicio de campo en las zonas menos peligrosas.
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Los pormenores de esta educacin militar, as como la educacin posterior cientfica y filosfica se han perdido, o quiz ya no fueron escritos.
Textos Poltica:
Libro I Definicin y estructura del Estado. Familia, esclavos, propiedad. 1, l252a 8; 1252b 13.28; l253a 1-7.19-29; 2, l254b 32; l255a 1-24 3, 1256a l; 5, 1260b 5. (Cf. EUD 1097b ll; ll6lb 5) Libro II Libro III Crtica a varias constituciones I, 1262a 13; 2, 1264b 15.
Ciudadanos. Virtudes cvicas. Sistemas diversos de gobierno. 2, 1277a 33 - 3 1278a 15; 4, 1278b 33; 1279a 17; 128la 34 10, 1286a 31. Sigue sistemas diversos de 3, 1290b 22; 4, 129lb 15; gobierno. El mejor sistema. 9, 1295b 1 -1296a 21.
Libro IV
Libro V
Revoluciones. Causas y prevencin. 2, l302a 32 - l303a 13; 4, l304a 38; Democracia y oligarqua.
6, l307b 19. 3, l3l9b 39.
Libro VI Libro VII
1, l3l7a 18;
La Ciudad ideal. Educacin. 4, 1325b 33 - 1326b 24; 5, 1326b 25 - 1327b 18; 7, 1328b 2 - 1331b 23; 12, 1332b 9 1333a 16. Sigue educacin. 6, 1340b 29; 5, 1340a 18 - b 19; 7, 134la 17; 1342a 1.
Libro VIII
7 Seccin I
EL ARTE
(Highlights)
Las bellas artes
1.Vimos que mientras la moral se ocupa de la conducta humana, el arte se ocupa de la produccin, ya completando la obra de la naturaleza y fabrica instrumentos, ya imitndola, y se dedica a las bellas artes. La palabra imitacin no tiene aqu el sentido peyorativo que tena en Platn, la de tercer grado de distanciamiento de la verdad. Aristteles rechazaba la doctrina platnica de las Ideas. Y ni en Platn ni en Aristteles hay que entender una imitacin servil. 2.Aristteles distingue entre lo bello y lo agradable. En la Retrica parece que identifica lo bello con lo bueno, con lo moral; pero en la Metafsica los distingue: lo bueno implica siempre alguna accin, mientras que lo bello se encuentra tambin en las cosas inmviles. Esto dara fundamento a la contemplacin esttica desinteresada. 3.En la Poltica atiende Aristteles sobre todo a la msica, y un poco a otras artes. Y en general habla no tanto de su aspecto esttico puro, sino de su funcin educativa, tanto que se duda si Aristteles tena sensibilidad esttica. En cambio se conocen obras especiales de Aristteles sobre Retrica y Potica (en sta habla sobre todo de la pica y de la trgica; y se supone perdido un libro sobre la cmica).
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II
Retrica
La retrica es la capacidad de seguir los diversos caminos para persuadir a los dems sobre un tema determinado. Hay una persuasin extratcnica, que ya existe, como testigos, documentos, interrogatorios, tortura. Y hay otra persuasin, tcnica, que el orador ha de producir. Esta persuasin tcnica se realiza de tres maneras: El orador induce a sus oyentes a que crean que l es hombre de carcter. El orador provoca la emocin favorable en el pblico. El orador da argumentos para convencer. Aristteles reconoce el papel jugado por la emocin del pblico, pero dice que la emocin se ha de producir por el discurso, y no con los recursos baratos de los tribunales griegos. Y se extraa de la falta de tcnica en la argumentacin misma. Y en este punto desea contribur con sus reflexiones. [No es ste el lugar de entrar en pormenores. En ciertas universidades se daban cursos enteros de la Retrica aristotlica. Basten algunos ejemplos aislados. Tener en cuenta que no sac de su cabeza los datos de una buena retrica sino del anlisis que hizo de los grandes oradores del tiempo, como Demstenes. Ni tampoco invent las reglas de cmo escribir una tragedia sino que estudi a los grandes trgicos del tiempo]. Considera que un mtodo muy exitoso del orador es el entimema. Recomienda que el estilo sea claro, adaptado a los oyentes, no pomposo ni helado, con palabras y metforas usuales, que pueden realzarse con variaciones naturales del tono. Las palabras se han de combinar con correccin gramatical, ritmo, armona y viveza, de manera que a los oyentes les parezca estar viendo todo con los ojos, en accin. Aristteles ridiculiza, aunque acepta, la divisin elaborada del discurso en partes, como la de Iscrates en exordio, presentacin del caso, pruebas, perorata. Para Aristteles basta presentar el caso y probarlo. No dejan de ser de inters los numerosos recursos oratorios que presenta. Su libro la Retrica fue la de un pionero, y tuvo gran xito en Grecia, Roma, y siglos despus. La Retrica debe quiz mucho al Gorgias y al Fedro de Platn; pero tambin a los Tpicos del mismo Aristteles; ste, en efecto, hace ver el parentesco entre retrica y dialctica. Poesa11
III
La Potica es de los libros ms interesantes de Aristteles. El trmino potica puede inclur todo lo referente a la tcnica y al arte, en cuanto contrapuestos a la ciencia y a la tica. En otro sentido se refiere al arte que imita por medio de la voz, y as se distingue de las artes plsticas. Pero tambin, si en lugar de voz ponemos sonido, y ritmo, incluye la msica y aun la danza. Esto es, la potica incluye: ritmo: lenguaje: ritmo y lenguaje: ritmo y meloda: ritmo, lenguaje y meloda: danza prosa (mimos, dilogos) elega, epopeya msica instrumental poesa lrica, tragedia, comedia
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pohsij: significa en general fabricacin, o -en sentido mitigado- creacin. Poesa. De ah proviene poihtik: potica.
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Lo que imita la potica son caracteres, emociones y acciones, por tanto, el interior del hombre, y no propiamente el mundo sensible. Aristteles trae una afirmacin famosa: La poesa es algo ms filosfico que la historia, porque sus proposiciones pertenecen ms bien a la naturaleza de los universales, mientras que los de la historia son singulares. Lo mismo de otra manera: la historia se ocupa de los hechos reales; la poesa, de lo posible. [ Kierkegaard: Migajas filosficas]. Se nota la gran influencia de Platn (Repblica, libr. II, III, IX, X; y Filebo 48a-50e). IV La tragedia
1.La tragedia es La imitacin de una accin grave, de duracin conveniente, completa, en deleitoso lenguaje, cada particular deleite en su correspondiente parte; en forma dramtica, no narrativa; con peripecias que provocan la conmiseracin y el terror, de manera que se realice la purificacin kqarsij de tales pasiones. a) Una: esto es, debe haber unidad de accin. Se suele decir que Aristteles exiga tres unidades: de accin, de tiempo -ms o menos un da-, y de lugar. En realidad, slo exige la unidad de accin; insina un tanto la de tiempo, y no habla -o muy en vago- de la unidad de lugar. Accin grave: As, junto con la epopeya, se distingue de la comedia y de la stira. Completa en s: que tenga un comienzo que se entienda; desarrollo de la accin, y fin. Duracin conveniente: ni tan breve que no se note nada, ni tan larga que a mitad del camino se le olvide a uno la trama, o quede uno fatigado. En deleitoso lenguaje: se refiere al ritmo, meloda y canto, o sea, al papel del coro en la tragedia griega. Cada parte, la recitada y la cantada, en su propio lugar, con armona. En forma dramtica y no narrativa: as se distingue de la epopeya. Con peripecias: Cambio sbito de un estado de cosas a su contrario. Por ejemplo, cuando el mensajero revela el secreto del nacimiento de Edipo, cambia dramticamente toda la situacin. El re-des-cubrimiento nagnrisij cambia la ignorancia de Edipo en saber, y todo Edipo se transforma, y el pblico responde con la conmiseracin y el terror. (Tal vez la tragedia Edipo Rey era la preferida de Aristteles). De tal manera que se realice la catarsis de tales pasiones: A esto ira la tragedia. Se discute mucho sobre esta finalidad de la tragedia, y la interpretacin depende del sentido de la palabra griega catarsis.
b) c) d) e) f) g)
h) 2.-
1 lnea de interpretacin (por ejemplo, Lessing): La catarsis es una metfora tomada de las purificaciones rituales, de modo que el fin de la tragedia es una purificacin moral. 2 lnea de interpretacin (por ejemplo, Bernays): La catarsis es una metfora tomada de las purgas que da el mdico; no se trata de purificacin moral, sino de eliminacin (al menos temporal) de las emociones de conmiseracin y de terror. Esta segunda interpretacin es la ms aceptable exegticamente; y hoy da es la ms admitida [ Nietzsche]. La tragedia trata de librar, de aliviar, de purgar al espectador de las emociones dichas, proporcionndole un escape placentero y no perjudicial. Esto presupone que tales pasiones son indeseables, sobre todo si son excesivas; pero que todos los hombres estn sujetos a ellas, de manera que es sano, y necesario, darles la oportunidad de excitarse y descargarse, por la va artstica y de manera grata. Esta interpretacin se refuerza con dos textos de la Poltica:
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El son de la flauta produce excitacin y no efectos moralizadores, por lo que debe dejarse este instrumento a los profesionales, y reservarse para cuando la audicin sea, ms que recurso educativo, una catarsis. Las melodas ticas son educativas; pero podemos escuchar tambin las melodas llenas de accin y de pasin, porque sentimientos tales como la piedad y el temor, o tambin el entusiasmo agitan fuerte a ciertas almas... A quienes caen en el frenes religioso los vemos liberarse mediante la audicin de melodas msticas que sanan el alma. 3.a) b) c) Elementos de la tragedia. En cuanto al tema: trama, carcter, pensamiento. En cuanto a los medios de representacin: diccin, meloda. En cuanto a la manera de representar: espectculo (y aun maquillaje).
Aristteles trata de mostrar que la trama es ms importante que el carcter del personaje y que el pensamiento. Y es que el carcter en cuanto tal es inactivo, es potencia; y la trama es el acto; o si se quiere, el carcter que pasa al acto. De manera que la trama se absorbe al carcter y al pensamiento. 4.Origen de la tragedia y de la comedia. [ Nietzsche] a) La tragedia comenz por una improvisacin del director del ditirambo, sin duda en el intermedio del canto coral. As que su origen se vincula al culto de Dinysos. b) La comedia comenz de manera parecida, a partir de los cantos flicos, que an perduran en muchas de nuestras ciudades. Quiz el director se lanz de pronto a improvisar procacidades. c) El actor fue tomando importancia creciente. Esquilo puso ya dos actores, y recort el quehacer del coro. Sfocles aadi un tercer actor, y el escenario. d) Al introducir partes habladas se ech mano del metro ymbico. 5.Epopeya y tragedia. Las dos exigen accin una, completa, grave. La epopeya carece de msica y espectculo; es ms larga, tiene ms incidentes, y campo abierto para lo improbable y maravilloso, pues no hay actuacin: en el escenario seria ridculo representar la persecucin a Hctor. Epopeya y tragedia difieren tambin en el metro de los versos. Cul es la ms elevada? Algunos preferan la epopeya, pues estaba de moda que los actores sobreactuaran vulgarmente. Aristteles prefiere la tragedia: Es ms vvida en s, y el efecto se acenta por la msica y el espectculo; es ms concentrada; tiene mayor unidad de accin, y produce ms completamente el placer que proviene de las pasiones de la piedad y el terror. La Potica de Aristteles habla slo de la tragedia y de la epopeya, aunque habla tambin un poco del origen de la comedia. Pero lo que tenemos es slo el primer libro. El segundo lamentablemente se perdi. Parece que ah hablaba ms de la comedia, y tal vez daba otros datos sobre la catarsis; en el caso, purificacin o purga de la risa, como la tragedia lo era de la piedad y del terror. Textos Problemata, 896b 10 MF M 3, 1078a 31 Ret 1354a 15; 1356a 25; 1356b 22; 1355a 29; 1366a 33; l404b ll; l4llb 24. Poet 1447a 28; 1449a 9-30; 1449b 12-29; 1450b 1-40; 145lb 5; 1453b 3. Pol VIII 5, 1340a 18 - b 19; 7, 134la 17; 1342a 1.
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NOTAS FINALES l.- Posicin de Aristteles ante Platn. La principal objecin de Aristteles contra Platn fue que la doctrina de las Ideas abra un abismo infranqueable entre los objetos sensibles y las Ideas. Mientras Platn llevaba stas a otro mundo, Aristteles crey mejor ponerlas como formas constituyentes de los seres, a manera de principio esencial intrnseco. Los seres constitudos de materia y forma tienen un dinamismo interno teleolgico hacia la propia realizacin y perfeccin de la forma. Aristteles crey encontrar la explicacin del Devenir en el Ser. El Ser por excelencia es tambin el Acto por excelencia, sin mezcla alguna de potencia. As confera al mundo un significado y una realidad que l echaba de menos en Platn. Por un lado, Aristteles pona el fin del hombre en una actividad, y no en una cualidad, mientras que Platn -pensaba Aristteles- lo haca al revs. Por otro lado, el Absoluto platnico no era la inmanente actividad del Pensamiento que se piensa a s mismo, sino -a los ojos de Aristteles- slo el sumo Arquetipo. Aristteles conserva conscientemente enseanzas de su maestro. Algunas culturales, como el encanto por la mesura. Comprese el justo medio de las virtudes aristotlicas con la justa medida que aparece en Filebo. Otras, igualmente griegas, y de posicin fundamental, como el lugar dado a la inteligencia y a la sabidura terica. Comprese, por ejemplo, la sabidura, la sofa, tal como aparece en la Metafsica y en la tica aristotlica, con la de Platn en la Repblica y en la Epnomis. Lo mismo se diga de la frnesis. En ocasiones, como fuimos viendo en estas notas, Aristteles comienza con garbo antiplatnico slo para terminar como platnico -y muy a su pesar, comenta Taylor. Sucede tambin que Aristteles se encuentre entre la espada y la pared, y parezca dejar la solucin para otra vez, una solucin que en vano buscamos en su obra. Se queda uno en la incertidumbre si Aristteles resolvi o no esos problemas, pues se perdi la mayor parte de su obra. Lon Robin es severo; dice que Aristteles no se explaya cuando se topa con problemas autnticamente filosficos; y que la solemnidad de su expresin apenas disimula la dificultad del pensamiento; y no compensa la sequedad y brevedad de la explicacin. Los neoplatnicos intentaran sintetizar los pensamientos de Platn y de Aristteles. 2.Aristteles en la historia de la filosofa. Tuvo, y tiene, gran influjo en la filosofa occidental. Se le considera a la cabeza de la gran lnea intelectualista, sobre todo por sus notables aportaciones en lgica y en metafsica (aqu: substancia y accidente, categoras, acto y potencia, cuatro causas). Dentro de la lnea intelectualista hay una variante orgullosa, exagerada y reduccionista, que por dedicarse a la filosofa menosprecia las ciencias naturales, y con ello deja de lado algo que en Aristteles fue fundamental: su actitud curiosa, perceptiva, admirativa del hombre y del universo. Es cierto que la ciencia manejada por Aristteles es hoy da obsoleta -para usar una palabra suave-, pero podemos inspirarnos en su ansia de saber.
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PROCESO DEL PENSAMIENTO DE ARISTTELES En la exposicin que precede tratamos de mostrar el pensamiento de Aristteles tal como se suele presentar, ya terminado y definido, y de tal manera que las diversas partes del sistema aparecieran consecuentes entre s. No siempre es tan fcil suponerlo; y tratamos de revisar algunas de las dificultades, aunque nos quedamos lejos de ser exhaustivos. Veremos ahora el proceso mismo del pensamiento de Aristteles. Dadas las limitaciones de estos APUNTES, nos concentraremos slo en dos autores, a quienes resumo en grande y retoco ligeramente: Karl Ludwig Michelet, sobre la composicin de los libros de la Metafsica, y Werner Jaeger. Se trata de dos problemas, enfoques y planteamientos diversos, que a propsito escogimos as. I UNA HIPTESIS SOBRE LA COMPOSICIN DE LA METAFSICA DE ARISTTELES
l.- Actualmente poseemos las obras sobrevivientes de Aristteles. Cada una con su ttulo y determinado nmero de captulos en un orden dado. Aristteles no los escribi as, y es prcticamente seguro que no los transmiti as a la posteridad. l iba publicando lo que escriba, temas variados (por ejemplo, movimiento; lo uno; Ideas; Bien; placer; amistad; accin voluntaria; problemas; definiciones). A veces l mismo pudo tener el plan de ir juntando algunos de esos escritos en una obra ms grande; otras veces el plan le pudo venir a la mente hasta despus de tener varias obras y ver que podran tener su unidad. Veremos ahora, lo que pudo ser la historia de su Metafsica. Aristteles no le puso este nombre, y quiz sea una coleccin de varios escritos. 2.- El libro que nosotros conocemos como Metafsica consta de 14 libros. Parece que Aristteles no los dej as. Cmo los dej l, personalmente, es un secreto que se llev la polilla. Podemos recordar lo dicho al inicio sobre las vicisitudes de sus manuscritos. Es probable que l ya hubiera hecho ciertos arreglos, reacomodos y retoques con algunos artculos ya publicados; y parece cierto que algunas bibliotecas, en particular la de Alejandra, tuvieran esos escritos en la forma independiente, separada y con su propio ttulo, como fueron originalmente publicados. Vimos que Andrnico de Rodas 60/50 a.C. dio a conocer al gran pblico las obras de Aristteles, ya divididas en ramas: libros lgicos (Organon), libros fsicos, libros metafsicos, libros morales. Pero no hay seguridad si Andrnico puso los 14 libros o slo 12, sin M, N. Alejandro de Afrodisia, 2 siglos despus, maneja ciertamente la coleccin de 14 libros, naturalmente divididos en sus ramos. Pero Digenes Laercio, posterior a l casi un siglo, al presentar el catlogo de las obras de Aristteles, no menciona la Metafsica! S menciona, el libro Filosofa, en 3 4 libros. Es probable que Digenes hubiera hecho su minucioso catlogo sobre datos de la Biblioteca de Alejandra, y que mencionara el material con otros ttulos. El Annimo (fecha desconocida,) quiso completar a Digenes. Habla de 10 libros metafsicos; que junto con los 4 de Filosofa, daran nuestros 14. Slo a partir del siglo V d.C. ya no hay variaciones ni en el nmero ni en el orden de libros. Nota: La Biblioteca de Alejandra ignoraba la compilacin en ramas hecha por Andrnico. Digenes y Annimo usaron datos de esa Biblioteca y de otras. Por eso es intil buscar en ellos los ttulos que conocemos; en cambio pueden ser tiles para descubrir libros que se crean perdidos; y cuyo destino fue convertirse en captulos de una obra ms voluminosa.
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3.- Metafsica hoy: I II III IV V VI VII VIII IX
XI XII XIII XIV
4.- Primera redaccin de Aristteles. A la muerte de Platn, escribe la Filosofa, en que refuta las Ideas platnicas y el pitagorismo de Espeusipo, y expone su pensamiento sobre el principio de todas las cosas, que sera el nico objeto de la filosofa (queda fuera la substancia sensible). Ya durante la segunda estancia en Atenas ensea muchas ciencias, y ve que es necesario estudiar en filosofa tambin la substancia sensible, y elevarse as al primer principio. Entonces lo que antes llamaba filosofa ser la filosofa primera; y la que estudie las sustancias sensibles ser filosofa segunda. Ya no hay slo teologa, sino tambin ontologa. Esta redaccin abarca tres libros en el orden: M N . MN traen la refutacin a las Ideas platnicas y a las Ideas-Nmeros de los pitagricos. habla del Sumo Bien, causa final como ms excelente, Dios, a quien todos desean.
Coincide este plan con el escrito primigenio la Filosofa. Ni sera extrao que M N fueran los libros perdidos sobre las ideas. Fruto de este plan sera , alfa minscula, muy breve, a modo de introduccin aadida, donde se recomienda comenzar con el estudio de la fsica. Tambin pudo ser introduccin a la segunda redaccin. Visto as, se explica que el Annimo mencione La Filosofa con 4 libros, y que hable de 10 (k') libros metafsicos (14-10), aunque habra otras explicaciones.
5.- Segunda redaccin de Aristteles. Seran los libros A K . A, alfa mayscula, equivale a M N. Estos, en efecto, ya no bastaban como crtica histrica, pues haba que considerar tambin a los filsofos que reducan el principio de todo a una causa material. Aristteles atiende a esos filsofos, y con nuevo detenimiento a Platn y pitagricos. En este tiempo parece que slo estaban escritos dos libros sobre fsica. En estas circunstancias es escrito el libro K, que viene a ser un bosquejo, casi un proyecto de los otros seis libros de fsica, y de otros metafsicos; pero de los temas fsicos slo habla para decir que el estado de la substancia sensible no toca a la ciencia primera. De hecho apenas menciona los libros Z H que trataran despus de la substancia sensible. Es en K donde se hace la distincin, segn su objeto, entre matemticas, fsica y teologa; y donde aparece ya toda la variedad de nombres: filosofa, sofa, ciencia primera, teologa. A y quedan muy bien ligados con la interposicin de K. Recordemos que pudo servir de introduccin a esta redaccin. (En su lugar actual rompe la continuidad de A B. Es posible que esta segunda redaccin se llamara ya Filosofa Primera).
6.- Tercera redaccin. Es muy improbable que Aristteles la haya hecho como tal. Parece ms bien que escribi libros independientes con el nimo, o no, de integrarlos:
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Z H
E B
Sobre la substancia sensible; principal libro ontolgico. Escrito bastante ms tarde, como complemento a Z y nexo para (acto/potencia) El objeto de nuestra ciencia es el ser en cuanto ser. Se incluyen los principios de contradiccin y del tercero excludo. El motor inmvil es el principio de todo movimiento. Escrito ms tarde como complemento al anterior. Problemticas, o lista de problemas filosficos. Sobre el sentido de los vocablos. Tiene unas 30 definiciones. Sobre acto y potencia. Sobre la unidad. Sobre los contrarios.
Si Aristteles unific todos los libros habran quedado doce libros en el siguiente orden (o sin orden, pero habran sido la coleccin encontrada de sus papeles): A B -E Z-H I K Notar: no separa AB. , al final AK quedan separados. 7.- Cuarta redaccin. O mejor, rearreglo de un comentador posterior. Habiendo advertido que M N formaban, junto con , la obra la Filosofa, quiso reintegrarlos. Pero viendo que Aristteles haba juntado K , no quiso meterlos antes de , que sera su lugar, sino que los puso despus. Esta edicin fue la que perdur hasta nosotros. En el conjunto Michelet opina que slo hubo dos redacciones: La primera en tres o cuatro libros, y la Segunda, en catorce. 8.- De esta manera se explicaran muchas repeticiones al interior de nuestra Metafsica. Por ejemplo, el argumento del tercer hombre aparece tanto en A como en M; contiene mucho material, y a la letra de M. El libro K trae elementos (como bosquejo, o menos probablemente como resumen) de B E. Aristteles no habra querido, o tenido tiempo de refundir el material para que no hubiera repeticiones. A veces aade nexos, y a veces se echan de menos. El libro , el de las definiciones viene a caer en su sitio actual como un meteorito, sin relacin alguna con sus vecinos. No debe perturbar que unos libros se citen unos a otros, incluso a libros que se supone posteriores, pues las citas pudieron aadirse despus. En todo caso, dice Michelet, el resultado es desconcertante: la imposibilidad de descubrir una unidad de plan en la disposicin actual de los libros de la Metafsica. La hiptesis tiene sus desventajas, sobre todo en los pormenores de la argumentacin.
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II
Elementos sobre el desarrollo intelectual de Aristteles Conspecto general
1er Perodo platnico. Es el tiempo de Aristteles en la Academia, hasta 348/7, en que muere Platn. Escribe entonces los dilogos Eudemo, Banquete, Menexeno, Grilo, Sofista, Poltico, Justicia, y la exhortacin Protrptico. Fueron obras muy ledas, an en el tiempo de Alejandro de Afrodisia, pero se fueron perdiendo, y nos quedan slo fragmentos. Desaparecieron quiz cuando se lleg a creer que el verdadero -o definitivo- Aristteles era el de los Tratados. Pero Jaeger considera de gran inters los fragmentos de este perodo, en orden a comprender la evolucin intelectual de Aristteles. Hace ver que Eudemo est emparentado con el Fedn; Grilo con el Gorgias; Justicia con la Repblica; el Protrptico con el Eutidemo. 2 Perodo de transicin. 347-335 (37-49 aos), tiempo que pasa fuera de Atenas: en Assos, Mitilene, corte de Macedonia. Jaeger da gran importancia a este perodo de transicin, en que Aristteles va evolucionando en su pensamiento. Hubo comentadores que pasaban en alto este perodo, como si Aristteles hubiera pensado y producido slo en Atenas, siendo as que la edad de los cuarenta suele ser muy fecunda. Si por una parte intervino en asuntos polticos, es probable que entonces apareciera ya, pblicamente como crtico (aunque continuador) de Platn, y de hecho se fue independizando ms y ms de l. En este tiempo habra escrito la Filosofa, y seguramente tambin sus primeras ediciones de metafsica, tica, poltica, fsica, el alma, cosmologa. 3er perodo. 335/4 - 323, tiempo de su segunda estancia en Atenas. Es el perodo de plena madurez, de su propia personalidad, de clases e investigaciones en el Liceo, de sus obras definitivas. A) En Atenas, tiempos de la Academia 1. Eudemo (sobre el alma) . . . . . . . . . . . . . Admite la doctrina de las Ideas . . . . . . . . . Hay preexistencia y reminiscencia . . . . . . El alma, separable del cuerpo, inmortal . . . Valor supremo = Bien absoluto, no la Eudaimonia = actividad . . . . . . . . . Perodo Platnico. En Atenas, tiempos del Liceo El alma Ya no la admite ya no hay el alma, inseparable del cuerpo, perecedera, (explicacin psicofisiolgica) Junto con la tica Nicomaquea, insiste eudaimonia = actividad.
Notas.- A la manera del Fedn, el Eudemo defiende que el alma es una substancia inmortal: La armona tiene un contrario, a saber la desarmona. Pero el alma no tiene contrario alguno; por tanto el alma no es una armona (frg. 45). Aqu el alma es todava una forma en s, no la forma de algo. En El Alma, es al revs: el alma es la entelequia de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia (AN II 1, 41.2a 19); y en este sentido es, como el cuerpo, e inseparable de l, parte integrante del cuerpo; pero ya no es en s una substancia inmortal. Se situaba as Aristteles en medio del materialismo -que reduca el alma a la armona- y el espiritualismo de Platn. Pasamos a ver el Protrptico, escrito quiz todava, en vida de Platn. El tema es tico, y se maneja la nocin de frnesis. Conviene esta nota previa: En el sentido popular griego y en
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Scrates la frnesis es una facultad que se mueve en el terreno prctico; tiene que ver con la eleccin del bien tico, y con el prudente descubrimiento de lo ventajoso para uno mismo. Es ante todo un discernimiento para lo prctico. En Platn se fue cargando de contenido, de manera que gimnasia, medicina y cualquier disciplina tenan su propia frnesis; hasta que se convirti, dice Jaeger, en especulacin pura, en noj; tanto que s haba frnesis tica, pero sta+ provena del conocimiento de las normas eternas y, en ltimo trmino, del conocimiento de la idea del Bien. Es el sentido que tiene en Timeo, Filebo, Leyes, Epnomis. 2. Protrptico Ve la frnesis en el sentido ltimo platnico. Es noj, qewra especulacin metafsica, lo que es divino en nosotros, algo diverso de las facultades del alma. Anaxgoras y Parmnides seran frnimoi. Metafsica y tica Nicomaquea Devuelven a la frnesis el sentido antiguo. Ya no se trata de especulacin metafsica, sino de discernimiento prctico. Distinguen entre la primera, que sera sofa (la que ve con el noj) y la segunda que es la frnesis. Anaxgoras y Parmnides son sofo, porque buscan lo eterno, no su inters propio.
Como de la Idea del Bien procede toda Pasan al primer plano la experiencia moral y el cognoscibilidad, podra pensarse en una tica anlisis psicolgico. Ms que a una Idea se deducida cuasi matemticamente de atiende al juicio de los frnimoi. proposiciones universales. Las proposiciones ticas no son tan universales. Mientras ms universales, ms vacas. No se trata de especular, sino de Se pide un mtodo exacto. Incluso la deliberar sobre las acciones que son contingentes. No todas las disciplinas exigen el poltica es una ciencia de normas puras. Frg. 52 mismo tipo de exactitud. EN I 13, 1102a 19; II 7, 1107a 29; VI 7, 1141a 21-8, 1142b 30; X 10, 1181a 9
Nota. Jaeger aclara que esas observaciones se refieren a los valores especficamente humanos; que en cuanto al valor absoluto Aristteles crea tanto como Platn en que lo absoluto es Dios, y que en esto Aristteles sigui siendo platnico toda su vida. Pero que la relacin de la metafsica a las acciones particulares es muy dbil para seguir llamndola frnesis. B) Perodo de evolucin, viajes (Assos, Mitilene) 1.- Libro la FILOSOFA Libro muy ledo en la antigedad, hoy perdido, platnico; fue considerado uno de los primeros escritos, pero es ms bien de transicin entre la Academia y el Liceo; platnico, coincide con Epnomis, pero trae ya una refutacin general de las Ideas platnicas, y de la variante de que las Ideas eran nmeros (iba no tanto contra Espeusipo, para quien los nmeros eran substancias independientes).
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Aparece ya el ter como elemento de los cielos; y el cosmos increado e indestructible. Aparece tambin el Motor Inmvil, inmaterial, separado a la manera de Forma pura, por encima de todos los dioses; y en l se funda la unidad del cosmos. En Leyes (X 895e) presenta Platn tres hiptesis para explicar los movimientos celestes: a) Los astros son cuerpos con alma en su interior. b) El alma est fuera, pero se hace un cuerpo de fuego o aire, con el que mueve al astro. c) El alma no tiene cuerpo, pero dirige el movimiento del astro por medio de algn poder maravilloso. Quiz aqu se inspir Aristteles al decir que el Motor Inmvil mueve por el anhelo de las cosas a l. Epnomis trae el argumento en favor de las almas de los astros fundado en la regularidad de los movimientos celestes. El libro III trae el argumento de los grados de perfeccin para probar la existencia de Dios: Donde hay algo mejor, hay algo ptimo (fragm. 16). Tambin se habla de la conviccin subjetiva de la existencia de Dios por las visiones profticas en el sueo o en la cercana de la muerte; y por la vista de los cielos estrellados (fragm. 10). En esto cambiara despus Aristteles. En Interpretacin de los sueos (1462b 20) dice que no hay sueos enviados por Dios. Aristteles habla tambin del aspecto personal y emocional de la vida religiosa (fragm. 14). No hemos de entrar a un templo antes de tranquilizar nuestros sentimientos. En su obra la oracin dice que Dios es noj o algo ms all todava (fragm. 49). La exigencia de que debemos orar en espritu y en verdad naci en la comunidad platnica. Por lo dems, piensa Jaeger que cuando Aristteles escribi La Filosofa ya tena los puntos fundamentales de su doctrina metafsica.
2.- La metafsica original Es inadmisible que la Metafsica se haya escrito toda y slo durante la segunda estancia en Atenas. Ya en los aos inmediatamente anteriores y posteriores a la muerte de Platn, era la metafsica el centro de la actividad de Aristteles, al comenzar sus cuarenta. Es seguro que en la Metafsica se constan elementos de perodos diversos. Jaeger comienza comparando A 9 con M 4-5 (crtica a las Ideas platnicas), que se corresponden casi palabra por palabra; slo que en la primera habla Aristteles como nosotros, lo que supone que era an platnico y defensor reciente de las Ideas; y en la segunda ya no usa el nosotros, seal de ruptura definitiva. Es probable que el libro A proviniera ya del tiempo de Assos, nica ocasin tras la muerte de Platn en que Aristteles estuvo rodeado de platnicos. Los argumentos del libro parecen recapitular todas las objeciones suscitadas en la Academia. Da la impresin de que en Assos trata Aristteles de mostrar a sus amigos que el camino para seguir siendo platnico consiste en renunciar a las Ideas separadas y al dualismo. Los amigos de Platn vieron ms bien que Aristteles desertaba. Que el libro A sea muy antiguo puede insinuarlo su parentesco con el Protrptico:
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Protrptico (tiempos Academia) El pensamiento y contemplacin... es la ms deseable de todas las cosas para el hombre. Que los hombres amen extremadamente el saber lo muestra que amamos a la vista por ella misma; y es que es la ms clara de todos los sentidos... La sabidura es ms deseable todava -incluso que la vida misma. Los hombres aman la sabidura y el conocimiento porque aman la vida.
Libro A (muy pronto, ya en Assos): Todos los hombres por naturaleza desean saber. Indicio de ello es el deleite que nos causan nuestros sentidos, en especial la vista. Se puede decir que amamos el ver sobre todo lo dems. La razn es que este sentido nos hace conocer y sacar ms diferencias entre las cosas en mayor grado que los dems.
El libro A est tan bien trabado con B, que parece fueron escritos a la vez. En algunos manuscritos falta el libro A. Quiz lo suprimieron algunos peripatticos posteriores, que lo tendran por espurio, ya que el maestro se citaba como platnico. Quiz tambin por la misma razn redujeron los dilogos al silencio. El libro M debi haber sido escrito mucho ms tarde; la crtica se dirige ante todo ya no contra las Ideas platnicas, sino contra las teoras matemticas de antiguos amigos de Aristteles: Espeusipo (que abandona las Ideas, y se va a los Nmeros), y Jencrates (que identifica las esencias matemticas con las Ideas consideradas por Platn como nmeros). La crtica ya es enconada. Sin embargo hay que considerar aparte los dos ltimos captulos 9-10 del libro M, por dos razones: Una, que son un prefacio; y es muy raro que todo un libro acabe en un prefacio, mxime que ya M 1 era el prefacio adecuado. Otra, que M 9-10 tiene toda la traza del que ataca la teora de las Ideas como un platnico entre platnicos. Se concluye que esos captulos formaban parte de la metafsica original, y escrita en el mismo tiempo, en Assos. El libro N tiene las mismas caractersticas de M 9-10, correspondientes a la intensa situacin en Assos, y en conjunto es la discusin anunciada en M 9-10. De modo que la Metafsica original estara constituida por A B M (9-10) N. Este conjunto habla siempre de la metafsica como la teora de los ms altos principios y causas del ser; su objeto es lo imperecedero y eterno. (La versin posterior ver la metafsica como la ciencia del ser en cuanto ser, y atender ms a la substancia como tal). Volveremos al punto al hablar del libro . Nota. Antes de seguir adelante, conviene presentar de conjunto la opinin de Jaeger sobre los libros de la Metafsica, para seguir mejor el hilo de las versiones sucesivas. AB ZH I K M N Forman conjunto. A B E Lo formarn tambin. Postscriptum. Fue puesto entre A y B, noms porque no saba dnde ponerlo. Obra independiente (el de las definiciones). Trae inserto un pasaje de la Fsica. Transicin al grupo que sigue. Grupo fuerte, slido. Su relacin con el anterior es problemtica. Aislado. Y se acaban las conexiones. Variante reducida de B E, con extractos de la Fsica. Pequeo curso aislado, completo en s mismo, con una visin general metafsica. As como aparecen ahora no se conectan con el libro , y por eso algunas ediciones los cambiaron de lugar. En cambio s tienen relacin con A . Recordar el orden actual:
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3.- Desarrollo de la metafsica El libro B presenta la problemtica de la ciencia que buscamos. Comienza con cuatro preguntas sobre la naturaleza de esta ciencia. Luego sta: Existen realmente las Ideas y los nmeros? Y si no, existe algn tipo de realidad suprasensible? (sobre el mundo sensible no dice nada). Despus se pregunta sobre los primeros principios de las cosas, si son los gneros platnicos o los elementos de las cosas visibles, etctera. Como se ve la problemtica es del todo platnica. Los libros siguientes E responden a las cuatro primeras preguntas. Se esperara que ya estos libros nos prepararan a la solucin de la pregunta sobre la realidad suprasensible que vendra en Z ( es entrometido). Nada de eso. Inesperadamente Z presenta la teora de la substancia en general. Y la lista de problemas pierde su importancia. La explicacin no es fcil. O bien Aristteles modific, sobre la marcha el plan original, o bien los libros sobre la substancia (y el acto y potencia,) Z H no son la realizacin de ese plan, sino algo nuevo. El plan original buscaba los principios; parta de arriba, para explicar lo de abajo. En cambio Z H , al revs, parten de la substancia sensible para tratar de llegar a lo de ms arriba. Esos libros no presentan a cada rato el propsito de conducir a la prueba de una realidad suprasensible sino que se concentran en la nocin de substancia como forma y entelequia. En los libros ms antiguos no hay referencia alguna a ZH. En cambio I los menciona como discusiones sobre la substancia. Esto es, Z fue primero una obra independiente. H fue su anexo. Y el conjunto se cerraba con . Ms tarde se aadira I. Si pues el bloque A-E1 considera la metafsica centrada en el ser absoluto e inmortal; y el bloque ZHIM la centra en la substancia, nos encontramos con que E 2-4 viene a ser un nexo entre esos dos bloques, pues ah se trata de los diversos modos de ser, y se reserva para la metafsica el modo de ser substancia, y se excluye los modos accidentales de ser, tanto como las actitudes de la conciencia frente al ser; es una preparacin para Z, que comienza con esta problemtica. Esto es, hay ahora un intento unitario, extrao a la versin original. Nos hemos habituado a creer que de la nocin ser en cuanto ser descubri Aristteles los mltiples sentidos de ser, que abarcan tanto el acto puro como todas las dems cosas. Tal es la idea que da la Metafsica definitiva, pero no fue ese el camino vivido por Aristteles; sino que primero pens que el objeto de la metafsica era simplemente lo imperecedero y eterno. Esto lo comprueba el inapreciable K 1-8. (Recordar que K es una variante reducida de BE + extractos de la Fsica.) Parece que son los apuntes de un estudiante. De hecho Natorp lo consider apcrifo, porque trae la nocin de metafsica como ciencia de lo inmaterial; segn Natorp el autor habra sido algn platonizante antiaristotlico, que quera exclur de la investigacin todo lo material. Ese hecho sin embargo muestra que el pasaje es autntico aristotlico; es ms, anterior a la interpolacin de los libros ZH. Habamos visto que la impresin de arcasmo que deja el libro B se debe al estilo platnico de enunciar los problemas; K es ms arcaico y riguroso: La realidad eterna funda esa ciencia que buscamos; funda tambin todo pensar lgico, toda verdad absoluta. As el principio de contradiccin queda establecido ontolgicamente (en la versin posterior se omite la mayor parte de los pasajes ontolgicos). Jaeger muestra tambin cmo K est ligado con N.
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Estas seran pues las versiones de la Metafsica: Original: A B M (9-10) N (K ?) Segunda: B E1, Z H I M (1-9) Vimos que la segunda versin est compuesta de dos bloques de perspectivas diversas. De nexo entre los dos bloques sirve E 2-4. El libro A se traslada a M 4-5. Se retocan B E: se introduce la nueva nocin de metafsica. Los libros y son independientes, cada uno por su lado. Pero hay un problema con K. Vimos que considera la metafsica como ciencia de lo inmvil y eterno; pero trae tambin lo de ciencia, del ser en cuanto ser. Y mientras la segunda versin considera por todas partes la metafsica como ciencia universal del ser en cuanto ser, resulta que Aristteles en El = K7, al diferenciar fsica, matemtica y metafsica, dice que la metafsica tiene por objeto los seres inmviles e independientes; y ciertamente est pensando en el Motor Inmvil. Aristteles vio la contradiccin, pero no la resolvi. El libro es independiente. Contiene en forma apretada un sistema completo de metafsica, pero en un estadio platnico. Primero s, habla de la realidad sensible (materia, forma, acto, potencia). Luego, de sbito, habla del Motor Inmvil y de la realidad suprasensible; y la metafsica es teologa; la fsica necesita completarse con un fin trascendente, hacia el cual tienden todos los movimientos visibles. Se relaciona especialmente con N. 4.- La tica original Entre los escritos ticos de Aristteles podemos contar: Dilogos, especialmente Protrptico, Etica Eudemia, Etica Nicomaquea, Etica magna. Podemos dejar esta ltima de lado, que alguien escribi con extractos de las otra dos ticas. La Nicomaquea es madura, clara, serena. Hubo siempre problemas para relacionarla con la Eudemia; simplemente el arreglo de los captulos puede confundir: _______________ ______________ __________ _____ Eudemia Nicomaquea I II III I II III IV _______________ IV V VI V VI VII ______________ VII VIII IX X __________ _____
O sea, los cuatro primeros captulos de EN se corresponden, sin coincidir, con los tres primeros de EUD; lo mismo se diga de EN VIII-IX con EUD VII. EN X; exclusivo. Se discutira a cul tica pertenecan originalmente los libros comunes (En Alejandra se conoci slo una tica en cinco libros: sera EUD menos esos libros comunes ms un VIII). El siglo pasado Spengel sorprendi con su tesis: La tica propia de Aristteles es la Nicomaquea. En cambio la Eudemia, versin posterior, la escribi Eudemo, y la deterior. (Ya Cicern haba insinuado que quiz la EN haba sido escrita por Nicmaco; pero lo seguro es que tanto Eudemo como Nicmaco fueron meros editores). La tesis de Spengel hizo fortuna, pero es inadmisible. La Eudemia es de Aristteles (Jaeger cita autores a favor), y es anterior a la Nicomaquea. Podramos disponer as el material: Elementos primitivos: Dilogos; y sobre todo Protrptico. tica original: Eudemia, del tiempo de Assos. Enraiza en el Protrptico, y coincide con la metafsica originaldel tiempo de Assos. tica definitiva: Nicomaquea.
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PROTRPTICO, EUDEMIA Y NICOMAQUEA. Ya vimos el fuerte contraste entre Protrptico y Nicomaquea en torno a la nocin de frnesis. La Eudemia se encuentra a medio camino. En Protrptico, el nico fin de la vida humana es la frnesis = sofa = teora. Y lo que importa en el hombre es el alma, racional, en unidad indivisible, desembarazada del cuerpo. EUDEMIA: sostiene ya que la felicidad depende de la interaccin y del equilibrio de las potencias racionales e irracionales; es indiferente que el alma sea una unidad o tenga partes; y es tan valiosa como el pensamiento. Eudemia toma elementos del Protrptico, que resume o refunde, como en el llamado libro VIII: contemplacin y servicio de Dios, impregnado del sentimiento religioso de la primera obra. Pero aclara: el Sumo Bien no es la Idea del Bien; y en cuanto a mostrarlo se remite a una obra ya publicada (La Filosofa, II, de Assos). Notemos esta fase: est rompiendo con Platn, o rompi ya; pero toma de los primeros escritos cuanto puede usar. Ms tarde -la ruptura es mayor- deja de usar esos escritos. En la misma manera de formular los problemas, Eudemia se inspira en Protrptico, por tanto, en Platn.
Eudemia Fin del hombre: lo estudia no tan sistemticamente, pero en forma ms viva y personal. La felicidad es lo ms noble y mejor, pero tambin lo ms placentero. A medio camino entre Protrptico y Nicomaquea. Insiste en las normas puras y el razonamiento, pero el anlisis conceptual de la experiencia reemplaza al conocimiento espontneo de las ideas por el alma; aunque dice que la experiencia es de suyo confusa.
Nicomaquea Al estudiar el fin del hombre comienza con todo un sistema de fines. Deduce que hay un fin supremo de todo esfuerzo humano. Rechaza la exigencia de un mtodo geomtrico exacto para la tica. Ms que a una Idea o normas puras, atiende al juicio de los hombres prudentes.
Refuta la idea del Bien, pero conserva mucho Refuta la idea del Bien, y se aleja mucho de de Platn. Platn. La frnesis, como en Platn: conocimiento terico del ser suprasensible, (y tambin) prudencia moral prctica. Es el saber ms valioso, reina sobre todas las ciencias. Hay contemplacin, ya no de las Ideas Platnicas, sino del Dios trascendente de la metafsica original. El conocimiento de Dios tiene significacin directa en la vida moral. El valor absoluto es Dios. No que l emita leyes y mandatos; sino que estos brotan en el momento en que la razn, o frnesis, se consagra a contemplarlo. Cambia la nocin de frnesis: se la enraiza en la conciencia humana y en el carcter moral. Ningn hombre acta sin ella. No se limita al estrecho crculo de los filsofos. Hay contemplacin: pero la vida moral no se hace depender de ella. El conocimiento de Dios pasa, a este respecto, a un segundo trmino.
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La religin consiste en conocer y honrar a Dios. l es la medida de todas las cosas (tica teonmica). Del prtoj floj se derivan todas las formas de amistad. Ese primer amigo es Dios, el ms alto valor metafsico, en comparacin del cual todo son sombras. La derivacin de las varias amistades se lleva a cabo por nociones platnicas. Pero ese fundamento supremo no distrae la atencin de la persona del amigo; al contrario: est concretado y encarnado en ella. La amistad se funda en el Bien, pero ste es un valor moral concreto que se desarrolla dentro del carcter del hombre.
Sobre la AMISTAD. Ya no hace relacin a las Ideas platnicas, ni a la Idea del Bien. La amistad se ensancha en una sociologa de las mltiples maneras de la relacin humana. Lo que importa ahora es el anlisis psicolgico y sociolgico. Ya no escribe amistad primera -que recuerda la doctrina de las Ideas- sino amistad perfecta.
5.- La poltica original Los antiguos conocieron estos escritos de Aristteles: Poltico, dos libros; Justicia, cuatro libros; Alejandro, o de la colonizacin; Monarqua; 158 Constituciones de Estados. Todo se ha perdido. El siglo XIX se recuper el primer libro de las ltimas: Constitucin de Atenas. Pero tenemos la Poltica en ocho libros. Es instructivo estudiar la evolucin de Aristteles. 1 fase, muy platnica. Slo el filsofo puro puede dar leyes duraderas; slo su proceder es justo y normativo (Protrptico). La poltica viene a ser una derivacin del conocimiento terico, lejos de la poltica prctica, de las Constituciones de los diversos Estados. 2 fase La Poltica original. El libro que conocemos tiene ocho captulos: VII y VIII traen una pintura del Estado ideal. IV, V y VI: amplia base emprica; mltiples tipos de vida poltica real, con una casustica de las enfermedades del Estado (revoluciones) y su teraputica o prevencin. III, supuestos elementales de la poltica; concepto de Ciudad y de ciudadano. II, revista crtica de los sistemas tericos anteriores. I, tipos fundamentales de gobierno, bajo el aspecto sociolgico o econmico. Jaeger opina que el todo parece muy lgico, pero que no fue planeado as. Segn Jaeger: La Poltica original consta de los libros II III VII VIII Despus habran venido los libros: IV V VI Y finalmente: I Puede parecer extraa esta diseccin que hace Jaeger; no es el nico. Diversas dificultades, entre ellas la de composicin, han llevado a diversos comentaristas a barajar los ocho libros y ponerlos en otro orden del establecido, segn el criterio que cada quien toma. El criterio de Jaeger es sugerente: lo que suene platnico (Ideas puras, preeminencia, y hegemona de la inteligencia pura, teocentrismo, sentimiento religioso predominante) debe pertenecer a la poca temprana del Aristteles acadmico; lo que suene ya en definitiva al contrario, o tpico aristotlico (formas inmanentes, empirismo fundamental, atencin a la substancia sensible, a las Constituciones de Estados concretos, al hombre de carne y hueso, a un cierto antropocentrismo o cosmocentrismo)
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pertenece a la ltima y definitiva fase. Y lo que participe de los dos extremos, especialmente si se notan las races con la poca temprana, debe pertenecer a la segunda fase, al tiempo de Assos y Mitilene, y aun de Macedonia. Puede venir la sospecha de si Jaeger no forzara alguna vez los textos al tratar hacer valer su hiptesis. sta, en todo caso, ha sido fecunda para explicar muchas de las llamadas incongruencias de Aristteles: no habra incongruencia sino todo un camino de evolucin intelectual. En el caso de la Poltica: los libros IV, V, VI deben ser posteriores, pues constituyen una gran base emprica, recurso metdico diverso del original ms bien terico. Jaeger muestra que l no inventa; cita, el final de la tica: Aristteles dice que ha construdo lgicamente el Estado ideal, sin estar familiarizado con los hechos de la experiencia; pero que ya tiene un material abundante (las 158 Constituciones) y que va a emplearlo. As que muchos pasajes, por ejemplo, de la tica o de la Metafsica, vienen a ser una polmica del autor consigo mismo, que le permite ir progresando. Lo que importa para entender IV, V, VI no es lo que conserven del viejo mtodo (divisin lgica), sino lo nuevo: que la forma es inmanente o biolgica. Para llegar a sta el camino ya no es mirar a una meta ideal, sino sumirse en los diversos tipos de Estados reales. Lo que hemos llamado Poltica original se enlaza con el Protrptico, cosa que no sucede con los libros IV, V, VI. Tomando el libro VII: Es platnico al identificar el fin del Estado con el fin tico del individuo; el mejor Estado es el que asegura la vida ptima de los ciudadanos; y no que el Estado quede subordinado; no se trata slo de comer, beber y estar a gusto, sino que el valor moral y espiritual de Estado es el de sus ciudadanos. Aristteles hace entonces recordar a sus lectores (Pol VII l, 1323a 21) la pregunta de cul es la vida mejor, que es tema tpico del Protrptico; y el pasaje siguiente cambia bruscamente de estilo; de un tono elevado pasa al ms sencillo de los dilogos; y seguramente introdujo aqu Aristteles un pasaje del Protrptico. Al hablar de la felicidad se mencionan las cuatro virtudes platnicas: valenta, sofrosine, justicia, frnesis. El comentario que se hace coincide con los fragmentos conservados del Protrptico. Esto no quiere decir que Pol VII 1 sea contemporneo de Protrptico. Ya se nota la evolucin. Pol VII 1 slo reconoce dos tipos de vida posibles: mximo de placer o virtud prctica; ya no menciona la vida de la razn pura. La solucin para un platnico habra sido retirarse de la vida poltica, pues se quitaba el espacio a la vida especulativa. Aristteles es incomparablemente griego cuando dice que debe haber algo de verdad en aquello de que quien no hace nada no puede hacer el bien. Intenta Aristteles combinar la contemplacin filosfica con la accin creativa. Abandona as las solitarias alturas de Protrptico, para, ser el continuador, no el destructor de Platn y de sus propios ideales juveniles. Se concluye que la Poltica original corresponde a la misma fase que la Metafsica y que la tica originales. Hay de hecho pasajes que relacionan esta Poltica original con Eudemia, y otros de la Poltica posterior que se relacionan con tica Nicomaquea.
6.- Origen de la fsica y cosmologa especulativa Aqu es ms difcil seguir el proceso evolutivo de Aristteles. Seguramente la problemtica naci en las discusiones dentro de la Academia, pero Aristteles no habra escrito sobre el tema sino ya fuera de Atenas. La obra original habra estado constituda por los dos primeros libros de la Fsica que conocemos (ocho libros), por El Cielo y por el anexo a ste, el Generacin y Corrupcin.
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MF A (muy temprana) remite a la Fsica. No puede tratarse de citas aadidas despus, ya que se refiere a lo medular: la presentacin de los filsofos anteriores confirma la doctrina de las cuatro causas expuestas en la Fsica. Tambin los antiguos M 9 y 1-5 suponen la Fsica, que por tanto ya para 347 deba estar escrita. Dos puntos importantes de la filosofa primera: la distincin entre materia y forma, y la teora del movimiento, pertenecen a la Fsica. Sobre esos dos puntos deduce Aristteles la necesidad del primer motor. El libro El Cielo nos permite ver cmo la cosmologa de Aristteles se origin en discusin contra el Timeo. Los problemas de si puede haber un cuerpo infinito; si el mundo es finito o infinito, si hay un mundo o varios, debieron discutirse todava en vida de Platn. As que El Cielo es una obra temprana; pero debi haberse escrito en este tiempo de viajes, despus del libro la Filosofa, pues se incorpora partes de sta.
C) Tercer perodo, madurez. Segunda estancia en Atenas Ya no se puede decir que Aristteles escribi todos sus tratados en este perodo 335-323. Las doctrinas propiamente filosficas quedaron completadas en el segundo perodo. Durante el tercer perodo, segunda estancia en Atenas, el esfuerzo principal de Aristteles fue de investigacin en ciencias e historia. Claro, las disciplinas filosficas recibieron sus retoques, en consonancia con la nueva inspiracin. 1.- Aristteles hace una lista completa de los vencedores en los juegos pticos. Investigaciones arqueolgicas sobre las competencias de las grandes Dionisadas y de las Leneas. Tambin presenta las Didascalias, archivo de las obras teatrales en Atenas. Lista de vencedores en los juegos olmpicos. Las 158 Constituciones de Estados. Problemas Homricos. Fue un trabajo inmenso, algo nuevo para el mundo griego. Y seguramente fue un trabajo de colaboracin, dirigido por Aristteles en el Liceo. 2.- En ciencias naturales tendramos los estudios pormenorizados empricos, no especulativos: Historia de los animales; Partes de los animales; Generacin de los animales; Meteorologa; Causas de las inundaciones del Nilo. 3.- De especial inters: el tratado sobre El Alma, pero hay que distinguir entre los dos primeros libros y el tercero. El III trae la doctrina del noj, con tratamiento metafsico, no emprico. Toda la atmsfera es platnica; as que este libro debe ser antiguo, no del tercer perodo que estamos viendo. En cambio los dos primeros libros son del tipo de psicologa emprica. Y se aade a la psicologa las doctrinas de la sensacin y el color, memoria y reminiscencia, sueo y vigilia, los sueos, la respiracin, movimiento de animales, longevidad, juventud y vejez, vida y muerte. En todo se nota el inters fisiolgico. Aristteles no se preocup de tender un puente entre esta parte emprica y el libro III especulativo. El dato es de inters porque este libro III es el que sirvi de componente psicolgico para la tica. Platn qued inserto para siempre en la tica aristotlica, que sin duda habra sido diversa si, para cuando fue escrita, ya hubiera alcanzado la psicologa el nivel a que lleg. De la sola doctrina del noj no se hubieran podido deducir tantos datos fsicos y psicolgicos. En su tercer periodo Aristteles es claramente empirista. La tica de la fase media, clarividencia y profeca son del tiempo de la Filosofa.
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En cambio Interpretacin de sueos corresponde al de los estudios fisiolgicos. Aqu, no niega Aristteles que pueda preverse el futuro, pero s niega que los sueos sean enviados por un dios: ni lo sabios ni los virtuosos tienen tales sueos, sino las personas de moralidad inferior, eso s, con predisposiciones; y adems tambin los animales suean. Platn suscit el inters filosfico de Aristteles al mostrarle el maravilloso mundo de las Formas. Aristteles -como se dice- las baj a la tierra. Y en este momento se consagra, de admiracin en admiracin, a penetrar sus secretos ah donde estn actuando. Y no considera indigno estudiar elefantes lo mismo que los ms humildes animales, ni examinar carne, sangre, huesos, vasos. No menosprecia el conocimiento de los seres superiores a nosotros, al contrario; pues por imperfecto que sea el conocimiento que de las cosas amadas podamos alcanzar, es ste superior al de otras cosas por grandiosas que fueran. Cf. PA I 5, 644b 22 - 645a 23. Se ha llegado a creer que la verdadera obra de Aristteles fija la nocin de desarrollo biolgico, pero no es as. El significado de la entelequia no es biolgico, sino lgico y ontolgico. A pesar del cambio incesante la naturaleza no tiene historia [ Hegel]. La constancia de las formas del proceso mantiene un ritmo que permanece eternamente el mismo. Anlogamente, el mundo humano -individuo, sociedad, Estado- si bien cambian dentro de ciertos lmites, slidamente fundadas en la inmutable persistencia de las formas, siempre idnticas por esencia y finalidad. Este sentido de vida lo simboliza el Gran Ao, tras el cual vuelven los astros a su posicin originaria, para empezar de nuevo su carrera. Tambin as nacen y mueren las culturas de la tierra, bajo la accin de grandes catstrofes, que a su vez estn en relacin causal con los cambios regulares de los cielos. Lo que vemos en este instante se vio mil veces, se perder de nuevo y volver a verse otro da [ Nietzsche]. 4.- Otra gran obra de este perodo es la historia de la filosofa y de las ciencias, obra monumental del Liceo. Aristteles encomend a Teofrasto la historia de los sistemas fsicos y metafsicos. A Eudemo, la historia de la aritmtica, geometra y astronoma; a Menn, de la medicina. Y es que tambin se hacan estudios mdicos, disecciones. 5.- Revisin de la teora del primer motor. Consideraciones astronmicas hicieron que Aristteles modificara su teologa. Habamos visto que el libro MF pertenece a la versin ms antigua de la metafsica. Pero hay que exceptuar el captulo 8, que pertenece al tercer perodo. Todo el estilo del libro -excepto el cap. 8- muestra que se trata de apuntes de profesor, un memorndum de uso personal, como gua para la clase, y no destinado a otras personas. As no hablaba Aristteles. Cmo hablaba, lo muestra el cap. 8, que se vino a introducir ah como cua entre los bien ajustados caps. 7 y 9. Olvidando el cap.5, el contenido de es una teologa unificada y coherente: El Motor Inmvil es inmaterial (espritu?), acto puro, vida bienaventurada y serena, libre de toda distraccin. Su esencia osa es eterna, inmvil, y trasciende todos los sentidos; no tiene magnitud ni extensin; es una unidad indivisible, impasible, inmutable, y se nos dice que tal principio es Dios, noj, Pensamiento del Pensamiento. Dentro de este ambiente sereno, irrumpe el cap. 8 con la pregunta de si hay slo un motor, o si no habr muchos. Aristteles entra al clculo de los astrnomos, como vimos; aade su hiptesis de esferas de accin contraria, y concluye que habra 47/55 motores. (Simplicio quiso trasladar este
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cap. 8 al libro El Cielo; Lasson, dejarlo en la metafsica como mera nota. Ms bien hay que admitir que su fecha es tarda, quiz, hacia el 330.) En el perodo medio, el de La Filosofa, la teologa aristotlica era muy platnica. Slo se apartaba de Platn al poner un Motor Inmvil por encima del cielo, con lo que superaba la doctrina del Alma del mundo. Parece que pensaba que los astros tenan alma, y por tanto no se vio en la necesidad de asignarles un motor. Pero ahora se ve forzado a ello; y an pide excusas por entrar al terreno de lo probable (elogon, razonable), que de alguna manera satisface a nuestra mente). La explicacin de Aristteles conlleva serios problemas (cf. pp. 26-7). Plotino le reprocha que se contente con lo probable y renuncie a la necesidad; que los diversos motores que se piensan a s mismos deberan tener un slo fin: el primer motor; que la relacin de esos motores con el primero es muy oscura: o bien brotan de l, y entonces son objetos suyos, lo que dara un mundo inteligible como el de Platn; o cada uno es independiente; pero entonces no hay orden general; y no podran explicar la sinfona del cosmos. Todava Plotino: Si los motores carecen de cuerpo, cmo pueden ser muchos? Esta objecin ya la haba visto Aristteles, pues tiene que ver con el principio de individuacin, pero la dej sin respuesta. La doctrina del Motor Inmvil obedece a una concepcin teleolgica: mueve el mundo como objeto de deseos. Ahora Aristteles adopta la actitud de la ciencia natural; titubea, pero sigue pensando en el Motor Inmvil fuera del cosmos como la nica explicacin, an del movimiento de los animales. Se sigue rehusando a ver en l una fuerza fsica. Los numerosos motores son inmviles con respecto al movimiento que imprimen a sus propias esferas; pero stas se mueven infludas por el movimiento del cielo externo, y son arrastradas por el camino de las estrellas fijas; entonces sus motores se mueven incidentalmente (aunque en mala comparacin, como el hombre inmvil que va en un tren). Pero esta explicacin no le pudo satisfacer, y prefiri poner motores trascendentes. Nota final. Sobre esta teora comenta Gmez Robledo que el Aristteles de Jaeger le hubiera gustado mucho a Augusto Compte, pues equivale a la ley de los tres estados: l) Protrptico: Contemplacin exttica del Bien; oracin; desprecio de las cosas humanas. 2) Descenso de la teologa a la metafsica. Ya no el Ser, sino el ser en cuanto ser. 3) Fase naturalista. Aristteles se convierte de la filosofa a la ciencia. Se hace poltico, cientfico, zologo, casi un entomlogo. En las disciplinas humanas Aristteles abandona la Idea trascendental y universal del Bien, en favor de ideales humanos. As, la doctrina de Jaeger sera inaceptable para muchos, que a lo ms admitiran que el entusiasmo juvenil de Aristteles se hubiera relajado un tanto; cosa comprensible, dado que fue extranjero en todas partes, y que vivi en la inseguridad. Gomperz: Siempre hay en Aristteles un armonioso equilibrio entre la poderosa intuicin metafsica y la penetrante observacin de lo sensible. Vacherot: La nocin del Acto puro es la ms perfecta que se haya concebido jams. Slo que el ser universal no es unvoco, sino anlogo. El ser comn hay que referirlo al ser en s de la de la substancia y, partiendo de sta, a la substancia inmvil. [ Cmo se concibe a Dios? Slo hay camino directo? O tambin a partir de las cosas? Es posible contemplar en la accin? ]
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FILOSOFA POSTARISTOTLICA o helenstico-romana
Introduccin Para Alejandro no haba distincin entre griegos y brbaros; pensaba en trminos de Imperio, no de Ciudad, al contrario de Platn y de Aristteles. Las ciudades griegas? aun con su sentimiento de superioridad cultural, se vieron sumergidas en un todo ms vasto. Oriente y Grecia se influyen mutuamente. A la muerte de Alejandro se debe hablar de civilizacin no tanto helnica, sino helenstica. Al decaer el sentido de vivir en la Ciudad, toman importancia por un lado el cosmopolitismo y por otro, el individualismo. La filosofa toma una orientacin ante todo tico prctica, mientras las especulaciones fsicas y metafsicas pasan a segundo plano. El inters tico prctico aumenta en la poca del Imperio Romano, pues los romanos no eran especulativos, sino prcticos. La incredulidad respecto de la mitologa popular era comn, sobre todo entre gente culta. Pero vivir sin religin no satisfaca; y la gente se afiliaba a cultos orientales, o se volva a la filosofa, que tomaba matices religiosos. Se buscaba en el fondo una base segura. Tras los grandes Platn y Aristteles, la filosofa decae y florecen las ciencias. (Alguien comenta que el hombre, al desesperar del porqu del universo, sigue la lnea del cmo). Sobresalen los nombres de Euclides, Arqumedes, Hipparco. Se crean instituciones cientficas, museos y bibliotecas en sitios como Alejandra, Antioqua y Prgamo. Cuando Antonio regal a Cleopatra la biblioteca de Prgamo, sta tendra 200 000 volmenes. Alejandra sera considerada la capital cultural y comercial del mundo helenstico. Cuando Csar, en su campaa en Egipto, tuvo que quemar su flota, el incendio se extendi y consumi la clebre biblioteca de Alejandra.
pocas I Fines del siglo IV aC a mediados del siglo I aC. Estoicos Epicreos Escpticos Eclcticos Mediados del siglo I aC. a mediados del siglo III dC. Se aade: inters por los antiguos filsofos, su vida, doctrina y obra. Inters por las ciencias y el misticismo. Reaparece el pitagorismo.
II
FILN.
III
Mediados del siglo III a mediados del siglo VI dC. y, en Alejandra, hasta mediados del siglo VII dC. Neoplatonismo, pero que intenta sintetizar y absorber todo lo vlido de otras corrientes filosficas y religiosas. Domina el campo varios siglos e influye en el pensamiento cristiano, por ejemplo, en San Agustn. PLOTINO.
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ESTOICOS 1.- ZENON fund su escuela 300 aC, que recibi el nombre del lugar donde se enseaba: Prtico de Atenas Sto Poiklh. 2.- Slo existen y conocemos individuos y cosas individuales. Son empiristas. Rechazan la doctrina de Platn del universal trascendente12 y la de Aristteles del universal concreto. 3.- El Logos y el Fuego son la realidad profunda del mundo. 4.- Habr una conflagracin universal: Todo volver al Fuego. Y del fuego renacer nuestro mundo tal cual. Ciclos repetitivos [ ietzsche]. 5.- Dios (Logos, Fuego) contiene las razones seminales de todo: logoi spermatiko. 6.- No hay libertad (ciclos repetitivos), sino Destino (en lugar de Providencia). En un sentido podemos ser libres: en cuanto aceptemos los eventos como manifestaciones de la voluntad divina. 7.- El mal fsico se explica: + Por la perfeccin del Todo. + Porque si hay bien, debe haber mal (contrarios) los males fsicos como el dolor tienen un aspecto bueno (avisa que se est enfermo). Estimulan la investigacin. 8.- El mal moral se repone en la intencin; ningn acto es malo en s mismo. Se explica: + porque si hay bien, debe haber mal (contrarios) + el mal da realce al bien. 9.- Inmortalidad. Muchos la afirman (difcil de conciliar con la conflagracin): Cleantes, para todos. Crisipo, slo para los sabios. 10.- Religin. En algunos, devocin personal a Dios. 11.- tica. + Vivir segn la naturaleza. + El placer nunca es fin. Unos: el placer que acompaa al bien es bueno. Otros: todo placer es siempre malo. + El hombre virtuoso ha de tener todas las virtudes. + Hay que librarse de las pasiones (placer, tristeza, deseo, miedo...) para llegar a la A-pata (manera estoica de vivir la sofrosine) 12.- Cosmopolitismo. 13.- A los comienzos del Imperio romano, el estoicismo insiste en los principios prcticos y morales, que toman un cariz religioso: Parentesco del hombre con Dios, y amor a los semejantes.
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Recordar al cnico Antstenes: veo el caballo pero no veo la caballeidad.
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14.- En concreto, SNECA13, preceptor y ministro de Nern, busca el saber intelectual no por s mismo, sino como medio para alcanzar la virtud, a pesar de las tentaciones y cadas. No slo con Nern, sino ya con Calgula y Claudio, vio de cerca la degradacin humana, y lo efmero de las riquezas y del poder; lo spero de los combates morales, lo difcil de una conversin sbita y definitiva. Quiz por ello mitig el estricto idealismo moral de los primeros estoicos. Admiti el uso de las riquezas y bienes para buenos fines, con tal de mantenerse dueo y no esclavo de las riquezas. Practicaba y recomendaba el diario examen de conciencia. Frente a la autosuficiencia del sabio que desprecia a los dems, recomend la benevolencia activa, la ayuda a los semejantes y el perdn a quienes nos han injuriado. Admiti el castigo para quienes hubieran actuado mal; pero un castigo cuyo objetivo fuera la enmienda -y, por tanto, blando-, y no por rencor ni venganza. 15.- EPICTETO de Hierpolis, 50-138 dC. Esclavo de la casa de Nern. Manumitido. Fund una escuela en Nicpolis, Epiro. Aunque todos los hombres tienen base suficiente para llevar una vida moral, la instruccin filosfica les es necesaria. Cul es pues la Naturaleza del hombre? Morder, golpear, poner en prisiones, decapitar? No! Sino hacer el bien, cooperar con los dems. Recuerda que Otro ve desde arriba; que debes complacerlo a El ms que a ningn hombre. El cosmopolitismo y el amor a la humanidad trascienden los lmites del estrecho patriotismo. Dios es padre de todos los hombres, que son, por lo mismo, hermanos segn la Naturaleza. A todos los hombres debemos amor, y a nadie hemos de devolver mal por mal. No ves que tus sbditos son parientes tuyos, que son tus hermanos por Naturaleza, vstagos de Zeus? 16.- MARCO AURELIO, emperador romano, 161-180 dC. Semejante a Sneca y Epicteto. Tiende a romper con el materialismo estoico. Hace oracin a Dios; pero observa los ritos del culto politesta, lo que explica en parte las persecuciones a los cristianos durante su reinado (aunque seguramente pesaron ms las razones polticas). Con otros muchos estoicos admite no tanto la inmortalidad, sino una sobrevivencia limitada. 17.- CNICOS posteriores. Los estoicos tipo Sneca se dirigan a las clases ms altas. Para las masas aparecieron unos predicadores cnicos, pobres y austeros, en contra de la corrupcin moral, que llevaban una vida itinerante. Uno reprendi en pblico a Tito por sus relaciones con Berenice, y fue azotado; otro hizo lo mismo, y fue decapitado. Luciano critica a los cnicos sus malos modales, incultura, grosera y mal gusto, an sus vulgaridades e indecencia. Ms tarde hay vestigios de un cinismo cristianizado.
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Sneca muere en 65 dC.
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EPICREOS 1.- EPICURO naci en Samos 342 aC. fue el fundador de la escuela en Atenas 307, en su propio jardn, de modo que los epicreos fueron llamados los del jardn. 2.- Primer criterio de verdad: la percepcin sensible, explicada al estilo Demcrito y Empdocles. Segundo criterio: los conceptos, que no son sino imgenes de la memoria. Criterio para la conducta: los sentimientos y afecciones. El del placer nos dice lo que debemos elegir; el de molestia o dolor, lo que debemos evitar. 3.- La doctrina de Demcrito nos libra del temor a los dioses y a la muerte, y nos da la paz del alma. Todo se explica por el movimiento mecnico de los tomos, y se hace superfluo el recurso a la intervencin divina y el pensamiento de la inmortalidad. 4.- El alma est tambin compuesta de tomos, que son lisos y redondos, pero a diferencia de los animales tiene una parte racional con sede en el pecho. Tambin los dioses estn compuestos de tomos, eso s, los ms finos de todos, de modo que sus cuerpos son etreos. Epicuro no era ateo: necesitaba los dioses como ideal de la tranquilidad imperturbable y como realidad objetiva para explicar la creencia universal. 5.- Los hombres pueden honrar a los dioses por la excelencia de estos, y participar en las ceremonias cultuales; pero no han de tener miedo a los dioses, ni tratar de ganrselos con sacrificios. La verdadera piedad consiste en el pensamiento justo. 6.Los epicreos rechazan la teleologa antropocntrica de los estoicos.
7.- Y tambin su teodicea: El mal que aflige al hombre es irreconciliable con la concepcin de un universo regido por la divinidad. No que sean ateos. Los dioses habitan en los intermundos, son bellsimos y felicsimos, pero no cuidan de los asuntos humanos. Comen, beben, y hablan en griego! 8.- tica. Eudemonista. El fin de la vida es la felicidad, que consiste en el placer. Y el placer consiste en la ausencia de molestia o de dolor. (Cirenaicos: satisfaccin positiva). El placer se halla preeminentemente en la serenidad del alma, o ataraxia. Aunque se incluye la salud del cuerpo, Epicuro insiste en el placer intelectual. Cuando decimos que el placer es el bien principal, no hablamos de los placeres del disoluto, ni de los goces sensuales, como creen algunos ignorantes... sino que nos referimos a la liberacin del dolor corporal y de las inquietudes y confusiones del alma; pues no son las continuas embriagueces y orgas... lo que hace una vida feliz, sino las sobrias contemplaciones... Se trata de conseguir el mximo placer duradero. Un placer pasajero podr producir un dolor ms grande; y al contrario, un dolor pasajero puede producir un mayor placer. Virtudes tales como la sencillez, la moderacin, la templanza, la alegra, conducen ms al placer que no la lujuria desenfrenada, la febril ambicin y otros vicios. La tica de Epicuro recomienda as un ascetismo moderado. Quien no viva conforme a la prudencia, la honradez y la justicia, no podr vivir feliz. El hombre justo es el ms libre de inquietudes; el injusto es presa perpetua de ellas. (La injusticia no es
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intrnsecamente mala; si tiene ese carcter es porque se le junta el miedo al castigo). El sabio procura no multiplicar sus necesidades, para no multiplicar las fuentes del sufrimiento. La tica epicrea no es tan egosta como parece. Para ellos, es ms agradable hacer un beneficio que recibirlo. Recomiendan rodearse de amigos: As se vive gratamente, con mutua confianza, sin miedos. Aunque parece que resalta la ventaja personal, los epicreos la equilibran diciendo que el sabio ama a su amigo como a s mismo. El sabio no ha de mezclarse en asuntos polticos, pues estos perturban la tranquilidad del alma. Hay dos excepciones: la del hombre que necesita entrar en poltica para asegurar su seguridad personal, y la del que tenga tal vocacin que la ataraxia le sera imposible si no hiciera poltica.
ESCPTICOS 1.El escepticismo antiguo. Pirrn, de Elis 360-270. El hombre no puede conocer la naturaleza ntima de las cosas. La Academia media. Arcesilao 315-241. Scrates saba que no saba nada. Arcesilao, ni eso. La Academia nueva. Carnades de Cirene 214-129. Toda prueba necesita una prueba, al infinito. Enesidemo de Knossos; ense en Alejandra. Escribi cerca del 43 a.C. Inspirado en Pirrn, presenta diez argumentos en favor del escepticismo:
2.-
3.-
4.-
1 2 3 4 5 6
Los diferentes tipos de vivientes implican diferentes nociones del mismo objeto. dem los diferentes tipos de hombres. Los sentidos dan datos encontrados. Una fruta puede verse fea, y saber exquisita. Una corriente de aire es grata a un joven; y espantosa a un viejo. Diferencias de perspectiva. Una torre cuadrada parece redonda de lejos. Los objetos no se presentan en su puridad, sino envueltos en un medio, como el aire. La hierba parece gris en la noche, y dorada al atardecer. 7 Hay diferentes percepciones de calidad. Un grano de arena parece spero; mientras que al tacto la arena parece suave y tersa. 8 La relatividad en general. 9 Las impresiones son diversas segn la frecuencia. Por ejemplo, un cometa, que se ve rara vez, impresiona ms que el sol. 10 Hay diversas maneras de vivir, diversos cdigos morales, diversas leyes, mitos y sistemas filosficos.
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NEOPITAGRICOS La antigua escuela pitagrica PARECE que se extingui prcticamente en el siglo IV, pero reapareci en el siglo I aC: Veneracin a Pitgoras, inters por las ciencias, dimensin religiosa. Dualismo alma-cuerpo + trascendencia de Dios + intuicin mstica de Dios + emanacin. Numenio habla de Padre, Creador y Creacin. El primer Dios, o Padre: lo identifica con la Idea platnica del Bien y con el aristotlico Pensamiento del pensamiento. El Creador es bueno porque participa del Padre; y se identifica con el Demiurgo del Timeo. La Creacin es el tercer Dios. Con el neopitagorismo se relacionan la literatura hermtica: escritos msticos, tal vez de inspiracin egipcia, y que hablan de la salvacin por el conocimiento de Dios, o gnosis; y con los orculos caldeos, doctrina soteriolgica similar, que combina elementos rficos, pitagricos, platnicos, estoicos.
PLATONISMO MEDIO 1.- Lnea ortodoxa: Estudian los Dilogos, insisten en la doctrina misma de Platn. 2.- Lnea eclctica. Toman elementos aristotlicos, estoicos, neopitagricos (trascendencia de la divinidad, seres intermedios, misticismo). Figura de inters es PLUTARCO de Queronea, educado en Atenas; visit Roma con frecuencia. Escribi Vidas paralelas, Moralia, Comentarios a Platn, etctera. Anticipa el xtasis de Plotino.
FILOSOFA JUDEO - HELENSTICA 1.- ESENIOS En los esenios se notan ciertos influjos de la especulacin griega, con rasgos rfico-pitagricos: dualismo de alma y cuerpo, preexistencia del alma y sobrevivencia despus de la muerte; prohibicin de sacrificios cruentos, de carne y vino; importancia a los seres intermedios o ngeles. En conjunto, los judos se adheran ms bien con firmeza a sus tradiciones, y se oponan con viveza al helenismo y al desenfreno moral que traa consigo. Sin embargo, en la cosmopolita Alejandra era ms fcil que los judos aceptaran la influencia griega. 2.- FILN, de Alejandra, 25 aC - 40? dC., admirador de los filsofos griegos, aseguraba que en estos se puede encontrar la misma verdad que en las Escrituras y tradicin del judasmo. Crea que esos filsofos haban usado las Escrituras (no hay fundamento histrico para tal afirmacin, por ejemplo, respecto de Platn). Por otro lado l mismo interpretaba alegricamente la Escritura. Concluye que hay dos sentidos en la Escritura: uno, el literal, antropomrfico, apropiado para el comn de la gente, y otro superior, no antropomrfico, espiritual. As, mientras la Escritura habla de muchos movimientos
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de Dios, muestra Filn que con propiedad no puede decirse que Dios se mueve. Filn no menosprecia el sentido literal ni mucho menos quiere acabar con la observancia de la Ley sino que atiende tanto a la letra como al espritu. Dejando intacta la Ley, quiere conciliar la Escritura con la Filosofa. Dios es personal, como lo presenta la Escritura, pero tambin ser puro t ntwj n absolutamente simple, libre y autosuficiente. No ocupa espacio ni lugar, sino que contiene dentro de s todas las cosas. Absolutamente trascendente, rebasa las Ideas mismas del Bien y de la Belleza. El hombre llega a Dios no por la comprensin cientfica -tendramos que ser Dios, lo cual es imposible-, sino en la intuicin inmediata. El ms excelso de los seres intermedios es el Logos, netamente inferior a Dios, pero el primer engendrado. Entra en el rango de lo que lleg a ser, pero entre todo lo que lleg a ser tiene la primaca. Como se ve, esto no coincide con la teologa cristiana. DIOS LOGOS Trascendente. Sobre Bien y Belleza. Primognito. Inferior a Dios. Mundo de las Ideas. - Aspecto interno: mundo platnico ideas - Aspecto declarativo: nuestro mundo visible. [ Spinoza: natura naturans/ natura naturata]
Seres intermedios HOMBRE Aspecto interno: razn Aspecto declarativo: palabra que sale de la razn Las ideas platnicas estn puestas en el Logos. Este es el lugar del mundo ideal; y en esto coincide con los neopitagricos. Notar los dos aspectos o funciones del Logos que se reduplican en los hombres. Filn usa los libros sapienciales y el ejemplarismo platnico: el Logos es imagen o sombra de Dios, y es el modelo ejemplar de la Creacin. Tambin algunos temas estoicos: El Logos es el principio, inmanente y trascendente a la vez, de la Ley que rige el Universo, y es el vnculo que une a todas las creaturas, de manera que forman un nico organismo. Adems del Logos hay otras potencias o seres intermedios subordinados a Dios. Filn dudaba en poner estas potencias como atributos de Dios correspondientes a las Ideas, o como seres relativamente independientes. En todo caso estaran todas comprendidas en el Logos. Mantiene Filn un marcado dualismo entre alma y cuerpo: + el nico bien verdadero es la virtud + respecto de las pasiones se ha de procurar la a-pata + hay que confiar ms en Dios que en uno mismo. + Filn desaconseja la vida pblica, por ser distractiva de la vida interior. + la ciencia slo ha de procurarse en cuanto puede ayudar a la vida interior + sta tiene sus etapas; y la ms elevada es la sabidura celestial o intuicin de la divinidad. Algunos han exagerado la influencia de Filn sobre el pensamiento cristiano.
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PLOTINO
Naci en Egipto, hacia el 204 dC. Segn informa Porfirio, Plotino escuch a varios maestros en Alejandra, pero no encontr lo que buscaba sino hasta los 28 aos, bajo la direccin de Ammonius Saccas (que algunos hacen cristiano, pero del que en realidad no se sabe nada). Plotino particip en una expedicin romana -fallida- contra Persia. Ya cuarentn se instal en Roma, donde abri una escuela. Se hizo famoso, y goz del favor de gente importante, entre ellos el Emperador Galieno. Dicen que quiso fundar una ciudad en Campania, para concretar la repblica de Platn, pero que el proyecto fracas. Ya de 60 aos tuvo de alumno a Porfirio. ste fue quien trat de dar forma sistemtica a los escritos de Plotino; los dividi en seis libros, y cada libro en nueve captulos. De ah el nombre de Enadas con que se conoce la obra de Plotino. Las Enadas no son de fcil lectura. En primer lugar porque no fueron redactadas en un orden definitivo y sistemtico sino ms bien con la idea de reflejar la sucesin de discusiones con los discpulos. En segundo lugar, porque no siempre es fcil identificar al adversario, ni distinguir lo que ste dice y lo que dice Plotino. Y en tercer lugar porque Porfirio dio igual importancia a textos desiguales, y junt o separ textos de manera arbitraria. Para colmo de males, Plotino andaba ya mal de la vista, y no pudo corregir los manuscritos. Es de lamentar que la lectura de sus obras sea tan ardua, pues parece que su expresin oral era muy viva. Mucha gente consultaba a Plotino a manera de director espiritual. Recoga hurfanos, y era un tutor muy amable, de modo que se gan muchas amistades. De carcter afectuoso, algo tmido y nervioso, llev vida de asceta. Porfirio refiere que en los seis aos en que fue su discpulo, el maestro experiment cuatro veces la unin mstica con Dios. Combati a los gnsticos, pero no dice nada del cristianismo, cuyas doctrinas debi conocer bastante. Muri en 269. I EL UNO
Dios es absolutamente trascendente. l es el UNO, superior a todo pensamiento y a todo ser; inefable, incomprensible. El Uno, claro est, no puede ser ninguna de las cosas que existen, pues son las cosas las que requieren un principio; sino que el Uno es anterior a todo lo existente. Plotino pone al Uno por encima del Ser. No que no sea nada, sino que trasciende a todo ser del que tengamos experiencia. Ni el ser, ni la esencia ni la vida pueden predicarse del Uno; no porque sea inferior a ellas, sino porque es ms que todas ellas. As que el Uno de Plotino no es el Uno de Parmnides. Como Dios es Uno, sin multiplicidad ni divisin, no puede haber en l ninguna dualidad; y por eso Plotino dice que no debemos poner atributos al Uno, pues habra dualidad entre l y los atributos que tuviera. No podemos atriburle el pensamiento, pues ste implica dualidad entre el que piensa y lo pensado. Ni le podemos atribur, por razones semejantes ni voluntad, ni actividad, ni distincin entre su substancia y sus accidentes. Ni siquiera se puede distinguir l mismo de s mismo, y por consiguiente est ms all y por encima de la autoconciencia. Tampoco podemos decir de l que es bueno, por la misma razn; podemos decir, s, que el Uno es el Bien; pero hemos de comprender que Unidad y Bondad son predicados inadecuados, y que a Dios slo pueden aplicarse analgicamente. Entonces podemos as decir de l que es el Uno, el Bien, indivisible, inmutable, eterno, siempre idntico a s mismo.
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II
LO MLTIPLE: por emanacin del Uno
en, porrren.
1.Los seres mltiples y finitos no pueden ser partes de l, pues l es el Uno [en este sentido Plotino no es pantesta]. El Uno tampoco fabrica ni modela el mundo [no es un demiurgo], pues si tuviera esa actividad ya no sera inmutable. Plotino habla de EMANACIN. Del Uno emana todo lo dems. Aclara Plotino que Dios permanece intacto, sin disminucin ni movimiento; pero que el mundo sale o procede de Dios por necesidad [y en este sentido hay pantesmo], y que en la emanacin Dios no es frenado ni por egosmo ni por celos. Hay una PROCESIN [Del verbo proceder], pero el primer Principio permanece siempre en su trono. Plotino se vale tambin de las metforas de ILUMINACIN, comparando al Uno con el sol -que ilumina sin sufrir mengua alguna [as vean las cosas los antiguos]. Emplea tambin la comparacin del REFLEJO o IMAGEN del espejo: El objeto que se refleja aparece duplicado, sin que por ello experimente en s cambios ni prdidas. 2.La primera emanacin del Uno es la Inteligencia, o Pensamiento, o Espritu: noj que es intuicin inmediata, y que tiene un doble objeto: al Uno y a s mismo. Es l el aristotlico Pensamiento del Pensamiento; eterno, atemporal, beatitud en eterna posesin. No slo; el noj es el mundo inteligible, el mundo platnico de las Ideas; es ms, l es la Belleza misma. De modo que en l estn todas las Ideas de las especies y de los individuos. Bajo este aspecto est en l toda la multiplicidad, pero no la multiplicidad absoluta, pues las mltiples Ideas estn en l de manera indivisible, y l es Pensamiento del Pensamiento. Podemos comprender esto si atendemos a lo que sucede con nuestra inteligencia, que tiene objetos sucesivos ya Scrates, ya un caballo, ya cualquier otro ser; en cambio el noj, conoce todas las cosas simultneamente. Esta Inteligencia posee o tiene todos los seres, no en un lugar, sino en cuanto ella se posee a s misma y constituye la unidad de aqullos. [Esta concepcin pasar a la Edad Media: el mundo es un sistema de signos inteligibles que habr que descifrar]. Todava ms: esta Inteligencia es el demiurgo del Timeo! El Uno es el Padre de la causa; y esta causa es el noj, la Inteligencia, la Belleza, el Demiurgo. Plotino no puede aceptar la teologa de Aristteles, que pone toda una multitud de dioses o motores inmviles, y en quien la soledad divina parece no ser sino celos o impotencia. 3.La siguiente emanacin, procedente de la Inteligencia, es el Alma del mundo, incorprea, indivisible, vnculo entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Esta procesin no se realiza en algn lugar, pues la Inteligencia no tiene lugar fsico; ni el Alma tampoco tiene lugar, en cuanto tiene la mirada puesta en la Inteligencia. Y es que el Alma del mundo posee dos orientaciones: una, hacia arriba, hacia la inteligencia; otra, hacia abajo, hacia nuestro mundo sensible. Esta orientacin inferior es lo que constituye el alma real de nuestro mundo sensible, y es lo que Plotino llama naturaleza. Puede verse que el mundo sensible debe toda su realidad a la participacin de las Ideas que se encuentran en la inteligencia. Slo que estas Ideas no operan directamente en el mundo sensible. Postula entonces Plotino unos reflejos de las Ideas (Cf. Timeo) en el Alma del mundo: lgoi spermatiko, los primeros en el Alma superior, y los segundos -derivados de los primeros-, en el Alma u orientacin inferior.
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4.Vienen despus las almas individuales, que proceden (es una procesin) del Alma del mundo; y lo mismo que sta tienen dos orientaciones (o tres, segn la distribucin pitagrico platnica): la primera orientacin hacia el noj; la otra est en relacin directa con el cuerpo. Puede aqu preguntarse si el noj, viene a ser el entendimiento agente. Puede decirse, pero no vindolo como estrictamente separado, sino en la continuidad de las procesiones [La concepcin de Plotino no corresponde con la Trinidad ni con la creacin cristianas]. En el pensamiento de Plotino las almas individuales preexistan. Tras una cada se unieron al cuerpo. Y as, todo conocimiento es reminiscencia. Nuestra razn no hace sino ir conociendo en el tiempo lo que la Inteligencia conoce de una sola mirada. Hay transmigracin: el alma sobrevive a la muerte. Plotino afirma fuertemente la inmortalidad personal; Yo no dejo de ser yo slo por el hecho de haber alcanzado la mejor de las moradas. Cada una de las almas seguir existiendo, seguir siendo una; y no obstante todas son una conjuntamente. Sin embargo, al parecer pierde el alma la memoria de su existencia terrenal; cosa obvia, pues queda sin cuerpo; y el cuerpo no explica la memoria, sino el olvido. UNO El Bien. El Padre de la causa. Inteligencia intuitiva del Uno y de s mismo. Pensamiento del Pensamiento Mundo inteligible de las Ideas. l es la Belleza. Demiurgo. Causa. Superior, orientada hacia el noj. Reflejos de las Ideas. Inferior orientada hacia el mundo. Reflejos de las ideas Superior: pertenece al dominio del noj. Inferior: conexin directa con el cuerpo. Privacin de luz.
Noj
ALMA DEL MUNDO
ALMAS INDIVIDUALES
MUNDO MATERIAL
5.Por abajo del alma est el mundo material. Plotino describe la emanacin como irradiacin de luz. Al irse alejando de su centro, la luz se va haciendo cada vez ms opaca, hasta dilurse en la oscuridad total, que es la materia, o privacin de luz. No que exista separada, como tal, como oscuridad completa o principio del no-ser; sino que es parcialmente iluminada por la forma, y entra en la composicin de los objetos corpreos. As combina Plotino el tema aristotlico de materia y forma con la necesidad platnica del Timeo. En un momento dado aade Plotino la tesis rfica y neopitagrica de que la materia es el principio del mal: en su grado nfimo, como privada de iluminacin, es el mal mismo -no que el mal sea una realidad inherente ni principio positivo, pero quiz por el lenguaje parece Plotino inclinarse a un dualismo, que es lo ms opuesto a su visin de conjunto. No es dualista. Lo que pasa es que en sus enseanzas psicolgicas y ticas se nota una propensin al menosprecio del mundo visible; pero esta tendencia es contrarrestada por su afirmacin de la unidad y de la armona del cosmos. Los gnsticos despreciaban el mundo; Plotino lo alaba como obra del demiurgo y del Alma del mundo, gobernado por la Providencia divina. Expresamente dice que no debemos pensar que el mundo es malo, a pesar de todas las calamidades que veamos en l, pues es imagen del mundo inteligible. Ni podra haber mundo mejor [ Leibniz], excepcin hecha del mundo inteligible. La armona y unidad csmica son la base racional de la profeca y de la influencia mgica de poderes superiores. Y es que Plotino admita, adems de las divinidades astrales, otros dioses y demonios invisibles al hombre.
100
Por un lado trae Plotino textos en que describe al cuerpo como un estorbo a la vida del espritu, y que propone al alma atenciones indignas de ella. Mientras el cuerpo sea ms vigoroso y mejor constitudo, es mayor el riesgo de que venzan sus exigencias y arrastre al hombre [ Pascal, Epnomis]. Por otro lado Plotino presenta al hombre como una obra bella, tan bella como puede serlo; por su parte racional ciertamente, pero tambin por la armona y orden universal, en que interviene la materia. 6.El Uno y el cosmos. No hay nada que pueda aprender el Uno; ni tiene necesidad de conocer los seres mltiples; pues l les hace un don ms importante que conocerlos: l es su Bien. Permaneciendo en su plenitud mueve l a los seres imperfectos, que lo imitan como pueden [Platn a travs de Aristteles]. El Uno sobreabunda como una fuente, de donde brota el acto de la vida, que se da a todos los ros, sin agotarse; o como la raz que nutre todas las ramas, pero sin disminur ella misma. El Uno produce la Inteligencia, la vida; y a travs de la Inteligencia, las almas y los otros seres que participan de la inteligencia y de la vida; l los conserva; l hace que el fuego caliente, que la naturaleza engendre plantas y animales; a unos insufla la vida; a otros tambin la inteligencia. El hombre se ve obligado a decir que el Uno es racional, para exclur la tesis de quienes lo piensan irracional; que es acto, contra quienes hablan de un Dios no consumado, sino en devenir; que tiene potencia, contra quienes lo imaginan impotente o indiferente; que en su esencia se encierra la naturaleza de lo mltiple, para rechazar toda cosmogona dualista; que es omnipresente aunque no se gasta ni se agota, para disipar el pantesmo naturalista. Se amontonan estos nombres para que se neutralicen; se corregirn aadindoles prefijos como super [aa] pero sobre todo negativos como in-finito. No trates de verlo por medio de lo que l no es: veras slo sus huellas. Tendras que inturlo en su pureza, sin mezcla, tal como l es. Enn V,5,10. Nuestro fin no se logra cambiando de lugar, pues consiste ya desde ahora en unirnos con el Uno, en hacernos dioses. Es menester una conversin (hay que con-vertir, in-vertir la atencin a); se trata de una ascensin.
III
La conversin o ascensin tica
1a. Fase El hombre distrado, des-atento, atiende slo a lo sensible. Con-virtiendo, invirtiendo su atencin, como amigo de las musas (arte, msica), impulsado por Eros (Banquete), pasa por una purificacin o catarsis, se libera de la tirana del cuerpo y de los sentidos. Se eleva as a la prctica de las virtudes polticas, por ende, las cuatro virtudes cardinales, de las cuales la ms alta es la frnesis. Podramos decir que de una vida animal pasa a ser amigo de las musas, amante y virtuoso. 2a fase El alma ha de elevarse definitivamente por encima de las percepciones sensibles volvindose hacia el noj, y ocupndose de las ciencias y de la filosofa. Pasa entonces a ser un filsofo, un damwn.
101
3a fase El alma va ms all del pensar discursivo, hasta la unin con el noj, que aunque ya es una emanacin tiene carcter divino; l se manifiesta al alma antes de que ella contemple al Dios ms alto, soberano y padre tambin pues no reina sobre extraos. El alma pasa del ser filsofo al ser divino, pues se une a la inteligencia. En esta unin el alma conserva la propia conciencia. La visin que se tiene es desconcertante, y aun parece vaca, pues no se usan los ojos habituales del cuerpo; pero el alma no puede dudar de que esa Inteligencia existe, como no puede dudar de la propia existencia, aunque tampoco se vea a s misma con los ojos corporales. La Inteligencia es el Ser y la Belleza: El Ser es deseable porque l es la Belleza; y la Belleza es amable porque ella es el Ser. La Inteligencia se piensa a s misma, en virtud de su propia naturaleza; el alma se piensa a s misma en cuanto depende de otra cosa. Es como si la luz que viera no hiciera sino uno con la luz que es vista. Acostumbrados como estamos a vivir y a pensar en el tiempo, nos cuesta trabajo imaginar esta transparencia. La Inteligencia es tambin amistad, las amistades de ac abajo no hacen sino imitarla, pues unen elementos separados, mientras que aquella es toda en uno y sin disociacin. En cuanto a la Inteligencia misma: Su autopensamiento no es lo primero; sino que viendo al Uno, se capta ella, por sobreabundancia, a s misma. 4a fase Unin mstica (misteriosa) con Dios o el Uno (que trasciende la Belleza y el Ser). Es un xtasis que se caracteriza por la ausencia de toda dualidad; el alma est hecha uno con el Uno. Ya no hay conciencia; ni inconsciencia; sino que se est todava ms all (superconciencia del Uno). Ah ver el hombre, como puede verse en el cielo, a Dios y a s mismo a la vez; hecho l mismo radiante, pleno de luz inteligible, identificado con esta luz en toda su pureza, sin pesantez ni carga alguna, convertido en Dios, y como inflamado... Podr el hombre caer de esta visin, pero su virtud har que recupere la perfeccin de su esplendor; ser de nuevo aliviado de su carga, ascender de nuevo a la Inteligencia y de ah al Uno. Esta es vida de dioses, de hombres felices... una vida ms all de los placeres terrenos, un vuelo del solo al Solo. Enn VI, 9, 7.11. Ms que visin, es unin, coincidencia, contacto silencioso y tenebroso. El xtasis es de breve duracin en esta vida. Aspiramos a su posesin completa en la vida futura, cuando nos veamos libres del estorbo del cuerpo. Por eso hay que amar la vida. Es difcil describir tal xtasis, a no ser con las metforas indicadas por Plotino. No se trata de levitacin, catalepsia ni estigmas; ni de visin propiamente tal, ni de revelaciones secretas, ni de conversaciones del alma con su Dios. El pensamiento intelectual y el razonamiento quedan sobrepasados. Da la impresin de que no hay acompaamiento de excitantes emociones, sino que todo se realiza en una serenidad y gozo perfectos. Tal, que el alma acepta la destruccin de cuanto am una vez, no slo honores y riquezas, sino la belleza y la ciencia. Ac abajo la nica imitacin del fenmeno es la de los amantes, que olvidan todo y quieren fundirse uno en otro. Habiendo abandonado toda medida, estando en el Uno ests t, todo entero. Enn VI, 51 2. Sea tambin metfora o no, dice Plotino que hay en el alma un deseo amoroso y un don gozoso de s. Igualmente la Inteligencia es amante noj ern, como embriagada de nctar. No que sea mejor amar que saber, sino que ms all de toda visin notica, no se pueden usar sino trminos erticos para traducir el misterio de gozo ms puro.
102
III
Alma y cuerpo
Adems de lo dicho, conviene hacer algunas precisiones. Entre el dualismo que hace del cuerpo la tumba del alma, y el hylemorfismo aristotlico que los liga, Plotino ocupa un lugar intermedio. En un sentido el alma experimenta ciertos fenmenos que tienen que ver con el cuerpo; en otro, es impasible. La opinin, por ejemplo, comporta un saber y una pasin; las pasiones tienen que ver con el cuerpo: turbacin de los sentidos, temblor, palidez, no poder hablar [ Timeo]. Pero los dos componentes -el saber y la pasin- estn muy ligados. A su vez, el resplandor de luz toca no slo al alma, tambin se repande an en las partes vegetativas de sta. Por eso si alguien no vive todava como filsofo, puede iniciar la ascensin aun a partir de los ms bajos niveles. No que el alma necesite el cuerpo para sentir, sino que el cuerpo necesita del alma. Con ocasin de las afecciones del cuerpo, el alma conoce el mundo exterior, para proteger al cuerpo. Un ejemplo es el caso del dolor que avisa de las enfermedades. Slo el cuerpo padece; el alma sola no sentira; pero siente por el bien del cuerpo. IV Tiempo y eternidad
El doble proceso que hemos visto, emanacin y retorno, ambos a travs del noj, no deja de parecerse al Prlogo de San Juan. Adems hay una cada misteriosa. Pero hay temas centrales que difieren del cristianismo. Uno de ellos, que la creacin del mundo y de las almas tiene lugar en el tiempo, mientras que el conjunto procesin/ascensin de Plotino es eterno. Procesin y ascensin se anulan mutuamente, y el tiempo parece perder su importancia. En Aristteles el movimiento es el paso de la potencia al acto, un progreso. En Plotino, expresin imperfecta del acto eterno; una consecuencia de la inatencin originaria del Alma. Plotino ve las cosas desde el ngulo de la eternidad. La historia sera una historia lgica. V Plotino en la historia
Da la impresin de que la filosofa en Plotino se vuelve mstica, pero que desconoce el pecado y la gracia; y no necesita ni sacramentos ni adhesin a una Iglesia. Quiz por ello pudo competir con el cristianismo. Triunfara ste quiz por estar enraizado en la historia, y no ser a-temporal; por su insistencia en el ms all condicionado por una misin terrestre; por combinar mstica con tica; asctica y valoracin sagrada de lo natural; religiosidad popular y creciente intelectualismo. Plotino, dice Bergson, impregn de misticismo un intelectualismo jams negado. Quiz por ello influy, con su grandeza y sus hndicaps negativos, en el cristianismo, a travs de los Santos Padres, especialmente de San Agustn. Los sucesores de Plotino tendieron a aumentar el nmero de seres intermedios. PORFIRIO fue su discpulo ms famoso. Se dice, pero no consta para nada, que Porfirio se hizo cristiano, y que luego apostat. S consta que Porfirio escribi 15 libros contra los cristianos, que combati a la Biblia y a sus exegetas. Se anticip al criticismo escriturario, negando, por ejemplo, la autenticidad del libro de Daniel, y declarando que las profecas contenidas en l son vaticinios ex eventu. Neg que el Pentateuco fuera obra de Moiss. Seal incoherencias y contradicciones (que son aparentes), y atac sobre todo la divinidad de Cristo. Otras escuelas neoplatnicas: La escuela siria, con Jmblico + 330 dC. La escuela de Prgamo; la de Atenas; la de ALEJANDRA, donde especialmente hubo influjos mutuos con el cristianismo. Algunos hablan de una escuela del Occidente Latino.
103
VI = E M A N A C I N P R O
DIOS
Esquema de la doctrina de Plotino

EL UNO = EL BIEN Nesis noseos Mundo inteligible de las Ideas * Ideas de especies y de individuos Belleza Demiurgo
PADRE DE LA
CAUSA
noj
C E S I N ALMAS MUNDO ALMA DEL Intuicin de Dios y de s mismo
CAUSA
Aspecto superior: orientada al noj Aspecto inferior: orientada al mundo = alma real del mundo sensible = naturaleza Misma estructura Privacin de luz
* Las ideas no actan directamente en el mundo, pero en el alma hay reflejos de las Ideas: razones seminales, lgoi spermatiko
4a fase A S C E N S I N T I C A
Unin mstica con Dios = Uno Ninguna dualidad. xtasis Unin con el noj = Ser = Belleza = Amistad El alma conserva todava su auto conciencia Se va ms all del pensar discursivo El alma se vuelve hacia el noj . Se ocupa de filosofa y ciencia Se eleva por encima de lo sensible
C O N V E R S I N
3a fase
2a fase
1a fase
Liberacin de los sentidos; prctica de virtudes Purificacin a impulsos del Eros Arranque a partir de la vida animal y sensible
(En esta pgina el esquema inferior va superpuesto al superior)

Aristóteles

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4.- LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

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FILOSOFA DE LA NATURALEZA El universo Visible

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La actividad misma del agente

La produccin de cosas tiles y bellas

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irracional (brutos) ser

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III Categoras y substancia

pregunta qu es cunto es cul es

categoras SUBSTANCIA CANTIDAD CUALIDAD

ejemplos hombre, len, oro 70 kg, 1.80 m. rojo, sano, astuto

HBITO LUGAR TIEMPO POSICIN ACCIN PASIN

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IV Las cuatro causas

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prth lh = madera para barcos)

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CRTICA DE ARISTTELES A LA TEORIA PLATNICA DE LAS IDEAS

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Escala jerrquica de los seres