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Acerca de la Modernidad –Luis Pino Moyano 2

Acerca de la Modernidad.
Construcciones y destrucciones.
Luis Pino Moyano.

Primeras palabras.

1848 es el año. Las palabras emanan de la pluma y de la mente de dos


prodigiosos pensadores… “Toda la historia de la sociedad humana, hasta la
actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y
plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra,
opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha
ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que
conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social
o al exterminio de ambas clases beligerantes. En los tiempos históricos nos
encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos,
dentro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de
grados y posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los équites, los
plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los
maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una
de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones. La
moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no
ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas
clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han

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venido a sustituir a las antiguas”1. Con estas palabras, Marx y Engels dan inicio al
archiconocido “Manifiesto Comunista”. En estas líneas, se da cuenta de como la
historia de la humanidad a estado estrechamente ligada, a la opresión. Opresión que
ha sido transversal a ella. Se deja constancia en él, del paso de un tipo de sociedad a
otro. Del feudalismo al modernismo burgués.

Estas líneas nacen con el sentido afán de hablar, precisamente, acerca de la


modernidad, y qué es lo que la constituye como tal. También, presentar críticas a
ella. Una, desde ella misma, y otra desde afuera. Y dándome un pequeño gustito
disciplinar, agregar algunas reflexiones en torno a la Historia. La idea matriz de este
ensayo, es la lectura de los textos de Habermas, Bataille y Foucault, en el marco de
la cátedra de Comunidad y Sociedad. Pero, cabe señalar, que no se sustenta sólo en
ellos. Simplemente, son tomados como una provocación. Una gran provocación.

La modernidad y qué la constituye como tal.

Hay tres ideas que son fundamentales en la constitución de la modernidad,


que bien vale analizar: secularización, razón-racionalismo e idea de progreso. Los
iremos tratando en ése orden.

Para comenzar, un texto en el que Marx y Engels señalan: “Las relaciones


inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias
viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces.
Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al
fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con

1
Marx, Karl y Engels, Friedrich. El Manifiesto Comunista. (Buenos Aires: Centro Editor de
Cultura, 2006), pp. 41, 42.

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mirada fría su vida y sus relaciones con los demás”2. Veamos como lo más sólido,
por antonomasia, se desmorona pedazo a pedazo.

Desde la Cátedra de Teología, en la Universidad-Catedral de Wittemberg,


Alemania, surge una voz disonante. Es un golpe durísimo a la autoridad de la
Iglesia, sobre todo de su jerarca. La voz proviene de un monje agustino. Martín
Lutero. Ahora bien, no es una voz solitaria. Es una de las tantas voces que emanan
contra un mismo sistema de dominación, sistema amparado bajo el sacrosanto velo
de la catolicidad romana. La Iglesia comienza a vivir una crisis. Crisis que, en gran
medida, emana de ella misma. Esto es de una importancia capital, cuando hablamos
de secularización. Echeverría señala claramente: “En la medida en que la acción y
la palabra de la Iglesia son puestos en tela de juicio, el soporte fundamental que
sostenía el mundo medieval se desploma”3. Debemos recordar, que para la sociedad
premoderna, toda verdad, en tanto, productora de saber, explicación y conocimiento,
emana desde lo divino. Por ello, la sociedad estaba centrada en la Teología, en el
mito y en la magia. Existía una clara diferenciación entre lo sagrado, que procede de
Dios, y lo profano, que pertenece a la esfera humana. De ahí el afán de separarse del
mundo, yéndose así a conventos, abadías y monasterios. La idea era vivir en el
tiempo celestial. Pero cuando las verdades divinas son puestas en tela de juicio, o
cuando, lisa y llanamente, son dejadas de lado, caen el mito, los dioses, Dios. En
definitiva, no hay base. Muere el fundamento del mundo. Esta idea es ilustrada por
Friedrich Nietzsche cuando señaló lo siguiente: “¡Ante Dios! - ¡Pero ahora ese Dios
ha muerto! ustedes hombres superiores, ese Dios que era la más preciada
pertenencia era también el máximo peligro. Sólo desde que él yace en la tumba han
vuelto ustedes a resucitar. Sólo ahora llega el gran mediodía, sólo ahora se
convierte el hombre superior - ¡en señor! ¿Han entendido esta palabra, oh

2
Marx y Engels. Op. Cit., p. 46.
3
Echeverría, Rafael. El Búho de Minerva. Edición digitalizada para fines académicos, p. 7.

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hermanos míos? Están asustados: ¿sienten vértigo en sus corazones? ¿Ven abrirse
aquí para ustedes el abismo? ¿Les ladra aquí el perro infernal? ¡Bien! ¡Adelante!
¡Ustedes hombres superiores! Ahora es cuando gira la montaña del futuro humano.
Dios ha muerto: ahora nosotros queremos que viva el superhombre”4. Es en la idea
de “la muerte de Dios” que se sustenta la idea de secularización. La palabra tiene
como significado primario, lo relativo al siglo. Por lo tanto, estamos hablando en la
esfera del “tiempo real”. Pero, en relación a lo anterior, la secularización tiene como
sinónimos a la desmagización5 y a la desmitificación. La pérdida de la religión se
manifiesta en el fin de la creencia. La realidad es comprobable. Según la idea
foucaultiana, en la modernidad las palabras se separan de las cosas. Por ello, y en
este sentido, el mayor agente secularizador vendría a ser el mercado, ya que, todo
objeto, se transforma en un bien de consumo. Transable y asequible. Nada mejor
para sintetizar esta idea, que la frase de Marx citada por la profesora Isabel en clase:
“Todo lo sólido se desvanece en el aire”.

Si el conocimiento viene dado desde afuera, fácilmente podríamos señalar


que el hombre es un objeto. Como tal no tiene la facultad de pensarse y, por lo tanto,
es manipulable. Es en el tránsito a otro sistema de vida, y en virtud de la
secularización, que el hombre pasa al centro. Él se constituye a sí mismo en el
centro del universo (antropocentrismo), por ende, pasa a ser un sujeto. Como tal, el
hombre convierte al cosmos (la totalidad de las cosas) en su objeto. Y esto lo puede
hacer, porque tiene la Razón. Echeverría, señala que el pensamiento moderno
desarrolla una concepción sobre el conocimiento radicalmente diferente al de la
Edad Media. Esto por las siguientes razones:

4
Nietzsche, Friedrich. Así Habló Zaratustra. (Buenos Aires: Gráfico SRL, 2003), p. 249.
5
Término empleado por la profesora Isabel Cassigoli.

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a. El proceso del conocimiento debe ser capaz de fundar por sí mismo la validez
de lo que afirma.

b. No se acepta el carácter verdadero de una premisa mayor fundante del


conocimiento y anterior a él mismo.

c. No se reconoce autoridad alguna para establecer la verdad.

d. El pensamiento moderno no reconoce mayores apoyos externos a él mismo6.

Aquí surge con fuerza el pensamiento de René Descartes, con su famoso


“cogito ergo sum”. Él en su ópera magna, “El Discurso del Método”, señala que
para llegar a conocer la verdadera realidad se debe dudar de todo: sentidos,
experiencias, percepciones, realidades… todo. Esta duda de la verdad, a través del
Método, se constituye en una nueva verdad. En ese sentido, la ciencia lo podría todo.
Lo puede todo, porque tanto la realidad, como la experiencia, provienen de la razón.
El pensamiento moderno, basado en la duda metódica cartesiana, ha dado como
origen a la Crítica. Echeverría dice sobre esto que: “Al hacer de la duda su
principal herramienta y fundamento, el pensamiento moderno será, a la vez,
esencialmente crítico. No sólo se estimulará la actividad crítica frente a todo lo que
se sostenga, sino que resulta difícil encontrar proposiciones de concepciones
modernas sobre algún aspecto que no estén asentadas, directa o indirectamente, en
la crítica de alguna otra concepción”7.

Quisiera de inmediato, a partir de un basamento epistemológico diferente,


poner en duda el pensamiento cartesiano. Pienso que uno no se acerca y/o conoce la

6
Echeverría. Op. Cit., p.7.
7
Ibídem, p. 8.

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realidad a partir de la razón, sino por la experiencia, que se percibe a través de los
sentidos. En base a esto, toda construcción mental, es resultado exclusivo del mundo
sensible, del medio en el que nos desarrollamos, del cual, los seres humanos no nos
podemos retrotraer. Nuestra razón, estaría, bajo este concepto, mediatizada por
nuestra cultura y nuestra vivencia. De ahí viene el lamento de Diels: “Pobre mente,
que tomas tus argumentos de los sentidos y luego quieres derrotar a estos. Tu
victoria es tu derrota”8. Ortega y Gasset, en forma posterior, daría vuelta la principal
máxima de Descartes. Él planteó un “Sum, ergo cogito”. Nuestra existencia y
comprensión de la realidad está en lo que somos. Sin imaginario, entendiendo como
tal un hecho simbólico, permite notar que todo acto social conlleva una subjetividad
interna, detrás de la propia subjetividad. En este sentido, y siguiendo en esto a
Clifford Geertz, la subjetividad pasa a ser fundamental, ya que, la única manera de
comprender al otro, es dejándose seducir por él, entrando en su propia subjetividad.
Lo anterior queda claramente expuesto por Michel Foucault, en su texto Los Otros
Espacios. Allí señala que, existen dos tipos de espacios (lugares). En primer lugar,
están las utopías, son emplazamientos sin lugar real. Vale decir, son espacios
fundamental y esencialmente irreales. En segundo lugar, y contraponiéndose al
anterior, existen las heterotopías, que son lugares reales, efectivos, diseñados en la
institución misma de la sociedad. Foucault señala que entre las utopías y las
heterotopías, habría una suerte de experiencia mixta, “medianera”: el espejo. Cito
literalmente: “El espejo es una utopía, porque es un lugar sin lugar. En el espejo,
me veo donde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la
superficie, estoy allá, allá donde no estoy, especie de sombra que me devuelve mi
propia visibilidad, que me permite mirarme allá donde estoy ausente: utopía del
espejo. Pero es igualmente una heterotopía, en la medida en que el espejo existe
realmente y tiene, sobre el lugar que ocupo, una especie de efecto de retorno; a

8
Diels. Fragmento der Vorsokratiker, 1922, fragmento B 125. En: Arendt, Hannah. La Condición
Humana. (Barcelona: Editorial Seix Barral, S.A. 1974), p. 360.

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partir del espejo me descubro ausente en el lugar en que estoy, puesto que me veo
allá. A partir de esta mirada que de alguna manera recae sobre mí, del fondo de
este espacio virtual que está del otro lado del vidrio, vuelvo sobre mí y empiezo a
poner mis ojos sobre mí mismo y a reconstituirme allí donde estoy; el espejo
funciona como una heterotopía en el sentido de que convierte este lugar que ocupo,
en el momento en que me miro en el vidrio, en absolutamente real, enlazado con
todo el espacio que lo rodea, y a la vez en absolutamente irreal, ya que está
obligado, para ser percibido, a pasar por este punto virtual que está allá”9. En
síntesis, podríamos tomar la figura de utopías y heterotopías, para decir que la
realidad objetiva existe. Está en la dimensión de los objetos, de la materialidad. Pero
esa realidad, sería percibida desde las utopías. Es decir, la realidad es observada de
manera parcial, subjetivamente. Esto, porque son sujetos quienes observan, analizan
y reflexionan en torno a la realidad. Aquí influyen nuestras creencias, nuestros
valores, nuestras apreciaciones acerca de la vida y su constante devenir. Influye
nuestra formación familiar y académica, sobre todo la última, en lo que tiene que ver
con nuestra matriz epistemológica. ¿Qué pasa, entonces, con la verdad? Cicerón,
hace muchos años ya, dijo: “La primera ley que a la Historia se le impone es la de
no atreverse a decir nada falso, y la segunda, atreverse a decir todo lo verdadero”.
Tal como Pilato podríamos preguntarnos: quid est veritas. Concuerdo plenamente
con la idea de que para un historiador, y para todo cientista social, en tanto sujeto, es
imposible alcanzarla. Y es que el conocimiento objetivo, está supeditado,
perdonando la perogrullada, a los objetos. Ya pasó el tiempo en que se creía que
podíamos alcanzar y (re)construir verdades absolutas. Y es que nuestra comprensión
está supeditada a lo que nosotros somos, sentimos, pensamos, creemos. Todas
nuestras miradas responden a nuestras comprensiones de la realidad. Tal como dijera

9
Foucault, Michel. De los otros espacios. Conferencia dictada en el Cercle des études
architecturals, 14 de Marzo de 1967. Fue publicado en Architecture, Mouvement, Continué, Nº 5,
Octubre de 1984. Edición digital, traducida al español.

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Einstein, es “nuestra teoría la que determina lo que podemos observar”. Esos lentes
“no se venden por separado”, vienen indefectiblemente con nosotros. Ahora bien, la
realidad existe. Simplemente es. Ella se traduce en una verdad innegable, pero
inalcanzable. Vale muy bien, en este caso, citar, una reflexión propuesta por la
Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales, con la que
concuerdo: “Las afirmaciones del universalismo siempre han sido hechas por
personas particulares, y esas personas generalmente han estado en oposición a
personas con afirmaciones rivales. El hecho de que existan visiones particularistas
rivales sobre lo que es universal nos obliga a tomar en serio las cuestiones sobre la
neutralidad del estudioso. Las ciencias naturales aceptan desde hace mucho el
hecho de que el que mide modifica lo medido. Sin embargo, esa afirmación todavía
es discutida en las ciencias sociales en las que, justamente, esa realidad es aún más
obvia”10.

Ahora bien, ¿qué fue lo que sucedió? El racionalismo engendró un hijo, al


que nosotros conocemos como Estados Nacionales. El Estado Nación es un ideal,
esencialmente burgués, que buscó la eliminación de cierto tipo de monarquía. Esa
que tiene pretensiones divinas, que justificaba sus decisiones y abusos con un
(pre)potente “Dios lo ha querido así”. Cuando se habla de Estado, se habla de una
construcción político-social, contractual, jerarquizante y limitante. Ahora bien,
cuando incluye el concepto de “Nación”, se habla, también, de pasado, territorio y
proyecto comunes. Pero esa construcción de “lo común”, necesita de un saber
metodológico que justifique y potencie a dicha sociedad. Son las ciencias sociales,
desde esta posición objetiva-científica, que le otorgan contenido, sustento y
proyección al Estado-Nación. En definitiva, son estas las que le entregan poder,
10
Wallerstein, Immanuel (Coordinador). Abrir las Ciencias Sociales. Informe de la Comisión
Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales. (México D.F.: Siglo XXI Editores,
S.A de C.V. en coedición con el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y
Humanidades de la UNAM, 1997), p. 64. Las negritas son mías.

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entendiendo al tal, como la fuerza que salvaguarda el proyecto estatal. Immanuel


Wallerstein señala lo siguiente: “La ciencia social ha sido eurocéntrica a lo largo
de su historia institucional, es decir, desde que existen departamentos dentro del
sistema universitario que enseñan ciencia social. Esto no es sorprendente en lo más
mínimo. La ciencia social es producto del sistema mundo moderno, y el
eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno”11. Esta razón
“matriz”, es fundamental. El mundo, en tanto, sistema global, el sistema político, la
construcción y representación cultural, además de las ciencias sociales han emanado
desde la mente y pluma europea y estadounidense 12. Y es que la modernidad es
esencialmente eurocéntrica. Tenemos, por ejemplo, la parcelación que Hegel hace de
la historia de la humanidad. Él la divide en tres estadios de “progreso humano”.
Oriente viene a ser parte de la infancia, ya que, en ella se desconoce la libertad.
Occidente, entendiendo por tal, a Grecia y Roma, representan la adolescencia,
puesto que existe en ambas conciencia de la libertad a partir de la razón. Pero esta
categoría, se da sólo en lo colectivo, por sobre lo individual. En cambio, en Europa
del Norte (Alemania, Inglaterra y Francia) se está en la adultez plena. Por ende, ella
se convierte en eje de la humanidad, en constructora de la historia universal. África
es excluida, según Dussel, por bárbara, salvaje y antropófaga; y, América Latina, es
la tierra del futuro, inclusive su geografía debe madurar13. La declaración de Hegel
no deja lugar a cuestionamientos: “La historia universal va del oriente hacia el
occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal”14. Sintetizando,
podría señalar que “eurocentrismo”, es una concepción filosófica que hace mirar al

11
Wallerstein, Immanuel. El eurocentrismo y sus avatares: Los dilemas de la ciencia social. En:
Mignolo, Walter. Capitalismo y geopolítica del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de
la liberación en el debate intelectual contemporáneo. (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2001),
p. 95.
12
Para Wallerstein, la noción de eurocentrismo incluye a Estados Unidos en tanto hegemonía y su
constitución como colonia inglesa. Ibídem, p. 96 y ss.
13
Dussel, Enrique. El Encubrimiento del indio: 1492. (México D. F.: Editorial Cambio XXI,
1992). Tomado de la Biblioteca Virtual de CLACSO: www.clacso.org.
14
Hegel, G. F. Filosofía de la historia universal. Citado por Dussel. Ibídem.

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mundo y su realidad social bajo el prisma y cánones europeos. Es también, una


subjetividad, en tanto una constitución de un ego-moderno, que no es otra cosa que
la constitución del “señor del mundo” y en “voluntad de poder”. Esto se demuestra
en la constitución de Europa como centro, lo que da como resultado, evidente, que
lo no-europeo se encuentre, o mejor dicho, sea la periferia.

Ya he citado a Wallerstein, cuando señala que, las ciencias sociales han sido
una construcción eurocéntrica, a partir de la formación de Departamentos en las
universidades. Prueba de ello, es que hasta 1945, la mayoría de las disciplinas de las
ciencias sociales eran impartidas en Europa y Estados Unidos. Europa sería,
entonces, dominante del sistema-mundo, en gran medida porque el tema,
teorización, metodología y epistemología de las ciencias sociales sería su ópera
magna. Después de 1945, luego de la descolonización de gran parte de Asia y
África, el eurocentrismo comienza a ser atacado, según Wallerstein, de manera
justificada. En el campo de las ciencias sociales, las críticas aludían a “modos
diferentes” emanados de su propio estatuto epistemológico. La primera de ellas, es
la historiografía, en tanto, explicación de la dominación europea del mundo
moderno, en virtud de los logros específicos de Europa. Esta dominación es
justificada por la idea de “novedad”, ya que, desde Europa, teniendo en cuenta, por
ejemplo, el “Milagro Europeo”, se realizaron actos más “meritorios” que los que
hicieron otros en el mundo. El otro punto cuestionado es el universalismo, que
contradictoriamente, tiene una actitud provinciana. El universalismo, pretende
producir verdades validas a través de todo tiempo y espacio. Para ello, se requirió
del triunfo cultural de la ciencia como actividad gnoseológica, debido a que la
ciencia desplaza a la filosofía, transformándose en conocimiento prestigiado y en un
árbitro del discurso social. Una de las pretensiones del universalismo es que, los
investigadores sean analistas neutrales, para que la teorización conduzca a la

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construcción de una ciencia nomotética. Dos ideas importantes, dentro de esta línea
de pensamiento, es que “el presente siempre es el mejor de los tiempos. El pasado
conduce al presente”; y, “lo visto de Europa no es sólo lo bueno, sino el rostro del
futuro en todas partes”. Luego está la idea de civilización, en contraste con el
primitivismo y la barbarie. De más está decir, que Europa se vio a sí misma como
civilizada. Eso le dio, a partir de los noventa, el “derecho a intervenir”, en nombre
de valores civilizados, humanistas, seculares y modernos, todo esto, en situaciones
políticas en diversas partes del mundo, evidentemente, no-occidental. Lo otro que se
ataca, es el orientalismo. Esta declaración abstracta y estilizada denota lo anverso a
lo occidental, por ende da a conocer las características de las ideas no occidentales.
Sus raíces provienen de la Edad Media, en la cual, desde el cristianismo se daba una
mirada a las religiones paganas. El orientalismo secularizado, ya no da a conocer la
relación antitética entre cristiano/pagano; pero sí la de Oriente/Occidente, lo que
vendría a ser lo mismo que moderno/no-moderno. Como explicación subyacente de
la historia moderna, justificación de todas las teorías de etapas a la Idea de Progreso.
Esta noción sería el motor de la ciencia social aplicada. Wallerstein señala que se
entraba a estudiar ciencias sociales para acelerar el progreso con sabiduría. En ese
sentido, las ciencias sociales son asesoras y/o siervas y diseñadoras de política.
Dichas políticas han de ser asumidas, analizadas, pero, por sobre todo, impuestas15.
Esa es la finalidad de la ciencia, a partir del positivismo, puesto que su objeto de
estudio es el ser humano viviendo en sociedad. Éste debe ser conocido racional y
objetivamente como máquina u organismo, a partir del método heredado de las
ciencias naturales. Su análisis permite establecer relaciones de filiación y semejanza.
Pretende, con esto, el establecimiento de leyes y constantes. Este conocimiento,
propugna la mantención del orden, no sólo porque exclusivamente en dichas
condiciones se podrían establecer generalidades y conocer causalidades, sino,
fundamentalmente, porque es dicho orden el que puede asegurar el progreso
15
Wallerstein. El eurocentrismo… Op. Cit., pp. 95-116.

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indefinido de la sociedad.

¿En qué consiste la idea de progreso? Podríamos comenzar por la noción


kantiana que señala, que la modernidad es el paso a la “adultez”, en el sentido, que
el hombre moderno haría uso de su razón, basado en un juicio propio. Entonces lo
anterior a lo moderno corresponde a la niñez y a la adolescencia. Pero, no sólo eso,
se presupone que hay una evolución. Kant, en “Comienzo presunto de la historia
humana”16, ha señalado, simbólicamente, y jugando con dicha analogía, que la
salida del paraíso, ha sido el tránsito de la rudeza de una criatura animal a la
humanidad, el abandono del instinto a la guía de la razón, en definitiva, de la
naturaleza a la libertad. Es la salida de la inocencia, y el comienzo del camino
progresivo a la perfección. Para Kant, la historia comenzó bien, porque es la obra de
Dios. Pero pasar de la historia de la Naturaleza a la Libertad, empieza con mal,
porque es una obra humana. Pero en la libertad, es el individuo quien pierde, y la
especie humana es la que gana. La meta final, el telos, es que el arte perfecto se
convierta en naturaleza. Para ello, la humanidad debe contentarse con la
Providencia, lo que no significa alejar de nuestra vida la propia culpa. Si no hay paz,
el hombre es culpable de ello. A pesar de ello, nadie piensa volver al estado anterior.
Sería volver a la inocencia luego de abrir los ojos. Kant finaliza su texto diciendo:
“Y este es el resultado de una historia humana primitiva ensayada con la ayuda de
la filosofía; contento con la Providencia y con el curso de las cosas humanas en
conjunto, que no transcurre de lo bueno a lo malo, sino que, poco a poco, se
desenvuelve de lo peor a lo mejor; y la misma Naturaleza llama a cada uno para
que en la parte que le corresponda y en la medida de sus fuerzas, colabore en ese
progreso”17. En definitiva, la historia ha sido, para Kant, trazada por Dios con una

16
Kant, Immanuel. Filosofía de la Historia. (México: Fondo de Cultura Económica, 1987), pp. 67-
93.
17
Kant. Ibídem, p. 89.

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finalidad (teleología) y todos deben contribuir para ella… que no es otra cosa que el
progreso de la humanidad. Por ello, el filósofo prusiano señala que se debe salir de
la minoría de edad, esto, a través de la educación, en tanto la formación de la clase
burguesa. El hombre no nace, se hace… es perfectible. Y su perfección la logra a
través de la ilustración y del comercio. El salir de la minoría de edad, y el inicio del
“uso de razón”, se traduce en Progreso.

La idea de progreso, por lo demás, está muy ligada a la idea de tiempo


(medido). El Tiempo es una construcción humana. Esto, según Rousseau, porque el
hombre es el único animal que tiene conciencia de la muerte. Ahora bien, existe una
diferencia sustancial entre la noción de tiempo en la Edad Media y en la
Modernidad. En la época premoderna, siguiendo la conceptualización moderna, se
tenía la noción del tiempo en ciclos. E.P. Thompson, habla en uno de sus libros del
“tiempo orientado al quehacer”. Cuando hablamos de este tipo de tiempo, no
hablamos de relojes. Por tanto, no tienen incidencia las horas, minutos ni los
segundos. El tiempo está dado por la producción natural de su oficio. El oficio en las
casas, en sus propios talleres, en sus campos, con sus frutos como con sus animales.
Dependiendo de su área de especificidad, está orientado su tiempo. Es decir, el
tiempo estaba generalmente relacionado a los “procesos habituales del ciclo de
trabajo o tareas domésticas”18. Es allí donde la producción económica, la familia y
el ocio, formaban parte de un todo unívoco… la vida misma. El tiempo medido es el
tiempo cronológico. ¿Qué produce la ruptura? La transición de un tipo de tiempo a
otro, está mediada por el surgimiento del capitalismo industrial. El oligarca,
pretende a través de su Industria manipular el espacio y usufructuar de él, y lo hace a
partir de la técnica. Para ello, necesita regular el tiempo. Aún más, necesita
controlarlo. La finalidad es una: producir eficazmente. Thompson coloca como

18
Thompson, E.P. Tradición, Revuelta y Conciencia de Clase. Estudios sobre la Crisis de la
sociedad preindustrial. (Editorial Crítica, s/f), p. 242.

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ejemplo a empleadores que atrasan sus relojes, para que sus trabajadores produzcan
más en el curso de una jornada laboral. Como el tiempo se constituye en dinero,
ganado o perdido (según cómo se administre), se ve en la (“su”) necesidad, de
desarrollar una ética del trabajo, que no es más que disciplinar al trabajador para que
se acostumbre a realizar su trabajo en el tiempo definido y medido. Para ello, la
oligarquía mercantil se sirve de algunos pensamientos emanados del cristianismo.
Por ejemplo, Thompson cita a John Wesley, fundador del metodismo, quien en una
de sus prédicas señaló: “Cuida que andes con circunspección, dice el Apóstol…
redimiendo el tiempo; dejando todo el tiempo que puedas para los mejores
propósitos; rescatando cada fugaz momento de las manos del pecado y Satán, de las
manos de la pereza, la comodidad, el placer, las cosas de este mundo…” 19. Esta idea
de “redimir el tiempo”, de “ocuparlo bien”, fue ocupada por la oligarquía dominante
como justificación para oprimir a la clase trabajadora. El rotundo Dios lo ha querido
así, justificaba los atropellos, las violaciones, la deshumanización del obrero, que en
este sistema no es nada si sus manos no producen. Nada le pertenecía 20. Ni el
trabajo, ni sus bienes. Las largas horas laborales, las mujeres y niños trabajando sin
consideración, la alta tasa de desnutrición, la creciente tasa de prostitución de ese
período son consecuencias de un sistema vil, justificado bajo una aparente sombra
de religiosidad y espiritualidad. Según Karl Marx, el trabajo era lo único que le
pertenecía al hombre. Pero ese trabajo le es alienado. Ahora, el trabajo perfecciona
al obrero y degrada al hombre. La riqueza del obrero no es de él ni está en él. Su
riqueza está en lo que produce para beneficiar a su opresor 21. Es por ello, que él se
lanza contra la religión cristiana, en su variante católica y protestante, al decir su
famosa frase: “En vez de provocar a los trabajadores a la lucha abierta para

19
Ibídem, p. 282.
20
Un ejemplo de ello es que aquí en Chile, en las oficinas salitreras se pagaba el salario no con
dinero “circulante”, sino con fichas, canjeables sólo en la pulpería de la oficina. El trabajador era
sometido, de esa forma a una esclavitud solapada.
21
Marx, Karl. Manuscritos: Filosofía y Economía. (Madrid: Alianza Editorial, 1972).

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Acerca de la Modernidad –Luis Pino Moyano 16

mejorar su mísera situación, se ha adormecido ese espíritu de lucha por la promesa


en una recompensa de ultratumba. La religión es el suspiro de la criatura
atribulada, el corazón de un mundo sin corazón, como es el espíritu de los Estados
sin espíritu. Es el Opio del Pueblo”22.

Habermas y la crítica desde adentro.

Me interesaría comenzar con el diagnóstico que Habermas hace de la


modernidad. Él señala que “el proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII
por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una
ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con
su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales
cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos
de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el
enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la
vida cotidiana”. Señala, a su vez, que, “más o menos en todo el mundo occidental
se ha producido un clima que refuerza los procesos de modernización capitalista así
como las tendencias críticas del modernismo cultural”. Por ello, es que el mismo
Habermas sentencia que los neoconservadores “acogen con beneplácito el
desarrollote la ciencia moderna, siempre que ésta no rebase su esfera, la de llevar
adelante el progreso técnico, el crecimiento capitalista y la administración
racional”23

22
Citado por: Johann Fischl. Manual de historia de la Filosofía. (Barcelona: Editorial Herder,
1984), p. 353.
23
Habermas, Jürgen. La modernidad, un proyecto incompleto. En: Foster, Hal (editor). La
Posmodernidad. (México D.F.: Editorial Kairós, 1988). Edición digitalizada. Cuando Habermas se
refiere a los neoconservadores, habla de una tendencia crítica a la modernidad, apegada a la derecha,
sobre todo la estadounidense, las que en su conservadurismo extremo se lanzan contra las
vanguardias estéticas.

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Habermas comienza señalando, en Teoría de la acción comunicativa, que la


racionalidad ha sido el tema de la filosofía durante siglos. De ahí que la discusión
sea substancial. Y es que la racionalidad ha sido la responsable de la modernidad. De
manera posterior a la segunda guerra mundial, se alzaron una serie de voces críticas
de la modernidad. Y es que en medio del gobierno de la Razón, se cometieron una
serie de atrocidades de la peor calaña. Bástenos señalar el holocausto judío en los
campos de concentración nazi. Ahora bien, Habermas, alza su voz hacia los críticos
de la modernidad, para señalarles que no es culpa de la racionalidad la configuración
mundial actual, sino del tipo de racionalidad que se ha llevado a cabo. Esta es la
racionalidad asociada a la ciencia y a la técnica. En otras palabras, al saber
cognitivo, que busca “lo verdadero” y, la técnica, que busca el actuar eficiente.
Ambos, se encuentran ligados como hilos de una misma madeja, en la acción
teleológica. Este tipo de acción presupone su éxito o eficacia, en otras palabras, su
validez. Lo que ha conllevado a la comprensión epistemológica del mundo bajo una
matriz iluminista y conducida por los senderos de la idea de progreso. En este
sentido, Habermas, en su crítica “desde dentro” a la modernidad, propone su
ampliación. Y esta ampliación, comienza por entender a la racionalidad como
“predicado disposicional”24. Bajo este prisma, los sujetos (personas, acciones y
afirmaciones) son posibles como predicado racional. Es decir, la extensión conlleva
a la acción comunicativa. Esta ampliación conlleva a incluir en el concepto
“racionalidad” un “aspecto expresivo” y un “aspecto normativo”. Es decir, lo
normativo y lo artístico pueden ser tenidos como actos racionales. Esta “nueva”
racionalidad para Habermas posee una serie de signos que la identifican:
afirmaciones fundadas, acciones eficientes, acciones reguladas por normas y
autorrepresentaciones específicas25. Pero, sin lugar a dudas, la mayor ampliación

24
Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo 1: Racionalidad de la acción y
racionalización social. (Madrid: Taurus Ediciones, 1998), p. 26.
25
Ibídem, p. 33, 34.

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tiene que ver con las implicancias de estos postulados. Tiene que ver con la
respuesta a la pregunta ¿qué es racional? Es racional, lo que es susceptible a crítica y
argumentación. Nada puede reclamar validez sin ningún tipo de argumentación
(fundamento). Dicha argumentación, que pretende demostrar la validez de una
acción tiene que dar muestras de verdad, eficacia y correctividad. Lo irracional, es lo
que no sobrevive a la crítica o que no tiene una argumentación que pretenda su
validez. Pero también es aquello que sobreentiende el uso del poder en tanto
violencia. Actúa bajo coacciones. En cambio, con la tesis de Habermas se busca la
movilización empírica de los sujetos, en tanto convicción interna, la que es
resultante de la argumentación. En síntesis, la ampliación de la racionalidad conlleva
a la acción sin coacción.

Esto conlleva a Habermas a proponer una racionalidad comunicativa.


Cuando hablamos de racionalidad comunicativa, según Habermas, “se remontan a
la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar
consenso que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la
subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de
convicciones racionalmente motivada, se aseguran a la vez de la unidad del mundo
objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que se desarrollan sus vidas” 26.
Habermas, de manera posterior, plantea que un grado más alto de racionalidad
comunicativa posibilita actuar sin coerciones y fundamentar los conflictos de acción
en el consenso, todo esto, dentro de una “comunidad de comunicación”27. Entonces,
lo que plantearía Habermas, es que la sociedad, entendida de manera sistémica, vale
decir como un todo ordenado que se puede autorregular, se sostiene en base a la
comunicación, en el entendimiento entre otros a partir del disentimiento y del

26
Ibídem, p. 27.
27
Ibídem, p. 33.

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acuerdo. En síntesis, la racionalidad comunicativa viene a ser el fundamento de lo


que llamamos “humanidad”.

El mundo de la vida, es una de las ideas fundamentales dentro de las tesis de


Habermas. El autor plantea que existen una serie de “mundos”, los cuales, en tanto
construcciones, responden a una serie de necesidades, supuestos o finalidades. Estos
mundos son:

a. Mundo objetivo: Este es el mundo de los hechos, los objetos y estados de


cosas, los cuales por medio de la observación son más o menos asequibles a
los sujetos cognoscentes.

b. Mundo subjetivo: Es el de la interioridad, el mundo accesible a uno mismo.


Implica el querer, los pensamientos propios y las emociones.

c. Mundo de las normas: Es el de las ideas. Plantea los criterios de lo que es


correcto o incorrecto para una comunidad. Toda comunidad tiene criterios de
normatividad.

Desde una posición fenomenológica, lo que Habermas realiza es la


articulación de estos tres mundos, bajo la noción de intersubjetividad. De ahí emana
la idea de mundo de la vida. Es el “mundo de la vida” el que permite a los
individuos y adoptar a los grupos “orientaciones racionales de acción”28. Esta
orientación, viabiliza, a quienes comparten ése “mundo de la vida”, la posibilidad de
configurar racionalmente sus vidas29. Cuando los hombres actúan
comunicativamente, lo hacen desde “el horizonte de un mundo de la vida”. En otras

28
Ibídem, p. 70.
29
Ibídem, p. 71.

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palabras, el mundo de la vida es el mundo compartido intersubjetivamente.


Habermas dice: “El mundo de la vida en tanto que trasfondo, es la fuente de donde
se obtienen las definiciones de la situación que los implicados presuponen como
aproblemáticas”30. Esta articulación intersubjetiva hace que el mundo de la vida
funcione como un conjunto de presupuestos que son la base de la vida en sociedad.
Estos presupuestos, son saberes de trasfondo, vale decir, es un saber aceptado por
toda la comunidad. La posición fenomenológica es una línea de análisis de la
racionalidad que parte con los conceptos de “saber proposicional” y “mundo
objetivo”. Esta posición utiliza el saber proposicional bajo la perspectiva del
“entendimiento comunicativo”, el que, a su vez, aparece como “telos inmanente a
la racionalidad”31. Esta posición se “pregunta reflexivamente por la circunstancia
de que aquellos que se comportan racionalmente tengan que presuponer un mundo
objetivo”32. Esta posición no sólo parte del presupuesto ontológico de un mundo
objetivo, sino que lo convierte en problema. Habermas señala que: “el mundo sólo
cobra objetividad por el hecho de ser reconocido y considerado como uno y el
mismo mundo por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y de acción. El
concepto abstracto de mundo es condición necesaria para que los sujetos que
actúan comunicativamente puedan entenderse entre sí sobre lo que sucede en el
mundo o lo que hay que producir en el mundo”33. Esta práctica, en tanto práctica
comunicativa, es vivida en el contexto común de las vidas, es decir, en el mundo de
la vida. El objetivo de este estudio es analizar las condiciones bajo las cuales se
pueden alcanzar comunicativamente los consensos34. El entendimiento
comunicativo, entendido aquí como consenso, es posible gracias a que el habla es
una interacción simbólicamente mediada, la que a partir del uso de signos

30
Ibídem, p. 104.
31
Ibídem, p. 29.
32
Ibídem, p. 29.
33
Ibídem, p. 30.
34
Ibídem, p. 31.

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lingüísticos, actúa como puente entre la realidad y el discurso. Este proceso se da en


el contexto de comunidad o sociedad, entendiéndolas como el “lugar” en el que cual
el mundo es compartido por seres humanos, los cuales, dialógicamente, aceptan una
serie de presupuestos. Es la cultura la que permite, a partir de la construcción de
nexos de sentido, dicho entendimiento. Todo esto actúa concatenado. La
racionalidad comunicativa vendría a ser el fundamento. El mundo de la vida vendría
a ser el lugar construido por seres humanos de manera intersubjetiva. La posición
fenomenológica provee el marco teórico, el sustento, sobre el cual se afirma la
construcción intersubjetiva. En otras palabras, posibilita el análisis. Y el
entendimiento comunicativo viene a ser el sentido al que se encuentra orientada la
racionalidad comunicativa.

Estos postulados de Habermas, son parte a una crítica de la modernidad,


desde ella misma. Habermas plantea que el problema está en lo que se ha entendido
por racionalidad, bajo lo cual se ha construido un mundo orientado por dicha
comprensión. Dicha comprensión colocó a la ciencia y a la técnica, relacionadas bi-
unívocamente, entendiendo al mundo como una máquina social perfecta, que debe
funcionar en orden, para lograr un propósito. El conocernos a partir de esta
metodología, la de las ciencias naturales, permite manejar nuestros destinos y
conducirlos hacia la tan anhelada meta: el progreso indefinido de la sociedad que
conduzca a la felicidad terrenal. Ahora bien, esta idea de Progreso, está cien por
ciento ligada al desarrollo de la técnica, con la intención de producir elementos para
el consumo. La innovación tecnológica y científica, en este contexto modernizador
tiene la finalidad de acumular y ganar. Esta lógica a conducido a la
conceptualización teórica del capitalismo liberal. Dentro del capitalismo, se generó
un modelo económico y social a fines de la década de los setenta, propuesto por von
Hayek y Friedman. El economista José Cademartori señala que el neoliberalismo

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tuvo en la década de los ’80 “enormes dificultades para afianzarse, dada la crisis
de la deuda, y el repudio popular a su aplicación por los regímenes dictatoriales”35.
Pero, luego de la caída de los socialismos a la manera soviética en la Europa del
Este, “el neoliberalismo se afianzó como ideología dominante en medios de
comunicación y gobiernos. La elite capitalista mundial, portando la consigna del
libre mercado y la globalización, promovió drásticas políticas en muchos estados
para acceder a materias primas, mano de obra barata y mercados remotos”36. Cabe
señalar, que la forma capitalista conocida como “neoliberalismo”, fue impuesta en
Chile producto del golpe militar de 1973 y la consecuente dictadura. Este fenómeno
se da con la llegada al gobierno de la escuela de Chicago a partir de 1975. Militares,
economistas y empresarios construyen este modelo. Este sistema se presenta como
la necesaria “modernización” que requiere el Estado. La doctrina de los “Chicago
boys” valora la apertura al exterior y la libre competencia. No debemos olvidar que
lo que manda en economía, bajo este sistema, es el mercado. Es esa “mano
invisible”, en términos de Adam Smith, la que asigna las tareas, y no sólo eso, dirige
a las personas en la elección de la ocupación, postula cuáles son las necesidades de
la sociedad y regula las mercancías que se producen. La gran tesis acá es: “laissez
faire, laissez passer” (“dejad hacer, dejad pasar”). El mercado no necesita de
regulaciones ni de leyes que lo dirijan. El Estado no tiene necesidad de meter sus
narices en el juego de la oferta y la demanda. El mercado por sí solo resuelve sus
problemas. A modo de síntesis de éste punto, deseo citar a Cecilia Montero, quien
señala que: “El credo neoliberal resolvió para el empresario la contradicción entre
su logro individual y los problemas sociales en la medida en que se puso énfasis en
la igualdad de oportunidades en el mercado. Más aún, se afirma que la libertad

35
Cademartori, José. Globalización Neoliberal y la “Excepcionalidad” Chilena. Presentación en la
Conferencia “Globalización, Identidad y Justicia Social”, organizada por el SIT, Valparaíso, 16 de
diciembre de 2003. Editado por la Redacción de: El Siglo. Nº 8.852 del 26 de Diciembre del 2003 al
1 de enero del 2004, p. 24.
36
Ibídem, p. 24.

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política supone la libertad económica. Todas estas expresiones, de naturaleza


doctrinaria, se manejan como ciertas e indiscutibles porque son derivadas de la
ciencia económica. Este lenguaje aparentemente neutral y objetivo que utilizaba el
equipo económico del gobierno fue también adoptado por los empresarios. El
mercado se convierte en el criterio principal en la asignación de recursos, la libre
competencia en el principio que guía los comportamientos, las reglas del mercado,
las que rigen las relaciones laborales, las carreras profesionales, etc.”37. Una de las
principales expectativas de los teóricos de este sistema es lograr la equidad dentro de
la sociedad. Una de las cosas en las que Adam Smith puso principal importancia,
radica en los efectos que produce la acumulación de los beneficios de los
empresarios, los que pueden reinvertirse, lo que generará, principalmente un
aumento en la producción, la que conducirá a una mayor riqueza. Esta acumulación
de los beneficios es el motor que pone en movimiento el mejoramiento de la
sociedad. La igualdad, o equidad en la medida de lo posible, se logrará por medio
del crecimiento de la producción, lo que tiene estrecha relación con el postulado de
los expertos de Chicago, que señalan la lacónica pero apoteósica tesis neoliberal en
materia de ingresos, la que no ha tenido cumplimiento: “Creced y Chorreará”.
Dentro de la economía neoliberal, se da una relación (económica) basada en la
renuncia, en la privación y el ahorro. La moral de la economía capitalista se
encuentra en el lucro, en el trabajo y en el ahorro. Estos “valores” se transforman en
“virtudes de la buena convivencia”. Por ende, en esta relación social, “hombre por el
hombre”, el ser humano pierde y anula todo contacto con el otro. Es que lo único
valioso que el hombre puede alcanzar es el dinero. Esto genera una relación
competitiva. Bueno, se habla, eufemísticamente, del “mercado de la libre y sana
competencia”. Frente a esto, Humberto Maturana señala que: “la competencia no es

37
Montero, Cecilia. La Evolución del Empresariado Chileno; ¿Surge un Nuevo Actor?
(Colección de Estudios Cieplan, Nº 30, Diciembre de 1990), p. 110.

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ni puede ser sana porque se constituye en la negación del otro” 38. Esto hace de
nuestras sociedades, en verdaderas selvas, selvas en las que sólo los poderosos
pueden sobrevivir. Esto hace declarar, que ningún sistema capitalista, ya sea que
privilegie el lucro o el ahorro, está asentado sobre la justicia. Sólo busca la
degradación del hombre. Marx dice que “las únicas ruedas que la Economía
Política pone en movimiento son la codicia y la guerra de los codiciosos, la
competencia”39.

Yo creo que por aquí va la crítica que podría realizarse a este sistema, según
la perspectiva habermasiana. En que es coercitivo, que no propende a una relación
dialógica susceptible a la crítica. Estamos hablando de una relación social que
presupone la competencia, que propone la superioridad de ciertos actores sociales, y
que tiene el propósito de que sean, efectivamente, los poderosos los que progresen.
Esta lógica, ha hecho en muchas ocasiones, confundir el bienestar de una clase con
el de todo un país. El entendimiento comunicativo presupone la igualdad. Los otros
son semejantes. Una relación como esa garantiza el consenso. Pero que tenemos con
el neoliberalismo: el mal endémico de la desigualdad. Desigualdad que atonta… que
nos hace creer que estamos bien, que pensemos positivo, de que el país marcha
como avión (lo que no asegura la inexistencia de “aterrizajes forzosos”). Y es que las
cifras macroeconómicas, que nos muestran al país bien, no nos alcanzan. No es
posible que confundamos el bienestar de las clases altas, que sacian bien sus
barrigas, con el bienestar nuestro. Y es que las tasas de cesantía se mantienen,
transformándolas en “cesantías crónicas”. Cademartori, enumera una lista de males
sociales, que son nuestro pan cotidiano: pobreza, delincuencia, duras condiciones de
trabajo, falta de estabilidad laboral, difícil acceso a la salud, la jubilación y la

38
Maturana, Humberto. Emociones y Lenguaje en Educación y Política. (Santiago: Dolmen
Ediciones,), p.13.
39
Marx. Manuscritos… Op. Cit., p.104.

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educación, aumento persistente de las enfermedades mentales, los permisos


médicos, hay consumo excesivo de tranquilizantes, los fraudes y estafas que
comprometen a funcionarios, políticos y empresarios causan fuertes daños al estado.
La corrupción, el incremento de la delincuencia, el narcotráfico, la mendicidad, la
prostitución, la explotación de niños y adolescentes, el embarazo precoz. Todos
estos males sociales son “síntomas de descomposición familiar y social, exacerbada
por el consumismo, el individualismo y el enriquecimiento como valores
predominantes”40. Podríamos ver una serie de situaciones que muestran la
desigualdad existente. Un sistema penal, que se ha transformado en verdaderas
escuelas del hampa y reproductor de males, en ningún caso concientizador, ni
menos, rehabilitador. Nuestro sistema educacional superior, que excluye a buenos
alumnos, sólo por no tener el dinero para pagar aranceles carísimos… mientras, los
que acceden se encalillan casi de por vida, con los créditos universitarios. La calidad
de las viviendas, la planificación poblacional, la flexibilidad laboral, el sistema
político-electoral excluyente y antidemocrático que tenemos, la falta de
oportunidades, la construcción de industrias pertenecientes a grupos económicos
oligopólicos, que alteran nuestro ecosistema, la hegemonía castradora de los medios
de comunicación… problemas de layas distintas, pero que chocan en una sola pared,
cual agua en una represa: DESIGUALDAD. Y lo más terrible es que derechos que
son universales, inalienables, imprescriptibles e inamnistiables, como son los
derechos humanos, son atropellados por aparatos de estado y empresariales. Pero
son atropellados “en bien del progreso de todos”, “nos interesa el derecho verdadero,
el de la propiedad privada”, nos dicen. Propiedad privada de los poderosos, querrán
decir. Por eso, consideran nuestros derechos como “vagos”. Creo que tenemos el
deber de enviar a los estercoleros toda esa basura, por medio de la fuerza que dan las
ideas.

40
Ibídem, p. 25.

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Bataille y Foucault y la crítica desde afuera.

Me parece relevante comenzar esta re-lectura, con una cita del texto de
Bataille, que me parece clave. Él dice: “El erotismo del hombre difiere de la
sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior. El erotismo es que
en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” 41. Considero que Bataille pone
el acento en algo que me parece fundamental. Da a entender que en muchas
ocasiones buscamos fuera de nosotros mismos nuestros objetos de deseo. Pero
dichos objetos, responden a nuestra interioridad, a la interioridad del ser. Por lo cual,
para hacer una lectura con los “lentes de Bataille”, uno debe divorciarse de la
cientificidad moderna, puesto que ella busca acercarse de manera objetiva a los
fenómenos, lo cual es posible al científico cuando niega su subjetividad, vale decir,
cuando entra a la condición de objeto42. Ahora bien, esta reformulación
metodológica, nueva en sí, a pesar de tener elementos de la vieja cientificidad, en
definitiva, y producto del giro orientador, se produce una ruptura con ella. Bataille
señala que: “llega un momento, sin duda precario, en que, con la ayuda de la
suerte, ya no debemos esperar la decisión de otros (en forma de dogma) antes de
adquirir la experiencia que queremos”43. Esta ruptura con el encasillamiento
moderno, el que se encuentra lleno de interdictos, permite experimentar la
liberación. Y la principal liberación, en el plano epistemológico, es que nos permite
hablar de la “experiencia interior”, en otras palabras, nos hace hablar de nuestra
individualidad, la que por definición es arbitraria y no tiene carácter de universal.
Esta ruptura del orden establecido, en palabras de Bataille, radicaría en la
transgresión de lo prohibido. Lo prohibido, para el pensador francés, viene a ser lo
opuesto al retorno a la naturaleza y se manifiesta en forma de interdictos. Los

41
Bataille, Georges. El Erotismo. (Barcelona: Tusquets Editores, 2000), p. 33.
42
Ibídem, p. 42.
43
Ibídem, p. 38.

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interdictos fundamentales son la muerte y la reproducción sexual, lo que se refleja


en que ambos actos son, generalmente, escondidos. La transgresión, por su parte,
“levanta la prohibición sin suprimirla”44. Presupone, entonces, una relación
dialéctica entre ley y violación. La violación emanaría de la desconfianza de los
beneficios que produciría la observancia de las leyes estipuladas. La violación, en
tanto operación erótica, tiene como resultado la destrucción de la estructura de ser
cerrado. En este sentido, “la prohibición elimina la violencia, y nuestros
movimientos de violencia (y entre ellos los que responden al impulso sexual)
destruyen en nosotros el tranquilo ordenamiento sin el cuales inconcebible la
conciencia humana”45. Vale decir que, la prohibición ha sido conveniente para la
ciencia, en palabras de Bataille, lo que no es otra cosa que la conveniencia del
sistema moderno racionalista que sustenta la idea del progreso continuo. Es
conveniente, puesto que aleja el objeto de nuestra conciencia. Nos hace sentir pavor
frente a dicho objeto, que viene a ser la enajenación. La construcción racional
humana, que conocemos y catalogamos bajo el nombre de modernidad, ha puesto al
trabajo como el freno racional de la fiesta y el juego, lo que hace que el hombre deje
de responder al impulso del deseo. Deseo que busca su satisfacción inmediata. El
trabajo, desde la revolución industrial, es realizado en colectividad, “en cadena”, por
tanto la prohibición, en tanto disciplinamiento, produce la detención de la
individualidad. Como diría Marx: “el trabajo es externo al trabajador… no
pertenece a su ser… el trabajador no se afirma, sino que se niega… Por eso el
trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí… así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es
la pérdida de sí mismo (…) La enajenación aparece tanto en el hecho de que mi
medio de vida es de otro, que mi deseo es la posesión activa de otro, como el hecho
de que cada cosa es otra que ella misma, que mi actividad es otra cosa, que por

44
Ibídem, p. 40.
45
Ibídem, p. 42.

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Acerca de la Modernidad –Luis Pino Moyano 28

último domina en general el poder inhumano”46. Sin lugar a dudas, creo que la
mejor representación de esta problemática, fue la realizada por Chaplin en Tiempos
Modernos, en la que escenifica a un advenedizo trabajador industrial, que para
seguir el ritmo de la máquina, debe, él mismo, transformarse en émbolo o palanca.
En este sentido, el trabajador es perfeccionado como tal, pero es rebajado en su
condición humana.

Por ello, quienes aman la vida, siguen soñando, creyendo y luchando por la
construcción de un mundo mejor. Estas palabras nos hacen encontrarnos con la vida
que ama y que se esfuerza por construir esperanza. Por la vida que ama y se deleita
con la justicia. En definitiva, por la vida que ama. Sólo amando se pueden construir
revoluciones, por ende, sólo amando se pueden construir mundos mejores. Esto me
hace retomar un texto de Sartre: “La solidaridad es una virtud del género humano,
que permite a los hombres que la practican manifestar el amor a sí mismos y a sus
semejantes, ofreciéndose a estos en los momentos de angustia, de desesperación o
de necesidad, para ayudarles material y espiritualmente a reconquistar el bienestar
perdido y a olvidar el agravio recibido”. Para conseguir esto, el revolucionario debe
romper, desde su interioridad, el convencimiento de autosuficiencia, puesto que, al
46
Marx. Manuscritos… Op. Cit., pp. 108, 109, 166.

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Acerca de la Modernidad –Luis Pino Moyano 29

decir del pedagogo brasileño Paulo Freire: “la autosuficiencia es incompatible con
el diálogo. Los hombres que carecen de humildad o aquellos que la pierden, no
pueden aproximarse al pueblo. No pueden ser sus compañeros de pronunciación del
mundo. Si alguien no es capaz de sentirse y saberse tan hombre como los otros,
significa que le falta mucho que caminar para llegar al lugar de encuentro con
ellos. En este lugar de encuentro, no hay ignorantes absolutos ni sabios absolutos:
hay hombres que, en comunicación, buscan saber más”47. Lo anterior, implica un
acto de re-nacimiento. Y el nacimiento nos hace encontrar con la idea de la muerte,
puesto que, el hombre debe tomar conciencia de desgarrarse del mundo, lo que
implica una transformación. Bataille dice: “la muerte de uno es correlativa al
nacimiento de otro; la muerte anuncia el nacimiento y es su condición. La vida es
siempre un producto de la descomposición de la vida”48 Dicha transformación no
provendría, para Bataille, desde afuera, sino que es un proceso interno. La muerte no
se reduce al simple acto de morir, sino que, es el movimiento al sinsentido y, como
bien sabemos, a partir de la lectura de Bataille, “lo que designa a la pasión es un
halo de muerte”49. La muerte, al igual que el erotismo, resulta vertiginosa y
fascinante. Aquí nos adentramos al concepto de violencia. Bataille, en un paréntesis,
señala que “la violencia humana no es esencialmente efecto de un cálculo, sino
estados sensibles como la cólera, el miedo, el deseo…”50. En este caso, la violencia
emanaría del convencimiento, propio y colectivo, de las condiciones míseras y
paupérrimas de un amplio espectro de la humanidad. Ahora bien, esta violencia, al
manifestarse de manera política, le da sentido a la transgresión. El discurso político
le otorga a la violencia solidez, fortaleza. Dicha violencia organizada es manifestada
en la guerra. Bataille señala: “la guerra es una violencia organizada. Transgredir lo

47
Paulo Freire. Pedagogía del Oprimido. (Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores S.A., 1997),
p. 108.
48
Bataille. Op. Cit., p. 59.
49
Ibídem, p. 25.
50
Ibídem, p. 68.

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prohibido no es violencia animal. Es violencia, sí, pero ejercida por un ser


susceptible de razón (que en esta ocasión pone su saber al sentido de la
violencia)”51.

La crítica de Foucault, por su parte, ataca directamente al punto del


disciplinamiento que produjo el sistema de trabajo emanado de la Revolución
Industrial. Él define las disciplinas como: “métodos que permiten el control
minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de
sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad”52. Existe un objeto del
disciplinamiento: el cuerpo. Para Foucault, “es dócil un cuerpo que puede ser
sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado” 53.
Entonces, al hablar de disciplina, estamos hablando de un ejercicio de dominación,
lo que es, sin lugar a dudas un ejercicio de poder. Poder hegemónico, coactivo y
vertical. En este caso específico, el cuerpo se haya dominado y disciplinado por la
violencia y la ideología, y al ser, éste, constituido en fuerza de trabajo54. Es la
racionalización, la que ejerciendo una microfísica del poder que no ha cambiado los
elementos represivos del pasado, sino más bien, los ha profundizado, “la ha
acelerado, ha cambiado su escala, le ha proporcionado instrumentos precisos y
quizá le ha encontrado algunos ecos en el cálculo de lo infinitamente pequeño o en
la descripción de las características más sutiles de los seres naturales” 55. Cómo
será de eficiente este ejercicio que nos hace ver como una práctica humanitaria la
prisión, en detrimento de la tortura, siendo que ésta también es un ejercicio
disciplinador, por ende modificador de vidas. Y es aquí, entonces, que notamos que

51
Ibídem, p. 69.
52
Foucault, Michel. Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. (Madrid: Siglo XXI de España
Editores, 1998), p. 141.
53
Ibídem, p. 140.
54
Ibídem, p. 32, 33.
55
Ibídem, p. 143.

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“poder y saber se implican directamente el uno al otro”56. En ese sentido, la


sociedad capitalista ha generado un efectivo medio de reproducción sustentado en el
control social. Control social que parte desde la casa, con la mano disciplinadora de
los padres, que se fortalece con la escuela, y que llega a su máximo con el sistema
de trabajo. Disciplinamiento que busca la uniformidad, la homogeneidad, puesto que
el capitalismo, y su concepto de explotación del hombre por el hombre, nunca ha
respetado la diversidad y la divergencia. Ejemplo de ello es el último de los
engendros del neoliberalismo: la globalización. Globalización que no sólo significa
progreso económico o más computadores. La globalización vendría a significar
homogeneización. Y, en este sentido, la homogeneización es cauterización mental.
El gran cómico Cantinflas en su film Su Excelencia, en su discurso ante la asamblea,
vaticinó con gran exactitud: “el día que pensemos igual y actuemos igual dejaremos
de ser hombres para convertirnos en máquinas, en autómatas”. Todo esto, reporta
un desafío enorme a la Historia. Un desafío político ineludible que trasunte en el
cambio social.

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Ibídem, p. 34.

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