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Ttulo oririginal Dicionrio dt MtsUca 1998 Ljbfena Ediirice Vaticana - 00120 Citt dei Vaticano ISBN 88-209-2482-X Direo editorial Paulo BazagUa Coordenao de traduo Luis Miguel Duarte Honno Dalbosco Traduo Bcnni Lemos Jos Maria de Almeida Silva Debetto Cabral Reis Ubenai Lacerda Fieuri Editorao PAULUS Impresso e acabamento PAULUS

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A
ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um ativo e outro passivo. Real ou aparente mente a alma -> pode ser abandonada por Deus ou abandonar-se a Deus. 1 Permanecendo no mbito da mstica, deter-nos-emos no significado propriamente passivo de a. II. Na experincia mstica. O verbo lati -no derelitiquere, do qual provm a palavra "derrelio", indica, na experincia mstica de uma alma j avanada no caminho da perfeio, o a. total do homem da parte de Deus. Aparentemente, Deus abandona o homem, que ele mesmo chamou para percorrer o caminho espiritual da > f, deixando nele um sentimento de > solido, de > aridez, de --> desolao. Na verdade, o homem no abandonado por Deus. O que se d que Deus o pe prova, abaudonan -doo experincia dolorosa de quem sente que o - Pai o entregou morte. Deus, por assim dizer, volta atrs em relao s suas promessas e rejeita o amor que ele mesmo suscitou, li essa a forma mais dura da > purificao interior, a qual passa por alguns graus: primeiro o homem sente que Deus se afastou e permanece em silncio, ausente e como que esquecido de seu amor; depois, nota o -> deserto, sem luze sem consolao, e percebe que esse deserto o ca stigo por sua culpa, que Deus, suma justia, pune a enormidade de seu -. pecado, c que esse castigo para sempre. Mas Deus no leva ningum experincia da morte a no ser para construir a vida. A experincia dou. se resolve na ltima purificao do caminho da - > perleio, isto , na ntima comunho com > Cristo Salvador, fazendo brotar na alma o ato de abandono perfeito, o qual a introduz na piena partici pao na > redeno de Cristo. Essa * experincia, como todas as experincias da vida crist, se tunda no evangelho, isto , nos ensinamentos e nas aes do Senhor. Ele o modelo de todo a., desde a manjedoura de Belm e da fuga para o Egito sua vida oculta em Nazar, das tentaes no deserto e do mistrio de seu batismo no Jordo sua gloriosa transfigurao, da orao com suor cie sangue no Getsmani ao glorioso mistrio de sua morte na cruz. A grandeza desse a. tal que Ioda a experincia antiga v nele seu significado pleno, cie modo que os mistrios da antiga aliana so sinal do mistrio do Salvador: "Ele aquele que em Abel foi morto e que em Isaac teve os ps atados. Ele andou corno peregri no em Jac e foi vendido em Jos. Arriscouse nas guas em Moiss e degolado no cor deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado no s profetas. Ele aquele que se encarnou no seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz. e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos, subiu s alturas dos cus. Ele o cordeiro qu no abre a boca, o cordeiro sacrificado; ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha. Foi tomado do rebanho, conduzido morte, imolado tarde e sepultado noite. Na cruz no lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a terra no esteve sujeito decomposio. Ele ressuscitou dos mortos e fez a humanidade ressurgir das profundezas do sepulcro". 2 Caracterizado pelo Cristo da paixo, todo a, , pois, experimentado na vida interior do crente como dom do Pai. Os grandes msti cos descreveram sob diversas formas a expe rincia da desolao interior: > santa Teresa de Avila tala de luta asctica, prpria do caminho da perfeio, a qual passa por vrias etapas e > graus de orao, como de um esforo para conduzir o homem a Deus, e da vida mstica, na qual a vida crist atinge sua plenitude, COIMO aquela que "torna evidente a verdadeira dimenso crist da vida escondida na nova criatura, a qual desenvolve e laz emergir as relaes que ligam a vida de cada cristo da > Igreja e encurta as distncias entre a vida presente, na f e na graa, e a vida celeste". So Joo da Cruz ensina que "para que uma alma chegue ao estado de per feii), geralmente deve passar antes por duas formas principais de - > noite, chamadas pelos espirituais purificaes da ocasio em que Deus instrui em segredo a alma na Material com direitos sem perleio do amor, autorais que eia laa coisa alguma e sem que entenda ta e a

alma; ns as chamamos noite, porque, tanto numa como na outra, a alma caminha como que de noite, no escuro". 4 "Essa noite escura um influxo de Deus na alma, o qual a purifica de sua imperfeio e ignorncia habitual, natural e es-pir

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ABANDONO - ABNEGAO

o que essa contemplao!" 5 So Francisco de Sales insiste na > imitao de Jesus como procura da perfeio: o maior amor consiste em entregar-se inteiramente a Deus como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega total de si ao Pai" em perfeito abandono, tendo passado pela experincia da "desolao". 6 A base de tudo a f na infinita e amorosa sabedoria de Deus, que d a vida s suas criaturas. O homem no pode lazer nada melhor do que aderir completamente "boa" vontade do Pai, que tudo dispe para o nosso bem. "A perfeio consiste em unir de tal modo nossa vontade de Deus que a sua e a nossa sejam um s e mesmo querer ou noquerer; e quem fizer isso melhor ser o mais perfeito." 7 Os preceitos evanglicos de Mt 6,25-34; Lc 11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que culminam, com a invocao do SI 31,6, na orao de Lc 23,46, conduzem ao ensinamento apostlico de IPd 5,6-11 e Rm 8,28-30. Da recordao confiante do amor do Pai, que nunca se esquece de seus filhos, nascem tambm e, sob certos aspectos, principalmente na experincia dilacerante don., a certeza da f, a determinao da obedincia, a invocao da - esperana e a luz. da -> caridade. Assim foi com Ado, > Abrao, Isaac e Jac, assim tambm com Moiss, Davi e Joo Batista, com Maria, Virgem e Me; assim com toda criatura renascida pelo - batismo, ramo da verdadeira videira, incorporada a Cristo Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,25; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o beneplcito do Altssimo para sempre.
NOTAS:

1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L. Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A. Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII, 312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G. Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M. Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin, Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat. s .u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975. D. Michelelti 2

ABNEGAO
Premissa. Na linguagem comum, a pala vra a. encontra fortes resistncias. Esquecer-se de si mesmo, no tomar em considerao os gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se pelos outros so expresses que, na prtica cotidiana, no superam os limites da > "solidariedade" ou do "voluntariado". O interes se pelos outros assumido muitas vezes como realizao dos prprios ideais de filantropia humana. A renncia do homem a todo egosmo em seus desejos ou o nvel de superao do esquecimento de si em favor dos outros, se entrou tambm para a linguagem profana, deve sua origem ao vocabulrio do ascetismo cristo. O prprio uso profano atual do termo vem do evangelho. I. Na espiritualidade crist as noes de a. so numerosas e muito aparentadas entre si: renncia, - despojamento de si, > desapego, abstinncia, > nudez espiritual, morte ao > mundo e a si mesmo, desapropriao, > mortificao, - humildade, obedincia. Obviamente o conceito de a. deve ser mais precisado para ser distinguido dos mencio nados acima. Uma coisa a renncia a tudo o que te mos exteriormente, como bens materiais, amizades e estima, ou mesmo aos bens de nosso corpo, como alegrias sensveis; outra a renncia a ns mesmos, ao que temos de mais ntimo e pessoal e a ns mesmos. clebre uma expresso de > so Gregrio Magno: "L (em Lc 9,23) est dito que renunciemos s nossas coisas; aqui (em Lc 14,33) dito que renunciemos a ns mesmos. Certamente no muito difcil para o homem renunciars suas propriedades, mas muito difcil para ele renunciar a si mesmo. Com efeito, muito menor a renncia do

Deixamos parte um tratado sobre o mais amplos, articulados aprofundados sobre o a. da alma a Deus entendido cm sentido ativo como ato ou estado de quem substitui a vontade divina nela vontade humana na determinao da prpria vida e nas esco-Ihas concretas da pmpi ia existncia. Ele pode ser encontrado no verbete Abandon do DSAN;2 Melitode Sardes. Homilias sobre a Pscoa 65-67: SC 123.95-101. 3 T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm DES II. 1870;4 Joo cia Cruz, Subida ao monte Carmelo, 1,1,1;5 Id.. Noite escura, II, 5,1; 6 Cf. Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;7 Cf. Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
1

BIUL.

Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio bibliogrfico per una teologia delia croce, Roma 1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris

homem ao que ele possui do que a renncia ao que ele ".1 Sc quisermos exprimir o conceito de a. com o termo renncia, renunciar significar submeter-se ao plano de Deus e no pr-se no centro dos prprios interesses. Usado em seu sentido completo, o conceito a. no seno o que elimina todo equvoco perigoso. Por isso, ela a disposio da alma que facilita a prtica de todas as outras virtudes no que elas tm de contrrio ao amor prprio e ao > egosmo. Renncia, portanto, a tudo, tambm a ns mesmos, pelo tudo, por Deus. 2 II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da a. tem seu ponto de partida em Cristo. A sua apresentao nos oferecida pelos evan gelhos sinticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc 9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto, que pode ser assim resumido: confisso de Pedro, predio feita por Jesus de sua paixo, anncio do juzo e na nao da transi igu-rao no monte. Deve-se notar que a a. que torna algum discpulo de Jesus introduz o primeiro nu mistrio do > sofrimento e da -> cruz do secundo. As palavras evanglicas que exprimem a A. j preparam essa introduo: renegar a si mesmo, carregar a prpria cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V: Lucas acrescenta: todos os dias. A exigncia c a do -> desapego total. No cristo, a cruz. de Cristo, alm de sinal de sua glria antecipa da (cl. Jo 12,26). a fronteira entre o mundo da carne e o do esprito. Ela a sua nica justificao e a sua nica > sabedoria. Na vida cotidiana, o homem velho deve ser cru cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber tado do > pecado. H s Cristo que dispe do crente, e se este quiser ser seu discpulo, de ver chegar renncia total de si e de seus objetivos predetinidos. Km Joo (12,24 -36), o tema da renncia proposto na parbola do gro que cai na terra; a novidade consiste no seguinte: moirerpara viver ou morrer para dar iruto. O prprio Jesus lez. a experincia disso na agonia do Getsmani, porque a paixo foi o termo essencial tia misso que ele aceitou para a glria do Pai. Seguir a Jesus na renncia a si mesmo significa participar de seu destino, de suas provaes e de sua paixo, e estar tiisponivel no s paia o sacri fcio dos bens temporais, mas lambem da prpria pessoa. O fundamento ltimo da a. a --> caridade para com Deus e o prximo (cl. Rm 15,1-3; ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe uma s caridade, e ela nos faz amar a Deus e

nossos irmos por causa de Deus; existe tambm uma s c;., a qual nos faz esquecer-nos de ns mesmos por causa de Deus, e dos ir mos por causa de Deus. Ao lado do funda mento existem tambm limites: no se pode renunciar ao direito aos meios necessrios para a prpria salvao e santificao. A medida mais ampla da a. o amor soberano de Deus. III..4. e mstica. At que ponto deve o cristo renunciar no s aos bens materiais (cl. Mt 19,2 1). mas tambm a si mesmo, para ser obediente at a morte como Cristo? (e t. Lc 9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores espirituais falam de "graus": do desapego do pecado mortal at o desapego tias menores imperleies. A a. o preo que o cristo paga a cruz cotidiana. A graa de Deus lhe in dispensvel para pratic-la: s movido por ela que ele pode ter a certeza de chegar a essa mela evanglica. Sem a graa, nada lhe possvel: por isso, se quiser evitar o perigo de iluso e de desencorajamento nesse caminho to duro e fatigante, ele no dever tentar preced-la nem ir alm dela. A ajuda divina no s um loque consolador, mas tambm a loia interior que conduz perseverana e que sobretudo cer teza interior da vida de unio com Deus e de crescimento constante na > conformidade com Cristo. Isso se d mediante a escurido da f, a verdadeira cruz de "todos os dias" que o cristo deve levarsohrc os ombros para ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da tu ula de Belm ale o Calvrio, viveu coli diariamente sua "condio de servo" obe diente, imolando-se a s mesmo. Nessa perspectiva, a a. se torna a libertao da caridade, da gape. Nela, clilatado o corao, todo medo ser eliminado e os mo mentos crticos, especialmente no comeo desse caminho, podero ser superados. A alma estar como que imersa na humildade de sua pequenez e no poder tia presena de Deus. Nessa plena verdade das coisas ela por em prtica a fadiga da ti. por amor a Cristo, pela prtica tio bem e pelo gosto proveniente das virtudes, na paz e na alegria interior.
NOTAS:
1

32, n. 1: 7 J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY<> I >mpnvisv t-t din trine de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.
BIBI..: J. Bchem-Wrthwein, Metaneo, Metanoia, in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho. in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in

Cf. Gregrio Magno, Horn. in Evang.

DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione: verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J. Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma 1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in Sacramenntm Mimdi, II, direo de K. Rahner, Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una revhiotw dcyjt studt sulla metanoia neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46. C. Mor and hi

ABRAO
I. A histria de A. O ciclo da histria de 4. no livro do Gnesis dos mais significativos de Unia a Kserilura. tanto que na orao eucarstica ele venerado como "nosso pai na lc .
ABRAO

Essa recordao motivada pela sua existncia, elevada a modelo da vida de lc, por tanto, de comunho mstica com o Deus de nossos pais. Diversos episdios-chave da vida de A., narrados no Gnesis e em outras passagens do AT e tio NT, podem ser recordados como reveladores de sua religiosidade. O mais importante deles o do oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e de uma famlia (12,1-3). Esse desafio anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um pacto (17,1-21), em conformidade com a tradio sacerdotal (veja outra verso em 15,1-19). As probabilidades de bom xito so exguas para A,, mas a promessa de Deus, especialmente a de uma famlia, c constantemente repetida. As dificuldades so determinadas por algumas circunstncias, indicadas mais vezes: A. velho, e Sara, estril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1). O prprio A. pede a Deus que reconhea seu servo Elizer como o ilho da promessa, mas o Senhor no aceita (cl. 15,4-6). De Agar, escrava egpcia de Saia, nasce Ismael, e A. pede que a promessa se cumpra por meio dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita novamente. A promessa se cumprir em Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que Isaac mencionado (cf. 17,17; 18,13-15; "disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso, lodos os que o souberem riro comigo' ", 21,6). Finalmente, com o nascimento de Isaac, parece que a promessa cumprir-se-. Ern todo caso, caminhamos na direo da

akedah, o "vnculo" de Isaac, segundo a tradio judaica, ou o sacrifcio de Isaac. Depois de tudo o que aconteceu - o oferecimento de Elizer e o de Ismael, c o nascimento inesperado de Isaac -. Deus pe A. prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que sacrifique Isaac sobre uma montanha, na terra de Morta (lugar desconhecido). A nar rao feita com grande preciso literria e com grande tenso, especialmente no dilo go entre pai e filho durante a viagem. No l timo momento, a mo de A. detida pelo anjo do Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12). Essa uma exemplificao do temor de Deus. A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres a um arbusto. Essa cena estupenda foi aproveitada na arte e na literatura (S. Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas nenhum comentrio se mostrou altura dela. Os termos habituais - obedincia e f - no conseguem mostrar a reao ntima de A. diante da ordem de Deus. Conliando nele, apesar das aparncias contrrias, A., com seu comportamento, torna possvel ao Senhor voltar atrs em relao ao que linha ordena do. O comentrio da carta aos Hebreus (11,19) 4 muito distanciado e um tanto racionalista: "Mas ele dizia: Deus capa/, tambm de res suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu filho, como um smbolo". Depois de todas as promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e depois das pr< ipostas de A. de contribuir para o cumprimento da promessa divina por meio de Elizer e Ismael, a "prova" de A. deixa todos sem palavra. A "residncia" efetiva de A. na Palestina sancionada com a aquisio da terra cm Macpela, na qual Sara foi sepultada. A promessa de terra est apenas nos albores. No incio A. dera com magnanimidade a L a possibilidade de escolher onde residir, e L escolhera a regio das cidades da plancie (Sodoma e Gomorra). L no merece muita ateno, mas h um episdio taseinante em conexo com a destruio dessas cidades: o dilogo entre o Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide no esconder de Abrao, que se tornar "uma nao grande e poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a inteno de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado para fazer o que reto". Pergunta se o poder de intercesso de cinqenta justos em Sodoma suficiente para preservar a comunidade da destruio. A discusso continua at que o Senhor promete, que "no a destruir por causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc

descrito nos episdios da "esposa-irrn" (narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1), nos quais, para se proteger, faz pensar que Sara c sua irm. Isso significava pr em perigo a vida da mulher por meio da qual devia realizar-se a promessa, ruas A. no demonstrou nenhum sinal de compuno. A providncia de Deus a protegeria. II. A., modelo de > unio mstica com Deus. A. se tornou conhecido por sua > justia, graas ao que so Paulo diz dele: "A. creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta de justia" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No pensamento de Paulo, A. justo diante de Deus por causa de sua t, no por causa da lei ou da circunciso. A. ouve a > Palavra t Deus c confia na promessa do Senhor. Por isso Paulo considera a f de A. como arqutipo e modelo da f crist (cf. Rm 4,19), A pro messa feita a A. vlida no s para os que descendem biologicamente dele (os hebreus), mas tambm para todos os que participam de sua f, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A. teve f "esperando contra toda a esperana, e tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm 4,18), portanto, nosso "pai na f". Na figura de A. Paulo v, por isso, os fundamentos de sua teologia da justificao, realidado obtida gratuitamente pela f. Isso sig nifica que na relao existencial com Deus tudo graa, qual se adere pela l. A obe dincia de A. passou a ser a norma ltima de ioda vida que tende perleio da caridade, a nica realidade que permite ao homem entrar na comunho mstica com o Deus de Jesus Cristo. BtiuD. Barsotti, s.u, inDS I, 10-12; PM, Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez, Abramo padre dti credenti, Francavla al mar \C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2; K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt Neuchtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28; M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin, 5.V., n NDB, 3-10. R. E. Muq)hy

tende-se, cada vez mais, a separar Deus da pessoa humana. No sculo XX podemos, ao contrrio, encontrar novos absolutos em muitas ideologias; a oniseneia sugere que, se agora no sabemos tudo, um dia podere mos sab-lo; a onipotncia sustenta que, por meio da cincia e da tecnologia, quase tudo possvel; a auto-realizao e a libertao se tornaram novas normas morais em substitui o de todas as outras. Se, na realidade, se toma Deus em considerao, muitas vezes do ponto de vista da Nova Era, isto , da divinizao na qual tudo Deus/deuses. Na Nova lira a figura chave do cristianismo no mais > Jesus, o Filho de Deus encarnado, mas um "Cristo" csmico, no mais radicado na histria. Essas posies extremas diticil mente se encontram em estado puro. mas esto sullmente presentes > na psicologia, na > politica e at na > espiritualidade. Muitas vezes nos deparamos com > ateus militantes, porm mais vezes ainda com o agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em relao a Deus. Quatro velhas heresias apareceram novamente hoje. em vestes modernas e freqentemente mascaradas por linguagem pseudopsicolgiea; so elas: messalianismo, pelagianisnio, > quietisino e . gnost ieismo. No concernem, porem, s grandes religies do mundo. 1 Deus c absoluto em todas as morfologias do divino: deus-cu, me-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus. Todas as religies abramicas confessam um Deus absoluto: judeus e cristos dizem que h um s Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,111), e os muulmanos reconhecem s Al (Alcoro 2,225), cujos noventa e nove nomes revelados falam de absolutez. A teologia crist clssica confessa Deus como Criador supremo, fim ltimo da humanidade. -1 A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Palavra de Deus e a > l, e a doutrina de Calvino (t 1564) sobre a glria e a supremacia de Deus so, a seu modo, alii inaes incisivas do a., tambm no sendo eles certamente amigos da escolstica. A tradio mstica crist no c independente da teologia; ambas baseiam-se na > revelao divina. 3 II. Os msticos cristos de todos os tem pos deram importante contribuio tanto expresso do a. quanto possibilidade de encontr-lo. Enganar-se-ia quem tentasse compreendei os msticos tia era patrstica sem tomar em considerao o lato de que todos, de algum modo, estavam em dilogo

ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histrico. Antes do Iluminismo, o a. no era tido em grande considerao. Todavia, do sculo XVIII em dian te

com o platonismo ou sob sua influncia. O platonismo dos msticos cristos loi mediado por > Plotino, e, com mais preciso, era chamado neoplatonismo. Os trs princpios supremos so o Uno, a Inteligncia (nous) e a Alma (psvclt), correlatos da einano e do retorno {prndos/epistrofe). Para os filsofos e para as pessoas religiosas, a ascenso para o Uno, corno nas linadas, c entrar no ntimo. 4 O resultado a possibilidade do - > xtase. Mas principalmente a indiferena do Uno em relao aos esforos humanos tenden tes unidade que diferencia o neoplatonismo, da mstica crist. A idia de caminho dentro da pessoa para encontrar o a. leni necessidade de muita > purificao antes de poder tor nar-se parte integrante da tradio mstica crist. > Origenes mostra imediatamente uma diferena em relao ao neoplatonismo, porque para ele a pessoa humana responde graa de Deus pelo batismo. 6 Depois fala de ascenso cm trs fases, ou seja, a fase purificante, a iluminante e a unitiva, caracterizadas respectivamente pelos livros dos Provrbios, cio llclesiustes e do > Cntico dos cnticos. Essa ascenso se torna representativa do ensinamento da > virtude (ethik), da --> contemplao natural de uni mundo transcendente e da contemplao da Pala vra, entendida como Escritura e como * Encarnao. O pomo culminante da contempla-

ABSOLUTO DK DEUS ACDIA

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o puro dom da > graa divina. O pensa mento mstico de Orgenes caracterizado por constante anlise do * amor, seja como desejo Uras), seja como dom [gape). Alem disso, Oi genes foi o primeiro a ver um esponsalfcio mstico dos -> sentidos no Cntico dos Cnticos: a > alma a esposa da Palavra eterna. O Cntico dos cnticos foi, para os futuros msticos, fonte constante de inspirao e de argumentao. Com Orgenes o parado xo da transcendncia e da imanncia j estava em ato: o Deus absoluto, que infinito em toda a sua majestade, em seu poder e em sua beleza, pode ser procurado e encontrado pela criatura/' Deus oculto, mas se revelou em Jesus Cristo e se revela, de modo singular, a todos os que o procuram, confiando nele amorosamente. 8 O conl iccimento ltimo de Deus o de uma Trindade de Pessoas, o nico que aprofunda o sentido de absolutez. Esse conhecimento no , pois, fruto de compreenso, mas de amor. -> So Jot > da Cru/, em seu Cntico espiritual, mostra a interrelao entre o amor e o conhecimento, ou seja, o conhecimento comunicado na contemplao faz nascer o amor, o qual, por sua vez, causa da i nfuso do mais prolundo conhecimento. Mas para aproximar-se de Deus, necessria purificao mais profunda. Em > Plato e em toda a tradio mstica existe a convico de que s os puros podem experimentar o a.9 No Ocidente, uma das mais conhecidas explicaes a de so Joo da Cruz em seu dptico: A subida do monte Carmelo c A noite escura da alma. No Oriente, a tradio lala de progresso do ascetismo positivo e negativo (praxis) at chegar ao desapego/sobriedade.'indiferena (apdtheia)e contemplao (iheoria). Mas a histria de todo mstico a de contnua e profunda purificao, muitas vezes passando pela -> doena, pelas contradies externas ou por outras manifestaes da -* cruz, at que tudo o que > egosmo ou impureza seja abolido. As imagens do caminho, como nas obras de Boaventura Itinerrio da mente para Deus e da ascenso, como na Vida de Moiss, de > Gregrio de Nissa ou na > Devo tio moderna ou ainda na Ascenso espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), so expresso do a. que os homens se esforam para atingir,

mas que nem no cu ser plenamente compreendido. 10 Uma das riquezas de algumas > teologias da libertao sentido novo do a. de Deus que se manifesta entre as pessoas, em particular entre os pobres, 11 em sintonia com a redescoberta e com a representao da tradio mstica crist. A posi o do homem diante do a. constitui o princpio e o fundamento plenamente descri tf, se bem que brevemente, pelos Exerccios Es* piritiuiis de > santo Incio de Loyola: "O homem foi criado para louvar, amare servir s a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n. 23). O a. a verdade correlativa ao criado. Ele ainda o fundamento de todas as afirmaes a respeito de Deus tambm no caso cm que lais afirmaes apolatieas ou catafticas sejam inadequadas.
NOTAS:
1

Encylopedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166181: 2 Cf. Toms de Aquino, STIi I, qq. I -26; 3 J. Finkenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia teologia Cristiana, Mi io 1986; * Cf. STh I, q. 6, aa. 8-9; y A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvstical Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981; O. Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of Christian \1\siicism, Londres U.U. von Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954 2 ; 7 Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris 1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zrich-Einsiedeln-Kln 1975, 285-305; 9 H.D. Egan, / mistici e la mstica. Cidade do Vaticano 1995; W. Trisch, Infroduzione afia mstica; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano 1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, ZurichEinsicdcIn-Kln 1975, 306-319; " G Gutierrez, // Dio delia vita. Brescia 1992. Bise: H.U. von Balthasar, La verit sinfnica, Milo Pv74; U.Jltuttu netirammentt. Milu t l >72; F. D'Agostino,5 .u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic, //mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X. Pikaza, Experincia religiosa y cristianesimo, Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal, s.w. in Aa.Vv., Dicionrio teolgico: O Deus cristo. So Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras, Ignoranza e amoscenza di Dio, Milo 1973. ( \ 0'Donmll

L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in

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ABSOLUTO DK DEUS ACDIA

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ACDIA
L Noo. Comumente considerada um dos sete pecados capitais, 1 a a. vista pelos autores espirituais como tdio e desnimo que tomam conta da alma, tornando-a incapaz de cumprir seus deveres, para os quais ela deveria estar pronta. 2 Trata-se de uma espcie de laslio pelo espiritual por causa tios esforos fsicos necessrios para o cumprimento alegre dos deveres da vida crist. a indoln

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7 cia para as coisas do esprito, a in rcia em opor-se ao peso das coisas terrenas e em elevar-se ao divino. 4 J na literatura paga a a. tem uma longa histria. Etimologicamente ela no provm do latino acidas, mas do grego a-kedos, ou acudia, com o significado de nocuidado, negligencia, indolncia. Nos autores pagos (em Ccero, 5 por exemplo) ela pode signilicar tambm tristeza e tdio/' II. Na tradio eclcsial. Nos Lesse termo aparece vrias vezes com o sentido geral de descuido e indiferena (cf. Sl 1 1S,2S; Belo 29,5; Is 61,3).' Mas ele usado tambm para significar certa indolncia nas relaes com Deus (Eclo 2,12). H 0 Pastor de Herrnas aplica-o no sentido de nerdgneia em fazer o bem e praticar a religio. l * Apesar de suas possveis origens esticas, lu a psicologia da > tentao recebeu ampla ateno dos - > Padres do deserto do sculo IV, os quais a discutiram no contexto de outros pensamentos maus, como o daemon meridiamis ("demnio meridiano") (cf. Sl 9(),6). u Parece que foi Evgrio Pntico, cm 383, o primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais na experincia. A solido do eremitrio no deserto, o corpo abatido pelo > jejum e a mente latigada por longas oraes eram li dos como latores que podiam causai o tdio ou a atividade exterior febril, coisas que eram chamadas a. Na lista das oito tentaes principais do monge, o lugar da a. entre a tristeza e a vanglria. No Ocidente, foi > Joo Cassiano quem descreveu as caractersticas da a., definindo-a como uma > ansiedade ou um tdio do corao* * que torna o homem sedentrio e inapto para qualquer trabalho dentro dos muros do mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exerccios espirituais, de modo que o monge acidioso nunca est satisfeito com suas ocupaes nem com seu mosteiro; alm disso, seus deveres o cansam, e seus tra- H LI II IOS lhe causam enfadi *: por isso ele gost:i ria de mudar de lugar e de ocupao. 14 Antoco de So Sabs (incio do se.VIl) acrescenta descrio de Cassiano que a a. torna o monge incapaz de interessar-se por qualquer coisa, menos pelas refeies, que espera com grande impacincia, e que o faz perder seu tempo cm conversas inteis, folhear livros que deveria estudar e no dar ateno aos sbios conselhos que o mesmo livro contm. ' s Por isso, segundo a espiritualidade orien tal, a a. a eterna companheira do monge solitrio, a qual no o deixar antes da mor -

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te, e o monge dever combat-la lodos os dias. 16 Mas tambm na espiritualidade ocidental existe uma literatura, graas a -> Gregrio Magno, que fala dela primeiramente como de uma tentao, depois como de um vcio e, enfim, como de um vcio tentador. Isso por que o corao, perdido o bem da alegria inte rior, procura as consolaes externas. 1 Parece que so Gregrio identifica a a. com a tristeza, por causa dessa falta de alegria inte rior. 18 Em totlo caso, foi graas tradio pastoral gregoriana que a. foi tirada de seu contexto tradicional, de vicio prprio de nu tuges, e passou a ser vista como um malestar interior (possvel em todos) que se inani lesta como indolncia no desempenho dos deveres religiosos. 19 > Toms de Aquino conhece a tradio de Cassiano e a de Gregrio, e prefere identificara a. com a tristeza. Ele a define conn> "o tdit) para trabalha!' bem e corno a tristeza produzida pelas coisas espirituais" . fc Praticamente o homem acidioso, em vez de encontrar alegria nas coisas espirituais, encontra tristeza e desgosto, que entorpecem a alma e tornam a vida espiritual deprimida e indolente. Para so Toms, a a. se ope alegria da caridade e da bondade, e isso pode torn-la matria de pecado grave. 21 Afl. chamada pecado capital porque gera outros pecados: malcia, rancor, pusilanimidade, desespero, torpor para os preceitos, ms distraes. 22 III. A, e vida espiritual. A maioria dos comentadores permaneceu fiel sntese tomisia, mas houve na literatura uma tendn cia que confundia a a. com um de seus efeitos externos, isto , com a preguia. Alguns, apoiando-se em > so Joo da Cruz, 23 tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma espcie de pecado prprio de uma elite espiritual, tratando-se, na verdade, de uma dificuldade espiritual bastante comum 24 e que pode ter v rias formas. A prtica da vida espiritual j bastante difcil. Sc, ao estresse da vida crist se acres cem arem as muitas formas de evaso que o > mundo oferece, procurando preencher o "mercado" do tempo livre com o mundo da informtica, da televiso etc, talvez se possa rever todo esse discurso numa chave total mente nova, mas sempre com as mesmas ca ractersticas oferecidas pela histria.
NOTAS:
1

Prescindimos aqui da discusso sobre os pecados capitais, considerados sete no Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De Material com direitos autorais

neto vitiis: PG 79, 1145; 2 Cf. C. Bardy. s.u, in DSAM I, 166-169; 3 U. Voll, s.u, in New Catholic Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.; 4 B. lring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386; 5 Ccero, Ad Atticum, 12,45,

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- ACOUIIMKNTO

l; ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;' 7 O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15; Pastor do Hennas, In Viso, III. 11, 3; 10 U. Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evgrio Pntico, De octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* Joo Cassiano, De spirtu acediae. Conferente, 10, in Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49, 359-369 o 203. 611; ,4 /frid., 36.5-367; cf. B. Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15 Antoco de So Sabs, Homilia 26: PG 89, 1 51 3-1516; : " S. Joo Clmaco, Escada do paraso, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregrio Mapno. Comentrio sobre J, in Moralia 31.4?: PL 76; ' R B. Monings, i.'., 15. Alguns pousam lambem que s. Gregrio teima omitido totalmente i\a. do seu elenco de pecados principais, inserindo em seu lugar a tristeza, cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos sucessores de s. Gregrio preferem lalar de a., p. ex.: Hugo de So Vtor, De sacra ment is t 11, 13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rbano Mauro, D ecclesiastica disciplina: PL 112. 1251-1253; Jonas tie Orlees, De institutoue laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuno, Liber de virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino, Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20 S. Toms de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid. MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja tambm s. Gregrio Magno, Moralia. 31. 87: PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguia, sonolncia, molstia, inquietude, distrao mental, instabilidade da mento e do eoi po. loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16. PL, 49. 634. Veja tb. a exposio de s. Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S. Joo da Cruz, A noite escura I, 7; 24 U. Voll, a.c. 84.
BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.

Cano, Victory over Self, m Cross and Crown, 8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe 1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 1517; J. Mac Avov, Endurcissement, in DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel, in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995. 238-239. M. Aira rd

ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a histria bblica mostra que a iniciativa do encontro com Deus parte sempre dele, "No o procurarias se antes ele no te tivesse procurado", escreve santo Agostinho. "No princpio era a

Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem s pode ser > escuta: "Ouve, Israel". Em suma, diante de Deus, o homem s pode ser resposta e a. Ser diferente a relao com os irmos? Certamente, ao menos em parte. A relao interpessoal quase sempre um "dar -receber'\ Todavia, sbio no o que fala, mas o que ouve, como diz toda a tradio oriental. Sbio no o que impe aos outros seu "eu", mas o que aceita e acolhe o outro como dom irrepetvel. Para exprimir o processo de a. o grego emprena o verbo cliorco, que significa "dar lugar", "receber", "acolher", "alcanar". uma derivao verbal de choros ou chora, que significa "espao livre", "terra livre". No uso inransitivo, esse ver lio toma o significado de "chegaro arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que corresponde ao significado de decidir-se a uma ao e execut-la. No uso transitivo, tem o significado de capacidade, por exemplo, de recipientes paia gua Icf. Jo 2.6), de um espao determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo inteiro (cf. Jo 21,25). s vezes tem tambm o signil iado de compreenso, de ensinamento e talvez tambm de prtica desse ensinamen to (cf. Mi 19,11). Para exprimir melhor essa idia, o grego emprega dois verbos, lainhano edechomaL O primeiro exprime o aspecto ativo da iniciativa; o segundo, o aspecto passivo ou a recep tividade. Em ltima anlise, os dois verbos exprimem aspectos complementares entre si; aqui, entre f ativa e passiva em relao a Deus ou > Palavra. Mas a. no equivale a passividade. Acolheireceber so verbos ativos. E no s no plano gramatical. Quando os amigos de Betnia receberam Jesus, Marta estava "atareiada" (Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta, e chegou a receber uma censura do Mestre. A boa sorte de Betnia a sorte de cada um na vida. Exprime-o bem uma imagem do > Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al gum abrir a porta, entrarei em sua casa e cearei com ele" Ap 3,20). E o Mestre que toma a iniciativa de vir porta do corao humano. Ele "bate" com as moes interiores. No , porm, de seu estilo arrombar a porta. Na Escritura encontram-se vrios modelos de a.: Natanael, que reconheceu o Messias logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,4850); Ldia, cujo corao o Senhor abriu, para que aderisse s palavras de > Paulo e que logo o recebeu em sua casa (cf. At 1 6,14-15); Material com direitos autora

os discpulos da Igreja primitiva, que acolheram a Palavra com grande entusiasmo (cf. At 17,11). E como a Palavra de Deus "um espelho", da escuta nasce a > converso, como atesta a histria da - santidade. Nesse espelho no se vem s as maravilhas de Deus, mas tambm as manchas do rosto interior. O evangelho a novidade radical que incita renovao da vida. Disse algum que o verso mais belo cia Divina comdia o seguinte; En la .soa volun-tade nosra pacc] ("Na sua vontade est a nossa paz"). Essa vontade est escrita no co rao e na histria de todas as pessoas. H um momento de graa na vida de cada um no qual todas as peas do mosaico se combinam harmoniosamente, e ento o projeto divino aparece com clareza. A resposta requer o a., porque s Deus "sabe o que est no co rao do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor, at o lund* de meu ser" (Sl 1 39,14). Ele conhece o homem desde o seio de sua me e lhe confia uma tarefa, em cuja execu o esto a plena realizao da pessoa e a certeza de percorrer um caminho de alegria. O "sim* o monosslabo mais importante: pronunciado com plenitude, ele a porta da santidade. "Tua palavra lmpada para os meus ps" (Sl 118,105), diz tranqilamente o salmista. Isso no fcil, porque o corao do homem muitas vezes inclinado para o mal, e o mal se refugia nas trevas. E isso que Joo expri me sinteticamente no Prlogo de seu evarigelho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira, aquela que ilumina todo homem... Veio para o que era seu. e os seus no o receberam" (Jo 1,9.11). Por causa disso a histria da salva o dramtica, e o n do drama est no contraste entre a luz e as trevas, a luz da Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus" (Jo 1,12). O que est em jogo decisivo. O vrtice do a. est no amor a Deus, que t amor, como diz Joo (cf. Jo 4,8). Se algum se decide a amar, antes mesmo disso o amor de Deus j se difunde em seu corao. Essa linguagem de Paulo, o qual afirma que. mediante o > Esprito Santo, o amor de Deus vem habitar no homem. Ama-se "como que com o corao de Deus", segundo uma expresso tomisla j citada. amor cristo no s um sentimento proveniente do corao humano, mas lambem uni dum divino que, acolhido, permite amar de modo divino; por isso, ele um "mandamento novo* (Jo 13,34) que n o

tem fronteiras, nem medidas, nem obstculos. A resposta do homem a Deus-amor significa acolher a mensagem muda que se des prende da criao e transform-la em louvor consciente. Nas criaturas e na criao res plandece a glria do Criador. II. Um exemplo insupervel, os anawim. O filo de ouro de I idelidade dos anawini atravessa toda a Bblia e, de certo modo, resgata todas as infidelidades de Israel. Eles so a encarnao mais luminosa do a, Quem so eles? So um grupo de israelitas fiis, designados com o termo "resto de Israel": "Lm povo pobre e humilde... procura r refgio no nome do Senhor o resto de Is-rael" (SI 3,12). So homens que no tm nada, e o sabem. No podem contar com ningum. E no tendo nada a esperar do mundo, espe ram tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as mos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os poderosos os olham de cima para baixo, compadecendo-se deles. Deus abaixa para eles seu olhar e os enche de seus bens. Le vanta-os cio p e os declara "bem-aventurados", isto , felizes! (cf. Mt 5,1-12). Maria a encarnao mais luminosa desse "resto de Israel". Seu Ma^nica o cntico insupervel dessa pobre/a: o Pode roso olha para a humildade cie sua serva e ele, s ele, faz nela grandes coisas (cf. Le 1,46-55). So Bento condensa tudo isso numa frase; Operanlen: in se Dominion magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles grandes coisas" (Prol. 30). III. A. medida do cristo No se pode dizei que o a. seja atitude fcil. Todas as vezes que algum se oferece ou pede para entrai' na vida de outra pessoa (isto , quando h uma condensao de presena), tudo se abala na existncia. Vcrilica-se um despertar de interesse. Os mecanismos de reao que desencadeiam essa situao podem ser dois: o primeiro, negativo, o da defesa instintiva. Ioda novidade, de alguma lorma, ameaa. melhor quieta non movere ("no mover as coisas que esto em repouso"). Pode ser algum que pede muito. E ento se d o fechamento com o "no". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu triste' (Ml 19,22). A segunda atitude - positiva - a do assentimento tervoroso. A pessoa percebe ente aquele que est vindo pode ser muito impor tante. Se ele conlunde as cartas da vida s para combin-las melhor. E ento a pessoa Material com direitos autorais

se decide por ele. O corao se abre ao Senhor da vida e transformado nele. Mas, como ele "outro", melhor, o "Todo Outro", ele se torna desafio para os hbitos cio homem velho. necessrio ento mudar e converter-se para um encontro vivo. que seja tambm a. Trata-se cie Pessoa a encontrar e receber, a qual se torna a novidade de cada dia, se se conserva viva a capacidade de admirao e se se vence o "hbito coisitieante" que transforma em "coisas mortas" as realidades mais vivas da vida. Como a aceitao da cruz a condio essencial para algum seeuir o Senhor, acolher o outro sem reserva sinal de fidelidade ao mandamento novo do amor fraterno sem fronteiras. A. no s do companheiro, tio familiar ou do amigo, mas tambm do estrangeiro, do distante, do pobre, do que no pode retribuir. A. que convide renncia, disponibilidade, gratuidade, porque v no hospede, no estrangeiro, no pobre principalmente o divino Estrangeiro, que no tem uma pedra na qual repousar a cabea (cf. Mt 8,20). sempre Cristo que no faminto, no sedento, no peregrino, no semroupa. no doente, no preso... bate porta do cristo e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt 2?,3S 3h). Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos interpelam tambm em outras situaes: na ateno ao outro, na capacidade de dilogo, no dar lugar ao outro. Essa uma atitude, uma disposio de fundo que sabe acolher sem desconfiana nem suspeita, mas com ateno e amor, com escuta e respeito ao outro. IV. A. interior: o mistrio da graa. O aspecto talvez mais fascinante e mais miste rioso do a. o denominado "inabitao". A graa no somente "alguma coisa" que Deus d ao homem; ela tambm o prprio misl-tio de Deus no homem. O homem nunca poderia imaginar essa realidade inefvel, se Jesus no a tivesse revelado: "Sc algum me ama. guardar minha palavra, c meu Pai o amar, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada" (Jo 14,23). No se trata de visita passageira, nem de hspede por um dia. mas de morada permanente. Na vida moderna, quem compreendeu melhor essa verdade e fez dela o centro de sua vida foi > Isabel da Trindade, carmelita de Dijon (na Frana). Seus escritos so uma esplndida sinfonia na qtial essa a nota dominante. Eis algumas passagens: " to bela a presena de Deus! ti l no fundo, no c u de

minha alma que me apraz encontr-lo, porque ele nunca me abandona". 2 Ela volta muitas vezes a esse "pequeno canto de si mes ma", a essa "cela que queres ver construda em meu corao". Pode-se, pois, dizer que o corao do homem uni pequeno cu. Porque "os cus no podem te conter, mas o co tao do homem pode", repete a tradio do Carmelo. E a razo simples: Deus Espri to. E o corao do homem espao espiri tual. Assim Isabel exclama: "Parece-me que encontrei meu cu na leria, porque o cu Deus, e Deus est na minha alma. No dia em que compreendi isso. tudo se iluminou em mim". 3 Isso a transformou em laudemgloriae ("louvor da glria"), permitiu-lhe entrar na vida ntima de Deus e ser levada misteriosa relao "com seus Trs": "Beatitude infinita, imensido na qual me perco". Mais que preocupada com o que devia fa zer por Deus, era atenta e acolhedora para com o que Deus fez e queria fazer por ela. O destaque no posto no esforo humano, mas na acolhida tio dom. Recordando-se sempre todo o empenho que isso exige. Em apoio a essa verdade vivida pelos msticos, h uma expresso significativa na liturgia renovada, a qual, na memria de > santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur", isto , que "alegremente sintamos a ti presente e agindo em ns". A mesma santa Gertrudes escreve: "Quiseste conceder-me a inestimvel familiaridade de lua amizade, abriudo-ine, de vrios modos, o nobilssimo escrnio da divindade que c teu cotao divino c olcrecendo-me nele, em grande abundncia, todos os tesou ros de alegria". Deus entra no corao do homem, eo homem entra no corao de Deus. V. A. dos irmos: hospitalidade. No se pode receber Deus e deixar os irmos do lado de loia. O cristo arde de > caridade por Cristo, e sabe encontr-lo e ac< ilh-lo na pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem. Essas duas faces da caridade so insepar veis como o cncavo c o convexo. Na > Encarnao Cristo assumiu no s a humanidade gerada no seio de Maria, mas tambm, de alguma forma, todo ser humano, c che gou a dizer expressamente: "Aquele que receber uma destas crianas por causa do meu nome a mim recebe" (Mc 9,37). A esse respeito, baste-nos citar quatro experincias emblemticas. A primeira a do apstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon, diz: "Recebe Onsimo como se fosse a mim Material com direitos autorais

mesmo" (Fm 17). A segunda da Regra de so Bento, que, no decorrer dos sculos, fundou milhares de hospedarias em toda a Europa: "No modo de saudar se mostre suma - humildade a todos os hspedes que chegam ou partem: inclinada a cabea ou prostrado por terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam acolhidos com particular cuidado e ateno, porque especialmente neles se acolhe Cristo" (cap. 53). O texto latino ainda mais incisi vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur". No lilo Iranciseano, basta lembrarmos que > Francisco comeou sua vida nova de pois que, vencendo a repugnncia inicial, beijou as chagas purulentas de um leproso. 11 Mais prxima de ns, na poca moderna, a experincia do padre Pevrigure, discpu lo de > Charles de Foucauld e. como ele, tambm contemplativo. Ele passava horas diante do Santssimo Sacramento em adorao. Mas, o povo, sabendo de sua competncia como enfermeiro, comeou a pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele aceitou. Depois escreveu a um amigo tia Europa: "Como real, como terrivelmente real o Cristo nos membros desses moncosos, que me sujam a barba com o muco de seus narizes". Em suma, para falarmos com > so Vicente de Paulo, ele tinha conscincia de que "deixava o Senhor pelo Senhor". A histria da santidade toda semeada de experincias como essas. Talvez a mais es plndida perlo de ns seja a do bem aventurado Lus Orione, apstolo da caridade, o qual, para a sua Congregao, tez referncia Regra de so Bento, de cunho claramente contemplativo. E quis ter "eremitas" como amparo dos que se empenhavam no servio aos irmos. O encontro com os outros deve superar os estreitos limites da pura cortesia e da convivncia civil, a fim de no esvaziar se. A categoria social fundamental a relao "eu-tu". Ora, o "tu" do outro o "tu" divino. Todo tu humano imagem do tu divino. Conseqentemente, o caminho para os outros coincide com o caminho para Deus. E essa a natureza do a., atitude tpica da experincia mstica. Par. Hl, 85, 1 letteru 62. in li Elisabetta delia Trinil, Opere, Ciniselo Blsamo 1993, 215; 3 Irttera 122, 27l).
N OTAS :
1

I9S<>; H.J.M. Nouwen, Hospitality, in Monastic studies, I (1974), 1-48; C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament. 3 vo II., Paris 1958-1959; P. Viard. tfospitalit. in US AM VII, 808-831; C. Zanetti. Phuimismudell'amon' nella relacione (li ser\'i,'io, Milo ]*H>n, Al A. Ma grass i

ADO
Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah, "terra". Referido ao primeiro homem no livro ilo Gnesis, adam , ao mesmo tempo, nome genrico, que indica a humanidade AC0l.HIMIi.NTO- ADO (cf. Gn 1-2), e nome prprio do primeiro homem (de Gn 3,17 em diante). I. A primeira narrao da criao (cf. Gn 1,1-2,3). A primeira narrao da criao, de traos babilnicos, foi escrita pela escola sacerdotal (P) durante ou pouco depois do ex lio na Babilnia (scs. VI-V a.C). Para P, a criao c como um palcio preparado por Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a humanidade, como rei. 'Adam aparece na criao como criatura toda especial, como o pi ce de toda a criao. A sua criao loi prece dida de deliberao de Deus: "Faamos o homem nossa imagem, como nossa seme lhana, e que cies dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se muito sobre o significado do termo "imagem de Deus" aplicado a adam. Do contexto parece que ele implica a superioridade de 'adam sobre o resto da criao, superioridade que o situa cm relao especial com o Criador. Dis so decorre o encargo primri > dado a ele por Deus: reger a criao cm nome dele, como seu representante. A relao entre 'adam e o reino animal pacifica. Eles no se agridem um ao out ro porque a cada um loi determinado o prpr io alimento (1,29). Foi s depois do dilvio, causado pela violncia humana (6,5), que Deus, paia manter sob controle essa violncia, per mitiu humanidade comer peixes, aves, ani mais e a erva, que antes era destinada aos animais (9,1 -7). Outra considerao importante que, nessa primeira narrao da criao, o ter mo Material com direitos autorais

BIBI.:

Aa.Vv, Cultura dcWacctnilienza, Rom. 1983; CJ . Agresti, Elogio delia gratuita. Roma I9H0: A P Fruta/, Qspitalt, in D S II, 17921793: I. Gioia, Accoglienza delia straniero, Roma

'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27 dito que "Deus criou 'adam sua imagem, imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou". Portanto, homem e mulher tm a mesma dignidade e so perfeitamente iguais diante do Criador e diante da criao, que ambos tm a misso de reeer.
I I . A segunda narrao da criao (Gn

2,4-3,24), de traos cananeus, atribuda ao javisla, o qual, segundo o parecei' mais difundido, escreveu sua histria da salva o na poca de Davi e Salomo (scs. X-IX a.C). A narrao feita em modo de dplico. A primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a situao de 'adam antes do pecado e nos delineia a iinacem ideal da humanidade se gundo o projeto originrio de Deus. A segunda parte (3,1-24), narrando a histria
ADO

2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse fundo idlico aparece outro elemento, a serpente, que seduz a mulher e, por meio dela, induz o homem a transgredir o mandamento de Deus. O homem e a mulher estavam cegos pelo desejo de comer' da rvo re proibida, tanto que ela se tornou aos olhos deles uma rvore como todas as ou tras, "boa ao apetite e formosa vista" (3,6; cf. 2,9). Assim transgrediram o mandamento de Deus. As conseqncias foram desastrosas. Em primeiro lugar, a relao com Deus, que antes devia ser ntima e amigvel, tor nou-se toda marcada pelo medo e por lorle sentimento de indignidade (3,8). Alm dis so, deteriorou-se tambm a perfeita comunho que existia antes entre o homem e a mulher, A. lana sobre a mulher a responsabilidade pelo acontecido (3,12) e d uni 12 nome a ela como j fizera corn os animais (3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bblica, isso sinal de autoridade e de superioridade. Tambm a relao de 'adam com o resto da criao ficou viciada em conseqncia do pecado (3,17-19). Deus no esquece, contudo, sua criatu ra, que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que ainda se inter essa por eles e que, apesar do > pecado, 'adam ainda conserva certa dignidade. Concluso. A., enquanto representante da humanidade, indica-nos nossa vocao fundamental de membros da famlia humana. Criados imagem de Deus, o homem e a mulher so chamados a viver em comunho com o Criador, entre si e com o resto da cria o, que devem reger e desenvolver como seus representantes e colaboradores. Essa subli me vocao e sempre ameaada pelo pecado, que nos faz perder de vista nossa condio de criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus, donos absolutos de nossa vida, e tambm dos outros e da criao, instrumental! zando-os segundo nosso capricho. > Cristo, fazendo-se homem e oferecendo-sc como vtima pela nossa salvao, elevou a vocao originria da humanidade. Configurando-se a ele, novo Ado, o homem encontra sua completude na doao a Deus e aos irmos, e chamado a tornar-se participante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a ser uma s coisa com os irmos (cf. Jo 17,2223). Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 15901609; J. Ban; The Image of God in die Book of Material com direitos autorais

do pecado do primeiro casal e as conseqn cias dele, descreve-nos a realidade da humanidade pecadora como a experimentamos diariamente. /. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25). Segundo a narrao javista, a finalidade da criao de 'adam era que ele trabalhasse a leira, a qual, sem seu trabalho, permanece ria um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a melhor explicao do domnio sobre a cria o dado por Deus humanidade: reger a criao signilica desenvolv-la segundo o projeto de Deus. Certamente tambm aqui, como j na primeira narrao, Deus criou tudo para 'adam, a lim de que 'adam pudesse viver contente. Mas aqui sobressai mais a reciprocidade entre 'adam e o resto da criao: foram feitos um para o outro. Essa nti ma relao entre 'adam e a criao aparece tambm no fato de que 'adam foi tirado da terra, 'adamah (2,7), como os animais e as aves (2,19). No obstante, 'adam superior ao resto da criao, tanto que no se encontra nenhuma criatura que possa estar diante dele como igual e que satisfaa a necessidade mais ntima e inata de seu corao, a de viver em relao pessoal com outro ser (2,18-20). Esse vazio pode ser preenchido somente por um ser formado de seu prprio corpo, isto , igual a ele, de sua prpria natureza, diramos ns. Esse outro modo de reforar a idia, j expressa na primeira narrao, de que. no projeto de Deus, o homem e a mulher tm a mesma dignidade e so perfeitamente iguais e complementares.

Genesis. A Study in Terminology, in Bulletin of the John R viands University Library of Manchester, 51 (1968-69), 11-26; Id., Man and Nature. Tlxe Ecological Controversy and the Old Testament, in Ibid. 53 (1972-73). 20-22: I) Rarsntti, y.v., in DES I , IS-20; f. Bianchi, Adamo e la storia della salvezza, in Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia, Milo 1975, 209-223; Id., Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza, Roma 1976; M. Gilbert, Sovez feconds et multiplier in NRTIi 96 (1974), 729-742; A.J. Hauscr. Genesis 2-3; The Ttieme of Intimacy and Alienation, in Art and Meaning: Rhethoric in Biblical Literature (org. D.Y.A. Climes. D.M. Gun, A.V. Mauser), Sheffield 1982, 20-36; F. Maass," 'Adam", in GLNT I. 161-186; I. Onings, s.v., in DSAM I, 187-195; A. Soggin, Testi chiave per Vantropologia dell'AT, in Aa.Vv., Vantropologia bblica, Npoles 1981, 45-70; A. Stolz, Teologia delia mstica, Brescia 1940; W, Vogels, Litre humain appartien au sol. Gen 2,4h3,24, in NRTh 105 (1983), 515-534; C Weslermann, s.v., in DTA I, 36-49. 13 A. Vella

G. Froggio II. Na pessoa humana, a a. no s es l ligada ao instinto de sobrevivncia e a alguns mecanismos de defesa, o que se verifica nos animais e vegetais, mas tambm muito mais complexa, e poderia explicar-nos por que a nossa raa (a no sei" que se autodestrua I \n ide superar qualquer seleo e vencer qualquer luta pela sobrevivncia. A ;, humana no , pois. s questo de tsico adaptado e de inteligncia superior, mas tambm de ideal de vida. De lalo, nos camp< >s de extermnio, alguns, mesmo sendo de constituio robusta, morriam, ao passo que outros, muito mais traos, sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte esprito de a. porque tinham uma tareia a cumprir em sua vida, tareia entendida como missa* que constitua (> objetivo de sua existncia e o sentido de sua vida. A a. exige grande equilbrio paia no cai r em excessos que, em vez de favorecerem a realizao do prprio projeto de vida, lhe trazem obstculos.

ADAPTAO
I. Termo usado em biologia e nas cincias humanas (sociologia, psicologia), tio signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto na biologia como nas disciplinas sociais, o nu o termo*:, se pretende definir o estado de equilbirio (a ausncia de conflito e o processo atravs do qual ) equilbrio se instaura) que um sujeito ou um organismo estabelece com seu ambiente. Todavia, a diversidade entre as vrias cincias diz respeito ao conceito de ambiente. A biologia leni em vista o ambiente orgnico no qual est inserido o sujeito ou o organis mo. A a., nesse sentido, se realiza atravs da "lilosnese" ou atravs de uma srie de niodi li caes e evolues orgnicas que permitam a uma espcie sua sobrevivncia e seu desen volvimento em condies cada vez melhores. O conceito det. em sociologia se refere, portanto, de um lado, s transiormaes que se verilicam nos grupos e nas organizaes sociais para serem mais adequados s condi es macrossociais e assim garantirem a so brevivncia social; por outro lado, tem-se em mira o processo de adequao individual s normas sociais. Nesse sentido, o conceito de a. se liga ao de normalidade. Na psicanlise freudiana, a a. entendida em seu aspecto imra-individual e inlerindividual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i > pn J cesso mediante o qual as presses libidiuais encontram compromisso com as proibies e as normas que provm do mundo real.

ADAPTAO ADIVINHAO

Com efeito, nem sempre os limites socioculturais permitem a uma pessoa ser plena mente como gostaria, e muitas vezes ela ex cessivamente rgida, motivo pelo qual no realiza nem uma parle mnima de seus projetos. De ponto de vista evolutivo e psicodinmico. talvez seja mais exato dizer que uma pessoa, mais que "sereia mesma", "torna-se ela mesma" ou "torna-se o que ". III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da vida tios mrtires, que tinham bastante clareza sobre o que no ceder, nem diante da violncia e da morte, e sobre o que poderiam chegar a um acordo, a lim de realizarem me lhor o que era considerado mais importante. Os santos em muitssimas coisas so extremamente simples e muito mais pessoas comuns do que poderamos imaginar, mas segura mente tiveram a coragem cie decidir em sua conscincia quais prolas vender baiato e qual prola conservar como a mais preciosa e excluir de qualquer venda fcil. Na base da/. h unia clara hierarquizao: o homem de Deus tem idias claras sobre o valor a escolher, sabe que no poder conseguir todos os valores e que no poder ser perfeito. Ele est sempre voltado para uma nica direo: para sua plena Material com direitos autorais

realizao em Deus como projeto de vida que escolheu e como opo fundamental em sua existncia terrena.
BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressivit e

adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, verso la maturitelamioma, Lcunutnn Ilartnianii. Psicologia deWio deWadattamemo, Turim 1973; G.G. s.v., in DES I, 20-21.

Cammitto 1982; l. problema Pcscnti,

e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode levara tal conhecimento. Ao contrrio, c pre ciso alimentar a confiana na providencia de Deus e a ele submeter-se, atravs de abandono humilde e filial em suas mos.
NOTAS:

-4. Pacciola

R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son existence et sa nature, Paris 1^ 1 ll 401 ; : R. Amadou teve uma experincia incorriam. Foi secretrio do Instituto ML1-tapsquicu Internacional de Paris ediivior da "Revue de Para-psvchologic"; 3 K. Amadou, ixiparapsychologie. Paris 1954, 260.
1

BIBL.:

ADIVINHAO
I. O termo. A a. a predio de fatos futuros. Em italiano, o termo ("divinazione") sugere que esse conhecimento s pode vir' de Deus. Na realidade, porm, devemos distin guir algumas formas de a. cujo conhecimento no procede de Deus. II. A. como profecia. Somente uma lorma de predio vem de Deus: a * profecia em sentido estrito. Ela a predio certa e determinada - ou seja, nos detalhes - de acontecimenios futuros e livres. Assim entendida. a profecia prpria e exclusiva de Deus. De falo, 0 impossvel que uma mente finita como a nossa, embora iluminada, possa conhecer com certeza um fato que ainda no existe, nem cm si, porque futuro, nem em sua cau sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e pode no agir, ou agir de uru modo ou de outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe cer at o futuro livre. "Deus v a infinita multido dos possveis em sua essncia". 1 O homem pode fazer, no mximo, previses certas, baseando-se em latos ou fenmenos necessrios. Estas no so profecias em sentido estrito. Devemos desconliar dos que dizem conhecer com certeza o futuro livre: os adivinhos profissionais, i >s astrlogt >s, os quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes da magia. O conhecido parapsiclogo Amadou* observa que toda as "predies" paia norma is so "previses que se baseiam em um conhecimento maior que a pessoa tem de si mesma, das prprias tendncias ou das dos outros, no s atravs do conhecimento normal, mas tambm do teleptico". A Na vida crist ou na experincia mstica preciso evitar qualquer desejo de conhecer o futuro

A. Alvarez de Linera, Adivinacin y psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9 (1949), 489-525; R. Amadou, la parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on connatre l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Marcozzi,Fenomeniparanormalli t-donimistici, Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV. Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam, Wrzburg 19763, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v., in DES I, 817-818. V. Marco:zi

ADOO DIVINA
Premissa. A -> experincia mstica caie os cristos lazem de sua filiao divina se fun da e se enraza na experincia mstica de > Jesus, de relaes ntimas com o -> Pai. I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa experincia mstica de Cristo pode ser descoberta no termo Abba, pronunciado com tanto ardor filial na orao do (ielsmani. Ahha\ Pai! Tudo possvel para li: afasta de mim este clice; porm, no o que eu quero, mas o que tu queres" (Mc 14,36). Chamando o Pai de modo mais familiar, Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do clice, embora afirme logo sua disposio de cumprir a vontade paterna. A palavra ara maica Ahlxi cilada somente nesse texto evanglico, mas habitualmente empregada por Jesus em sua orao. Tendo o sentido de "papai", ela implica uma atitude essencialmente filial, numa relao ntima sem reserva. E mostra a conscincia que Jesus tinha de sua filiao divina. Essa conscincia no cessou de desenvolver -se em contatos msticos com o Pai Mesmo revelando a filiao divina, que lhe pertence a ttulo nico, Jesus d a compreender sua inteno de tornar os discpulos Material com direitos autorais

participmes de suas relaes filiais com o Pai. Vrias vezes ele designa esse Pai como "vosso Pai", "vosso Pai que est nos cus", "o Pai deles", "o teu Pai". 2 Quando os ensina a orar, recomenda que comecem, como ele, com a palavra "Pai", Abba (Le 11,2). Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Madalena, na mensagem destinada aos discpu los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J. Ele toma o cuidado de distinguir os dois vnculos de filiao: o que caracteriza "meu Pai" e o outro, "vosso Pai". Mas exprime tambm sua unio: em virtude mais particularmente do drama redentor, que se consuma na res surreio, seu Pai se tornou nosso Pai, moli vo pelo qual ag.orn nossa filiao divina esta implicada na sua. II. Gerado para dar aos crentes o poder de se tornarem filhos de Deus. Nar rando a mensagem do Ressuscitado, o evan gelista Joo compreende bem seu alcance, uma vez que j no Prlogo de seu evange lho sublinhara essa pai licipao na f iliao divina como escopo da encarnao: "A lodos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus: aos que crem em seu nome, ele, que no foi gerado nem do sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo 1,12-13)/ O nascimento virginal de Jesus expresso de sua filiao divina; sendo plenamente Filho de Deus tambm em sua natureza hu

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15 mana, comunica aos homens a qualidade de filhos de Deus, com iodo o podei que essa filiao significa. No AT Deus revelou a Israel seu amor pa terno: "Israel meu filho primognito" (Ex 4,22). Essa afirmao assume valor novo com a Encarnao: a grande novidade que o Fi lho, em sua natureza humana, como primognito da humanidade, gerado pelo Pai por meio do > Esprito Santo. O Prlogo ile Joo pe em evidncia a superioridade do dom divino no Pilho, o qual vem "cheio de graa e de verdade'. "I)c sua plenitude lodos ns recebemos maa sobre graa" (lo 1,14.16). Dando-nos o poder de nos tornarmos li lhos de Deus, ele faz a graa ser copiosa cm ns. E. essa graa verdade, porque a filiao divina, que nos oferecida, plenamente verdadeira, como participao na filiao do Filho unignito, Somos filhos no Filho. III. Predestinao para a . > So Paulo chama nossa ateno para a iniciativa do Pai na instaurao dessa filiao divina. Ida descrita de modo mais particular no hino da carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abenoou com toda a sorte de bnos espi rituais nos cus, em Cristo... Ele nos predes tinou para sermos seus filhos adotivos por Jesus Cristo, conforme o beneplcito de sua vontade" (1,3-6). Tudo provm do "beneplcito" (endoida) tio Pai, isto , de amor gratuito, anterior criao, porque ele "nos escolheu antes da criao do mundo". A vontade de Deus soberana, mas essencialmente vontade paterna, do Pai de Cristo. A sua bondade se manifesta na abundncia das bnos espirituais. O Pai nos predestinou para a adoo filial em Cristo. A adoo indica a diferena entre a filiao de Cristo e a nossa. Na sociedade civil grega, a adoo tinha um significado jurdico. Mas esse significa do foi superado: no se trata mais somente de ttulo externo de filho e herdeiro. Essa filiao comporta transformao interior: "O Pai nos predestinou a sermos conformes imagem de seu Filho, a fim de ser ele o primognito entre muitos irmos" (Km 8,29). Ele nos concede a participao na vida divi na de Cristo por meio do Esprito. O papel do Esprito Santo consiste em elevar-nos ao estado de f ilfios no Filho: "Todos os que so

,\norAO niviVN conduzidos pelo Esprito de Deus so filhos de Deus" (Rm 8,14). .4. , pois, expresso que deve ser precisa da. A nossa filiao divina profundamente real como filiao participante da filiao nica do Filho encarnado. IV. Primeira experincia mstica. Paulo no s nos faz descobrir melhor o grandioso plano do Pai na origem da adoo filial, como tambm nos transmite a experincia vivida pelos primeiros cristos. Depois de dizer que "enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher... a fim de que recebssemos a adoo filial", afirma: "E porque sois filhos, enviou Deus aos nossos coraes o Esprito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!" ((Jl 4,4-6). Esse o testemunho da experincia msti ca fundamental, experincia que - segundo a constatao de Paulo - a demonstrao da filiao divina prpria da vida crist. Essa filiao divina no s objeto de f, mas tambm sentida e vivida na exclamao Abba, que vem do Esprito Santo. O Espirito faz os cristos dizerem a palavra do Filho, aquela que Jesus no cessava de repetir em suas oraes: Abba. Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda para essa experincia cheia de signifi cado, sublinhando que a conscincia cia filiao afasta o medo diante de Deus. "No recebestes um esprito de escravos, para recair no temor, mas recebestes um esprito de filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\ Pai! prprio Esprito se une ao nosso esprito para testemunhar que somos fi lhos de Deus" (Km 8.15-16). Para os cristos no se trata somente de repetir a palavra Abba, que caracterizou a revelao da filiao divina de Jesus. Tratase tambm de entrar no mistrio dessa filiao divina c de reproduzir em si, em sua vida, a experincia de comunho filial com o Pai. a qual deu um sentido superior a toda a vida terrena do Cristo. A exclamao Abba. que o Esprito Santo faz brotar para desen volvei' as disposies filiais de Jesus, expri me o contato mstico com o Pai, o impulso de uma alma maravilhada diante do amol do Pai. Com efeito, Cri Mo que, por meio de seu Esprito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18). V. Doutrina da divinizao e perspectiva filial. A dt iLilrina enunciada por > so Joo e so Paulo a origem da teologia tia divi -

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ADIVINHAO

ADOO DIVINA

nizao, a qual se desenvolveu na poca pa trstica, especialmente entre os > Padres gregos. Baste-nos citar > santo Ireneu: "O Verbo
ADOO DIVINA ADORAO

24 Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di Dio. Figliolanzja divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz Azcar, Dios s Padre, Madri 1968. J . Calo! 16

de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se tez filho do homem; para que o homem, uni do ao Verbo, recebesse a adoo e se tornasse filho de Deus../'.'* E, no pleno desenvolvimento dessa doutrina, > so Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de Deus habita em ns por meio do Esprito, somos elevados dignidade da adoo filial, tendo em ns o prprio Filho, ao qual fomos tornados conformes, pela participao em seu Esprito e, subindo a nvel igual de liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.5 importante voltarmos constantemente doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos melhor o quadro no qual se realiza essa divinizao. E o quadro das relaes filiais com o Pai. A experincia mstica primitiva teve em Jesus e nos primeiros cristos uma caractersitica essencialmente liiial, a qual se expri mia na palavra Abba. Essa perspectiva filial foi suficientemen te mantida e desenvolvida na tradio mstica? Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente porque muitas vezes as experincias msticas so expressas em termos de conta tos mais com Deus do que com o Pai. No parece que a figura do Pai tenha recebido toda a ateno que merece. Ela no foi reconhecida em todo o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que a experincia da filiao divina pusesse mais em evidncia o rosto daquele que Cristo nos ensinou a chamar de "Pai".
NOTAS:

ADORAO
I. O termo a. exprime respeito, reconhecimento, submisso, venerao, temor reveren ciai para com uma pessoa ou uma realidade considerada superior pess >a adi >i ante. Muitas vezes, mas no sempre, esse termo usado paia designar a atitude fundamental da criatura para com seu Criador, sendo reservado, por isso, espontaneamente para as relaes do homem para com Deus. Como acontece frequentemente, tambm neste caso essa palavra deriva etimologicamente de um gesto concreto, exteriorizado, o qual mostra a relao: o ad os ("aos lbios") dos romanos se reteria ao gesto secular de levar os dedos aos lbios e, com os mesmos dedos, mandar uma saudao ou um beijo pessoa venerada. Gestos de a. so muito diversificados nas vrias cultu ras; eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se inclinar a cabea, beijar o cho, ou at fazer danas rituais, sacrifcios propiciatrios etc. A parte exterior era sempre executada em funo de outra, mais importante, a interior. Fundamentalmente a a. o ato pelo qual a pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua dependncia total de Deus. Diante da imensido, da grandeza e da santidade incomparvel de Deus, a criatura humana s pode manifestar sua pequenez, e seu reconhecimento por todos os benefcios recebidos de seu Criador. Das razes do ser humano surge a necessidade de reconhecer, valorizar e usar bem todos os dons recebidos, oferecendo-os de modo integral a Deus e demonstrando-lhe reverncia c amor. Aa. se inclui na categoria do culto denominado latria, isto , do culto que compete s a Deus, e a nenhum outro ser, como confirmado no primeiro mandamento do declogo. Esse culto especificamente diferente da venerao prestada a outros, como, por exemplo, aos santos, a qual comumente chamada diia. A venerao particular > Virgem Maria se chama hiperdulia. A > eucaristia ato de culto divino que perpetua o sacrifcio perene de > Cristo ao > Pai em favor dos homens. Quando a eucaristia celebrada em honra de algum santo, sempre ao Pai que so oferecidos toda honra e todo o amor por meio

Cf. J. Jeremias, Thologie du Nouveau Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Pre! La prire du Christ et des chrtiens, Roma 1963. 132-138;2 "O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10 ,20.29; 23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso Pai que est nos cus": Mt 5,16 .45.48; 6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;3 A respeito do singular no v. 13 como verso autntica: ci. J. Galot, Etre n de Dieu, Jean 1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui (Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160; Maternit verginale di Maria e paternit divina, in CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leon christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937); 4 Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374; 5 Cirilo de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd.
1

BIBL.: Ch. Baumgartner, Grce. I. Sens du mot; II, Mystre de la filiation divine, in DSAM VI, 701726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A. De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G. Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.

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de Cristo, o qual, tambm em seus membros, fez dom perene de si a Deus e continua a faz-lo na liturgia celeste. A a. , pois, reservada a Deus e, para os seguidores de Cristo, s trs Pessoas da Santssima Trindade. Essa a. se estende pessoa de Jesus Cristo e tambm sua natureza hu mana. A Igreja tem reivindicado constantemente esta verdade: uma vez que a natureza 17 humanado Jesus existe pela subsist ncia eterna do Verbo, segunda Pessoa da Santssima Trindade, na admirvel e unio chamada hi-pos ttica, esta requer que a mesma a. seja prestada natureza divina e humana de Cristo. Kste um dos argumentos mais vlidos da Igreja para reafirmara imutvel divindade da pessoa do Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus no tosse hipostaticamente unida ao Verbo, seramos idlatras quando adorssemos o Menino Jesus no prespio ou Jesus cuicificado. Por outro lado, a Igreja sempre in sistiu que a a. latrutica (osse estendida a todos os estados da vida humana de Jesus, sua presena real sobas espcies eucarsticas e at sua cruz. II. Na liturgia. A a. c parte essencial da -> liturgia. A assemblia dos fiis no se rene s para receber a abundncia dos benefcios divinos (movimento descendente), mas tambm para olerecer a Deus o culto c o amor devidos a ele (movimento ascendente). Eni nenhum momento os lieis podem dar testemunho mais evidente de sua pertena a Cristo do que quando esto reunidos em torno da mesa do Senhor: por Cristo, com Cristo, em Cristo, na unidade do > Espirito Santo eles oferecem o sacrifcio da nova > aliana, sacrifcio no qual esto contidas toda a honra e toda a ufria devidas a Deus. Eles so ajudados a entrar nesse esprito por meio de oraes, cantos, gestos e funes que sublinham a oferta de cada um e de toda a assem blia, feita com corao contrito e humilde, confessando a prpria pequenez, mas com o mesmo corao exultando de alegria, reverncia, devoo, gratido e dom de si pelo inestimvel dom que Deus concede em seu Filho e, nele, o dom de todas as outras coisas. Uma vez que os . salmos testemunham essa realidade, muitas vezes so usados na liturgia. No Glria, a assemblia exulta, apesar de sua indignidade: em Cristo e por ele, ela d graas a Deus por sua imensa glria. Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabiamente recomenda que. quando se canta du -

rante a celebrao eucarsitica, no se omita o "Santo" como concluso do Prefci o, no qual so indicadas as razes particulares do louvor e da a. O canto do "Santo" tem a inteno de unificar toda a assemblia num ato de reconhecimento a Deus. A doxolocia maior, de encerramento da orao eucarstica, tem justamente a finalidade de reeonhe cer a gloriosa obra da > redeno e santificao, a qual s pode ser apreciada quando o fiel tomado de admirao, de humilde re ADORAO conhecimento e de a. mstica. Os diversos espaos de > silncio previstos pela liturgia completam a intensa rt. devida a Deus por si mesmo e pelos abundantes benefcios concedidos. A liturgia das floras bastante rica de elementos que conduzem <;. ou que fazem sur gir nos participantes sentimentos que esto na base dela. O salmo invitatrio, que procu ra dar o tom a todo o oficio, explcito no apelo a. > Santa Maria Madalena de Pazzi caa em profunda a. quando se cantava o "Glria ao Pai" no fim dos salmos. > Santa Teresa Margarida Redi era arrebatada durante a proclamao litrgica "Deus amor". Hoje a liturgia das horas tem como finalidade principal estender aos momentos de nossa jornada o hino de bno, de louvor e de a. a Deus, que enche toda a nossa vida. III. Na vida crist. Na vida dos santos notase um aprolundarnento do sentido dart, correspondente sua ascenso espiritual. Quanto mais o homem se aproxima do Senhor e quanto mais intensa se torna sua relao com ele tanto mais radical, viva e necessria se torna sua necessidade de a. Quanto mais algum aprecia a.s maravilhas do Senht r em sua vida intratrinitria, em sua perfeio, nas misses divinas em nosso favor, em sua interveno na criao, em sua providncia e na salvao oferecida a nos, tanto mais sente a necessidade de adi irar aquele que tanto nos amou e tantos benefcios nos concedeu. Para oferecermos um s exemplo de vida santa permeada do sentimento de adorao, baste-nos citar a bem-aventurada > Isabel da Trindade. Em sua clebre elevao Trindade, ela exprime o sentimento autenti camente catlico da a. Confirmam-no j as primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que adoro". Para Isabel, Deus Trindade no era problema, porque as trs Pessoas divinas esto perenemente inseridas nas vicissitudes histricas da humanidade. Diante de seus "Trs' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t

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ADOO DIVINA

depois, de reparao e de petio. Conhecei" Deus em esprito e verdade significa ador-lo, louv-lo e honr-lo pelo que ele em si mesmo. A sua bondade pode ser mais apre ciada quando vista refletida nas criaturas: "Parece-me que a a. pode set definida como xtase do amor. Do amor suscitado pela beleza, pela fora e pela grandeza imensa" de Deus.1 Jesus o primeiro que adora em esprito e verdade; ele que nos ensina a autnti ca a. A a. no um ato estudado, formalista, diante do mistrio, mas a atitude que proce de espontaneamente da apreciao da "rnui -Io grande" gape ("amor") dc Deus por ns. Mesmo no - sofrimento atroz, a imensa gape de Deus torna a alma ainda mais con victa da necessiade da a. O reino de Deus est dentro de ns. Ele expresso do grande amor de Deus para conosco. A vocao crist consiste, portanto, em agradecer, louvar e adorar esse amor to gratuito e fiel. A a. valor constante na ascenso para a perfeio crist. Ela sublinha o falo fundamental de que toda realidade autntica dom gratuito do alio. Expressa com diver sas nuanas, segundo as diversas abordagens da santidade, a *. tambm uma caracterstica comum que torna evidente uma via au tntica do > seguimento de Cristo. Os beneditinos a encarnam na celebrao litrgica; os franciscanos do voz de a. a todas as criaturas de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto nos ofcios divinos como no obsquio da mente humana; os jesutas adoram procurando dar glria a Deus em todas as coisas; a escola francesa adora identificando-se com os estados de alma de Jesus. Essas nuanas realam a riqueza da .crist, que se realiza numa pessoa extasiada com a imensa bondade c grandeza dc Deus, dons que ele oferece aos seus amigos com gesto dc amor demasiadamente grande para ser apreciado devidamente e ao qual a pessoa responde com gestos c com atitudes interiores de reconhe cimento, louvor, submisso e amor reve renciai. Em ltima anlise, a Igreja exprime, pelai/., o recndito desejo de intimida de com o Salvador que caracteriza sua vida mais verdadeira. 2

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AFABILIDADE
I. Noo. Esse termo indica um modo de lalar e agir muito agradvel ao interlocutor, que se sente bem acolhido. A a. qualidade aplicada a quem se comporta com o prximo de modo sereno, corts e agradvel. Sua a. proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante a escuta paciente dos problemas do outro, consegue manter dilogo aberto e cordial. capacidade natural de inspirar confiana corresponde uma serie de conselhos que do novamente paz e coragem a quem pede ajuda. A n. parte integrante da -> justia porque d ao prximo o respeito devido e trata a todos, em qualquer situao, com suma delicadeza. Difere, porm, da justia porque no obrigao de lei nem efeito de pura grati do. Segundo > santo Toms,1' a a. atitude de abertura para com o prximo, especial mente para com os que se sentem "marginalizados", esquecidos ou desprezados pela sociedade na qual vivem. Assim, toda pessoa, sem distino de raa ou de religio, aco lhida com sincera alegria e amada pelo que (cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade reciproca. II. Fundamento das relaes sociais. A a. refora os vnculos de fraternidade e solidariedade, os quais constituem as normas principais da convivncia humana. Assim, cada pessoa no s goza de dignidade inalienvel, mas tambm experimenta, da parte dc lodos, sentimentos de compreenso, de gran de estima e de amor fraterno. Como resposta a uma exigncia do corao humano, a a. renova a regra de ouro das relaes sociais: que cada um fale e se comporte com os outros como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os pobres, os marginalizados e os refugiados merecem dose extraordinria ea. Aquele que tem profundo interesse e sincera solidarieda de com os problemas dos outros sabe apreciar a pessoa pelo que ela , e no s pela sinceridade das manifestaes da conscin cia ou pelas qualidades humanas. Alm disso, de bem pouca utilidade uma compaixo (como chorar com algum seus infortnios) que no inclua remdio eficaz. A a. ajuda positiva porque se baseia, parte a eficcia do amor de Deus, na confiana na pessoa, capaz de renovao interior c de soluo dos

NOTAS:

Ultimo ritiro. 8o giorno;2 Cf. Pio XII, Me-diatorDei, n. 109.


1

BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.

Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le Pre en esprit ei en verit, Paris 1967; A. Molicn, s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142. R. A. Valabek

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problemas que surgem a cada passo. Portan to, a ai ilude de passividade e o esprito de adulao, ou, pior ainda, a conivncia com a situao sol rida no so coerentes com a tora renovadora desta virtude. III. Virtude crist. Quem sabe ouvir benevolamente o prximo que est diante de si pe em prtica o mandamento novo do amor, sntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que tem sua fonte no prprio Deus, manifestado cla19 ramentc na vida e no ensinamento de -> Cristo. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS 22,38), sempre se comportou corn suma delicadeza com os mais necessitados. Como mdico das almas, declarou ter vindo para sal var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se comovia diante das misrias humanas (cl. Mc 1,41), mas ofereceu remdio na a.: "Sou manso e humilde de corao" (Mt 11,29), No dilogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21), no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no colquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele no s ouviu pacientemente as dvidas sobre a f ou os problemas pessoais como tambm ps o interlocutor vontade. Com efeito, ele se aproximou de cada um tom simplicidade, infundiu confiana j na saudao e facilitou a abertura do corao; quando interveio nos respectivos colquios, procurou esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as manifestaes sinceras, ainda que s vezes fossem um pouco embaraosas. Enfim, sua palavra iluminava a situao existencial e provocava a > converso sincera da pessoa, a qual, por sua vez, se tornava discpula e amiga. A a. alo de mortificao interior. Como virtude, ela exige atitude serena, Iruto da luta contra a vontade de domnio sobre os outros. Enraizada na > humildade sincera e alimentada pelo amor fraterno, a a. autntica finto do > Esprito Santo, que conhece, inove e transforma o corao humano. Aa. necessria, alm disso, nas relaes sociais e convm principalmente aos que tm encargos sociais ou funo de guia. Ela exigida principalmente tios presbteros e dos que tm responsabilidades pastorais na Igre ja, 2 dos superiores de comunidades religio sas e dos diretores espirituais. IV. A aquisio pessoal da a. lodo cristo, chamado > santidade em seu estado e em sua profisso (cf. LG 39-42), deve dominar

suas -> paixes. Para combater os inimigos externos e internos, em particular o egosmo, necessrio que se exercite na mansido. Tambm quando algum julga ter razo, se se deixa levar pelo desprezo ao outro, com mpetos de ira, mostra soberba refinada. A virtude da a. adquire-se luz. de Cristo, manso e humilde de corao. A converso do corao fruto de convico livre, graas fora persuasiva do amor. Finto do Esprito, a a. sinal do amor misericordioso de Deus para com o homem, portanto, tambm do homem para com os AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GRIO Isamo) outros. Por isso a a. pode desenvolver-se somente em quem vive enraizado no corao de Deus. Com efeito, os msticos so os que manifestam sua atualizao como reflexo de vida impregnada do Deus de amor e voltada para ele.

NOTAS:

Sth IMI, q. 114, a. 2c; 2 Cf. Joo Paulo II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore Romano, 8 julho 1993, 4.
1

BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;

Francisco de Sales, Trattemmenti spirtuali, 4; L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, liont. i ri ASA Al I, 1860 1868; Toms de Aquino, STh. II-II. q. 114. aa.l c 2. /:. Dc Cea

AFONSO MARIA DE LIGO RIO (santo)


Vida e obras. A, nasceu em Npoles, em 1696, e morreu em Pagani em 1787. E chamado "doutor da orao" porque a > or a< > constitui a caracterstica fundamental de sua vida e o tema dominante de sua doutrina. Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de sua me, aprofundou-a no oratrio dos Filipinos de Npoles, que freqentou nos anos da adolescncia, viveu-a intensamente como advogado na adorao eucarstica cotidiana e elevou-a ao plano litrgico quando, em 1726, aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em 1732, fundou a Congregao do Santssimo Redentor, programou a orao para ocasies precisas e freqentes do dia, anunciou-a com paixo nas numerosas misses que pregou no

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reino de Npoles e ensinou-a com insistncia cm seus livros; bispo da diocese de Santa gata dos Godos, de I 72 a 1775, deu a ela um carter pastoral e universal, e, nos ltimos anos dc vida at a morte, em l"de agosto de 1787, tornou-se ele mesmo orao. II. A experincia mstica. .4. marcou sua vida de orao numa linha de constante desenvolvimento, praticando-a em todos os aspectos. Manteve relao de > amizade profunda, de > confiana absoluta, de > abandono filial a Deus, "conversava continuamente com ele e lhe era familiar".1 Ele exprime assim sua experincia: "Se quereis comprazcr ;io seu corao amoroso, cntretende-vos com cie com a maior confiana e ternura possveis". 2 Nesse clima chegou unio mais ntima e > experincia mstica, que se manifestava s vezes por > xtases e arrebatamentos. 1 Essa unio ntima com Deus era fruto do > amor (o antor causa o xtase) e se abria num amor maior; "E o amor que liga a alma a Deus; mas a fornalha na qual se acende a chama do divino amor a orao". 1 Existe, portanto, uma espcie de dialtica entre a orao e o amor. Alonso amava Jesus apaixonadamente; por isso se desapegou de tudo e se doou totalmente a ele.5 Seu amor tinha autntico carter mstico, "reverente, forte, obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo, suspirante". 6 O santo bispo manifestava a emoo de sua alma em lodos os escritos nos quais o amor o tema recorrente; no h uma s pgina na qual ele no esteja presente como declarao, ou como promessa, ou como prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o exprime com acentos diferenciados, segundo o mistrio da f contemplado; amor feito de ternura diante da realidade da encarnao, o qual atinge um ponto altamente potico na cano Ta scendi dalle stelle ("Tu desces das estrelas"). amor adorante e recolhido, ardente e unitivo na meditao sobre a - eucaristia, vivida em seus trs aspectos; de sacrifcio, de comunho e de presena. Ele exclama: "No te bastou, Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda instituir este mande sacramento para dar -le todo a mim e assim le unires, de corao a corao, criatura to ingrata como eu".7 A. sentia o maior amor na celebrao da missa, durante a qual se esquecia de tudo e mergulhava em Deus, motivo pelo qual s vezes era necessrio sacudi-lo para que voltasse realidade presente. Distinguia-se ainda por singular devoo paixo do

28 Senhor, qual estava irresistivelmente preso, tornando-a objeto contnuo de sua meditao, durante a qual s vezes era arrebatado em xtase: "Inflamado o nosso santo de tal devoo a Jesus crucificado, esse amor no s o faz estremecer na cadeira..., mas tambm chega a elev-lo no ar e a mant-lo suspenso diante do Crucificado"." A. demonstrou a autenticidade de seu amor a Deus pela observncia perfeita dos mandamentos, pela fidelidade total vocao cris t e religiosa e principalmente pela conformidade com a vontade de Deus; escreve: "Toda a nossa perfeio consiste em amarmos nosso amablssimo Deus. Mas a perfeio do amor a Deus consiste em unirmos nossa vontade sua santssima vontade...; procuremos no s conformar-nos a ela, mas tambm aderirmos a tudo que Deus dispe. A > conformidade inclui que unamos nossa vontade vontade de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que faamos da nossa vontade e da vontade de Deus uma s vontade, de modo que no queiramos .seno o que Deus quer e que s a vontade de Deus seja a nossa. Essa a suprema perfeio". 9 III. A doutrina. A. viveu pessoalmente verdadeira experincia mstica, mas era reservado quando se tratava de ensin-la e prop-la aos outros. Em seus escritos insiste no esforo asctico c na atividade pessoal e recomenda a prtica na concretude da vida. mas desaconselha o desejo ou a pretenso de atingir as chamadas etapas msticas. Essa posio se explica luz de seu tempo, quando, depois da condenao do quielismo e de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme. Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia suspeita difusa em relao mstica. Isso levou o santo a valorizar as ca* pacidades humanas e a preferir doutrina da * passividade a unio ativa, na qual o homem, agindo com a ajuda da > graa comum, se eleva asceticamente ate a perfeita conformidade com a vontade de Deus, at a verdadeira unio da alma com Deus. Mas um escritor de interesses vastos como A. no podia omitir o problema mstico com suas implicaes; por isso, embora em geral acene a ele fugazmente, faz uma exposio dele bastante detalhada no livro Prtica do confessor.10 Ele estabelece inicialmente a diferena en tre > meditao e contemplao: na pri meira se procura Deus, na segunda se contempla sem fadiga Deus j encontrado; nela "Deus age, e a alma patiur ou "recebe" os dons que lhe so infundidos pela graa". 1 ' Mas antes da

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contemplao h algumas etapas preparatrias, como a orao de re colhimento e a > aridez sobrenatural, que de dois tipos: sensvel e espiritual. Nesta, mediante sacrifcios inefveis, adquirem -se o desapego absoluto de todas as coisas, o conhecimento da prpria misria e grande respeito para com Deus.' : A aridez dura at que a alma, purificada profundamente, esteja disposta para a contemplao. Tambm na contemplao se passa por fases: primeiro o recolhimento espiritual, depois a orao de repouso, enfim se alcana o vrtice da contemplao, que a unio, a qual pode ser ativa ou passiva, segundo a intensidade

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AFONSO MARIA DL L1GORO (santo) - AGILIDADE

da ao dc Deus no homem. Na unio passiva, Deus invade a alma, toma posse dela totalmente e mantm presas a si todas as faculdades sensveis e espirituais; mas essa unio de breve durao, ao passo que a unio ativa pode ser muito longa. A. no esconde sua preteriica pela unio ativa, a qual produz a perfeita uniformidade com a vontade de Deus: a santidade. Modo de conversar continuamente e familiarmente com Deus: ttulo de um opsculo de santo Afonso; : Afonso de Ligo rio. Dissertaes teo~ lgico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a 1831, 179; 1 "A frequncia de suas contemplaes, a fervor das suas aspiraes, o alongamento do lern pu que nelas emprega demonstram muito que o Senhor lhe revela os mistrios de sua sabedoria, atira a s docemente o seu esprito e o rd ora na uno suavssima da caridade eterna substancial... Quando se pe a orar, lui na-se logo exttico to grande a veemncia cum que o seu esprito imerge na contemplao tias coisas divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de Ligrio, Prato 1896, 308);J Alonso de Ligrio, Prtica da confessor, Frigetilo 1987, 179; s "Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura despojar-se de tudo para estar unido a Jesus Cristo. Para Jesus so lodos os seus desejos, pensa sempre em Jesus, suspira sempre por Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em lodo lugar, em toda ocasio procura agradar. Mas paia chegai a isso Ja/-se necessrio lender' continuamente a esvaziar o corao de lodo afeto que no para Deus", escreve santo A ton so em Prtica de amar Jesus Cristo. Obras ascticas. I. Roma 1933, 141 142; *Ibid., 38; 7 Afonso de Ligrio, Aios para a santa comunho, cm: Ohms asctica*. IV. Roma 1939. 399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o .e.. 144; s Afonso de Ligrio, Conformidade vontade de Deu*, em: Obras ascticas, 1, 286; 1,1 Altui-su de Linro. Prticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183; 12 Ibid.. 187.
NOTAS;
1

Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di spiritualit Cristiana, Roma 1986, 21-651; Tb. Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I, 64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del ven. Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 17981802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo 1994. G. Velocci

AGILIDADE
I. Noo. Fenmeno fsico excepcional pelo qual um corpo aparece transportado de um lugar paia outro, instantaneamente ou quase, lora do espao. Esse tipo de movimento conatural a um sei* puramente espiritual, como o anjo, uma vez que um ser puramente espiritual localizvel atravs de sua Iuno; onde ele est presente, d-se esse fenmeno. Embora esse tipo de movimento seja fisicamente impossvel para um ser material, alguns telogos atribuem coniumenie ti dom da a. a um corpo glorificado, e fenmenos desse tipo so mencionados na Sagrada Fs-critura (cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de alguns santos, como, por exemplo, nas de > so Filipe Neri, santo Antnio de Fdua e so Pedro de Alcntara. II. Explicao do fenmeno. Esses leiirnenos no devem ser confundidos com os telecin ticos, que dizem respeito ao movimento de um objeto material sem auxlio de meio externo e segundo a vontade da pessoa agente. Existem muitos casos de telecinesia na hagiogralia. Por exemplo, em vrias ocasies a Hstia consagrada foi vista sair da mbula ou da patena como se estivesse em seu poder deslocar-se do recipiente at a boca do comungai! tc. K claro que fisicamente impos svel para um corpo deslocar-se de um lugar para outro lora do espao. C) lenmeno da a. se verifica por uma causa preternatural ou sobrenatural. Se o fenmeno da a. for causado por poder diablico, essa a. ser instantnea s aparentemente. Um corpo no pode deslocar-se de um lugar paia outro lora do espa o entre os dois lugares, mas o movimento pode ser to

BIBI.: A. Raziclich.La spiritualit dis. AlfonsoMa-

ria de' Liguori. Studio stortco -tcologico, in Spicileniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o nmero; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il giansenismo, Florena 1944; Id., I M spiritualit di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di spiritualit, Milo 1944, 279-327; L. Calm, Alphonse de* Liguori. Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA. Decham, Si Alphorns considr dans sa vie, ses vrins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R. Ganigou-Lagramie, hi spiritualit de St. Atnhonse de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C. Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser, s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiin spirituale di Saut' Al/ouso, Milo 1931; A. L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma 1982; G. Livin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I, 385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d 'une spiritualit alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963; A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.

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veloz que escape ao olho humano. Se acontecer isso, e o transporte parecer real mente instantneo, tratar-se- certamente de obra de anjo bom, como aconteceu com Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de interveno divina, como no caso do dicono Filipe (cf. At 8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar atravs do espao com a velocidade da luz ou da eletricidade. Como em todos os autnticos fenmenos msticos extraordinrios, a a. deve ser considerada uma grada grtis ilia ("graa dada de graa"); segundo alguns telogos, ela antecipao da a. dos corpos glorificados, sinal da santidade da pessoa. Bini..: V. Marc<i/.*/i, Fenotnem panmonfui e dono mistici, Milo 1990, 73; I. Rodriguez, s.v, in DI:S 1,46; A. ROYO Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma, 19656, 1109-1 til. J. Atunann

AGOSTINHO (santo)
I. Vida e obras. A vida e os escritos de Aurlio Agostinho formam uma s coisa com sua herana espiritual, transmitida por trs fontes principais: as Confisses (autobiografia de A., dos anos 397-401); as Retractationes (reviso de suas obras, tios anos 420-427); La Vida de Agostinho, com o famoso Indiculitm ou pequeno ndice de seus escritos (registra 1.030 obras), escrita pelo amigo e discpulo Possdio, entre 431 e 439, com o uso de recordaes pessoais c de escritos conservados na biblioteca de Hipona. Aurlio A. nasceu em 354, em Ta gaste (a aluai Souk-Ahkras, na Arglia), na Numdia da frica proconsular; o pai. Patrcio, era "curial" (recebedor de impostos) e pago; a me, Mnica (i .387), era crist. Ele comeou seu curriculum escolar em Tagaste, continuou em Madaurus c terminou, com a retrica, cm Cartago. Passou cinco anos na Itlia (384388), os quais mudaram sua vida. Em Roma fora precedido pelo amigo Alpio (cf. Conf. 6,8,13). Na ex-capital do Imprio comeou a ensinar retrica (cf. ibid. 5,12,22), continuando a freqentar os manqueus, aos quais aderira em Cartago (cf. ibid. 5,10,18). s maniqueus, com o prefeito de Roma, ajudaram-no a obter a cadeira do ensino de retrica em Milo (cf. ibid. 5,13,23), onde deu orientao diferente sua vida. Com efeito, l se desencantou definitivamente com o

maniquesmo- o que j comeara em Roma -, superou o ceticismo em relao pesquisa e se converteu ao cristianismo da Igreja ca tlica, converso que amadurecera durante o semestre transcorrido em Cassiciaco, na casa de Verecundo. Alegando motivos de sade, o jovem retrico deixou o ensino. Voltou a Milo somente para inscrever-se, com o nome de Agostinho, entre os batizandos da Pscoa seguinte e para receber o batismo das mos tio bispo Ambrsio (viglia pascal de 24 de abril de 3S7). Logo depois partiu para a Africa, mas deteve-se por um ano em Ostia, espera de oportunidade para embarcar. Nesse nterim faleceu Mnica, sua me. Era o ano de 388, e A., com a idade de 33 anos, voltou para Tagaste, onde permaneceu at 391. L, com alguns amigos e o filho Adeodato, viveu sua primeira experincia crist, maneira de filsofo cristo - que depois se foi transfigurando em monge -, dedicando-se ao estudo das Sagradas Escrituras e inserindo -se mais ativamente na realidade da Igreja africana. Em 391 foi chamado por Valrio, bispo de Hipona, para trabalharia como presbtero. A nova situao influenci* >u pn fundamente seu dilogo com a vida, fazendo amadurecer nele especialmente a estima pelos valores cristos tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bispo, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar, entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da morte de Valrio) como titular. Deixou ento seu mosteiro de leitios, "os sei vos de Deus", que construra em Hipona, e, para poder oferecer mais hospitalidade, especialmente aos bispos que passavam pela cidade, mudou-se para a residncia episcopal e a transformou em mosteiro de clrigos. O tempo depois de 396 foi o da maior atividade de A. land c<min bispo quanto ctmio escritor. A esse perodo pertencem, enire outras obras, suas famosas Confisses. Os outros escritos, divididos geralmente em trs blocos mais importantes, ligam-se a trs fatores principais: sua converso (em particular os Dilogos de Cassiciaco e as Confisses); ao ministrio presbiteral e episcopal na Igreja de Hipona (tempo das controvrsias manquia - esta comeada j antes de sua converso -donatista e pelagiana), ligado estreitamente ao ininisirio da pregao (Tratado sobre Joo, Comentrios aos salmos, Sermes - mais de quinhentos); e a questes particulares aprofundadas por ele. Dentre as obras relativas a essas ltimas, recordemos as principais. A Trindade, na qual .-\. prope a categoria das relaes para falar do mistrio trinitrio; a propriedade pessoal do > Esprito Santo

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como > amor", dom, comunho, diferena do > Verbo, que imagem; a relao entre o mistrio trinitrio e a vida da -4 graa, baseada em ser o homem formado imagem e semelhana trinitria, em particular, em sua dimenso espiritual Ele sintetiza essa relao em algumas trilogias, que se tornaram patrimnio comum, mente-conhecimentoatnor e memria-irueligncia-vontade etc. A cidade de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413 e 426-427 e publicados com intervalos de tempo) trata da histria temporal e eterna da humanidade (as duas cidades). "Dois amores - escreve ele - do oriizem a duas cidades: a cidade terrena, cujo amor a si chega ao desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo amor a Deus chega ao desprezo de si." Da doutrina crist trata da chave de leitura das Sagradas Escrituras, chave que o amora Deus e ao prximo. II. Herana espiritual. Propor o problema da espiritualidade de A. querer captai' o lillro unificador de seus escritos e de sua vivncia crist. Verifica-se que difcil isolar nele alguns aspectos espirituais, perguntan -do-se, por exemplo, se ele loi mstico ou no etc. De nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua atividade em ordem histrico-gen-tica, tentaremos reunir as coordenadas que constituem o tecido espiritual de seus escritos, os quais so uma das principais chaves de leitura de sua obra. Nele devem ser distinguidas, em ordem cronolgica, ao menos duas lases concernentes sua espiritualida de: 1. da converso ordenao prcsbiteral (386-391); 2. da sagrao episcopal morte (397-430). Os cinco anos de presbiterado (391-395/6) podem ser considerados como de transio entre os dois perodos. 1. Fase 38o-.191 (da converso ao presbiterado). As atividades da alma. Nos anos 386-391 A. amadureceu duas coordenadas unificadoras: a primeira, a respeito de Deus; a segunda, a respeito da autoridade da Igreja catlica, que digna de f ern tudo o que a irm (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa tica ele escreve, por exemplo, os costumes da Igreja catlica e os costumes dos mani-quetis. No dilogo com o inundo da cultura de ento e com as contraposies maniquias entre -> f e razo, A. prope que sejam considerados iguais os dois caminhos possveis de procura da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio (razo). Quanto ao primado de Deus, ele constitu a incessante procura e paixo de A. durante toda a sua vida. Do ponto de vista metodolgico, considera a espiri tualidade do

dilogo corno mtodo para procurar Deus. Nesse contexto escreve seus famosos Dilogos (Contra os acadmicos, sobre a possibilidade da procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto dos desejos do homem, o qual Deus como seu sumo bem, portanto, como sua felicidade; A ordem, sobre o sentido da histria humana e a cultura da liberdade, que ela deve promover). Depois quis experimentaras tentativas tericas eascticas neoplatnicas para chegara Deus. Isso coincide com o abandono, num pri meiro momento, do mtodo dialgico na pro cura de Deus, para seguir as foras do indivduo. Nesse sentido, osSolUquios registram duas tentativas suas de procura de Deus: por meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o levou ao desencorajamento total, tanto que quis abandonar a pesquisa, e por meio da razo, o que o encorajou a continuar procurando (o segundo livro). Essas duas tentativas frustradas da procura de Deus levaram A. a renuncias mais profundas a fim de continuar procurando-o, para atingir talvez aquele momento exttico diante de Deus, experimentado por - Plotino. Renuncia primeiro canera profissional (cursus honorum, carreira das honras); depois, ao matrimnio, escolhendo o celibato. Desposa a continncia, como tinham leito alguns soldados, que se tinham retirado da corte imperial, confor me ele refere no oitavo livro das Confisses. Aquele rapto exttico to sonhado e procurado no constitui, todavia, um indicador de sua espiritualidade, embora, nas Confisses (9,10,23-26) fale de momento de xtase tido em Ostia junto com sua me. Mas essa referncia, no modo da narrao, decalca o esquema neoplatnico dos sete graus da ati vidade da alma em torno de trs objetos que formam a totalidade da vida: o corpo, a > alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo dizem respeito ao conhecimento experimental tia animao, da sensao e da arte; as ligadas alma so a virtude (o empenho moral) e a tranqilidade ou a posse segura da virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o ingresso) so a > meditao e a > contemplao ou viso intelectual da verdade. Ma is tarde, na caria a Proba sobre a > orao (/'/>. 130, a. 413, tempo da polmica antipelagiana), lembrando a passagem do xtase do apstolo > Paulo, ele o considera Iruto das > virtudes teologais, sem mais deteisc nas atividades da alma. Em 391 escreve A verdadeira religio, e, falando do renascimento interior e do progresso espiritual, descreve-a ainda segundo o esquema setenrio de atividade da alma, se bem que desta vez faa referncia ao esquema clssico das sele

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idades do ho mem. A primeira idade, da infncia, se nutre do leite do qual fala o Apstolo (cf. ICor 3,2)

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e de exemplos; a segunda idade, a da puberdade, olha para o divino com a razo; a terceira idade, a da juventude (juventus), leva a alma sensitiva a unir-se > menle, seja submetendo a ela a > tendncia carnal, seja sentindo gosto em vivei honestamente, portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta idade a do crescimento adulto do * homem interior, que supera as dificuldades e as perseguies; a quinta idade a da fase da > paz e da serenidade do esprito, a da > sabedoria; a sexta idade a do esquecimento da vida temporal, vivendo o homem l\ imagem e semelhana de Deus; a stima idade a da vida fora do tempo c de qualquer idade, isto , a da felicidade eterna, a qual, com a morte fsica, marca o fim do homem velho e d incio vida eterna do homem novo. O xtase de A. em Ostia provavelmente se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24). Depois da morte de sua me, A. voltou para a casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao otiitm (cio) filosfico da procura de Deus, numa solido que tinha algo de monaquismo. Ele apreciava esse gnero de vida e envolveu nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado dele - como ele mesmo conta - e evitava visitar cidades cujos bispos tinham falecido. Dentro do esquema das atividades da alma que quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a vida do otiwn sanctinn (cio santo) de 38S em diante. A carta a Nebrdio (Ep. 10) c, por assim dizer, a teorizao desse modo de vida. Nessa carta delineia a necessidade de o sbio viver longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes, a fim de tornar-se semelhante a Deus, situao essa que explica como deificari in otio ("deificar-se no cio"). A. explica essa atividade de prestar a Deus * culto interior dotado de securitas (segurana) e de tranqidllilas (tranqilidade), desci eveudo-o como > "adorao de Deus no mais ntimo da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressarse, como foi notado (Folliet), traduz a tradio cstico-neoplatnica, em particular de Porfrio (f cerca de 305), o filsofo neoplatnieoque lala da mente como templo no qual o sbio adora a Deus. Na tradio hermtica existe a mesma concepo. De fato, ela liga o culto a Deus ao conhecimento da menle e piedade. No m bito cristo latino, o verdadeiro culto a Deus, o que lhe prestado no santurio d o esprito,

feito por Mincio Flix ( sc. 111) e por Lactando (t c. de 325). Neste ltimo, o verdadeiro culto corresponde > justia, que se identifica com a pf ias (piedade). Em A. esse culto de instncia neoplatnica est presente e exprime o verdadeiro culto, o qual prestado a Deus pela mente tornada santu rio quando, pela procura e pela > orao, ela o conhece, O conhecimento passa a ser ento virtude da alma, a qual, exercilando -se em procurar a Deus, se assemelha a ele, tornando o ser piedoso "'desde j divino". A. lira essa espiritualidade dos Ornados filosficos de Porfrio, citados por ele em A cidade de Deus (19,23). Em Cot tira os acadmicos (2,2,3) e em O mestre (1,2), o sbio neoplatnico, que procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo, o adora tio mais imbuo da mente, , segundo A., o homem interior, no qual habita o Esprito de Deus, Cristo, o mestre interior A ex presso bblica,"Esprito de Deus, Cristo", em A verdadeira religio, toma uma forma articulada, mas ainda empregada em contexto neoplatnico. Com efeito, escreve: "No saias fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a verdade habita no homem interior" (39.72; cf. tambm 26,48-49 e 41,77). E na obra antimaniquia. Contra ep. ...fundamenti (36), l a redeno de Cristo nos seguintes termos: "(O Verbo) se fez exterior na carne para chamai* nos da exterioridade para a interioridade, porque s ele o verdadeiro mestre interior, sendo ele mesmo a verdade". A viso do ho mem espiritual bhlicn. tambm no i< icanle a linguagem, se inicia em A. com O sertno do Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a ascenso da alma passa tambm por sete graus, mas se refere no mais atividade da alma segundo o esquema neoplatnico ou segundo o das sete idades do homem exterior, e sim s > bem-aventuranas evanglicas e aos - > dons do Esprito Santo. O primeiro grau da ascenso da alma o temor do Senhor ou a - humildade, qual seguem a > escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento de si com a orao, a fortaleza, o exerccio da > caridade, a -> purificao do corao at a posse tranqila da sabedoria ou da paz. Na primeira fase da espiritualidade agostiniana est presente, por meio do neoplatonismo, todo o fascnio grego do esprito, da mente ou da alma que procura ou contempla a Deus e

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as coisas alm do sensvel, iasemio que tem correspondncia expe-ricncial nas atividades da alma do cristo na linha do sbio grego. 2. Fase 391-430 (do presbiterado morte). A espiritualidade do amor. As obras de passagem para a segunda fase do amadurecimento do pensamento espiritual de A. so A verdadeira religio, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrdio), relativas s atividades da alma; O sermo do Senhor na montanha eAf eas obras, de 393, relativas ao Espirito Santo, princpio da vida espiritual, A insistncia nas atividades da alma, antes em verso neoplatnica, depois em verso crist do Esprito Santo como princpio que santifica e pacifica a alma, tem como interlocutores primeiro os maniqueus, depois os donatistas. Se os primeiros praticamente anulam as atividades da alma, os segundos no Esprito Santo corno sanlificador, excluindo qualquer outra mediao. Na polmica com os donatistas, A. reafirma o dom do Esprito Santo santilicador no co mo princpio em si, mas como dom do nico mediador, Jesus Cristo, causa e media o de toda santificao e de vida espiritual. E faz uma aplicao peculiar dessa doutrina administrao dos > sacramentos, que so do Senhor quanto potestas (poder), compelindo queles que os administram s o ministeriam. A., ordenado presbtero em 391, percebe a inadequao da ao pastoral sacramental dos donatistas, a qual, amparada numa insuficiente teologia do Esprito Santo, dividiu a Igreja africana em donatistas e catlicos. Comea ento a compreender de rnodo diferente a Bblia como fonte da f e da espiritualidade crist. Identifica a mensagem essencial dela e adapta a ela sua viso espiritual, nova em relao de seus escritos da primeira fase (at 391). A, entende a substncia evanglica da > revelao bblica como caridade para com Deus e o prximo. Portanto - conclui - ela deve ser procurada na Bblia como: revelao divina, dom do Esprito Santo difundido no corao dos crentes, chave hermenutica das Escrituras, compromisso a ser vivido em qualquer estado de vida, tambm no mosteiro, e substncia de todo progresso espiritual. A espiritualidade da pr< >-cura de Deus como atividade progressiva da alma , pois, repensada por ele como amor (caridade) nos trs mbitos da vida do crente: pessoal, cclesial e social. Assim, une a espiritualidade pessoal ao exerccio constante

35 da caridade para com Deus e o prximo (sendo esse tambm o motivo pelo qual se entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial como comunho entre os balizados no s em nvel sacramental e das Escrituras divinas comuns, mas lambem em nvel de condiviso cotidiana da herana crist no viver a unidade e a paz da Igreja. Do contrrio, tratar-se-ia s de apropriao de uma parte, como no caso de hereges e cismticos, e a falta da caridade privaria de eleito salutar qualquer realidade crist. Os prprios mosteiros de A. eram estabelecidos no tanto sobre os esforos ascticos do corpo quanto sobre a > asctica continuativa da dilectio (amor) de Deus e do prximo. A. estende o princpio da caridade at o social; sua a expresso amor socialis (amor social), a qual em seus Sermes, no Comentaria aos salmos e na Cidade de Deus tem vasta aplicao. Do dom da caridade, difundido no corao pelo Esprito Santo, A. compreende aos poucos todo o alcance na vida do homem remido. De fato, sendo princpio de todo bem no ho mem, ela principio tambm de seu ser espi ritual. O homem espiritual est, todavia, em redeno contnua, por isso o Esprito Santo o santifica, mas no ao ponto de eliminar nele, durante o tempo da histria, Ioda a carnalidade da qual lala o apstolo Paulo. Nessa tica, Agostiulio, no incio de seu episcopado (397), atribui a afirmao do Apstolo, a l.jei espiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), no s ao homem sujeito lei mosaica, mas tam bm ao homem remido pela graa de Cristo. A polmica pelagiana, que levou ao auge, como fator principal do progresso espiritual, as atividades da alma, at a possibilidade real de o homem nunca poder pecai", tez A, refletir em prolundidade sobre a concepo crist do homem espiritual. Dedicou a esse argumento a obra A perfeio da justia do homem, na qual, ao lado de outras obras do mesmo perodo sobre a relao da graa com a liberdade, explicita um conceito fundamental. O homem espiritual o homem remido, o qual, no obstante, continua sempre sujeito lei da concupiscncia, devendo, por isso, invocar* todos os dias a ajuda divina e o perdo, segundo o ensinamento da orao do Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as nossas dvidas" (Ml 6,12). O domnio absoluto do esprito sobre a carne se verificar s rui ressurreio, quando o corpo corruptvel lor revestido cia imortalidade. A vida espiritual tem incio no iierme de vida divina recebida

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no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a lula cotidiana contra a concupiscncia, em particular, contra a > soberba, qual devem conlrapor-se a humildade, a f, a orao e a caridade. Os pecados cometidos por erro, ignorncia e fraqueza ou as imperfeies, que, em O sermo do Senhor na montanha, so considerados pecados da vida presente, na polmica com os pelagianos so transportados para o outro mundo, necessitando ainda de perdo. Dessa realidade nasce o amor pelos defuntos. Segundo o A. da polmica com os pelagianos, o homem se move entre o Verbo encarnado, alimento e redentor seu e tam bm de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa tica, desenvolve a compreenso do homem espiritual, movido pela caridade, como educador dos que j crem, mas ainda no esto em condio de transmitir sua f, para que tambm eles se tornem "espiri tuais". O homem espiritual, criando sua dimenso espiritual em constante referencia caridade, se pe, portanto, a servio da Igreja paia a * evangelizao. Nesse mbito de caridade evangelizante, A inclui de modo particular os que escolhem viver em seus mosteiros (os "servos de Deus", os "espirituais", disposio da misso evangelizadora da Igreja). Com efeito, ele fala da spirialis dileclio (amor espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os como spiritalis pulchritudinis a maiores (apreciadores da beleza espiritual) (Ibid. 8,48); aqui spirialis no se ope a material, mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos Tratados sobre o evangelho de Joo (em particular o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma sntese de conjunto relativa ao Verbo encarnado, Redentor dos homens, como filtro espiritual na luta cotidiana. Quanto referncia a Cristo, o Verbo encarnado alimento tanto do homem espiritual como dos que comeam a crer, qualificados pelo apstolo Paulo como "pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre o evangelho de Joo, A., retomando a imagem do Cristo crucificado, rene sob a > cru/ todos os balizados, os pequenos e os espirituais, pondo-os em relao com toda a humanidade. Com efeito, depois que sobem cruz e passam atravs do lado aberto do Crucificado, eles se tornam Igreja e assim so inseridos no ministrio dc encorajar as geraes futuras a subir tambm cru/, a fim de que, purificando-se no corao transpassado do Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de Cristo h, portanto, os que chegam antes e os que chegam depois, mas comum o servio a

36 prestar humanidade, estabelecendo entre cristos e no-cristos uma nica relao, a de encorajar-se a deixar-se purificar pelo nico Redentor da humanidade, o Senhor crucificado (cf. ibid.). Em relao cruz do Senhor, o homem espiritual "agostiniano" atinge cristologicamente a dimenso do Cristo redentor e eclesiologicamente a da misso da Igreja de ajudar a humanidade a deixar -se aproximar pela salvao do Redentor dos homens. Quanto ao filtro espiritual no coti diano, a f e a inteligncia espiritual dc Cris to se traduzem para o corao humano na capacidade de caridade para com Deus e o prximo. Nessa capacidade-dom consiste, segundo A., a vida espiritual com toda sua possibilidade de crescimento. O homem se torna espiritual por meio da caridade difundida no corao [>eIo Esprito Santo, que se torna tambm categoria epistemolgica de Deus e do homem. De fato, para A., quem conhece Deus c o homem no quem os estuda, mas quem os ama. No se p! ide amar o que se ignora totalmente, mas, quando se ama aquilo que de algum modo se conhece, graas a esse amor se chega a conhec-lo melhor e mais profundamente. O amor tem. pois, fora unitiva e cognitiva por assimilao, e isso a tal ponto que, para A., iodo homem seu amor. O crescimento espiritual est, portanto, relacionado com a caridade, desde o nascimento at sua realizao. O homem espiritual, modelado segundo Cristo, traz em si a imagem do homem celeste; a ele so necessrias, todavia, como ao nefito, a f, a > esperana, a luta e a orao pelo perdo cotidiano enquanto vive no corpo. O que constitui, portanto, o homem espiritual no a cincia, mas a caridade, a qual o impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc no cio) c a dedicar-se misso da Igreja. A. indica uma articulao particular da espiritualidade da caridade na trilogia semntica "corao-misericrdia-amizade". A expresso antropolgica "corao", que ento conotava o homem concretamente orientado para seu destino, ele a explicita nas categorias de liberdade e graa, de misericrdia e amizade. O cor (corao) o resultado bsico do encontro entre o livre-arbtrio do homem e a graa de Deus. O termo "misericrdia", por sua vez, pertence famlia semntica de cor (deurere = "queimar" a misria); e> oculus cordis (olho do corao) se torna a capacidade prpria do homem espiritual, O oculus cordis tem suas razes nos recessos do corao, que gera o >

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desejo, a alma do "ver do corao". Por outro lado, "atingindo a Deus" na proporo do estender-se do desejo, torna-se importante para o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo. Evitando intencionalmente enfatizara asctica do corpo, sujeita por si a muitas ambigidades, A. insiste nos auxilia (auxlios) comuns a todos, a saber: as Escrituras divinas, a assemblia do povo de Deus, a celebrao dos mistrios, o santo batismo, o canto dos louvores de Deus, a pregao (cf. In Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo mais uma vez a vida espiritual como bem comum. Sc a misericrdia o aio inicial necessrio para o relacionar-se de Deus com os homens e dos homens entre si, a amizade seu fruto, sua conseqncia necessria para a vida humana, que comunicao interpessoal. Sem a amizade, as relaes humanas seriam mediadas no pela realidade das pessoas como elas so, mas pela idia que elas fariam umas das outras, baseando-se em fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a amizade leva os coraes a se encontrarem, e ela mesma pertence categoria dos bens comuns ou de todos. Por isso, o ser humano deve ser educado para ser capaz de amizade e deve ser posto em condio de poder usufruir dela, pondo Cristo como seu fundamento, a Hm de que ela possa ser duradoura. No plano eclesial-sociolgico ele articula sobre o mesmo fundamento a viso e a edificao das duas cidades (a terrena e a de Deus) apoiaudo-as no irinno lgrcja -.sU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respeito tico daquela ordo amoris (ordem do amor) que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta natureza ilas pessoas de se comunicarem, fruindo disso), amor o peso (pondus) que move a alma para onde quer que se mova (cl. Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro motor da tica. O amor a Deus se idem ifica com o verdadeiro amor a si, do contrrio, se trataria d( > amora si oposto ao amora Deus. Esses dois amores resumem a histria temporal e eterna da humanidade, formando as duas cidades, as quais nascem de dois amores diferentes e opostos. A vida tica se resolve, portanto, na ardo amoris. doamorquecconfonne lei eterna, a qual "manda conservara ordem natural e probe perturb-la" {Contra Fattstum 22,27). O A. crente entrev que Deus traz em si o segredo do mistrio do homem, melhor, que ele tem sua morada no ror (corao) do ho-

37 mem. Deus, com sua presena, cm a o cora o contrito e aceita como oferta agradvel < > corao humilde; quanto ao homem, "encontra aquele Deus do qual afastar-se cair, ao qual dirigir-se ressurgir, no qual permanecer estar firme, ao qual voltar renascer, no qual habitar viver" (Sol. 1,1,3). As duas vias, a de Deus e a do homem, se encontram em Cristo; por isso, ele o caminho, a verdade e a vida do homem. A. chama, portanto. Deus e Cristo com o nome de "misericrdia '. "Cor, misericrdia, amizade" pertencem a uma famlia semntica cujos termos assu mem, em A., uma modulao antropolgieoespiritual de mbito sapincia! denso de mis trio. Cor designa o homem "misericrdia", "amigo", que se situa no nvel tico do frui (fruir, go/.ar comunicando-se), e no no do uti (o usar, referido s coisas das quais algum se serve; aplic-lo ao ser humano seria quase um delito), depois de se ter libertado dos fantasmas humanos criados pela capacidade de abstrao do ser racional. Cor o homem que vive o frui da vida, por ser capaz de a nnmicao com as pessoas, comeando por Deus. Amadurecimento progressivo da antropolo gia crist, em relao platnica, leva A. a superar as categorias de homo interiordiomo exterior (homem interior-homem exterior), prprias da tradio crist latina, apoiada no "homem interior, o verdadeiro; e a substituir o homem exterior, o perituro", de provenincia filoniana, pela categoria do homo spiriiniis (homem espiritual) em relao a uma espi ritualidade da liberdade sob a graa de Deus. Nessa tica antropolgica, o lamuhts-setvits Dei (fmulo-servo de Deus) ( o monge) considerado, por exemplo, no lauto o "domador da carne" quanto "aquele que ama a beleza espiritual". O fruto dessa vida crist pode ser apreciado, segundo ele, na convivncia no mosteiro, naquele clima de liberdade e de graa que permite viver "no como servo sob a lei ele sublinha com indislarada satisfao, por causa de sua proposta monstica -, mas como homens livres sob a graa" (Regra 8,48). Essa impostao da vida em comum amadurece progressivamente em A. como servio eclesiai. As passagens esto nas Confisses (10.43.70), onde ele usa a intuio paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15). aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o sentido de pr-se disposio da misso da Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se no cio) e a falsa espiritualidade, que

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considera o > trabalho manual no compatvel com seu gnero de vida. As cartas 48 e 243 tratam expressamente da estreita relao entre a vida no mosteiro e o servio eclesiai. Discurso esse que, em sua reflexo mais madura, sL- desdobra na > amizade de Deus com o homem, entendida como convivncia da liberdade humana com a graa de Deus.
Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1 'l .N II. -41 ;M-43; in C S1.I. diversos volumes e o subsdio Specimina

38 coesa. Para alcanar a perfeio necessrio fundamentar bem todas as aes humanas. Segundo A., o princpio que sustem toda a vida espiritual s pode ser a > caridade. Assim, so reafirmadas a natureza da perfei o crist e a obrigao de todos os fiis de procurar a > santidade mediante o exerccio da -> lei do amor.

eines Lexicon Augustinianum (= SLA); in CSEL diversos volumes c o subsdio Tliesaurus Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus augustinianum". Possdio, Atigustini vita (PL 32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C. Carena, Milo 1975. Estudos: P. Agessc, Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I, 1101-1130; F. Cayr, La mystique augustinienne, n Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954, 103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S. Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S. Giovanni delta Croce Dottore mstico, Roma 1992, 131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin, ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968), 225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare Deum", Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(19921993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropolgica delia misericrdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives iu misericrdia, Roma 1981, 189-195; Id., La spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi scuole delia spiritualit Cristiana, Roma 1984, 159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189194); Id., Asctica e antropologia nella Regula ad servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J. Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor" nella spiritualit di S. Agostino, in Aa.Vv., Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991, 125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A. lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali* niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui Mstica l, 315-360; A. Trap - C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai t de vie s pi ri me lie lec(*le de. s. Augustin, Paris 1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1. Bolonha 1987, 65-95. V. Chassi defend-lo dos ataques de muitos opositores clebres: apesar de seus oitenta e trs anos, foi a Paris para delender a doutrina de seu caro discpulo. Sem nunca se esquecer de uma viso espiritual dos problemas do homem, A. tratou concretamente das questes referentes dimenso asctica e mstica da vida crist. A tradio conserva como validas as seguintes obras suas.' Lber de perfectione vitae spiri-ttialis, Paradisus armae e De adlwrcndo Deu. As duas etapas fundamentais do caminho espiritual so apresentadas de maneira muito

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39 conformidade da imperfeio, conformidade da suficincia, conformidade da perfeio. Esses termos so aplicados s trs categorias tradicionais de cristos: principian tes, avanados e perfeitos. Segundo nosso autor, quem d os primeiros passos no caminho espiritual ainda est longe da perfeio, mas demonstra adeso material causa divina: "Querer o que sei que Deus quer". A conformidade da suficincia, que consiste no cumprimento dos mandamentos, prpria dos que ia percorreram a etapa tia asctica e mantm uma adeso habitual causa divina efi ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira". O terceiro tipo de conformidade o da categoria dos perfeitos. Esses fiis aderem totalmente e em todas as situaes vontade de Deus como causa final: "Ouerer para a glria de Deus tudo o que quero como Deus quer para sua glria tudo o que quer". III. Orientaes concretas. Quando o cristo pe todos os pensamentos e aes nas mos de Deus. digno de ser amado sobre todas as coisas, percoire rapidamente os diversos graus da vida mstica. Ento a alma se torna mais "passiva" no sentido de que passa a estar mais disponvel ao eficaz, da graa; em outras palavras, ela se deixa guiar diretamente por Deus, respondendo livremente s inspiraes e s moes do > Ksprito Santo, causa principal de nossa santificao. 1. > Orao com > lgrimas. A obra de transformao humana em Deus at a dedicao se realiza principalmente por meio da orao, colquio com o Senhor ou dilogo de amor manifestado tambm por lgrimas. 2 A exemplo de so Domingos, este seu filho orava muitas vezes com os olhos cheios de lgrimas por causa das faltas pessoais e pela converso dos pecadores. Ento a contritio (contrio) e a comptotetio cordis (compuno do corao) so efeito da mortificao, tanto em sua funo expiatria quanto principalmente em sua funo perfectiva. A orao se torna meditao quando "favorece o conhecimento de si, esse conhecimento gera a > compuno, a compuno gera a -> devoo, e a devoo aperfeioa a orao".3 Se a orao, dilogo ntimo e pessoal com Deus, requer um ambiente de siln cio, A. considera a noite como um tempo muito oportuno para lalar, sem rudos externos, com quem habita em nosso corao. Fssa exigncia de solido e de intimidade favore ce um Material com direitos autorais

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I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em 1193, e morreu em Colnia, em 1280. Estudou na Universidade de Pdua, onde assistiu s aulas de Jordo da Saxnia (t 1237), disc pulo e sucessor de so Domingos (t 1221), e onde se sentiu atrado para a vida religiosa. Dedicou quase toda a sua vida procura de uma "sntese pessoal" dos valores culturais e espirituais. A vastido e a profundidade de suas obras valeram-lhe o epteto de 41 Magno". Cultivou com muita dedicao e proveito, durante toda a sua vida, todos os campos do saber de seu tempo (filosofia, teologia, mstica etc). Sua contribuio para as questes msticas teve repercusses importantes nas obras dos msticos renanos, de modo particular em -> Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina espiritual est disseminada em diversas obras: comentrios Sagrada Escritura, estudos teolgicos e principalmente o comentrio inte gral sobre os escritos de Dionsio Areopagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1 $90-1899) merecem citao particular os seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de f e de cincia, A. procurou sempre a coerncia e a complementaridade entre as duas fontes do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mrito de ter contri budo para a formao do grande telogo > Toms de Aquino e de ter ajudado a II. Doutrina mstica. A perfeio reque rida de lodos adquire-se pessoalmente pela observncia liei dos mandamentos de Deus e da Igreja, especialmente da lei da caridade. Segundo a doutrina dos telogos da poca, parece claro que algumas categorias de pes soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram chamados de modo especial santidade; A. acrescenta, em concreto, que lodos os estados de vida eclesial requerem uma srie de graas particulares, as quais ajudam o cristo a realizar sua misso, comportando perfeio relativa. 1 Na realidade, o meio mais importan te para se tender perfeio a procura e o cumprimento da vontade divina, lodos os cristos devem corresponder a essa vontade livremente e de modo coerente, se bem que diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus de > conformidade com a vontade de Deus:

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autentico "solilquio": falai diretamente com Deus ou, melhor, ouvir no ntimo da conscincia a voz divina. Cristo, o nico mediador, torna elicaz a orao do homem, porque a sua orao comunho intima como > Pai, junto ao qual intercede por toda a humanidade. Ele gostava de retirar-se noite ou s montanhas para conversar com o Pai, antes de tomar decises importantes para o futuro da > Igreja (cl. Lc , 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas oraes so sempre ouvidas. 2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece lgico que A., homem de vasta cincia e de te profunda, tenha experimentado os efeitos dos dois > dons do Esprito Santo relativos ao reto juzo, respectivamente, as verdades adquiridas pela razo e as verdades comunicadas pela -> Revelao. muito provvel que ele tenha sido o primeiro autor a tratar expressamente do dom do intelecto e do da sabedoria. Esses auxlios especiais do Esprito Santo vm aperfeioara f dos que entraram na via da > contemplao. 4 fim particular, a sabedoria, lumen calefaciens (luz que aquece) um modo de conhecimento dos mistrios cristos que no s faz a alma experimentai' "agradavelmente" seus efeitos, como tambm aumenta a caridade. A doutrina de A. leve tuande influncia em santo Toms de Aquino. Outro mrito de A, foi o de ter lanado as bases da mstica da in trovei so, a qual leve em Hckhatl, provvel discpulo seu em Colnia, o principal promotor. Por outro lado, J. Tauler, que depende da mstica alem, leve importante influncia em > so Joo da Cruz, o Doutor mstico por excelncia. in /tf Sent. d. 29, a. 8; 2Comnuuli J Convemi ai Salmi 39, 78, 141; Deoratiuneominica. 5S; 4 Cf. In III Sent,, d. 34. a. 2 ad 1.
MOTAS:
1

ALEGRIA
I. Noo. A a. um dos sentimentos fundamentais da alma humana. Ela experimen tada diante tia esperana, na proximidade ou na posse do que se deseja ou do que se ama. Para que esse sentimento surja, o homem deve considerar o que deseja como um bem em si mesmo, ou ento, em perspectiva mais comunitria e solidria, um bem para os outros. A antropologia crist afirma que foi Deus quem ps no homem, no momento da criao, a capacidade de se alegrar, isto , procurar e sentir a a. Por outra pane, tomando como relerencial a reflexo tia filosofia grega (Aristteles), a tradio crist liloslico -teolgica, bem como a espiritual {cl. s. Agostinho, Bocio, s. Toms de Aquino e s. Joo da

IIL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con

Dio, Milo s.d.; Albert le Grand, Commentaire de la "Theologie mystique"de Denys lepseiidoaropagite suivi de celui des epitres l-V. Paris 1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 6164; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus, Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane, Haz.n humana v ctmocimtento dc Dios cn san Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144. /:. Dc Cea

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Cruz) a li nua que no homem, juntamente com o amor-dio, existem quatro outras - > paixes, ou sentimentos fundamentais: a., > esperana, dor e temor. A a. de Deus ou a > fruitio Dei uma das metas fundamentais que a f crist prope para o homem, no somente para o alm-vida (escatoloia), mas tambm para a vida presente (caminho asctico-mstico). Deus o supremo bem e a riqueza do homem, por este motivo nele que o In unem deve sentir e pr sua a., acima de qualquer outro bem. A Sagrada Escritura deixa claro este ensinamento em repetidas ocasies (cf. os Salmos e os livros Sapicnciais). Tanto no AT como no NT possvel encontrar a a. e o regozijo que, em etapas e momentos distintos da histria da salvao, provocam a experincia da proximidade e da ao salvfica cie Deus em relao a seu povo. No NT este sentimento de a. ressaltado, de modo particular, no aconlecimento-Cristo, que se manifesta como Deus conosco, reino de Deus, Messias e Salvador.1 II. Na vida crist. Pela f crist, Jesus, o Cristo, no s o objeto supremo de toda a. verdadeira, mas sobretudo , em si mesmo, causa e origem de a. plena para todos os homens (cf. GS 45). A Igreja est sempre manifestando esta fc na sua > liturgia, e de modo particular nos tempos do Advento, do Natal e da Pscoa. De outro lado, a partir de uma perspectiva de esforo lico-espiritual, tambm no NT os cristos so convidados, como conseqncia de sua f, a viver na expectativa de serem sempre alegres c jubilosos no Senhor, mesmo em meio s preocupaes e aos cansaos desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de esforo pessoal porque, de fato, a experincia da realidade nos mostra que o homem, por causa de sua aluai condio de pecador, no s no considera Deus como a fonte suprema de toda a. verdadeira, c comi um bem em si mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus, tende a pr seu corao e sua a. em outros bens criados (cf. a parbola do semeador). Por este motivo, msticos como Joo da Cruz insistem na necessidade de purificar o corao de qualquer outra a. que possa dificultar ao homem manter pura a prpria a. em Deus.2 Ao contrrio do que poderia ser concludo a partir de uma perspectiva puramente humana, a. e renncia evanglica, longe de serem

realidades irreconciliveis, so complementares entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,2022; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, alm disso, afirmar que no apenas existe uma divina a. humana, que nasce da negao de todas as coisas e de si mesmo por Deus e pelo evangelho, mas tambm que a. suprema para o cristo surge como conseqncia de ele ter merecido poder participar plenamente com Cristo em sua morte (por exemplo: do martrio lsico morte mstica), para ser com ele glorificado. No primeiro caso, a experincia da a. pode vir a ser acompanhada pela da renncia, negao e sofrimento com Cristo por causa do evangelho. 1 No segundo caso, o sentimento de a. costuma ser posterior somente ao da angstia da tribulao e morte interior. 4 Tudo isto pode e deve ser entendido no somente em sentido individual e pessoal, mas tambm comunitrio e eclesial.5 luz do que foi dito, pode-se compreender porque, para a f crist, a a. , como dir > s. Paulo, uma das caractersticas fundamentais (frutos) do > homem espiritual, daquele homem que renasceu em Deus pela fora do Esprito (cf. Gl 5,22-26).
NOTAS: Cf. Os evangelhos da

infncia e as narrativas das aparies do Ressuscitado; alm de outras referncias vida da comunidade primitiva em outros textos no-evang li cos do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * C. Trechos escolhidos de so Francisco, VIII: como so Francisco ensinou a frei Leo a alegria perfeita;4 Cf. Jo da Cruz, Noite escura e Cntico espiritual;5 Cf. o testemunho das antas paulinas c GS 1.
BIBL.:

R Agassc,Abneationet joie, inC/r9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther - G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L. Borriello, La joie de vivre en chrtien, in Carmet, 44 (1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1 2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eatiam: possdide Falharia?, Mdena 1962; J. Galot, // Cristiano e la jgioia, Roma 198; Paulo VI, Exortao apostlica Gaudete in Domi no "de 9 de maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario di Spiritualit dei laici. I., Milo 1981. 313-316: To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; i. Vulk. N .u, in D7V, 715-722. J. D. Gaitan

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Prlogo* Foi no sculo XIX que se comeou a falar da mstica alem (MA). O termo remonta a Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente indicava a mstica especulativa de > Eck-hart e, posteriormente, a literatura espiritual nrdica do sculo XIV. Na Alemanha nazista o conceito sofreu graves deformaes (A. Rosenberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos substituram-no pelo de mstica renarioflamenga, numa referncia regio geogr fica (centro-norte europia). Este termo ainda hoje usado na literatura lalo-f rancesa. embora haja a preocupao de se distinguir a M A da flamenga. Tal distino no deve, porm, propiciar o esquecimento de que na Idade Mdia no havia conflitos lingsticos en tre as zonas do alio e do baixo Reno e que a integrao recproca dos escritos espirituais era coisa pretendida pela iniciativa comum de criar uma literatura em liuiua vulgar. Hoje volta-se a lalar de M A principalmente quando se refere ao grande llorescimento da mstica especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva (Brautmystik) do sc. XIV na Alemanha que, especificamente no mbito da escola dominicana, forneceu numerosos e significati vos expoentes histria da espiritualidade alem. Todavia a A/A t >tnpi eende um espao de vrios sculos, englobando a literatura mstica escrita em lngua latina, a partir do sc. XII, e incluindo o ressurgimento da mstica na idade do barroco, marcado pelo es-loro de alcanar maior interiorizao a lu/ de uma consciente imitao dos msticos medievais e de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a M A remontam ao romantismo alemo, poca em que renascia o interesse pela mstica medieval c manifestavam-se lambem novas formas visionrias. A M A medieval insere-se na grande corrente agostiniana e neoplatnica, com base bblica e concepo histrica da vida que tende a unir doutrina c santidade. Todavia, ut > deixou de fornecer contribuio original aos contedos doutrinais. Basta pensar cm Eckhart e > Tauler, nos quais predomina o esforo de exprimir, com conceitos c termos novos, a mais alta experincia de unio com Deus, e nas vidas dos msticos, muitas vezes narradas luz dos ideais hagiogra! icus medievais da perfeio crist. Mas onde se encontram aspectos originais, eles esto estreitamente ligados ao tempo c ao ambiente e

42 refletem o pensamento e a mentalidade do tempo, importante notar que a literatura mstica da Idade Mdia alem: reflete o novo conceito de > santidade que brotou da mudana histrica radical que foi a descoberta do indivduo. Esse conceito abriu o horizonte para uma nova concepo do amor como fora determinante da existncia humana; do amor corts dos trovadores chegou-se ao amor mstico ou esponsal. O Minne (= amor corts), tornado o gerador da histria, continuou seu caminho na Gnadenvita (= narrativa biogrfica da graa), gnero literrio empregado em quase Iodas as biogral ias dos msticos do norte, escritas em latim e depois em vernculo, para expor a vida do protagonista a partir de experincias interiores e > fenmenos extraordinrios. Outros gneros literrios, usados para exprimir a mstica esponsal so o dilogo, o dirio, a carta (verdadeira ou fictcia), a poesia (canto religioso), algumas vezes tambm a lenda e a narrao miraculosa. O novo conceito de santidade ou da mstica esponsal da nascido orientou, de certa maneira, as exposies da mstica especulativa alem. Nos tratados de Eckhart e nas pregaes de Tauler (e de outros escritores da poca) encontram-se convites ascticos (intensificao da penitncia, abnegao mais radical, prtica da pobreza e da humildade) que tm a finalidade especfica de conduzir o homem nos caminhos que levam -> unio essencial e existencial com Deus. O homem, criado "imagem e semelhana" de Deus (Gn 1,26) percorre, na f, o longo caminho das "trs vias", para retornar a Deus como criatura nova. Este caminho, exposto luz da teologia de Joo e de Paulo, mas livre de esquemas preconcebidos, est longe de qualquer forma de idealizao ou de mistificao. Com a decadncia geral da baixa Idade Mdia, fecha-se tambm a grande estao da MA. Instrumentos para a transmisso de seu rico patrimnio foram as grandes bibliotecas monsticas e as fortes tendncias do sc. XVI de publicar os escritos antigos. Como principal centro do desejo de tornar acessveis ao mundo moderno as antigas temticas espirituais, surge na Alemanha a Cartuxa de Colnia. Ouu-os centros, por exemplo, Basilia, Estrasburgo c Mogncia, assumem o mesmo encargo de divulgar a herana espiritual, confrontando-a com a nova cultura e a sensibilidade do humanismo, mas sobretudo para enfrentar as novas doutrinas do protestantismo, combatendo-as com as respostas vlidas dos mestres. A histria da M A muito deve ao Material com direitos autorais

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incansvel trabalho do cartuxo Loureno S-rio (t 1578), que se dedicou ao relanamento dos msticos medievais. Suas edies de Tauler, Suso, > Gertrudes, a Grande, com repetidas reedies, alimentaram a piedade catlica da Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do abade beneditino Joo Trilmio ( 1516) ao compilar as biografias usando gnero literrio novo, que se impe, no obstante os insuficientes critrios metodolgicos e os conhecimentos incertos na matria.

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32 Henrique de Halle, provavelmente em folhas avulsas, a no ser o ltimo, que foi terminado no mosteiro de Helfta, para onde se retirara em sua velhice. Em sua grandiosa viso da luz no esto ausentes ecos remotos das vises de Hildegarda. Mas a viso est voltada para a .\i)inc. para o amolde Deus buscado apaixonadamente ao longo de um caminho que mergulha na escurido interior, tendo sempre presente a constatao da ausncia do Amado, e sempre perseverante na knosis. Na sua linguagem potica e em sua forma preferida de dilogo reaparece o ideal cavalheiresco que nela se acentua al raves do desejo de possuir o amor, de mergulhar na unio esponsal com Deus. Tambm em Gertrudes, a Grande, o amor de Deus constitui o aspecto fundamental de seus Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e acompanha suas > vises e suas > locues, recolhidas na obra Legalits divinae pictatis [Ddiva da divina piedade, 1289-300). Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graa especial), que narra as vises de - Matilde de Hacke-born. Percebe-se nessas duas monjas uma mstica esponsal cristocntrica que conduz mstica trinitria. A histria da MA lembra ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t 2' metade do sc. XIII) e Wilberg de St. Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg caracterstica da mstica esponsal do sc. XIII, enquanto que suas experincias refletem o imenso desejo da > fruitio Dei com sensibilidade cada vez maior no gozo dos aspectos emocionais, quase erticos, da unio. O exemplo extremo oferece-o a experincia mstica da beguina Ins Blan -bekin (t 1315), morta como terceira franciscana (Anonvmus, Vita c t revcltitioncs ven.

No sculo da Reforma protestante, a AM no tem representantes de mstica vivida, e escasseiam tambm os escritos de inspirao mstica. Verifica-se, porm, certo despertar no sc. XVII. O novo gnero literrio (composio potica, parfrase, aforismo) sustenta a mstica da vida crist como relao de amor, sem lenmenos extraordinrios, mas na mais perseverante > imitao de Cristo. I. O primeiro perodo da MA: sc. XII-XIII. Nem todos esto de acordo em enume rar entre os msticos Rosvita (Hroswith) de Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora de sete poemetos huiotulicos centra-dos na contraposio entre o bem e o mal, ou Eva de Melk (t 2a metade do sc. XI), com cinco pequenos poemas, escritos na lngua vulgar, com ternas narrativos bblicos. Visio nrias so > Hildegarda de Bingen e > Isabel de Schonau, com obras de interesse cul tural e literrio. Contudo, ao lado de vises apocalpticas, cosmolgicas e simblicas, Hildegarda no se esquece do problema tio homem e de seu caminho para Deus. Neta, a mesma concepo do homem, posto como .ser entre o mundo material e <> mundo espiritual, conduz sntese leolgieo-salvfica que estabelece o comportamento tico do homem e, atravs dele, o relacionamento com Deus. O fascnio irresistvel de > s. Bernardo, sobretudo em sua obra-prima, Os sermes sobre o Cntico dos ahiticos, que invadiu lambem a Alemanha. Um annimo comps os S7. Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parlrasc em alemo meio-alto do Cntico bblico. Na interpretao, a aima-esposa identificada com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a transparncia da linguagem, a harmonia c a dou ra da descrio potica da busca da unio amorosa neste texto que se coloca apenas no incio da mstica esponsal. Na rnesma linha pode-se encontrar, em seguida, o poema mstico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sio) (c. 1250), do franciscano Lamprecht de Ratisbona. O sc. XIII foi o primeiro perodo marca do por um extraordinrio tlorescimento da mstica feminina. Sobressaem trs figuras insignes de literatas: a beguina > Matilde de Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell ta, -> Gertrudes, a Grande e * Matilde de Hackehorri. A obra da beguina de Magdeburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz que flui da Divindade) contm sete livros de revelaes escritas por ordem de seu confessor,

AM.).
Na Va B. Christinae Stumbelensis (von Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas da monja premonstratense Cristina de Hane Retteres (f 1292) e da cisterciense Lukardis de berweimar (t 1309} tal desejo se inflama ao ponto de produzir fenmenos fsicos. Com o sc. XIV, porm, j se prepara a virada em direo compaixo, em direo ao querer compartilhar o sofrimento com o Amado > Cristo, tpico da piedade tia bai xa Idade Mdia, expresso no gnero literrio do Planetas. Entre os monges, a mstica esponsal podese encontrar no premonstratense Hermano de Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos Material com direitos autorais

refletem seu mstico esponsalcio com Maria, motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

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33 o de Jos. Os escritos dos franciscanos Davi de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis bona (I 1272) e as numerosas obras ascticoespirituais do dominicano > Alberto Magno no fazem parte da A/A, ainda que suas digresses sobre a > contemplao, como conhecimento sobrenatural, de certa maneira tenham preparado a especulao mstica de Eckhart. II. O grande perodo da MA, O sc. XIV, chamado tambm de "a escola mstica alem", apresenta seus maiores expoentes na trade dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gnio de Eckhart manifestou-se em obras (latim e alemo) de mstica prevalentemente intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no platonismo e marcada pelo esforo de aguda penetrao do mistrio de Deus por meio da t f teologia negationis. A ateno que seu sculo dedicou ao homem o impulsionou a questionar metafisicamente o relacionamento entre criatura e Criador e a demonstrar como a criatura (o homem), posta diante da inexprimvel grandeza de Deus e dele totalmente dependente, pode realizar-se existencialmente. O homem pode "retornar a Deus, sua origem eterna, porque existe na alma tenso transcendente inata (a 'centelha da alma') que cria relacionamento imediato com o Ser divino". Neste "retorno" metafsico estabelecese a unio essencial descrita por Eckhart com nova linguagem, muitas vezes no compreendida, para particularizar a fenomenologia da experincia mstica. O pensamento de Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 conhecimento metafsico de Deus pressupe caminho de introverso, porque no mais ntimo da > alma que o homem entra em relao com o Ser divino e se reconhece realmente "deus" cm Deus, se bem que, como criatura, permanea sempre distinto. O in fluxo de Tauler toi determinante para a produo literria subseqente (as chamadas Instituies tauleriauas, O livro da pobreza espiritual, ambas estas obras a ele atribudas, a Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400 por annimo, denominado o Frankfurter). No terceiro da trade dominicana. II. Suso, a influncia de Eckhart, por ele defendida, manilesta-se nas relativamente poucas pginas sobre a mstica especulativa. Suso, o "ca valeiro da Eterna Sabedoria", . por natureza, mais afetivo e movimenta-se em uma dimenso mais psicolgica da mstica, que nele , em grande parte, mstica da paixo,

ALEMANHA

vivida e ensinada luz do amor cavalheires co e da Minne corts. Em seus escritos continua o tipo de viso alm-tmulo, mas ao mesmo tempo o indivduo e o seu mundo so vistos com novos olhos; a existncia do homem limitada em relao ao tempo (introduo ao Relgio) e prope a reflexo sobre a morte. De fato, sobretudo no sc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia. Sob a influncia da escola mstica dominicana, comeam a se manifestar, no mundo leigo, correntes espirituais abertas mstica. Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um movimento de interiorizao, iniciado em Estrasburgo, seguido por Tauler, e especialmente por Rulman Merswin (t 1382), comerciante e escritor do S!cuu-I'clsctt-Huch (Livro das nove pedras), que foi erroneamente atribudo a Suso. Ainda que orientado para a piedade, com sua espera do Amigo que vem do cu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre no com todo o cenrio da Traumvision (vises sonhadas), por exemplo, o Bouch von der geistlichen hiter (Livro da escada espiritual). Amigos de Deus eram tambm sacerdotes como Henrique de Nrdlingen (sc. XIV). Seu nome est ligado intensa troca epistolar com a mstica dominicana Margarida Ebner (I 1351), que tambm deve ser arrolada entre os Amigos de Deus. Aceitando o convite de Henrique, ela escreveu, em forma de di rio, suas experincias interiores, denomina das impropriamente Revelaes. Trata-se, na realidade, da participao tia paixo de Cris to, vivida por Margarida at ao extremo do desgaste fsico. E neste grande perodo da AA que se desenvolve o gnero Vitae Sororum, colees de breves biografias de religiosas dominicanas que narram quase que exclusivamente as aventuras msticas de numerosas mulheres carismticas. Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von Munzingen (t sc. XIV) escreveu uma Crnica com trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina Ebnerin (t 1356) comps o Bchlein von der genaden herlast i[Opsculo sobre a graa muito grande), com cinqenta vidas e, j anteriormente, em Unlerlinden, Catarina von Gebersweiler (t 133045 havia recolhido, na obra Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros centros foram Tss, com Elsbelh Slagel (t c. 1360) iTsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (sc. XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros. Ao lado das Vitae Sororum

ALEMANHA encontram-se tambm vidas de mulheres msticas que tiveram revelaes, como Luitgard von Wittichen (t 1348), Adelheid Langman (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340), acrescidas de relaes autobiogrficas. Em geral, nos mosteiros femininos era quase normal o fenmeno da experincia mstica, que diminui apenas com o declnio da Idade Mdia. O que restou foram numerosas composies poticas, em parte destinadas dana, ou ento ao uso paralitrgico, razo por que so musicadas com melodias populares ou inspiradas na melodia gregoriana. Um annimo, contemporneo de Eckhart, comps a msica Granum sinapis (Canto do gro de mostarda), no incio do sc. XIV, que traz um convite total abnegao, para entrar no mistrio de Deus. III. A Idade Moderna. A A/A do sc. XV prossegue a literatura hagiogrfica, mas com menos freqncia, pouca originalidade sem inspirao. Nos tratados teolgicos podem ser vistas algumas pginas de mstica nos beneditinos: Joo de Kastl (t c. 1410), autor de De adhaerendo Deo ( A adeso a Deus), Bernardo deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no abade Joo Tritmio, ou no ambiente das cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t 1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497), autor de um comentrio ao Cntico dos cnticos e do Bchlein von der Hebe Gottes (Opsculo sobre o amor de Deus), ou ento no franciscano Joo Brugmann de Kcmpen (t 1473). No se trata, porm, de experincia mstica no sentido da MA precedente. O racionalismo e o humanismo esto presentes e impedem o surgimento de arroubos interiores. Um exemplo disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a vida espiritual), segundo as revelaes de Dorotia de Mon-tau (t 1397), mulher casada, depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu confessor, Joo de Marienwcrdcr (t c. 1400), depois de sua morte. No limiar da Idade Moderna o pensamento teolgico-filosfico de > Nicolau de Cusa merece ser lembrado, porque se coloca na ira-dio neoplatnica-cckhartiana e porque escreveu a obra De docta ignorantia, sua obra-prima, depois que tivera profunda iluminao interior. Para ele, possvel aproximar-se da Verdade e "tocar" o Infinito por meio de incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se

34 situa alm da compreenso mstica. Por este motivo foi acusado de pantesmo. No perodo barroco assiste-se a discreto despertar da MA, catlica e protestante. > Angelus Silesius, convertido, poeta mstico, retoma as temticas da espiritualidade medieval, expondo-as com originalidade por meio de dsticos e rimas (Viajante querub(nico) sem desenvolver doutrina prpria. Em seu pensamento teosfico percebe-se a influncia de > Jacob Bhme e, atravs dele, as influncias da cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de Hohenheim) (t 1541). Bhme e, antes dele, Valentim Weigel (t 1588), so os expoentes mais importantes da mstica especulativa protestante. Com Joo Arndt (t 1601) inicia-se a mudana para a nova piedade, o que ser chamado pietismo, cujo representante mstico * Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de defender experincias msticas vitais do passado para torn-las acessveis piedade, surge um conceito de MA que no se enquadra mais nos esquemas tradicionais. A reao catlica faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos impulsos de experincias msticas, por exemplo, A escada da perfeio, do pregador tirols > Toms de Bergamo e Vida de Cristo, de Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a tradicional busca da unio com Deus. As opinies dividem-se ao se definir o romantismo como o ltimo perodo da M A , ainda que formas de mstica visionria se manifestem em -> Ana Catarina Emmerick, recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t 1842). A poca empolgante da Idade Mdia alem tem o mrito de ter redescoberto obras e figuras insignes, iluminando seu significado para a literatura alem (primeiras reedies com introdues sintticas, centro de Heidelberg, com J. von Grrcs). No sculo XX foi iniciado um estudo crtico sobre a M A com numerosas publicaes.
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deles representa a si mesmo c a ioda a comunidade, beneficiria, por meio deles, das hn;"n JS divinas. Uma </. recproca entre Israel e Deus (Ex 19,5: "Se ouvirdes a minha voz e guardardes a minha ., sereis para mim uma propriedade peculiar entre todos os povos") ratificada no monte Sinai. Trata-se de um aco d< escrito (cl. Ex 31.IS), diferente da promessa verbal feita a No, Abrao e Davi. A sua estrutura lormal semelhante de outros tratados da Idade do Bronze Recente e se compe como segue: 1. Identificao tle Deus: E\ 20.2; 2. Prlogo de carter histrico: Ex 20.2; 3. EstiAI.IANA

ALIANA
I. O termo exprime a ligao vinculante
entre Deus e seu povo e indica um objetivo essencial da reflexo mstica. A experincia contempornea da rela o humana com Deus deve ser enquadrada no contexto da tradio bblica, na qual apare cem dois tipos de a . Na que foi instaurada com No, - > Abrao e Davi, Deus escolhe esse vnculo, sem que haja responsabilidades m tuas explcitas do outro contraente. Na a. estipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obrigaes bom determinadas.

II. Na Bblia: a. AT. O termo a. aparece


pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus promete a No salv-lo do dilvio com sua Iam lia. Kssa benevolncia de Deus para com No (cf. Gn 6,8) formalizada nau., com a promessa de que nunca mais um dilvio ex terminar o gnero humano. Deus d incio assim a uma relao especial com Abrao e com sua descendncia, que ser numerosa (Gn 17,4) e ter o domnio sobre aquela terra (cf. Gn 15,18). Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm 7j e lhe promete tornar eternamente estvel sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa estvel na presena de Deus: ele fez comigo eterna a."). Se Davi violar a a. (suas obrigaes no so, contudo, explicitadas), ser castigado (cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgresses no invalidaro a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a minha proteo no se afastar dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com Davi (88,4): "Fiz uma aliana com meu eleito, jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista louva a eternidade desse pacto (cf. SI 104,810; 110,5.9). Ern cada um desses casos Deus que, por sua graa, estipula o pacto; pessoa s resta aceitar o oferecimento. A interao se d sempre entre Deus e um indivduo -No. Abrao, Davi -, mas cada um

pui ao da Ex 20.3-17; 4. Bnos e maldies: Dt28; 5. Ratificao: Ex 24,8; 6. Conseqncias de uma possvel violao. Ouando o povo de Israel transgrediu o pacto, foi invocada a punio correspondente. A tradio do Dcuteronmio traa a his tria das violaes dessa as quais comeam cm Gn 7 c culminam cm 2Rs 17, quando o reino do Norte foi varrido pelos assrios. A narrao do Dcuteronmio explica esses acontecimentos como resultados da inlide-lidade de Israel aos pactos; 2Rs 17,7: "Isso (essa destruio) aconteceu porque os filhos de Israel pecaram contra o Senhor seu Deus, que os fizera subir da terra do Egito, liber-tando-os da opresso do Fara, rei do Egito. Adoraram outros deuses". Os profetas do sculo VIII a.C, Ams e Osias, acusam o povo de violar a a. Essas acusaes pressupem que Israel tenha assumido determinadas obrigaes, mas no feita nenhuma referncia ha, do Sinai. Ams denuncia os que "se estendem sobre vestes penhoradas, ao lado de qualquer* altar" i Am 2,8). Em Ex 22,25 e Dt 24,12-13 mencionada a lei segundo a qual as vestes recebidas em penhor no podiam ser conservadas noite. A principal acusao feita por Osias e Ams a de idolatria (cf. Os 4, HM 4; Am 5,26). Ams invoca as punies cominadas no alo da a. no caso de infidelidade de Israel (cf. Am 2,13-16). Isaas e Miquias exprimem preocupaes semelhantes por causa da violao da justia social, luz das obrigaes que decorrem para Israel da estipulao da A. (cf. Is 1.17; 3,14; 10,1-2; Mq 2,2). Depois da destruio de Jerusalm (586 a.C), o Dutero-lsafas lembra ao povo a a. estipulada no tempo de Davi (Is 55,3: "Farei convosco uma aliana eterna, assegurando-vos as graas prometidas a Davi"). No Dutero e no Trito-Isafas, em Jeremias e em Ezequiel ainda vem expresso o conceito de a. "eterna" entre

Deus e Israel (cf. Is 55,3; 61,8; Jr 32,40; 50,5; Ez 16,60; 37,26) e da possibilidade de sua renovao. Jeremias, como Osias, denuncia a idolatria de Israel como crime gravssimo (cf. Jr 11.10) contra a a. e ameaa 11 povo com as conseqncias de sua violao. No capitulo 31 de Jeremias, o tom muda quando o profeta, vendo a destruio de Jerusalm, proclama o advento de uma nova a. (cf. Jr 31,31-34). Ezequiel faz eco a ele (cf. Ez 16,60-62; 37,2238). Os autores do NT viram na morte e ressurreio de > Jesus os eventos que inauguraram essa nova a. b. NT. -> So Paulo emprega os termos promessa e a. como sinnimos (cf. Gl 3,17: uma lei promulgada 430 anos depois no invalida uma a. ratificada por Deus e no anula a promessa), Ern Gl 3-4 o apstolo trata do problema da incluso dos gentios na promessa, interpretando de modo novo a a. de Deus com Abrao. Na passagen de Gn 12,7, a "tua descendncia" referida por ele a Cristo. Desse modo Paulo mostra que a a. feita com Abrao no loi anulada no Sinai, mas apenas suspensa at seu cumprimento em Cristo. Cristo, novo - > Ado, "descendncia" do velho Ado, plenif ica a promessa, estendida agora aos gentios, os quais, pela l, so justificados e considerados destinatrios da a. de Deus com Abrao. Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renovada no ato da distribuio do vinho ("Do mesmo modo... tomou o clice, dizendo: Este clice a nova a. em meu sangue; todas as vezes que dele beberdes, fazei-o em memria de mim'"). O oferecimento do sangue de Cristo estabeleceu uma nova ligao com Deus, uma vez que ele, como diz so Paulo em Rm 3,25, "instrumento de propiciao", por meio do qual os cristos so justificados (Rm 5,9: "Agora, justificados por seu sangue") e convidados para a nova a. Nos evangelhos sinticos Jesus declara, por ocasio da ltima ceia, que o santrue derramado por ele o da nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a. mosaica foi ratificada pela asperso do povo com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex 24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus introduz o povo na nova a. Esse conceito teolgico esclarecido em Hb 8. Com a citao de Jr 31,31-34 o autor demonstra que, de certa forma, a a. mosaica era Talha e que, por isso, a renovao se impunha. Novamente o strnbolo-chave o sangue derramado para a remisso dos + pecados, levado pelo sumo sacerdote para o Santo dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrrio, no entra em santurio humano, mas no cu

(9,24), oferecendo seu sangue pela > redeno eterna; Cristo , portanto, o mediador da nova e eterna a. Concluso. Um dos eventos msticos centrais da histria da salvao a instaurao da a. entre Deus e o povo de Israel. No mbi -to dessa a. O povo se tomou beneficirio das promessas divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez 16,60). Os profetas Ams e Osias indicam que a experincia humana da injustia sofrida por Israel comporta a interveno de Deus em lavor de seu povo por causa da a. O car ler de eternidade dela (cf. Gn 9,16; 17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr 32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> esperana do povo, que renegara suas responsabilidades e, por isso, sofrera o exlio. Mediante o sangue de Cristo morto e ressuscitado foi instaurada nova e eterna a., qual os cristos acedem por meio do - > batismo, Essa a. com Deus em Cristo tece a trama de uma relao nova e autntica, a qual leva comunho mstica de amor com as Pessoas divinas no mbito da > Igreja. A a. com Deus , portanto, o fim ltimo da criao; por esse motivo que os msticos de lodos os tempos vem nela a trama daquela realidade delin -da por eles como "matrimnio espiritual", Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J. Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy uf Old lestanient Cf}i:vi'ium\, Nashville 1984; <i. Helewa, SA'., in DES I, 69-98; Id. Atleanza nuova uc! Cristo Cesti. in RivVttSp 29 (.1975). 121-137, 265-282; 30 (1976), 5-31; D.R. Hiller, Covcnatu: lhe History of a Bihlical Idea, Bahmioie 1969; DJ. McCarlhy, treaty and Covenant, Roma 1978'; EAV. Nicliolsnn, Gvd and His Peopte: Covenuni and Theoogy in lhe Old Testament, Oxford 1986. G. Motrisoti

ALMA
I. A noo. O termo a. (do grego, tinemos, "vento"} riqussimo de significados, evidenciados pela contnua reflexo st >hre o homem, no decurso das culturas hebraica, grega e ocidental, que aqui nos interessam. Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou seja, alma, vida, pessoa) vida do homem (cf. Gn 2,7) e princpio de > sentimentos, afe tos, pensamentos e volies; no judasmo tardio, aa. sobrevive ao > corpo depois da morte da

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pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitar com o corpo (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz no paraso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,1827), em condies existenciais diferentes das terrenas, A a., segundo os gregos, uma realidade mais complexa. Segundo Plato, ela estruturada em trs planos ou partes: a mais alta a racional, a qual conhece as idias ou formas abstratas e reais das coisas; ela deve libertar-se das outras duas partes e domin-las; a segunda a irracional concupiscfvel, e a terceira a inacional irascivel. Essas lli

37 mas so correlatas de maneira mais vital com o corpo, a cujo condicionamento esto sujeitas. Aristteles (t 322 a.C.) considera a a. princpio nico, vital, indispensvel ao corpo, com o qual ( semelhana da forma e da matria, que compem a substncia de uma realidade) compe o vivente humano, uno e indivisvel. No composto vivente humano, a . o princpio de todas as funes: racionais, sensitivas e vegetativas. A teologia crist ocidental, promovida por ilustres personalidades, entre as quais > santo Agostinho de Ilipona e > santo Tornas de Aquino, mediante terminologias e categorias tiradas do platonismo e do arislotelismo, afirma que a a. uma realidade dinmica, imaterial ou espiritual, imortal, individual, criada por Deus e infundida no ser humano quando este constitudo como sistema biolgico novo e autnomo, com a disposio de potenciar a atividade dela, em desenvolvimento progressivo de funes vegetativas, sensitivas e racionais. Portanto, na pessoa humana, a CL fonte de crescimento biolgico, de tendncias, de emoes, de sentimentos, de recordaes, de afetos, de pensamento, de intuies, de escolhas responsveis, de volies e de toda experincia enomnica superior Na atuao de seu potencial, ela condicionada pelo corpo, mais ou menos perfeito, e sujeita, no contnuo processo vital, interferncia de elementos internos e externos nem sempre positivos. II. A teologia catlica, atenta s indicaes da revelao contidas no AT c no NT, afirma que a a. de toda pessoa humana afetada por desordem moral (pecado original e consequncias de enfraquecimento da psique e do corpo) e conturbada por tendncias confusas para o bem-estar e a sobrevivncia. No obstante, a a. permanece perfectvel e capaz de receber valores sobrenaturais. Com eleito, segundo um plano salvfico eterno de Deus, > Cristo, > Verbo encarnado, pelo - > batismo olerece: o perdo dos pecados, a > libertao da servido satnica, a -> graa santificante, a qual se desdobra ern > virtudes infusas > teloga is e morais, as graas atirais, > carismas etc, de modo a tornai a pessoa apta para uma relao religiosa renovada com Deus-Tiindade (relao de liliao, de fraternidade, de esponsal idade). Nessa relao a pessoa percebe a capacidade de experimentar uma nova aproximao do mistrio trinilrio, uma vez que Deus quer glorificar toda ti* remida por Cristo. Na troca recproca da graa

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divina que se antecipa c da resposta humana que acolhe e colabora, a. pode libertar-se afetivamente dos bens naturais (sexuais, sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir mediante a ajuda dos > sacramentos, da > ascese e da > orao at amar a Deus sobre todas as coisas. Assim a a. situada no estado de vida contemplativa, no qual, por meio de Cristo e sob a direo do > Esprito Santo, une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre o natural e o paradisaco. III, No plano mstico. A experincia da a., nupcialmente transformada em Deus, pode concretizar-se no conhecimento beatificante das verdades divinas, na embriaguez de amor pelas Pessoas da Santssima Trindade e na dedicao total causa do reino de Deus na terra. O estado mstico da a. pode tambm aparecer externamente em -> fenmenos de exceo, como cochilos da pessoa, estado de alegria, > vises, - xtases, -> levitaes etc. As poucas pessoas que tiveram capacidade, preceito cie obedincia e luz do alio paia descrever a histria de sua a., que vivia a experincia religiosa em termos excepcionalmente msticos, usaram palavras e frases da linguagem profana, atribuindo a elas signifi cado diferente. Todos esses escritores msticos rejeitam a cultura literria e teolgica da tradio catlica e, em particular, seguem os paradigmas da psicologia escolstica. Faltam at agora escritores msticos que usem os dados das cincias humanas modernas. Nos escritos dos msticos encontram-se indicaes detalhadas sobre a a.: h nela uma parte inferior, chamada tambm sensitiva, sensual ou corprea, a qual compreende os rgos e as potncias da vida vegetativa, os cinco sentidos externos, os quatro sentidos internos (sentido comum, fantasia, estima tiva e memria) e os apetites irascvel e concupiscvel. H a parte superior, chamada tambm inteleetiva ou espiritual, a qual contm as faculdades do * intelecto, da > vontade e da -> memria (esta, s vezes, confundida com a memria sensitiva). Essas partes tm dignidade diferente, influncia recpro ca e subordinao da corprea espiritual. A parte inferior influi mais negativamente na superior, a no ser que o aparelho sensitivo tenha sido purificado por uma forte * ascese crist e subordinado parte superior tia a . Esta, sob a cooperao da graa divina, influi na parte interior, recompondo a unidade psquica de todas as funes e coordenando

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as para a recepo da luz e do amor que Deus infunde na parte superior. Nesta os msticos identificam um fundo, um pice, um centro e uma boca. Esses terAI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI mos indicam a ubicao espiritual do ponto mais consciente c mais expressivo da experincia amorosa da a. que vive a unio ntima com Deus. vida contemplativa em geral opem-se, segundo a tradio asctica, os inimigas da tdma: carne, mundo, demnio. O primeiro a corporeidade da pessoa humana, que o pecado (original e atual) enfraqueceu, seja reduzindo seu potencial, seja desordenando a coordenao das necessidades naturais de fundo dos instintos, das tendncias, dos sentimentos, de modo que tudo isso inclina mais para a satisfao das partes do que para a perfeio do todo. O mundo, isto , as realidades visveis que cercam a pessoa, tem, em seus valores que aparecem, forte capacidade de seduo, desviand<a a. da referncia imediata a Deus, autor dessas realidades, e iludindo-a, como se fossem a fonte da felicidade perene. O terceiro inimigo da a. que est em amizade com Deus o demnio, porque, mediante subtilezas em apresentar-lhe valores carnais e mundanos, pode enfastiar ou afrouxar a relao entre ela e Deus e, no pior dos casos, faz-la interromper essa relao, induzindo-a ao pecado mortal. Ele , todavia, inimigo de armas fracas para n u . que vive em amizade com Cristo, que venceu Satans para si e para seus amigos. Buiu: Aa.Vv. L'anima dcWuomo, Milo 1971; M. Bergamo, Lanatomia de anima, Bolonha I99I;B. Dictschc, Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten, in Id., Meister Ecldiart der Prediger, Freiburg in Br. 1960. 200-258; A. Gardcil. IM strueture de t a r n e et l'experience mystique, Paris 1927; U. Kern, Grndende Tiefe und off ene Weite, in Freihurger Zeitschrift fr Philosophie und Tlieologie, 27 (1980), 352-382; H. Klinisch. Das Wort "Grund" in der Sprache der deutschen Mystik des 14 und 15. Jahrunaerts, Osnabrck 1929; J. Marechal, Eludes surtapsychologiedes mystiques, 2 vol., Paris 1937; G.G. Pesenti, s.v., in DES'l, 142-146; L. Rcypens, Arne (Stmcturesdaprsles mystiques), in DSAM1,433-469; R. Zavalloni, l strutture antropologiche e l'espe-rienza religiosa dell'uomo, in La mistica \, 41-72. G. G. Pesenti

I. Vida e obras. No sabemos quase nada da vida desse franciscano espanhol, a no ser que nasceu em Madri, provavelmente entre 1480 e 1485, tomou o hbito na provncia de Toledo ou na provncia de so Tiago da Oh3S servncia Regular, viveu por alguns anos em Salamanca (1529-1533?) e morreu por volta de 1535. Seu livro, Arte para servir a Deus (1521), tornou-se um clssico de ressonncia europia junto com outro, Bspelho de pessoas ilustres (1524), que uma aplicao concreta da doutrina da Ar/e. Das duas obras existem edies em espanhol, latim, francs, flamengo, portugus, ingls, alemo e italiano. 1 O Espelho de pessoas ilustres, quase sempre anexado arte nas publicaes, ensaio de espiritualidade para leigos pertencentes nobreza, segundo a concepo do tempo. Ele apresenta as motivaes, teis principalmente para os grandes deste mundo, para se cultivar a vida interior, ensina como dirigir a prpria famlia em sentido cristo, como santificar as preocupaes e ocupaes, as diverses, o repouso e os dias de festa, e prope o exerccio da orao e da > contemplao, a prtica das > virtudes e a utilidade da meditao sobre a morte. 11. Ensinamento espiritual. A finalidade da arte, que > Teresa de Avila elogiou muito, 2 a de fornecer ajuda "para aprender a traduzir em ato as grandes coisas que a Escritura nos ensina; tambm a vida espiritual tem necessidade de uma arte". Na primeira parte, A. sustenta que todos so chamados > santidade, principalmene os religiosos. "A verdadeira santidade consiste em ser o mesmo esprito e o mesmo querer que Deus." necessrio, por isso, agir sempre com a inteno de fazer o que Deus quer e porque Deus o quer: "No somente com amor, mas com amor e por amor". Foi assim que > Cristo fez a vontade do - Pai. O > pecado perturbou a harmonia da alma. Para reparar o dano causado pelo pecado e para chegar ao puto amor de Deus foram-nos dados vrios instrumentos, especialmente a > vontade, "o mais nobre instrumento da alma". Na segunda parte, a arte fala de "alguns exerccios para a reparao do dano da alma", efeito do pecado. Esses exerccios so: a. a contrio; b. o dio a si (o aborrecimento de si, isto , a recusa de tudo o que contenha alguma satisfao egosta e que no seja "de Deus ou para Deus"); c. a orao, especialmente

ALONSO DE MADRI

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a orao de splica como manifestao das prprias necessidades a Deus; d. a prtica das virtudes, no num exerccio mltiplo das vrias viritudes, porque o que importa "aprend-las todas do livro da vida. que Jesus Cristo, especialmente de sua paixo". A terceira parle da arte mais contemplativa e tem como tema o amor: o amor a Deus a ocupao mais nobre de ioda cria tura. A. dedica pargrafos inflamados ao tema do amor a Deus, distinguindo nele vrios graus. O primeiro grau amar a Deus como benfeitor doce, saboroso e comunicvel. Esse amor bom, mas no perfeito. Os principiantes devem exercitar-se nele, mas no pensar que a doura e a suavidade que se saboreiam na contemplao da bondade de Deus sejam o verdadeiro amor: "Esse amor trao, porque amor ao amado por interesse e por doura prpria". No obstante, ele indispensvel para que a pessoa se desapegue das coisas vs e se disponha para os atos de um amor' mais elevado. O verdadeiro amor, como o vemos no evangelho, "uma obra ou um ato que a vontade la/, ou produz, amando e querendo muito, s vezes com grande doura, que Deus seja o que e e lenha glria, domnio e soberania sobre lo -dos ns e s< >hre todas as coisas, e por si mesmo; e que tudo o que existe e pode existir o ame e o sirva e lhe d glria s pela sua bondade e diunidade infinitas". O amor ao prxin > a manifestao concreta do amor a Deus. Devemos amar o prximo como o Redentor nos amou. Nin gum deve ser excludo de nosso amor, nem os maus, porque nosso Pai c Senhor ama a todos. O amor a ns deve ser entendido como empenho em amarmos tudo o que h de bom em ns como dom de Deus, agradecendo-lhe por esses dons. Amar a si mesmo significa empregar os dons recebidos para o benefcio e o proveito prprios, no pondo o eu no centro, mas ordenando tudo para a glria de Deus. A. permanece no caminho da tradio, apresentando sua doutrina de forma eficaz e penetrante. Seu carter metdico explica por que foi apreciado por autores msticos e espirituais dos sculos XVI e XVII.

(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in Estdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id., Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y docior dei puro amor, in Aa. Vv., Corrientes espirituales en la Espaa delsigto XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100; M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12. T Janscti

ALUCINAO
I. Definio. A palavra a. pode ser definida como "percepo sem objeto", isto , como percepo falsa, que tem as caractersticas fsicas da percepo, mas que surge sem estimulao sensorial adequada. Essa percepo no reconhecida como falsa nem em relao a um raciocnio crtico, nem cm rela o evidncia. O termo a. vem do latim, hallucinatio, "vagabundagem da mente". No significado corrente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol (autor do tratado Des maladies mentales, de 1837), embora a primeira citao nesse sen-tido seja atribuda a Fernel (1574). Mas esses fenmenos psicossensoriais j eram conhecidos dos gregos e dos latinos, se bem que narrados de modo elementar. II. Descrio do fenmeno. Do ponto de vista descritivo, o primeiro elemento a considerar o aspecto da fisicidade" da percepo alucinatria. Isso significa que a a. tem caractersticas fsicas que podem ser sobrepostas s da percepo normal, as quais, junto com a estruturao muitas vezes elevada da experincia alucinatria (pensemos, por exemplo, nas > vozes ou nas vises de pessoas), do ha. os traos de realidade cuja existncia no possvel pr em dvida. Essa falsa experincia no corrigvcl pela critica e c vivida como verdade incontestvel. freqente que o contedo e o significado da a. se refiram ao prprio paciente.

NOTAS: 1 Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone


iltustri, Veneza 1558;2 Teresa de vila, Vida 13.
BIBU: Obras: Edio crtica di J.B. Gomis, Msti-

cos franciscanos espanoles, I. Madri 1948, n. 38,83-211. Estudos: I >< maio I >e Monleras, Dios, ethombre v et mundo en Alonso de Madrid v Diego de Estella, n Collectanea Franciscana, 27 (1957), 233-281,345-384; 28 (1958), Bibliographie dAlonso de Madrid, in Collectanea Franciscana, 28

III. Formas de a. As a. podem dizer respeito a vrios rgos sensoriais. As mais comuns so as a. auditivas, representadas por "vozes", muitas vezes cochichadas ou sussurradas, mais raramente manifestadas com voz clara. Em geral os tons so alusivos, ofensivos ou ameaadores. S raramente assumem conotaes "positivas" no sentido de Material com direitos autorais

guia e conselho pessoa. No caso das a. visuais, trata-se frequentemente de imagens de tipo primitivo. Outros tipos dea. so os tteis,

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ALIX INAO

cinestsicas, olf ativas, gustativas cie. Os contedos se referem, na sua grande maioria, a temticas de natureza persecutria, a idias de grandeza, a temticas de culpa ou sexu ais. Essas caractersticas se encontram em muitas doenas psquicas (esquizofrenia, distrbios do humor, uso de substncias psi -coativas, distrbios orgnicos etc). Asa. podem, todavia, ser observadas tambm em distrbios "no-psieticos", prevalentemente histricos, com fenmenos tanto visuais como auditivos, geralmente bem organizados e freqentemente de contedo fantstico. Em alguns casos podem-se verificar episdios de 'percepo sem objeto", mesmo em pessoas no afetadas por nenhum distrbio psquico. Acontecimentos desse tipo podem dar-se em circunstncias particulares de privao de sono, em situaes anormais de fa diga ou estresse (entre as quais, por exemplo, as "a. causadas por susto" durante a guerra ou as "a. provocadas por luto", depois da morte do cnjuge). IV. Distino entre a. e iluses. importante distinguir entre a. e > iluses; nestas, ao lado de um objeto real externo, verifica-se dislorso da percepo com completamento irreal do fenmeno perceptivo, completamento devido experincia subjetiva da pessoa. Tais fenmenos podem aparecer quando o objeto a ser percebido no est adequadamente estruturado ou falho em alguns pontos. Uma tipologia particular de iluses a relativa s "iluses holotmicas ou afetivas", que aparecem em conexo com ai teraes das situaes emocionais de lundo. A base disso uma estmturao emotiva particular, a qual condiciona a expectativa perceptiva (por exemplo, jovens assustados, ao passarem por um cemitrio noite, podem ver a figura de uma rvore como uma figura humana ameaadora). V. A. e mstica. A a . tem destaque particular no mbito da mstica, por causa da necessidade de distinguir entre fenmenos de natureza espiritual, como vises. -> locues, > revelaes, e fenmenos de natureza psicopatolgica, como as a. No Castelo interior (Sextas manses, 3) > santa Teresa de vila, escrevendo sobre pessoas de equilbrio frgil ou de intensa melancolia, diz que no se deve acreditar nelas quando

narram vises sobrenaturais ou palavras divinas ouvidas, porque essas coisas so causadas pela fantasia delas. No campo religioso, as a. podem, mas raramente, aparecer na forma de cenas celestiais, como rostos de santos ou de Deus (a. emotivas), ou ser representadas por vozes de santos, englobadas em delrio mstico. Em outros casos, as a. podem ter uma fenomenologia cinestsica, representada no contexto de um "delrio de demonopatia interna": os pacientes percebem que o demnio est se movendo em seu interior, causando percepes de dor. A sua descrio se insere num delrio articulado de culpa e de perseguio do > demnio ou de castigo divino. Quando as a, so olfativas, a pessoa poder ter a percepo de perdmes ou de odores nauseabundos; estes, em sua mente, sero expresses do inferno. So Irequentes as a. de natureza sexual, nas quais mulheres e moas tm a sensao de terem sido violentadas por demnios ou por seus adeptos. Todavia, tais a. aparecem geralmente nas doenas psquicas mencionadas atrs. A. cm pessoas no-doentes podem ser observadas principalmente nas sociedades nt ( -ocidentais, em reunies coletivas, durante manifestaes particulares de carter mgico ou em algumas celebraes de natureza religiosa. Mas civilizaes ocidentais, a verificao de a. rituais ou de massa deve ser considerada simplesmente como excepcional. s vezes podem verificar-se fenmenos de "iluses afetivas" (como, por exemplo, quando se v um crucifixo na mancha de uma parede).
RIIL.:

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ALUMBRADOS

G. l \ Paolucci

I. O fenmeno. A palavra a. de origem espanhola e teve mais difuso do que preciso. De falo, quase lodos os dicionrios e enciclopdias, manuais e obras especializados empregam esse termo, geralmente sem de finir seu ncleo central e seu contorno, at pondo cm d vvida a existncia histrica dos a . Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a dizer que eles so uma espcie de "fantasma" historiogrfico, porque todos falam deles, mas ningum procura sabei o que so. R. Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos a mesma coisa. Outros autores, ao contrrio, ali miam que so um fenmeno importante da Espanha mstica, embora, historiograiicaincnle falando, sem traos definidos: "Existe na Espanha uma seita misteriosa, cujo nome volta constantemente nos textos, a dos iluminados ou a . O prprio falo da existncia dessa seita tem grande importncia histrica para compreender a alma espanhola". 1 E oportuno, por isso, fazer algumas observaes como ponto de partida: 1. A palavra . equivale, filolgica ou semanticamente, a iluminados, raiz lxica latina (illuminati); 2. Em sua acepo original e em sentido positivo, ela foi usada pelos prprios a.: "O bispo Ca/alla e sua irm, Maria de Ca/alla," a aplicavam aos que se reuniam para exerccios de piedade; em tais assemblias ou reunies 'Ta avam da luz que foi dada a > so Paulo" e sustentavam "que todos podiam ser ilumi nados (...), e os que se reuniam para isso se chamavam iluminados (= . )";: 3. O povo deu a esse nome ou palavra e aos que o encar navam sentido negativo, o qual foi assumido pela Inquisio, para a qual ele passou a equivaler a heresia mstica: "Por causa de nossos > pecados, j h entre os homens quem considere ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas chamam dehipcritas, A. e homens maus aos que lalam a Dcu.s";5 4. Conseqentemente o nome ou a palavra a. designa uru subproduto

tpico da piedade e, tomado nesse sentido, o Dr. G. Mara n n o diagnostica como 'cncer da mstica", e M. Mir o considera fenmeno autctone ou prprio da Espanha. Seguindo a historiografia e por dever de clareza, tom-lo-emos aqui no sentido de desvio das fortes correntes espirituais, ou, sucintamente, no sentido de heresia mstica, fenmeno que, pela sua obscuridade, contrasta com a luminosa beleza do misticismo genuno. II. Os grupos. Seja como for, o fenmeno dos . uma realidade histrica importante. Podem e devem ser distinguidos seis grupos, prescindindo-se dos casos isolados que, vez por ou tia, surgem aqui e ali. Esses grupos so: I. O do Reino de Toledo (c. 1510-1530), no centro geogrfico da Espanha; coincide com o poderoso despertar da Espanha mstica, guiado prevalentemente por leigos, homens e mulheres, e quanto ao contedo doutrinal, o de maior pureza; 2. 0 de Estremadura (1570-1590), retomada poderosa e hbrida de um renascimento religioso promovido por pregadores itinerantes, de moralidade duvidosa, favorecido pelas condies climticas e demogrficas da regio; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590), muito prximo do precedente quanto orieem, bastante sensvel s instncias da bru\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento carismtico em Baeza, sombra da Universidade, e se difundiu cm Jan, sob a dire o de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo (cm seu significado exato), de pouca extenso, mas de razes ideolgicas muito pro1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria Pizarro) e metade hheracionista, porque propugnava a libertao ou independncia em relao ao poder temporal (Espanha) e ao poder eclesistico (Roma), defendendo uma "nova Igreja", sem rugas de tempo e sem manchas cie corrupo; 5. C) do Mcxix o {\ 580-1605), com epicentros em Puebla dos Anjos e Cidade do Mxico, de poucos adeptos, de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de "cus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu fervor apocalptico e com seu milenarismo inspirado ideologicamente em Joaquim de Fiore (t 1202) e praticamente de paixes muito humanas; e . de Sevilha (16051630). que foi o mais numeroso e o mais folclrico, orquestrado pelo "mestre" Joo de Villapando, ex-carmelita, e pela "madre" Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a. Como se v, trata-se de grupos histricos, no de fanstasmas historiogrficos. Material com direitos autorais

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III. A doutrina. Para uma abordagem da mensagem mstica do alumbiadisno espa nhol h uma fonte primordial: os processos instrudos pelo Santo Olcio. Cirande nme ro desses processos est conservado, principalmente no arquivo histrico nacional de Madri e no arquivo geral da nao, no Mxi co. Ex siem, alm disso, os Editos contra os a., que eram Slahos ou sumrios dos presumveis erros da seita, que os oficiais do Santo Oficio compilavam meticulosame nte, partindo dos depoimentos das testemunhas e dos prprios rus. So muito ricos de dados tambm os Memoriais de finei Alonso de la Fuente (t 1592), que foi o descobridor do fenmeno alumbradista da Extremadura e da Alta Andaluzia e que se empenhou em debel-lo. Considerando-se s os Editos, os principais so trs: o primeiro o de 1525, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o segundo o de 1 574, promulgado pelo inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com algumas clusulas ou acres-cimos posteriores; esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era repetido todos os anos na quaresma, para ser atualizado ou no ser esquecido; ele foi praticamente o texto bsico dos Editos que se liam nos distritos de Lima e do Mxico; o terceiro o de 1623, promulgado pelo inquisidor geral, Dom Andrs Pacheco, diretamente contra os a. de Sevilha, e preparado pelos telogos daquele tribunal com base nos processos em curso; promulgao desse E.aito luram juntados os Editos de 1525 e de 1 574. O Edito de 1525 contm quarenta e oito proposies, tiradas, em sua maioria, das declaraes das testemunhas e dos rus; por esse motivo, algumas tm iormulaoou redao obscura ou so repetidas, chegando at a parecer contraditrias. A minuciosa e laboriosa anlise de M. Ortega identificou o autor, a testemunha, o tempo e o lugar de quase todas as proposies. O ncleo central do alumbradismo toledano - o mais puro e o mais hertico - se encontra na proposio nona, que pode ser dividida em quatro partes ou teses; 1. "o amor de Deus no homem Deus"; 2. necessrio entregar-se ou abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda no homem, tornando-o impecvel; 4. "chegandose a esse estado", no h seno mrito. Como se v, os a. do Reino de Toledo preconizavam a > unio entre Deus e o homem como identidade total e essencial (""); a eliminao de toda mediao (de Cristo, da Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era consequncia grave, se bem que lgica; e a queda de todas as barreiras ticas - a

impecabilidade - alimentava urna eondula desenfreada. Se bem que a Inquisio, por razes metodolgicas, associasse a heresia dos a. luterana, e embora tenha pretendido ligaro erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa tese, hoje ningum se deixa influenciar por essas afirmaes. Eles no eram e nem podiam ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada sua escassa bagagem cultural, o que no impede de reconhecer que se tratava de uma heresia radical e de consequncias tremendas. O dito de 1574 tentou circunscrever a pululante seita dos a. da Extremadura. Esse dito breve, e suas clusulas ou pi oposies, enraizadas no hmus dos a. toledanos, supem um florescimento de sinal "sensual", niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepo ampla, isto , designativa dos sentidos e de seus mecanismos biolgicos ou passionais. A proposio dcima condensa esse dito; se recorrermos s glosas de Alonso de la Fuente, teremos uma interpretao correta dele. De maior interesse so as variantes dos a. crioulos, com suas antecipaes prematuras da -> teologia da libertao e com suas projees milenaristas ou escatolgicas, assuntos esses que vo alm dos limites desta vida, hic et nunc. Quanto ao dito de 1623, que o mais famoso e o mais conhecido, devemos dizer que contm poucas novidades em relao aos precedentes: completa-os - os que o prepararam tiveram presentes os ditos de 1525 e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e espetacularidade. Ele contm setenta e seis proposies, distribudas em dezessete blocos ou sees temticas; 1. orao; 2. obe* dincia; 3. confisso; 4. comunho; 5. > perfeio; 6. amor a Deus; 7. > unio com Deus; 8. -> luxria; 9. excomunho; 10. -arrebatamentos (xtases); 11. purgatrio; 12. gua benta; 13. imagens; 14. reunies ou conventculos; 15. matrimnio; 16. -> estigmas ou chagas; 17. telogos ou pregadores. conjunto dogmtico-moral que compreende quase todos os aspectos da vida sociorreligio.su. A vastido da temtica paralela vastido do a. sevilhano, que chegou a contaminar mais cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de adeptos. Foi um a, que se difundiu muito entre o povo simples, o qual, na Andaluzia, apreciava sempre a espetaculosidade ou as manifestaes exteriores. Foi suspeita de a. a Congregao do Granado, tipicamente sevilhana, que se caracterizou no por exteriorizao, mas por sigilo, isto , pelo mistrio que a en volvia. Material com direitos autorais

IV. "Auto-de-f". Os a. logo preocuparam a Inquisio. Eles tinham doutrina e prtica que, pela extenso e pela intensidade, era perigosa como epidemia. Osditos revelam seu

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43 perfil hertico, e a leitura ou a promulgao anual deles responsabiliza os fiis quanto denncia. O Edito se converteu assim cm arma cortante, em estmulos de conscincia e em detonador eficaz. Depois da lei tuia do dito, produziam-se as acusaes, e, de acordo com elas, seguiam-se a instruo dos processos e, se o tribunal julgasse oportuno, a deteno dos presumidos a . O processo terminava em absolvio da instncia - mais frequentemente do que alguns pensam ou em sentena de punio. A sentena era pro nunciada num "aulo-de-f" privado ou pblico, segundo a gravidade dos delitos ou o nmero dos rus. No tocante s sentenas contra os a. t de cem processos conhecidos se deduz que o rumor loi maior do que os fatos; h um s caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima, no qual loi pronunciada unia condenao de entregue ao brao secular (pena capital), e mais por implicaes polticas e de obstina o do ru do que por fatdica lgica do processo. Num grande nmero de processos ioi sentenciado ato privado. Em Llerena, Crdova e Sevilha foram celebrados atos pblicos, nos quais o grupo que mais chamou a ateno loi o dos a., admirados pelo povo por causa de sua santidade fingida; condenados a penas relativamente leves - a mais dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de remos nas galeras de sua Majestade - eclipsaram-se com a rapidez do horizonte e, depois de certo tempo, obtiveram indulto misericordioso por serem bons penitentes, como rezam as folhas dos processos nos quais consta esse eplogo.

ALUMBKAlOS - ALVARCZ IlA l'A/

. Huerga

ALVAREZ DA PAZ
I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo (1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou na Companhia de Jesus em 1578. Era a poca da clebre interveno do geral Mercuriano (t 1580) no caso da orao de silncio do pe. Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de > santa Teresa. No parece que ele tenha ignorado as circunstncias dessa interveno, nem os resultados e nem mesmo a interveno comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de 1590. O prprio A. parece enquadrar sua vida na tradio de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B. Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se para a evangelizao da America. Foi ao Peru, onde terminou os estudos e foi ordenado sacerdote, provavelmente por so Turbio de Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote, dedicado orao e ao > recolhimento, teve a tentao de entrar na cartuxa. A resposta do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a esse respeito significativa pelo modo como esclarece o caso.1 Foi nomeado professor de teologia e Sagrada Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colgios de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de Tucum e provincial do Peru. Foi sempre homem espiritual, interessado no estudo teolgico da vida espiritual, e assim reuniu apontamentos e notas que, juntamente com a reflexo e a ateno, serviram-lhe para a > direo espiritual e para conselhos a almas eleitas, para a reflexo pessoal, para a orao e para a redao de suas obras. Deixou aos psteros uma sntese pessoal do ensinamento patrstico e medieval, organizada sistematicamente. Alguns comparam sua sntese doutrinal da espiritualidade Suma de santo Toms. Outros preferem comparar sua reflexo e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu contemporneo, sobre a filosofia e a teologia. certamente uma obra ampla e tendente a esgotar a matria. Nisso ele se mostra em sintonia com a poca, se bem que escreva muito distante do ambiente europeu. Sem ter tido a influncia direta das obras de santa Teresa e de - so Joo cia Cruz, ou de outros mestres da escola carmelitana, tem em comum com eles muitas impostaes de questes e solues, se bem que seu estilo seja mais teolgico queexperiencial. Mas no escrevia sem antes dar-se orao. Sua erudio era vastssima, e sua reflexo, equili brada e realista. Os padres mais citados so; Material com direitos autorais

NOTAS:

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1

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> santo Agostinho, > so Joo Crisstomo e so Gregrio. Conheceu tambm --> Dio-

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44 caminhos para conduzir perfeio e santificao. s vezes ele d a contemplao a alguns que ainda no so perfeitos para ajud-los a serem mais solcitos na vitria sobre si mesmos; mas geralmente a contem plao dom concedido aos que j adquiriram tal paz de esprito e que podem fixar o olhar em Deus. A causa prxima da contemplao o dom da sabedoria. O homem pode dispor-se, com a graa ordinria, para o dom da contemplao, supe rando os impedi mentos a virtude autntica, aderindo continuamente ao Senhor com o intelecto e o afeto e insistindo assiduamente na orao. Pode pedir e desejar ardentemen te que o Senhor lha conceda, mas no deve procurar consegui-la por si mesmo, porque ela dom de Deus. A. distingue entre contemplao inicial e contemplao perfeita. O homem j purificado dos afetos desordenados, virtuoso e exercitado na meditao pode obter a primeira e ver humildemente se admitido a ela, quando, deixados todos os discursos e as consideraes, posto na presena de Cristo ou da Santssima Trindade, aplica-se ao amor. A contemplao perfeita pode ser definida em sua substncia como simples conhecimento de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual eleva a alma ao seio de Deus e a enche de admirao e de deleite purssimo. O homem pode preparar-se para ela. como dissemos antes. Pode not-la graas aos > fenmenos que s vezes a acompanham (xtases, arrebatamentos, aparies, vises etc), os quais no devem ser desejados nem pedidos; se se verificam, necessrio que a pessoa seja muito prudente e pea a Deus humildemente que a conduza pelo caminho normal. III. Os graus da contemplao. Segundo A., os graus da contemplao so quinze, os quais, ordenados da menor para a maior perfeio, intensidade e plenitude, so: 1. in-tuitio veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3. silentium, A.quies, 5. todo, 6.au-ditio loquelae Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10. apparitio corporalis, 11. ap-parilio imaginaria, 12. inspecio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14. manifestatio Dei, 15. visio intuitiva Dei ("intuio da verdade", "retirada das foras da alma para o interior", "silncio", "repouso", "unio", "escuta da fala de Deus", "sono espiritual", "xtase", "rapto", "apario corporal", "apario imaginria", "olhar espiritual", "escurido divina", "manifestao de Deus", "viso intuitiva de Deus").

nsio Arcopagita, Clmaco (t c. 650), > Cassiano, so Bernardo, os Vitorinos, > Dionsio canusiano, > Gerson, -> Lus Blois (Blosius), Kempis (t 1471), > llerp e -> Tauler. A sua obra poderia ser comparada ao estilo herreriano: ampla, de austera gravidade, sbria, proporcionada, inspirada. II. Seu ensinamento mstico sobre a > contemplao e a vida mstica est em sua ltima obra, Dc inquisitione pacis sive Studio orationis (Da indagao sobre a paz ou da aplicao na orao). A > meditao tende contemplao, e esta, na obra de A., precedida de ampla exposio da orao alctiva. Nesta distingue trs graus: no primeiro ain da se insiste em vrios e repetidos afetos na orao; no segundo h um s ato de amor, exercido durante algum tempo sem interrupo, com esforo pessoal ajudado pela > graa divina; no terceiro, a pessoa, sem esforo e com grande suavidade, permanece num s ato de amor, que se estende mais longamente. Disso alguns quiseram ver em sua orao afetiva uma espcie de "a mtemplao adquirida", resultado da simplificao qual se chega, como hbito adquirido, com a ajuda da graa ordinria no exerccio da orao. Ou contemplao iniciada como concluso da orao. Ele alude tambm a dons especiais ou repentinos concedidos por Deus a alguns espirituais (cf. VI, 320b). A. distingue entre saber escolstico e saber mstico, como entre schola intellectus e schola affectus (escola do intelecto e escola do afeto). Aquele adquirido pelo - intelecto, este tem necessidade da pureza de vida, de desejos, suspiros, peties e exerccios de -> virtudes. A contemplao intuio certa, perspicaz e livre de Deus e das coisas celestes, comporia admirao, traz o amor e procede do amor. Ela reside no intelecto e influi na > vontade. No pode ser mantida durante muito tempo s com os auxlios da graa ordinria, sendo necessria tambm a ajuda especial de Deus. As vezes a contemplao retirada dos que a receberam; isso feito por Deus, para maior proveito deles. Nesse perodo de tempo, a alma deve exercitar-se com a graa ordinria nas consideraes e afetos como se exercitava quando estava no estado dos que meditam. A contemplao no dom necessrio para a salvao, e no pode ser obtido por justia, mas pode ser impetrado da misericrdia e liberalidade divina com gemidos e aes Nem lodos, porm, que chegaram pei leio chegam perfeita contemplao. Deus tem outros

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Para ele, a unio contemplativa com Deus dom precioso pelo qual Deus se mostra no ntimo da alma, presente nela, olhando -a e amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b). Por laqueia Dei A. entende as locues divinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio da criao submetida a ele, forma palavras na alma do contemplativo para instru-lo a respeito de alguma coisa atinente sua salvao ou ao proveito do prximo, e o move a grande reverncia e obedincia, ou a outros santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou interior, imaginativa ou intelectual. Por sono espiritual ele entende uma espcie de xtase comeado, no qual, s vezes, a alma perde o uso dos sentidos externos (mesmo que no plenamente) e se comporta em relao s coisas sensveis de modo semelhante a quem comea a dormir. Ou, mais propriamente, esse sono um grau to veemente de amor que nele a alma no percebe o exerccio de seu intelecto, Quanto s aparies, A. ensina a no desej-las nem pedi-las, antes, a tem-las quando vm. O importante reverenciar o divino e o santo que pode estar na apario presente (esse ato humano de reverncia deve sei" dirigido a Deus). Mas, para no enganar -se, necessrio esperar para verse seu eleito bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual e verificar se tudo est de acordo com a > Palavra de Deus e se conduz humildade e virtude. A. admite um tipo de apa rio corprea que acontece no porque diante dos olhos do vidente se forme realidade corprea, mas pela mudana operada na potncia visiva, percebida semelhana do que deve ser visto (cf. V. I ,593a-b). A viso puramente intelectual no contm ilu ses. Mas como no fcil saber quando no h nela algumas mistura de imaginao, todas as aparies devem ser tratadas com precauo e submetidas discrio do diretor espiritual. Na visio in caligine (viso na escurido) (dcimo terceiro grau da contem [ilao), a pessoa no v nada, mas tem conscincia de que ela tudo, e de que fora dela nao existe nada, percebe-a como verdadeira e a abraa com amor. E como olhar e no ver, porque ela percebe como que uma espcie de escurido e nevoeiro encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto viso clara de Deus, A. adere opin io dos > Padres e multido de doutores escolsticos, segundo os quais deve-se negar que seja hbito ser ela concedida ao ser humano, lila prpria da vida eterna, para a qual

tendemos. Os santos que, como > Agostinho, > Bento, > Incioe outros, chegaram ao dcimo quarto grau de contemplao, contemplaram Deus por luz sobrenatural e por espcie infusa. As anlises de A. sobre a possvel diversidade dos fenmenos msticos so pormenorizados, inteligentes e baseadas na realidade ou numa literatura mstica seria. A sua posio diante da ne cessidade ou no de, no estado de contemplao, deixar lodo o sensvel e inteligvel pessoal e indefinida. Ele no se inclina a admitir essa necessidade, porque, segundo ele, t> intelecto humano no depende da imaginao e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que o doador da contemplao, pode exercitar muito mais eficazmente o intelecto, introduzindo nele sua luz, e, adormecendo a imaginao, induzir nele a verdade que ele contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude ao modo de conhecer da alma separada e ao modo de conhecer de certas almas, s quais Deus concede que atinjam subi unida des espirituais com a cooperao dos > sentidos e do -> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira teoria de santo Toms, segundo a qual Deus concede cincia in]usa a algumas almas santas, para que possam us-la sem a cooperao dos sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam (como que de passagem), espcies infusas,-' talvez mais freqentemente do que pensamos ns, inexperientes. Alm disso, A. se refere a Dionsio cartusiano,3 que sustenta a possibilidade de que Deus eleve o intelecto humano, com uma luz especial, no uso das imagens recebidas dos sentidos, sem que nenhum sentido interior coopere na contemplao. Resumindo, o que no falta a nenhum contemplativo autntico o entender com simplicidade e sem discurso, o amar mais, que, comumente, ter o santo afeto do temor ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a).
NOTAS:
1

cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,

carta cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a; : Sth IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9; *De mystica theologia, a 8.
BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections

Lugduni 160S: De exterminatione mali et pro-t;; o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is 1111.'<' p a cis sive studio orationis, Lugduni lot7, colecionadas in Opera lacobi Alvarez de Paz, 6 voll., Paris I S75-1 87c Estudos: A. Astrain, A l<i memorie, de! grau asceta Diego Alvarez de Paz en et tercer centena tio de su muerte, in Gre.j> 1 (1920). 394-424; I. De la Torre Monge, La llamada Material com direitos autorais

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I. Vida e obras. As fontes principais da
vida de Ambrsio so a Vita Ambrosii (Vida de Ambrsio), escrita pelo dicono Paulino, em 422, por sugesto de > Agostinho, c seu epistolrio. Aurlio A. nasceu em Treveros, em 334 ou 337 (a diferena devida dife rente interpretao da Ep. 59,4 sobre os movimentos migratrios de ento); seu pai, Ambrsio, nobre romano, era funcionrio tia prefeitura impei ial das Glias; sua me (de nome ignorado) quase certamente era da gens Aurlia (estirpe Aurlia); ele era o irmo mais novo de Marcelina c Stiro. Aps o estudo de retrica em Roma (para onde foi antes de 352/354 perodo de consagrao de sua irm Marcelina como virgem - com a me e os irmos, depois da morte prematura do pai), iniciou a carreira (curstts hono-rum) na prefeitura da Itlia, da llria e da Africa, transferindo-se para Srmio com o irmo Stiro. Em 370 A. comeou a fazer parte do Senado Romano como consularis (consular) e recebeu o ttulo de clarissimus (ilustrssimo). Em 374, ainda catecmeno, foi escolhido por aclamao popular para bispo de Milo, depois do falecimento do bispo ariano Au-xneio (374). Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em 1 " de dezembn > de 373). Da em diante A. se dedicou sua atividade pastoral e ao estudo da -> Bblia, de > Flon, de > Piotino e dos > Padres gregos. Sua atividade de pastor era dominada principalmente pelo problema ariano, o qual incidiu profundamente em sua compreenso de suas relaes episcopais com o Imprio e em sua teologia espiritual, que tem acentuada dimenso crislolgica. Os escritos de A. so divididos geralmente segundo dois critrios: por gneros e temas, e

segundo a influncia das fontes usadas por ele. Segundo a subdiviso por gnero e temas: Obras exeglicas: Hexaemeron (Hexamero), De paradiso (Sobre o paraso), De Cain et Abel (Sobre Caim e Abel), De Noe (Sobre No), De Abraham ( Sobre Abrao), De Isaac et anima (Sobre Isaac e a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte). De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jac e a vida feliz). De Joseph (Sobre Jos), Depattiarchis (Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre i ilia eo jejum), De Nabuthae historia (Sobre a historia de Nabote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione Job et David (Sobre a interpelao de J e Davi), De apologia prophetae David (Sobre a apologia do profeta Davi), Enarrattones in X I I psahnos davidicos (Exposio sobre XI I salmos davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposio sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i uit t m Luca m ( Ex posio sobre o evangelho segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae (Exposio sobre o profeta Isaas) (fragmentos em CCL, 14,403-408), Tituli (Ttulos) (21) como didasclias de episdios do AT e do NT para a baslica ambrosiana (de autenticidade discutida). 1 - Obras asctico-morais De offtciis ministrorum (Sobre os ofcios dos ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre as vivas), De virginitate (Sobre a virgindade), De institulione virginis et de s. Mariae virginitate perpetua (Sobre a instituio da virgem e sobre a virgindade perptua de santa Maria), Exhortatio viriginitatis (Exortao virgindade). - Obras teolgicas e litrgicas: De fide ad Gratianum (Sobre a f para Graciano). De Spiritu Saneio (Sobre o Esprito Santo), De incarnationis dominicae sacramento (Sobre o sacramento da encarnao do Senhor), Explanatio sym-boli ad initiandos (Explano sobre o smbolo para os iniciandos), Explanatio fidei (Explanao sobre a f) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188), De mysteriis (Sobre os mistrios), De sacramentis (Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o sacramento da regenerao ou sobre a filosofia) (fragmentos). Hinos ( 18; considerados autnticos: 4)- Discursos: De excessu fratris (Sobre a partida do irmo), De obitu Valentiniani (Sobre a morte de Valentiniano), De obitu Theodosii (Sobre a morte de Teodsio), Senno contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermo contra Auxncio sobre a entrega das baslicas). - Cartas (91; a 23 no considerada autntica). Trs epgrafes em dsticos.2 Material com direitos autorais

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A subdiviso dos escritos de A. relativamente a influncia das tontes abrange dois

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47 blocos; os escritos iuvenis. que vo at 385/ 3S7, de intluncia iiloniana e neoplatnica, e os escritos da maturidade, posteriores a 385/387, de inspirao basiliana. A passagem do primeiro para o segundo perodo se caracteriza por trs latores: a abertura de A. para * Origenes, a descoberta do valor espiritual do * Cntico dos cnticos e a comparao com o neoplatonismo. Com a base hermenutica de trs sentidos nas Escrituras (literrio, tico e espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela principal mente o sen lido an tropo lgico ou moral. Ele no la/ comentrio sistemtico da Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT segundo o modelo liloniano de tratar u m argumento, isto , partindo do mundo bblico. Os prprios ttulos tios trata dos de A. se inspiram principalmente em pessoas da Sagrada Escritura. Para a compreenso de seus escritos e, portanto, de sua herana espiritual, deve-se ter presente tambm a situao sociopoltica na qual ele viveu.* A atividade pastoral de A. abrangia os homens eminentes de seu tempo como todo o povo de Deus bern alm da rea milanesa. Caim efeito, ele presenciou a entrada de Paulino (t 431) como bispo em Nola e a criao de novas sedes episcopais no Noite da Itlia, e participou da escolha de seus bispos (a Ep. 63, Igreja de Verceilas, um pequeno trata do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese era o mundo ou o saccnlnm (segundo a acepo agostiniana em De civitate Dei [ A cidade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er a exigncia evanglica fermentar no corao de um bispo colega (o caso cie Paulino de Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodsio foi convidado a entrar* no lugar pblico dos penitentes, Ep. 51), como tambm das categorias dos simples cristos (por exemplo, /:/;. 63, Igreja de Verceilas). A. teve relacionamento particular com o povo de Deus, do qual aproveitava toda a capacidade de reunir-se em assemblia, particularmente em reunies litrgicas. Desenvolveu notavelmente o teor dessas reunies, criando um conjunto de ritos, lormulrios e hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi ele quem introduziu antiphonae, hynn ac vigiliae e o canto litrgico alternado (Paulino, Vita Ambrosii in PI. 14 , 3 1 ) . Graas tambm ao trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no bispado) e a Eusbio de Verceilas (449-452) lormou-se u m corpus litrgico que nico na histria do Ocidente cristo. A liturgia

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ambrosiana testemunha de um antiarianismo declarado. Com efeito, ele desen volve um forte cr istocentrismo relativo pes soa de . Crist >: encarnao, uascimenn * virginal, nfase na humanidade e divindade e. conseqentemente, na mariologia. em particular no que se refere virgindade e materni dade. A liturgia conserva sempre, no perodo de sua formao tilo sculo IV ao sculo X ) e na passagem cultural da fase romano-itlica para a barbai i -longobarda, a centralidade do mistrio do Cristo criador e salvador do cos mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de abril, sbado santo de 397, A. morreu. Ele foi bispo consciente do dever de gerir a Igreja catlica como responsvel pela reli gio. Por isso, defendeu-a com todos os meios disponvieis contra quem quer que fosse, at contra o Imperador, Apoiou incondicional mente os prncipes lavorveis Igreja e ps os fundamentos dos direitos que deviam ser reconhecidos religio crist pelas instituies civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que ecoou em Agostinho: "No vivi no meio de vs de modo a envergonhar-me de continuar a viver, mas tambm no temo morrer, porque temos um Senhor bom" t Vita Ambrosiit 45).

II. A herana teolgica e asctico-espiritual de A. deveria ser posta, para os estudiosos, no mbito de trs orientaes do sculo IV: a tendncia social da > ascese evanglica, a tendncia monstica eudenionfslicoindividual e a tendncia iiloslica de carter natural-inslinliva. 4 Na realidade, a espiritualidade anibn israna faz uma grandesinte.se das idealidades do seu tempo, desenvolvendo na linha do hom em sbio a -> sapientia corno fundamento das virtudes, e a --> caritas como sua plenitude (plciijtudo). Mas, na viso antropolgica de A., sendo o homem sempre endividado com Deus, somente graas humildade que ele pode entrar na ao misteriosa de Cristo como causa de sua salvao, mas no pode confiar em suas obras (mrito). A humildade entendida pelo bispo milans no tanto como uma virtude entrei nitras virtudes, mas como condio da alma diante de Deus. So trs, portanto, os plos de articulao da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en tre tica e asctica), a caridade e Cristo. 1. Para A. existe uma ascese do esprito, radicada no prprio esprito, de derivao estica da tica ciceroniana e de influncia origeniana quanto relao entre a alma e o Verbo. Ela abrange o silncio ou a moderao no lalar cl. Off. Material com direitos autorais

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1,18 ,67). A humildade a forma de ascese espiritual contra a > soberba, na esteira de Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para Ccero (t 43 a.C.) foi mais lcil escrever sobre a glria, admirando-a em si mesma e por causa do bem que ela impele o homem a fazer, com o cristianismo e principalmente com .4. a humildade passa a fazer parte, alm da esteta tia conscincia individual, tambm da formao pratica da vida. Por isso, o homem justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se, conserva a humildade, seguindo o humilde Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das virtudes, se no incluir a humildade, que capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf. ExpL Ps. 118,20,4), estril. Se ela no tem muito espao no De of iciis, tem-no, todavia, nos comentrios aos salmos, especial-mengte ao salmo 118, que se inspira no Cntico dos cnticos e no evangelho de Lucas, escritos mais afastados cie modelos hloslicos. Deve-se notar ainda que, com Dc of iciis ministrai-um, A., passa da tica estica para a crist. Isso se encontra na definio diferente do summutn bonum, na qual ele distingue entre vida feliz {osummum bonum imanente do estoicismo) e a vida eterna (o summum hou um transcendente da f crist) (cf. Off . 2,5.18). 2. Os exerccios de ascese corporal so motivados em A. pela destinao eterna do homem. Os dias judaicos de jejum (segundas c quintasfeiras) so mudados pelos cristos para quartas e sextas-feiras. Para sua compreenso do jejum A. usa principalmente duas homilias de Baslio: lu chtiosos { H o r n , 14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf. Horn. 13). Ele dedica muitos discursos -> castidade, que considera no um privilgio das virgens, mas um devei 1 de lodos os fiis. Para ele, diferente s o modo de praticar a castidade em cada estado de vida. "A virtude da castidade trplice: matrimonial, das vivas e virginal... cada uma vlida em seu estado. Nisso est a riqueza da tradio da Igreja: A. prega a virgindade, mas no rejeita o matrimnio" (Vid. 4,23). A virgindade vista antes de tudo como hbito mental exigido de lo -dos. "O virgem - escreve ele -, procura, pois. a Deus; antes, procuremo-lo todos ns" (V?rg. 15,93). A vida virginal no se limita conservao da castidade, mas compreende toda a lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A virgindade da carne (virginitas carnis), s por si, ainda no mrito; deve-se acrescentar a ela uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid., 4,15). A virgindade se tornou possvel na terra s depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1). No sculo IV, a castidade era um ponto central

66 do pensamento cristo no tocante ao dogma, moral e prtica da vida. Alfu-ruas correntes crists co tempo atacavam a carne (caro), lendo-a na tica do sexo at identificla com ele. s Consequentemente o prazer sexual era considerado um mal: a alma poderia perder o domnio de sua parte racional. Nessa tica A. identifica o instinto sexual com a serpente do paraso (cf. Sen 49; Ep. 63,14). Segundo ele, a > sexualidade no compreende o homem todo, mas s a parle fsica relativa ao ventre, porque a alma sem sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede sexualidade . portanto, uma concesso ao ventre, isto , s necessidades instintivas do homem. Todavia, por impostao mental e prtica, A. levado a avaliar concretamente as possibilidades humanas de seguir o evan gelho. Evitando, por isso, posies radicais, atm-se sempre ao possvel (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O > seguimento de Cristo: A. enfatizava no tanto a procura da virtude em si quanto a imitao de Cristo. No ltimo pargrafo do De Isaac, por exemplo, atrs da descrio do sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus e de Cristo. Unir-se a Deus a heatitude, volpias (Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para todos Cristo" (Ibid., 8,79). Essa espiritualidade possvel a todo cristo, porque Cristo nasce no corao de cada um, mediado pelo processo descendente da encarnao, que, do corao de Deus Pai chega ao corao da > virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s. 6,6; Isaac 4,31). onde depositada a semente da divinizao do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16). Falando da Encarnao de Cristo no corao do crente, A. explicita a forma que ela assume. a do Servo sofredor, do Cristo da paixo e da morte na cruz, raiz de todas as virtudes do cristo e de seu crescimento espiritual (cf. ibid. 6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentosenergia do Crucilicado (cl. Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele ...depois de ter dado luz o Verbo e de t-lo semeado no corpo e na alma dos homens por meto da f na cruz e na sepultura do corpo do Senhor, escolhe por ordem de Deus a sociedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134). Assim ele religa toda a relao do crente e da Igreja com Cristo fonte inicitica que c Cris to crucificado e sepultado, sublinhando sem pre sua estreita interdependncia. "Cristo, sintetiza ele, a f que todos tem; a Igreja , por assim dizer, a norma da justia, o direito comum de todos; de lalo, ela ora junto, age junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa explicitao traduz, em teoria espiritual o con

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49 ceito de iniciao crist nos mistrios, qual A. dedica grande parte de sua atividade literria (cf. De mysteriis, De sacrametitis) e pastoral. Alm disso, o bispo de Milo deve ser considerado, por justo ttulo, o fundador da espiritualidade litrgica no Ocidente. Com efeito, para ele, os > sacramentos so a ligao com a vida crist, tila consiste no crescimento de Cristo no crente, e a vida a explicitao do rito celebrado, o qual. por sua vez, d ao rito litrgico ou ao sacramento a possi bilidade de crescimento, evitando abortar Cristo. O seguimento do Senhor, segundo A., se pe fundamentalmente no -> amor como Cristo no evangelho o procurava, A propsi to da mulher que ungiu os ps de Jesus com perfume, ele comenta; "O Senhor no procurou o perfume (daquela mulher), mas amou seu amor" (cf. Exp. U \ 6,28). Nessa perspectiva o bispo de Milo evita ler o seguimento evanglico como nova lei a observar na linha da obseivncia mosaica. Comentando o Sl 118, observa que o salmista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei (guardei) da lei, paia mostrar que a observncia no provm do temor, mas da exigncia do amor. Em sntese, a herana espiritual ainbrosiana se inscreve na compreenso do Verbo encarnado segundo a f nicena, explicitada como antiariana no plano teolgi co, como cristolgica no plano litrgico, e, no plano da vivncia na caridade, como sua ple nitude. Na espiritualidade de A. ocupa lugar particular o Cntico dos cnticos. Se. em De Isaac ele delineia uma espiritualidade individual inspirada ern Jesus, em Cntico dos cnticos, junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e De virginitate (obras dos anos 387-390), pe em relao Cristo, a Igreja e o cristo. Se a equao de Orgenes Verbum-anima levava a uma espiritualidade individual, em A. ela emerge no binmio Cristo-lgreja. una, eclesial, sacramental. Com eleito, no aposento nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as chaves para que ela possa abrir os tesouros cia scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$, 1,16), a fim de encontrar os sacramenta haptismais (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja tem dois olhos: um, mais penetrante (acutior), v as mstica (as coisas msticas); o outro, menos agudo (dulcior), v as mora tia (as coisas morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos escritos dogmticos de A. apresentado como fruto cia ao redentora de Cristo, no mbito do Cntico dos cnticos se transforma ern espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,

AMBRSIO Dli MILO (santo)

isto, a Igreja o hmus da alma crist e no nunca uma entidade abstrata, porque vive nas almas. A. delineia em De Isaac vcl a n i m a a espiritualidade da alma na relao Verbumanima. A alma, mais que em sua diferena do corpus e da mens, indicada corno sinnimo de homem que cr. Ele fala da alma porque ento o progresso espiritual eia pro duzido, em chave platnica (plotiniana/ porlii iana), pela atividade da alma. Aplicando os trs modos de ler as Escrituras (natural, moral e mstico) aos livros de Salomo (Provrbios sabedoria moral, Eclesiastes = sabedoria natural, Cntico - sabedoria mstica: cf. Ex. Lc. prol 2; ExpL Ps. I I S , 1,3; Isaac 4,23), A. indica com essa diviso contida no Cntico - os graus do conhecimento da alma em seu referir-se progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27; 8,68). O sensus moralis o esforo do homem para ser virtuoso; o sensus naturalis o -> desapego das coisas terrenas, o abandono dos visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18 t 8,18 e 14,38); o "sentido mstico" a completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; trs sensus que correspondem ascenso da alma para Deus atravs da insti-tutio, do processas e da perfectio. Em geral A. distingue no processus animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s . 6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a superao da concupiscncia carnal "mediante os esforos da virtude" (Isaac 4,16) e o seguimento de Cristo, quando a alma, respirando o perfume da f (cf. ibid., 4,37), produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O Verbo encontrado pela alma pe esta na tenso de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11; 6,53). E a pci leio do amor, que corresponde ao dom de Deus que o prprio Cristo. Costuma-se distinguir em A. uma espiritualidade inspirada em Jesus (a espirituali dade tica do seguimento) e uma espirituali dade inspirada em Cristo, a qual lende para o Kvrios glorificado/' o que coincide com a distino feita ern seu tempo por E. Bm mirighaus (Jes11 s Frommigkeit...). Quanto questo de uma mstica ain brosiana, deve-se observar que ela no deve ser equiparada aos - > fenmenos msticos de acepo semntica moderna, mas deve ser lida no mbito da tradio origeniana do sen tido mstico e da unio da alma com o Verbo. O sentido mstico (sensus tnysticns) da Escritura consiste em perceber o sentido espiritual da > Palavra de Deus, alm do sentido literal e moral, penetrando-se nos secreta mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por Material com direitos autorais

AMBRSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)

seu povo. Descrevendo a unio da alma com o Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica (morte mstica) c de vrios graus da alma que ai tuia nesta terra j abandona os vnculos com o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em sentido tico. Ele se exprime nos seguintes lermos: "Foge do corpo, completamente - diz Cristo alma - no podes estar junto de mim sc antes no emigrares do corpo, porque aquele que se encontra na carne est distanciado do reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus e terra so para ele realidades no s biolgicas e espaciais, mas tambm ticas e teolgicas. O crente opera o transgressus ex terris (a passagem da terra para...) por meio da f e das obras (cf. Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). meta estica da luta tica, a imperturbabilidade, correspondem em A. a chama do amor. a qual une a alma ao Verbo, e a morte mstica do morrer ao pecado, a qual se traduz no com-moirer com Cristo, participando-se de sua paixo e de sua morte. O Esposo divino, na linha do Cntico dos cnticos, no manda, mas atrai, e a alma no teme, mas anseia. Em A., a ligao da alma com o Verbo claramente referida compreenso das Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo Testamento, para depois beberes o Novo... Aqueles que beberam no modelo ficaram saciados; aqueles que beberam na verdade ficaram inebriados. Uma boa ebriedade, que infundiu alegria e no trouxe nenhuma confuso. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o passo do esprito sbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A. plasmou a estrutura espiritual da Igreja milanesa no nvel de cada crente e da comunidade dos fiis, chamada ento para novos encargos de guia moral e espiritual da sociedade.
NOTAS:

pela controversa questo da esttua da Vitria reintroduzida no Senado, de onde foi todavia removida em 382 e talvez no estranho recrudescncia das leis antipags. Sob Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu discurso oficial, A. faz ocupar pelos fiis, por ocasio da Pscoa de 386, a baslica porciana desejada pelo bispo ariano Auxncio. A corte imperial, que proclama a liberdade de culto para os arianos, comina a pena de morte a quem a impugne. A., fechando-se com os fiis na baslica porciana que assediada pelas tropas imperiais, fora Valentiniano II a revogar a proviso. A subverso dc Tcssalnica de 390 leva A. a abandonar Milo para no se encontrar com Teodsio c escreve-lhe uma carta reservada convidando-o penitncia pblica. O Imperador, tendo emanado primeiro em Verona uma lei sobre a condenao a morte a no ser executada antes de trinta dias da sua publicao, volta a Milo e pede. por meio do magisterofficiorum Runo, a penitncia pblica, que cumpre no Natal de 390. O ano 391 marca, com uma srie de leis emanadas por Teodsio, o iim oficial do paganismo: proibio de todo culto exterior pago, fechamento dos teniph is. destruio do Set apeu de Alexandria, emanao de leis contra os apstatas da f crist. No ano seguinte so proibidas tambm as formas privadas do culto pago; 4 E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455; 11 W. Chubart, Religion und Eros, Mnchen 1944;" in K . Baus, Das Gebet z u Christus beim hl. Ambrosius, Trveros 1952, 128ss.
B IBL .:

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Ed. S. Merke, in Rmische Quartalschrift, 10 (1986), 185-222; 2 Apresentamos todos os ttulos dos escritos ambrosianos porque tm a presena de duas componentes: o problema ariano e o da vida moral dos cristos;5 Sob Valentianiano I prevalece a poltica da nointerveno, portanto uma liberalidade recproca entre os vrios grupos religiosos. Atravs dos povos invasores das instituies romanas, apoiados pelo Imperador do Oriente, o arianismo veiculado no Ocidente. A ao de A. diante da penetrao do arianismo no Ocidente contnua e de grandes consequncias para a futura aceitao recproca entre Igreja e Imprio. Em 379 o imperador Teodsio conquistado inteiramente causa catlica, um dado que leva ao dito anti-hertico de 22 de abril de 380 e ao dito de Tcssalnica cunctos populos, que estabelece a religio catlica como uma religio pblica do Imprio. A. consegue a restituio aos catlicos de uma baslica ocupada pelos arianos e faz sentir sua interveno junto do Imperador por ocasio dos Conclios de Aquilia de 381 e de Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano,
1

Aa.Vv., Cento anni di bibliografia ambrosiana (1874-1974), Milo 1981; G. Bardy, s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu Christus beim Iii. Ambrosius, Trveros 1952; E. Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d. Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das Nachwirken des Origenes in der ChristusFrmmigkeit des hedigen Ambrosius, in Rmische Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bmminghaus, lesus Frmmigkeit oder Christusfrmmigkeit, in Zeitschrif t fin Askese und Mystik. I (1925). 252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia 1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualit disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V. Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici, ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milo 1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater Ambrosius, Wrzburg 1954; H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A. Parcdi. S. Ambrogio e la sua et, Milo 19333; B. Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca. Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156. V. Grossi

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A MI'.RI CAM SM d

AMERICANISMO
I. O fenmeno. A conexo com a mstica
bastante limitada e marginal, uma vez esclarecidos os vrios significados atribudos ao termo I. Eles vo de "heresia" at "lantasma" (produto da fantasia): da a idia de que se traia de realidade perigosa, equivalente a desvio doutrinal da l crist, at a opinio que considera tudo "mito". As duas posies extremas correspondem historicamente a dois tipos de a.; os dois esto vinculados de algum modo figura de Isaas Hecker (t 1888). O a. poltico-religioso, representado principalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D. 0'Connell, no foi seno um fenmeno de "incuiturao"', que consistiu na legtima "ame ri ca n i zao do ca tolicis m o". Hl e cones p< > nd i a ao sentimento de muitos catlicos americanos, que procuravam uma adaptao das expresses religiosas sua idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma realidade de ampla extenso e consistncia. Paradigma da corrente foi considerado o fundador da Congregao dos Paulistas, I. Becker. A difuso de sua biografia na Europa, na verso francesa com introduo de F. Klein (189-7), deu origem ao a. doutrinal, isto , elaborao terica dos critrios e dos princpios que inspiravam a "prtica americana".

gistrio externo, uma vez que existia nova efuso de graa do Esprito Santo; as virtudes naturais eram mais adaptadas aos tempos modernos do que as sobrenaturais; as virtudes passivas eram tpicas de outros tempos, ao passo que as virtudes ativas eram as mais adequadas; as viritudes passivas vincu ladas vida religiosa eram as menos conve-nientes para os tempos modernos; deviam ser encontrados novos meios de promover converses Igreja. Todos os principais fautores do a. polt-coreligioso protestaram, dizendo que ningum professava as dourinas denunciadas na carta pontifcia e que, portanto, no tinham dificuldade cm aceit-la em sua integridade. Conseqentemente os que os atacavam, isto . Maignen, Pris e outros, denunciavam uma "heresia fantasma", criao deles mesmos, doutrina que nunca existira. Embora os instigadores da interveno pontifcia insistissem e reafirmassem a existncia de "heresia", tudo se pacificou com a interveno de Leo XIII. O veredicto da histria reconheceu o "mito e a realidade".

III. A. mstico. Os que denunciaram os


"erros perigosos" do movimento o chamaram de ua, mstico", dando ao adjetivo uma acepo notavelmente distante da que era ento usual no campo teolgico. Na realidade, a sntese doutrinal do a., tal como eles a organizavam c ta! come.) aparecia logo na carta de Leo XI11, deixava pouco espao para a mstica como experincia interior. Havia apenas uma janela aberta, que era a insistncia na presena e na ao do Esprito Santo. Mas isso no concretizava nem as formas nem as expresses pessoais dessa ao. A pretensa negao do sobrenatural e o desci dito das * virtudes teologais e passivas deixavam quase sem base qualquer tipo cie -> experincia mstica. Tradicionalmente esta se apresentava como algo mais tpico da receptividade do que da atividade, ao passo que se afirmava que o a. pregava o ativismo, valor primrio das virtudes ativas. Era exata a identificao de um ponto fundamental da "prtica americana" na exaltao do Esprito Santo e de sua ao nas almas e na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo mais direto e profundo figura emblemtica de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiulicos mostram melhor do que a biografia de W. Elliot a importncia que ele atribua inspirao direta do Esprito Santo, como sublinhava bem F. Klein na verso francesa. Hecker penetra ra Material com direitos autorais

II, Os tericos da sntese, especialmente


Ch. Maignen e Pris, chegaram a considerla uma nova escola teolgica cheia de erros, tendendo para a heresia. Os pontos principais eram: existncia de uma aspirao natu ral ao bem sobrenatural, ampliao exagerada da ao do -> Esprito Santo, distino arbitrria e perigosa entre > virtudes ativas e virtudes passivas, negao da distino entre preceitos e conselhos, com averso lgica pela vida religiosa, e explicao errada da vida espiritual. A .sntese traada pelos crticos europeus, principalmente franceses, coincide substan cialmente com os desvios denunciados por Leo XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem betievulemiati. 1 No condenao concreta, mas um alerta diante da soma de opinies que alguns chamam a " . Os pontos assinalados como possveis desvios eram: a Igreja deveria ser mais indulgente com as outras confisses em matria de doutrina e discipli na; era suprflua a existncia de guia ou ma-

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profundamente na realidade da vida cris t. Em sua inquietao na procura da verdade e do caminho seguro para a > santidade, passou por intensas experincias ntimas, j AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE antes de sua passagem definitiva para a Igreja catlica. Na descrio de soa vida interior, ele demonstra amplo conhecimento dos grandes msticos da tradio crist, de seus esquemas e de seu vocabulrio, mas a sua mstica inegavelmente uma "mstica da ao", no mstica da contemplao. Se se deve lalar de mstica noi*. real, ela deve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros movimentos > "penlecosiais" e -> "carismticos" na Amrica do Norte aparecem historicamente como prolongamento dessa "mstica da ao". Nessa perspectiva, I. Hecker seu paradigma e seu lder. Para ele convergem e nele se confundem a mstica como experincia e a mstica como leadership (liderana).
NOTA: 1 22. 1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478. BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in Itlia, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to

cada um aceite o outro como ele , sem pro curai* transform-lo numa pessoa diferente; c. a conf iana: existe a convico recproca de que aquilo que o outro faz para o prprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao
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outro uma boa capacidade de juzo nas prprias escolhas; e. a assistncia recproca: nas necessidades, eles podem contar um com o outro; f. & compreenso: cada um compreende como que por intuio o comportamento do outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre (Xira sei" o que nas relaes com o amigo. foram formuladas para explicar a a. e os mecanismos por meio dos quais duas ou mais pessoas se escolhem. Pensa-se em geral que a a. depende de algumas necessidades: em particular da necessidade de af eto e de pertena descrita por Maslow (1 973); da necessidade de segurana, por causa da qual os homens, como alguns animais, se reuniram em grupo para se sentirem mais protegidos; da necessidade de aprovao social, cuja satisfao leva a um maior desenvolvimento da identidade pessoal; da necessidade de certeza: segundo Festinger (19.51). mediante o "confronto social" as pessoas podem observar, pelas reaes dos outros, quais so os comportamentos mais adequados, reduzindo assim a incerteza. Com referncia escolha das a., as pesquisas (Secord, Backman, 1964) mostraram que as pessoas tendem a escolher como amigos: 1. aqueles com os quais tm maior possibilidade de interagir; 2. os que denotam as caractersticas de personalidade que so mais estimadas segundo as normas e os valores do grupo social; 3. aqueles com os quais tm mais semelhanas no tocante s atitudes, ao status social e aos valores; 4. aqueles pelos quais se sentem tambm escolhidas ou, ao menos, consideradas favoravelmente.

II. Diversas

teorias

"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun, in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes, s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life of James Cardinal Gibbons, Archihishop of lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A. Houtin, I.Amricanisme, Paris 1903; Ch. Maignen, tades surVamricanistne. Le Prre Hecker est-il un saint?, Paris 1898; T.
McAvoy, The Great Crisis in American Catholic

History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Americanismo: mito e realtt in Con 27 (1967), 130-144: E. Pacho, v.r.. in DES I. 109 *112; C. de Picnvfeii, 5.V., in DSAM I, 475-488. E. Pacho

AMIZADE
A. I. Noo. Relao marcada por diversos
sem imentos e aspectos que se estabelece entre duas ou mais pessoas e diferente do

III. Do ponto d e vista psicolgico, a a. c


um fenmeno que acompanha o homem por toda a vida se bem que nas diversas etapas do ciclo vital assuma caractersticas e sieniiados dilerentes. Ela se manifesta de lormas diferentes nos dois sexos Imais profunda e intima nas mulheres). Ela se inicia na idade pr-eseolar, na forma de adeso ao grupo de jogos; na pr-adolescncia ada pelo companheirismo e pelo esprito de "grupo"; na adolescncia se tende a escolher poucos amigos, com os quais estabelecer relaes mais profundas c procurar juntos as primeiras respostas s perguntas existenciais. Na Material com direitos autorais

amor.

Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e distinguir-se do que geralmente chamado "conhecimento", deve ter os seguintes elementos: a. o prazer: dois amigos se comprazem na companhia recproca e se sentem bem na maior parte do tempo em que esto juntos, apesar dos momentos de tenso e de aborrecimentos; b. a aceitao: fundamental que

juventude, a a. parece ceder o lugar relao de casal, comeando-se a dar i x a . signilicado diferente, orientado mais para a oportunidade. Na idade madura, quando parece que surge um novo medo da solido, as pessoas procuram cercar-se de certo nmero de amigos

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53 -em geral bem selecionados - nos quais vem caractersticas, tambm fsicas, semelhantes s prprias. Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto, ir Psicologia contempornea, 1 3 (1986). I -25; L. Fes-tnger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow. Motivazione epersonalit, Roma 1973; A. Riva, Amu izia, ntegra-zione deWesperienza umana, Milo 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia sociale, Bolonha 1964.

AMI/AO!'.

G. Ftoggio
B. Premissa. A a. uma realidade divina e
humana mui lo importante. Deus "fala aos homens como a amigos e relaciona-se com eles para convid-los e admiti-los comunho consigo" (DV 2). O viver do homem um conviver, e a convivncia se d na relao. A pessoa o que sua relao com os outros, na - > acolhida generosa e na doao desinteressada e total. A a. por excelncia a amabilidade e a concordncia que assinalam e definem a vida humana. No mbito cristo reinam, todavia, silncio e desconfiana, enquanto rui vida e na lite ratura dominam reticncias em relao a . "As amizades particulares" eram considera das legies de - > demnios, que atacavam os cristos nelitos, especialmente os consagrados na vida religiosa; era necessrio combat-los "com tora igual. Dizia-se que "entre santo e santa erguia-se uma parede de pedra", mas temos tambm uma herana validssima, um tesouro escondido em tempos longnquos ou em nossa histria mais recente; os msticos. Refiro-me a eles e, de modo particular, a > Teresa de Jesus e a > Joo da Cruz para propor algumas reflexes sobre a a. espiritual. H conhecido de todos que Teresa deliniu a > orao como "relao de a/', J e que Joo da Cruz escreveu; "Deus se comunica... com amor to verdadeiro que no h... amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*

I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17).


Sem essa fonte, no h corrente de gua que irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente nossas razes, Para aproximar-se das pessoas, o mstico comea sempre por Deus.3 Por isso ele nos oferece a possibilidade e os elementos que caracterizam o amor: a benevolncia, a ajuda e a confiana, como diz um grande humanista espanhol. 4 O amor que Deus e que procede dele cria a bondade na pessoa amada, tornando-a amvel, digna de amor, cheia de amabilidade. "O olhar de Deus amor","1

"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amvel e agradvel a si" p e assim "a torna bela e a exalta, fazendo-a participante da prpria divindade".' Urna vez que Deus quem ama e que nele esse alo extensivo ao seu ser, "ele no ama nenhum ser menos que a si mesmo... portanto, quando Deus ama uma alma, ele, de certo modo, a pe dentro de si e a toma iyjial a si"* Joo da Cruz j notara as qualidades do amor de Deus, que ama antes de ser amuo1 o, e da pessoa amada, que amada antes de amar, ao escrever; "O nico desejo de Deus o de exaltar a alma... j que no existe outra coisa na qual a possa exaltar seno tornando-a igual a si..."; igualdade deamor.'' Que significa essa "igualdade dc amor" ? A mxima comunho de vida e a mais alta personalizao e distino dos protagonistas da . Joo da Cruz explica mais seu pensamento; na unio translormaiite "os bens de Deus se tornam bens da alma esposa, porque ele os comunica a ela... com graa e em abundncia";^ assim a alma - a pessoa - "parece Deus mesmo e possui o que Deus mesmo possui".11 "Ambos so uma s coisa pela transformao de amor", "um o outro".12 Enfim, com as palavras da teologia escolstica, diz que "so duas naturezas num nico espirito e amor",13 "Embora cada um (Deus e a pessoa) consei-ve o prprio ser, cada um deles parece Deus". 1 * Essa mxima comunho de amor e essa profundssima personalizao do homem implicam que ele receba, em sumo grau, a vida, isto , "os bens" de Deus e, ao mesmo tempo, d tais bens, isto , seja passivo e ativo ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa Deus por participao" e, tendo-se tornado 50/jr dc Deus por meio dessa transformao substancial, ela faz, em Deus (no mistrio intrati initrio) e por Deus (por causa da graa da liliao recebida) aquilo que (o prprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .1=1 Depois o doutor espanhol sublinha com temeridade e audcia de mstico c com segurana de telogo: a alma "d a Deus o prprio Deus em Deus";1" "d o que recebe dele", estendendo essa doao para "tora" do mistrio de Deus, comunidade de pessoas, com esta pincelada genial: "A alma v... que, como coisa sua, pode d-lo e comunic-lo a quem quiser". 17 Partindo dessa realidade, podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos msticos, isto , de lodos aqueles nos quais a graa da liliao adotiva atingiu um crescimento notvel. Portanto, da vertente da filiao adotiva que se deve contemplar, gozar'

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e apresentar a transformao do prota gonista da a., j que, seguidor do -> Filho


AMIZADE

realiza. Amar e ser amado, para os que fizeram de Deus a opo da prpria vida e o t u de referncia 54 essencial e determinante, significa assumir a "graa" de estar em relao, o que para os que, em Cristo, crem no Deus e -4 Pai de Jesus Cristo tem o alicerce, o coroamento e a fora motriz para alcan-lo. Mas necessrio dizer que a opo por Deus ser autntica tambm na afirmao e no desenvolvimento de tudo o que humano, particularmente na relao de a , com o outro, para fins de verdade, na maior harmonia e aproximao possvel: isso que "define" o homem novo, primognito da nova humanidade: "divino e humano ao mesmo tempo". 21 Nada do humano pode ser imolado sobre o altar do divino, mas toda a pessoa assumida e recriada. :~ Deus no anula, no exige sacrifcio de coisa alguma; todas as coisas foram criadas para ele. Na pessoa "no" falta nada do que constitui o homem por natureza, "mas seus atos incmodos e desordenados", diz Joo da Cruz,25devem ser controlados,26 "perdem sua imperfeio natural e se transformam em divinos". 27 Isso deve ser sublinhado quando se trata da a. entre pessoas, realidade suprema, maximamente reveladora de todo o desenvolvimento pessoal. O que Deus "exige" "estar no centro"como ponto e razo de encontro, graa essa que torna possvel e "define" esse encontro. "Entre ns cinco que agora em Cristo nos amamos", escrevia santa Teresa.28 E santo > Agostinho, nas Confisses: "A verda deira a. existe somente entre aqueles que tu (Senhor) unes entre si por meio da -> caridade".29 Experincia que Teresa converte em conselho para todos: "Aconselho a todos que se dedicam orao... que procurem a. e conversao com pessoas que praticam o mesmo exerccio". 0 Esse conselho nasce de sua experincia no campo das relaes de a., algumas das quais "prejudicavam tudo".31 Um dia Teresa ouviu estas palavras: "No quero mais que converses com os homens, mas somente com os > anjos".32 E esclarece imediatamente o significado, acrescentando: "Essas palavras se cumpriram com exatido, porque desde ento no pude mais ter consolao, a. e amor especial seno com pessoas que eu via que amavam c serviam a Deus".33 E assinala o efeito rpido, instanlneo: "O Senhor me ajudou, dando-me tanta fora e liberdade que me fez romper toda ligao".34 Os verdadeiros amigos e "os melhores parentes (so) aqueles que Sua Majestade vos enviar", "os que vos amam s por Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.

primognito "por essncia", goza "dos mesmos bens",11- como filho adotivo por graa. Basta uma s palavra que se refira diretamente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvome para isso de uma afirmao precisa e maravilhosamente rica de Joo da Cruz: "A alma pede a igualdade de amor com Deus, igualdade que sempre desejou em nvel natural e sobrenatural, porque quem ama no pode estar contente se no sabe amar o quanto amado"/'** e conclui o prprio Joo da Cru/, no pargrafo seguinte: "Enquanto a alma no alinge essa meta no est contente". O motivo que no atingiu seu centro, o "centro mais profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta virtude e a tora de sua ao e de seu movimento": 20 "igualdade de amor". 2 1 I-sia consiste na plena manifestao, no pice da verdade de Deus e da verdade da pessoa numa gravitao de amor recproca.

I I . Aa. espiritual. Ela comunicao fun damental entre Deus e o homem por meio da qual este natural e sobrenaturalmente tornado capaz de receb-la e de conced-la a qualquer tu, isto , a Deus e a (outra) pessoa. Amar algum significa am-lo lambem porque Deus est nele e porque ele est imerso em Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre dois caminhos naturais de acesso, ambos essenciais e indissociveis. Caminho negativo: estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa tarefa, a > purificao de "tudo o que no Deus", segundo a conhecida frmula de Joo da Cruz. Por isso, "aquilo que no Deus", de um modo ou de outro, seca as fontes do amor no homem e, ao mesmo tempo, impede -t > de descobrir o bem ou o que "amvel" no outro. Caminho positivo: ativar c acompanhai", no dinamismo crescente da gratuidade, o desenvolvimento daquilo que Deus no outro e em si mesmo. A esse respeito escreve santa Teresa: " bastante raro que essas grandes amizades sejam ordenadas a inflamar-se reciprocamente no amor de Deus...; quando o amor tende ao servio de sua Majestade, isso visto claramente (= se muestra) porque a vontade, em vez de deixar-se dominar pela > paixo, procura todos os meios para vencer as paixes. Eu gostaria que houvesse muitas dessas amizades nos mosteiros".22 "Servir Sua Majestade" significa desenvolver e afirmar a prpria vocao; a "primeira" a de tornar-se pessoa; a "segunda" se refere dimenso humana, social e religiosa, na qual a pessoa se

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essa a nota caracterstica da a. com o padre Graciano: "D liberdade". 36

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5 j Quando, como educadora de suas irms, santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual", que "e bom e lcito e que devemos ler uns com os outros"," escreve: "Felizes as almas que so objeto do amor delas! Afortunado o dia em que se conheceram 1 O meu Senhor, no me concederias a graa de encontrar muitas almas capazes de amar-me assim?", e, dirigindo-se s suas monjas: "Amai tambm o quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue nesse tom, respondendo s upinies contrrias: "Ad.rnitindo-.se que algum chegue > perfeio, logo vos diro que para ele esse recurso no necessrio, porque lhe basta ter Deus. Mas o fato que para ter Deus um timo subsdio freqentar setis amigos". E importante que o encontro amigvel se realize "no Cristo"; ele que torna possvel a a. e o dom que se oferecem mutuamente os amigos e que reciprocamente descobrem como motivo determinante de sua a . Assim ensina santa Teresa s suas monjas na relao com o confessor: "Religiosas que devem estar ocupadas na orao contnua, para as quais a a. com Deus o motivo de sua vida, no se apeguem a um confessor que no seja grande servo de Deus..., sendo como deveria; se vem que o confessor no compreende sua linguagem e no levado a falar de Deus, no podem aleioar-se a ele, porque no como elas".-4 Levando ao extremo sua afirmao, acrescenta: " impossvel continuar am-la" (a pessoa) "se ela no tiver em si bens celestes e grande amor a Deus. Sem isso, repito, no podem am-la, mesmo que essa pessoa as obrigue lora cie sacrifcios, morra de amor por elas e rena em si todas as graas possveis".'1. Expressoe "sacramento" diva. intratrinilria e da que se d entre Deus e a pessoa, meio para o aperfeioamento humano e ao mesmo tempo finalizao do movimento da pessoa para .ser na harmoniosa direo para Deus e para o prximo, a a., como toda pessoa humana, tem necessidade de cuidado, de ser cultivada generosamente e de uma pro funda purificao. O caminho do homem para Deus > "noite escura", diz repetidamente Joo da Cruz. caminho de humanizao. O santo escreve que "a noite escura purifica todos esses amores".41 E isso porque pe o homem diante da verdade radical de si mesmo, "aqui nasce o amor ao prximo",42 amor sem nenhuma vantagem, o qual tem presente s o bem do outro. Amor gratuito, desinteressado, fruto da noite purificadora. Aprender a amar o mais lento, o mais duro e o mais longo aprendizado, j que se trata de amar com gratuidade, "passando de

AMI/.ADI: - AMOR
si ao outro", como diz Joo da Cruz.43 Mas a dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas a. servem de incentivo para a consecuo daquilo que pela graa possvel.
NOTAS:

Vida 8 ,5;2 Cntico espiritual 27,1 ; 3 Habitualmente os telogos expem esse tema atravs de movimento ascendente. Assim, p. ex., S. De Guidi. Amore e amicizia. in 1)11. 319-34 ];"; C. I*. Lain Kn-tralco, S<.ihre la ami st ml. Madri 19S6, ! 57-171; 1 Cntico espiritual 31,8;r' Ihui. 2;7 thai, 4; s Ibid, 32,0: ' Ihui, 28 .1; '" Ibid., 14.29; " Subida ao Monte Carmelo II, 5.7; I: Cntico espiritual 12,7; 13 IhiJ., 22,3: 14 Ibid., 5;15 Chama viva de amor 3.78; k * Ibid.; 17 Ibid.;18 Cntico espiritual 36,5; 39,5-6; 19 Ibid., 38 ,3; Chania viva de amor I, 1 1 ; '"' Cntico cs piri ma!, 28,1; : J I h id., 4.6-7: 21 Teresa de Avila, Castelo interior. Sete moradas, 7.9;24 No final do Cntico espi* rima! (4(1,1.5-6), <> Doutor mstico oferece uma idia inspiradora acerca da participao de trufa a per sonalidade na festa da amizade com Deus, tambm com anf.os. Kla a ampliao de princpio anho p >lgico: "Visto que... antes dois elementos [sensitivo e espiritual 1 formam o mesmo sujei lo, ;mihos participam do que o outro recebe, cada um sua maneira" (Noite escura I, 4 ,2); *s Cntico espiritual 20 ,7;26 Ibid., 4 27 Ibid., 3;28 Vida 16 ,7;29 Livro IV, c. 4 ,7'30 Vida 7,20; ; Ibid, 23,5;32 Ibid., 24 ,5;31 Ibid., b; 3- Ibid., 7; ^ s Caminho de perf eio y,4; "' Ningum poder romper essa amizade (et. Carta de 28 de agosto de 1575). Cristo "o mediador de matrimnios" [Carta de 9 de janeiro 1577); 37 Caminho de perfeio 6,1; 38 Ibid., (red. Kl Escoriai) 11,4. Sobre as vibraes e niixJulae* humanas do amor cf. M. Herriz, Slo Dios basta. Madri 1992, 306-340; 39 Caminho de perfeio 4 ,15; 40 Ibid., 6 ,8; 41 Noite escura 1,4 ,8;42 Ibid., 1 2, 8;43 Cntico espiritual 26, 14 BiBL.: T. Alvarez5.v., in DES 1,112-117; L. Bordello. Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, in EphCartn 32 (1981), 35-90; S. Galilea, Lamicizia di Dio. I I cristiattesimo, come amicizia, Cinisello Blsamo I *S9; 'I". Colli, s.w, in PS, 1-19; N.M. Loss, Amore damicizia nel Nuovo Testamento, in Sal 39 (1977), 3-55; A. Riva, Amicizia. Integrazione delVesperienzxi umana, Milo 1975; C. Sclu.it/. R. Sarach, 1,'uom.o conte persona, in Mysterium salmis IV, orgs. J. Feiner c M. Lohrer. Brescia 1970, 308-332; G. Vans teen he r-ghe, s.v., in DSAM1, 500-529; T. Vinas, s.v., in Dicionrio Teolgico da vida consagrada, Sao Paulo 1993

Ai.

Herriz

AMOR
I. "Deus a." (Uo 4,8): essa afirmao,
simples e absoluta, leva logo ao mago dessa altssima palavra e tambm indica uma via paru pesquisa e um mtodo para aprofun-

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damento. Se OH . Deus mesmo, conhecimento autntico do a. s pode nascer da escuta de Deus, s pode ser fruto de revelao dele.
AMOR

orao, Deus-Amor responde, mostrando seu rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida 56 de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de Deus, revelado a Moiss na teofania do Sinai: "O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor passou diante dele, e ele exclamou: Senhor, Senhor, Deus de compaixo e de piedade, lento para a clera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex 34,5-6). Na relao com o povo eleito Deus exige correspondncia ao seu a.; o pacto da aliana, o qual no deve ser trado: "Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e com todas as tuas toras" (Dt 6,5). A Sagrada Escritura multiplica ao infinito as imagens que guiam para o conhecimento de Deus-Amor. Ele o pastor que procura suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez 34,11 -31, passim); o vinhateiro, que planta sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos (cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): o mercador que vende todos os seus haveres para adquirir a prola preciosa (cl. Mt 13,45ss); o pai que castiga o filho que ele ama, para corrigi-lo (cf. Pr 23,13); a me que no se esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem vsceras de misericrdia (cf. Jr 3 1,20); sobretudo c o Esposo apaixonado que procura incansavelmente sua esposa. i um fio condutor que percorre todos os livros bblicos, segundo o qual o a. entre o homem e a mulher imagem da relao entre Deus e a humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno dizendo que, paia compreendermos a concretude e a ternura desse amor, no temos imagem mais penetrante do que o a. do homem para com a mulher. Essas npcias, que se consumaro na eternidade, comeam longe, naquele momento da histria no qual Deus, chegada a plenitude dos tempos, no corao da noite, das trevas e da luta. se revela, desce na e< mdit > humana e repele sua Palavra de a. ao corao da humanidade, como canta uma belssima antlona ureuoriana do tempo de Natal, Dum mdium sileuf ium: enquanto um profundo silncio envolvia todas as coisas, e a noite estava na metade de seu curso, lua palavra onipotente desceu do cu, de teu trono real... (cf. Sb 18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou entre ns" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6). Muito significativamente nas Vsperas da Epifania, o canto oMagniiicat acompanhado de uma antlona que revela o mistrio do Natal em chave de manifestao doa. de Deus

necessrio, portanto, es lar alento a Deus. Corno se manifesta ele? Que coisa diz ele do a . por seu ser e seu agir? A quem abre a -> Bblia ele se apresenta, em primeiro lugar, corno aquele que criou e que tem alegria em contemplar suas criaturas. No princpio a harmonia, como que o dilogo silencioso e amoroso entre o olhar do Senhor, que v a bondade da obra de suas mos, e a criao inteira respondendo ao seu chamado e alegrando-sc naquele que a criou {cl. Gn 1; Br 3,32-38; Pr 8,22-36; J 38-39; SI 8; 103; Dn 3,5290, passim). O ci. a vida e a fonte da vida: a vida inexaurvel. Suas caractersticas peculiares so a gratuidade e o dom: ( O bem dif usivo de s i ) o a., por sua nature/a, se difunde, afirma a teologia escolstica, e. ditundindo-se. gera cm torno de si outro a,: o a. no se contem a com amar, mas torna outros capazes de amar. Ele estabelece com os homens uma realidade de paz, de benevolncia recproca e de comunho. Todavia, depois "daquele misterioso > pecado de origem" - como diz Joo Paulo II na Encclicia Yeriiatis splendor o homem permanentemente tentado a di rigir o corao para outro lugar, para longe de Deus; tentado a separar-se do "d. fontnl". A unidade se rompe, e se inicia a histria da divisai. Junto com o a., que Vida, e em luta obstinada contra ele, aparece a morte. Rompida a aliana originria, a criao se precipita numa situao dilacerante, trgica.

I I . Toda a Bblia, em particular o livro dos


Salmos, atravessada pelo grilo lancinante do homem, que aspira vida, mas experimenta continuamente a prpria finitude ontolgica. A imagem de Deus, que ele traz esculpida no corao, antes causa de alegria, agora fonte de instiprimvel saudade do bem que ele perdeu e que lhe sempre necessrio para sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o homem se encontra imerso parece falar -lhe s de sombras fugazes, de vaidades e de coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os filhos de Ado?" (SI 89,48), interroga o salmista. E pergunta novamente: "Que ganhas com minha morte, com minha descida cova? Acaso poder louvar-te o p e proclamar lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus esqueceu-se de ter piedade ou fechou as entranhas com ira?" (Sl 77,10). Imposs vel. Melhor, ainda antes que a distncia em relao ao a. se torne no homem > desejo e >

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AMOR - ASORKAS1 OSAN NA

nas npcias do Verbo encarnado com a Igreja. Por isso, antigamente a festa da Epifania era escolhida de preferncia para a celebrao da profisso monstica e para a consagrao das virgens.

III. No nascimento d e Cristo, Deus derrama sobre o mundo imenso u., que se revela agora tambm como autentica "paixo", ou seja, como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus no seno progressiva e crescente manifestao de a., a qual culmina em sua paixo, documento autntico de uma. inequivocvel, generoso at o derramamento do sangue; de um a. feito de pacincia, de magnanimidade, de absoluta gratuidade e obla tividade: "Antes da festa da Pscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o - > Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os at o fim" (Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; > vtima inocente, expiou voluntariamente o pecado do mundo: "O castigo que havia de trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E, dando sua vida, no s reabriu as portas do cu, mas tambm deu um "mandamento novo": "Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos tambm uns aos outros" {Joo 13,34). Aquele mandamento que j compendiava toda a Lei e, em certo sentido, a fazia ir alm de si mesma, doado agora ao homem para que, praticandoo, possa reencontrar sua plena felicidade, a semelhana com Deus. "Jesus pede que nos insiramos no movimento de sua doao total, que imitemos e revivamos o a. daquele que amou at o fim". Todavia, "imitar e reviver o a. de Cristo no possvel ao homem s com suas foias. Ele se torna capaz desse a. somente em virtude de um dom recebido. Como o Senhor Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua vez, o comunica gratuitamente aos dis cpulos" (\'S 20-2J). Esse dom o > EspriUi Santo. Depois da ressurreio, Jesus apareceu aos Doze no cenculo, "soprou sobre eles e lhes disse: 'Recebei o Esprito Santo' (Jo 20,22). E somente tornando-se criaturas novas no Esprito que possvel responder com a. ao a. de Deus, porque s por meio do Esprito Santo que a > caridade derrama da no corao dos homens (cl. Rm 5,5). So significativas, a esse respeito, as palavras dilas por Jesus no ltimo dia da lesta das lendas: "Se algum tem sede, que ele venha a mim e que cie beba, aquele que cr em mim; conforme as palavras da Escritura: De seu seio jorraro rios de gua viva" (Jo 7,37-38).

0<7. esse rio, que, perenemente unido sua fonte, corre at os confins da terra, levando vida ao * deserto. Como canta uma Ode de Salomo: "Uni regalo brotou e se tornou torrente... inundou o universo e o transportou para o templo. Obstculos e diques no puderam det-lo..." {Ode 6). essa a misso da Igreja, peregrina no tempo para a Jerusalm celeste, onde, na comunho dos santos, o A. ser tudo em todos. A santidade no seno a plena realizao do a. na relao com Deus e com o prximo. Por isso, os maiores msticos so aqueles que, conloi mando-se a Cristo, consumaram-se no a.
BIUL.: H.U. von Ballha&ar, Soto l a more credibile.

Turim 1965; \i. Bianchi - L. Manicardi, hi carita nca Chiesa, Magna no 1990; T. Federici, I A'! fure bibliclwsidla carita. Roma 197,C. Gennah,\.u, in DES l , 117-120: A. Kygien,Eroseagafx;, IM nozione Cristiana delVamore e k sue trasfonnaziom, Bolonha 1971; A. [*cnna. Vamore nella Bibbia, Brescia 1972; G. Quell - E. Staer, Agapao, in GLNT I, 57-146; C. Spicq, Agap dans le Nouveau Testumeut, Paris, 1966*. Beneditinas da ilha de So Jlio

ANDREASI OSANNA
I. Vida e obras. Nascida em Mntua a 17
de janeiro de 1449, primognita do nobre Nicolau Andreasi e de Ins Gonzaga, Osanna veste, aos quinze anos, o hbito das terceiras dominicanas paia secundar sua inclinao asctica natural, conseguindo superar a resoluo lirme de seu pai, que desejaria v-la casada. A existncia de A. inteiramente consagrada contnua e intensa atividade caritativa em favor dos pobres e dos necessitados. Sua ateno c seus cuidados dirigem -se tambm aos membros da famlia real Gonzaga. Em 1478 o marqus Frederico I (t 1484), antes de partir para a guerra contra os suos pelo ducado de Milo, confia-lhe a prpria mulher Margarida de Baviera e os lilbos, aos quais ela dispensa seus cuidados espirituais e hu manos, especialmente aps a morte da macem 1479. Ocupa-se de negcios pblicos jtinto marquesa Isabel de Este, regente do Es tado mantuano para o consorte Francisco II ("f 1519), que em 1498 passou ao servio de Lus XII, na Frana.

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A capacidade inata de A. em saber conciliar a vida contemplativa e a vida ativa, assumin ANDREAS! OSANNA - NGELA DE FOUGNO

NOTAS: ' Beatae Osannae Mantuanae de ertio

hahi/u Ord. Fratrum praedicatorum vita, Mediolan 1505 58 e reimpressa pelos Bnlandisas in Acta Sanctorum hmni, III, Anturpia 1701. 673-724;2 Libretto de la vita et transito de La beata Osanna de Mantua... Mntua 1507 c Bolonha 1524, repu hl iada em ira-duo latina nas Acta Sanctorum, 724800. BiUL.: [G. Gabolini - L. Ferretti], I M Beata Osanna Andreasida Mantova, terziaria domenicana (1449-1505); A. Magnaguti, La Beata Osanna degli An-dreasi, Pdua 1949; G. Murabito, s.v., in BSI, 1170-7-1; A.L kciligonda ,5.u, in DizBiogr III, 131132.com Bibi. N. Del Re

do como ideal prprio o amor ao prximo naquele superior de Deus. e muilo bem evidenciada por seus primeiros bigrafos, os dominicanos Francisco Silvestri de Ferrara1 e o beneditino Jernimo Seolari," que dela escrevem quando ainda viva. Tendo aprendido a ler e a escrever mira cula smente, deixou-nos estas obras: o escrito autobiogrttco Opsculo da sua prpria vida e dos dons espirituais que Deus lhe concedeu e urnas noventa cartas, metade das quais diri gidas aos mesmos Gonzaga. Editado desde 1507, o Opsculo inserido na biografia escrita por Seolari, ao passo que o episto-lrio foi publicado em 1905 pelos dominicanos G. Bagolini e L. Ferretti como apndice biografia de A. escrita por eles. A caridade ardente, que a anima permanentemente, dirige-a a aliviar as misrias materiais e morais dos seus concidados, de sorte que, depois de sua morte ocorrida em Mntua em junho de 1505, comea a ser honrada com culto pblico, permitido por Leo X em toda a diocese com o breve de 8 de janeiro de 1515, confirmado depois por Inocncio XII com a bula de 27 de novembro de 1694 e estendido fina h nenlc pelo mesmo pontfice a toda a Ordem dominicana em 19 de janeiro do ano seguinte.

NGELA DE FOLIGNO
I. Traos biogrficos. A data de seu nascimento no conhecida. Casou-se c leve filhos. Por volta de 1285 deu-se sua converso a uma autntica vida crist, no sacramento da penitncia, na Catedral de Foligno. Depois da morte do marido, iniciou sua experincia de penitetite, junto com certa Masazuola. Numa > peregrinao a Assis, no termo de uma experincia mstica, comeou a gritar de amor na entrada da Baslica Superior de so Francisco. Estava presente frei A., seu parente e conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o Memoriale, ao qual se juntaram, ano aps ano, outros documentos; juntos, eles formaram O livro da bem-aventurada ngela de Foligno. Angela faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo de canonizao est em andamento.

II. A experincia mstica. Embora favorecida por grandes fenmenos msticos A. no consegue descrever Deus que experimenta durante aqueles momentos sublimes. Atingi da > pela viso de Deus da qual usufrui no seu ntimo, ela no quereria retornar mais ao seu corpo, para no se separar de to grande beleza. Da o desejo profundo da unio eterna com Deus, deixada por esses raptos e vos msticos. Nos ltimos anos de sua vida A. v em viso o estado da Igreja e pressagia os males que ameaam a "pobre Itlia". Oferece-se, por isso, como > vtima de expiao e se une ao sangue preciosssimo de Jesus, a cujas chagas nutre grande devoo. Deus recompensa-a com dons sobrenaturais, como a transfixo do corao, a coroao de espinhos e os - estigmas, ainda que sem a dilacerao dos tecidos, mas bem visveis sob forma de enturnencimento. A compensao maior, porm, a de tomar parte, atravs da paixo de Cristo, na obra de > redeno. A paixo no est somente no centro da medi taco, mas tambm da sua vida espiritual, fazendo-lhe sublimar seus numerosos sofrimentos fsicos e morais que se tornam substancia da sua vida mstica.

II. A experincia m s t i c a de A., magistra


theologorum, que entrou na Ordem Terceira franciscana por volta de 1291. nos conhecida graas a importantes documentos de um dossi, que teve boa tradio manus crita e notvel sorte editorial, se bem que, durante sculos, numa transcrio remanc-jada (nos ltimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti trabalharam para chegaro texto latino autntico, o mais prximo possvel da primeira redao, irremediavelmente perdida; em lodo caso, continuam sem soluo muitos problemas, tanto que se pode falar de questo angelana).

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Dessa experincia, que assegura a A. um lugar de prestgio no movimento penitencial medieval e na - historia da mstica ociden

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NGELA DF FOLIGNO

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- ANIQUILAMENTO

NGELA FOLIC!NO

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tal, pode-se tentar unia sntese a partir do Sujeito que sempre foi sua motivao. Temos assim a experincia t ri ni t ria ("Parece-me estar e permanecer no meio daquela Trindade que vejo entre tantas trevas", trad. De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do Pai ("Depois contempla Deus numas tre vas, porque ele bem maior do que se possa pensar..", p. 136), a do - Filho ("Vi e senti que Cristo abraava em mim a alma com aquele brao que tinha sido pregado na cru/...", p. 102} e a do > Esprito Santo ("No me possvel avaliar quo granaes luram a > alegria e a doura que senti, sobretudo quando ele alirmou: Eu sou o Esp rito Santo e estou dentro de ti", p. 62). Outras experincias msticas fazem referncia a > Maria ("Uma vez imprevistamente minha alma foi arrebatada... e contem plei a bem-aventurada Virgem na glria", p. 114), aos anjos ("Ento os prprios santssimos anjos, pioporcionando-me um prazer maravilhoso, me disseram: O toda agra dvel e aceita a Deus, cisque o Deuse 1 omem te foi trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, tambm para que possas mostr-lo e oferec-lo aos outros", p. 243) e a > Francisco de Assis ("Naquela circunstncia foram-me dirigidas estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado por Deus. A paz do Altssimo esteja convosco", p. 146). Diga-se tambm que a experincia mstica de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que de vrios modos ela chegou certeza da > presena de Deus nela. A respeito dessa forma de experincia (que no foi a mais alta e intensa desde a converte), dep< us lie 1er so at 4 de janeiro de su des 1 iuadas i 1309, dia de sua mor)erado muitas dilicuumnet abi idade do contato mstico com Deus, ela afirma: "Ainda de muitos outros modos, dos quais no se pode duvidar, a alma compreende que Deus est nela. O primeiro a uno... O outro modo., seu abrao. No se pode pensar que uma me aperte o filho contra o peito ou que uma pessoa deste mundo abrace outra com o mesmo amor com que Deus abraa indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A. mencionara e descrevera outros quatro; concluindo, porm, seu discurso, "...observou que os modos pelos quais a alma compreende que, sem dvida, Deus est nela so to numerosos que de nenhuma maneira poderamos indic-los todos" (p. 122).

I I I . Mstica franciscana. Em qual relao


com a mensagem evanglica se pe a experincia de A., a qual tem suas razes na tradio franciscana? Ao menos aquela que descrita no Memorial, primeira parte do dossi, est em plena correspondncia com o evangelho. Com eleito, no Prlogo se l: "A experincia dos que so verdadeiramente fiis prova, confirma c ilustra, em relao ao Verbo da vida. que se fez homem, estas palavras do evangelho: Se algum me ama, guardar minha palavra, e o meu Pai o amar, e a ele viremos e nele estabeleceremos morada (Jo 14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A. comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiis tenham de nu >d* > pleno essa experincia e desenvolvam a reflexo sobre ela. Tambm recentemente isso permitiu que urna de suas fiis manifestasse de alguma maneira tal experincia e reflexo para devoo dos seus...". A chave de leitura da parte principal do Livro, sugerida pelo prprio redator, , pois, evanglica; consequentemente as passagens trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis - da primeira fase da experincia de A., iniciada com o mal-estar interior pela situao de pecado, desenvolvida na converso, por volta de 1285, e levada ao auge com os acontecimentos msticos excepcionais, devem ser lidas como confirmao das promessas de Jesus. Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa dos desenvolvimentos da mesma experincia, documentados por textos muito densos da segunda parte do dossi, redigidos pelos discpulos de A.

IV. A atualidade da experincia mstica e


A., realizada em tempos difceis, marca-os pela heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas polmicas entre os franciscanos sobre a > pobreza, incontestvel. Antes de tudo porque ela se mostra capaz de despertai aquela conscincia do chama do universal para a + comunho intima com Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Catlica (n. 2014); ao longo dos sculos ela se esquecera, mas agora se vem robustecendo, tambm por meio da influenciadas lulgin antes contisses dos grandes msticos. Alm disso, essa experincia revela todo (i seu fascnio de dom admirvel de Deus. independentemente dos esforos ou artifcios humanos, e de prova convincente da incessante e surpreendente ao divina no homem. Material com direitos autorais

Enfim, associada doutrina exposta em alguns documentos do Livro, posteriores ao Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica experincia de A., "verdadeira mestra de vida espiritual'' (Joo Paulo II, 20 de junho de 1993), pode contribuir para dar um sabor novo > teologia, hoje mais atenta aos testemunhos dos msticos, e estimular a reflexo dos homens de cultura, cm particular, dos interessados nos problemas da linguagem.
BLI..: Prescindindo do que oi publicado antes

da edio critica do dossier angolano (L. Thier A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d. Colleci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes a importncia, assinalamos as tradues feitas com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno, Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello Blsamo 19967; Angela of Foligno, Complete Works, translatcd, with and inlnxluction by P. Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova YorkMahwah 1993; Le livre d'Angle de Foligno, tr. J.-F. Gudct, prs. P. Lachancc et Ih, Matura, Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr. T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma verso parcial (Angela da Foligno, // libro deWesperienza, org. por G. Pozzi, Milo 1992), baseada no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos limitamo-nos a elencar os volumes dc especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate, di A. da Foligno, tr. it., Milo 1991; A. Calufetti, A. da Foligno mstica deW "Ugtbene", Milo 1992; D. Alfonsi, IM ftglia delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da Foligno, Pdua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno, maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da Foligno e lUmbna mstica dei secolo XIII, Pdua 1996) e as atas dos encontros internacionais (C. Schmitt [org.], Vita e spiritualit delia beata A. da Foligno, Pemgia 1987; E. Mencsl [org.l Angela da Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992), remetendo s nossas bibliografias publicadas por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63 (1988), 185-200, e s organizadas pelas revistas especializadas (Bibliografia Storica Nazionale, Internacional Medieval Bibliography, Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ. S, Andreoli

ANIQUILAMENTO
Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um
impacto auditivo desagradvel tambm nos ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de vida espiritual indispensvel para a -> perfeio, percebem-se suas dificuldades intrnsecas, causadas pelos estmulos pro-\ enientes da sociedade e tambm da proble-

mtica crist da promoo humana lidada > evangelizao. I. O termo na Escritura. O a. expresso hiperblica que designa atos ou estados da vida espiritual e principalmente tema cristolgico. O crente se conforma a - > Cristo medida que experimenta em sua interioridade o a. (knosis) de Cristo, cuja realizao histrica foi o evento da > cruz. O significado dvkens c dcke)io se encontra no NT1 e fora dele. Kens c keno so usados s por > so Paulo. O valor literrio do pri meiro se encontra na parbola dos vinhateiros (cf. Mc 12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se bem que ainda veleroteslarnentrio, se acha no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em sentido cristo ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc 6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). No o uso lingstico que cristo, mas o contedo conceituai do termo. l2 usado por so Paulo no negativo, no sentido de inutilidade, para dizer que seu apostolado no intil, nem vazio, como no o so tambm a -> graa divina e o krigma. O verbo keno destaca a privao de um contedo ou de uma posse. No passivo, tem o significado de ser reduzido a nada. Nesse sentido ocorre s em Fl 2,6-1 1: Cristo se privou voluntariamente do seu modo de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornouse humilde c obediente at a morte de cru/, (v. 8). Isso foi possvel no s pela onipotncia divina, mas tambm pela "renncia" livre do Verbo de Deus, cujo a. (knosis) o levou morte na cruz. O Deus de Israel no temeu, do ponto de vista bistri-co-salvf ico, provocar o grande escndalo da "entrega" do prprio Filho morte, num infinito ato de amor. So Paulo descreve esse evento usando duas cadeias de Ires conceitos, que se correspondem de modo paralelo: Deus-homemmorte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em Cristo o i i . conduz cruz; paia aquele que cr nele no h itinerrio diferente, que lhe pedido no uma cruz cruenta, mas a eliminao do eu humano, medida que se ope a Deus, em todos os elementos irredutveis perfeio interior. Trata-se de esforo, isto , de tf. ativo, constitudo principalmente por * humildade autntica e pela > abnegao de si, que c renncia perfeita vontade prpria, seja como criatura, seja como pecador. Assim o cristo se torna parti cipante do a. dc Cristo em tudo: no nvel dos bens materiais, no da prpria sensibilidade e no dos dons espirituais. s semelhante a. que permite avanar no caminho estreito, no qual h lugar s para a renncia e a cruz. 3

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NGELA DF FOLIGNO

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- ANIQUILAMENTO

ANIQUILAMENTO ANJOS

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II. Na experincia mstica. O a. chamado mstico sc compe de duas fases: a via da purificao ativa e a da purificao passiva. A primeira faz parte da abnegao, que > so Joo da Cruz chama > "noite ativa dos sentidos" e que consiste no a. das potncias ou faculdades da alma em suas operaes ou atividades. Isso c mais ou menos considerado pelos autores espirituais como preparao para a > unio mstica. A purificao passiva a fase na qual o a. de si mesmo tem seu sentido mais forte: a "noite passiva dos sentidos", cujo grau mais elementar o -> "recolhimento infuso", isto , dom de Deus, marcado por progressiva "ligao" - isto , "ligar", "frear" - das potncias operativas da > alma. Cristo, em sua morte na cruz, obteve o verdadeiro a. tambm de sua alma; ele foi deixado pelo > Pai numa "aridez ntima"; "meu Deus, meu Deus. porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi s chegando ao mximo de seu a. em todos os aspectos e atirado quase no nada que Cristo levou a termo a obra da > redeno. s a "noite escura" ou a escurido na f que aniquila as apreenses e os afetos particulares da alma: os do > intelecto, isto , a sua luz, os da > vontade, isto , os seus afetos, e os da * memria, ligada como que a conhecimentos naturais e s experincias sensitivas e sensveis. O seu aniquilar-se ou despojar-se de si necessrio, se ela quiser tornar-se "memria de Deus". A alma, em seu a. ou despojamento de si, adquire a > liberdade indispensvel no s em relao a todas as coisas, mas tambm em relao a si mesma, pelo abandono total a Deus. 4 esse o caminho que a alma deve percorrer, se quiser chegai" > contemplao amorosa: aniquilar suas operaes naturais num estado de > passividade e de tranqilidade, sem fazer nenhum ato natural, para no criar obs tculos ao bens que o Senhor quer comunicar-lhe de modo sobrenatural. Esse. exterior e interior, ativo e passivo, pe a alma cm profundo sentimento de humildade. 5 na > f obscura que Deus age livremente e conduz a alma unio com ele, unio transformadora.
NOTAS:

Cntico espiritual H 26,14 e Cntico espiritual A 17,1 1; s Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16. linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia sistemtica. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569, 626, 699-701; S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai. Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F. Marchisann), Turim 1969, 752-755; P. Guarre, Trsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris 1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A. Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa indispensabde deltitinerario mstico, in Quaderni di Avaliou, l.espericnza mstica, 23, Rmini 1990, ] 1-30.

C. Morandin

ANJOS

A. Oepke, kens. kerto, in G7 .iV7" V, 325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kens, keno, in DCB, 2030-2032; 1 Cf. F. Lupieri. Di morte di Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in RivlSib 27 (1979) 3-4, 277; 5 Cf, Joo da Cruz, Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7; 4 CL kl.,
!

Premissa metodolgica. Na reflexo da > psicologia da religio no se pretende ata car ou substituir o que a tradio patrstica ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de cada um a respeito desse tema teolgico. Trata-se simplesmente de oferecer uma abordagem interpretativa do ponto de vista da psi cologia dos smbolos. A realidade e os latos no nos levam necessariamente a afirmar uma realidade metafsica; a evidncia dos fatos nunca tal que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns afirmam que "a concluso que os fatos nos obrigam a tirar , portanto, que Deus existe e tambm que seus a, existem...", 1 No se pode aceitar que existam "latos que obriguem a admitir uma verdade metafsica". Nem mil pesquisas podero tirar com evidn cia cientfica a liberdade de crer c de no crer. A cincia no pode confirmar nem desmentir uma verdade de f. A racionalidade cientfica que - por meio da pesquisa e da experimentao - concordasse com uma verdade de f no aumentaria o valor dessa verdade, e, caso no concordasse, no o diminuiria. A f e a cincia so planos complementares entre si e autnomos, e nenhum deles tem necessidade da confirmao do outro para a validade prpria: a cincia no tem necessi dade das bnos da f para confirmar sua validade, e a f no tem necessidade de prova Material com direitos autorais

cientfica para confirmar sua credibilidade. Assim no se pode "demonstrar cientificamente" que Deus e os a. existem; o contrrio tambm nunca poder ser demonstrado, e isso vale para qualquer outro dado metal sico. Isso pode acontecer menos ainda em ca sos de KPM {Experincias pr-morle). nos quais verdade que temos a percepo de "um ser de luz", mas no se pode dizer que

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ANJOS

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isso seja prova da existncia dos a. Alm disso, casos nos quais as prprias pessoas que tiveram uma EPM idenliicam a luz com os a. so extremamente raros. Contrariamente ao que se possa arbitrariamente afirmar, "gra as s experincias nos confins da morte, a macia presena dos a. anula qualquer hesitao teolgica",' Semelhantes atitudes s podem trazer prejuzo tanto s cincias humanas como > teologia. Numa pesquisa, foi observada uma dife rena entre as EPM de 216 pessoas dos Estados Unidos: 33 viram figuras religiosas; de 255 hindus, 107 viram figuras religiosas; entre os primeiros, 9 viram a.; entre os segundos, 17 viram Deva ou Yamdoot. 3 Por honestidade cientfica, devemos acres centar que muitas vezes essas "vises de luz" ou "aparies de seres de luz" se do em pessoas que viveram na proximidade da mor te num contexto obscuro. Concluindo esse primeiro aspecto, pode mos reter que os a. (como qualquer outra realidade metafsica) no so demonstrveis cientificamente , e menos ainda mediante as EPM. 4

I I . O anjo da guarda uma metal ora?


Neste ponto, a pergunta que requer uma res posta : o anjo metfora de que? Que coisa a realidade chamada "anjo da guarda" representaria metaforicamente? Para respondermos a essa pergunta pode mos usar o esquema psicanaltico da estru tura psquica de base da pessoa; Id, Ego, Su perego. Em poucas palavras, o kl representa o conjunto das > paixes, dos instintos, das necessidades e dos impulsos que querem ser sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem limites e condies. O Id, para usarmos uma metfora, como um cavalo a domesticar. O Superego o conjunto das normas familia res, morais, civis e religiosas que limitam o prazer de satisfazer logo c plenamente todas as necessidades, instintos e pulses; ele tam bm pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e 11 1 c como um juiz ou censor interno de cada um de ns. O Ego como um cavaleiro que deve equilibrar-se entre os caprich* >s irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez, tambm irracional, de regras frreas, cuja transgresso leva culpa. O Ego a nossa parte de deciso e prudncia; ele procura adaptar-se realidade, concedendo-se prazeres, levando em conta a realidade e sem sentir-se culpado, mas tambm observando aquelas normas consideradas adequadas prpria realidade, sem se sentir frustrado por no poder experimentar todo o prazer que quereria ao satisfazer todas as suas necessidades. Que tem que ver com os a. tudo isso? O significado especfico do anjo tia guarda po der ser esclarecido melhor se levarmos cm conta tambm seu oposto complementar, o chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia ser considerado como a metfora do kl e o anjo da guarda, como a metfora da snte se entre o Ego e o Superego. Com efeito, o diabozinho tentador aqui lo (melhor, aquela coisa dentro de ns) cujos pedidos no so seno a procura da satisfa o de uma necessidade, e isso sempre implica prazer. Muitas vezes para se obter um prazer necessrio transgredir uma regra, a qual facilmente pode ser vista como uma li mitao do prazer, porque reduz a satisfao de uma necessidade O anjo da guarda aquele (melhor, aquela coisa dentro de ns) que nos indica o que devemos fazer, isto , que nos pede que siga mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpados se deixarmos de seguir certa norma e ce -

I. -4. e psicanlise. Abandonando a pretenso de demonstrao cientfica, tentemos uma interpretao psicolgica dos a. A validade dessa interpretao pode ser s espe culativa, porque tanto nas intenes como nos resultados nenhuma interpretao pode ter como objetivo desestabilizar uma convico pessoal num sistema de crenas religiosas como o da f catlica. Uma tentativa de interpretao psicol gica pode ser a que parte das premissas psi canalticas unidas a algumas consideraes pessoais. Parte-se dessas ltimas: do mecanismo da metaforizao, isto , do processo de produo de metforas. Ao comunicar uma realidade muito complexa, a pessoa nota uma insuficincia e uma inadequao do mdulo verbal-literal e, para tornar mais eficaz e completa a comunicao dessas experincias praticamente inexprim veis, recorre ao uso da metfora. Nesse contexto, por metfora se entende todo smbolo, ou toda imagem mental expressa em linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser uma metfora de uma realidade muito rica e complexa, inexprimvel numa linguagem ad litteram.

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6.3 dermos satisfao de uma necessidade, ou seja, ao prazer. No esquema psicanaltico, o Ego aquela parte de ns que deveria equilibrar-se entre os impulsos do prazer (obtido mediante a satisfao das pulses das necessidades, tias paixes e dos instintos) e os ditames interio rizados das normas ensinadas pelos pais, por alguma autoridade e pela sociedade. O ltio deve escolher entre o prazer e o dever, saben do que h vantagens e desvantagens nas duas escolhas, portanto, dois problemas: 1, aprendera escolher, mas aprender tambm a acei tar as conseqncias desagradveis das pr prias escolhas; 2. aprender a renunciar s vantagens da opo no escolhida, ou seja, aprendera tolerar a frustrao. O Ego deveria chegar a autogerir responsavelmente sua liberdade de escolha e a autogerir livremente suas responsabilidades de escolha. Esse equilbrio ideal tambm parle do denominado Ego Ideal. Tambm essa instncia interna parece ser sintetizada na metfo ra do anjo da guarda, a qual indica a perfei o no s normativa (a indicada pelas regras ditadas pela autoridade), mas tambm a per feio pessoal (isto , que tipo de pessoa algum quer ser). Em sntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego Ideal e o Superego so instncias psquicas com tres (entre muitas) funes especficas referentes a si mesmos: a. manter-se no caminho reto", indicado pelas regras e no rmas; b. no se deixar levar pelas pulses, mas pro teger-se contra elas; c. desenvolver a racio nalidade e a - t prudncia pata ler desenvolvimento correto. Parece que essas (unes do Ego, do Ego Ideal e do Superego tm uma semelhana isomrfica com as trs funes principais do anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a luz da razo e da prudncia); b. guardar (manter no caminho reto); c. proteger (salvaguardar de tudo o que possa impedir o desenvolvimento pessoal). O anjo da guarda tem a Iuno de iluminar, guardar e proteger no s dos perigos internos (as pulses), mas tambm dos peri gos externos (amizades e ambientes), funes essas que so as mesmas (ou quase as mes mas) que as do Ego, do Superego c do Ego Ideal. Nesse ponto pe-se um problema epistemolgico: como interpretar essa semelhana aparentemente real? O anjo da guarda uma metfora que exprime de modo sinttico uma realidade psquica subjetiva, ou o Ego, o Su perego e o Ego Ideal exprimem de modo analtico uma realidade metafsica e objetiva-externa?

ANJOS

Na pesquisa esent ica no se pode ir alm dessa pergunta, porque no h possibilidade de "demonstrao racional", como j foi dito acima, a respeito das EPM: uma realidade metafsica no pode ser demonstrada pela cincia. A especulao e a pesquisa cientifica podem fornecer elementos que podem ser subjetivamente interpretados como "indcios", mas nem esses pretensos indcios, nem a cincia como tal podero dizer a ltima palavra sobre uma verdade de f.
III. A. e moral inconsciente. Uma das

originalidades de V. Frankl t<> 1 cuidador da logoierapia e da analise existencial) est cm sua teso da c hamada "moral inconsciente". ? A teoria da moral inconsciente se baseia no conceito bidimensional, consciente e in consciente, no s dos instintos, necessida des e motivaes, mas tambm da conscin cia moral. Podemos assim lalar de moral consciente c de moral inconsciente. A conscincia moral, enquanto instncia de deciso, pertence ao ser humano e se ra dica num fundamento inconsciente, no sentido de que a conscincia, em sua origem, imerge no inconsciente. nesse sentido que as grandes decises so tomadas de modo ir refletido e inconsciente. Disso decorre que, alm da conscincia da responsabilidade e da responsabilidade consciente, deve haver alguma coisa como uma responsabilidade inconsciente. Frankl sustenta que a conscincia moral pode ser percebida tambm, e s vezes de modo mais agudo, durante estados de cons cincia diferentes do de viglia vigilante. Ele acena tambm ao estado de hipnose e de sono. H outros elementos que levariam a uma moral inconsciente; um deles a interpreta o dos sonhos. "Tambm a respeito da in terpretao dos sonhos continua vlido que a conscincia moral o modelo mais utiliz vel para apresentar em si mesma a eficcia do inconsciente espiritual." 6 Como confirmao disso, Frankl traz a anlise de alguns sonhos, um dos quais uma advertncia que a conscincia faz pessoa; outro sonho faz ver como o inconsciente espiritual se mostra em sua funo de au-iocensura. possvel que um problema moral se mostre no sonho com propostas de soluo. De fato, adormecendo com um problema na mente, possvel sonhar com a soluo ou perceber indicaes teis para a soluo. Se isso pode acontecer com problemas de vrios gneros, possvel que o mesmo acontea tambm com

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problemas morais ou para escolhas de vida. A mesma coisa pode acontecer com situaes que, pessoa desperta, parecem inexplicveis ou muito cornANJOS

IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de considerar a correlao entre a. e sonhos no evangelho, oportuna uma premissa contextual. 64 Parece que por "anjo do Senhor" se possa entender em sentido amplo toda manifesta o ou apario divina (cl. Kx 3,2). Alm disso, o anjo "aparece", mas dos textos sagrados no se deduz claramente e sempre quando se visto como um objeto fem sentido psicolgico) perceptvel pelos rgos dos sentidos ou se percebido como uma "viso"; por exemplo, no caso de Gedeo (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf. IRs 12,5.7). O anjo aparece como "guarda e protetor" (cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1 1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intrprete, mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; J 33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervm em relao a uma gravidez: futura me de Sanso (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anuncian do a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a -> Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc 1,26-38). A funo especificamente moral do anjo (ou o anjo corno metfora da conscincia moral) aparece mais claramente na capaci dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn 14,17.20), quando confia uma tarefa ou um encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma caminho a seguir (J 33,23-24). Com essa premissa sobre as funes dos a. pode-se considerar melhoro aspecto mais especfico da funo e do significado do anjo nos sonhos mencionados nos evangelhos. Antes de tudo, esse aspecto especfico mostra-o s Mateus, em quatro ocasies: 1. Mt 1,19-20: "Jos, seu esposo, sendo justo e no querendo denunci-la publicamente, resolveu repudi-la ein segredo. Enquanto assim decidia, eis que o anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho, dizendo: 'Jos, filho de Davi, no temas receber Maria, tua mulher, pois...' ". Desperta curiosidade a conexo "enquan to assim decidia - manifestou-se em sonho". Parece que > Jos, enquanto pensava numa soluo para seu problema, adormeceu, e ento o que dissemos acima: o insight cognitivo, a iluminao ou o claro de gnio, a heureka ou a "descoberta certa" aparecem como soluo de um problema num estado no qual as defesas lgico-racionais esto abaixadas e se pode observar o problema de ou tro ngulo.

plexas, mas depois so iluminadas de um sentido e de um signitiado coerente num sonho ou logo depois do despertar. Aquilo que, na soluo dos problemas, se chama "intuio" nem sempre um proces so cognitivo do tipo lgico-racional. Muitas vezes um insighl resultante de ou ajudado por processos e predisposies inconscientes. Por isso nos sonhos podem ser lidas mensa gens da conscincia moral paia a pessoa in teira. Podem dar-se sonhos que mostrem perigos morais e situaes espirituais que durante o estado de viglia no so percebidos, pelo menos no com certa clareza de detalhes. Outras vezes a conscincia moral, atravs dos sonhos, pode impelir a srio exame de alguma situao, com mais objetividade e com uma autocrtica mais sria do que se possa lazer em estado despeito, quando mais fcil racionalizar os erros. Os sonhos podem apresentar problemticas morais no aceitas em estado consciente. Nesses casos a moral inconsciente tem todo o direito de sei tomada em considerao. Mas que tem a ver com os a. tudo isso? Trata-se mais uma vez de tomar em considerao o papel e a juno do anjo. Parece novamente que ele seria uma metfora da moral inconsciente, a qual se exprime de v rios modos; um dos modos privilegiados o dos sonhos que contm uma mensagem para a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que contm uma advertncia, uma autocensura, uma "iluminao" sobre uma escolha a lazer ou sobre um problema a resolver, ou sobre o significado a dar a uma situao particular tm uma semelhana ou analogia surpreen dente com as funes do (ou atribudas ao) anjo. Para concluir, podemos afirmar sinteticamente que o anjo representaria uma intuio da antiga sabedoria da religiosidade popular: ele seria uma parte dt i homem que a psicolo gia simplesmente rectiquetou com novos to mos como "moral inconsciente" ou como sn tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal. Freud e Frankl disseram alguma coisa nova ou analisaram os papis sintetizados na me tfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I uno anloga do sonho que mostra uma moral inconsciente, pode haver uma relao entre o anjo e o sonho?

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6.3 Neste caso o problema de Jos era especi ficamente moral: seguir a lei ou sua conscin cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de Moiss; por coerncia com a Lei, deveria/po deria repudiar Maria, e essa deciso teria sido de acordo com a Lei, mas havia um problema: era a coisa melhor tambm para Maria? Seu dilema moral era justamente este: ele deveria repudi-la, mas no queria exp-la censura pblica, J eslava pensando num compromisso: repudi-la em segredo. Parece que nem esse compromisso moral satisfazia a um homem justo como Jos, e talvez tambm ele pensasse que "o sono bom con selheiro". K possvel que no ambiente semtico houvesse uni provrbio semelhante, uma vez que em muitas culturas h alguma coisa anlo ga. Jos segue as indicaes do anjo em sonho, se bem que na Escritura haja um conceito diametralmente oposto: os sonhos so men tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32). 2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so nho que no voltassem a Herodes, regressaram por outro caminho para a sua regio". Neste sonho no dito explicitamente que a indicao veio de um anjo, mas, dado o contexto, poder-se-ia supor que neste caso Mateus tenha subentendido a presena de um anjo. Este sonho, que previne contra um perigo, poderia ser posto em comparao com o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez, poderia ser posto em paralelo com o da mulher de Csar na viglia dos Idos de maro. Esses sonhos poderiam ser considerados como "sonhos premonitrios": Pilatos e Csar no deram ouvidos ao sonho premonitrio das respectivas esposas; os magos, ao contrrio, seguiram as indicaes do sonho. Lina diferena substancial que os primeiros se ba seavam em sonho de terceiros (de suas espo sas); os segundos se baseavam num sonho pessoal, mas no se sabe se essa mensagem foi sonhada pelos trs magos, nem como Mateus teve conhecimento desse sonho, uma vez que os magos voltaram para o Oriente, e Mateus no se deslocou do ambiente judai co. Quanto ao sonho premonitrio, ele moti va muito mais o comportamento ou a deciso da pessoa que sonha do que o de outros, mesmo que diretamente interessados. O so nho premonitrio pode ser to vivo e claro (s vezes mais tio que o estado de conscin cia \ igilante) que constitua uma verdadeira e prpria evidncia por causa do orte envolvimento emotivo tia pessoa que sonha. As vezes o sonho premonitrio no claro, ten do necessidade de ser interpretado, como no :aso

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dos sonhos do Fara, interpretados por Jos (cl. Gn 15,12-21; 41.8). 3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifesLou-se em sonho a Jos e lhe disse: 'Levanta te, toma o menino e sua me e foge para o Egito. Fica l at que eu te avise, porque I le odes vai procurar o menino para o inata] -' ". Tambm este sonho de Jos pode ser inter pretado como sonho premonitrio. Nesse caso a figura do anjo posta bem em evidncia com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu minar, guardar e proteger". O perigo evitado assegurou a Jos que ele agira bem em acre ditar no que lhe tinha sido indicado antes pelo anjo, em sonho (que no temesse aceitar Maria, sua esposa); de fato, toi-lhe assegurada proteo no s no presente, mas tambm no futuro: "...fica l at que eu te avise...". O ato inicial de confiana de Jos no anjo que lhe apareceu em sonho foi continuado e deu seus frutos; ele pode, portanto, conti nuar confiando. Com efeito, Jos no hesita em seguir as outras indicaes do anjo: "Quando Herodes morreu, eis que o anjo do Senhor manifestou-se em sonho a Jos, no Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino e sua me e vai para a terra de Israel...' " (Mt 2,19-20). Entre Jose e o anjo h agora uma relao especial de entendimento recproco. Notemos que as indicaes e as mensagens do anjo no so dirigidas s s necessidades de Jos, mas tambm necessidade primria de sobrevivncia de todo o ncleo tamiliat. Por isso, o papel do anjo no se restringe s necessidades individuais, mas se alarga at as necessidades da famlia. Em particular, parece que o anjo tem a incumbncia de proteger (crianas, adultos, famlias) nas ocasies mais criticas de seu crescimento. O anjo parece intervir para ajudar a resolver uma emergncia, mas, ao mesmo tempo, no interfere na * liberdade e na responsabilidade individual. 4. Mi 2,22: "(Jos) tendo recebido um avi so em sonho, partiu para a regio da Galileia". Tambm aqui no se .sabe bem se houve uma interveno explicita de um anjo no sonho, mas se poderia supor que sim, como j vi mos cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato de confiana no prprio inconsciente do que a acolhida de uma diretriz externa. Como concluso desse breve aceno ao pa pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para mostrar sua mtua con elao, podemos afirmar que se poderia entrever uma proximida de tie funes com a moral inconsciente. Ce rtamente arriscado e perigoso afirmar que se pode confiar acriticamente nos sonhos e

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seguir suas indicaes, mas se poderia apren der a ter confiana no prprio inconsciente e a ouvir a voz da conscincia moral, a qual pi >deria fazer-se ouvir tambm cm algum sonho: ela poderia ser a dimenso inconsciente da concincia moral, que muito mais pro funda e rica do que a que contaminada por racionalismos e mecanismos cie defesa supe res! ru lurados no nvel consciente. Por enquanto no nos dado saber como ou com qual tcnica chegar a ter confiana na dimenso inconsciente da conscincia moral, mas parece necessria ceita disposio psicolgica e de f. Se anjo e sonho tm urna relao de analogia luncional com a moral inconsciente, isso no signitica que o valor teolgico do anjo seja diminudo, nem que o inconsciente seja divinizado. V. .1. e msticos. Do que ficou dito, parece que o anjo (iode ser uma ajuda para o pr prio crescimento, mas muito depende de como se entende isso. O critrio mais impor tante o da responsbilidade. Se o anjo for entendido de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa, ento ele no tem boa funo no processo de crescimento psicolgico e moral. Se a figura do anjo no prejudica a prpria responsabilidade, pe diante das re sponsabilidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu zes, ento ele luncional para o crescimento edeve ser considerado como positivo, do p< >n-to de vista psicolgico. Como dissemos na premissa, no se dese ja depreciar a crena nos a., nem se pode provar cientificamente sua existncia ou o contrrio. Do ponto de vista psicolgico, o mais importante verificar o "modo" de crer e a "funo" dessa crena - como de qualquer outra crena - num percurso evolutivo pessoal. Toda crena ou atitude pode ser "sintnica" e "funcional" para o crescimento, se ajudar a amadurecer uma autogesto responsvel da prpria liberdade e a aulodctcr minar-sc, escolhendo livremente as prprias responsabilidades. Uma crena, conforme sua modalidade experiencial, pode ser "dis -tnica" e "disfuncional", medida que retarde ou bloqueie percurso evolutivo para o amadurecimento da pessoa e do sistema no qual ela vive. O estudo da funo c do papel do anjo na vida do mstico poderia levantai - informaes muito teis sobre o perfil de sua personalidade. No campo da mstica necessria mui ta prudncia antes de fazer um juzo de valor sobre os fenmenos alm do normal, em cor relao com a personalidade do mstico. Teo -

ricamente, uma vez que se pode admitir que Deus livre para criar seres intermedirios entre o humano e o divino, inteligentes e es pirituais, m i e colaborem em seu piojeto, podese admitir tambm que ele se sirva de les para manifestar -se a um mstico. Muitas vezes os a. esto presentes na vida normal dos msticos ou em algumas ocasies cruciais de sua vida: durante a > orao, na impresso dos -> estigmas, na proximidade de uma apario da Virgem e em muitas ou tras ocasies. Para darmos alguns exemplos, lemos os casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que recebeu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar a ptria. Um anjo preanunciava eventos futuros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre os quais a morte de Frederico I I (t 1237). > So Francisco de Assis recebeu os estig mas de um querubim alado. Pe. Pio de Pietr alcina recebeu os estigmas de um anjo guerreiro. Teresa Neumann teve muitas vises de a. Teresa Palmiota (por muitos considera da mstica, falecida em Roma em 1934) con versava muitas vezes com seu anjo da gual da, numa fenomenologia exlra-sensorial. As aparies de Ftima foram precedidas e pre paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se deu em outras aparies. H muitos outros casos de msticos que falam de apario de a. a eles, c muitos outros fiis relatam algu ma coisa parecida. Fm numerosos casos - especialmente de no-crentes se fala da viso "de um ser de luz" que, em ocasies de perigo ou na proxi midade da morte, aparece de improviso com a inteno de ajudar. Em todos esses casos, de msticos e no msticos, de um ponto de vista psicolgico, no basta observar a tipologia fenomnica, mas c muito importante destacar a estrutura psquica <la pessoa que diz ter visto um anjo e a funo que esse anjo exerceria. E neces srio manter' aberta a porta para o absoluto, mas tambm oportuno que ningum seja impelido a entrar por ela. Por todos esses motivos, no se pode afir mar a priori que se trata sempre de * alucinaes ou de processo de metaforizao de processos psquicos. Cada caso deve ser ana lisado levando em conta todas as explicaes possveis, sendo importante sublinhar que a experincia de um mstico no pode ser in terpretada s com critrios psicolgicos.
NOTAS:

J. Jovanovic, hiehiesta sidlesistenza degfian-geli custodi, Casale Monferrato (AL) 1996,95;1 Ibid., 94; 3 Cf. K. Osis - E. Heraldson. Quello cite videro nellora delia morte, Milo 1979;4 Cf. A. Pacciolla, EPM. lisperienze pre-morte,
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6.3 Ciniselo Blsamo 1995; 5 Cf. V. Frankl, Dio nelVinconscio, Brescia 1980'; A. Pac-ciolla, Religiosit, spiritualit e morale uiconscia, Pdua 1982, 211-219; 6 Ibid, 48.
BIBI..: P. Dinzelbacher.s.v., in WMy, 137-138; J. Duhr S .v., m DSAM I, 580-625; A. Marranzini,

ANJOS

Angeli t

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67 demovi, in DTI 1, 351-364; M. Mc Ken na, Ange, Ciniselo Blsamo 1997; K. Rahiicr, Angeli, in Id. (org.), Sacramentam mimtli \, Brescia, I 974, 11 D-119; J. Ri es - H. Limei, Anges et demons. Louvai n-Ia-Neuve 19S9; P.L. Wilson, I-ngel, Stuttgart 1981.

ANJOS

ANO l .m .KGICO

A. Pacciolla

ANO LITRGICO
I. Natureza, Conclio Vaticano 11 afirma que a > liturgia "c a fonte primeira e indispensvel da qual os lieis podem haurir o genuno esprito cristo" (SC 14). Essa afir mao tem eco quando o Conclio tala doa.'. "No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o mistrio de Cristo: da * (Incarnao e do nascimento ascenso, ao dia de pentecostes e expectativa da bem-aventurada esperana e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Consequentemente o a. o memorial do mistrh > do Senhor em toda a sua complexidade e ri queza. Na realidade, o ano do Senhor, o ano de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan do e tornando presente o poder de cada um dos latos salvficos tia vida do Senhor, da Enea inao do Verbo at a ltima vinda de Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a sntese da vida litrgica e tia espiritualidade da Igreja, a qual entra em contato vivo com o mistrio do -> Cristo na riqueza das mltiplas celebraes sacramentais e eucoli igicas/ mistrio de Cristo constitui o objeto pri mrio, mas no o nico, da celebrao do a. Alm de celebrar os mistrios do Cristo, o u. celebra tambm o mistrio de Maria, de suas lestas e de suas memrias (cf. ibid., 103) e as lestas dos santos (cf. ibid., 104). A celebrao dos santos * subordinada celebrao dos mistrios de Cristo, mas a mesma luz que ilu mina os mistrios de Cristo se reflete na cele brao das festas dos santos, parle integrante do mistrio de Cristo, que continua no tempo (cf. ibid.). 2 II. O mistrio pascal, centro do a. O > mis lrio pascal o fundamento doa. O mistrio de Cristo essencialmente pascal porque seu centro a Pscoa de Cristo, ou melhor, o "mistrio pascal tle sua bem-aventurada paixo, ressurreio da morte e gloriosa ascen -

so" (Ibid., 5). O "mistrio pascal" de Jesus ou o "mistrio dos mistrios", que a sntese de todos os acontecimentos da vida histrica de Jesus, ocupa o lugar central no mistrio de Cristo.- E celebrado de modo especial uma vez por semana no dia chamado do Senhor, o domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma vez ao ano, na glande solenidade da Pscoa (cf. ibid., 102). A celebrao do mistrio pascal est, pois, no centro da "memria" que a Igreja faz de seu Senhor. dado de fato que no primeiro perodo da Igreja a Pscoa era o nico centro da pregao, da celebrao e da vida crist. O mistrio pascal resume, assim, toda a histria da salvao: a que precede a Encarnao e a que segue ascenso at a vinda definitiva de Cristo; por isso, o mistrio pas cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/, reviver em cada uma de suas partes sucessivamente cada um dos mistrios da vida de Jesus. Nenhum desses mistrios independente, mas todos participam do nico mistrio. Assim, por exemplo, o nascimento do Senhor recebe seu significado salvifico do mistrio pascal, a Encarnao do Filho de Deus remete paixo e-> redeno. Todos os mistrios e todos ( is acontecimenu ts da \ ida de Jesus lembrados durante o a. recebem plenitude de significado da Pscoa/

III. A eucaristia c o centro e a sntese do mistrio pascal. Depois de ter afirmado a


instituio divina do sacrifcio eucarstico, o n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os escopos de sua instituio. Primeiro esco po: Jesus quis perpetuar pelos sculos, at sua volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na ltima Ceia... instituiu osacrifcioeucarstico de seu corpo e de seu sangue, a fim de perpetuar pelos sculos, at sua volta, o sacrifcio da cru/....". De falo, Jesus Cristo "est presente no sacrifcio da missa, seja na pessoa do ministro, 'Ele que, tendo -se oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a si mesmo pelo ministrio dos sacerdotes', seja principalmente sob as espcies eucarsticas" Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse sacrifcio oferecido realiza-se a obra de nossa redeno" (Ibid., 2). O segundo escopo da instituio eucarstica sublinhado no mesmo nmero com as palavras "...para conliai assim sua dileta esposa, a > Igreja, o memorial de sua morte e de sua ressurreio". Assim o sacrifcio eucarstico a viva conii nuao do mistrio pascal de Cristo. 6 Ele o "banquete pascal, no qual se recebe Cristo" (Ibid., 47). Institudo por Cristo

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para perpetuar o sacrifcio da cruz, o sacrifcio eucarstico memorial da morte e ressurreio, presena sacramental e perene daquele sacrifcio ANO LITRGICO e banquete escatolgico. A > eucaristia proclama todo o mistrio pascal c Ioda a economia da salvao num s ato, num s sinal.' IV. A espiritualidade do a.* O primeiro aspecto do a. destacado no n. 102 da Sacrosancum Conciliam o de ser desenvolvimento, comemorao e sagrada recordao do mistrio de Cristo no decorrer do ano. Mas o mesmo nmero acrescenta o segundo as peclo, quando alirma: "Recordando desse modo os mistrios da redeno, ela (a Igreja) alue aos iiis as fique/as das aes salvficas e dos mritos de seu Senhor, de modo a d los como ddivas a todos os tempos, para que os Iiis possam entrar em contato com eles e ser repletos da graa da salvao". Esse se gundo aspecto indica a abertura das riquezas da salvao e a presena redentora do poder de Cristo na celebrao, para que o homem possa entrar em contato com os acontecimentos comemorados e receber as riquezas da salvao. No se trata de simples recor dao histrica dos acontecimentos do mis trio de Cristo. Eles so reapresentados e re novados cultual e ritualmente. A Igreja os revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a Cristo. Podemos dizei que o a. o prprio mistrio da salvao revelado progressivamente ao mundo por Cristo, para que o homem possa entrar em contato com a pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus tempos so memorial do mistrio de Cristo, isto . recordao litrgica de toda a riqueza de seus aspectos mediante a Palavra proclamada, as oraes e os ritos, mas tambm mediante a presen a mistrica de Cristo e de seus mistrios. Os conceitos mencionados acima mostram que o a. verdadeiramente meio e ocasio paia imitarmos o Senhor, contemplando os mistrios de sua vida, comemorados e revivi dos. A contemplao dos mistrios da vida de Jesus no decorrer do a. incita-nos a revivermos inteiramente as atitudes e os sentimentos de fidelidade c obedincia do Filho ao -> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa conformao ou assimilao a Jesus Cristo (cl. Rm 8,29; Fl 3,10.21), imagem da glria do Pai (cf. ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), comea com os sacramentos da iniciao crist, desenvolvese mediante a > penitencia e a participao na eucaristia, com o acrscimo de outros sacramentos e sacramentais, e termina com a

volta casa do Pai. 9 A celebrao dos mistrios da vida de Cristo, distribudos pelo curso do a. t portanto, presentes e operantes na liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a reproduo da vida de Cristo nos fiis, Nos si68 nais e nos - smbolos da liturgia, portanto, durante o a.. Cristo se torna presente com o podei' salvfico de todos e de cada um dos mistrios que a Igreja comemora e torna atual na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e nos tempos litrgicos. A historia da salvao, renovada para a humanidade princi palmente nas aes litrgicas, um realizar-se nela, corno movimento aberto c ascensional para a plenitude do mistrio de Cristo (cl. Ef 4,1315). No curso doa., Cristo nasce, ungi do, sofre, morre e ressuscita nos membros de seu * Corpo mstico. Assim o a. se torna como que a expresso da resposta da > converso e da f dada pelos t iis ao amor imenso de Deus pelo homem. Em outras palavras, o a. itinerrio na realidade sacramental que alimenta a vida crist e torna os homens ver dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cristo pode afirmar que completa em seu corpo a paixo de Cristo (cf. Cl 1,24) e que no mais ele que vive, mas Cristo que vive nele (cf. Gl 2,20). 10 V. Dimenso mstica do a. Dos conceitos expostos acima e seguindo o ensinamento do Concilio Vaticano II, 11 v-se que o a. a recordao sagrada, em determinados dias do ano, da obra salvfica de Cristo. E claro que no se trata s de recordao, mas tambm de celebrao. O domingo, as festas e os outros tempos litrgicos no so aniversrios dos acontecimentos da vida histrica de Je sus, mas presena redentora de sua obra sa 1 v i c a. L Pi o XII, na e n c c I i c a Media o r l )c i, falando da presena, nas celebraes litrgicas, dos acontecimentos comi) realidades de salvao, exclui que eles sejam "a fria e inerte representao dos latos que pertencem ao passado". Fie atribui aos mistri< >s de Cristo celebrados durante o a. permanncia quanto ao eleito e enquanto causa de nossa salvao, "mistrios que so exemplos ilustres de perfeio crist e fonte de graa divina pelos mritos e pela intercesso do Redentor, e por que perduram em ns com seu efeito, sendo cada um deles, no modo consentneo com a ndole prpria, a causa de nossa salvao". 13 Pode-se dizer que o a. no s meditao sobre os mistrios da vida de Cristo e partici pao espiritual neles, o que causaria unio moral com o Senhor, mas que tem valncia

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mais profunda porque produz unio mstica, substancial, com o Cristo, sendo o kairs (a ocasio de graa) para entrarmos em con tato vivo com o mistrio de Cristo, chamado a transformar nossa vida. Esse o aspecto

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69 mistaggico da liturgia, isto , a atualizao do mistrio na vida do cristo. 1 " 1 Assim Cristo se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os mundos, o Senhor de todos os sculos, a verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu rido, sem ocaso. Cristo, que no cu a vida dos santos, d a todos os fieis, no reflexo terreno, mstico, de seu dia eterno junto de Deus. > Joo da Cruz, em seus escritos, lembra ao --> homem espiritual, solcito em dis-por-se para as graas de > unio mstica com Deus, que no se detenha na exterioridade dos ritos e nos aspectos exteriores do > culto, mas use-os como meios para compreender solicitamente interioridade, para a qual devem conduzir e que devem nutrir e sustentar. 15 O Doutor mstico convida, portanto, os participantes que querem dispor-se para a unio mstica que no se percam na exterioridade do culto, mas se entreguem interiorizao individual do que h nele de divino e humano. Em concluso, lembremos que a presena de Cristo e de todos os acontecimentos salvficos de sua vida histrica nas festas e nos tempos do a. tornam os tempos litrgicos "perodos de graa e de salvao" (cl. Lc 4,19; 2Cor 6,2). O mistrio de Cristo que se celebra na li Ungia o dom da vida escondida em Deus nos sculos, a qual ele quis manifestar e comunicar aos homens no Filho, morto e res suscitado, mediante a efuso do -> Esprito. Os sacramentos, em particular a eucaris tia, 10 centro de toda comemorao festiva e de todas as outras celebraes, santificam e consagram o tempo do a. como lugar de salvao no por nossos mritos, mas pela vir tude e presena do Filho de Deus, mediante o dom do Esprito Santo, habitualmente pre sente na Igreja em seus membros. Se a alma, que membro vivo da igreja, como diz > O. Casei, "percorre verdadeiramente, como um mistrio, o ano mstico em unio com sua me. a Igreja, tudo o que est contido no a. se tornar nela realidade operante". 1 '
NOTAS:

AXO

unjkico

C. J. Castellano Cerveta, VAnno litrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia Cluesa con Maria Madre di Ce s. Roma 1987, 1328;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P. Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355; 1 Cf. A. Adam, LAnno litrgico, elebrajoie dei mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S. Marsili, Anuo litrgico, in KL. I segni dei ruis-tero di Cristo. Teologia litrgica dei saenunenti, Roma 1987, 359-460, i Cf. J. Lopez Martin, O ano littir-i*ico. Histria e teologia, So Paulo, 1992; S, Danich. Per una teologia delia domemea. in Vita monstica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge, Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani. Ciniselo Blsamo 1995, M-69; - Ci". R Sorvi.
1

Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili, Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in Aa.Vv..Anmensis t, Turim 1974,96-100; % A centralidade do mistrio pascal em toda a liturgia encontra expresso adequada na centralidade da eucaristia, scmindo o ensinamento de santo Toms (STli III, q. 73, a. 3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. tambm, S. Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/o todos os sacramentos, embora dando cada uni comunicao especial ao mistrio total de Cristo, so de um modo ou de outro vinculados eucaristia, centro c pice do mistrio pascal; por isso no a . todo mistrio do Senhor; do nascimento ascensopentecostes-parusia, celebrado e comunicado no mistrio pascal da morte do Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard. L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961 : ; P. Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionrio de Liturgia, 1994 So Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litrgico c la sua spiritualii. Roma-Bari 1979; F. Brovelli, s.v. in TII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana < orne spiritualii storica, in RL 61 (1974), 355-37 l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. Nocent. Celebrare Ges Cristo, I anuo litrgico, 7 voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dnez Marquez, Teologia y espiritual idad dei afio litrgico, Madri 1979; J. PineII, 1,'anno litrgico, protyammazioue ecclesude di mista-gogia, in O Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint, a.c, 70: "A espiritualidade do ano litrgico... necessita ser vivida e alimentada atravs tios i itos e das oraes da celebrao mesma e primeiramente atravs dos textos bblicos da liturgia"; ' :i Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in Dicionrio de Liturgia. So Paulo; h Cf. SC 102111; :: Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Roma 1960" 1 . 111: "Os mistrios de Cristo tm propriamente duplo carter. Em si eles so supra terrenos, espirituais e divi nos; ao mesmo tempo possuem um reflexo rio devir' histrico. Com efeito, nos vivemos junto ao Senhor, no ano litrgico, a vida dele neste mundo, o seu nascimento, o seu crescimento, a sua vida apostlica, os seus ensinamentos e as suas lutas, a sua paixo e asna morte...; ''MD 140; 1-1 Neste sentido diz-se que a liturgia mistagojiia. Para os Padres da Igreja a mislagogia "um ensinamento ordena do paia fazer compreender aquilo que os sacramentos significam para a vida, mas supe a ilumina-vo da t que jorra dos sacramentos mesmos; aquilo que se aprende na celebrao ritual dos sacramentos e aquilo que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (> que os sacramentos significam para a vida", J. Pinell, Lanno litrgico..., a.c, 27; ' s Cf. Subida III, lft Santo Toms de Aquino afirma da eucaristia que "neste sacramento est contido todo o mistrio da salvao", STli III, q. 83. a. 40, ad 3; 17 0. Casei, O mistrio..., a.c, 119. BIBL.: Aa.Vv., Lanno litrgico e la sua spiritualii. Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litrgico: Stora. teologia c celebrazionc. Gnova 1988; A. Adam, Lanno litrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo. Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia Ciucsa. 1,'annt) litrgico, Cirnsello Blsamo 19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciacin alano

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litrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ , 378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale, Milo 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione. Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii eventi sah iici. in RI. >5 197S , 609-632; O. Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966; J. Castellano Carvera, Lanno litrgico. Memoriale di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre di Ges, Roma 1 9 8 7 : l. X Diirwell.
A N O LITRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)

irmos. Em suas reflexes a razo tem lugar de relevo, principalmente por refletir sobre os dados oferecidos pela f. Em duas pequenas obras, escritas durante os anos fe lizes passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion, quis provar s pela razo algumas verdades fundamentais da f, como a existncia e a natureza de Deus, mas acompanhou 70 essas reflexes com um colquio direto com Deus; assim, nos dois ltimos captulos do Prosloyjoji, dedicados bern-aventurana, comps algumas oraes que esto entre as mais belas escritas por ele. Nelas j encon tramos alguns aspectos fundamentais de sua doutrina mstica: "Peco-te, Senhor", faze que eu te conhea e te ame para alegrar-me em ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o conhecimento de ti c l se torne pleno; cres a teu amor e l seja pleno; para que minha alegria aqui seja grande na > esperana, e l seja plena na realidade" (cap. 26). II. Mas a mstica de A. tem expresso ade quada especialmente nas Oraes ou meditaes: so dezenove oraes, dirigidas a Deus, a -* Cristo, > Cruz, > Virgem, a so Joo Batista, a so Pedro, a - so Paulo, a > so Joo Evangelista, a santo Estvo, a so Nicolau a > so Bento, a santa Maria Madalena; o orante se dirige diretamente ao santo, mas tambm a si mesmo, censurando -se por causa de seus > pecados e esperando, por meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< > qual a > orao principalmente dirigida. A dcima stima, para os bispos ou os abades, dirigida ao santo titular da respectiva Igreja, invocando-o como meu advogado; as ditas ltimas so para os amigos e os inimigos, sn tese do ensinamento evanglico. Todas tm a forma de monlogo, e nem sempre a pessoa que ora A. Mas as trs Meditaes tm a forma de colquio, com notveis referncias autobiogrficas. A primeira, para suscitar o > temor de Deus, insiste no estado infeliz do pecador, "alma estril", "rvore que no produz frutos", "madeira seca e intil", que pode ser salvo somente confiando na misericrdia de Jesus. Na segunda, uma lamentao pela > virgindade perdida pe, de um lado, o mal cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e invoca seu perdo. Na terceira, medita sobre a salvao, que vem de Deus: a alma humana era prisioneira, mas foi remida pela cruz do Senhor, era serva e foi libertada, estava mor ta e foi ressuscitada. Tambm essa medita o se encerra com uma orao que subi in I ra a mudana profunda realizada por Jesus na -> alma humana. E mostra o contraste entre o

L luwatistia, sacramento dei mistero pasquale. Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litrgico, storia e teologia, Cinisello Blsamo 1987; S. Magrassi, Cristo teri, oggi, sempre, La pedagogia delia Chiesa-Madre nellanno litrgico, Bari 1978; S. Marsili, // tempo litrgico, attuazione delia storia delia salvezza, in RL 57 (1970), 207-235; Id., Teologia litrgica, III: Anno litrgico, Roma 1972; B. Neunheuser, // mistero pasquale, ctdmen et fons delTanno litrgico, in RL 62 (1975). 151174; M. Rhihetti, Lanno litrgico iiclh: storia. rica Messa, neiTufficio, Milo 1969 3 . /:*. Caruana

ANSELMO DE AOSTA (santo)


Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de 1033; chegando idade adulta, tornou-se monge em Bec, na Normandia, onde, em 1078, sucedeu no cargo de abade ao bem aventurado Erluno (t 1078), fundador e primeiro abade do mosteiro. Em 1093 foi chamado para suceder a I.anl rano de Pa \ ia t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a, rectu-conquistada pelos normandos, A. se dedicou a pr em prtica os princpios da reforma da > Igreja, solicitada de modo par ticular por Gregrio Vil ( 1085), mas encontrou gtandes obstetdos no rei Guilherme II. 0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por duas vezes escolheu o exlio. Em 1098 participou do Conclio de Bari, no qual exps a doutrina catlica sobre o > Esprito Santo. Em 1 106 pde voltar para Canterbury e se dedicou at a morte (em 21 de abril de 1 109) s atividades pastorais de sua Igreja. Apesar de ler passado por muitas provaes, especialmente depois de sua nomeao para arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu durante toda a sua vida intensa atividade de es critor, deixando numerosas obras, as quais revelam suas grandes qualidades de telogo e mestre da vida espiritual. Caracterizou-se pela capacidade de unir as exigncias de for te racionalidade a intenso > amor a Deus e aos

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pecado e a > graa, entre as trevas e a luz, entre a misria e a bem-aventurana; o pedido o de experimentar por amor o que experimento por conhecimento. Essa viso mstica da alma sustentada pelo amor de Deus se encontra tambm em outros escritos de A., nos quais prevalece, porm, a especulao teolgica. Em seu ri 71 qussimo epistolrio so frequentes as referncias a essa doutrina. Por exemplo, ele a exprime em linguagem simples na Ep. 45, a um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem uni reino, o dos cus, para vender, um reino no qual todos so reis. Aqum pergunta quanto custa esse reino, tesponde-se que e vendido ao preo do amor: Deus o vende somente a quem ama. Deus no pede seno o amor; oferece-lhe o amor, e recebers o reino; ama. e o ters. Esse amor deve ser alimentado por oraes trequentes, colquios, pensamentos espirituais e sentimentos de caridade fraterna/' Na concluso da carta vse claramente que a mstica anselmiana se baseia numa intensa aplicao asctica: "Quem quiser ter a perleio desse amor, com o qual se compra o reino dos cus, ame o desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a obedincia, como fazem os santos". Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt, Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: a.Vv. Anselmo aAosta figura europeu Convejuio di stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward, Le "Orazioni e Mediazioni" di S. Anselmo, 93-102); J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B. Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le "Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mhler, s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm and the Tradiction ot the "Song of Songs", in Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560; E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u, in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi, Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l l 'S7.

constituio com cai ater de cronicidade e com uni modo de ser habitual e permanente; b. as crises, com manifestaes paroxsticas. Na dcada de 1950. R. Mav : fez nova proposio da problemtica psicolgica da a .

II. Emotividade, angstia e a. Na neurose de angstia, o estado de a. pode ser proANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE posto na patologia da emoo, mas no deve ser contundido com a hiperemotividade: diante de uni perigo ou de uma ameaa, o hipei -emotivo reage com uma conduta anrquica e incoercvel, ao passo que o ansioso pode ser capaz de passai* do pnico ao controle ou adaptao, coisa da qual no se considerava capaz. Com eleito, muitos heris, Luandes trabalhadores e muitos dos une lazem mais do que seu dever so ansiosos. Se, de um lado, verdade que no se deve confundir a. com emotividade, do outro, necessrio reconhecer que muitos ansiosos tm emotividade hiperexeitvel; aqui que aparecem os vrios distrbios. A a. e a angstia so o resultado de uni conflito entre a pulso libdica ou agressiva e a realidade ou as normas morais. Quando esse conflito cria tenso superior ao limite de tolerncia, a pes soa nota mal-estar interior de intensidade varivel, porque, de um lado, quer/deve realizar uma necessidade-desejo, do outro, no mier/nodeve realiz-la. No sabendo como conciliar essa polaridade sem culpa ou ver gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e sumria diferena entre a., fobia c angstia pode partir das consideraes seguintes: a a. causada por medo genrico, sem objeto bem definido, e se manifesta com um mal estar proporcionado gravidade da ameaa que o ansioso acredita iminente; a fobia um medo desproporcionado, irrazovel e imotivado dc ameaa real, mas relativa ou imaginria; a angstia medo mais intenso, per cebido e denominado de modos diferentes, segundo as circunstncias, que podem ser: a morte, o > sofrimento, a culpa, as sndromes de abandono, de perda e de separao, a exis tncia como taedium vitae, existencial vacuum e outras. Os distrbios so descritos, em ler mos genricos, como nervosismo ou, mais tecnicamente, como instabilidade emotiva, hiperestesia sensorial, labilidade no controle emotivo (ou seja, sobressalto por causa de pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem bros ou palpitaes, sudorao, calor sbito por causa de emoo, ainda que pequena,

G.

Picasso

ANSIEDADE
I. Do ponto de vista histrico, a .. era

considerada no mesmo quadro clnico da angstia ueurastnica (Bread e I leckel, ISSO). Em 1895, Freud props a separao entre neurastenia e certo grupo de sintomas sob a designao de "neuroses de angstia" com dois elementos fundamentais: a. uma

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tenso psquica ou do tono muscular) Ou tros distrbios so ligados ao sono: dificul dade para adormecei, despertar angustiado, fatigado (s vezes hipersonia: refugiar-se no s ouo para fugir realidade). Outras perturbaes sintomatolgicas da a. procedem do aparelhocrdio-vascular (acelerao do ritmo cardaco e instabilidade da presso arterial), do aparelho respiratrio (espasmos, sensao de opresso no diafragma), do aparelho neuro-muscular (hiperexcitabilidade dos reflexos steo-iendneos, espasmos da musculatura lisa). Outros sintomas da a. se manifestam com perturbaes intes-linais (constipao ou diarria), espasmos gstricos (nusea e vmito), na secreo glandular (secura da boca ou sialorria), na mico (oligria ou poliria). O ansioso administra sua a. de acordo com seu temperamento e com sua personalidade: alguns introvertidos reprimem sua irritabilidade; alguns extrovertidos explodem em reaes colricas; os viscerotnicos reagem com sensaes de inapetncia ou de polifagia; e assim tambm nos comportamentos sexual, religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui tas vezes a a. acompanhada de sentimento de insegurana, e pode tambm estar ligada a um objeto ou uma situao especlica, caso em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se manifesta como espera permanente de cats trofe no bem definida; basta uni minu to de atraso, um loque de campainha, unia leve dor para que a pessoa imagine a iminncia de alguma coisa inevitvel. Um drama do ansio so o conhecimento que ele tem da irracionalidade de sua angstia, e sua frustrao por no conseguir' lazer que os outros compreendam seus temores incoercveis. A a. est sempre ligada a imaginao distorcida de modo disfuncional, mas no doena imaginria. III. Definio e contedo. A definio mais autorizada e mais atualizada de a. a do DSM-IV: "Antecipao apreensiva de dano futuro ou de desgraa futura acompa nhados de disloria ou de sintomas somticos de tenso". Uma sntese descritiva da a, com a finalidade de favorecer diagnsticos pode ser a que rene a sintomatologia em treze pontos, dos quais quatro bastam paia o diagnstico do pnico: 1. dispnia ou sensao de sufocao; 2. disperso, instabilidade ou sensao cie desmaio; 3. palpitaes ou taquicardia; 4. tremores leves ou grandes abalos; 5. sudorao; 6. sensao de asfixia; 7. nusea ou distr -

bios abdominais; 8. despersonalizao ou desrealizao; 9. parestesia (torpor ou formigamento); 10. ondas imprevistas de calor ou sensao de frio; 11. dor ou mal-estar no trax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou quecer ou tle fazer alguma coisa sem cont role. A a. tem um papel muito importante em todas as patologias psicolgicas; no existe uma s neurose que no tenha algo a ver com o controle da a. Do ponto dc vista do diagnstico, a a. est em correlao com os quadros clnicos fbicos (agorafobia, fobia social, fobia simples) e com alguns distrbios parti culares (distrbio obscssivo-eompulsivo, distrbio produzido por estresse ps -traumti-co ou por" a. generalizada). Sob o aspecto religioso, podemos considerar sinteticamente os significados desses quadros clnicos com alguma referncia conduta religiosa. A agora!obia o medo de estar em lugares ou situaes dos quais seria difcil sair ou nos quais no haveria ajuda disponvel, caso fosse necessrio. Na conduta reliuiosa. essa a. agorafbica poderia ser interpretada como prudncia. A fobia social o medo do juzo dos ou tros ou de agir cie modo constrangedor- ou humilhante; por isso, a pessoa evita falarem pblico, comer ou escrever diante dos ou tros, e assim a vida relacional fica muito limitada. Esse tipo de a. poderia ser tomado por modstia ou reserva. A fobia simples o medo persistente de um objeto ou de uma situao. Esse medo excessivo ou irracional leva a comporta mentos de evitamento, e o objeto da fobia , por exemplo, t sexo; ento essa a. poderia ser confundida com a castidade ou com a pudiccia. O distrbio obsessvo-compulsivo se compe de: a. impulsos, pensamentos e ima gens mentais que interferem na articulao do comportamento. A pessoa procura igno rar ou suprimir essas interferncias, mas s vezes o que consegue o oposto. Por exemplo, uma pessoa pode ser muito religiosa, e quanto mais procura eliminar idias agressi vas, blasfemas ou erticas tanto mais elas aumentam. Essas interferncias ficam mais intensas e freqentes medida que aumenta a insegurana de poder administrai' essas pulses. Ela tem medo de perder o controle e de lazer o caie no quer s vezes ela no sabe se j fez ou no o que no quer lazer; isso provoca uma a. cada vez maior at o desgaste e a exausto por causa do sentimento de culpa de ter feito pouco ou quase nada. b. Comportamentos repetitivos para acalmar a a . Trata-se de rituais irracionais, que tm a finalidade de neutralizar ou prevenir aconte -

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cimentos temidos. Essa repetio meticu losa dc esquemas de comportamento pode chegar a diminuir mais ou menos fortemente a vida afetiva, a atividade no trabalho e as rela es sociais. A neurose obsessivo-compulsiva se manifesta geralmente de trs modos principais: checkhig, cleaning e doubting. O checking a compulsai para com rolar e verificar ivpeti

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ANSIEDADE

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AN'SI 15. D A DU

(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza, por exemplo, de ler fechado portas, janelas, torneiras etc. Esse comportamento pode ser acompanhado de uma atitude de suspeita ou de uma sensao de estar sendo perseguido; mas em personalidade paranica que isso acontece. O cleaning a tendncia exasperada e irracional para a limpe/a e a higiene por causa do medo de contaminao por germes ou por outras impurezas. O doubting a ruminao quase constante de dvidas, pelas quais a pessoa se sente assaltada ou perseguida; quanto mais ela deseja no lei" tais dvidas tanto mais lhe parece que no pode deixar de questionar-se sobre a exatido do que fez. A pessoa no se estima muito, mas tem pretenses perfeccionistas. Deseja ter cem por cento de certeza e quer estar sempre certa de no perdei o controle de si e da si tuao. Por exemplo, uma pessoa religiosa po deria ser levada a repetir as mesmas palavras ou gestos com modalidades e expectativas mais mgicas que propriamente religiosas; isso pode ser acompanhado de grande aumento de a - , case a pessoa seja impossibilitada de realizar tal rito ou caso no lhe seja possvel agir segundo a modalidade deseja da. Parece epie a pessoa no capaz de omil ir esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e culpa, e prev catstrofes iminentes. Tambm o cleaning um conceito distorcido de limpeza e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa como simbolismo ineonscien-te, isto , para lavar-se ou purificar-se. por meio dessas cerimnias, das culpas pelas quais se sente contaminada, a fim de n< J contaminar-se novamente. O doubting tpico da pessoa escrupulosa que, de um modo mais ou menos consciente, liga sua insegurana morte, ao inferno ou salvao. Nesses casos o > sacramento da confisso tem a funo de ansollico, podendo seguir-se um estado de dependncia ou crise de conscincia, caso a confisso no seja possvel. O distrbio causado poi estresse ps-traumtico c o mal-estar ou a a. que continua ainda depois de j ter passado o acontecimento traumtico. A pessoa, mesmo de pois do perigo, continua a percebei* ameaa para sua incolumidade e para a dos que lhe so caros. Ela levada a acionar seus meca nismos de alerta quase constantemente e com modalidades exageradas, lendo como resultado recordaes e comportamentos angus tiantes, recorrentes e invasivos, como se o acontecimento traumtico estivesse pata re petir-se. Os distrbios podem estender-se ao

sono e aos comportamentos de evilamento de tudo o que possa ser associado ao acontecimento traumtico. Tudo isso limita a qua lidade de vida da pessoa. O distrbio por a. generalizada urna preocupao irracional com acontecimentos realisticamente improvveis, ou objetivamente proporcionada possibilidade real ou tipo tie dano temido. Trata-se de insegurana quanto capacida de prpria de gerir uma emergncia ou uni ataque de pnico. A a. pode ser causada tambm por algumas condies mdicas gerais, pode ser induzida por alguns remdios e pode assumir configurao clnica no especfica. IV. Remdios. Para avaliao clnica mais completa, a a. dever sei - considerada tambm em outros contextos especficos, como o de uma personalidade histrica, ou de es trutura psictica (esquizofrenia, parania, depresso endgena), nos distrbios sexuais, nas sndromes neurolgicas (tumores cerebrais, traumas crnio-cerebrais, encefalites, epilepsia). Outros contextos especficos nos quais avaliar a a. so as condies subjetivas pessoais, como a u. em crianas e adolescentes, na senescncia e na gravidez, nas competies esportivas e escolares. Atualmente a terapia farmacolgica da a. v com esperana as pesquisas de neuro-endocrinologia e as relativas aos processos de somatizao. Pa rece, porm, que nos casos ordinrios o me lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia sustentada por vrias tcnicas como o binfeedback f o training autgeno e principalmente a hipnose, com o objetivo de que ela se torne "auto-hipnose", de modo que a pessoa aprenda a gerir autonomamente o controle de sua a . O que mantm associadas todas essas tc nicas (e tambm algumas menos conhecidas, como a "meditao profunda", a "meditao transcendental" e outras) a > sugesto que tern em mira o controle do sistema nervoso parassimptico e as vrias manifestaes paroxsticas. Atualmente a a. diagnosticada por meio de vrios reativos como o Rorschach, o TAT (Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no contexto da estrutura psquica geral. O IPAT {Initial Paiu Assessment Tend) diagnostica a a., mas s em seus traos essenciais (falta de autocontrole, instabilidade emotiva, desconfiana, apreenso e tenso) latentes e mani festos. Outros sinais especficos da u. so. no CBA (Certified Hchnviour Analysis): a . de estado (inicial), A . de trao (habitual) ea . de estado

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(final). No MM PI (Inventrio Mtdtif sico Minnesota de Personalidade), alm da eslruANSIEDADE - ANTO ABADE (santo)

lura psquica geral, lemos a possibilidade de diagnosticar e quantificar a a . livre, a a . somatizada e dois outros indicadore s de ar. a Pui cell e a Mod lio. L possvel que esses parmetros dem indicaes diferentes, corno possvel tambm que um mesmo remdio ou a mesma tcnica para o controle da a. dem resultados diferentes. Concluso. Na avaliao e no tratamento da a. muito importante a experincia clni ca do profissinal, obrigado a considerar os fatores orgnicos, psicossubjetivos, socioambientais, o sistema de crenas moral -religioso e a conduta da pessoa, para que as mani eslaes ansiosas no sejam tomadas por formas de vida autenticamente religiosa ou, pior ainda, mstica.
NOTA:

Morristown 1976; C. Reycrofi , Angoscia e nerrosi, Milo 1969; FC. Riehard sc m, Pactor A na-lysis o f the Test Anxiety Scale and Evidence Concerning the Components o f the Test Anxiety, i n ./< >u n ml of Consulting and Clinical Psychology, 45 (1977), 704-705; E. Sanavio, / comportamenti ossessivi el loroterapia, Florena 1978: R.M., Suinn. The STABS: A Measure of Test Anxiety for Behavioral Therapy, in Behaviour Research and Therapy. 7 (1969), 335-339: S. Trickett - V. Albisetti, L'ansia e la depressions Milo 1997 6 . A. Pacciolla 74

ANTO ABADE (santo)


I. Vida e obras. considerado por importante ramo da tradio como o fundador do anacoretismo e como o "primeiro monge". Nascido em 251, com cerca de vinte anos se consagra vida asctica numa aldeia, depois num tmulo e depois em pleno deserto. Num segundo tempo surge em torno de sua pessoa um sistema de pequenos mosteiros. Mais tarde, desloca-se na direo do mar Vermelho c se lixa no lugar onde hoje o mosteiro dedieado a ele e onde morreu em cerca de 355. -lhe atribudo um corpus de cartas (PG 40, 977-1000), cujo original se perdeu, transmitido em georgiano, latim e, parcialmente, em copio e siraco; um corpus de vinte cartas foi transmitido em rabe. Alm disso so -lhe atribudas uma carta a Teodoro de Tabenese, urna srie de Regras e cerca de vinte sei rues. Parecem autnticos somente o corpus de sete cartas e a carta a Teodoro. II. Na tradio espiritual. De grande va lor espiritual a Vida de. A. escrita por > santo Atansio (PG 26, 835-978), que pode ser considerada como um dos primeiros trata dos de asctica. Depois que o primeiro ideal de > santidade foi o > martrio, a Vida de A. nos apresenta certa substituio do martrio, o 'martrio da conscincia". As caractersticas principais desse novo tipo de santidade so: l.A visto como "ho mem de Deus", li conseqncia direta da teologia de Atansio: Deus se fez homem para eme o homem se laa divino. 2. A divinizao do homem a vida "segundo a natureza , mas no sentido cristo, isto , segundo o estado da primeira criao. A vida monstica permite retornaro paraso. 3. A "natureza" pode ser expressa por meio de princpios gerais. Tambm na vida espiritual comeam a ser formuladas diretrizes de validade geral. 4. O retorno a natureza verdadeira, divinizada, supe a luta contra o > pecado, e as suas

R. May, 77; Meaning of Anxiety, Nova York 1950.


1

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BiBL.:

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ANSIEDADE

conseqncias e contra o prprio > diabo. A. sai vitorioso desse > combate espiritual. Seu rosto -> irradia ixapatheia, libertao de tudo o que perturba o corao. 5. O homem unido a Deus purilica tambm o > mundo, vence os "demnios do ar"; tambm o cosmo obedece ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele at os animais selvagens). A vida do "homem de Deus" no se conci lia com a dos "homens do mundo", por isso A. escolheu como morada a solido. A Vida descreve quatro fugas: 1. das --> paixes do mundo a recompensa a apatheia; 2. dos maus pensamentos - o prmio a -> orao contnua; 3. Do relacionamento intil com os homens - segue-se a paternidade espiritual dos que procuram a Deus; 4. da vanglria causada pela fama dos milagres - como recompensa foi revelada a A. a hora de sua morte, sinal de predestinao salvao. Traduzida em todas as lnguas da antigui dade crist, a Vida de A. foi durante muitos sculos o manual da vida monstica no ape nas solitria, mas tambm cenobflica. BIL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L. Bouyer, Vila di Antonio, Milo 1974; Id., Antonio Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.), M . spiritiudit dei Padri, 3'H, Bolonha 1986. 25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma 1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine. Version georgienne et Iragments captes, Lovaina 1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703; Melchiorre di Santa Maria, S A \ , in DES I. 171; B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita. Roma 1956.

T. Spidlik

ANTIMISTICISMO
I. O fenmeno. Nos primrdios das correntes anlinislieas na > histria da mstica crist encontra-se um processo de desintegrao entre - > teologia e > espiriiualidade-rnstica, processo esse que levou a condito e ter minou numa ruptura. 1 Enquanto para os grandes telogos do apo geu da escolstica (Toms de Aquino e Boa ventura) teologia e espiritualidadc-mstica ainda formavam uma unidade existencial, no fim do sculo XIV nota-se que exerccio cada vez mais unilateral da dialtica na teologia ameaava produzir alienao entre teologia e espiritualidade. Slefano Axlers considera a ruptura entre f e pensamento como o maior

100 cisma do sculo XV, 2 Essa alienao entre teologia e mstica , ao mesmo tempo, aliena o entre teologia e Escritura como livro da experincia (so Bernardo). A teologia especulativa (teologia escolstica) atasta a aten o da reflexo de f da Escritura em pro veito de questes, disputas e comentrios tcnicos, isto , da dialtica. O modo pelo qual esse alheamento chegou a unia ruptura pode ser ilustrado pelas declaraes sarcsticas do autor da Imitao de Cristo sobre os telogos escolsticos do sculo XV: "Para que serve urna ampla e subtil discusso em torno de coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas pelas quais, mesmo que as ignoremos, no seremos considerados responsveis no juzo final? Que nos importa o problema dos gneros e das espcies?" Esse distanciamento entre a Escolstica especulativa e os mestres da vida espiritual produziu na - ascese e na > metdica da orao um voluntarismo de ordem prtica, desligado da teologia e s longinquamente inspirado na Escritura, Nos > Pases Baixos ena-) Alemanha os grandes msticos do sculo XIV, > Ruysbroek, > Mestre Eckhart e > Tau ler, tenta ram restabelecera unidade entre a teologia e a mstica. Com todos os meios que a teo logia punha sua disposio procuraram traduzir" em lorrna literria o inefvel de sua > experincia mstica. Mas a reao violenta de > Gerson, chanceler da Universidade de Paris, contra a traduo em palavras, projetada por Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht, da experincia mstica da unio, mostra que o conflito entre teologia e mstica j era um dado de lato. 1 Gerson estava convencido de que a terceira parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser desaprovada e rejeitada porque et a comple tamente contrria e desviante da s doutrina dos santos mestres que escreveram sobre a nossa bem-avenlurana; ela (a terceira parte..*) no coincide nem com a declarao explicita das Decretais, nas quais se sustenta que nossa betn-aventurana consiste em dois atos: a > viso e o gozo, portanto, junto com a luz da glria. Se este. pois, o caso da plenitude da glria ltima no alm. a saber, que Deus no nossa viso e clareza essencial..., quan to mais tudo isso no ser ento o caso da imperfeita semelhana da bem-aventurana que nos permitido saborear nesta vida". Em sua distino entre teologia mstica prtica e teologia mstica especulativa {'heolovja mystica practica e Iheolovja mystica

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spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua essa ruptura entre teologia e mstica. Essa distino teve como conseqncia que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta de feelinii com a experincia de Deus, a literatura religiosa perdeu todo feeling com a teologia. Se, pois, de um lado. os problemas relativos ascese eram tratados cada vez mais por si mesmos e sem orientao inspirada na experincia de Deus, do outro, a literatura religiosa, na ausncia de relt exo crtica, se arriscava a reduzir-se a tratados v< tluntaristas privados do necessrio suporte escriturstico e teolgico. Cornpi eende-se assim que nus Pases Baixos, depois de Ruysbroek, a mstica especula tiva tenha cedido o lugar a literatura orien tada de modo prlico-asctico. O prprio centro mstico de Groenendael viu em Jau vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro represei)(ante dessa nova orientao. Hm particular, para os > Irmos da vida comum, a doutrina de carter especulativo e teolgico cie Ruysbroek no tinha mais nenhuma atrao. A ruptura entre teologia e mstica continuou a estender-se. Tambm * G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar espiritual da > Devolto tnolcrna se encontrou, como Jan van Schoonhoven, sob a inlluncia do ambiente parisiense, caracleri/ado por uma teologia escolstica extremamente crtica. Todos os seus escritos se ressentem do tato de ele ter sido ao mesmt > tempo telogo, canonista, reformador e pregador. A sua espiritualidade era concreta e prtica; o acento era posto na > santificao prpria mediante o exerccio das * virtudes; a > imitao de Cristo era a porta de toda a vida espiritual. Ele no era antimstico, mas era contra toda forma de diletantismo. Enriqueceu sua traduo da ladainha de todos os santos com a invocao seguinte: "De todos os sumos prazeres e sumos conhecimentos, de todos os sentidos orgulhosos e sutis na espiritualidade livra nos, Senhor". Florncio Radewijns (t 1400), seu colaborador mais importante, fundador da pr imeira confraria dos Irmos da vida comum e guia deles depois da morte de Groote cm 1384, seguiu as pegadas de seu mestre no tocante sua orientao espiritual. Sua ati tude antimstica caracterizada pelo fato de que, em seu Tratado devoto, ele fala amplamente das vias da -> purilicao e da iluminao, sem mencionar a via da unio. A pu reza do corao e o amor a Deus devem inspirar todo o agir humano. Em sua viso, o ensinamento puramente teolgico, a mstica especulativa e

a teologia escolstica so obstculos para a

devoo.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos Pases Baixos tinham perdido o contato com o misticismo febril, em cujos estdios preparatrios tinha florescido sua forma de vida. Assim eles tinham tambm esconjurado em grande parte o perigo de cair em desvios fantasiosos e herticos. A devolto moderna dos Pases Baixos permaneceu obediente e ortodoxa, e conservou uma moralidade pr tica e, naquele tempo, tambm correta". As especulaes teolgicas nas quais os msticos renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, > Suso e Ruysbroek, tinham atingido um ponto culminante no conseguiram inspir-los e certamente foram lidas pela primeira gerao como no-adaptadas e at perigosas para os cristos comuns. Pela metade do sc. XV, o cartusiano Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a teologia mstica e a escolstica no tinham mais nada em comum do mesmo modo que a pintura no tem nada em comum com a profisso de sapateiro. De fato, o decreto de 1559. do Cirande Inquisidor Fernando Valds, que proibia no s vrios escritos de msticos no-espanhis, mas tambm os escritos de msticos em lngua verncula, includa a traduo da Bblia, indica a extrema conseqncia da ruptura entre a teologia eclesial e a mstica. 5 A ruptura passou logo a antagonismo, e sua virulncia toi alimentada pelo pnico e pelo medo de infiltrao de idias e prticas herticas, consideradas atentado unidade religiosa e poltica da nao. O que eslava em questo aqui era um modo de entendera espiritualidade. Isso se tornou claro na caa aos hereges piorno vida contra Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t 1560). telogo de Salamanca, baluarte da Inquisio espanhola. O telogo Melchior Cano se convertera a um ascetismo rgid< > em reao infiltrao de tendncias protestantes e de "incertezas" teolgicas de humanistas e msticos. Ele punha o acento, de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa, ao passo que, em sua prpria Ordem, Bartolomeu Carranza, > Lus de Granada e os chamados "a itUen iplativi >s f ' sustentavam uma espiritualidade mais afetiva, na qual tinham maior espao a > orao e a -> contemplao. 6 O dogmtico Melchior Cano no sentia seno inquietao em relao ao misticismo e espiritualidade afetiva. Esse telogo inquisidor de Salamanca, inimigo jurado dos "espirituais", linha a pretenso de

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farejar os hereges distncia como um co de caa fareja a caa. Em seu tratado De locis theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais (isto , inconscientes) so, em nossos dias, todos os que, embora leiam e citem > Batista de Crema, > Henrique Herp, Tauler e outros autores, no se do conta de seus desvios, de sua espiritualidade e de suas intenes, nem mediante o olfato, nem atravs das pegadas, nem mediante o paladar". Segundo M. Cano. essas pessoas so, antes de tudo, os jesutas; eis o que ele escreve numa carta a Venegas, em 28 de maro de 1556: "Como tu, tambm eu ouvi di/erque cies (os jesutas) seguem Joo Tauler e Henrique Herp e, no passado, frei Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a doutrina desse ltimo foi condenada, por que ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados) ou "quietistas". Os prprios Tauler e Herp foram desmascarados em muitos luga res como homens da sei la dos "iluminados' ou dos "quietistas". 8 II. batalha pela devoo ideal: > Bns-suel e - Fnelon. Alm do galicanismo, que loi uma crise do governo da Igreja na Fran a, tambm a vida religiosa propriamente dita sofreu algumas degeneraes, que fizeram duvidar da ortodoxia de seus seguidores e puseram em movimento os telogos mais importantes do pas. O misticismo pouco critico do espanhol - Miguel de Mo]inos teve alguns defensores tambm na ["rana- Moliuos, muito requisitado em Roma pelos mosteiros femininos como guia espiritual, defendera em seus es critos a comunho cotidiana c considera ra a atitude passiva cia alma como o ideal da --> devoo, Nessa quietude perlei (a da alma diante de Deus, na qual at o desejo de santi dade .se abranda e deixam de existir a produo de atos e a aspirao prpria, a alma no cometeria mais pecado, mesmo que externa mente desse a impresso de transgredir os mandamentos. Essa doutrina recebeu a denominao de > quiclismo c como tal bem depressa foi combatida pelo jesuta Segneri (t 1694). Em 16S7 Inocncio XI (t 16S9} condenou sessenta e oito proposies que constavam nas cartas e nas conferncias de Molinos, o qual foi en cerrado num mosteiro, onde viveu at a morte, A sua condenao tez surgir na I llia uma averso muito difundida pela mstica. Antes de sua condenao, seus escritos e pensamentosse tinham difundido tambm na Frana. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em divulg-los na Sabia, e loeo encontrou uma

102 seguidora vida de conhecimentos na jovem e devota viva > de La Motte Guvon. Educada entre as Visitandinas, confiou ela seus t ilhos a outros, a exemplo de -> Francisca de Chantal, a tini de, aconselhada por seu diretor espiritual, dedicar-se completamente vida de contemplao. Fez propa ganda de seu ideal espiritual tambm me diante escritos e cnticos devocionais; falou da quietude em Deus e do # amor a ele, puro e desinteressado, o qual, como con dio permanente, no pensa nem no prmio nem no castigo. A maioria das obras de M.me Guyon foi publicada s depois de sua morte. Justamente contra os escritos de M.me Guyon comeou a delinear-se na Frana, no fim do sc. XVII, uma corrente fortemente antimstica. Essa luta contra a mstica teve seu ponto mais alto na desagradvel controvrsia entre o eclesistico Bossuet, poltico e intelectualista, e Fnelon, que defendia a mstica com delicadeza de sentimentos. Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado em Roma, o arcebispo de Paris comeou a suspeitar da piedosa viva, M.me Guyon, e de Lacombe, seu guia espiritual; este foi encerrado em recluso, e M.me Guyon, presa mais de uma vez. Ela foi acusada de quietisrno: passividade exagerada na via mstica, acentuao exagerada da contemplao e do "puro amor" e subestima da -> encarnao de Cristo. Mais tarde M.me Guyon encontrou estrnuo delensot no educador do prncipe, o luturo arcebispo Fnelon, que provinha da alta nobreza de uma provncia e fora educa do por > Olier. Dirigiu ele durante muitos anos o instituto parisiense para moas convertidas, sendo depois educador de Lus, du que de Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet, tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697 em diante, ano em que foi afastado da corte, governou de modo exemplar. Uma comisso de inqurito, presidida por Bossuet, da qual fazia parle tambm De Noailles (t 1729), arcebispo de Chlons e em seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde nou, na conferncia de Issy (1695), as exal taes de M.me Guvon em trinta proposies. Ela aceitou esse veredicto com humildade, opondo-se, todavia, ao fato de suas convices terem sido postas no mesmo plano que a j condenada doutrina de Molinos. M.me Guyon queixou-se do modo como loi tratada: "O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou com a veemncia de seus raciocnios, centrados sempre na credibilidade do magis trio da Igreja, sobre a qual eu no disse que queria disicutir com ele, em vez de proceder

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pacificamente a um intercmbio de pensa mentos sobre as experincias de uma pessoa .submetida Igreja". 9 "O que eu teria desejado de \h msenhor de Meaux - queixou-se ela - que ele julgasseme com seu corao, c no com sua razo. Antes de encontr-lo, eu no linha preparado nenhuma resposta; toda a minha fora consistia na simples verdade." 1 De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de ter conhecimento mnimo dos escritores ms ticos e escassa experincia espiritual. Alis, na Fiana existiam outras fontes alm dos escritos de Molinos - das quais se podia tirar idias sobro o amor desinteressado (Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado" escreveu, no comeo do sculo, tambm o capuchinho Loureno de Paris ("i 1631), o qual foi mui Lo estimado tambm por > Francisco de Sales. Foi s o intelec-tualisla Bossuet, que conhecia bem a tradi o dos > Padres, mas ao qual a mstica era estranha, que publicou uma crtica s obras de Molinos e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de M.me Guyon. Depois que a doutrina o1 ela foi condenada. Bossuet comeou a opor-se a Fnelon. Escreveu uma instruo pastoral Sobre os estados de orao e exigiu que o prprio Fnelon a aprovasse, rejeitando assim a doutrina de M.me Guyon. Fnelon, que conhecia a msti ca melhor do que a > Bblia - a formao teolgica de Bossuet e Fnelon denota pro vavelmente diversas lacunas - e tinha encontrado pensamentos anlogos sobre o "amor puro c desinteressado" em > Catarina de Gnova, respondeu, em 1597, defendendo aquela corn quem tinha afinidades de espri to, em suas Explicaes das mximas dos santos, nas quais oferecia proteo a M.me Guyon c doutrina tio amor puro c desinte ressado por Deus. listando o processo pendente em Roma desde 1597, Bossuet, mediante calnias, corrupo c presses polticas, obteve a condenao de Fnelon. O bispo de Meau.x conseguiu obter, graas a M.me de Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade de Cambrai. Quando Fnelon decidiu ir a Roma para se defender, foi-lhe negada a permisso para a viagem. Por outro lado, Bossuet e seus amigos exigiam agora uma deciso... A Sorbona devia enviar Cria as proposies "suspeitas" de Fnelon. Depois de uma longa pesquisa, no sem presses do rei Lus XIV (t 1715) e contra a prpria convico, Inocncio XII (1 1700) emitiu, em 1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e trs proposies contidas na obra Explica-ions des maximes des saints. A reao de Fnelon foi

imediata: foi ao plpito e declarou que se submetia ao juzo de Roma; M.me Guyon permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A luta estava terminada. Com Bossuet prevaleceu o intelectualismo. A "vitria" de Bossuet teve consequncias dbias para a espiritualidade e lanou sombras de suspeita sobre a mstica. A partir do sc. XVII a invaso mstica (H. Bremond) cedeu o lugar "emergente obscuridade"; foi o crepsculo lios msticos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L. Cognet). A desconfiana em relao es piritualidade mstica, no sc. XVII, limitou a vida espiritual e a teologia espiritual a uma tcnica asctica da > meditao, aos bons propsitos, ao exame de conscincia c aos exerccios de devoo controlveis estatisti camente, lila produziu na Frana o fortaleci mento da corrente anltnstica e levou prati camente ao desaparecimento da literatura mstica at depois da metade do sc, XIX. O sc. XV"!11 solreu o contragolpe da reao provocada pelo quietismo na escassez de escritos e estudos msticos. Nesse sculo intelectualista, a animao religiosa se tornou escassa tambm por causa tia reao contra o quietismo. Os "ambientes msticos" originariamente tais, puseram o acento na ascese, no se esquecendo, porm, de mencionar a mstica. Da procede a distino excessiva entre "teol< tuia asctica *' e "teologia mstica". A partir de ento a via asctica e a via mstica se afirmaram como duas vias totalmente diferentes. A "contemplao infusa" passou a ser reservada a poucos. Todos os outros estavam excludos dela. Lista, pois, aqui o princpio que fundamenta a distino teolgica entre via "comum" e via "extraordinria". Fssa viso loi difundida especialmente pelo jesuta > Scaramelli corn seu ireltorio asctico (1753) e seu Direttorio mstico (1754). Nessa concepo a mstica assume car* ter elitista e posta numa perspectiva de "extraordinariedade" e de "prodgio" e iden tificada muitas vezes com > fenmenos excepcionais, como a > levitao, o -> xtase e os > estigmas. Essa abordagem insuficiente mostra sua fraqueza na delesa da mstica contra a abordagem mdico-posi-tivista do fim do sc. XIX e comeo do sc. XX. Esse ltimo toma como critrio de medida justamente esses sintomas extraordinrios e subdivide o carter dos diversos msticos segundo determinadas sndromes. No fim do sc. XIX se nota a influncia muito forte das demonstraes que Charcot e, em suas pegadas, Charnet do de pacien tes histricos em condies ps-hipnticas. Um

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exemplo dessa tnlluncia a obra do pa dre Hahn, S. J., que provocou muita discus so e que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso segundo seus fenmenos orgnicos, na "grande histeria", se bem que reconhea a ela, no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais eminentes qualidades de esprito e de corao... ". -> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881) passam a ser epilpticos. > Francisco de Assis se torna afetado de degenerao hereditria. A teologia da Igreja reage a essa abordagein positivista tambm de modo positivista,

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79 declarando corno milagres todos os fenmenos extraordinrios e descrevendo todos co mo exaltaes das leis naturais. Desse modo a mstica foi situada no reino de uma "sobre naturalidade" inumana. No mbito teolgico, a aguda distino entre teologia mstica e asctica se transformou numa ruptura - e o significado dos ter mos se carrega de controvrsias - na qual os (autores da teologia asctica tentam mono polizar seu ponto de vista e vice-versa. At depois da retomada do estudo da espiri tualidade e da mstica, no comeo do sculo XX, continuou-se a falar de teologia mstica e asctica nesse sentido controvertido do ter mo (F. Poulain). K necessrio sublinhar ainda que a tendncia, tambm de ambientes cristos, de situar a mstica na es lera do "prodigi oso" correspondia orientao do Iluminismo de remeter a mstica para o campo do oculto e do mgico, isto , do irracional. A mstica caiu na esfera das emoes intensas e da experincia genial e excepcional, coisas reservadas a urna elite. Esse uso romntico da palavra mstica muito vivo em ambientes protestantes que opem resistncia mstica romntica de Schlccrmacher (t 1834). A averso que -> Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo, nutrem contra a mstica pode ser reduzida, em parte, averso deles teologia do sentimento de Schlccrmacher e ao psicologistno decorrente dela. justamente esse sentimentalismo que qualificado de mstica por Karl Barth. O que estranho que as concluses s quais ele chega so aplicadas a toda a mstica, tambm mstica catlica. "Em sua opinio, mstica um termo que abrange comple-xivamente e sem distino; os sulistas, os msticos catlicos, os devotos protestantes corno > Teerstegen, os crentes e os no-cren-tes sen ti mental isias junto com os telogos do piedoso sentimento e da necessidade religio sa." 11 Mstica se acha sob o teimo "Religio". E, para ele, "religio" "falta de f". F.m sua opinio, religio e f so lermos contradit rios. Por isso, em Barth e em seus seguido res, esse termo tem valncia negativa e lembra a idia de superstio, ou seja, o fim da f. Sob a influncia de Barth e Brunner, a mstica foi tachada de idolatria e posta no mesmo nvel da alquimia, do ocultismo e da adivinhao, enfim, como pertencente ao domnio da serpente. 12

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Do lado protestante, a mstica foi simples mente hostilizada com veemncia como ele mento inconciliivcl com o carter de revelao do cristianismo; foi hostilizada especial mente pelas novas escolas de "teologia evan glica", a chamada Ltthcr-vciiissancii e a "teologia dialtica . Fm sua crtica e rejeio da mstica, essas duas escolas se inspiraram em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha retomado a crtica sarcstica de Kant (f 1804) dirigida aos msticos Swedenborg (t 1772) e Hamman (t 1788). Kant relegara a mstica ao campo da superstio e da "charlatanaria". Ritschl combateu a mstica como teoria em conflito com a doutrina reformada da justif i cao. Segundo ele, a mstica provm do neoplatonismo e pertence prtica monacal catlica. Em sua opinio, a mstica levaria ne cessariamente ao > pantesmo, com consequente redimensionamento do evangelho e desvalorizao da tica crist, e ao quie tismo. 13 No mbito da Liither-renaissance foi principalmente o historiador da Igreja K. Moll que combateu a mstica como conflitante com a doutrina da justificao. Em primeiro lugar negou radicalmente que a reforma de Lutero (f 1 546) tivesse acarretado alguma experincia mstica. A experincia de Lutero no foi a de um "mstico acometido da experincia de Deus como num atordoamento". 14 Sua concepo da mstica foi determinada pelos se guintes componentes: represso e negao do eu, concepo pauteis la do homem como fragmento da Vida Total, portanto, seu ten der para a unio com o Infinito e, enfim, a autodeil icao do homem. Esses elementos foram tirados da mstica do neoplatonismo e de diversas religies orientais, corno tambm da teosofia c da anlroposofia. Depois dessa qualificao negativa da ms tica, Holl a considera incompatvel com a doutrina da justif icao e, desse modo, resol ve a questo. A nova reflexo teolgica, que ps em movimento a "teologia dialtica", incluiu uma luta ao extremo contra toda "religio subjetiva". Isso significou, entre outras coisas, de clarao de guerra mstica. O programa com o qual era necessrio vencer a teologia do sculo XIX dizia: lota com a teologia da ex perincia de Schleiermacher e volta aos reformadores, Bblia e a Paulo. 1 "'Durante o perodo teolgico inicial, Karl Barth consi derava toda forma de experincia religiosa corno impudncia inaudita do homem em relao a Deus, o Criador. 1 '*

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entendeu a mstica como Menschengcrechtigkcii (justiado homem), a qual devia ser rejeitada por no ser crist. Ele pre veniu insistentemente contra essa Mensc/wugerechtigkeit: ela " capaz de tudo, at de autodestruio e de auto-eliminao, caso seja necessrio (budismo, mstica, pietismo). Nunca cesse a vigilncia diante desse mal entendido, que j proveu para deixar fo ra, no ltimo momento, rnais de uma pessoa que se achava justamente diante da porta da justia divina". A religio caracterizada por Hat th como "uma audaz temeridade do homem", a qual atenta contra Deus. Para ele, o mstico era uma manilestao de religio. Em sua Kirchlichc Dogtnatik a averso mstica assumiu uma posio relevante. Ele rejeitou a religio, e com ela tambm a mstica como uma de suas gradaes, porque "em si mesma contraditria, empreendimento em si impossvel". 17 O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua Rmerbricf com um "florilgio de expresses sarcsticas" contra a mstica, foi elaborado concretamente por Friederich Gogarten em sua obra lhe religise fintscheidttng (1921). Ele rejeitou a sntese de Heiler entre mstica e l e combateu a mstica ao extremo. Mstica e revelao histrica se excluem mutuamente, segundo Gogarten, porque a mstica pretende conduzir o brunem para a eternidade. A revelao histrica, ao contrrio, pretende "ser a tetra santa na qual se encontra o Etern o e na qual est fundado o mundo desde que se deu essa revelao...". 18 A imediatez divina existe s no homem histrico -> Jesus de Nazar. Enquanto a revelao histrica v a -> revelao de Deus no Jesus histrico, o mstico pretende lanar, por si mesmo, uma ponte que v do homem a Deus. Desse modo a mstica se torna religio. Para Gogarten, a peiverso da mstica consiste em no reconhecer que jus tamente no conhecimento negativo de Deus no se afirma o ser de Deus, mas o ser do homem como pecador. A mstica procura lanar uma ponte entre homem e Deus porque considera o nada como o ser de Deus, com o qual possvel ao homem unir-se medida que se anula. A mstica, diz Gogarten, infe lizmente no v que o nada justamente aquilo que constitui o ser do homem. Tambm Emil Brunner, na linha de Barth, se ope teologia da experincia de Schleiermacher em seu livro Die Mystik und das Wort (1924). SeiHindo Brunner, D erro fundamental do pensamento psicolgico o de reduzira algo puramente pessoal o que a Palavra pessoal de Deus, a revelao viva do > Pai. O psiBarth

cologisino da mstica entrega a Palavra ao domnio do sujeito religioso. Esse sujeito jul ga que, partindo de seus estados empricos de conscincia, pode concluir que a Palavra seja a causa deles. Desse modo o subjetivo se torna normativo da Palavra, a qual assimi lada completamente ao estado subjetivo. Brunner v ligao entre o psicologismo de Schleiermacher e a cultura do xtase reliuiuVHF

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so, tpica da mstica de todos os tempos. Aqui no Deus, mas a alma humana que ocupa o centro do interesse. Brunner prega o retorno senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora toda a mstica e todas as tentativas de natu ralizao do esprito! Nenhuma hegemonia do esprito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino da Palavra sobre o esprito! Na "segun da edio, muito modificada" de seu Die Mystik und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a f crist no tem mais outro adversrio dig no de respeito; todavia, a mstica continuar sendo seti adversrio at o fim dos tempos". 1 '' E, em outro lugar: "A mstica a forma mais fina e mais sublime da dedicao criatural, do paganismo... A mstica uma superao proibida do limite. Ela ultrapassa o confim entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a alma... A tendncia mais profunda da msti ca a autodeificao". 20 De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das theologische Denken Schleiermachers inter-sucht, refuta a critica de Karl Barth e de Emil Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama "piedoso sentimento" no est to distante do uso que, na teologia contempornea, se faz da palavra "autocompreensoV
NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l divorce entre tho-

logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389; 1 Cf. S. Axtcrs, La spiritualit des Pays-Bas, Lovaina-Paris 1948; 3 Cf. A. Combes, Essai sur la critique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll.. Paris 1945-1959; 4 Lautunno dei Medioevo, Roma 1992, 258; 5 Cf. Cathalogus librorum qui prohibemur mandato lllustrissimi et Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valds Hispalensis Archiepiscopi. nquisitionis Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres ndices expurgatoris de la Inde de la Inquisicin espanola en el siglo XVt, Madri 1952; 6 Cf. E. Colunga. Intetectuaiistas y msticos en la teologia espanola dei siglo XVI, in Cincia tomista, 9 (1914), 209-221 e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior Cano, Optra. Pdua ! /2t>, 390; " A Caballero, dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;9 Vte, t. III, \54y Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek, Leuvcn 1957, 229; 12 W. Ouwenhcel, // domnio dei serpente, manuale Cristiano stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978; 13 Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gesprch. Materialien zur Mystik-Diskussion in der Katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem ersten Weltkrieg, Wrzburg 1972, 169-170; 14 K.

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Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!, Tbir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth. Der Rmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung, Zrich J923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik, V

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ANTIMISTICJSMO ESPIRITUAIS AM INOMIAS

2, Mnchen 1932, 343; * F. Gogarten, Die religise Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Hcligionsauassung und christilichen Glauben dargestellt and der Theologie Shleiermachers, Tbingen 1928,
3SM,
20

Ibid., 2 e 396; 21 Zrich-Siultgari 1965, 3, 2. remetc-se aus textos citudos nas

Dun..: N'otas.

O, St eggt nk

ANTINOMIAS ESPIRITUAIS
onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em sentido geral indica a contradio real ou aparente entre duas leis ou entre dois princpios. No mbito tloslico, a rclerncia mais clssica s antinomias da razo pura elabo radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na manifestao de quatro pares de proposi es reciprocamente exclusivas e contraditrias a prova da impossibilidade de se pensa rem os fenmenos como coisas em si: 1. o inundo limitado no tempo e no espao - o mundo ilimitado no tempo e no espao; 2. no mundo tudo simples - no mundo tudo composto; 3. O devir livre - o devir necessrio; 4. Existe um ser necessrio - no existe nada de necessrio. 1 No incio do sculo XX o termo "an tinomia" Ioi usado prevalentemente com rclerncia s antinomias lgicas c lingusticas que designam pares de afirmaes contraditrias lais que lauto sua afirmao como sua negao impliquem contradio (entre as mais famosas esto a do mentiroso, a de Burali Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel [1902], a de Richard [1905], a de Grellinii [1908] e a de Lwenheim-Skolem [1923]).

I. O ternio "antinomia" deriva tio grego

ocultar-se "uma antinomia de fundo, irredutvel", entre "os valores da natureza c os valores & graa":* 1. totalidade do cristianismo e fraqueza do cristo; 2. evoluo e crucifixo das foras humanas; 3. transforma o do mundo e fuga do mundo; 4. "con templativo na ao"; 5. conscincia do valor prprio e humildade; 6. prudentes como serpentes e simples como pombas (com referncia, em particular, prudncia e abertura de alma em matria de aparies). A reflexo conduz alirmao de uma conciliao pos svel, antes, necessria entre esses aspectos, aparentemente aiUinmicos, mas na realidade complementares, da vida espiritual. Em 1979 Tullo Goffi testemunha uma extenso do conceito de antinomia espiritual at in cluir os contrastes, as oposies e os desequilbrios dos quais a vida entremeada; ele rel, assim, nos termos de antinomia espiritual toda a vida crist. A antinomia interpretada como "participao ativa no morrei' e ressurgir do Senhor", e as antinomias mais especflias da l crist so individuadas nas tenses entre realidade terrena e reino de Deus, histria e escalologia, salvao e perdio, amor da carne e > mortificao, * Palavra de Deus e inauistrio, escravido e liberdade em Cristo. Antinmicas so tam bm: a vida da > Igreja (carisma e instituio), a experincia espiritual (natureza egra a), as relaes "complementares" entre as virtudes morais, os estados de vida (o leigo: entre l e poltica; o sacerdote: entre vida secular e dedicao ap<istlica:o monge: entre amadurecimento pessoal humanstico e renncia monstica) c o voluntariado (entre iniciativa espiritual e prescrio legal autoritativa). Quanto vida mstica, ela entendida como "iniciao simplicidade da existncia divina trnitria", e, enquanto caminho de simplifi cao, lavorecc, em particular, a superao da antinomia existente entre as > virtudes. 5

III. A experincia mstica, em lodo caso.


segundo Jan-Hendrix Walgrave, muito caracterizada por quatro "antinomias" ou "aporias" ou "polaridades": entre perfeio huma na e * aniquilamento em Deus; entre saber e no-saber; entre > contemplao interior e atividade missionria externa; entre > sofrimento e felicidade. Elas no so, como na viso kantiana, "paradoxos insolveis razo terica", mas, na perspectiva teolgica, ele mentos derivados do "carter profundamente mistrico da vida mstica". 11

II. No mbito da teologia espiritual o


uso do termo "antinomia" mais recente. Em 1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro ntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "novidade de intuio", 2 apresenta a "ndole aparentemente paradoxal e 'antinmica' da vida espiritual". 3 Ele prope seis "aspectos" da vida crist nos quais, como ele observa no prela do para a traduo italiana, de 1967, parece

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IV. Avaliaes e perspectivas. O uso do


termo no mbito tia te< >logia espiritual , portanto, variado e indeterminado. Ele no indica contradies reais, sendo aplicado, s vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83 lamente intata. Fechada numa caixa, foi co ligada ao lado do caixo com o corpo. Esse fenmeno, junto com > vises e > xtases constatados, e com a predio precisa da morte - "permanecerei no hospital dez dias, menos alguma coisa" - fazem pensar numa interveno extraordinria de Deus 1 na vida dessa menina, a qual representa uma verdadeira tipologia de experincia mstica. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afirmou: "Estou vendo Nossa Senhora, no o quadro", e em janeiro de 1937: "s vezes vejo Jesus" - perguntou-lhe a me: "E como o vs?" - A . : "Na cruz". Ern maro de 1937: "Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus no apareceu mais, c A . escreveu: "Caro Jesus, desejo muito ver-te e quereria que todos pudessem ver-te; ento, sim, que te quereriam mais" (9.4.1937). Em 2 de julho de 1937, depois da ltima comunho, confiou me: Hoje de manh, quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio de 1937, enquanto dita uma de suas cartinhas, A. pra como que por encanto; a me a sacode, e quando a pequena volta a si, diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto". Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacional da Juventude Feminina da Ao Catlica Italiana se constitui promotor da causa de beatificao. Depois que a > heroicidade das virtudes foi constatada pelo processo diocesano de beatificao, em 1981 a causa passou para Roma. Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais sete autografas, mas muitas outras no se sabe quantas - se perderam, porque no se dava importncia a elas. Elas so feitas de pensamentos soltos e muitas vezes com er ros de gramtica como os das crianas. No obstante, atrs dessas palavras to simples, que revelam um dilogo de amor com as Pes soas divinas, atrs da gramtica incorreta e do ditado despojado e elementar, entrev-se, como em filigrana, a intensidade de uru amor que conhecimento expertencial e que, portanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus: "Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt 11,25), O padre Garrigou-Lagrange assim se expressou a respeito da experincia msti ca de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina herica me levou s mesmas concluses que as do padre Gemelli e do padre Pierotti". 2 II. A experincia interior que se pode deduzir dos poucos escritos de A. mostra alguns traos caractersticos: 1, A conscincia da

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* filiao divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus que estou muito contente por receb -lo; dizelhe tambm que quando eu escrever a ele, ele sentir em todas as cartinhas que eu lhe quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai, estou muito contente porque amanh devo confessar-me pela primeira vez, e tu perdoame, caro Deus Pai; estou muito contente e te agradeo" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que belo nome: Pai; quero diz-lo com todo o respeito, vejo que quando o digo, no o digo com todo o respeito com que deveria diz -lo. Caro Deus Pai, eu te peo perdo de todos os pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus Pai, minha me me disse que amanh vo reunir-se muitas pessoas que querem chamarse sem Deus; que nome leio! Deus Deus tambm daqueles que no o querem; faze que essas pessoas se convertam e d-lhes tua graa"; "Caro Jesus, amanh vou comungar em reparao de todos os pecados dos homens que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937). 2. A unio3 com Jesus: "Caro Jesus, hoje recebi a nota "com louvor" e espero receb -la muitas vezes, porque quero ser a primeira da classe, a fim de agradar a ti e tambm Me zinha do cu. Quero agradar tambm professora, porque lhe quero bem, mas quero mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que sofreste muito na cruz, mas serei bem com portada para que sintas menos dores" (29. 10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lmpada; estarei sempre perlo de ti, no em pessoa, mas em pensamento, e pensarei sempre sempre em li" (6.12.1936). "Carssimo JesusEucaristia, saudaes e carcias, caro Jesus, e beijos. No vejo a hora de receber-te em meu corao para amar-te mais'' (23.12.1936); "Caro Jesus, amanh, quando estiveres em meu corao, la/.e de conta que minha alma c uma ma. E, como dentro da ma esto as sementes, faze que minha alma seja um armariozinho, e, como dentro da casca preta das sementes est a semente branca, assim faze que dentro do armariozinho esteja a tua graa, que ser como a semente branca" (10.2.1937), e, me, que lhe perguntava se a professora lhe tinha mostrado e explicado uma ma. respondeu: "A professora no me disse isso; eu que pensei"; "Caro Jesus, ensina-me a fazer antes meu devei", para depois lazer sacrifcios" (10.2.1937); "Caro Jesus, quero estar sempre em teu corao, quero estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Jesus, quero fazei' o que tu queres, quero abandonar-me em tuas mos, Jesus" (30.3.1937); "Caro Jesus, quero azer-me santa, ajuda-me, porque sem lua ajuda, no posso lazer nada"

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(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que quero abandonar-me em seus braos e lambem nos teus para ir segura para o paraso" (25.7.1937). 3. A * inabitao irinitdria:* "Caro Esprito Santo, tu, que s o amor do Pai e do Pilho, ilumina meu corao e minha alma e aben oa-me, caro Esprito Santo; eu te quero tanto, caro Esprito Santo; quando eu for cris mada, d-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro Esprito Santo, tu, que s o Esprito de amor, inflama meu corao de amor por Jesus" (4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que s o Amor que une o Pai ao Filho, une -me Santssima Trindade" (26.4.1937). 4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que s to boa, a ti, que s a me do mundo e de todos os homens, bon.se maus" 15.10.1936); "Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das mos de lua cara mezinha, porque assim eu seria mais digna de receber-te" (25.10.1936); "Cara Mezinha do cu, eu te quero muito bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque na igreja no estive muito quieta" (8.12.1936); "Cara Mezinha do cu, amanh ajuda-me a fazer uma boa confisso e faze que todos os pecados me venham mente" (17.3.1937). 5 . -> Orao e - - > sofri mono reparador. Em fevereiro de 1936 A. no quis tomar as injees de clcio. A me lhe disse: "Foi o mdico quem o disse, portanto, no se discute", e acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se pensasses no quanto ele sofreu quando lhe fincaram a coroa de espinhos e os cravos, suportarias essa dor e a oferecerias a ele". Depois disso, a pequena no chorou mais e, para no chorar, ria e cantava, mas seu canto era forado. "Caro Jesus, d-me almas, eu te peo, para que as faas boas, c com as minhas mortificaes eu tarei que elas se tornem boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu, para reparar nossos pecados, farei muitos sacrifcios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei que te fazem muitas ofensas; eu quero reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se fosses um homem como ns e te fechasses dentro de uma casa, no ouvirias as ofensas que te fazem e assim poderias vir ao meu corao e permanecer fechado comigo, e eu fa rei por ti muitos sacrifcios e te direi algu mas palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937); "Caro Jesus, ofereo todos os meus sacrifcios em reparao dos pecados que os pecadores cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus crucificado, eu te quero muito bem e te amo muito, eu quero estar n< > Calvrio conti go e sofro com alegria porque sei que estou no Calvrio. Caro Jesus, eu te agradeo p orque

112 me mandaste essa doena, que um meio para que eu chegue ao paraso. Caro Jesus, dize a Deus Pai que amo muito tambm a ele... Caro Jesus, d-me a fora necessria para suportar as dores que te ofereo pelos pecadores... Caro Jesus, dize Mezinha do cu que a amo muito e quero estar com ela no calvrio, porque quero ser tua vitima de amor, caro Jesus" (2.6.1937). 0 que A. dizia no eram apenas palavras. Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai: "Durante o dia, s vezes ponho a mo na ferida e aperto para sentir mais dor e ocrecc-la a Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse me: "No paraso no me divertirei, quero trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe a me - comosanta - 'Teresinha, que prometeu uma chuva de rosas"... A pequena, com um olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair uma chuva de lrios". Na hora dolorosa da medicao: "Hoje vou ser missionria na frica". "Caro Jesus, eu te agradeo porque fizeste cessar a guerra com a Africa; faze cessar tambm a guerra na Espanha" (23.8.1936). 6. Senso do > pecado: "Caro Jesus-Eucaristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse uma mentira, e queria ser perdoada, e o peo a ti de todo o corao, porque sinto uma grande dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes morrer do que cometer um pecado mortal, assim ao menos estarei no paraso, na glria dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro Jesus menino, arrependo-me de todo o corao do capricho que tive e te peo perdo de todo o corao, e amanh farei muitos pequenos sacrifcios para reparar" (9.12. 1936). Um dia ela estava sentada perto da me e disse: "Feio, no quero dar-le ouvidos; voc quer que eu desobedea min lia me, mas eu quero ser obediente" -e a me: "Que tens?" - e ela: "O demnio me disse: vai brincar com a ua, mas eu quero obedecer-te e assim causar prazer a Jesus e Mezinha do cu". Poderamos continuar ao infinito as cita es desse gnero, mas basta dizer com o salmista que pela boca das crianas c dos be bs Deus afirma seu poder (Si 8,3). So palavras simples, as de A.t as quais repetem com um frescor e uma intensidade nicos verda des evidentes, mas antigas, como a inabitao de Deus, a filiao divina, a ao da > uraa no corao do homem, a paz unida inocn cia, o > sotrimento unido > esperana, em

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85 suma, o > amor, que confiana cm seu Jesus. So, pois, palavras ternas, as de A., vozes de todas as crianas, que atraem a ateno do Cristo e manifestam o dote fundamental delas, o da confiana destinada a tornar-se emblema dos iilhos de Deus. Justamente por esse motivo A. se abandona a > Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da qual ela tirava fora vital a fim de crescer no amor e esperar, quando o mal a agredia. O testemunho luminoso de adeso a Deus dado por A. abrange a breve durao de sua vida: do seio de sua me para o seio de Deus, passagem para a vida eterna no paraso. Todo o ser de A., como se pode intuir de suas palavras, loi um jogo de amor, uma dana de alegria junto com seu caro Jesus. Nesse divino abrao tambm sua dor se transfigura e se torna um caminho de amor: sua alma se aperfeioa sob o abrao do sofrimento, que como o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flores maravilhosas de mil cores. A dor como um cadinho que purlica das escrias; uma espcie de libertao que preludia alegrias puras. O > pecado do qual fala .4. expresso de um gozo imediato, mas Irgil e passageiro; o sofrimento como que sua *-> expiao, ou seja, a salvao, a I im de poder chegar paz e alegria de Deus. Nessa paz do esprito, mesmo no sofrimento dilacerante, A. encontrou a totalidade da * doao de si como > vtima de amor, ou, com suas palavras, como missionria, para a salvao dos homens, li isso se deu porque Deus mesmo bebeu aquele clice amargo e o saboreou por meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque > Cristo desceu cria lurai idade dbil e Irgil de A., o sofrimento dela tira o pecado do mundo. O mistrio do sofrimento de A. continua sendo um mistrio; ele se acende como um claro e se estende como um incndio, benfico para os outros, mas para quem o suporia como beber at o fundo toda a amarmira do mundo. Como o sol ou a gua, i\ * simplicidade de A. no conheceu clamores, nem percorreu caminhos sofisticados, nem desesperou, an tes, loi alegria e esperana ao mesmo tempo, mas sobretudo loi repouso sereno e tranqilo no seio de Deus, Trindade de amor, como uma criana desmamada nos braos de sua me, paia amar agora e pela eternidade. A fora de .1. consistiu justamente em ter conservado esse esprito de infncia espiritual, exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). No foi sem motivo que Jesus escolheu a criana como emblema de seu discpulo: "Se no vos

ANTONIETA MHO (NKNNOLINA)

tornardes como as crianas, dc modo algum entrareis no Reino dos Cus" (Mt 18,3). Em Qumra, um membro da comunidade essnia celebrou assim o Senhor: "Exultaste sobre eles como uma me sobre seu filho", 5 porque "s Pai para todos os teus iilhos lieis".'' Ser criana simples e transparente, como no caso de A., certamente dom de Deus, mas tambm fruto de procura espiritual para che gar a Deus, o Simples perfeitssimo. Foi por isso que a transparncia interior de A. lhe permitiu individuar o n de ouro que rene os fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il i-cante muna harmonia maravilhosa, que a ltima metade urna forte experincia interior. Esta se inseriu na experincia histrica da co munho com Deus pela graa durante a vida terrena dessa menina normal. A graa divina peneirou no mais profundo de sua fragilida de humana para alimentar aquela centelha de eternidade que o dilogo de amor entre Deus Pai e sua amada criatura. Essa semente divina, cultivada pelo > Esprito divino na realidade humana dessa menina, mostra tam bm a passagem do Filho encarnado para o interior de sua breve mas intensa vida terrena, passagem explosiva para manifestar que ele o Deus vivo. Por isso a esperana da qual fala A. est inserida j no presente, isto , na comunho atual de vida com Deus Trindade de amor. Espetar significa ento, para A., confiar-se s mos de Deus. E isso que torna sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da modstia de sua vida exterior. Ser menina privilegiada por Deus, mais que exaltar sua pureza, quer sublinhar a dimenso de sua confiana sem hesitaes em seu amado Senhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua vocao foi traduzir esta confiana em fideli dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua vida um contnuo ato de amor.
NOTAS:

"[No caso de Antonieta Meo] evidente que interveio a obra de Deus. Somente assim e\ plicam-sc us frases, os brinquedos, os comportamentos tio vicia de w Ncnnolin .iM, escreve padre Agostinho Gemell no Prefcio a R 'iernui, ix- L 'Henni' de Sennolina, Milo 1951, ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I; : "K manifestamente extraordinria a graa de uma unio transformante (...(concedida desde a infncia a certos santos, na idade de seis ou sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em Perfeio crist e contemplao, Turim 1933, 2^7; A A respeito da inabitao ninharia em Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino: "Para os que ainda no criam a respeito tia praticabilidade aplica hilidade da doutrina
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sublime ]de Joo da Cruz e a respeito da inabitao de Deus na alma]..., apre sentamos um documento de grande valor leo'ugicomstico: tiramo-lo de uma caria de uma menina de

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sois anos [Nennoina] dirigida Santssima Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita Cristiana o i misturopasqnale, Ciniselo Blsamo 1973, 167, nota 4; s I n n i IX. 36: fc Ihiti Bi Hi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903 904; M. Calbucci, Nennoina; bambina romana. Florena 1938; L . Ciccone. Un esempio di santit: Nennoina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3, 97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*. Pierotti, lxy Istterine di Nennoina, Milo 1951: A. Rossi, Antonietta Meo {Nennoina). Placcncia, 19S6.

L.

Botrieo

ANTONIO DE PDUA (santo)


I. Traos biogrficos e escritos. Fernando,
nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre famlia tios Bulhes, em 1210 tornou-se monge entre os cnegos agoslinianos, sendo mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220 passou para os Irades menores e tomou o nome de Antnio. Frustrada a tentativa de \ ida missionria no Marrocos, foi para Assis, onde assistiu ao captulo das esteiras (Pentecostes de 1221). Depois de um breve perodo de solido no eremitrio de Monlcpaolo (Forli), comeou a atividade de pregador, a qual se estendeu a toda a Itlia setentrional e Frana, combatendo energicamente os hereges (etatos, patarinos e albigenses) e me recendo o ttulo de "martelo dos hereges". Futre 1223 e 1224, com a aprovao de > so Francisco, inaugurou o estdio teol gico de Bolonha. Na qualidade de leitor pblico, ensinou tambm em Montpeller, Toulouse e Puy-Valay (Frana). Foi guardio em l.itnoges (Frana) (1226-1 227) e ministro provincial na Itlia entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la, na periferia de Pdua, em 13 de junho de 1231. Foi canonizado por Gregrio IX no ano seguinte (em 30 de maio de 1 232), e declarado Doutor universal da Igreja por Pio XII em 16 de janeiro de 194. Os bigrafos antigos de A., preocupados com registrar mais os latos externos de sua vida do que as disposies interiores de seu esprito, revelam-nos pouca coisa das relaes msticas de .4. com seu Senhor. Todavia, mesmo dando precedncia s suas atividades de pregador e de taumaturgo, no deixam de acenar para sua santidade herica e para seus

> xtases e > vises. Mas principalmente de seus escritos que transparece seu culto cheio de f, de ternura e de entusiasmo > Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus Crucificado, ao Sagrado Corao e > Virgem Maria. O desejo do martrio, que levou A. a tomar um navio para o Marrocos, a vida con templativa nos eremitrios de Olivares, Monlcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente com que se dedicava pregao pela salvao das almas e em delesa dos oprimidos testemunha em A. uma alma totalmente inflamada da > caridade divina, li, na hora de sua morte, seu canto do hino mariano O gloriosa Senhora e a exclamao Vejo meu Senhor so mais uma confirmao da densida de mstica de sua vida. De resto, o modo pelo qual fala da vida mstica em seus escritos faz pensar que se inspira no s nos autores, mas tambm em sua prpria experincia de vida. Em seus escritos sente-se vibrar o mstico e arder o logo de um desejo, que o logo do amor ao prximo, com o desejo de arrast-lo para o amor de Deus. Seus escritos seguramente autnticos so os Sermes dominicais e os Sermes nas solenidades dos santos. Uma edio crtica desses sermes, com o titulo de Sermes dominicais c festivos, foi publicada em Pdua, em 1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto, em trs volumes. duvidosa a atribuio da Exposio sobre os salmos (278 parfrases e discusses sobre os 150 salmos).

I I . Teologia mstica. Km vo se procuraria


nos Sermes de A. uma exposio sistemtica de sua doutrina mstica; no obstante, possvel encontrar neles dados suficientes para uma reconstruo orgnica dessa dou trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao Doutor evanglico tambm o ttulo de escritor mstico. Atendendo ao convite de so Francisco, A. ensinou teologia aos frades, lendo e comentando a > Bblia, como era proposta pela > liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades no 'esprito de orao e devoo" e ajud -los na pregao aos fiis; por isso, no esprito de Francisco, fazia uma pregao orientada para a > "penitncia" e para a renovao cia vida crist. Dentre os vrios sentidos espirituais da Bblia, A. se interessava principalmente pelo sonido moral. E a sua totalidade tendente para a exegese moral tem relao com a tota lidade que tinha para ele o mnus apostlico e

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missionrio. A totalidade bblica dos Sermes corresponde totalidade predicante de A., o qual, nossc sentido, no podia no ser franciscano. Em relao teologia monstica, A. afirma uma concepo diferente do divino, portanto, um modelo diferente de santidade: ele considera a plenitude crist como reali dade no mais extra-histrica, mas intra-his-trica. O objeto da considerao bblica e teolgica de .4. no mais s Deus (como a tendncia da cultura monstica), mas tambm o prximo; Subi para contemplar quo suave e o Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque dessas coisas o prximo tem necessidade.1 uso que A. faz da Bblia revela sua originalidade cultural e espiritual: dentro da reduo escolstica e clerical, consegue dar voz a novas exigncias, a manter um espao de novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e com sua paixo pelo prximo. Talvez lenha sido o primeiro a fazer uma pregao naornonslica to alta, pregao para a qual a contemplao consiste em sentir o gosto de Deus, em consolar o prximo e em perder-se na > cruz. Nisso evidente a influencia de Francisco de Assis. Para A., a leitura moral da Bblia no s a procura de classil icao dos atos como bons ou maus, mas tambm e principalmente a formao do > homem interior. Os termos "fornia, informar (dar forma), infoiTna o" atravessam com insistncia toda a coleo dos Sermes. A forma por excelncia que o penitente deve assumir a do > Cristo; por isso o tema do Cristo c principalmente da humanidade do Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermes. A alma contemplativa arrebatada pelo conhecimento da santa humanidade do Cristo, "urna urea", na qual ela contempla o "man da divindade". Em razo desse conhecimento, a alma se sente inflamada de amor pela pessoa do Cristo. E por movimento convergente que o penitente assume a forma do Cristo: ele se oferece corno > vtima ao Deus crucificado, e isso marca seu corao com a cruz. 2 Essa possibilidade de identificao crstica obra do Esprito de Deus. 5 O cristo verdadeiramente outro Cristo, e seu esprito o Esprito de Cristo; assim resplandea a f ace de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela f se esclarea nas obras; e o bem que distinguimos dentro, pela virtude do discernimento executemos fora, na pureza da ao; e o que saboreamos na contemplao de Deus se tome ardente de amor ao prximo.4 A essncia da > perfeio crist posta por A. no cumprimento dos dois preceitos da

caridade. O homem perfeito o homem caridoso... que vive s do f ogo da caridade. A perfeio da caridade, por sua vez, de semboca na > contemplao como em seu vrtice conatural. Quando A. usa o termo "contemplao" em seu .sentido rigoroso para indicar o estado mstico, entende com ele o conhecimento simples e amoroso, a "sabedoria" ou gustao saborosa de Deus c das coisas divinas, produzida por Deus na alma do justo. O objeto da contemplao o prprio Deus no mistrio da Santssima Trindade e em suas obras externas e Jesus Cristo em sua santa humanidade. A contemplao mstica com preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto ato da inteligncia, ela no um processo dialtico, mas uma viso repentina, intuio unitria, simples olhar ou intuio de Deus e das coisas divinas; e enquanto ato da vonta de, ela saborosa gustao de Deus e das coisas divinas. Seguindo > Ricardo de So Vilor, A. admite dois graus principais na contemplao: elevao da mente que se verifica quando capacidade humana e graa especial concorrem juntas para lazer que a mente, sem perder totalmente o contato com as coisas presentes, seja transferida para um estado que supera as possibilidades puramente humanas. A alienao da mente a orma superior' de contemplao que se verifica quando, unicamente em virtude da graa divina, o justo perde a ateno das coisas presentes e entra num estado estranho e inacessvel capacidade humana: conhecimento e amor que so mente Deus pode produzir na alma. Embora alirme a gratuidade da contem plao mstica, A. diz. que lodos so chamados a ela; a sua raridade de lato se deve ao despreparo da alma para acolh-la. A prtica das virtudes evanglicas e sobre tudo o amor dispem a pessoa para acolher o dom do Senhor. O amor necessrio couro ionte de elevao; a contemplao, por sua vez, leva a seu termo a perfeio moral; mas a > graa que completa a transformao do homem justo. Da intimidade com Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os reflexos da beleza divina. A contemplao produz o candor, o aumento das vir tudes e das obras meritrias, a agilidade sempre crescente do esprito e o abandono confiante em Deus. O estado de perfeito no se resolve s na ao nem s na contemplao, mas na eonei liao das duas, as quais se influenciam mutuamente.

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AVrMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l O N J U DO lSPlRlTt) SANTO

Antes de - so Joo da Cruz, A. fala de urna -> noite da alma, noite no procurada, mas suportada pela alma como preparao para a contemplao. Sermones, I. 90; 2 Cf. Ibid, 48, 130, 147, 154-155;3i&w/.. 328ribid.. 96.
NOTAS:
1

BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vi ias

edicVs, atualmente podem-se encontrarem Ponti agiogra-jiche antoniane, Ir. de V. Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o Assdua; II: Giuliano da Spira: Otjicio ritunco e v i f a secunda; III: V 7 JI*/ Dialogas e lienignitas, Pdua 1981-1986. Knirc as biografias mais recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio, Dottorc evanglico, Pdua I 963; V. Gamboso, I I personalita di v. Antonio di Padova. Pdua 1980; A . F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pdua I985 6 ; Estudos: Aa. Vv S. Antonio di Padova dottore evanglico, Pdua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio dottore delia Chiesd. Atli dele settimane antoniane lenule a Ruma e a Pdua nel 1946. Citt dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e l teologia dei sermoni antoniani, Pdua 1982; A. Blasucci, La teologia misticu di s. Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius Patavinas auctnrmvslicus, in Ant 1 (1932). 39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore evanglico, Pdua 1978; L. Meyer, De contemplaiionis mtione in sermonihus s. Antonii Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380. /?. Barbariza

AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO


I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho
de IMS em Montemor o Velho, diocese de Coimbra, em Portugal, filho de Jernimo Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hbito dos carmelitas descalos no convento de Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os votos religiosos em 29 de maio de 1636. Estudou artes em Figueir e teologia em Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para a solido de Bussaco, mas foi nomeado professor de teologia mitral cm Viana do Castelo, onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito definidor provincial da provncia portuguesa e, ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con gregao cia Espanha dos carmelitas descal os. F.in 1670 tornou-se prior do convento de Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de

Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeao confirmada pela Cria romana em 14 de novembro de 1672. Recebeu a sagrao episcopal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673, embarcou em 16 de julho do mesmo ano e tomou posse da diocese em 11 de dezembro. Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoeceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em 27 de janeiro de 1674. A sua produo literria reflete os interesses cultivados durante os anos de ensino. Em 166 l foi publicado em Lio seu Diretrio dos regulares, ao qual se seguiram Consultas vrias, teolgicas, jtoidicas e regulares para a instruo das conscincias (Lio, 1671) e o Diretrio dos confessores (Lio, 1671). Tomou parte, em delesa da tradio da Ordem, na controvrsia a respeito da paternidade de Elias atribuda ao Carmelo, controvrsia que se agitava intensamente naqueles anos, e o tez com a obra Primado ou primazia de Elias, que teve duas edies simultneas, em Lis boa e em Lio, em 1671. A obra qual deve sua lama o manual de teologia mstica, que comeou a escreverem 1670. por incumbncia do Captulo geral ce lebrado naquele ano em Pastrana. no mbito de uma poltica tendente a dotar as casas de estudo cia Ordem de uma srie de instrumentos que pudessem servir de textos de relern cia. No fim de 1671 a redao estava terminada e, no incio de 1673, a obra estava pronta para ser impressa, tendo obtido as necessrias permisses das diversas censuras. Mas ela foi publicada s em 1676, em Lio, com o ttulo Diretrio mstico, no qual trs dif iclimas vias, a saber, purificadora, iluminativi e unitiva suo explicadas.

I I . Doutrina mstica. O manual de A. uma


das principais obras sistemticas de mstica que apareceram na segunda metade do scul) XVII. )s quatro tratados que a c< im pem desenvolvem as questes relativas teologia mstica em geral e s trs vias clssicas, purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que correspondem aos graus de principiantes adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspirao so a doutrina de > Teresa de Jesus e de -> Joo da Cruz; usa tambm os escritos de > Joo de Jesus Maria, de -> Toms de Jesus c de Jos de Jesus Maria Quiroga (t 1628). Mostra predileo particular pela Suma de Teologia mstica, de > Filipe da Santssima Matenal com direitos autorais

Trindade, e pelas obras do domini cano Toms de Vallgornera (t 1675). Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a meditao tem como termo e fim intrnseco a > contemplao, motivo pelo qual os principiantes no devem limitar-se a meditar, mas devem aspirar contemplao sobrenatural. No campo espiritual, a pessoa passa da procura inteleetiva operao quieta do juzo prtico, isto , ao olhar de f sim-

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APARIES - ARATI Kl A

92 rtico e tico. Num mundo que cosmo, isto , universo regido por uma ordem necessria e impessoal, o homem sbio aceita passivamente os eventos e encontra sua felicidade/ liberdade no domnio voluntrio de si mes mo. reprimindo perturbaes e emoes, que o tornariam escravo ou, melhor, que lhe revelariam sua escravido radical. E estultice agitar-se por coisa que no susceptvel de mudana e j est certa corno . Emoes e paixes so doenas da alma, desordem da qual libertar-se e sarar. II. Na vida espiritual. Do mbito da filo sofia o termo . passou para a espiritualidade crist oriental. No Ocidente ele nunca teve muita sorte. No passado ele foi contestado por autores como Lactando (t c. 325), -> Jernimo, Agostinho eoutros, eme viam nele uma negao da natureza do homem, reduzido mpassabilidade da pedra, ou principalmente a raiz diablica da > soberba, que desemboca no individualismo e na procura de uma orgulhosa invulnerabilidade e impecabilidade. Hoje esse vocbulo anacrnico, estranho. Indubitavelmente ele contrasta com as ten dncias mais especficas tia poca contempornea, na qual, de um lado, se sublinha a unidade ps i co fsica do homem (valorizandose em particular justamente a esfera da emotividade), do outro, no campo teolgico c reli gioso, se dedica viva ateno ao tema do "sofrimento" de Deus e, sobretudo, existe, por experincia, uma aguda intuio do valor re dentor do > sofrimento humano como participao na paixo-mot te de - > Cristo. A tf. vista no s como desumana, mas tambm at como contrria ao cristianismo, fundado na "loucura da > cruz" e na "estultice" de um Deus que escolheu salvar o homem percorrendo o caminho da > pobreza, do desprezo e da humilhao. Em Jesus o cristo encontra um Deus feito carne, um homem que se comove, experimenta compaixo e tambm indignao e que passou pela tristeza e angstia at a agonia no Gel sema ni e ao grito dilacerante da sexta-feira santa. Diante da arrasadora realidade da paixo, a tf. perde toda a sua fora. No obstante, no Oriente cristo esse termo foi acolhido com particular benevolncia, e no h > Padre que no se tenha detido nele. Para Evgrio, ele o centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o pensamento dos Padres no unitrio. grande, por exemplo, a distncia entre a apologia da a. estica de Gregrio de Na/.ian/.o e a concepo de Teodoreto (t 460), o qual v na .

co. A teologia ensina que as a. podem provir de causas naturais, diablicas ou divinas. Segundo o ensinamento teolgico, as tf. provenientes do cu pertencem categoria das graas concedidas gratuitamente, as quais, portanto, prescindem do estado de graa de quem as recebe.y Os trs tipos de juzo mencionados so sintncos entre si e se influenciam reciprocamente. Subida do Monte Carmelo II, 23,3; 1 Contra Adimantum: PL -12, 171; 3 Htvmologiatum, 1. 7, c. 8, iv 37s.: PI. 82, 286-287; 4 I. q. 93, o, 4in; IIII, q. 174, I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;5 De Genesi ad litteram, 1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461; 6 Subiih do Monte.., o.c, II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; lu 2am ad Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III, Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Sh 11-11, q. 172; Bento XIV, De servorum..., o .c, III. c. 53.
NoiAs:
1

Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P (iove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello Blsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs njiparitions aujourd bui, Chambray-ls-Tnurs 1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801809.

G. P. Paolucci

APATHEIA
I. O termo. A. substantivo grego composto de alfa privativo e de pathos, que indica tanto o evento suportado (geralmente doloroso) como os > sentimentos que ele provoca na alma. A. significa, portanto, "no sentir", "no ser atingido" (ou no deixar-se atingir) pelas realidades externas. Esse termo traduzido por impassibilidade e imperturbabilidade, e assim se torna sinnimo de ausncia/superao das > paixes, entendidas como totalidade dos estados de nimo, numa ampla gama que compreende > ira c compaixo, medo e desejo. > inveja e > alegria. No menos importante do que o significailo etimolgico a histria desse termo. Ele pertence ao vocabulrio ilostico, mais precisamente ao da filosofia estica, na qual marca o vrtice da > perfeio, o ideal teo-

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um dom concedido por Deus ao primeiro > Ado e perdido com a queda original. Km todo caso, pode-se dizer minto sinteticamente que entre os Padres ela no teve o carter voluntarista que linha entre os esticos. Com efeito, ela se transformou naquele

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APKCO

m:\u\o APlTIT
Z.

I. O termo a. Do ponto de vista psicolgi co,


indica a tendncia ou a inclinao natural para desejar e procurar a satisfao prpria num objeto externo, apreendido confusamente peia conscincia como agradvel e correspondendo s necessidades vitais da pessoa que sente sua falta. A "escolstica" 96 distinguiu o a. em a. natural, que a tendncia para a prpria completude entitaliva, c em a. elf cito, que a inclinao psicolgica para um bem conhecido. Por si, enquanto inclinaes naturais, os a. so moralmente indiferentes; podem ser sedes de -> virtudes, se deixam guiar pela > vontade, ou de > vcios, se precedem ou condicionam as escolhas da vontade.

mu a criana do mstico. Do ponto de vista humano, a psicoterapia ajuda na recuperao da confiana numa relao sem a qual no se p< >de crescer. A mstica uru pn >cesso de crescimento global, fundado na recuperao de uma relao de confiana com Deus. Nesse caso, psicologia e mstica se integram numa dinmica de crescimento como superao. A confiana inicial me-filho poder ser superada mediante coul iaua mais madura ("eu-oulros no processo psicoterpico; eu-oiUros-Deus no processo mstico")- lambem a desconfiana inicial me-filho poder - se bem que com maior dificuldade - ser superada. A dinmica da superao possvel tambm depois de repetidas experincias de confiana e de desconliana depois de nossa infncia. Num contexto psicolgico e moral, cres cer significa no s que a pessoa seja ela mesma e se torne ela mesma, mas tambm que supere a si mesma. Aqui psicologia, moral e mstica no mostram incompatibilidade.
NOTAS:

II. Com referncia u espiritualidade, o


termo a. est presente na teologia escolstica, mas sobretudo muito usado por> so Joo da Cm/., que fala de dois tipos der;. O prime iro, "voluntrio", conotado cm decorrncia de um componente vicioso e indica uma ten dncia/inclinao desordenada da > afelividade, com a participao da vontade. Consiste em qualquer inclinao que se oponha lei da razo e da f e que resista v ida espiritual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20). Nesse sentido, fornia urna categoria moral negativa. O segundo tipo de a. tem uma conotao positiva e indica sobretudo "desejo". Na primeira acepo, para o mstico espanhol, a raiz e o hmus de todos os a. so a > concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida fc. Uo 2,1 6). 1 Na tica de Joo da Cruz, essas inclinaes de sordenadas provocam como que desintegra* o da vida do homem, porque "so como as sanguessugas que sugam continuamente o sangue das veias",2 atrofiando as relaes de amor em trs nveis: com Deus, consigo mesmo e com os outros. Ele enuncia do modo seguinte as trs direes da desordem afetiva: "E coisa verdadeiramente digna de compaixo considerara qual estado reduzem a pobre alma os a. que nela vivem: quo desagradvel ela a si mesma, quo rida com o prximo e quo preguiosa para as coisas de Deus". 3 Justamente porque eles prejudicam a par te vital do homem, privando-o "do esprito de Deus", e ainda "a cansam, atormentam, obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",4 a prtica asctica do passado insistiu muito na vigilncia, com mtodo e meios apropria dos, para a purificao dos a. Nessa perspectiva, tiveram muita i nfluncia os famosos aforismos de Joo da Cruz: "No ao mais fcil, e sim ao mais difcil, no ao mais saboroso, e sim ao

A.M. Kulka. Observation and Data on Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K. Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScienist, M (1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25 (.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration nxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyhaanahsis, 41 (1960), 89-113;4 R. C;incstnui.ftic> l^ia x^wralc e dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;:> R.A. Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha fi MD. Ainsworth 1981: S. Bell - D. Stavtoii, Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo sociale, Milo 1978.
1

Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in Intcniationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960), 89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll., Turim 1989; M.F. HarlowM.K. Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54 (1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi, Nature of Love Simplif ied.iw American Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka, Observation and Data on M> nher-lnjan t interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968), 704)3. .4. Pacciolla

APETITE

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mais inspido; ...no procura do lado melhor das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar -> nudez, privaes e pobreza de tudo o que h no mundo por amor de> Jesus Cristo.5 No fundo, trata-se de no se comprazer em nada s por satisfao pessoal ou s por prazer, e de no omitir ato bom s porque causa repugnncia ou enfado. Eni ulti-

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APOCALIPSE

10 4 Esse contato mstico tem sua frmula: parte-se do nvel da assemblia litrgica em momento forte, o domingo, e se realiza num contato com o Esprito, que lera a atingir de maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvimento desse aspecto mstico distribudo segundo a estrutura literria do livro: seu ponto de partida o contato com o Cristo ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 3,22); o de chegada o nvel de nupcialidade da nova Jerusalm (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o qual atingido gradualmente na segunda parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo as modalidades do contato mstico, que assim se realiza, notamos que ele comporta um aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O aspecto cognitivo alcanado quando a experincia mstica permite atingir um nvel novo de entendimento com a transcendncia, o existencial se verifica quando, no vivo da experincia litrgica que se desenrola, verifica-se uma translorma-o no sujeito inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois aspectos se entrelaam, eondicio-nando-se reciprocamente: a nova experincia cognitiva tende a transformar, e a transfor mao abre para uma nova experincia. A expresso mais sugestiva dessa inter ao progressiva entre as dimenses cognitiva e existencial se encontra no "dilogo litrgico" de concluso (cl. 22,6-21 ),* r ' nu qual o grupo de escuta aparece como a noiva, que se aproxima do nvel da nupcialidade, a qual se realizar com a presena total de Cristo. Entre a meta final da nupcialidade plena e a situao de agora insere-se a vinda, que o A . interpreta como crescimento progressivo dos valores, da "novidade" de Cristo na histria. A Igreja-'noiva" j tem experincia e conhecimento de Cristo; aspirando vinda completa, ela se transiorma e se aperfeioa, eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,78). A vinda de Cristo faz sentir sua capacida de de a I rao: por duas vezes, no dilogo idealizado, ele diz "V (ido), venho em breve!", chamando assim a ateno para a vinda que est cm andamento. A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um conhecimento cada vez mais explcito de Cristo, que visto assim como aquele que "o Alfa e o mega" (22,13), "a brilhante Estrela da manh" (22,16). Apreciando adequadamente a vinda de Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a le aienal com direitos autorais

contato total entre o homem e Deus. O texto insubstituvel; "Os alicerces da muralha da cidade so recamados com todo tipo de pedras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe, o segundo de safira, o terceiro de calcednia, o quarto de esmeralda, o quinto de sardnica, o sexto de cornalina, o stimo de Crislito, o oitavo de berilo, o nono de topzio, o dcimo de crispraso, o dcimo primeiro de jacinto, o dcimo segundo de ametista. As doze portas so doze prolas: cada uma das portas feita de uma s prola. A praa da cidade de ouro puro como um cristal transparente". A abundncia e a repetio, segundo a estrutura redundante do simbolismo, prpria deste trecho, notada acima, inculcam repetidamente e lazem apreciar, acima de qualquer formulao lgica, a mxima compenetrao entre Deus, Cristo-Cordeiro e seu povo. No surpreende, por isso, a ausncia de templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o Cordeiro desempenham a sua funo, estando em comunho imediata com lodos. A luz da terra - o sol e a lua - superada por essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a cidade, e a "sua l/npada o Cordeiro" (21,23). Hnfim, um nico fluxo de vida atravessa a cidade: o "rio de gua da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de Deus e do Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas no h mais ningum sentado nele: o trono o primeiro elemento que Joo notou no cu (cf. 4,2) - nessa altura no mais smbolo dos impulsos que determinam o desenvolvi mento da histria. Chamado pela primeira vez "trono de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o dom do Esprito, que, procedendo do Pai e do Filho, impregna tudo e todos de sua vitalidade. O grupo de escuta, que j tem comunho de base com a vida trinitria, e que tem conhecimento disso (1,3-4), H sente ativar-se denlro de si o cdigo de seu "ainda no"/' de seu ponto de chegada, nota uma fora que o impele para ele. E realmente o auge da experincia mstica do A. VI. Concluso. Num olhar de conjunto para o caminho proposto ao grupo de escuta nu A., encontramos o aspecto mstico entendido como contato ultraconceitual com a transcendncia e, mais especificamente, com Cristo e com Deus - constantemente presente.

invoca com o Esprito: "O Esprito e a Esposa dizem: 'Vem'" (22,17). Jesus toma conhecimento de tudo isso e responde, fazendo sua a invocao da Igreja: "Sim, venho em breve!" (22,20). Estabeleceram-se entre Cristo e a Igreja um entendimento e uma reciprocidade toial que levaro nupcialidade plena. 37 A mstica do A., com esse fundo nupcial acertadamente ressaltado por Feuillet, envolve o cristo todo e o impe-

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ARIDKZ ESPIRITUAL

tenses e desgostos, responsabilidade, preocupaes; c. melancolia e tendncia para o desnimo, estados de nimo que bloqueiam o desenvolvimento da psique. l'ara superar espiritualmente essa situao, a pessoa deve comear por uma atitude fundamental de aceitao com > humildade e esprito de pobreza. No se trata de suportar ou de redimir um mal, mas de dar um passo trente na vida de t, * amor e > esperana, sei vi ndo a Deus em > nudez de espirito e em total aniquilamento. Depois a pessoa deve agir de modo apropriado, aplicando meios naturais e sobrenaturais mais adequados: repouso mental e fsico, mudana de atividade, maior fidelidade prpria vocao com suas exigncias, -> ascese etc. III. Orao de a . Na vida de orao encontramos a manifestao mais frequente e dolorosa da a. Na orao se torna mais explcita e exclusiva a ateno religiosa, e mais dolorosa e consciente a incapacidade de comunicar-se com Deus. Um exerccio mental intenso pe em maior evidncia para a pessoa a esterilidade do esprito. uma experincia prolongada e penosa, pela qual passam geralmente todas as pessoas que perseveram fielmente no caminho da orao. Traz consigo conseqncias penosas e dificuldades na procura de solues ou remdios. Uma srie de fatores convergentes torna hoje particularmente freqente o fenme no daxi. na orao. Entre eles: ritmo fren tico da vida, fadiga devida a impresses constantes e intensas na sensibilidade, cer ta frieza no mbito religioso, escassa educa o pastoral para a orao interior, rotina na prtica da orao por falta de projeto etc. -> Santa Teresa, que sofreu longamente essa tortura, dedica ateno particular ao tema. Suas descries c sugestes continuam vlidas. No captulo II de Vida, ela deixou ampla descrio do fenmeno, de suas possveis causas e de seus remdios. Pe -no de preferncia na primeira etapa do caminho de orao, mas se repete com regularidade nas fases seguintes. "Que deve lazer quem h muitos dias no seule seno a., desgosto, insipidez e uma extrema repugnncia... e nem pode formular um bom pensamento?' Explicao e remdio: "Sua Majestade quer conduzir por esse caminho paia que compreendamos melhor o pouco que somos". Essa

mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com justia, lorlale/a de nimo e humildade". 108 "No dar muita imp* >rtncia a isso, nem consolar-se ou desencorajar-se muito por Ialiarem esses prazeres e ternuras". No se perturbe o nimo: "Ser pior se a pessoa insistir em for-lo, porque ento o mal dura mais longamente". Depois empregam-se outros remdios: a ajuda de um livro, da orao vocal, do olhar silencioso e inerte. 1 IV. .4. como passagem para a vida teologal. Com seu estilo peculiar na sistematizao da > experincia espiritual, > so Joo da Cruz repe o lema na base de um esquema anlropolgico-espiritual. Nessa perspectiva, a a. representa um estado de "transio" do sentido para o esprito, do sensvel para a vida teologal, e implica um gran de passo frente na qualidade da vida espiritual. Na passagem do fervor para o amor rido e cognitivo, a pessoa, habituada aos > sentimentos, se encontra vazia e desorientada. A conscincia no est preparada para degustar o sabor fino do - amor teologal. 'Esse amor algumas vezes no compreendido nem sentido pela pessoa que o experimenta, porque no reside no sentido com ternura, mas na alma cora fortaleza, e mais veemente, mais corajoso do que antes." 4 Nessa perspectiva a a. entra como componente e se torna elemento que traz a dina micidade de carter teologal: amor a Deus, * conformidade a Cristo, purificao da energia sensvel e rei oro da energia espiritual. A > fortaleza e a liberdade que a pessoa consegue lhe do a capacidade de agir com a mesma inteireza em qualquer estado de nimo, sem < >s o indiciou a men tos aos quais est sujeito quem se move e se motiva por estados de nimo e por sentimentos passageiros. O amadurecimento alcanado se mostra nas atividades que requerem dedicao constante, orao, - sofrimento, convivncia e apostolado.
N o i .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det Cnn-tici, 54;2 Joo da Cruz, Noite escara I, 9,3;3

Teresa de Jesus, Vida 11, passim;4 Joo da Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9.
BIBL.:

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E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicolt, in Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J. Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.

Boylan, Difficott nell'orazio-uementale, Milo 1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J. de Guibert, Ttiologiespirituelle, Roma 1952.239241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador

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ASCESF.-SCTICA

significados: > mortificao, > penitencia, exerccio de -> virtudes para a consecuo da > perfeio, 1 A esse termo ligam-se as palavras asctica, doutrina relativa a., ou seja, o empenho constante para alcanar unia perfeio espiritual progressiva; 2 e ascetismo, que indica tanto a doutrina como a prtica dos ascetas, ou o estado dos que se dedicam a exerccios rigorosos de piedade. A a. 3 , pois, a procura da perfeio. Na experincia crist ela tende adaptao sistemtica de toda a vida do crente imagem e semelhana de Deus, inscrita na alma no momento da criao; o esforo para harmonizai - a vida com t por meio de unia morte contnua de > cru/, segundo a linguagem de > Paulo. Portanto, ela no o fim ltimo da vida crist, mas uma mediao instrumental para alcanara unio com > Deus Pai. 4 Se houve desvios, exageros ou confuses na prtica da a , loi porque se instaurou, erroneamente, uma espcie de identificao entre a oposio, de origem grega, da alma ao corpo e a oposio, da qual fala so Paulo, da "carne" ao "esprito . Num passado bastante recente, a teologia, com hase nesse dualismo entre corpo e alma, apresentou o caminho espiritual em duas etapas: experincia asctica e experincia mstica. 5 A a., obrigatria para todos, se concretizava no empenho para a realizao pessoal, com a ajuda da > graa, em estado virtuoso, ao passo que a mstica designava um dom de excepcional perfeio espiritual, concedido pelo > Ksprito, e com o qual a alma colabora em geral passivamente. A teologia contempornea prefere afirmar que o cristo , de modos e formas diferentes, asceta e mstico, virtuoso e espiritual ao mesmo tempo, operante por capacidade prpria e dirigido pelo influxo do Esprito do Ressuscitado. De falo, todo cristo, em virtude do batismo e em estado de graa, pneumalizado em germe pela Pscoa da res surreio e, portanto, est em comunho com o Esprito de Cristo. Postos esses princpios, permanece o fato inegvel de que o cristianismo prope uma a. que se funda na > caridade, em virtude da qual o cristo renuncia a tudo o que impede de tender perteio evanglica. Para compreender plenamente o significado da a. crist oportuno estudar suas motivaes, que se manifestam gradativamente na histria do povo de Deus, luz da > Palavra e das experincias

providenciais dos homens de Deus. E necessrio principalmente ter presente o fato de que a a . , caracterizada pela caridade que o Espirito derrama na alma 6 em estado de graa, imprime uma orientao caritativa a todo o agir moral, ainda que a pessoa no tenha conscincia explcita disso.' II. Na Sagrada Escritura. Desde as primeiras pginas do Gnesis, em toda a narrao da criao repete-se que tudo o que existe bom em si (cl. 1,31). Segue imediatamente que o dom de Deus das coisas boas da criao aos homens uma coisa s com a bno divina. O pecado dos primeiros pais no mudou substancialmente esse primeiro dado. Com efeito, as bnos dos patriarcas repeliram as da criao (et. CJII 49): sero sempre ligadas ao dom. Tambm a Pscoa, primeira -> aliana redentora com o povo de Israel, continha um dom: a terra prometida. Mas, logo que Israel se estabeleceu na terra da promessa, esqueceu-se de seu Deus. Mais precisamente, viu-se dramaticamente dividido entre o Deus nico e seus dons. Daqui o pecado iundamental do povo, o qual se manifestar como verdadeira e prpria idolatria. Em outros termos, Israel, desfrutando das riquezas da terra, se ps como centro da criao. Nessa procura afanosa por riquezas e para assegurar-se futuro tranqilo, Israel se esqueceu do Deus de seus pais. Ao mesmo tempo, a satisfao de seus -> apetites insaciveis arrastou o povo de Israel injustia. Para os > profetas, o pecado de Israel era, antes de tudo. esse complexo de idolatria e injustia. Tudo isso foi expresso por Osias na imagem da adltera aplicada ao povo infiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente sufocado pelo gozo dos bens concedidos por Deus. Nessa situao, Deus mesmo interveio para, por algum tempo, privar o homem desses bens, de modo que ele o reconhecesse novamente como o nico e verdadeiro Deus e Senhor da vida. Isaas, por sua vez, ataca os aambarcadores de riquezas, porque elas os afastam de Deus e os pem contra seus irmos. Para Jeremias, os ricos so malditos em suas riquezas, ao passo que os pobres so abenoados por Deus em sua desolao: reprovados, con siderados traidores da ptria, presos, os ltimos encontram em Deus segurana e proteo.

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A verdade, ainda velada no ensinamento de Jeremias, se torna muito mais explcita nos cnticos do Servo sofredor, do Dutero-Isafas. O piofeta prev uru homem sobre cuja cabe a se acumularo todas as misrias possveis,

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ASCESE-ASCTICA

pelo Esprito de Cristo. A cooperao do cris to, alm de acolher a ao transformadora do Esprito, tende a lavorec-la no plano existencial, para depois testemunh-la em dimenso eclesial. Desse modo o cristo deixa transparecer em toda a sua existncia essa transformao asctic<>-instica verificada em seu ntimo, isto , o lato de se ter verdadeiramente despojado do homem velho com suas aes e de se ter revestido do homem novo com atos de amor', homem novo que se renova sempre, pelo pleno conhecimento, segundo a imagem de seu Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17). Nos mais altos vrtices da unio mstica de amor a u. desempenha um papel importante de vigilncia, isto , de espera com a cabea erguida, espreitando a vinda do Esp rito. Essa vigilncia tambm uma esperana na radiosidade daquela aurora que vida divina, tambm quando a noite da purifica o envolve a alma e a transforma. E uma luta contra toda forma de egosmo, a fim de que a pessoa possa abandonar-se em total despojamento ao divina, atingindo assim a comunho mstica de amor com as Pessoas divinas. Em poucas palavras, a vigilncia celebrao do desapego de si e de todas as criaturas, celebrao da vitria sobre as tentaes, celebrao da a . , que se traduz assim em ascenso para Deus. Quem est empenhado nas vias do Esprito numa profunda \ ida de intimidade di\ ina no pode colher o fruto ltimo de seu esforo asctico, porque graa divina. O Senhor dos dias, como o Esposo do > Cntico, costuma esconder de tanto em tanto sua divina presena, em perodos de aparente ausncia e > aridez desrtica do esprito, a fim de que a esposa, para continuarmos na imagem, se purifique das escrias do egosmo. A pureza infinita ou santidade do Esposo, justamente por ser amor, exige esses momentos de purificao (H.U. von Ballhasar). Mas nesses momentos de desconcertante aridez Deus revela seu amor. Justamente ento ele purifica sua amada criatura para conduzi-la, atravs da provao interior, transparncia sublime, das trevas luz. Nesse tempo to dilacerante, oportuno deixar-se guiar pela constncia, virtude tpica do deserto espiritual S ela que pode conduzir a criatura humana da terra para os cumes altssimos da graa divina, a im de faz-la chegar, nos ltimos tempos, luz daquele dia sem ocaso.

Em suma, a ti. representa, por assim dizer, a procura, ao passo que a mstica conclui essa procura, verdade essa que pode ser deduzida 116 do smbolo da cru/.. As duas trajetrias dessa ltima representam as dimenses do evento salvfico comunional que se consuma nela. De um lado, est o madeiro fincado na terra, portanto, na histria dos homens; do outro lado, a outra extremidade do madeiro, di rigida para o alto, toca idealmente o cu, porque sustenta o Crucificado por amor; ele rene em si a realidade humana e o infinito de Deus. A trave transversal da cruz compreende e celebra assim o mistrio da morte e cia vida. duas faces unidas indissociavelmente, e da<z. e a da mstica. V. A relao entre a. e psique. A luz do que licou dito, pode-se delinear a morfologia do asceta: um > homem espiritual que, de um lado, mantm sob controle os elementos espirituais e corporais desregulados de sua pessoa, e, do outro, por meio do exerccio asctico, voluntrio e equilibrado, tende para o progresso pessoal, isto , para a procura de uma unificao e do absoluto de Deus. F.ni poucas palavras, o esforo ascticomeldico, que tem em mira, por meio da tora do amor, restabelecer dentro do homem os laos entre o inundo da carne e do esprito, entre o homem e os outros homens e en-tre si mesmo e Deus, sustentado por unia certa concepo de homem, 1 - varivel segundo as pocas. Por isso, a CL crist, enquanto mtodo, est "a servio da vida e procurar conciliar-se com as novas necessidades...".16 Resta o problema de como realizar o equi lbrio entre a vida espiritual em crescimento e a psique, que nem sempre se sujeita ao comando do esprito, antes, s vezes reage de forma patolgica mais ou menos leve ou grave, Nesses casos de conflito, isto , quando a psique no quer obedecer ao controle da parte espiritual, a sabedoria da tradio oriental e ocidental aconselha que se canalize a energia negativa - que se traduz em > doena, se no for governada - para aes, compromissos e gestos agradveis, nos quais essa energia transformada em positiva, tornando-se, portanto, benfica para o homem espiritual, empenhado num caminho espiritual sadio e equilibrado. nessa luz que interpretada a psicologia da a. crist, entendida no como represso das tendncias perniciosas do homem, mas como esforo metdico, isto ,

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como exerccio referente tanto ao desenvol vimento das atividades virtuosas quanto canalizao das tendncias desordenadas. 1 ' Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo em "se conduzirem positivamente as atividades inferiores para que se ponham em perfei-

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GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma dimenso negativa, de aniquilamento dos desejos da carne (correo dos --> vcios), e uma dimenso positiva, de reforo e promoo dos frutos do Esprito (prtica das virtudes). Aqui a moral e a > espiritualidade esto estreitamente ligadas. O ritmo da vida espiritual est em contnua tenso entre a lei da carne e a lei do Esprito: atravs do aniquilamento do homem velho que se chega verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para viver" o programa asctico-mstico sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17). Tambm em Efsios a vida em Cristo comporta o abandono do homem velho e o "revestir-se do homem novo, criado segundo Deus, na justia e na santidade da verdade" (El 4,23). O homem velho faz as obras da carne, isto , as faltas contra a caridade, contra a temperana e contra a modstia. A carne obscurece a inteligncia e a guia para o falso. O homem novo, o homem interior, observa os manda mentos (cf. ICor 7,19), vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas (cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl 3,27). Parece que o apstolo descreve as duas fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o homem novo, Paulo. Essa pedagogia de mortificao dos vcios e de promoo dos hbitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e sua fora na comunho com Jesus: "Assim como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor, assim nele andai, arraigados nele, sobre ele edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela l em vossos coraes e que sejais arraigados e fundados no amor. Assim tereis condies para compreender com todos os santos qual a largura e o comprimento e a altura e a profundidade, e conhecer o amor de Cristo, que excede a todo conhecimento, para que sejais pleniicados com toda a plenitude de Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus melhores confidentes, os glatas e os fihpenses, os segredos dessa vida espiritual de a. a Jesus, com suas famosas frmulas: "De lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus. Fui crucificado com Cristo. J no sou eu que vivo, mas Cristo que vive em mim. Minha vida presente na carne, eu a vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,1920). A vida ilo apstolo foi no s imitao de Cristo, mas tambm total identificao com ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual aniquilou de tal forma seu homem velho com seus hbitos viciosos e mortificou e crucificou tanto os pedidos da carne e da lei que cheuou a viver como verdadeira iinauem do

156 novo Ado, que opera no Esprito de caridade e produz os Irutos do Esprito. Cristo era o sujeito das aes cie Paulo, o qual pensava, agia, falava e se comportava como Cristo. Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espcie de comunicao das propriedades entre Cristo e Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cris to vivia em Paulo. o pice da mstica cristocntrica paulina: Pois para mim o viver Cristo, e o morrei" lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma expresso apaixonada, vinda do corao. Ela daquelas Irases geniais que. extremamente sintetizadas, comunicam o significado e o valor de toda uma existncia. A vida e a morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.

VI. A experincia d e > santo Agostinho.


A poca patrstica aproiundou o terna da divinizao cio homem, sobretudo a partir do fato da unio hiposttica, isto , de ter a Pessoa divina do Verbo assumido a natureza humana. Essa unio representa o ponto cul minante da humanidade em Deus como primcia de toda divinizao futura do homem. Mais que uma viso panormica da a. divina na poca patrstica, damos aqui uma sntese desse tema em santo Agostinho. Depois de sua converso do maniquesmo ao cristianismo (vero de 386) e depois do batismo (quaresma de 3S7), tambm Agostinho se concentrou inteiramente em Jesus Cristo, guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe que ns todos temos um s Mestre, e que, sob sua autoridade, ns todos somos discpulos...; o Mestre de todos aquele que habita em ns todos".1 Escrevendo a Florentina, jovem religiosa muito tmida, diz: "Grava bem na mente que, mesmo que tenhas adquirido por meu intermdio algum conhecimento salvlico, quem o ter ensinado a ti aquele que o Mestre interior do homem interior e que te mostra em teu corao a verdade"/ Ilustran do o mistrio da Pscoa, assim continua: "Todos estamos nele e somos de Cristo, porque de certo modo o Cristo total a cabea e o corpo'. 3 A -* eucaristia considerada como uma contnua a. a Cristo. Assim fala Jesus nas Confisses: "Eu sou o alimento dos adultos. Cresce e comers minha carne, sem que, com isso, me transformes em (, como alimento de tua carne; mas tu te transformars em mim";4 "Este o sacrifcio dos cristos: que muitos sejam um s corpo em Cristo". > "Comunho com Jesus introduo na vida divina trinilria. A especulao agostiniana so bre a Trindade no s um aprofundamento

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terico, mas tambm um envolvimento pessoal c uma tenso mstica: uma procura de inteligncia, de participao, de a. Para ele, as vias para atingir a comunho trinitria so as da verdade, da justia e do amor, Na cidade de Deus "h s uma sabedoria, a piedade, a qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e espera como recompensa na sociedade dos santos - no s dos homens, mas tambm dos anjos - que Deus seja tudo em todos"." A propsito do amor dc Deus, afirma: "Amas a Deus? Que direi: Sers Deus? No ouso dizlo por mim mesmo. Ouamos as Escrituras: Eu direi: vs sois deuses e li-lhos todos do Altssimo". 7 O dilogo agostiniano sobre a Grandeza da alma contm uma sntese do itinerrio asctico-mstico que leva o cristo sua gradual a. a Deus. So sele as atividades prprias da alma. As trs primeiras so naturais e consistem em vivificar > o corpo, em sentir mediante os * sentidos e em compreender as etapas mediante a cincia e a --> arte. As outras quatro constituem as etapas espiri tuais da divinizao do homem, o qual deve combater os vcios, reforar-se no bem e na virtude e entrar e habitar no reino da luz. A > contemplao mstica da Trindade exige a eliminao dos vcios e o fortalecimento das virtudes. VIL Pluralidade de experincias de a. divina. A mstica crist fundamentalmente nica e universal, porque vida filial em Deus Trindade. Todavia, essa experincia vivida em concreto de modo diferente por cada pessoa. -> Cirilo de Jerusalm compara a graa divina ao orvalho, que branco sobre o lrio, vermelho sobre a rosa, purpreo sobre a violeta e os jacintos, assumindo vrias cores segundo as diversas espcies de coisas; uni o orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a videira, mas sempre a mesma gua dando vida e beleza ao mundo multiforme. 8 Conseqentemente so variadssimas as experincias de a. da alma a Deus vividas na histria da Igreja. Essa experincia foi tambm a linalidade do - > monaquismo oriental e ocidental, ambos caracterizados pela tenso para a > santidade a ser alcanada mediante o gesto asctico radical como premissa pata a vivncia mstica e para a expanso cada vez maior do Esprito na alma. No misticismo russo, por exemplo, prevalece o elemento da total estraneidade ao mundo e da completa dedicao contemplao e ao > abandono

157 de si mesmo a Deus mediante a > orao, a do corao, que se torna comunho existencial com Deus, sopro do Esprito Santo na > alrna, verificao vital da Palavra de Deus: "Eu durmo, mas meu corao vigia" (Ct 5,2). O peregrino russo consegue enfim conviver de tal modo com a orao do corao que a assimila como que fisicamente: "Depois de certo tempo senti, no sei como, que a orao passava sozinha dos lbios para o corao: isto , o corao, com sua batida regular, se punha de certo modo a escandir por si mesmo as palavras da orao"/ A orao se torna no ao, esforo, mas estado, consolao. Ela passa a ser to presente e viva que em alguma manh ela que desperta o peregrino, que o conforta e o sustenta. VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas. Um dos escritos clssicos da espiritualidade bizantina a Vida em Cristo, de Nicolau Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das almas a Cristo por meio dos > sacramentos: "A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na existncia presente, mas ser perfeita somente na utura, quando chegarmos quele dia: a existncia presente no pode estabelecer perfeitamente a vida em Cristo na alma do homem, mas no o pode tambm a futura, se ela no se iniciar aqui... O perfume do Esprito se efunde copiosamente e enche tudo, mas no o sente quem no tem o olfa-to... A existncia presente a oficina dessa preparao". 10 A vida crist uma contnua e misteriosa unio com Jesus Cristo: "O Salvador... est sempre e totalmente presente nos que vivem nele: ele prov todas as suas necessidades, todo para eles e no permite que dirijam o olhar para qualquer outro objeto, nem que procurem alguma coisa fora dele. De fato, no h nada de que os santos tenham necessidade que ele no seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre, luz e respirao, por si plasma neles o olhar, ilumina-os por meio de si e se oferece viso deles. Ao mesmo tempo nutre e aumento; ele que oferece o
po tia vida, e o q u e ele oferece ele mesmo;

ele a vida dos viventes, o perfume de que respira e a veste para quem quer vesti-la. E ele ainda que nos d a possibilidade de caminhar, ele a vida e tambm o lugar do repouso e o termo. Ns somos os membros, ele a cabea: necessrio combater? Ele combate conosco e d a vitria a quem se destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de Watenal com direitos autorais

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toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e no permite que ela se volte para outra coisa, nem que seja tomada de amor por alguma coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se claro que a vida em Cristo no diz respeito s ao futuro, mas j presente para os santos que vivem e agem nela".11 Essa a. a Cristo opera-a coti-dianarnerite na eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na oliveira selvagem muda-a completamente em sua prpria natureza, de modo que o fruto no tem mais as propriedades da oliveira brava, do mesmo modo tambm a justia dos homens, por si, no til para nada, mas logo que nos unimos a Cristo e recebemos a comunho de sua carne e de seu sangue, ela pude produzir imediatamente os maiores bens, como a remisso dos pecados e a herana do reino, bens que so unto da justia de Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa recebemos o corpo de Cristo..., tambm a nossa justia, por eleito da comunho, se torna justia crisliforme".' 2 Mediante a eucaristia "o Cristo se derrama em ns e se funde conosco, mas mudando-nos transformando-nos nele como uma gota de gua deiramada em um oceano infinito de unguento perfumado. Tais efeitos pode produz ir esse unguento nos que o encontram: ele no s os faz, respirar esse perfume, mas tambm Iranslorma a prpria substncia deles no perfume desse unguento, que para ns foi derramado: 'Somos o bom odor de Cristo' <2Cor 2,I5V\ M A eucaristia realiza nossa a. a Cristo: "11 aqui que o Cristo nutre o corpo dos que o cercam e, s por esse sacramento, somos carne de sua carne e ossos de seus ossos".14 "Nossos membros so membros de Cristo, so sagrados e contm, como numa taa, o seu sangue, melhor, so recobertos pelo Salvador todo inteiro, no como revestimo-nos de um manto e nem de nossa pele, mas de modo ainda mais perfeito, porque essa veste adere aos que a vestem muito mais do que a pele aos ossos. Ossos e pele, mesmo contra nossa vontade, podem ser-nos arrancadas, mas o Cristo, ningum pode tir-lo de ns, nem os homens, nem os demnios, "nem o presente nem o futuro diz. Paulo (Km 8.39) - nem a altura, nem a profundeza, nem qualquer outra criatura", por mais superior que seja a ns cm poder. O maligno pode tirar a pele dos > mrtires de Cristo, pode esfol-los por intermdio dos tiranos, pode amputar os membros, despedaar os ossos, derramar seus intestinos, arrancar suas vsceras, mas no pode despojar os bem-aventurados dessa veste

158 nem priv-los do Cristo. Antes, seus desgnios falham a tal ponto que, sem sablo, reveste-os do Cristo muito mais do que antes, justamente com aqueles meios com os quais acreditava despoj-los". 15 O homem tem uma estrutura intrinsecamente cristiforme: nascer e viver em Cristo faz. parte de seu ser e de seu realizar-se. A histria da salvao da humanidade no . pois, retorno ao primeiro - > Ado, mas caminho para Cristo, o novo Ado. () homem se realiza quando assume as formas de Cristo, quando inteiramente assimilado a ele.

IX. A riqueza da mstica ocidental. No cristianismo ocidental so numerosssimas as obras profundamente autobiogrficas de grandes santos e msticos que descrevem com inigualvel fineza espiritual sou cami nho pessoal de pcrleiaoe comunho de amor com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cristo mediador' e "ponte" narrada no Dilogo da Divina Providencia, ditado por > santa Catarina de Sena no outono de 1378; e o empenho asct ico- m s i ico ce 1 ebi a do nos Exerccios espirituais de -> santo Incio de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a rede redescoberta da interioridade perdida leila noC.Vi.s-telo interior por > santa Teresa de Jesus (1577); ou a experincia da unio com Deus, descrita no Cntico espiritual (1584) e nos quase contemporneos Subida do monte Carmelo e Noite escura de > so Joo da Cruz; ou a narrao da inflamada (/. paixo de Cristo apresentada na Histria de uma alma de santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se apenas de exemplos dentre os mais conhecidos, j que no cristianismo so muitssimos os homens e mulheres de toda idade, classe, condio e raa, que vivem sua a. divina como um maravilhoso set?redo entre Deus e sua alma, deixando filtrar-se para fora s o perlume de sua humildade e o sabor de suas virtudes. A partir da experincia concreta dos santos que viveram essa comunho ntima com Deus Trindade, podem ser deduzidos os seguintes critrios para uma primeira sntese sistemtica a respeito desse tema: 1. a a. divina se inicia nos santos pela converso radical a Cristo, vivida como dom da graa do alto; 2. como conseqncia dessa concentrao em Cristo, visto como nica referncia da existncia deles, eles se afastam do mal e reforam sua bagagem virtuosa; 3. a unio com Jesus, que comunho trinitria com o Pai no Esprito Santo, vivida concretamente Watenal com direitos autorais

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no mbito da comunho e da sacramenialidade da Igreja; 4. a a. divina no afasta o cristo do mundo, mas o torna testemunha e apstolo; por isso os santos no so s grandes msticos, mas tambm missionrios infatigveis do Kvangclho e inspiradores coerentes de uma cultura humana e crist autntica.

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ATANSIO (sanlo)

li

ALEXANDRIA

12 4 narraes bblicas. Ele, no os telogos e suas escolas, o porta-voz autorizado da comunidade: a teologia se integra ao ministrio do bispo. A sua cristologia anliariana plenamente integrada em sua meditao pessoal, cm particular, da Escritura. A. era sobretudo homem de ora o que conhecia a Escritura de memria. Era o homem da Bblia, e se revelava tal desde as primeiras manifestaes; em sua primeira Carta festiva, de 328, ele parece imerso no texto bblico, decidido a comunicar aos destinatrios sua contemplao. Entrev-se nisso uma cristologia quase mstica, orienta da para a * orao, para a contemplao da Escritura e paia o exerccio das > virtudes. Inclui-se nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do AT para Cristo, realizao delas. Nessa carta deseja oferecer aos fiis um ensinamento mstico todo baseado na contemplao orante, lendo corno referncia uma cristologia homltica como lugar no qual celebrar a > alegria essencial da t com os mais humildes fiis, sem nenhum aparato sofisticado. Por' isso queria educar seu pblico para compreenso maior da Bblia. A Escritura lida e relida nas assemblias comunitrias ou aprendida decor pelos monges, oferecia base magnfica para a luta literria eficaz contra rio. A cristologia de A. leni seu centro na encarnao do Verbo. Cristo, Deus tambm, participante de nossa condio para salvarnos, o Senhor da histria e antecipa em sua histria vivida, com a ressurreio, o fim da histria humana. Ainda que escrita dentro da tradio alexandrina (Clemente e rgenes), ela retamente compreensvel, se situada na doutrina da -> Igreja de A. Fazendo da Encarnao a chave de abbada de sua cristologia, muda a orientao do pensamento cristo, tanto mais que considerava a --> revelao divina, ligada encarnao do Ijjgos, s luz de sua realizao atual no seio da Igreja: ele substitu o cosmo de rgenes pela experincia atual dos crentes. Entende o papel do h)gos criador dos seres lgicos feitos sua imagem como antecipao da ao salutar do Verbo encarnado. As recordaes da encarnao tendem a atualizai', na afirmao crente alexandrina, a verdade das narraes evanglicas. A sua preferncia pelo Lagos remonta a rgenes (e a Clemente), e a sua preferncia pela divindade antiariana. O Verbo divino:

apologticos: Discurso Contra os pagos, com


o qual demonstra a inconsistncia do paga nismo, e A encarnao do Verbo (337), no qual precisa o porqu da encarnao e seus efei tos salvficos; trs Discursos contra os arianos (339-346): so a obra-prima de A., em defesa da divindade do Verbo; quatro Cartas a Serapio de Trnuis sobre a divindade do Espirito Santo (362); Tratados sobre os snodos de Rimini e de Sclciuia (362); Carta encclica aos bispos do Egito e da Lbia (356); b. Histricos e apologticos: Apologia contra os arianos (350-355); Carta aos bispos do Egito e da Lbia (356-357); Apologia em defesa da prpria fuga] Apologia a Constncio (362); Histria dos arianos endereada aos monges (358); c. Pastorais e ascticos: Cartas festivas, endereadas a seus fiis sobre as solenidades pascais; esto conservadas quinze (de 329 a 348) cm traduo siraca; dentre os diversos tratados Sobre a virgindade atribudos a ele autntico provavelmente aquele que ficou incomplc-to, escrito na lngua copta, e, enfim, a obra-prima Vida de Anto (362), considerado pai da vida monstica; a obra substancialmente de valor histrico, deseja oferecer aos monges um documento de edificao asctica e espiritual.

IL A mstica de A. c guiada por sua exposio teolgica a respeito da divindade do Verbo e de sua encarnao. /. Os fundamentos crisiolgicos. A encarnao do Verbo, Em A. a vida espiritual e mstica centrada no mistrio de > Cristo. Deus confiou o "homem ao Filho", "para que, en carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (Sobre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o agir do Verbo encarnado atinge o homem lodo: "A sua paixo a nossa impassibilidade, a sua morte a nossa imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa ressurreio" {A encarnao, 5). Foi o primeiro bispo e mestre na catequese e autor de uma sntese teolgica centrada na f na encarnao do Verbo, obra que ps a servio da pastoral. Mesmo concebendo uma cristologia elaborada por ele, "seus parmetros so indubitveis: a Escri tura divina e o ensinamento da Igreja, que na > liturgia e na catequese transmitem lodo um corpo de doutrinas que ele nem por um instante pensaria em rejeitar". 2 No linha um projeto de escola como - > rgenes e Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua mensagem na experincia crente das

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"Essa manifestao divina, ns a adoramos com razo, porque 6 divina" (A encarnao, 1,1). O Verbo o autor imediato, partindo do nada, da primeira criao (cl. Gn 1-3), e tambm dos homens, que "fez sua Imagem, dando-lhes o poder do seu prprio Verbo"; tornando-se assim "lgicos", eles podiam permanecer na bem-aventurana

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ATE-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA

depende da vontade. Esse dado muito sig nificativo. A prpria natureza aspira a Deus. Em todo homem, lambem no a., h a vocao para Deus. A inteligncia e a vontade (o "corao", diria sanlo Agostinho) aspiram a Deus, H, pois, em lodo homem uma incli nao que o impele para Deus, ao qual em qualquer tempo e em qualquer situao pessoal e social em que se encontre, pode ade rir livremente. Voltando-se para o cristianismo, ele encontra a mais maravilhosa resposta e a mais luminosa libertao da escravido inieriordo negativo. Trair nature/a trair a si mesmo. Tudo depende tambm da inteligncia, alm da vontade. A ignorncia inculpvel no impede que Deus intervenha com sua * graa, seoa. (em sentido privativo) vive retamente, seguindo a lei que Deus inscreveu em sua conscincia. Deus no abandona ningum e quer iodos salvos na dignidade da vontade livre. Mais grave a situao dos que, mesmo conhecendo > Jesus Cristo, sua lei e sua > Igreja, no s a renegam, mas lambem a combalem. Mas a possibilidade do retorno a Deus e f esl sempre aberta.
NoiA-S. 'Hoje eM cm alo urna desci isluiiii/.ao progressiva da vida familiar, suciai e cultural. No so raros os ncleos- laminares nos quais no K C re/a e no sc fala de Deus. No interior da civili/.ao crist h jovens e homens que nunca afrontaram seriamente o problema de Deus e dele no ouviram lalar seriamente nem na famlia nem na escola. As escolas do Estado em geral so fortemente laicizadas, o ambiente cultural permanece ainda sob a influncia dominante do Iluminismo, que no mnimo indiferente quando no hostil ou pior ainda diante do cristianismo, como se se tratasse de um mundo de fbulas; Toms de Aquino, STh I. q. 60, a. 5. B i m . : Aa.Vv., Atesmo contemporneo, Npoles 1965, 534; Aa.Vv., Atesmo tentazione th7 mondo, risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv., Dio e laicismo mculen u/, Assis ( PG ) 1974; L. Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milo 1967 (com Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il concetto dell atesmo e la storm delia filosofia come problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro, Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma 1971; T. Colli, s.w, in Dicionrio de espiritualidade, So P a u l o 1989; V. Messori, M stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu: Vattualu ai una perspettiva Cristiana, Roma 1993; V. M i a n o , s.v., i n DTI 1, 426-451; G. Morra, Dio senta Dio, Atesmo, Secoiarizzazione, Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G . Mura, Una mistica atea'\ i n Ixi Mstica 1. 681-716; Philippe de la Trinit, Dialogue avec le marxfsme? Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei aiics, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.

/.. Rt)liolo

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ATIVIDADE HUMANA
I, Noo. Por a. se entende lodo homem que age no tempo e na histria e transfor mado interiormente pela -> graa divina Ele, por' sua vez, transforma o > mundo por meio de sua atividade exterior, no sentido de que completa a criao inteira com > Cristo re dentor para a plenitude escatolgica. II. No ensinamento conciliar. Embora indubitavelmente o tema io amplo e io fundamental da a , (no qual esto implicadas muitas noes fundamentais da teologia cris t) no estivesse ausente da reflexo teolgi ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer que foi o Conclio Vaticano II que elaborou, de forma direta e sistemtica, o se ntido, o valor e a dignidade dessa atividade no mbi to da concepo crist da vida e da realidade. O Conclio dedicou a esse tema lodo o captulo lil da primeira parle da Gaudium et

Spes,

sob o ttulo significativo de Sobre a atividade humana no mundo. Uma vez que o mesmo documento conciliar parece referir-se no s a. em geral (a qual existe desde sempre e conatural ao ser humano), mas tambm a a, que tende hoje a controlar o mundo, e que podemos considerar como fenmeno quantitativo e qualitativamente novo (M. Flick), ns nos referiremos ao Conclio. Em primeiro lugar, o texto conciliar toma em considerao um dado fundamental que caracteriza nosso tempo, a saber, o desenvolvimento espetacular da cincia c da tcnica, o qual dotou o ser humano de capacidade impensvel, e isso apenas cio alguns decnios para c. Isso produziu em vrios casos certa * dessacralizao, no incio positiva, no sentido de que muitas coisas que o homem esperava receber*de loias sobrenaturais, agora as obtm de si mesmo. O texto conciliar afirma com solenidade o valor positivo do -* trabalho e da a., a sua bondade ontolgica radical. Hm conseqncia disso o Conclio afirma que ac., tanto individual como coletiva, orientada para melhoraras condies de vida do homem na terra, corresponde vontade do Criador. Essa afirmao foi confirmada e explicada freqentemente pelo Magistrio

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ps-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A bondade radical da a., da qual decorre sua dignidade, no se limita s grandes obras e finalidades da humanidade, mas se estende tambm ao trabalho e aos afazeres quotidianos de todo ser humano, o qual, por meio de sua atividade, sc torna colaborador da obra criadora de Deus. Por isso ele v com amor o progresso

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AUROLAS

- AUSNCIA DE

SONO

13 2 s viglias prolongadas, as quais, s vezes, acompanham um estado de doena.A a. certamente um fenmeno excepcional, lambem no caminho da vida crist, no s por sei' raro, mas tambm porque toca as exigncias profundas e necessrias do ho mem, as quais, se no forem satisfeitas, levam morte. Esse fenmeno no se explica por ascetismos ou patologias, nem por auto controles psquicos; a necessidade de sono pode ser reduzida a um mnimo, mas no supressa, se bem que, por si, o que realmente necessrio no dormir, mas repousar. A a. no pode ser explicada nem supondose estado de > xtase contnuo, o qual no sinal de loia, mas de limite e fraqueza de natureza no perfeitamente purificada nem suficientemente forte para suportar o peso da irrupo divina. No estado de perfeitos os xtases cessam. 1 Julgamos tambm que esse fenmeno no deva ser explicado apelando para contnua e miraculosa interveno de Deus. Referir-se a ela significaria justificar, mediante interven o extraordinria, aquela > comunho com Deus pela qual o homem foi criado homem. Com isso se afirmaria implicitamente que Deus determinou para a natureza humana uma finalidade inadequada. 4

Fatos dessa espcie podem ser facilmente observados entre os animais (vaga-lumes e peixes dotados de rgos fluorescentes) e entre os vegetais (algas e alguns tipos de fungos). Tambm reaes qumicas de corpos em decomposio podem produzir fenmenos desse tipo. A luminosidade que se verifica s vezes nas sesses espritas geralmente fru to de fraudes, mas no se exclui que possa ser causada por > satans. das quais falamos aqui se devem interveno divina, como no caso de Moiss (cf. Ex 34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml 17,2ss). De no poucos santos (Gregrio Pala mas, Francisco de Assis, ngela de Foligno, Catarina de Sena, Incio de Loyola, Filipe Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos documentados de esplendores que emanavam da cabea, e tambm cio rosto, dos olhos e de todo o corpo, geralmente na forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz. Uma explicao plausvel poderia ser que se tratasse de antecipao da luminosidade do corpo ressuscitado, graas > inabitao do Esprito. Antes de nos pronunciarmos, devemos, contudo, averiguar a natureza ci o fato e verificar se a pessoa c psi quicamente s, moralmente honesta e sincera e espiritualmente atenta aos valores evan glicos.
BIBI ..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione et beutorum C G f W J s u t u v i e , Holtmha 1737, IV, 1.26; J. Gagey. Pkdfiomiies mystiifites, i n DSAM XII'1 , 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel

II. Na experincia mstica. As

.\

II. Na experincia mstica esse lenme-no


representa a manifestao de vida que atingiu a perfeita comunho com Deus, de modo a sentir seus efeitos benficos em todo o ser, tambm no corpo. No se trata, portanto, de alguma coisa que Deus acrescente natureza humana, nem de suspenso de leis naturais. Trata-se do amadurecimento de vida que, finalmente ativa suas disposies e aperfeioa suas capacidades naturais, as quais permitem que Deus se exprima nela segundo seu projeto original, o qual, um dia ser realizado plenamente em t< idos os salvos. A criatura que experimenta esse fenmeno no s j chegou > santidade entendida como unio total c perfeita da -> vontade, mas tambm est unida a Deus com lodo o ser. esse o motivo que explica, tambm psicologicamente, por que tais pessoas se tenham tornado "incapazes de pecar". Na lase de relao comunional madura com Deus, o mstico se encontra no estado de repouso absoluto, de > passividade mstica completa, de total > acolhida a Deus at

misticismo, Alba 1956.

P. Schiavone

AUSNCIA DE SONO
I. O termo. Porei, entendemos o fenmeno que se prolonga por anos sem que a pessoa tenha diminudo seu vigor fsico, psquico, moral, espiritual e nem a atividade exigida pelo seu estado de vida. 1 No nos referimos, portanto insnia, devida a estados emotivos particulares, que deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem

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nas fibras mais perifricas. Isso permite entendera vida eterna como vida do homem. De falo, Deus no criou um homem para o tempo, e outro (diferente) para a eternidade. A unidade formada pelo corpo e pelo esp rito na pessoa convence-nos da necessidade de aperfeioar os mecanismos psicofsicos

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B
BAKER DAVID AUGUSTINE
I. Vida c obras. Dum Aueustine B. um d>s poucos msticos conhecidos do conlur bado perodo da perseguio dos catlicos ingleses, depois da proteslanti/.ao forada no pas, na segunda metade tio sculo XVI. Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se laureou em leis, tornando-se depois notrio em sua cidade natal. A morte de seu irmo e o falo de ele mesmo ter escapado miraculosamente da morte, numa viagem, levaramnos a passar do --* atesmo ativo para o catolicismo. Convertido, entrou no novicia do na abadia de santa Justina, em Pdua, e se uniu Congregao Beneditina inglesa, pouco depois de sua refundao em 1619. Segundo alguns, B. tinha o dom inato da > orao mstica e, certamente, pouco depois de sua profisso monstica, por graa, e no por ter aprendido, permanecia absorto em > contemplao por cinco ou seis horas ao dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado mstico foi posto em dvida por David Knowles, mesmo que muitos no tivessem aceito esse juzo. Em todo caso, para B. as graas msticas terminaram ainda antes de sua ordenao sacerdotal; assim, s primeiras conso-ladoras alturas msticas seguiram um perodo de penosa -> aridez e. depois, uma tibieza que durou cerca de quinze anos. Durante esse perodo, B. viveu uma vida simples, mas perigosa, em Londres, ensinando e exercendo seu ministrio em benefcio dos pobres, sob a contnua ameaa de morte, decretada pelas leis anticatlicas. Foi atravs dessa atividade que conheceu a literatura contemplativa e, por causa dessa descoberta, voltou-se a um intenso regime de orao; nessa ocasio foi designado capelo de nobre catlico, no condado de Devon. Nesse perodo, B. passava ao menos onze horas ao dia em orao. Depois assumiu o encargo de capelo do mosteiro das monjas beneditinas de Cambrai, s quais ditava conferncias espirituais, que formaram depois ao menos sessenta tratados sobre a orao, muitos dos quais de carter histri co. B. no favorecia > meditao estruturada, mas orao afetiva, que podia levar a contemplao pura. Ele conhecia perfeitamente os msticos ingleses do sculo XIV (e tambm os romanos e espanhis) e os fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado novamente do ministrio pastoral em Londres, quando a perseguio estava no auge. De falo, dois de seus confrades foram presos e condenados morte. Mesmo ocultando constantemente sua atividade, B. foi descoberto pelas autoridades, mas no loi perseguido porque sol ria de um lebre maligna, provavelmente a peste, que o levou morte quatro dias depois, em 9 de agosto de I 641. A ele se deve uma biografia de Gertrudes Morus, sobrinha-neta de Toms Morus (t I 535), monja de Cambrai. As obras publicadas de B. so poucas, mas de quase todas restam cpias manuscritas. Depois de sua morte. Sereno Cressy, com extratos delas, compilou uma antologia sistemtica sobre a orao contemplativa. A obra intitulada Santa Sofia foi publicada em Douay, cm 1657. Nas edies recentes o ttulo latino foi substitudo pelo equivalente ingls, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada vrias vezes, tambm em 1950. II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo, devemos sublinhar o pensamento de B. a respeito da > mortificao voluntria e necessria. Ele d mais importncia ao se* gundo tipo de mortificao, isto , necessria; a respeito da mortificao das > paixes, B. reafirma a profunda necessidade da orao c do -> amor. Examinando a ? humildade beneditina, ele a distingue em adquirida e infusa, ou gerada pela experincia contemplativa. Para B., "contemplao filosfica natural" segue a contemplao mstica. Por meio dessa con templao, a alma, graas interveno do * Esprito, na obscuridade da f, v Deus como verdade infinita e repousa nele como no bem infinito, acima das argumentaes. das especulaes e cio uso perceptvel dos sentidos internos ou das imagens sensveis. Essa contemplao mstica, segundo /?., ativa ou passiva. A primeira se verifica quando a pessoa se dispe para ela; na

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segunda se reconhece uma ao especial do Esprito Santo na alma, justamente segundo o pensamento de > Joo da Cruz. A vida de B. foi a de uma pessoa honesta, generosa e solrcdora. mas parece que teve

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HARO LUDOVICO ARMIDA

UARIiLLI

14 0 134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P , 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P 1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.

exercendo uma atividade: fingere. O que equivale ao verbo componere, do qual se encontrar uma expresso derivada "composio do lugar". Esta palavra , s vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos corpreos ou por uma ao: finge nos videre, finge uudire, finge te Mi sen1 ire. Expresso que assemelhada ao prprio ato de meditar: niedittue et fingere. Isto maneira de se tornar presente ao mistrio contemplado: Finge te esse praesentein, de nele participar como em uma cena, no decorrei* da qual entra-se em conversao com o - Cristo: Semper finge quod nomiiet te nomine tuo. Por este motivo, torna-se freqente o imperativo do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente, geralmente associado a uma ao ou que complementa esta, e que comporta muitas variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre, sequi, proice te, revertere, piora, recedet associa cum... s vezes o lalar torna-se um grito: clama. freqente o exerccio dos dois sentidos corpreos, os que criam imagens: o da viso - imagina videre, vide contcniplure - e o da audio - attdi. Todas essas frmulas so equivalentes a outras que indicam a mesma atividade mental: cogita, ante intellectum repraesentari. E o escopo sempre o de elevar-se, a pari ir do que existe de belo na criatura - particularmente no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu ra humana - ao conhecimento de Deus e de suas belezas: ut per pulchritudinem creaturarum homo specialiter ad Dei cogniiionem ascenda:, ...vidchritudo deitatis. Assim, graas a esse procedimento, baseado no uso do imaginrio, a contemplao do mistrio do prprio Deus torna-se, no somente possvel, mas fcil, e al agradvel e acessvel a todos, pois todos - letrados e iletrados - so dotados da mesma capacidade de imaginao, de figurao. Com este ensinamento, B. assume vim lugar na histria das relaes entre a devoo abstrata e a piedade popular. liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ; maiitaoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\ mioteurs de la mditation m iht clique au XV * tecle. Hn.izhien 1 ( 1 9, 15-28:1. Tassi, Ualovtco Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edio da Fornia orai:.mis nas pp. 143-152 .1. Estudos: .1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia deWitnma^inaro, in Aa.Vv., Ri forma delia C/iiesa, ctdtura e espiritualit nel Quattrocento veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in Aa.Vv., Momenti e figure di storia monstica italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei, s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat

./. Leclercq

BARELLI ARMIDA
I. Dados bibliogrficos. Nasceu em Milo, cm 1 de dezembro de 1882, de famlia abastada, de mentalidade liberal, no hostil Igreja mas afastada das prticas religiosas. Em 1909, consagrou-se a Deus de forma privada, e no ano seguinte encontrou o padre Agostinho Gernelli, lato que se constituiu como incio de ininterrupta c muUilormc cola borao. Com ele organizou a consagrao dos soldados italianos, durante a Primeir a Guerra Mundial, ao Sagrado Corao de Je sus. Em 1918, por incumbncia do papa Bento XV, fundou a Juventude Feminina da Ao Catlica em todas as dioceses da Itlia. Em 1919, tornou realidade uma forma de consagrao, j h tempo idealizada pelo pad re Gernelli, para os leigos: viver uma consagrao especial a Deus, sem a vida em comum, permanecendo inseridos nas estruturas da sociedade para anim-las internamente. Do pequeno ncleo de franciscanas reunidas em Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o Instituto Secular das Missionrias da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Em 1921, padre Gernelli fundou a Universidade do Sagrado Corao e B. foi sua cofun-dadorae responsvel pelas finanas. Ern 1929, com o beneplcito de Pio XI, inaugurou a Obra da Realeza de Nosso Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a necessidade de difundir a espiritualidade cristocntrica e aprofundada catequese litrgica. Confiou a direo do Instituo ao padre Gernelli. Na dcada de 30, organizou a Semana da Jovem, para estudantes e trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a quase todas as cidades da Itlia, tratando de problemas vocacionais ou da preparao para vida familiar, para o trabalho, para os deveres profissionais, civis, sociais, polticos, sempre de acordo com a tica de um cristianismo atuante. Em 1945, fez a campanha para que fosse concedido s mulheres o direito ao voto, reivindicando

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para elas a igualdade dos direitos civis e polticos. Em 194S, trabalhou intensamente pela afirmao das loias de inspirao crista no campo poltico. Em 1949, foi atingida por grave enfermidade que a pri vou da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experincia espiritual. Uma das caractersticas mais marcantes da personalida de de B. foi a > f profunda, imediata, operosa, que se expande numa viso teocntrica e cristocntrica do universo, da histria e da vida. A sua originalidade dada pela > orao contnua na ao, por isso nela tudo era

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H A RT H KA R L

14 4 no seria esta uma boa razo para esquecer quanto existe de vlido na sua maneira de fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as duas analogias de uma forma menos opositiva. Tambm porque, se dentro da analogia da lc a analogia do ser no encontra o seu lugar, a revelao que Deus fez de si mesmo no seria mais do que "perigoso negcio da China" ( como disse Brunner, em urna polmica com B.). II, Mstica barthiana. E assim chegado o momento de ressaltar algumas caracters ticas da "mstica" de B., analogicamente entendida. Lembremos antes de tudo que, ao defendera transcendncia divina e proclamar o "Deus Totalmente Outro", t. evita tanto o encontrar Deus no puro smbolo da representao porque a f no representao conceituai, mas Erlebniss, isto , um contnuo passar do inautntico (do pecado) para o autntico (da graa), dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o sentido de deciso por Deus (em Cristo), que vem do futuro (na t), - como no arroubo espontneo que, embora emotivamente til, no se mostra muito adequado ao apelo cio pacto que Deus (em Cristo) prope (com certeza realizando suas promessas, mas muito raramente os nossos desejos). Falando de outra forma, para B. tanto o racionalismo como o irracionalisuio carecem daquela acuidade crtica que os permita colocarem-se no plano da distino entre forma e contedo, linguagem e realidade. res et sacramentam, isto , naquela perspectiva que, somente ela, faz justia humanidade do homem e divindade de Deus. Sem essa acuidade, tanto a religio quanto a tica descambam para uma categoria que pode ser caracterizada como de gostos e projees psicolgicas. Neste sentido, a atitude racionalista, como tambm a de falsa mstica, provocam os mesmos danos: o naufrgio do esprito crtico e proftico em suaves e consoladoras satisfaes dos instintos religiosos/existenciais, que fornecem s variadas e mais ou menos violncias incnscias os libis hipcritas da benignidade. B, nos oferece, nesse sentido, um esclarecimento ulterior ao analisar o "tempo seqestrado" por Deus. Alm do tempo da criao, desconhecido do homem pecador - que vive no tempo inautntico do > pecado, - existe tambm o tempo autntico que Deus reserva para ns, es-tendendo-o da

Somente a divindade de Deus, retamente compreendida, engloba sua humanidade e, posteriormente, revela tambm a nossa. E esta verdade/descoberta (decisivamente totalmente diferente: mstica?) tornava a delesa>' crtica barthiana extremamente virulenta, como ele mesmo reconhecia com humildade: s vezes, no debate, comporteime de modo "brutalmente desumano" e assim "errei, justamente onde linha razo"! Ter tudo isso em mente significa pr-se no ponto de vista exato para entender B. que, at ao ltimo momento, apavorava-se com a idia de que "Deus", imperceptivclmente, ressurgisse nas proximidades da experincia religiosa de Schleiermacher ou do pielismo de Zin/endort ou do existencialismo cie > Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se cansar: o Deus que se revela deve sempre permanecer no centro (do homem e da histria) mas, ao mesmo tempo, permanecer sempre "o totalmente outro" de nossas categorias. Da o primado bblico, ou seja, da Palavra libertada! Que o homem possa gritar em alta voz que se sente sucumbir sob o peso de Deus - corno aconteceu com so Cristvo - pode, talvez, parecer pattico ou interessante, mas teologicamente isso no tem importncia. Seria rebaixar a teologia, reduzi-la ao papel de monitora da situao humana. A teologia, de acordo com B., precisa ser preservada de uma influncia cio demasiado "Kierkegaardejar". Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio. Para o escritor medieval a teologia no "cincia contemplativa, sem finalidade algu ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se tornarem plenamente conscientes disto, os verdadeiros teiogos tiveram tambm de rezar. E fizeram-no tanto mais conscientemente quanto mais se deram conta da fragilidade de seu trabalho, porque, "como telogos de vemos falar de Deus. Mas ns somos homens e como tais no podemos falar de Deus". Justamente nesta contradio c que devemos procurar n gloria Dei, e tambm o lugar onde possa viver o homem que nela encontrou graa. O caminho de sada no fcil, porque a reflexo do crente no se move exclusivamente de baixo para cima, como tambm no sobe apenas da evidncia natural em direo aos mistrios celestes. Nas origens de qualquer teologia est a descida de Deus, que se revelou a si mesmo aos homens. Partindo deste ponto, B., com toda a certeza, talvez tenha ido um pouco alm, ao condenar a teologia natural. Mas

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criao parusia atravs das vrias etapas da revelao e da reconciliao. Para B. a anlise filosfica, tanto a feita por Agostinho como a de Heidegger, no pude ter outro objetivo que o tempo do homem, libertado por Deus e que, atravs das trevas

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BATISMO

mcias dos que ressuscitaram dos mortos, j que nele todos os homens morreram e ressuscitaram. Exaustiva contemplao do acontecimento da cruz permite-nos compreender em profundidade o significado do/?. > Paulo recorda-nos esta verdade de maneira bastante clica/.: "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele fostes levados plenitude. Lie a Cabea de lodo Principado e de toda Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida est escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9; 3,3). Contudo a revelao no pra nesta compreenso do acontecimento batismal. A contemplao do Cristo faz-nos mergulhar no mistrio do Verbo feito carne, no qual est a vida. O batizado, de fato, com o gesto sacramental afirma que Jesus o Senhor, e por isso participa da vida eterna. Parafraseando as expresses do evangelista Joo (20,31), assim poderia ser definido o mistrio batismal: "Este ritual executado para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho de Deus e cren do tenhais a vida em seu nome". O cristo, por isso, gerado por Deus chamado para tornar-se filho de Deus na aceitao cotidiana do Mestre, para poder atingir a maturidade da f (cf. Uo 3,12).

Pscoa; fundamenta-se na celebrao e expande-se no testemunho da caridade. O valor que importa no mistrio cristo viver a vida que se revelou em 148 Cristo, morto e ressuscitado. Esta experin cia no lato esttico, mas essencialmente dinmico, pois o dom batismal significa realizai', de maneira diuturna, sob a incessante ao do Esprito Santo, a transio do homem da morte para a vida, e isto se realiza na atualizao contnua da converso. A vocao batismal , de lato, acolhimento do dom da converso, a exem plo do modo de vida de Jesus: profunda ateno para com o Pai. seguida pelo abandono das exigncias do homem mergulhado no pecado, atravs da perfeita docilidade ao do Esprito Santo. A converso torna-se, em Cristo Jesus e no Esprito, ascenso constante ao Calvrio, para se tornar, posteriormente, a assuno direita do Pai, reproduzindo o Mestre. Este itinerrio realiza-se na Igreja, com a igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre senta um dom do Esprito comunidade crist para que ela reencontre seu frescor e sua juventude evanglica. Este componente ecle-sial constitui elemento particularmente importante para a compreenso do b. Um aspecto essencial do dom do batismo a superao da diviso existente no homem, por causa do pecado, para crescer' na verdadeira comunho desejada por Jesus: "Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade e para que o mundo reconhea que me enviaste" (Jo 17,23). Semelhante estilo de vida revela-se possvel no discpulo que, ao acolher a mensa gem pascal da salvao, est consciente de que dom do Pai ao Filho para que este, alraindoo para si, devolva-o ao Pai, depois de t-lo renovado na hora da Pscoa (cf. Jo 17,6), A experincia espiritual do batizado se repro duz em sua conscincia profunda de estar nas mos do Pai para ser moldado pela morte-ressurreio do Senhor, atravs da plena docilidade ao do Esprito Santo. Agora ele filho no Filho e goza da intimidade do Pai. Faz parte deste acontecimento o inefvel processo de divinizao pelo qual o batizado torna-se participante da natureza divina (cf, 2Pd 1,4), goza de relacionamento vivo com a Santssima Trindade e cresce no contexto da imortalidade divina, de tal modo que pode perceber a luz interior que o transfor ma, de maneira contnua, e o guia para a ascenso da transfigurao plena.

III. A vida batismal. O />. acontecimento que torna o cristo memoria de Jesus, pois. a partir do momento do encontro sacramental ele se torna contemporneo de Jesus e o prprio Jesus torna-se contemporneo dele. A experincia batismal representa contnuo, diuturno e inexaurvel processo de atrao que marca o cristo em lodo o seu ser e na globalidade da sua insero na histria hu-rna na. O rito batismal assume siunificado mais profundo do que aquilo que se poderia en tender. Exprime a unidade de dois compor tamentos: a obedincia pascal de Jesus e a nsia de obedecer dos que ardentemente de sejam o encontro sacramental. No b. a oblao de Cristo torna-se a obedincia do discpulo e a oblao do discpulo a expanso da obedincia de Jesus. Este o verda deiro sentido da experincia espiritual que flui da celebrao do Agora o discpulo vive somente do que est relacionado com o > mistrio pascal de Cristo. Toda a sua existncia crist, medida que vive e assume o mistrio crislo que lhe comunicado pela atualidade perene da

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IV. O desenvolvimento da vida batismal.


A aquisio do conhecimento destes dados essenciais permite superar leituras meramente extrnsecas ou parciais do acontecimento batismal e nos ajuda a reencontrar as moda-

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B E D A . O Y T ' N U K A V H I . ( S J MU J

15 2 em diversas tonalidades, o seu pensamen to sobre a contemplao e a mstica. Destaca na > Igreja na terra pausas de contempla o, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl 2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no momento ainda no seja lcito contemplar o seu rosto, todavia possvel degustar a doura de suas palavras na Escritura. Para alguns, por um dom maior (attiore dono) concedido, elevado o olhar da mente pura para as coisas celestes (ut subleva to nd caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar alguma suavidade da vida futura j agora (cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para B. a vida contemplativa bela e tambm til para toda a Igreja. Mas dom reservado aos cristos mais perfeitos gozar da viso interior de Cristo, que apare ce a seus espritos com a velocidade do cervo ou que se deixa entrever per speculum et in aenigmate, corno que atravs de grade (cf. ibid., I: CCL 218,220). E situao que deixa a Igreja trepidante, a qual, tambm no se negando labuta da evangelizao, contudo pede que Cristo se torne presente mais vezes, ao menos para os fiis mais perfeitos (cf. ibid., II: CCL 119, 228-9). A ao divina determinante para isto "porque o esforo huma no no produz a contemplao, mas dispe para ela" (F. Vernet) O binmio tpico de Beda,contemplao-ao, aprofundado no comentrio ao Cntico das cnticos, como na passagem onde se recorda que "a santa Igreja reconhece neste terreno presente duas vidas espirituais, uma ativa, outra contemplativa" e a Escritura fala ora da contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf. ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O Senhor se compraz tanto da ao externa puta, corno da doce contemplao mais interior (dulci interius aeternorum conteniplatione), ale que chegue o dia da verdadeira luz [diesverae lucis), quando ento no nos aladigaremos no cumprimento de alguma boa ao, e nem os mais perfeitos contemplaro apenas de relance e per speculum et in enigtnate as coisas celestes, mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, ver o Rei do cu em pessoa em seu esplendor. No obstante isto, a Igreja, em interpelao a Cristo, implora dele que "a doura da vida imortal, que prometes como recompensa a todos os meus membros, concedas a alguns contemplar ainda no caminho, pelo menos de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-

pela salvao dos outros, especialmente dos pagos. A sua teologia espiritual apresenta a maturidade crist como a perfeio do > amor, culminando na solicitude pastoral e na evangelizao missionria. III. Doutrina asctico-espiritual. Falando do cristo investido da dignidade do sa cerdcio comum dos lieis, a > purificao do -> pecado aparece a B. como um pr-requisito para que o cristo possa oferecer aes santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336: ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19). A > penitncia dos > pecados cometidos consiste em oferecer sacrifcios agradveis a Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta primeira fase de puril icao deve-se passar para a da aquisio das virtudes, mediante a ascese (mortificaes e oraes) para coadjuvar a graa do Esprito (cf.: De tab. III: CCL 119, 126), mas em particular, para a > imitao e o > seguimento de Cristo morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL 93,145-6). Iodo Hei, portanto, constrangido a amaro prximo, semelhana do Filho de Deus encarnado, que preferiu a misericrdia ao sacrifcio. B. salienta o valor novo que assumem as expresses da > caridade para com o prximo, medida que Cristo as assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn. II, 4; CCL 122, 210). Outra expresso do sacrifcio espiritual a > orao intensa, compreendida, maneira dos Padres, como toda ao realizada por amor de Deus: a vid a inteira liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V: CCL 120, 322). A orao esto relacionados a intercesso a Cristo, imitado em sua mediao junto ao > Pai, e o perdo Ira terno dos pecados leves. K de se notar, alm disso, que B. testemunha na Igreja anglosaxnica da > eucaristia e apstolo da comunho quotidiana ou freqente, sobre que fala na Caria a Egberto. Observemos ainda que/4. I az sua a diviso tradicional dos cristos em "principiantes", proficientes" e "perfeitos", visto que estas duas ltimas categorias diferenciam-se pelo critrio do grau de amor, entendido em sen tido integral e que B. denomina de > compuno (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Existem outras categorias mais perfeitas de cristos, isto , os "virgens", os "mrtires" e os "ministros da Palavra".

IV- Doutrina mstica. No comentrio ao >


Cntico dos cnticos B. continua a exprimir,

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30). Observemos que tudo o que foi dito por B. a respeito da ao-contemplao, deve ser entendido como vlido tanto para a Igreja corno para a alma. Por sua parte, B. no deixa dc fazer ver sua prpria > experincia espirilual-mstiea. Mas Cristo nem sempre antecipa no presente a viso que promete aos que chegam ptria. Como se v, a perfeio

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BELARMINO

ROBERTO

(santo)

15 6 outro grau de perfeio. A este respeito B. distingue quatro nveis: o primeiro exclusi vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quantum est diligibilis, idest infinito amare/ O segundo prprio dos beatos: Diligere Deum quantton potest ercatura diligere, ita ut semper acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau prprio dos homens que se consagram a Deus: Diligere Deum quantum potest creatura mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris impedimenta et totant se Dei obsequio consecravit. Hntre estes B. distingue os bispos, j detentores de certa perfeio comprometidos com a perseverana nela e com o esforo para faz-la crescer -, dos religiosos, que ainda tendem sua consecuo. Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os que pem o amor de Deus em primeiro lugar e se esforam para viv-lo concretamente: Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis quam Deum diligat, id est nihil admittat conirarium divinac dilectioni. A pertena aos dois primeiros nveis tanto mais definitiva quanto sujeita ao crescimento dos dois nveis inferiores, pois o homem, enquan to vive na terra, oscila entre a tenso para Deus e o distanciamento dele, no que se parece com o movimento das mars. Concluindo, B. exemplo daquela que pode ser definida como a mstica do > servio de Deus. Sua atitude contemplativa constante, sustentada por profundo sentimento da filiao divina oferecc-lhe aquela > paz interior e - > liberdade espiritual, prprias dos msticos, at em meio s preocupaes mais absorventes.
NOTA :

Sua obra principal constituda pelas Dis-putationes de controversiis chrisianae fidei adversas huius temporis haereticos, comumente conhecida como Controvrsias {em 3 volumes, 1583-1593), obra na qual B. apresenta urna sununa das questes doutrinais surgidas entre catlicos c protestantes, escrevendo o texto ilos cursos lecionados no Colgio Romano de 1576 a 1588. A influncia exercida por estes escritos, na cultura protestante ou no, foi notvel, tanto que em 1600 foi fundado em Heidelberg o Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio sculo a obra de B. esteve no centro da ateno dos telogos no-catlicos. Contrariamente obra dogmtico-apologtica, compacta e solidamente organiza da, nas Controvrsias, a obra asctica de B. est espalhada por muitas tratados e ops culos, que remontam aos anos da maturida de, surgidos da reflexo bblica, dos estudos patrsticos e, finalmente, da experincia de toda uma vida dedicada ao sen io da Igreja. Pertencem a este grupo, entre outras: De ascensione mentis in Dewn per scalas rerum creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a Christo in Cruce prolatts (Anturpia, 1618); De cognitione Dei (pstuma, Lovaina, 1861). II, Doutrina espiritual. O pensamento de B. mergulha suas razes na espiritualidade inaciana, seja pelo seu contedo, seja por sua tornia, uma vez que ele toma como modelo a linguagem sbria e concreta dos Exerccios de santo Incio. Objetivos primrios de seu ensinamento espiritual so o amor de Deus e do prximo, concretamente manifestados no servio de ambos, c a - ) virtude, alcanada mediante o autocontrole e o esforo individual, para progredir no caminho do cu. A > perfeio crist consiste - para B.f corno tambm para Incio - na > caridade compreendida no sentido mais amplo do ter mo, porque somente ela permite ao homem chegai at Deus. A caridade . pois, a perfei o do homem. Quanto mais este rico de > graa, tanto mais fortemente recebe e re tribui o amor divino, progredindo no cami nho da perfeio, com sentimento que se torna cada vez mais proiundo e intenso, e que se manifesta na vida da Igreja, e em toda forma de servio humanidade. De acordo com a maior ou menor intensi dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia

As citaes Marchetti, in
1

so

tornadas

de

O.

perfeikme Cristiana secando s. cardinalc Bellarmino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.

com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina arcivt scovo di Capua. telogo c pastore deliu Riforma caioUca, Cpua 1990, 805-872; L. Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la You have either reached a page that is unavailable for viewing or reached your viewing limit for this book.

Obras: A primeira edio da Opera omnia de Belarmino foi a de Colnia (16171620), seguida da de Paris (16 19, Veneza (1721-1728), Npoles (1856-1862) c ainda Paris (1870-1874). Para nossa cnsul ia servi mo-nos da em & volumes, org. por C Giuliano, Npoles (1856-1862). A bibliografia belar miniana muito ampla; limitanio -nos a citar dois repertrio bibliogrJicos que tomeeem orientao ampla e concreta na matria: A. Maneia, Bibliografia sistemtica e
Biiii..:

Conwagnie Personnes,

Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990, 234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI, 2472 5 9 ; Id .,i .v., mD E S l , 336-337; E. Riatz vou Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R. Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.

de J e s u s . J 9 0 I- I9 S 0 , 111. D>s Dictionnahr A/F. Instutum

A7. G. Eornaci

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Ht

M - A YI N [I RA N t.A S

pois o que lhe foi dito da parte do Senhor ser cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel diante de -* Maria. Nela Deus est particularmente presente em seu Filho feito carne e nisto ela acreditou, por isso feliz. "Porque viste, creste - diz o ressuscitado a Tom Felizes os que no viram e creram" (Jo 20,29). Sem a f torna-se impossvel qualquer discurso sobre a b. O fundamento de toda b. aceitar Deus e a sua palavra salvfica, por isso, quela mulher que chamou bem-aventurada a Me de Jesus, este respondeu; "Felizes, antes, os que ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc 11,28). O mesmo que fez Maria na anunciao. A b. c experincia viva e a descoberta da presena ativa, amorosa e salvfica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli zes os vossos olhos porque vem, e os vossos ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). a 6 . de Pedro (cf. Mt 16,16-17), somente a graa que beatifica. Mas, ainda mais felizes so os que crem sem terem visto (cf. Jo 20,29), os que se confiam a Deus mesmo quando na - aridez da vida e no escuro da f. A b. algum sentir a vizinhana de Deus, ajudado por ele e amparado nas situaes limite da vida humana: sentir-se, corno ele, til salvao do mundo. Exige esforo pessoal de > converso radical e de mudana de mentalidade para que a b. seja entendida e aceita. Exige pleno acolhimento da vontade de Deus, porque a b. particularmente exigente no plano pessoal. Jesus declara felizes os espectadores das maravilhas divinas operadas no tempo messinico (cf. Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os servos fiis que, quando o Senhor retornar, sero encontrados vigilantes e empenhados no cumprimento de sua vontade (cf. Lc I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a Palavra, por isso so felizes (cf. Lc 11,28). Tal felicidade atingida e experimentada pelos discpulos de Cristo que se encontram em estado de pobreza e de aflio (cf. Lc 6,20ss) c empenham-se seriamente no caminho da paz, da misericrdia e do amor, porque se pem em sintonia com as exigncias fundamentais do reino messinico. As pessoas bem-aventuradas e felizes, segundo o ensinamento do profeta de Nazar, so as que vivem as exigncias do reino, sinteti zadas na pobreza evanglica e no amor fraterno. A b., de fato, a viso de Deus na plenitude da > caridade. Somente quem ps Jesus no centro de sua f pode ser verdadeiramente feliz. esta a promessa do ltimo livro da Bblia: feliz

aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque convidado para as npcias do Cordeiro (cf. Ap 19,9) pela ressurreio (cf. Ap 20,6). Ainda que tenha de entregar a vida como testemunho, no pode esmorecer: "Felizes os mortos, os que desde agora morrem no Senhor'" (Ap 14,13). b. Bem-aventuranas. Com as b. Jesus desceu ao centro desta nossa humanidade para dar sentido a tudo o que atormenta o homem e o enche de medo. Para que suas palavras no fossem vs, ele mesmo assumiu a condio de > pobreza, fome, dor, perseguio: o itinerrio do aniquilamento e do total "esvaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl 2,4ss). As b. t situadas no incio do discurso inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com Mt 5,3-12, o programa da felicidade crist. Na recenso de Lucas elas so conjugadas com situaes de sofrimento, exaltando, de tal modo, o valor superior de certas condi es devida (cf. Lc 6,2(>-2 P). As oito (ou nove) b. de Mateus so catequese de vida nova no -> Esprito, que ele descrever nos captulos 5-7 (sermo da montanha), pgina que evidencia, seja as atitudes, seja as disposies interiores requeridas pelo evangelho do Reino. Lucas, pelo contrrio, fala de apenas qualio h. em seu "sermo tia plancie" (6,20-47), anunciando a felicidade para os que vivem em situaes particularmente dolorosas. Jesus veie da parte de Deus para pronunciar solene sim s promessas do AT. As h. constituem o sim pronunciado por Deus em Jesus, o qual se apresenta como o que leva plena realizao a aspirao lelicidade, o Reino dos cus est presente nele. Mais ainda, Jesus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeitamente, mostrando-se "manso e humilde de corao" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aventurados deste mundo no so mais os ricos, os bem nutridos, os bajulados, mas os que tm fome e que choram, os pobres e os perseguidos. Esta subverso de valores possvel pela ao daquele que a sntese de todos os valores. As b. pretendem ser o retrato do homem ideal, para o qual devemos tender, que ainda no foi realizado, mas que ns esperamos poder realizar cm sua plenitude; elas so a carteira de identidade do cidado do Reino de Deus, assim como o sonha Cristo e como quer que ns o encarnemos, p< >r que o Reino de Deus j est em nosso meio! O esprito das b. pode ser sintetizado em frase que Mateus pe no fim do sermo da montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,

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como o vosso -> Pai celeste perfeito" (Mt 5,48). A > perfeio coisa que no possumos, meta a ser atingida, montanha a ser escalada, mas, ao mesmo tempo, algo de dinmico, que vai se realizando. Este o ncleo fundamental das b. Elas so o espelho de atitude evanglica radical, no a descri o de comportamento de algumas horas ou de alguns momentos. So o apelo para a permanncia de estrutura fundamental, e que deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermo da montanha, Jesus nos convida ao "amor total", orienta-nos para o "esprito", isto , a raiz do ser. So elas o eco da -> lei do amor ao prximo e ao inimigo, enquanto irmo em Cristo. Dando "carne" s b., a vida crist torna-se arrojo evanglico indito, misteriosa corrente de radicalidade proftica em contnuo dilogo com a transformao dos tem pos e o surgi mento de novos desafios. A vida crist deve reinventar a contestao evang lica e viver a f com fidelidade dinmica e criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as maravilhas do Deus-conosco, sabendo revelar Deus" e "dizer a f" em termos inovadores e significativos, azendo-se arauto de nova cultura da esperana. As/;, so a transparncia de Deus na vida do mstico, que se manilesta por sinais imediatamente perceptveis, como a maturidade humana, > solidarieda de efetiva, compaixo e ternura, fraternidade e paz, f que sabe arriscar. O mstico, que vive em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a felicidade possvel no aqui e agora, possuda por quem j vive no corao de Deus e o compromisso construtivo a favor de nova humanidade.

III. O esprito das b. a. Felicidade dos pobres.


No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo ptochs: mendigo, miservel, incapaz de proveras prprias necessidade, para indicar quem espera dos outros os meios de subsistncia e no possu o necessrio. Em he braico temos dois termos quase semelha nles: 't e Vmmv. O primeiro indica quem cede, dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se, submete-se: o oprimido. O segundo, quase sempre usado no plural, indica pessoas modestas, humildes, dominadas, mansas, cuj a humilde submisso transforma-se espontaneamente em uma atitude de confiante ape go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "pobre" o homem sem de lesa. A primeira b. relembra o orculo de Is 61,1-3. retomado tambm por Lucas na pregao inaugural de Jesus na sinagoga de Nazar e apresentado como resposta aos discpulos do Batista: "os pobres so evangelizados" (Mt 11,5). Com o

advento definitivo do Reino de Deus os pobres gozaro verdadeira e plenamente dos efeitos da solicitude de Deus, que encher de bens os famintos e despedir os ricos com as mos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o anncio da iminncia do Reino de Deus s pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo est prestes a assumir a tutela deles, tornando-os o objeto de sua solicitude real. Aquele que possui esprito de pobre, vive sua total adeso a Cristo com estilo de vida humilde: "Se algum quiser ser o primeiro, que seja o ltimo e aquele que serve a lodos" (Mc 9.35). Ter esprito de pobre significa ter a coragem de desdobrar-se com humildade no > servio, a exemplo de Cristo que no veio para ser sen ido, mas para servir e que "Por causa de vs se fez pobre /embora/ fosse rico, para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor 8,9). Significa, tambm, tornar-se sacramento da solicitude L i e Deus, sinal eloqente de esperana para os que vivem na opresso. b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem tambm para "curar os quebrantados de corao... a fim de consolar todos os enlutados de Sio...". Jesus proclama felizes oi penthountes: aqueles que se afligem. Panthein, de fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este verbo, muitas vezes, est relacionado com klatein (chorar) porque a aflio interna costuma manifestar-se externamente nas lgrimas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventurados vs, que agora chorais, porque haveis de rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vs, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lgrimas!". No AT a aflio causada pela participao nas desgraas dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3). No SI 35,13ss, descrita a solidariedade com a enfermidade do outro, solidarieda de expressa pela dor comparada ao luto que se carrega pela morte da prpria me. A experincia da impotncia humana diante da necessidade e o desejo de ajudar o prximo sofredor conduzem > orao, ao pedido de ajuda a Deus, pedido reforado pela > penitncia e pelo > jejum. No rol das obras de misericrdia em Hclo 7,31-36, encontramos igualmente a participao na dor alheia: "No fujas dos que choram, aproxima-te dos aflitos" (cf. Rm 12,15). Tambm o pecado do prximo motivo de aflio (cf. Esd 10,6; Ne 9,1). Pois bem, todos os que sabem afligir-se, participando da dor do prximo, sero consolados por Deus. Pai de toda consolao. So Paulo usa freqentemente o verbo consolare. O texto mais explcito est em 2Cor 1,1-7: "Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das misericridas e Deus de toda conso-

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lao! Ele nos consola cm todas as nossas tribulaes, para que possamos consolar os que

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H K M - AV F. N 1 L R A N A S

16 0 Mateus a mansido um trao par ticularmente caracterstico de Jesus e. na verdade, nenhuma outra de suas virtudes to ressaltada. Jesus no Mestre duro e presunoso, e sim manso e humilde de corao (Mt 11,29; 21,5). A mansido de que fala Mt 5,5 especifica atitude e comportamento muito importantes para as relaes com os outros. Tal mansido caracterizada pelo domnio dos prprios impulsos e das prprias emoes, como tambm pelo pleno respeito para com a pessoa do outro. E pressuposto essencial para agir justo e sbio. Somente com estas condi es possvel conhecimento sereno e criterioso da vontade de Deus, como tambm tratamento respeitoso e cheio de amor para com o prximo. A mansido compreende e condi ciona as trs relaes essenciais: consigo mesmo, com Deus e com o prximo. E disposio interior que no pode ser conseguida somente atravs do esforo humano; requer tambm prolunda relao filial com Deus. d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que preciso que se tenha fome c sede de > justia. No NT estas duas palavras, (mando vm juntas, exprimem necessidade natural e desejo bsico que envolvem e peneiram a totalidade do homem. As duas palavras, em sentido metafrico, podem exprimir forte desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha alma leni sede de Deus, do Deus vivo" .Sl 42,3); ' Deus, tu s o meu Deus, eu te procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI 63,2); "Eis que viro dias -orculo do Senhor - em que enviarei fome ao pas, no fome de po, nem sede de gua, mas sim de ouvir as palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justia indica a atitude c o agir segundo norma reta e vlida. Deus chamado "justo" especialmente porque, na sua misericrdia, fiel sua vontade salvfica, cumpre suas promessas e realiza a salvao dos homens. O homem "justo" medida que age de acordo com as normas estabelecidas pela vontade de Deus. "Cumprir a justia" (Mt 3,15) signilica agir perfeitamente, de acordo com a vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11, fala de "perseguio" no somente por causa da justia, mas "por causa de mim": a "justia" e Jesus esto estreitamente conexos. A superioridade da justia dos discpulos (cf. Mt 5,20) consiste no seu agir fielmente, no de acordo com as normas dos fariseus, mas de acordo com as normas de Jesus, o que se torna causa de perseguio. Fazer a justia -fazera vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas

esto em qualquer tribulao, mediante a consolao que ns mesmos recebemos de Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em Isaas (40-46) e quase sempre se refere a JHVVH. Deus o verdadeiro consolador, este o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa que sua me consola, assim eu vos consolarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura "materna" formam um todo nico. O cristo laz a experincia da consolao divina e chamado para ser o portador da esperana e da consolao. lambem quando assume si tuaes aflitivas, no se deixa abater por elas, mas translornia-as com a ternura com que envolve o prximo. A sua felicidade est na participao da dor alheia, na vivncia em ntima comunho com seus contempor neos, sem desconhecer quanto de sofrimento isto possa acarretar. Deus o chama solidariedade Com a humanidade pecadora, enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz da alegre consolao divina. Experimentan do no quotidiano a consolao de Deus, de ve, por sua vez, tornar-se consolao. c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os mansos so confrontados com as aes e os sucessos dos maus, contra os quais seriam levados a reagir de maneira negativa. Eles, contudo, devem evitar quatro coisas: encolerizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito imperativos os mansos so chamados a depositar sua confiana no Senhor: confia, faz o bem, habita a terra, busca no Senhor a ale gria, manifesta ao Senhor leu prprio cami nho, confia nele, permanece em silncio perante o Senhor, espera nele! Disso resulta que somente um forte e tilobal direcionamento para Deus torna possvel a mansido. (.) homem que no se direciona para Deus, sozinho, diante dos malfeitores e das injustias, no conseguir evitara* ira e a * inveja. O manso sabe dominar as emoes negativas, como a ira, e evita suas manifestaes que, na realidade, provocam outras tantas reaes opostas e criam divises. Tambm a correo fraterna exige a mansido (cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso, consciente de sua prpria fraqueza, no se sente nem se apresenta como melhor ou superior aos outros, e corrige, como igual, aquele que incidiu em talta, numa atitude igualitria de irmo para irmo. Segundo Tg 1,19-21, a mansido parece sera rejeio de "toda impureza e de todo vestgio de malcia", ou seja, a libertao de toda emoo e tendncia obscura e distorcida que perturba a > escuta da palavra de Deus. Segundo

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minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermo da montanha, designam a mesma realidade, isto , o agir humano necessrio para

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU) Lando-o com diversas passagens do mesmo autor; depois uma Confisso de f , relativamente breve e, finalmente, um Tratado sobre a amizade, no qual o Sermo 3S5 de Agostinho citado quase que por inteiro. Dirigindose a um jovem religioso chamado Garnier, que talvez fosse o meslre-escola de Aniane, B. o encorajou a estudar, porque "no se pode amar aquilo que1 se desconhece". Pretender que um monge no pudesse dedicar-se aos estudos seria lazer o jogo do > diabo. Contudo, o nico conhecimento verdadeiro de Deus aquele que provm da f, e esta deve ser mantida e purificada pela procura incansvel da > sabedoria. Amar a Deus por si mesmo, gratuitamente, o alvo de todos os esforos, movidos pelo nico > desejo de ve lo eternamente.
BIHI ..: Vida-Obras: M C / t, Scrip. 19S-220; l 'L 103,

353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monumcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta monstica I, Roma i [ W H (Sn.nl. Anselm. 2 0 ) 2174. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. p o r ) , Benedetto di Aniane. Vita e r i j o n n a monstica. Cinisello Blsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS A M I. 1438-1442; I . Mannocci, 5 .u, inSSII. 1093-1096; L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, n DES I, 344.

A De Vog

BENTO DE CANFIELD
1. Traos bibliogrficos e escritos. De origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Canfeld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de notvel nobre/a e religiosamente puritanos, fim Londres freqentou a Universidade, sem demasiadas preocupaes morais. Converteuse posteriormente ao catolicismo e foi bati zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a Frana e tornou-se irade capuchinho, iniciando o noviciado em 1587, como membro da Provncia de Paris. Ordenou-se sacerdote cm 1593. Depois de trs anos voltou para a Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se guida libertado, com a condio de no pisai* mais em solo ingls. Muito estimado por causa da austeridade de sua vida, gozou tambm da fama de timo orador. Orientador de muitas almas, recebeu o cargo de mestre de novios. Foi guardio de muitos conventos e orientador do captulo provincial. Mmeu em 21 de novembro de

1610, no convento de Santo Honorato, peito de Paris. Alm do Solilquio, memorial de sua vida secular, B. escreveu outros livros de mstica que podem ser citados na seguinte ordem: A Regra da perfeio, obra em trs partes, escrita por volta de 1593, para uso privado de poucos leitores e publicada mais tarde, em 1610, por incitamento dos superiores. Mtodo e finalidade da orao, impresso em 1614, no qual se lala da excelncia e tias fases cia > inao: > preparao, meditao, agradecimento, oferecimento e petio; O cavaleiro cristo, publicado em 1609, que contm dois tratados: a queda do gnero humano e a reparao por obra de > Jesus Cristo: a > converso e as > virtudes do cristo. Prescindindo de outras pequenas obras, pode-se observar que o autor, conhecedor do latim. Irances e ingls, usa simultaneamente as trs lnguas, razo por que os seus livros, sobretudo a Regrada perfeio, sua obra-prima, tiveram enorme diluso e foram traduzidos para outras lnguas. Fm sua autobiografia, o Solilquio, escrita durante o noviciado, confessa implacavel mente muitos - > pecados, mas recorda tambm > vises e arrebatamentos imprevistos. No ocaso de sua vida. como transparece de seus "escritos' e das testemunhas, gozou de > xtases e iluminaes, do dom de pene trar os coraes e de vrios dons do Esprito Santo. De lato, foi procurado para a complicada soluo dos xtases de M. Acarie (t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem > Brulle, para a assistncia espiritual das pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribu das inesperadas converses e clebres vocaes religiosas. No se tem notcia de milagres estrepitosos nem de eventos celestiais inusitados. Contudo, se no obteve a graa do > martrio, quando voltou Inglaterra, teve uma indis cutvel fama de conduta verdadeiramente religiosa. Ioda dedicada ao servio de Deus e ao bem do prximo. O Martirolgio franciscano reconhece-o como "beato", seguindo uma tradio da ordem. II. Doutrina mstica. O pensamento de B. mantm-se nas pegadas da tradio agosiiniano-franciscana, encontrada tambm em >so Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328), > ngela de Foligno e > Henrique Herp. Fie ressaltava dois pontos: a perfeita > conformidade com a vontade de Deus e o > cris tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-

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minosamente na paixo de Jesus Cristo e comporta, como resposta do homem, a total abnegao de si mesmo. A alma assim

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)

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BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA sanio)

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tou os jesutas, que a acolheram, mas bem depressa se mostraram preocupados por causa de algumas de suas atitudes inspiradas e por causa de programas de vida espiri tual que pareciam se pr fora do ordinrio. O encontro com o > padre Gagliardi, encarregado de dirigi-la, despertou em B. novo mpeto na vida espiritual, ainda mais que o jesuta era confessor interessado nos > fenmenos msticos. Ele pregou para ela os exerccios espirituais e foi obrigada a anotar suas prprias experincias interiores. Padre Gagliardi foi testemunha tambm de alguns de seus > xtases. Mas, dentro da Ordem, o padre suscitou perplexidade por sua atitude de reformador, pelo que foi chamado a Roma. B. seguiu-o, mas tanto suas idias como as do padre Gagliardi luram julgadas perigosas. Havia o risco de ambos acabarem no tribunal do Santo Ofcio. B. (oi abandonada pela ordem dos jesutas, qual, porm, continuou ligada por uma forma particular de obedincia e de vida, e transleriu-se para Milo, onde tornou-se conhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f 1 584). Foi-lhe confiada a direo dos hospitais c a ajuda aos mosteiros necessitados. A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em profcua ao caritativa. Morreu cm 1624. Das anotaes s margens dos exerccios espirituais nasceu o Breve compndio acerca da perfeio crist, publicado anonimamente em Brescia, em 161 1, e em Vicncia, em 1612. Antes de ser publicado na Itlia, o livro fora publicado na Frana com o ttulo Abrcgc de la perfection chrtinne (Paris, 1596). O futuro cardeal de > Brulle, na poca muito jovem, mas j interessado pelo estudo da ms tica, revisou-o e o republicou com o ttulo Brcf discours de Vabngation intrieure (1597). A obra annima loi apreciada tambm pc>r -> so Francisco de Sales e por > Surin, e foi traduzida em muitas lnguas. 1 Qualificado como pertencente ao > quietismo, o livro foi posto no ndice por dois sculos (1703-1899) e somente h pouco tempo despertou novamente interesse.

> vontade passiva de querer o que ele quer; substituio da vontade passiva pela vontade de Deus, para alcanara > identilicao com ele e a disponibilidade absoluta de ser como ele quer. Um ponto saliente na doutrina de B. a insistncia sobre aquela forma de liberdade da pessoa escolhida por Deus. Deus no a invade nem a identifica consigo, anulando a > liberdade da criatura, mas dando-lhe comportamento que evoca a prpria liberdade divina. Outro tema vivido de forma caracterstica por B, foi o da sua consagrao s trs Pessoas da Santssima Trindade, s quais se referem os trs votos: a > pobreza de esprito diz respeito ao Pai, a > castidade fsica e espiritual relativa ao > Filho e a > obedincia relativa ao > Esprito Santo. O caminho espiritual proposto porB. pode, de acordo com ela, ser percorrido por todos, xiique a experincia de unio com Deus >em real c comum, ao qual todos "chegam infalivelmente", contanto que o busquem. caminho ordinrio, que B, exps de forma discursiva, com linguagem essencial, acess vel a Iodos.
NOTA:
1

mstica e la sua guida spirituale nella Milano dei Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156. Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve compendio di perfeone Cristiana e "Vita di Isabella Berinzaga", Florena 1952; M. Gioia, Per via di annichilazione. Un testo di Isabella Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ., Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi. Perlastoria delia spiritualit in Itlia ira ti Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS), 4 1 9 -422; 433-439; G. Pozzi - C. Leonardi (orgs.) Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche italiane, Gnova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una mstica e la sua guida spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat 145 (1995)1, 149-156.
BiBL.:

P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una

A.

Tiraboschi

II. O caminho espiritual de />. contm, com


certeza, traos inacianos, mas possui uma originalidade que lhe prpria. Sua orientao de fundo "o caminho do * aniquilamento" que compreende trs etapas sucessivas: o prprio aniquilamento, conquistado mediante o conhecimento de si mesmo e o conseqente auto-desprezo; o > despo-

jamento realizado por Deus no que j sabe que no vale nada: Deus deixa alma a sua

BERNARDINO DE SENA (santo)


I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Martima, em 8 de outubro dc 1380, da famlia

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dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda criana ficou rfo de pai e me, e foi mandado para Sena, onde fez seus estudos de Gramtica, Filosofia c Direito, dedicando-se tambm

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)

IL Doutrina mstica. 1. > Cristo e a condio humana. B. fala da mstica em termos de experincia c a partir de duas realidades primrias: a. A unio com Deus no pode ser seno participao no mistrio da morte e da ressurreio de Cristo; trata-se, como para Jesus, de passar da condio carnal vida segundo o > Esprito. Deus, em Cristo, quis fazei- a experincia do que significa ser homem, com as dificuldades e os sofrimentos que tal condio comporta, compreendida a morte aceita por amor. Mas foi inteiramente transformado na glria, mediante a sua ressurreio. A sua ascenso o smbolo desta passagem da carne ao Esprito, Quando, de pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o Esprito Santo aos homens, para que tambm estes possam fazer certa experincia desta transformao, b. Ora, esta experincia espiritual deve ser realizada nos seres que esto na carne, isto , que no s tenham um corpo, mas que estejam em um corpo. Este se torna mediador entre o mund< >, no qual aqueles existem, e a vida divina que deve se difundir neles. Aquilo que so Paulo chama de -> "concupiscncia da carne" no est no -* corpo, mas no > corao. A graa o cura e "pelo esprito, que bom, a carne companheira, tambm ela boa e digna de confiana".1 Da a importncia que tm, na experincia crist, os sentidos e, graas s sensaes que estes recebem, as imagens que permitem adquirir certa representao de Deus e de seus mistrios, bem como de poder se manifestar a seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se homem e enviando o Esprito do Cristo ressuscitado, "desceu at nossa imaginao". 2 As comparaes tomadas por emprstimo das realidades deste mundo - por exemplo, o simbolismo da alimentao e o da unio de amor de que fala o Cntico dos cnticos - permitem evocar todos os aspectos do > itinerrio espiritual, que vo da > humildade ao > xtase. No se trata de fases sucessivas, mas de dados simultneos que, durante toda a nossa existncia, caracterizam as diversas atividades que compem a vida crist. 2. Da humildade ao xtase. A experincia bsica a da "misria" do ser humano, isto , dos seus limites e da sua distncia com rela o a Deus. Disto brota um desejo, ao qual Deus responde mediante sua -* inabitao permanente e, s vezes, com "visitas" extraordinrias. Q ser humano fica dividido entre esta experincia do seu ser limitado e tambm de sua tendncia para o mal e, por outra parle, da capacidade que possui para receber Deus em si. Criado imagem de Deus. ele

222 perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original que lhe teria permitido agir sempre cm * conformidade com a vontade de Deus. Mas graas a Cristo, ele conserva a certeza de que sua "misria" corresponde a "misericrdia", isto , a compaixo de Deus. As ? "tentaes" no faltam, constituem, contudo, outras tantas ocasies para renovar o desejo de fidelidade a Deus. A memria conserva a lembrana das culpas passadas, mas estas, uma vez perdoadas, no mancham mais.- 4 H. descreve com muito realismo esta "contrariedade", a contradio interna provada pelo cristo, mas profundamente otimista a respeito da possibilidade que o homem possui de li bertar-se de seu eu espontneo, at chegar a um excessus, isto , um afastar-se de si mesmo em direo a Deus, o que pode apresentar momentos "breves e raros" de xtase. Trata-se sempre de integrar o ser humano por inteiro na vida crist. 3. O amor universal. A graa de Deus e o esforo asctico do ser humano tornam possvel esta superao do eu e do prprio > egosmo. Ento o peso de nossa misria cessa de nos oprimir, a certeza que temos de poder chegar at Deus torna menos difcil o esforo de nossa subida at ele. A nossa caridade dilata-se ao infinito, atingindo at os que, de acordo com a tendncia espontnea de nossa natureza, deveriam ser dela excludos, isto , os nossos inimigos. A caridade nos compele "compaixo" ativa para com todos, ela nos faz aceitar todas as dificuldades. Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao ardor e ao "fervor". O "corao" purificado e pacificado dc tal maneira que pode contemplar Deus, isto , olh-lo sem v-lo, mas j unindo-se a ele como esposa ao seu esposo. Sobretudo realada a ao do Esprito Santo neste trabalho de liheriao que nos faz sair de nossos limites para nos disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao que o Amor mesmo. A Virgem Maria o > modelo perfeito da unio total com Deus, de quem, graas ao do Esprito Santo, trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a sua vida realizou a unio com Deus mediante sua humildade e sua compaixo para com Jesus e para com aqueles nos quais ele vive. Na sua glria de Rainha-Me, ela intercede a favor deles. O amor, para lodos, comporta trs graus que consistem cm amar a si mesmo, amar os outros e amar a Deus. quarto grau propicia antecipao excepcional do que ser o amor absolutamente perfeito na bcatitude celeste. Material com direitos autorais

4. A atualidade permanente desta mensagem. Tomando conscincia, com humildade.

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)

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BBLIA

Os lugares onde se pode encontrar' esta teofania so trs. Antes de tudo a histria da salvao, como atestado pelo Credo de Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e pela-> Encarnao crist que, na "carne" de * Cristo v a presena suprema e o santurio perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor 6,19). Em seguida existe o espao que revela a presena divinas seja no templo csmico (cf. SI 19; 104), seja no templo de Sio (cf. lRs 8), onde se pode celebrai' o encontro mstico entre Deus e o homem. E, finalmente, existe a pala\ ra em sua eficcia, que fecunda o terreno rido da existncia humana, fazendo-a viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus conosco (= 'immanu-el) exige porm dilogo livre. Ao bater de Cristo deve seguir a "abertura da porta" e a "escuta da voz". E esta a segunda grande afirmao bblica sobre a mstica. A irrupo divina na histria, no espao e na existncia humana, deve corresponder o caminhar da alma para Deus, graa deve unir-se a f, ao > amor doado pelo salvador deve correspondera inti midade do homem. Emblemticas neste senti-d*> so algumas categorias e - > smbolos. Pcnsemos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda urna vez preciso reforar que o primado divino: "No fomos ns que amamos a Deus, mas foi ele quem nos amou... porque ele nos amou primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16). Mas a este promanar do amor divino deve misturar-se o amor do fiel, amor que tudo envolve, projetando-se nas duas direes radicais do ser, a vertical e a horizontal, como ensina a admoestao de Cristo sobre o resumo da Escritura no amor de Deus e do prximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer tambm que "vos ameis uns aos outros, como eu vos amei" (Jo 15,12). por esla reciprocidade dt amor, celebrado por Paulo no estupendo "hino caridade" de ICor 13, que se mede a autntica experincia mstica, que tenso para a prpria plenitude c perfeio do amor divino (cf. Mt 5,48). A categoria do gape compreende, pois, toda a rica simbologia paterna, materna e nupcial que perconv todo o texto bblico e que obteve grande repercusso na literatura mstica. Por um lado, a figura paterna de Deus retorna os motivos da solicitude amorosa e da educao do filho, mesmo que seja por meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os 11,1-4). Por outro lado, a simbologia materna exprime a intensidade e a ternura de

relacionamento inextinguvel de confiana (cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e minha me me abandonaram, mas Jav me acolhe" (Sl 176 27,10) e a parbola do filho prdigo de l.c 15 so testemunho luminoso disto. O amor di vino tem tambm todas as caractersticas de afeto nupcial, como repetidamente celebrado pela teologia dos profetas, a partir de Osias lei. 1 3), perpassando muitas outras pginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) at alcanar seu pice na interpretao tradicio nal do Cntico dos cnticos. Otitra categoria significativa a da c omunho e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e em Cristo (menein-mone), categoria exaltada sobretudo por Joo. Bastaria apenas perpassar os discursos da ltima ceia (cf. Jo 13,17) ou a primeira caria de Joo (cf. 1,7; 3,16. 4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste smbolo em todas as suas dimenses. Que remos apenas relembrar a comunho que se realiza pela f e pela eucaristia, proposta na clebre pregao de Jesus na sinagoga de Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que insistente o apelo a "permanecer" em Cristo como o galho deve permanecer ligado ao tronco para viver e produzir fruto. Tambm neste caso o "permanecer" mstico duplo: "Permanecei em mim, corno eu em vs... Aquele que permanece em mim e eu nele, produz muito fruto, porque, sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15,4-5). A imatzem do "permanecer-habitar" conduz espontaneamente a outra categoria que quase extrema e faz com que "Deus seja tudo em lodos" (ICor 15,28). Aludimos vida co mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova aliana" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez 36.24-27. em que o prprio esprito de Deus infundido na criatura humana que recebe tambm "corao de carne" que pulsa somente para o seu Senhor. Pensamos na declarao do orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e nas palavras intensssimas de Paulo: "Pois para mim o viver Cristo... Eu vivo, mas j no sou eu que vivo, pois Cristo que vive em mim... Vossa vida est escondida com Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pensamos tatu bem na eternidade prpria da vida mstica, porque esta participa da mesma qualidade de Deus. J no AT, o fiel, vivendo na intimidade com Deus "seu bem, acima do qual nada existe", eslava convencido de que "no abandonars minha alma no Xeol, nem deixars que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-s o caminho da vida, cheio de alegrias em tua

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presena, e delcias tua direita, perpetua mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3). O cristo que participou da paixo de Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria

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BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB

precnder, agora necessrio abandon-las iodas. De fato, no vrtice est o amor que une e a iodas transcende" {lexaemeron, 2,29; cf. 30). Conseqentemente, tambm os vrios e sucessivos graus ou passagens para esta suprema experincia mstica so descritos com termos msticos. Assim, quando faltam ain da dois graus ou passos para chegar suprema paz exttica, a mente j "se retrai em seu interior mais profundo para contemplai Deus entre santos resplendores e ai. com o que sobre um leito, dormir e repousai; enquanto o esposo pede que no seja despertada enquanto for do seu agrado" {Itinerarium, 4,8). Ento, j no quarto grau, que se tornou possvel somente por causa da graa e das vi iludes teologais concedidas a todos os cristos, e por causa da conseqente recuperao dos sentidos espirituais, a condio alcanada pela alma descrita com imagens, metforas e termos especficos da mstica: "A nossa alma (unida a Cristo, repleta de todas estas luzes intelectuais, escolhida como morada da sabedoria divina, tornada filha, esposa e amiga de Deus, membro da Cabea que Cristo, sua irm e co-herdeira. Mais ainda, templo do -* Esprito Santo, fundado sobre a f, erigido sobre a esperana, consagrado a Deus com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto produz aquela caridade perlei La de Cris to que se difunde em nossos coraes" (ibid., 4.89). Concluindo, pode-se afirmar que B. identilica a experincia mstica com a situao em que normalmente desemboca toda vida crist, vivida com crescente fidelidade graa. Sustenta tambm o chamado cie lod< > cristo vida mstica, qualquer seja o dever ou a misso a que Deus o chama. A ra/o pela qual apenas poucos a alcanam reside tosomente na falta de generosidade e de perfeita converso do corao.
B i n i .;

\.,Lamorenella mstica bonaventuriana, Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.

in

.4. Pompei

ISO

BHME JACOB
I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Seidenberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o primeiro grande representante da mstica protestante. Sua profisso era a de sapateiro. Dedicou-se > meditao e > solido. Como eslorado autodidata e sustentado por profundo esprito especulativo, encontrou seus pontos de relerncia na Idade Mdia e no Renascimento. Sensvel s correntes cria tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou encontrar uma sntese entre as contradies de sua poca, valorizando a -> experincia mstica. Sua originalidade consiste em ter sido o pioneiro de novas orientaes. Possua regular conhecimento dos grandes filsofos do passado, o que lhe permitiu no ficar condicionado a seu prprio pensamento, bem como manifestar-se de maneira livre, portanto, moderna. Serviu como inspirao a poetas e filsofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve tambm notvel influncia sobre o pietismo. Fala-se dele como do primeiro filsofo cio luteranismo, como do descobridor do inconsciente.1 Seu pensamento chamou a ateno tios maiores telogi >s protestantes, de F. I). Schleierniacheral R. Oito. Este ltimo relembrou sua exposio sobre a experincia mstica em si mesma, indescritvel, mas capaz, com uma s gola, de fazer desaparecer o inferno. Quem a conhece pode, verdadeiramente, dizer que passou da morte para a vida. Em 1626 veio luz seu primeiro livro. Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia luterana que o proibiu de continuai" suas publicaes. Mas em 1619 retomou coragem e, .sustentado por amigos, recomeou a publicar. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras que foram consideradas entre as melhores de seu tempo. Seus escritos foram impressos na Holanda e, traduzidos para o ingls, obtiveram ampla difuso na Inglaterra, onde se us seguidores fundaram at comunidades.- Seu espiritualismo no o impediu de respeitar a comunidade sacramental. No fim de sua vida confessou claramente sua f evanglica, mas no afastou toda suspeita, de ta modo que retiraram a cruz de sua tumba. Entre suas obras devem sei lembradas: A natureza de

Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed. Quaracchi, Florena 1882-1902. Estudos: at 1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv, S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974 (cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci, Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G. Bougerol, Itroduzjone a S. Bonaventura, Vicncia 1988; II.D. Egan,s.v., in l.f Imis-tici e la mstica. Cidade do Vaticano 1995, 270-284; U. Kpf.s.u, in WMy, 68-69; e. Longpr.s.v., in DSAM I, 17681843; A. Pompei, Amore eaesperenza di dio nelia mstica bonaventuriana, in Di >c!orSt't \:phiats, 33 (1986), 5-27; Id. (org. de),S. Bonaventura maestro di vita francescana e di sapienza Cristiana, 3 vols., Rniaa 1976; kl., Bonaventura. IIpensarefrancescano, Roma 1994;

todas as coisas, Sobre a escolha da graa, O grande mistrio e O caminho para Cristo.

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II. A sua experincia mstica levou-o a pr em destaque o sim e o no em todas as coisas, orientando sua superao por meio

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BONHOT.I T KR ni KT R iC H

urna realidade que modifica radicalmente seu significado. Por isso B. escreve: "A finalidade da tica crist no a de identificar-se com um princpio kantiano universalmente reconhecvel, mas de agir, de acordo com o momento e as circunstncias, maneira de Cristo, formado em ns fcf. 01 4,19), ou seja, refletindo em ns> como num espelho, a glria do Senhor, de tal modo que sejamos transformados naquela mesma imagem (cf. 2Cor 4,3ss) e, como ele, tambm ns "existamos para os outros" (pp. 249ss). Decorre disto a responsabilidade, tambm poltica, de ouvir corretamente a Palavra. Notando-se que B> -como poucos ento (entre estes a carmelita E. Stein) no tinha dvidas sobre a natureza pag do regime na/ista, se bem que Hitler houvesse astuciosamente disfarado Ioda a operao tanto com o resgate nacional das ofensas sofridas em Versailles (1918), como com o generoso repdio do > atesmo produzido pela Revoluo Russa (1917), ao que. em seguida, acrescentou a perseguio aos judeus. Eni abril de 1933, de fato. a primeira lei sobre os "noarianos" expulsou os judeus das reparties pblicas e as Igrejas protestantes, ento favorveis revoluo nacionalista dos nazistas de Hitler, encontravam se comprometidas pelo grupo lilona/.isia dos "Cristos alemes" (Deutschen Chrsiert) com uma "Igreja unida do Reich", que adotou tal lei. Foi ento que B. descobriu a importncia da "questo judaica" tambm para os cristos e chegou concluso de que, diante do Estado totalitrio, a Igreja no tem somente a obrigao de cham-lo aos seus deveres, nem de limitar-se a socorrer as vtimas, pelo contrrio, deve pr as coisas em seus devidos eixos se e medida que o Estado falha em seu dever de tutelar a > justia e os direitos fundamentais da pessoa (biblicamente "imagem de Deus"). B. entrou, assim, no movimento de oposio ativa e, junto com seu colega de Berlim, M. Niemoeller, preparou o encontro de Barmen (na regio cio Ruhr, em 29-31 de maio de 1934). quando ] 38 pastores e leigos rejeitaram o pargrafo ariano e, basca dos no ensinamento do telogo suo K. Burth, romperam os laos seja com a igreja oficial, seja com o nazismo, e fundaram a "Igreja que confessa", graas qual foi salva a honra, na Alemanha, no s do protestantismo, mas dos cristos simplesmente. Obviamente, teve de abandonar o ensino universi trio, comeando a experimentar "o alto preo

da graa". Em abril de 193.S fundou e diriiiiu o seminrio clandestino da leccin-lun-dada Bekennende Kirchc, em linkenwalde (no Bltico), onde, juntamente com vinte candidatos a pastor, realiza uma sntese de estudo e de vida, fortemente centrada na radicalidade evanglica: > pobre/a, correo fraterna, * orao comum, > liturgia e a santa Ceia. So deste perodo suas obras mais "espirituais" [Vida comum csequela) marcadas pela obedincia incondicional > palavra de Deus. Caso contrrio toda pregao tornar-se-ia v (ensina no curso de hornilica, agora reunido no volume A Palavra pregada). Durante trs anos aquela "casa fraterna", no Bltico, foi tambm forja ecumnica - outra dimenso de B. qual s podemos acenar mas, quando a "Igreja que confessa" loi ofi cialmente reconhecida em Genebra, a inexo rvel mquina da Gestapo atingiu tambm Finkenwalde (que loi fechado cru 2$ de setembro de 1938 l e, com a obrigao geral do servio militar, a maior parte daqueles seminaristas e pastores foi enviada para o (renite. A eventualidade do servio militar fez piorar a tenso interior de B. que, diante da impossibilidade de conciliar violncia e evangelho, rejeitou a tradio luterana qual pertencia e afirmou que, acima da obedincia ao Estado, est a obedincia a Deus e "justia maior" (Mt 5,20). Esta obedincia o impeliu a tornar uma deciso angustiante e no aprovada por sua Igreja: entrar na resistncia clan-destina ao nazismo. Para refletir sobre passo to grave, no vero de 1939 aceitou ir para a Inglaterra - onde se encontrou com o secretrio geral do Conselho Ecumnico, Vissert I loott (que tornar a ver. pela ltima vez. na Sua, em 194 I. onde B. organizou os grupos contra o regime) - e depois passou dois meses nos USA, onde os amigos (entre os quais R. Niebhur) queriam que permanecesse como professor visitante, para evitaras conseqncias de sua negativa ao servio militar. Mas a sua --> lidelidade a Deus e por isso lambem s circunstncias da terra em que ele o havia posto e aos irmos mais necessitados, - de novo **a responsabilidade", no sentido de "capacidade de responder" a Deus, que o tez "existir para os outros" em Cristo (o "alto preo da Graa") - fez com que voltasse ptria. Era 25 de julho de 1939. Em 23 de agosto foi estipulado o pacto nazi-sovitico. Em I o de setembro Hitler invadiu a Polnia, e dois

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KS4

dias depois a Frana e a declararam guerra a Alemanha.

Inglaterra

II. A mstica de f. A objeo de conscincia at o martrio e o "paradoxo" mstico de B. (compreendida a a "f sem religio"), f i zeram correr rios de t i n t a depois da guerra.

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187 a seu lado em Ioda situao, e chamada de Nossa Senhora Auxiliadora. A vida no Oratrio cresceu sob sua proteo, assim como foi vivida sombra do Santurio a ela dedi cado. Ao educador, lido como o homem de Deus por excelncia, o Senhor - como que validando a misso por ele empreendida - confiar grande nmero de jovens santos, pequenos videntes que servem como mensageiros da Virgem Santa, almas eucarsticas que ficam extasiadas diante do tabernculo, como Domingos Savio (f 1857), que certa vez ficou durante sete horas em -> xtase, em ao de graas pela comunho matinal. No Oratrio vivia-se em clima de piedade e de graa, pela freqncia dos sacramentos e o * fervor das prticas religiosas. A explicao de toda esta abundncia de serenidade pode-se encontrar no prprio H., intrprete liei da vontade de Deus, dcil ao do > Esprito Santo do Senhor. Knlrc os dons e os frutos do Esprito emergem nele o > dom do conselho e da amabilidade. Dotado do carisma do y discernimento tios espritos, penetrava os coraes e as conscincias; lacilmente inter pretava o futuro a favor de quantos pediam sua ao de ministro do Senhor. Com uma atividade assim ineslancvel, tudo em dom B. se transformava em > orao. O sobrenatural transparecia em toda sua palavra e de toda sua pessoa. 1 2. Nos escritos. Dom 13., mais do que escritor no pleno sentido da palavra, loi inteligen te divulgador, "valente servidor da pena" (A. Autlray). Tendncia, portanto, mais pragmtica do que terica, disposta a recolher o dado concreto, mais do que a preocupar -se com as estruturas ou o planejamento sistemtico de programas. Por meio das Lxturas Catlicas e das Vidas, ou traos biogrficos de jovens santos, ele se props apresentar a prtica crist da maneira mais simples e realizvel. Nenhum tratado especfico asctico-rnslico, mas, iiispirandose na doutrina de so Francisco de Sales, julga que a -> santidade condio para todos, de qualquer idade sejam. Repelia: "Firmcmo-iios nas coisas laceis, mas que elas sejam feitas com perseverana" { M B VI,9). "Queroensinar-vos a vos tornardes santos, e teliz aquele que comea a se entre gar ao Senhor desde sua infncia" (bid., VII,941). Nas "Boas noites" aconselhava os jovens de modo muito claro: "E vontade de Deus que nos tornemos santos, tcil

tornar-se santo e grande prmio est reservado para quem se torna santo" (ibid., V,209),
BOSCO JOAOSiiiUcO

No plano mslico-asctico esta foi a ttica usada por dom B,: ser alegre (na graa de Deus) para cumprir o prprio dever com constncia. Ainda de acordo com o santo bispo de Genebra, dom B. traduziu de forma concreta o conceito de "xtase da vida ou orao vital" na prtica da unio com Deus. mesmo durante o trabalho: tudo para a maior glria de Deus na reta inteno e mediante o uso contnuo de jaculatrias. Disto resulta o assim chamado > "trabalho santificado" que obter, cm seguida alm da aprovao, tambm a frmula idulgenciada por Pio XI. Nos escritos dom B. recorre frequentemente s piedosas exortaes. De modo significativo se considerava a si mesmo como o alfaiate; o jovem, o pano. A inteno poder fazer uma bela veste para d la de presente ao Senhor (ibid., V, 122-4). Dom H. , de fato, o criador da santidade juvenil, mstica sob medida para o jovem. Repelia: "Tudo eu darei para ganhar o corao dos jovens e as sim poder presente-los ao Senhor" (ibid-, VII,250). Nos ltimos anos estas exortaes ou ensinamentos pareciam assumir conota es singulares de fiel testemunho, fortemente absolvido em Deus, como se v em seu Testamento espiritual ( 1875): y "Jesus Cristo o nosso verdadeiro superior, ele ser sempre nosso Mestre, nosso guia, nosso - > modelo". "Quando, porque as foras j estavam enfraquecidas, o brilho dos > sentimentos prevalecia, ao celebrar, ora se enternecia visivelmente ern lodo o seu ser, ora parecia corno que invadido por frmito sagrado, sobretudo no momento da elevao"/ Fala com a vida: algumas vezes podia ser surpreendido "sentado no escritrio, com o corpo ereto, com as mos postas em atitude de grande doura, todo absorvido na considerao das coisas celestes". "Uma vida mstica, diramos com a autoridade de insignes mestres, de percepo imediata e amorosa do mundo da f, em particular da presena eminentemente ativa de Deus na alma". 1 Dom B. parecia sempre invadido pelo mistrio de Deus: teoria e prtica nele se fundiram, porque os verdadeiros msticos so pes soas da prtica e da ao. As obras por eles fundadas so vitais e duradouras, desafiam os sculos.

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NOTAS: ' Mons. Tusso ia Positio super vittutibus,

417 par 384; 281-2M.

Ibid., 912, par. 1; 3 ti. Ceria, Dou Bosco con Dio, Colle Don Bosco (AT) 1952,
2

BRU..: Obras: d . Boseo, Memorie dell'oratorio di s. Francisco di Sales dal 1815 al 1875 (org. de

\i. Ceria), Turim 1946; Cj.H. hemoyne

ma dei

F. Ceria,

A. A

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BOSCO JUU JACQUP.S

(sjjuo)

BOSSU

LT

18 8 Defensor intransigente da f, suas obras tiveram grande difuso. Lembremos as mais conhecidas: Discours sur la vie cache en Dieu (1692); Instruction sur les tats d'oraison ( 1697); La relation sur le quitisme [ 1698). II. Ensinamento espiritual. Seu pensamento espiritual, mais que de obras especfi cas, decorre de sua correspondncia (Corres-pondance, ed. critica de LrbainLevcsque, ern 15 vols., Paris, 1909-25). Embora compromissado ideolgica mente com todos os problemas do tempo - "homem de todos os talentos e de todas as cincias" -, nunca deixou de dedicar-se * direo espiritual, que considerava um dos principais deveres do bispo. Sua doutrina espiritual apoia-se em solida urdidura teolgica, no dogma da universal soberania de Deus com respeito a todas as criaturas e no ou Iro principio do governo da Providncia divina. Da primeira certeza dogmtica deriva para o homem a necessi dade da adeso vontade de Deus, e da se gunda, > abandono confiante nas mos da Providncia. Do homem, que na verdade nada, lanado no dinamismo da vida espiritual, exige-se urna fora de vontade a toda prova, que siga pelos trilhos da voluntas Dei. Aconselhava a freqncia aos -> sacramentos e, ele mesmo, com Vicente de Paulo, transcorria muitas horas ouvindo confisses, exortando os tiis comunho freqente, isto contra a rigidez do - > janseismo. Na direo espiritual, que considerava o primeiro dever decorrente da cura anitnarurn, desejava que sua pessoa tosse ultrapassada e, com salto qualitativo de sublimao, los se considerada a prpria pessoa de > Cristo, cie modo que Deus pudesse ser visto nele. Alento verdade dogmtica, da qual deduziu, como de teorema, a concepo da vi da espiritual, quando passa para a praxis encontra quase sempre a mediao do comedimento e do bom senso. Para a orao, por exemplo, mais que lix-la em passos metodolgicos, prefere o arroubo, c omo aparece nas Edevatious e nas Mcditations sur 1'Evaniiile, Este tipo de orao de admirao oferece uma abertura na qual o orante con templa as verdades divinas, os olhos do esprito, apegados a elas e com elas se sensibi lizando. A esta atitude seeuem-se os atos de * adorao, de > amor, e de todos os outros > sentimentos cristos com relao a Deus. Nestas obras sente-se aflorar, sob eloqncia envolvente, a alma humilde que

Memorie biograftche di dou Bosco, 1 9 vuls. S.

Benig-n< J Canavese I89 S -1939; F . Ccria (org. de). Epistolaria di Don Bosco, 4 vols. Turim 19551959; Opere edite (rcimpresso anasttica ), 37 vols., Roma 1976. Kstu< dos: Aa.Vv., Don Bosco uella storia delia cultura povolarc, Turim 1987; Aa.Vv, Don Bosco a setvi:jn deli louanitii. Sludi e testimonianzti, Roma 1989; A. Ballestrero, Prete per in yjovani, Turim 1987; G. von Brockhusen, s.v.. in IVA-v, 69, K Dcsramaui, s.v., in DSAM VIII, 291-303; A. Pedrini, s.v.. in D ES II, 1132-1144; kl., San Francesco di sales e don Bosco, Roma 1986; hl.,

Don Bosco guida spirituale dei giovani. In margine td l volume dcWlipistolario {cm edio critica), in RivAM 6 ! ( 1 9 9 2 ) , 190-208; Id., La 'scientia crucis"nelpensie.ro e nclla prassipastorale / s. Giovanni Bosco, in Aa.Vv., Ui croce di Cristo nica speranzet, Roma 1996, 551-563.

A. Pedrini

BOSSUET JACQUES
L Vida c obras. Nasceu em Dijon, em
1627, de rica famlia burguesa. Iniciou os es-iudos humansticos na terra natal, com os jesutas, e os terminou no Colgio cie Paris, oncle brilhou no estudo da tilosolia e da teologia. Teve como companheiro > Rance, o futuro reformadot dos trapislas, e tornou-se amigo de --> so Vicente de Paulo. Finto deste encontro, loi, para B., sua aproximao do povo e a aquisio de linguagem sbria. Sacerdote em 1652 e cnego de Metz, comeou a pregar e a combatei o protestantismo. Dedicou-se com entusiasmo ao estudo da teologia, da Sagrada F.scrilura, dos > Padres, ern particular de > J. Crisstomo, > rgenes, Tertuliano (t c. 222) e > so Bernardo. Posteriormente transferiu-se paia Paris, dedicando-se totalmente pregao. Fim 1669 loi nomeado bispo de Condom e preceptor do Delfim, o filho de Lus XIV (| 1715), para o qual redigiu o seu Discours sur l'histoire universelle (1681). Membro da Academia Francesa em 1671, toi bispo de Meaux, de I6SI ale sua morte, em 1704, em Paris. Conselheiro de listado, fundamentando-se em argumentos hblieoteolgicos favoreceu a sacrali/ao da monarquia e sustentou a doutrina do absolutismo de direito divino de Lus XIV.

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murmura a orao ern dilogo pessoal com Deus. No que concerne oraes extraordinrias -- aquelas que se desenvolvem nas lases msticas avanadas (cf. Ititnnluction sur les tats d'oraison) - mantm sempre uma atitude de hostilidade, que deriva do seu dog matismo aplicado > experincia mstica,

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18 9 querendo reencontrar uma medida de coin cidncia entre a experincia vivida e o dogma, sem levar em considerao que o que foi vivenciado possu carga psicolgica que no pode ser facilmente reduzida ao conhecimento da verdade especulativa. A doutrina de B., do ponto de vista ideolgico, possui solidez frrea, porque fundamentada em princpios dogmticos sem le var mui lo em considerao as mediaes ou os impactos psicolgicos do dirigido, a caiem, de resto, deixa livre o campo nos pormenores prticos. E igualmente tradicional, por que para B. a tradio a verdade. E sua a mxima Nova, pulchra, jalsa, escrita contra os protestantes, mxima que pode represen tara sntese de seu livro Histohv des variatious des Eglises protestantes (1688), no qual a variao doutrinal da tradio constitui uma espcie de auto-refutao. Se a verdade est na tradio, o erro est na variao. O cristia nismo concebido como depsito objetivo da verdade, tesouro divino "exterior", deixado por Deus ao homem que deve conserv-lo na mais absoluta integridade, mesmo com a evoluo dos tempos. Inspirou-se sobretudo no NT, em so Paulo cm particular, em > santo Agostinho, e em santo Toms, coisa bastante rara no sc. XVII, quando "predominava a doutrina de santo Agostinho" (Sainte Beuve). Sua espiritualidade tambm prtica, porque leva atividade, seguindo a orientao dplice do amor a Deus e ao prximo, No que diz respeito polmica sobre o -> quielismo que envolve no apenas a > Sra. Guyon e o seu direlor-dirigido > Fnelon, B. no parece possuir a mesma sutileza espiritual de um Fnelon que se coloca do ponto de vista da experincia mstica para penetrar o sutil equilbrio da doutrina do puro amor. Ainda que tenha aceitado o puro amor, sob o aspecto prtico, iJ., quando se trata de conferir-lhe justificativa doutrinal, no consegue encontrar as provas na tradio. Apoiando-se em santo Agostinho, considerado critrio ortodoxo de julgamento, polemiza com violncia com o mais brando Fnelon, bispo de Cambrai. Estas polmicas no deixaram de influen ciar negativamente as experincias espirituais elevadas, lanando no descrdito seus msticos, os quais foram, por sua vez, no decurso do sculo XVII, grandemente prejudicados pela razo iluminista, que se proclamava autnoma perante o dado revelado. A Sorbonne, com seu prestgio, la/endo de B. uma espcie de "religio da

ROSSn- T JACOl'P.S - HR A \ DSM A


TITO

Frana" (Sainle-Beuve), infligiu mstica o ltimo golpe mortal que se estender por lodo
o sc. XVIII, em que predominaram o exerccio asctico e o dinamismo apostlico. BIBL.: Obras: J.B. Bousset, Opere complete, ir. it. G. B. Albr7/i, t O vols., Veneza 1736-1757; IstruzJone stteji stall d'orazione, A.M. Bo/zoni (org.), Turim 1947. Estudos: C. Boyer, Bossuet, Jacques-Be iii^ne, in EC II, 194S-I95I; H, Bremnnd, Bossuet maitre doraison, in VSpS2S{ 1930),49-78; Id..Bossuetmaitre doraison, Paris 1V31; P., Dudon, .v.v., in DSAM It, ! 874-1883; J. Le Fin at. In spirituality de Bossuet, Paris 1972; Id.. Ouihme. in DSAM Xll /2, 2756-2842; P. Pourrat, Di spiritual ltd chrtientw. 111. Paris 1930, 513514, 548 epassim: M. Tiel/. s.w. in U'A/v, 69-70; P. Zovatto, La polemica Bossuet-Peaehm. hiiroduzkme eritieo-hihliografiea, Pdua 1968; Id., .v.v., in DES I, 389-391.

P. Zovatto

BRANDSMA TITO
I. Vida e obras. O beato Tito Brands ma (no sculo Anno Sjoerd), nasceu em Oegckloostcr, perlo de Bolsward, na Frsia (Ho landa), em 12 de fevereiro de 1S81 e morreu mrtir em Dachati (Alemanha), em 26 de julho de 1942. Tornou-se carmelita em 1898 e, terminados os estudos filosficos e teolgi cos, foi ordenado sacerdote em 17 de junho de 1905. De 1906 a 1909 estudou filosofia na Gregoriana de Roma, onde se doutorou. Tendo retornado para a ptria, empenhou-se a fundo cm sua vida religiosa e no magistrio, nos colgios carmelitas de Oss e Oldenzaal. Na cidadezinha de Oss, onde construiu em praa pblica um monumento ao Sagrado Corao, desenvolveu intenso apostolado. Fundou uma revista de devoo mariana, foi rcdator-chele de um jornal local, lundou uma biblioteca pblica catlica e um liceu cientfico, organizou vrias exposies e um congresso missionrio. De 1923 at sua morte ocupou a ctedra de histria da espiritualidade holandesa e de histria da filosofia na Universidade Catlica de Niiiicga, da qual toi tambm reitor magnfico. Na ampla atividade cientfica seus interesses concentraram-se na metafsica moderna, na filosofia pr-cartesiana e na escola de Es-coto Erigena, ao passo que no campo da espiritualidade e da mstica suas

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preferncias manifestaram-se nos estudos sobre > Ruys-broeck, -> Groote, Toms de Krnpis (t 1471) e outros autores cio norte da F,uropa. Fundou o Instituto para a mstica medieval ho-

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BRIGIDA DA SUKCIA | sarna) - BR OKCKOVF.N EGDIO VAN

19 2

B, como sua esposa, nesta ocasio ela foi chamada "nora" do Maria (nums) por causa de seu casamento com Cristo. De fato, Maria e Crisio quiseram servir-se dela para revelar sua vontade aos prprios amigos e ao mundo inteiro (cf. VI, 88). . sentiu estes movimentos semelhantes aos de um leio tambm numa poca posterior de sua vida (cf. II, 18,1-8; Ac /ti et Processus canonizationis, 81,414, 500). A mesma Palavra divina que, atravs de Maria se fez carne, manifesta-se mais uma vez ao mundo, agora atravs de B. (cf. 1,17,1; II, 13,1-3; II, 17,2-3). As experincias msticas de#. no tiveram por finalidade sua > santidade pessoal, mas possuram escopo proftico, para no dizer poltico. As vises so dirigidas * Igreja e ao mundo e contm, como as profecias da -> Bblia, ensinamentos, admoestaes e apelos de > converso. A anlise das Revelaes mostra que elas tiveram semelhana evidente, seja na estrutura como no vocabulrio, com os grandes profetas. H evidente que no momento da inspirao o texto bblico que B. havia assimilado completamente, forneceu as palavras para exprimir o que s com dil culdade poderia ter dito. Obras: Revetatiunes Sanlae Birgittae, Sloccol-ma 1 956. Regula Salvatoris, org. S. H kl und \975;Ser-mo Anglicas, org. S. Hklurul 1972; Qutittuor (/raciones, org. S. Hklund 1991;
liiUL.:

Acta e processas canoniza(ionis heatae hrgiitae,

org. I. ColliVn, Uppsula Collvn 1924-1931. Estudos: j. Berdonces-T.Nvberg , 5 .v.( \ x \ D i P \ . 1572-1578; I.Cecchcui,s.v., in BS III. 440-530; ?. Chiminelli, D: mstica dei .V' ml. Sanlii Brigida i i i Svezia. Koma 194S; I*. Damiani, Ix i spiritualit di S. Brigida di Svezia. Florena 1964; P. Dinzelbacher, s.v., in WMy, 63-65; Giovanna delia Croce, S M , in DES I. 393-394; Ead., / mistici dei Nord, Roma 19SI, 29ss.; GM. Roschini, La Madonna netla

[. Vida e obras. Jesuta holands, nasceu em 22 de dezembro de 3 933, em Antuipia, e morreu de acidente de trabalho em fbrica metalrgica de Anderlecht (Bruxelas), cm 28 de dezembro de 1967. J teramos esquecido tudo a respeito deste padre operrio, se ele no tivesse deixado para ns um Dirio, comeado em abril de 1958 e continuado at a vspera de sua morte trgica. De fato, no pe rodo de seus estudos, como nos poucos anos de sacerdcio, exteriormente nada aparece de extraordinrio em /?. a no ser, talvez ao seu diretor espiritual e ao superior religioso, com os quais manteve sempre regular > discernimento no Esprito, a nenhum confrade tornaram-se conhecidas as maravilhas que Deus operava nele, embora chame a ateno o fato de que lia, desde o noviciado, no s os costumeiros autores espirituais, mas tambm Joo da Cruz, os msticos flamengos -> Iladewych e -> Ruysbroeck, como tambm > Teilhard de Chardin. O Dirio se compe de 26 cadernos dos quais, aps sua morte, apoderou-se o Pe. G. fsleets, diretor espiritual e confidente de B. no perodo em que ele amadurecia a escolha apostlica come) padre operrio. Lendo estas pginas, Pe. Neefs descobriu precioso tesou r o e s p i ri tu a 1, s:1 1 va n do-o do esqueci men to. Na impossibilidade de public-lo por inteiro, de acordo com as razes expostas no prefcio, - fez uma seleo das passagens mais iluminadas e, desta sntese, cm tempo recorde, apareceram as edies flamenga, hancesa, alem, italiana, espanhola, portuguesa e inglesa, a maioria delas com o ttulo Dirio da amizade. II. Experincia mstica. Foi assim que o obscuro padre jesuta tornou-se o "caso B.", imediatamente analisado tanto pelos pas loralistas, preocupados com a nova > evangelizao, quanto pelos especialistas em teologia espiritual, ficando ciara para iodos a importncia de sua mensagem. Mensagem que pode ser vista como que a partir dos dois focos de uma elipse: a -> mstica do amor e a do -+ servio. Ou seja, o amor trinitrio co mo fundamento da > amizade humana, no ftil - que, reciprocamente, torna-se sua visibilidade ou transparncia - e, desta reciprocidade, o surgimento impetuoso da ni ca via eficaz para o testemunho e anncio de > Cristo no mundo ps-cristo, o servio. Ve-

"Rivelazioni di S. Brigida" nel V I cemenuno delia sua morte, Roma 1973; A. Vauchez, Sainte Brigitte de Sude et Sainte Catherine de Sienne, in Aa.Vv., Temi e problemi delia mstica femminite trecentesca, Todi 1983. 227-248; F. Vernet, s.v., in DSAM I,

1943-1948.

A. Piltz

BROECKOVEN EGDIO VAN

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jamos brevemente estes dois aspectos, come ando pela reciprocidade entre mstica e amizade. "Minha espiritualidade pode ser definida com estas palavras", escreveu B. em 29 de janeiro de 1966, "viver Deus no momento presente, eternamente novo, no qual o Pai dirige sua palavra a mim, ao mundo atual, aqui e agora, nesta situao existencial concreta.

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CNTICO DOS CNTICOS medievais, > Beda, o Venervel, > Ruperto de Deutz (t 1129), > Guilherme de Saint-Thierry, Pedro Abelardo (t 1142), > Bernardo, > Hildcgarda de Bingen, > Matilde de Mag-dehurgo, > Gertrudes de Hell ta, > Joo Gerson, apenas para citar os maiores nomes. Foi 0 caminho adotado tambm pelos grandes escritores msticos de 1500. Pensamos em: 1 rei Lus de Leon (f 159 1), no Cntico espiritual, obra-prima de -> Joo da Cru/, em --> Teresa de Avila com os seus Pensamentos sobre o Cntico (h/s c) nicos (ou sobre o amor de Deus). uma perspectiva que dominou toda a literatura teolgica sucessiva e especialmente a espiritual: > Francisco de Sales, Maria da Encarnao, > Jean Picn e de Caussade, > Bossuet, Rosmini e outros. O modelo adotado constante, tambm nas variaes a que submetido, e pode ser assim simplificado. Os dois protagonistas, a mulher e o ddi (o meu amado), encarnam respectivamente a humanida de e Deus, ou ento Israel c o Senhor, ou tambm a alma c seu Deus, ou ainda a > Igreja e Cristo, a > alma crist e o > Pai/Cristo, como tambm a humanidade e a divindade na > Encarnao do Verbo (Bernardo), --> Maria e Ci isto (Ruperto de Deulz). A transposio ulegriea, porm, no pra nesta identificao de princpio, mas estende -se a toda a trama, da obra, a todos os smbolos, s expresses de amor e aos particulares mais minuciosos. Cria-se, assim, uma constelao espiritual que transfigura, e em certos versos, desfigura at tornar irreconhecvel o sentido literal original. Somente para exemplificar a complexidade desta operao hermenutica, lembremos que a "colina do incenso" (4,6), um smbo lo amoroso de enlevao, transforma-se no Calvrio, sobre o qual o cristo se far crucificar, seguindo o seu Mestre e Se nhor, para participar de sua glria (o incen so). A introduo da esposa no rgio aposento nupcial (1,4), o ingresso na Igreja do batizado que se uniu misticamente a Cristo. Os dois seios da mulher, sobre os quais re pousa o amado (1,13), transformam -se no AT e NT, ao estudo dos quais se dedica o lie!. O motivo pelo qual a esposa tem a "pele negra, porque ela simboliza a alma pecadora" (1,6). Contudo, desta figura nascer tambm o modelo iconogrfico, muito difun dido, de "Maria negra". A "coluna de fuma a que sai do deserto, exalando perfume de mirra e de incenso" tomada como testemunho da

254 Assuno de Maria ao cu. 2 * Ambrsio teceu boa parte de sua teologia da -> virgindade a partir do dilogo e das atitu des dos esposos do Ct. III. Leitura espiritual do 67. Por isso tudo necessrio, como tem sido recomendado por algumas orientaes hermenuticas mais recentes, ter presente no somente o texto do Ct em si mesmo, mas tambm esta leitura interminvel e secular, que fez com que o texto bsico adquirisse outros sig nificados. A leitura "espiritual" do Ct tem os seus fundamentos neste terreno fecundo, embora impreciso. Contudo, possvel re compor uma leitura teolgico-espiritual genuna, mesmo sem recorrer aos excessos ale gricos e firmando-se no contedo original do texto bblico. Longe de ser puro e simples documento histrico sobre as prti cas nupciais ou sobre os cnticos de amor do povo hebraico, o Ct uma celebrao do amor humano como o grande smbolo (no apenas uma metfora), com seus mltiplos e varia dos significados. A.simples anlise literal, que tambm fundamento indispensvel, impotente para justificar o desenvolvimento interpretativo da tradio eclesistica. A leitura alegri ca, por si s, mesmo intuindo verdades secretas, ignora a encarnao do texto, reduzindo-o, muitas vezes, a espectro iluminado por cores fantasmagricas. preciso saber ajuntai - as duas interpretaes em uma leitura simblica. O amor humano, real e corporal, que se manifesta no casal, sem perder sua caracterstica concreta e pessoal, revela tambm o mistrio do amor que tende ao infinito, e, por isso, exprime a realidade transcendente e divina. Tambm a primeira carta de Joo v no amor humano o genuno sinal do conhecimento de Deus, que amor (4,8.16). O amor humano em si (e no como anmica metfora) fala de Deus. Na vida terrena, quem ama conhece Deus e o comunica, exatamente atravs de seu amor, revelando-o humanidade.
NOTAS:

Orgencs: PG 131.37; 2 Munificentis-simus Deus de Pio XII.


1

Cf.

B a u . Aa.Vv.,

Schkel, // Cntico dei Cantici, Casale Monferrato 1990; D. Barsotii. Meditazione sul Cntico dei Cantici, Bie.svia 19S; A. Uumiaqui. /.' Cntico dei Cantici e introduzione ai salmi, Roma 1980; D. Colombo, Cntico dei Cantici, Roma 1985; KL. Murphy, The Song o f Songs, Minepolis 1990; G. Nolli, Cntico dei Cantici,
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s.v. t

m D S A M lt. 86-109; L Aluii .su

Turim 1968; G. Ravasi. // Cntico dei Cantici, Bolonha 1992; S. Scdl, s.v., in DES I, 410414; L. Stadelmann, Love and Politics, Nova York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu pode aux hommes le langage de Vamotir, Paris 1982.

(7.

Ravasi

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CNTICO DOS CNTICOS

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CARIONl li AT IS I A

[.)!:.

CR HM A

- CARISMA

Roma 1978; S. Pczzella. s.u, in DizBiogrXK, 115-118. L. Bogliolo 200

cl Vittoria di se stesso. Esta c sua obra-prima sistemtica, inspirada c conduzida com cla reza e vigor. Nos particulares segue santo Toms de Aquino. Est dividida em nove livros. Filosofia divina o meditazione delia passionede N. S. Ges Cristo. Em trinta captulos desenvolve ardentes e apaixonadas me ditaes sobre a paixo de N.S.J.C., de carter asctico e contemplativo. Specchio interiorc a ltima obra da trilogia e devia formar um s corpo com as precedentes. Specchio interiorc seria o aspecto mstico da trilogia. I"i nalmente, deve ser citado tambm o Libro de senlenzie o Del ti notabili. Todas essas obras foram, por muitos anos, o texto de leitura espiritual sobre o qual se formaram geraes de barnabitas e t calinos. II. Doutrina espiritual. C. ainda hoje sumamente edificante. Todo o seu ensi namento est relacionado com a doutrina do > combate espiritual, muito difundida na espiritualidade do sc. XVI. O homem deve esforar-se, em contnua batalha, para su perar tudo que seja contrrio ao amor. So mente o amor, de fato, pode levar prtica da > imitao de Cristo, portanto, levar a alma a lornar-se disponvel para Deus. Em tal disponibilidade a Deus, a -> alma pode participar dos > atributos divinos ao ponto de atingir a > unio transformai]te. A - > orao contemplativa, experimentada pela alma neste sublime estgio da vida espiritual, deve ser integrada pelo amor e pela ao a favor do prximo, resultando disto uma vida mista, em que a orao e a contemplao formam dois aspectos da mesma imitao de Cristo. Contudo, C. passou para nossa histria como o verdadeiro grande mestre da asctica do combate espiritual, do qual se tornou eco longnquo o clebre livro do leatino L. Scupoli que so Francisco de Sales trar consigo, como vade-mcum de leitura espiritual, por pelo menos dezesseis anos. Por esse motivo, em ltima anlise, C. continua sendo, na histria da espiritualidade, uma voz ardentemente paulina pela renovao da vida crist.
BIBI..: D. Abbrescia, s.u, in DES I, 290-291; L.

CARISMA
I. O termo grego chrisma deriva da raiz char, de onde a palavra chairein (alegrar-se), ou chaire (a saudao grega: salve, alegre -se) cchris (graa). O sufixo ma designa o resultado concreto da ao, ou a manifestao da cluris. Portanto, chrisma significa uma manifestao da > alegria e > da graa de Deus, que se tornam \ isveis, agem em e atravs de uma pessoa. Em sentido literal chrisma sig-nilica "dom da graa". A doutrina sobre o c. encontra-se sobretudo em so Paulo. Em suas cartas, Paulo, de uma parte, exorta as jovens Igrejas (Tessa lnica) a ver os c. como meta a ser atingida com coragem, e recomenda-lhes "no extinguir o -* Esprito" (ITs 5.19-22) e. de outra parte, modera as comunidades j exuberan tes (Corinto), aconselhando-lhes o discernimento da autenticidade dos dons espiri tuais. Paulo atribui ao termo chrisnia, alm do significado geral de dom gratuito da gra a divina, tambm aquele especfico de dons conferidos para a edificao do > Corpo de Cristo. Os c\ so vrios e multiformes porque o Esprito os "distribui" (ICor 12.11) como quer. Paulo enumera mais de vinte dons espirituais, ou graas, com relao ao termo chrisma. As listas principais encontram-se em Riu 12 e ICor 12. Comea pelo c. do apostolado, da > profecia, do ensinamento, at ao dom das curas, das obras de misericrdia, do ministrio. A vasta gama dos c. arrolados por Paulo leva a duas consideraes. A primeira que, dada sua diversidade, difcil organiz -los de maneira sistemtica. As classificaes que foram tentadas pelos exegetas so sempre um pouco arbitrrias (por exemplo, o c. da palavra e da ao; o c. da palavra, da f, do ministrio; c. intelectuais, de orao, de atos miraculosos, de servios comunidade etc). Em segundo lugar, a multiplicidade dos c. enumerados por Paulo leva concluso d e que os c. na -> Igreja possuem nmero indefinido. So identificados a partir de dois princpios: o Esprito Santo, que o doador, e a Igreja a ser edificada em sua realidade concreta de tempo c lugar ("Mas isso tudo 6 O nico e mesmo Esprito que o realiza, distribuindo a cada um os seus dons, conforme lhe apraz", ICor 12,11). Se os c. existem para a edificao da Igreja, devem

Bogliolo, Battsta da Crema, Nuovi studi sopra ta vita, i suai scritti, la sim dottrina, Turim 1952; I. Colosio, 5.V., in DSAM II, 153-156; M. Peirocchi, Storia delia spirituatit italiana, II,

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corresponder s necessidades reais da Igreja universal e das Igrejas particulares. Contudo, deve-se levar em considerao que Paulo, embora falando da pluralidade dos

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CARISMTICOS

da Igreja, o grupo canta e tala com Deus, fa zendo-se portador do Esprito que formula cm ns a orao agradvel a Deus (cf. Rm S.26 27). Os momentos de silncio ajudam a assimilara mensagem da orao. A espontaneidade Ia/ tt >do o corpo participar da orao, sobretudo atravs do gesto tpico do orante que acompanha a elevao do esprito. pice da orao em grupo continua sendo a Eucaristia, celebrada no incio ou no fim da orao espontnea. A orao de lou vor e de ao de graas, que no exclui outras modalidades de orao, mas pe em primeiro plano a atitude de quem se dirige a Deus no somente por causa do que ele pode dar, mas lambem pelo que ele . Orao, portanto, centrada em Deus mais do que em si mesmo. Lugar privilegiado da orao e da renovao da vida a Sagrada Escritura, lida, proclamada, comentada e estudada com a ajuda de pessoas preparadas na exegese catlica. b. A efuso do Esprito. O "batismo no Esprilo" (para evitar possveis ambigidades deve-se preferir a expresso "efuso do Esprito") foi sempre considerado central na experincia pentecostal. experincia forte e nova da presena viva do Esprito na pessoa que o implora c pela qual (ou "sobre a qual") reza um grupo de irmos. nova fora, que "renova" a presena operante do Esprito recebido no batismo, para viver a vida crist, ser testemunha do Evangelho, rogara Deus e servir os irmos com novo nimo. No , ento, "novo" dom do Esprito, j recebido no batismo e na > confirmao, mas nova conscincia existencial de sua presena, liberao das suas potencialidades. O momento da orao para a efuso do Esprito precedido por um ritual de caleeumenato, nos chamados "seminrios da vida no Esprito", nos quais so aprofundadas as verdades basilares da vida crist e as pessoas so ajudadas a se abrirem ao renovadora do Esprito e aos seus dons. Somente quando atingido ra zovel nvel de maturidade espiritual, que leva ao abandono completo ao Esprito de Deus, que estas pessoas pedem ao grupo de irmos que rezem "sobre elas", para obterem o dom de nova e mais eficaz presena do Esprito. c. A experincia carismtica. Para os Penlecostais o "batismo no Esprito", para ser autntico, deve ter como sinal o dom de "fa lar em lnguas". Os neopentecoslais mitigaram a necessidade de tal relacionamento. Os catlicos no insistem nem sobre este sinal

nem sobre outros dons extraordinrios, em bora enalteam seu valor para a vida crist e

204

apostlica. Contudo, c experincia comum que aqueles que. com as devidas disposies, recebem a efuso do Esprito, recebem tambm uma espcie de dom da orao, do louvor, do > ministrio, acompanhado por aquela experincia do Irulo do Esprito, de que tala > Paulo; "> amor, -> alegria. -> paz, longanimidade, benignidade, bondade, > fidelidade, mansido, > domnio de si" (GI 5,22). O Esprito, que por excelncia o dom do Pai. concede, por sua vez, com liberalidade os dons espirituais, ou carismas, que so mais teis para a edificao da Igreja. Um carisma tradicionalmente apreciado pela Renovao carismtica o "falar em lnguas" (cf.: At 2,11; 1 Cor 12.10; 14 .2.1o), sinal da realidade mais profunda de forte experincia de Deus que no se consegue traduzir na linguagem convencional e exprime, de modo inefvel, a novidade inebriante operada por Cristo. Este "falar em lnguas" no giupo pode assumir a forma de "cnticos no Esprito" que se fundamentam em harmonia inspirada. Um ou outro poderia tambm anunciai uma "profecia", como mensagem de Deus ao grupo, muitas vezes inspirado por uma passagem da Bblia que tem por finali dade mais exortar e consolar, do que predizer. s vezes feita tambm uma "orao de cura" fsica ou psquica. Ela nasce de uma f viva no poder que Deus tem de curar lodos os nossos males. sabido que lodo carisma est submetido apreciao d< > discernimento, que compete autoridade eclesistica. Paulo VI assim descreveu algumas carac tersticas positivas do movimento: "O gosto por orao profunda, pessoal e comunitria, a volta > contemplao e valorizao do louvor de Deus, o desejo de doar-se totalmente, grande disponibilidade aos apelos do Esprito Santo, um contato mais assduo com a Escritura, grande doao fraterna, a vontade de dar contribuio maior ao servio da Igreja". Tais caractersticas fazem com que o movimento se insira naquela renovao espiritual exigida de lodos os fiis para viverem unio autntica com Deus.
BIBL.: A. Bamiffo, "// rimiovamento carismtico

nella Chiesa cattolica", in CivCat 125 (1974) 2, 22-36; Id., Riflessioni teologiche std 'Rimiovamento carismtico', in Ibid., 332-346; Id Attualit sul 'Riminvamcnlu carismtico', in Ibid.. 1 2 i (

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D. Grasso (org.), Vescovi e Rimiovamento carismtico. Documentos relacionados, em parte traduzidos, e apresentados por D. Grasso, Roma 1 9 8 0 ; W.J lltlenweger, The Pcntecostals. The charismatic Movement in the Churches, Londres 1972; R. Laurcntn, // movimento carismtico nella Chiesa cattolica. Rischi e axwnire, Brescia 1976; M.
1975) 4. 465-480;

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CASSIANO JOO

postos os remdios opot'(unos. As conferncias dos Padres, {Collationes Patrum) constituem uma obra de vinte e quatro Conferncias, composta em trs etapas, aproximadamente de 425 a 428. A inteno de C, porem, era redigir uma obra unitria, com uma viso de conjunto e completa sobre os "ensinamentos e preceitos dos ancios" (Confer. 24,1). A primeira coletnea (1-10) um verdadeiro minitratado sobre a perfeio, no qual indicada a linalidade do monge, ou seja, o Reino de Deus, e os meios, ou seja, a pureza de corao, a caridade ea-> contemplao assdua. Faz-se necessria a virtude da > discrio, que se pode obter pela abertura do corao e docilidade para com os ancios. A perfeio da renncia, que a vida monstica (cl. Confer. I, 4,1) comporta trs graus, atravs dos quais se eleva, aos poucos, at a intimidade divina. As outras duas sries de conferencias so de carter complementar. Existe conexo entre as duas obras. Na verdade, as Institui' esccnohticas so apresentadas porC. como introduo doutrina "mais .sublime", exposta nas Conferncias cenobicas sucessivas (cf. Ins. II, 9,3). Se aquelas ensinam a maneira necessria para vivei- nas comunidades monsticas, estas ltimas insistem especialmente sobre a "disciplina do homem interior" e so prprias para os que desejam levar vida de anacoreta. As instituies, alm disso, contm somente os primeiros rudimentos da doutrina. "De acordo com a distino, herdada de Evgrio Pntico, que ele explana na Confer. 14, a theoria ou contemplao espiritual, qual somente se chega com a pureza de corao, privilgio dos que se exercitaram longamente na vida practica (...). Como purificar-se dos prprios vcios c como comportar-se pouco a pouco, de maneira disponvel aos dons divinos mais elevados, eis a finali dade principal das Instituies cenobicas."2

longo exerccio na vida cenobtica (cf. Confer. 1,10): duas formas diversas de consagrao a 208 Deus, mas ambas abertas para a contemplao (cf. Confer. 19,8 e 9). b. A-* ascese. A finalidade a ser conseguida pela vida monstica, antes de tudo por meio da ascese, c o Reino de Deus. A ele se chega por meio da pureza de corao, que ao mesmo tempo a condio e a contrapartida do completo desenvolvimento em ns da caridade. C exprime com firmeza, at ento desconhecida, a convico de que as renncias da ascese tm por eleito a caridade (cf. Confer. 1,6-7). Para C. a vida monstica progride ao ritmo de trs renncias sucessivas: a renncia asctica, a renuncia aos \ cios e a renncia a tudo aquilo que no de Deus. A primeira renncia, que implica o abandono dos bens materiais e das comodidades, conduz, com a - humildade e a pacincia, ao abandono dos vcios. Neste contexto a pacincia, luta assdua contra o que nos perturba, conduz paz. E neste terreno que faz germinar a caridade (e a gnose), que mediante a terceira renncia, lornar -se - contemplativa, preparao para progresso indefinido, porque tendente, agora de maneira livre, perfeio mesma do Pai. Temos aqui a prova da positividade da renncia em C , que escreveu: "O momento em que se desdenham como caducas as coisas presentes tambm aquele em que o olhar do esprito est firmemente lixa do nas imutveis e eternas" {Inst. V, 14). E ainda: "Ns queremos expulsar do nosso corao a concupiscncia da carne, a fim de liberar o lugar imediatamente para as alegrias espirituais" {Confer. 12,5). A contemplao , portanto, possibilitada pela ascese, no sem que a contemplao anime a prpria eleva o do esprito. Mas o mtodo de C. no se reduz a examinar impiedosamente a si mesmo, a mortificar-se, a combater-se, o seu mtodo mais positivo do que negativo, msti co, mais do que asctico.

II. A espiritualidade, a. A vida monstica. O


pensamento de C. o prolongamento do pensamento dos mestres precedentes, baseado na Escritura, na tradio viva dos Padres do deserto; nele se nota o influxo de -> Baslio, de -> Jernimo, de Crisstomo e, em particular, de Evgrio Pntico. Os monges devem se esforar para serem cristos perfeitos, favorecidos por sua situao, no viver na > unio com Deus na -> caridade. Quanto vida cenobtica e anacortica, ele foi intrprete da preferncia quase unnime pela anacorese, que, porm, exige primeiro um

III. A mstica, a. Orao e contemplao. O


momento conclusivo do perodo de -* purilicao (ou praxis) assinala a passagem scientia spiritualis de C. e theoria ou gnosis de Evgrio, fase caracterizada pela liberdade, por parte do monge, que se tornou homem de Citao, de conversar com Deus. C. lembra as palavras do abade Isaac "(...), o ponto culminante da perfeio do corao constitui-o a orao perseverante, ininterrupta, , em suma, a busca de tranqilidade imvel, de pureza perptua, nos limites consentidos

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pela debilidade humana" {Confer. 9,2). "A tua doutrina fundiu o fim do monge e o cume da

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20 9 perfeio na 'orao perfeita'" (ibid.. 9,7). A orao perfeita prpria do contemplativo. A orao, forma da caridade, c, como esta ltima, o escopo de toda renncia e ascese: "Se aspiras orao, renuncia a tudo para ter tudo'' (ibid., 36). b. A orao. Orao continua. Ao progresso nas -> virtudes e na pureza de corao corresponde o progresso da orao perfeila, at a unio habitual com Deus. Por trs de tudo transparece a exortao paulina sobre a orao incessante (ct. 1 Ts 5,17). O objetivo dos monges no a continuidade contraditria nos atos de orao - necessrio o > trabalho -, mas tambm "o estado de orao" [orationis status) (Conjer. 10,4), que produz a situao de estabilidade e de paz. A orao contnua implica, para o monge, o esforo, e at a luta contra as distraes e contra o > demnio (cf. InstL 2,10). c. Bblia e orao. Outro aspecto tpico da orao monstica em C sua vinculao com a Bblia, na qual o monge est inteiramente imerso, vivendo intensa comunho e dilogo com Deus. A orao privilegiada o saltrio, parte precpua do ofcio cannico do monge. O saltrio foi a escola de orao do mona-quismo primitivo e toda a vida do monge salniodia. Os latos bblicos, assimilados pelo monge, reproduzem-se, por assim dizer, nele (cf. Confer. 10,11). Para os monges a > Icctit ? divina a fonte primeira da orao. O monge cotidianamente l, medita e assimila a Bblia. E claro que, de acordo com a lgica da mstica dos > Padres, a orao se nutre da Escritura. C. penetrou de cheio na forte corrente derivada de -> Orgenes, que no admitia reconhecer nenhum outro livro a no ser a Bblia. E de se notar, tambm, como em C. leitura atenta tia Escritura est ligado o elemento luz. Esta transforma a alma e a deilica. C. conhece a doutrina da iluminao de Paulo (cf. Ef 5,8-9; 2Cor3,18) e, ainda antes desta, a de Jesus (cl. Jo 8,12). d. A contemplao. C. transpe para o Ocidente o primado do ideal dos contemplaiivos (thcoretikoi) sobre o dos ativos (pr ak tiko i), da contemplao (vita contemplativa) sobre a ao (vita acttudis). Para ele a contemplao o pice da perfeio, o bem supremo (Confer. 23,3; 1,8). C. foi o primeiro a elaborar no Ocidente urna teoria da contemplao para a vida monstica, mas para ele a coutemplatio lem diversos significados, entre os quais o especilico da viso das coisas divinas e

CASSIANO JOO

tambm do prprio Deus. Cumpre notar que a contemplao como estado (ou grau) da vida espiritual por ele denominada tambm

virtus theoretica, scientia (gnosis),tht'oretikc, theoretica, theoria,


ao passo que a contemplao como ato de signada tambm como theoria, in tu itu s e obttutus. Ele mostra como grande a variedade de formas da contemplao de Deus (cf. Confer. 1,15). C , come Gregrio de Nis.su e Evgrio Pnlico, julga que a verdadeira contemplao abranja theoria e praxis. A Escritura nos ensina que a -> gnose deve acompanhar a caridade. Em segundo lugar, a verdadeira contemplao apreende diretamente o seu objeto, intuitiva. Mas a viso pertence somente s almas puras, seja que se trate de ler o livro da natureza, seja o da Escritura. E graa de Deus (cf. Confer. 12). A contemplao acontece sob o influxo divino (cl. ibid., 3,12), c eleito de iluminao particular do > Esprito Santo (cl. ibid., 14,9). A alma pura como pluma leve que alcana sublimes altitudes quando estimulada pelo sopro do Esprilo (cf. ibid., 8,4). Juntamente com a meditao da Escritura deve estar tambm a purificao da praxis, pois primeira o monge no deve renunciar, ainda que tenha atingido a contemplao. E isto tanto verdade para C. que ele no hesita, seguindo as pegadas de seu mestre Evgrio, em quase idenlilicar a contemplao" pura (viso infalvel e interior de Deus) e a cincia espiritual (a compreenso ntima da Escritura) (ibid., 14,8). A contemplao chega, igualmente, a estabelecer contato com Deus, no s dos sentidos, mas tambm da inteligncia, a qual "sai de si" para se porem contato com Deus. a mstica exttica, ou o -> xtase, que, por um lado, ignorncia (agnosia) ou trevas {guphos), e de outro "o superconhecimento desta ignorncia, a supcrlununosidade destas trevas".3 Quanto a C, ele muitas vezes recorre a termos comoexcessus mentis, excessus spiritus, excessus cordis, embora no explique o xtase e nem elabore uma teoria sobre ele. Pata ele, de ioda maneira, o xtase gra a especial, a superao da vida sensitiva, caracterizada peia rapidez com que acontece. como uma punctura (compunctio) da alma por parte de Deus (Conf er. 9,21). e. O

pice da contemplao: a orao pura. Em C. e em outros autores a contemplao


facilmente identificada com a orao.

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Algumas expresses suas comprovam-no: "Estar incessantemente ocupado com Deus e com as coisas celestes" (Confer. 1,8); "perseverarem orao incessante" (ibid., 9,2). Para ele, a contemplao perfeila identiiica-se com a orao perfeita, definida tanto por C. corno por Evgrio como "orao pura". As duas realidades esto estreitamente unidas (cl. Conf er. 9,8; 19,8). Na orao pura "do-se revelaes
CASSIANO JOO - CATARINA DE BOLONHA (santa)

276; A. Pastorino, / temi spirituali delia vita monstica in Giovanni Cassiano, in Civilt Clssica Cristiana, I !980), 123-172; c. Tibiletti, Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, m A u g 17(1977), 355-380. O. Pasquato

CATARINA DE BOLONHA (santa)


I. Vida e obras. Nasceu em Bolonha, em 8 de setembro de 1413. Educada em Ferrara, pde valer-se, dos onze aos dezenove anos, 210 da cultura oferecida pela corte dos Estensi. Isto pode ser demonstrado pela sua intimi dade com Margarida, filha natural de Nicolau d'Est ( f 1496) e pela imensa cultura crist que se manifesta em suas obras, a maior delas em latim, chamada Rosariam, que desenvolveu em 5.596 versos, sobre os quinze mistrios tio rosrio, uma das primeiras vidas de Cristo. A segunda. As sete armas espirituais, que alterna com os preceitos ascticos, destinados s novias da Observncia de So Francisco, muitas experincias de sua vida de clarissa. A terceira obra, indita, expe os Doze graus da perfeio, um itinerrio para "iniciantes, proficieniese perfeitos", flamejante de amor e de lances poticos, como o Cntico bblico. Destes escritos e de sua bibliografia escrita pela beata Iluminada Bembo (t 1496), conclui-se que, quanto mais C. avana em idade, tanto mais cresce sua unio com o Senhor. Na prtica da obedincia, da humildade e da pobreza soube transformar em melodia o sofrimento e reconduz.ir a observncia conventual energia c ao rigor das origens. Soube ser educadora "lutando fortemente contra a prpria fragilidade". A via -> asctica que devem percorrer "os que se castigam a si mesmos" exige a renncia s douras c a opo por "carregar a cruz"; "por isso tanto o amor como a dor". Mas, j que "toda > virtude torna-se perfeita por meio das que lhe so contrrias" e "o perigo reside no muito como no pouco", deve-se usar da - "discrio", "segundo o que disse Antnio de Viena". Morreu em 9 de maro de 1463. II. Doutrina mstica. Sua mstica tem as caractersticas de bemardianas, basta me distanciada do pietismo da > Devo tio modern a , que pe em primeiro plano, ao contrrio das teses humanistas, "o desprezo de todas as

sobre os mais santos mistrios, que ate agora eram completamente desconhecidos para mim" (ihic!.t 10,10). "O - > feivor intenso, observa Columbano, onde isto acontece, deduzido pela terminologia usada, corno Togo', flama', 'orao gnea', que significa manifestao viva da caridade." 4 A estupenda Conferncia X sobre a orao faz eco orao sacerdotal de Jesus, comunicao aos homens de seu amor, que forma a vida eterna de Deus em si mesmo (cf. Cnv.jer, 10,7). Rezar assim o escopo da contemplao: a "orao de logo" forma conjunto s com a contemplao. E a "orao de fogo" , enfim, uma orao acompanhada por > lgrimas, sinal de intensa e inexprimvel > alegria espiritual. Uomini illustri, 62; 2 J.C. Guy, Jean Cassian, Vie ei doctrine spirituelle, Paris 1961, 10; 3 J. Le-matre. Contemplation, in DSAM II, 1964;4I I mona-chesimodetleorigini, Milo 1990, 379-380.
NOTAS:
1

BIBL.: Fontes: L. Da Uri no (org.), G. Cassiano, Le Istitiizioni, \ , V-XII, in ld.. Il primo monachesimo, Roma 1984: J.C. Guy (org.), Jean Cassien, Institutions cnobitiques; SC 109, Paris 1965; O. Lan (org.), G. Cassiano, Conferente spirituali, 3 vols., Roma 1965; E. Pichery (org.), Jean Cassien, Confrences, I-VII: SC 42, Paris 1955; VH1-XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII-XXIV: SC 64. Paris 1959. Estudos: L. Bouvcr, La spiritualit dei Padri ( I I I - V I secola). Monaclwsimo antico e Padri, nova ed. org. por L. attrino e P. Tamburrino, Bolonha 1986, 247-258; B. Calati, Sapien-za monstica, Saggidi storia, spiritualit e prohlemi monastici, Roma 1994, 299-314; O. Chadwick, io/m Cassian, Oxford 19682; L. Dattrino, Lavoro e ascesi nelle "Institutiones"di Giovanni Cassiano, in S. Felci (org.), Spiritualit dei lavoro nella catechesi dei Padri delIIl-IVsecolo, Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in kl.. / misticie la mstica, Citt dei Vaticano 1995, 94104; .1 C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle, Paris 1961 ; J. Leclcrcq, L'unit de la prire, in ParL 42 (i960), 277-284; C. Leonardi. L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren 13 (1978), 198-219; S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carit e contemplazione, Roma 1936; A. Mnager, La doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183212; M. Olphe-Galliard. s.u, in DSAM II, 214-

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coisas terrenas". C. esteve sempre imersa no pensamento de Deus e se esquiva de falar sobre suas prprias experincias. Mas no pde eximir-se de revelar que contemplou a Trindade, que penetrou no mistrio da > Encarnao, como tambm no da Eucaristia. Tomaram-se clebres as aparies da Virgem, que coloca em seus braos o Menino, no natal de 1445. e a viso de so Francisco e de Toms Becket (t 1170). Os > xtases, as > profecias e os milagres fazem parte da norma dos msticos, a inclusa a noite escura, por ela chamada de "fossa da tristeza que leva condenao" c as --> tentaes diablicas, que duraram cin co anos. De acordo com ela, chega-se > perfeio somente a travessando-se a dor de ler perdido Deus. De fato, nela muitas vez.es volta a lembrana do "Eli, Eli" de Jesus sobre a cru/. A ltima das "sete armas" dei ende a necessidade do conhecimento e da meditao da Sagrada Escritura. O Rosarium, prova viva da alta especulao mstica da escritora, sem abandonai os diversos sentidos bblicos, alonga-se na ilustrao dos aspectos histricos da vida de Jesus. C. l os evangelhos com vigilante racionalidade, levando cm considerao os > Padres, os santos e os telogos santos. Conditio, preciso ressaltar que nela a revelao no se d em suas formas usuais. A inspirao no direta e especfica, mas fortemente intelectualizada. Suas obras esto cheias de citaes dos seus auctores, declaradas ou subentendidas. Uma leitura atenta consegue, porm, demonstrar que em algumas passagens evanglicas houve uma experincia direta. O verdadeiro motivo que causa maravi lha sua capacidade de exegese e sua extraordinria competncia teolgica, alm da recente descoberta sobre as > "npcias espirituais", trs coisas que dificilmente se encontram juntas em um mesmo autor. Os pontos notveis so a concepo do homem microcosmo, o * amor esponsal entre a natureza humana e Deus, a grande sinopse da Encarnao e a doutrina eucarstica. C enfim, sustenta a > primazia da mulher, na linha da > graa, feminismo teolgico, no social. 1. Bembo, Specchin di ii!uminaziont\ Ferrara 1989; R Diotailevi, S M , in EC III, 1142-1143; GD. Gordini, s.v., in BS III, 980-982; I. kvmchx, .s.v., in USAM 11, 288-290; A. Matame, s.v., in DBS I. 477-47S; M. Muccioli, Santa ( 'uterina da Bologna, jnislica del Quattrocento, Bolonha 1963; kl., La spiriiiudn franrescana in santa Caterina da Bologn, in Vita Mint mm, 35 (1964)2,29-.S I;
H:I ,:

S. Spano. Pcrunosiudi* > \it santa Catetiiia ila Boloeua. in Studi mediocvali. 2 (1971). 713-759.

G. Sgarhi

CATARINA DE GNOVA (santa)


I. Vida e obras. C. nasceu em 1447, em Gnova, da nobre famlia cios Fieschi. Recebeu educao humanista e boa formao religiosa. Aos do/e anos sentiu forte atrativo pela orao e pareceu demonstrar grande inclinao para a vida monstica. Os contemporneos diziam que era belssima, dolada de forte carter, mas muito sensvel, alm de possuir grande capacidade de inlrospeo. Aos dezesseis anos, em janeiro de 1463, dei xou-se convencer pela lamlia e se casou com Juliano Adorno. Foi um casamento combinado para sanar o dissdio poltico entre os Fieschi e os Adorno. Juliano era violento, brutal e gastador, e C. passou os primeiros cinco anos de vida matrimonial em penosssima solido. Incitaram-na a participar da vida mundana da cidade, para conquistar o afeto do marido, lista etapa acabou, depois de pouco tempo, com um acontecimento que marcou sua total > converso ao Senhor. Em 22 de maro de 1473, levada por sua irm, monja Limbnia, para se confessar, teve de interromper a confisso porque desmaiou. Depois de voltar para casa, teve uma -> viso de Cristo crucificado, que encheu a casa de sangue. No dia 25 de maro, pde terminara confisso e recebeu a -> Eucaristia. Iniciou-se, assim, para C. uma ascenso to rpida ao estado de > unio com Deus, que pareceu queimai- > etapas, isto , os pontos de parada costumeiros do > caminho mstico. Esta ascenso alimentou-se em duas lon-tes, a luta sem trgua contra o amor prprio e dedicao total aos doentes mais abando nados, como os leprosos e os incurveis, aos desci dados, aos enjeitados e s prostitutas. Foram incessantes sua vida de > penitncia e o ardor da > caridade, que consumiram suas energias impiedosamente. Em 1479, Juliano Adorno foi tocado pela graa e, juntamente com C , entrou na Ordem Terceira franciscana e, de acordo com ela, fez o voto de castidade, dedicando-se desde ento at sua morte, em 1497, ao cuidado dos sofredores. Durante a terrvel peste de 1493, C. gastou suas foras de maneira herica com os

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doentes, e contraiu a doena depois de abraar uma co-irm da Ordem Terceira, que estava morte. Ficar curada da doena, mas sua sade fsica ficar definitivamente afeta da por um mal-estar de origem desconhecida, que a consumir, acabando com qualquer resduo de beleza aparente. Um grupo de admiradores e de colabora dores reuniu-se ao redor de C, eram homens e mulheres, religosos e leigos, nobres e bur gueses. Nasceu assim a Companhia do Divi no Amor, um dentre os Oratrios" que floresceram na Itlia daquele tempo. Foi a partir destes grupos que surgiu o Opus Catharinianum, um conjunto de obras atribudas a C, mas do qual apenas uma pc-

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CATARINA DE GNOVA (santa) - CATARINA DE RICCI (santa)

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quena parte foi provvel meu te redigida por ela. () Opus Cnthariuianum c composto por: Livro da vida admirvel e doutrina santa da beata Catarina de Cie nova; Tratado sobre o purgatrio; Dialogo espiritual entre a alma e o corpo, o innor prprio, o esprito, a h u m a n i dade e o Senhor Deus. A Vida parece ter sido redigida por Marabotto; o Dilogo leria stio redigido por C, em sua primeira parte; o Tratado sobre o purgatrio teria sido composto pela recordao viva das palavras de C . e corresponderia, de fato, ao seu pensamento e, de certo modo, lambem sua maneira de se expressar. C. morreu na manha de 14 de setembro de 1510. Em 16 de maio de 1737 foi canonizada por Clemente XII (t 1740). Em 15 de setembro de 1943, Pio XII, com o documento Inter gravssimas, declarou santa Catarina de Gnova "Padroeira dos hospitais da Itlia". II. O itinerrio espiritual de C. tem como suporte a idia especulativa do -> aniquilamento de si mesmo para permitir a total ocupao do ser por Deus. Esta vontade inspiroulhe interiormente o > despojamento de todas as propriedades do prprio ser e o esquecimento at de seu eu sobrenatural e do que Deus opera. Ela se ofereceu, desta maneira, justia reparadora sem descanso e praticou concretamente atos de > mortificao e de penitncia, que atingiram o limite do humano. A > nudez de seu ser e de sua vida assumiu a atitude interior da alienao de si e de toda relao com as coisas, medida que elas podiam inlluenci-la. O amorprprio, para C., uma forma de anticristo, que tende a se apoderar da pessoa, excluindo a -> presena de Deus. O amor prprio nutre-se, de fato, com alimentos terrenos e celestes, e ladro to sutil que rouba at Deus, para si prprio, sem sentir interiormente nenhum estmulo ou repreenso a respeito disso, como se fosse coisa sua e sem a qual poderia viver" {Vita, 21). C , teorizando sua prpria experincia de > purificao pelo amor divino que sempre mais veementemente invadia seu caminho mstico, tira disto uma imagem do purgatrio, em que as almas so atormentadas pelo fato de que o mpeto ardente com que o amor de Deus as invade . bloqueado pelos resduos do pecado que ainda no foram expurgados Na perspectiva desta > ascese de purificao C. chegou ao pice da unio com Deus

e do amor transformante: "Tinha esta santa alma tamanha unio com seu Deus que muitas vezes dizia: se eu como, se bebo. se ando, se paro, se falo, se calo, se durmo, se acordo, se vejo, se cheiro, se penso, se estou na igreja, em casa ou fora, se estou doente ou s, se morresse ou no morresse, em qual quer hora do decurso de minha vida, que ro que tudo seja em Deus e para Deus, e para o prximo por amor a Deus" (IJ. Bonzi, A 27).
BIBL. Obras: U. b< uizi da Gnova, Edizione critica dei manoscriti cateriniani, II , Gnova I'y2;

(i. De Libero, S\ Catterina da Gnova: le opere, Cinisello Blsamo 1956. Estudos: C. Balduzzi, I I sopranna-turale in santa Caterina da Gnova patrona degli ospedali, dine 1992; U. Bonzi da Gnova, Teologia mstica di s. Caterina da Gnova, Roma 1960; F. Casolini, s.v., in EC III, l 1451148; P. Cassiano Carpancto da Langasco, Sommersa nella fontana dellamore, S. Caterina Fieschi Adorno. La vita e le opere, 2 vols., Gnova 1990; P. Costa, Lesperienza delia purificazione nelle opere di santa Caterina da Gnova, Roma 1970; l). Del tio, Caterina da Gnova. Vamore e ilpurgatrio, Milo 1978; G.D. Gordini, s.v., in BS III, 984-989; P. Lingua, Caterina degli ospedali, Milo 1986; M. Petrocchi, Storia delia spiritualit italiana, 1, Roma 1978; 164; G. Pozzi eC. Leonard (org.), Scrittrici misiiche italiane, Gnova 1988, 346-362; A. Romero, s.v., in DHS I, 47S4.S'.); Umilc Bonzi da Gnova, s.v., in DSAM II, 290-325; Valeriano da Finalmarina. Capoiavori dei Mistici Francescani: S. Caterina da Gnova. Trattato dei Purgatrio, Gnova 1992. A I . Tiraboschi

CATARINA DE RICCI (santa)


I. VId e obras. Nasceu em Florena, em 23 de abril de 1522 e foi batizada com o nome de Alexandra Lucrcia Rmola. Pertenceu famlia aristocrtica De' Ricci, faco oposta aos Albizzi cm determinado perodo da vida florentina, onde o esplendo]' e a riqueza se mesclavam s agitaes das lutas polticas e s intrigas das grandes famlias. rf de me aos quatro anos, encontrou afeto em sua madrinha Fiammclta Cattani. Aos sele anos loi mandada para o Colgio de S. Piero in Mon-ticelli, junto de uma tia que era monja beneditina. Foi neste mosteiro que, provavel mente, nasceu a inspirao que amadurecer mais tarde, tornando-se o fulcro de seu

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caminho espiritual Nutria devoo particular por Jesus Crucificado e, por .seu amor, praticava algumas renncias no mbito dos pequenos prazeres de sua idade. Aos onze anos fez. soa escolha vocacional, decidindo-se a entrar no mosteiro de So Vicente, das dominicanas de Prato, comu nidade recm-surgida, abrigada em construo de modestas propores, mas de rgida observncia, seguindo a linha espiritual de Savonarola. Um tio paterno, frei Timteo, e um tio, irmo de sua madrinha, ngelo de Diacceto, ajudaram-na a superar a oposio do pai e, em 18 de maio de 1535, recebeu o hbito religioso dominicano, com o nome de C. O primeiro perodo de sua vida religiosa foi caracterizado por> recolhimento permanente na orao, que foi acompanhado por estados de -> contemplao que a mantinham to absorta e distanciada da comunidade que foi julgada "insensata". Depois da profisso, em 1536, este andamento das coisas pareceu piorar, porque provocou um enfraquecimento de sua v italidade, tanto fsica como psquica. De modo completamente inesperado, porm, C. revigorou-se a partir do dia de aniversrio da cremao de Savonarola (I 1498), pelo qual ela nutria grande admirao e devoo espiritual. Eia o ano de 1540. Foi, contudo, um reflorescimento que se inanilestou com > lenmenos msticos quase contnuos, cujo carter extraordinrio tornou-se conhecido fora dos muros do convento, e lambem tora da Itlia. Viro visit-la numerosas pessoas, enlre as mais notveis do tempo, no sem levantar, com a nuvem poeirenta da curiosidade mundana, a suspeita eclesistica, sobre tudo por causa do retorno circulao de reminiscncias de Savonarola. C, contudo, era to simples e Io desarmada em sua tocante > humildade, que a autoridade eclesistica acabou reconhecendo nela os sinais de autenticidade. Em 1552 (?. foi eleita priora e depois de poucos meses iniciou-se para ela um perodo de conslniliva fecundidade a favor da comunidade, onde, por quarenta e dois anos. desempenhar encargos de responsabilidade e por sele vezes o priorado. A seu redor, no entanto, vai-se fechando, sempre mais ativo, o crculo dos seguidores de Savonarola, os "chores ", e disto resultou uma abundante correspondncia. O olhar de C. foi alm dos horizontes do claustro e se estendeu reforma da Igreja, objeto de discusses com personalidades como s. Carlos Borromeu 1584) e so Filipe Nri. Sua sade permanecer sempre

precria c os anos destes trabalhos exuberantes e numerosos relacionamentos faro multiplicar-se os achaques fsicos at morte, que ocorreu em 2 de fevereiro de 1590. As obras de C , dividem-se em dois grupos: as Cartas e os xtases. O epistolado numeroso e dirigido s mais diversas pessoas. C. conforta, aconselha, orienta de maneira diversa, de acordo com as necessidades e as perguntas de seus correspondentes e apenas algumas das Cartas apresentam carter mais ntimo, correspondendo experincia de sua vida pessoal. Muitas das Cartas no so autografas, mas ditadas. Os 1'xtuscs foram cuidados por diversas religiosas, mas particularmente pela madre superiora, qual, por obedincia, antes de se tornai'priora, era obrigada a prestar conta destes seus lenmenos extraordinrios. II. O caminho espiritual de C. tem como centro > Jesus Calcificado. Em seus> xtases ela revive prevalentemente os momentos da paixo, participando com o cotpo e o esprito dos > sofrimentos de Cristo. O Crucificado seu > modelo supremo, como afirmou sua superiora a seu respeito: Era realmente ligada > cruz do Senhor, de modo que quase no pensava em outra coisa, quase no respirava outra coisa... . Sua unio paixo no se limitou ao relacionamento de amor pessoal com Cristo, mas [oi, tambm, --> expiao e impeli ao pelos outros, pela salvao das almas. O convento de S. Vicente tornou-se, ento, justamente por este motivo, um centro de devoo paixo. As procisses com o Crucifixo, muitas vezes carregado por ela quando estava em xtase, tornaram-se urna tradio do lugar, mesmo depois de sua morte. Tudo isto constitui o ncleo central da > ex perincia mstica de C, feita de -> aniquilao, relao esponsal com o Cristo da cruz, participao em seus sofrimentos, sinalizando um ~ amor forte e veemente, tpico dos grandes msticos.
Bmi .: R. Cai.s.v., inDSAM II, 326-327; G. Di

Agresti. s.w. in DHS 1. 4S-4S2; Id.. Mediazione mariana, uelVEpistolaria di S. Caterina de' Ricci, in R tvAX 3 (1958) , 243-255; Id., // dono mstico dei cambiamento dei cuore in S.C. de' Ricci, in MDom 35 (1959), 33-37; hl.. Santa Caterina de' Ricci.

Bibtio-fira f ia ragioruita cou appendtce savonaroliana, Florena 1973; C. Massaroiti, Le lettere di s. Caterina de Ricci, profilo spiriinale letterario, in M D n m 27 (1951), 11-37; 104-125, 137-147; G. Pozzi e C. Leonardi (org.) Scrittrici mistiche italiane. Gnova I9SS, 387-391; R. Rstoti, s.w, in D tz Ii i u i i r X X U , 359-3 61; G.

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Scalia, G. Savonarola e S. Caterina de' Ricci, Florena 19S5.

Al. irahschi CATARINA DE SENA (santa)


I. Vida e obras. Catarina Benincasa, conhecida por todos corno Catarina de Sena, surgiu na histria da Igreja como mulher forte e zelosa, apaixonadamente confiante no imenso amor de Deus para com a humanidade, manifestado em -> Jesus Cristo. Nasceu em Sena, em 25 de maro de 1347, filha de Lapa di Puccio Piagenli e Jacopo Benincasa. Ainda muito jovem consagrou-se a Deus com o voto de - > virgindade. Mais tarde, ajuntou se s '"Veladas", um grupo de leigas do minicanas que em Sena consagravam sua vida > orao e atividade caritativa. Os primeiros trs anos corno "Velada" foram transcorridos em vida cie orao solitria. Depois deste perodo de rei iro, mergulhou no apostolado em favor do prximo. Muitas crnicas falam sobre seu alento cuidado para com os pobres e os encarcerados, e de sua ateno solcita fiara com os enfermos. Muitas vezes agiu como conciliadora entre pases em guerra. Encorajou o papa Gregrio XI (t 1378) a deixai' Avinboe retornara Roma, apoiando-o iirmemenlc. Da mesma maneira agiu com seu sucessor, Urbano VI (t 1389), Quando, em 1378. loi eleito um antipapa--Clemente Vil (] 1394) ela empregou todas as suas foras na orao c na luta para que losse resolvido o cisma interno da Igreja. Por isto transferiu-se para Roma, onde morreu em 29 de abril de 1380. Antes de expirar, ofereceu sua vida pela > Igreja: "O Deus eterno, recebi' o sacrifcio de minha vida neste corpo mstico que a santa Igreja. Nada tenho a oferecer, a no ser o que me deste. Aceita, pois, meu corao, c colocao sobre a lace desta santa esposa" {Caria 371). Foi canonizada em 14o 1 e declarada Doutora da Igreja por Paulo VI, cm 1970. Os escritos de C. so: O dilogo, As cartas c As oraes. O dilogo sua obra principal. Trata-se de um compndio de seu ensinamento teolgico e mstico. Temos ainda quase quatrocentas Cartas e vinte seis Oraes. Estas ltimas so enraizadas nas grandes verdades da l crist e demonstram claramente sua > unio mstica com Deus. Em suas oraes a teologia transforma-se em doxologia. II. > Experincia mstica. Em sua homilia - no ato de proclamao de C. como Doutora da Igreja - Paulo VI fez meno particular ao - "carisma mstico" que foi a fon-

te de seu "lcido e profundo" conhecimento teolgico. 1 Ern uma carta a Raimundo de Cpua (t 1399), seu confessor, ela explicou que os seus escritos so extravasamento de sua experincia mstica: "fDeus] me dera e provi denciam dar-mea aptido para escrever, a fim de que, descendo da altura, tivesse uni pouco com que desafogar o corao, para no explodir" (Carta 272). Suas obras teolgicas versam sobre o > itinerrio cristo em direo a Deus, desde seus primeiros, tmidos e hesitantes passos at sua ltima etapa de unio translormante. Durante toda a sua vida C\ foi destinatria de extraordinrias manifestaes do amor de Deus: - revelaes, - xtases, -> vises, - > permutas de corao, estigmas, unio mstica. Contudo, medida que recebia graas e bnos especiais, insistia na idia de que a comunho profunda e genuna com Deus est baseada antes de tudo e essencialmente em vida de fc, esperana e caridade. Sua relao com Deus revela unia condio de grande -> simplicidade. Raimundo de Cpua conta que o Senhor "falava com C. como um amigo para outro amigo do corao" [Isgcnda Maior, 1, XI. 1 12). De lato, ela foi a tal ponto consciente da > presena de Jesus enquanto orava, que "recitavam junta mente os > salmos, passeando sozinhos daqui para l, nos corredores, como duas irms de religio que recitam juntas o ofcio" (jhid.). A condio experimentada por C. de unio (ransornianlc - dom gratuito de Deus - ao mesmo tempo o resultado de uma sempre maior entrega de sua vontade prpria. Em O dilogo, Jesus lhe diz: "So um ou iro eu. porque perderam e abnegaram sua vontade pr pria, revestiram-se, uniram-se e identificaramse com a minha" {D. 1). C. foi urna mulher capaz ele amar prol lindamente. Ela, que descreve Deus como "louco de amor" e como "brio de amor", foi, por sua vez, uma pessoa "enlouquecida" e "como que inebriada" em seu amor. Em seus escritos explica que precisamente do fato de que foram feitos imagem de Deus que os seres humanos tiram sua capacidade de amar. No Dilogo Deus diz: "Sem amor no podeis viver, porque fostes feitos por mim por amor" (D. 93) A razo pela qual C. - ou qualquer um de ns - pode amara Deus e as outras pessoas porque Deus nos amou primeiro. Ela no cansa de surpreender-se com a profundidade e a imensido do amor divino. Este amor manifesta-se sobretudo na criao e na> redeno. Louvando o amor de Deus na criao, ela o representa como "o amor inestimvel com

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o qual refletiste em ti mesmo a tua criatura e te apaixonaste por ela, e por

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21 5 isto a criaste por amor" ( D . 13). Ela ficou ainda mais abismada pela manifestao tio amor divino na > Encarnao. Novamente ela reza: "O abismo de caridade! Que corao pode ser perdoado por no explodir de amor ao ver a sublimidade descer tamanha vileza, como a nossa humanidade?" (/). 13). Tentando sondar o amor redentor de Deus, ela exclama: "Tens necessidade de tua criatura? Sim, parece-me. Porque tens jeito de que no poderias viver sem ela" ( D . 153). O amor de C. para com Deus o amor de uma filha paia com seu pai alcluoso. Ern muitos trechos de sua obra vemos que se comprazia em dirigir-se a Deus como > "Pai eterno" e descrever-se como "diletssima e carssima filhinha" de Deus. Ela se referia tambm a Deus do mesmo modo como os amidos tratam-se uns aos outros. Adotando a analogia da > amizade humana, ela explica a amizade com Deus como relao de ternura amorosa "porque o amor transforma-se na coisa amada". Observa deliciosamente: "As coisas secretas so manilestadas ao amigo que se tornou uma coisa s com seu amigo" ( I X 60). A caracterstica de todos os que so amigos de Deus experimentarem de modo particular" o amor divino. Eles no se contentam com amof puramente intelectual, "mas o degustam, conhecem, provam e percebem como sentimento em sua alma" (/). 61). Este amor, Iruto cia experincia, constitui o corao da experincia mstica. O itinerrio para Deus tambm uma viagem dentro de si mesmo, no interior do que C. chama de "a * cela do conhecimento de si mesmo", onde a pessoa recebe o conhecimento prtico da infinita bondade de Deus ( I X 1).

CATARINA (santa)

DF.

SI:NA

III. Na doutrina de ('. acentua-se fortemente que o amor de Deus e o amor do prximo so inseparveis. Deus o diz: "Eu vos ordeno que me ameis com aquele amor com que vos amo. Isto no podeis fazer para comigo... Porm, eis que pus o prximo a vosso lado, para que faais a ele o que no podeis lazer a mim" ( / X 64). Ela encarnou muito bem este pensamento, correspondendo ao amor infinito e vertiginoso de Deus, vivendo simultaneamente uma vida de > servio ao prximo, caridade e cheia de compaixo. Por esta razo, ficou conhecida corno "mstica do caminho". C- foi, muitas vezes, descrita como mulher cheia de desejos. Na verdade, ela se refere a

si mesma como "ansiada por grandssimo desejo" ( D . 1). > Desejo de Deus e da salvao do > mundo. Seu anseio por Deus um desejo profundo de unio com o nico que pode saciar completamente o corao huma no. Era ansiosa porque procurava Algum que ainda no podia ser possudo perfeitamente. Somente na vida eterna, na > viso cie Deos, a aspirao estar livre de qualquer inquietao e a possesso ser sen tdio (D. 41). Seu desejo de Deus expresso com eloqncia nas seguintes palavras: "Vs, Trindade eterna, sois um mar profundo, que quanto mais procuro, mais encontro, e quanto mais encontro, mais vos procuro" ( D , 167). Ela ensinou que o desejo a nica coisa infinita que a pessoa humana possui: "O vosso desejo infinito... eu que sou o Deus infinito, quero ser servido por vs com algo infinito, e outra coisa infinita no tendes a no ser o afeto e o desejo da alma" (D. y2). O desejo dilata o corao, de tal modo que nele se encontra espao para Deus e tambm para ioda a humanidade. fsto leva a uma nsia contnua pela salva o do mundo. C. ora: "Senhor meu, volve os olhos de tua misericrdia sobre leu povo e sobre o corpo mstico da santa Igreja... no me ausentarei de tua presena, at que veja que fizeste misericrdia" ( I ) . 13). Em sua vida mstica C. foi uma crist cujo olhar esteve fixado solidamente e acima de tudo em Jesus Cristo crucifiado, pelo qual nutriu apaixonado amor. Este seu ncleo central, como lambem a inspirao de ioda sua orao e ao. Ao proclam-la Doutora da Igreja, Paulo VI chamou-a "Mstica do Verbo feito carne, sobretudo de Jesus crucificado".' Comentando a resposta de Jesus a Filipe em Jo 14,9, ela enfaliza que Jesus Cristo o nico em grau de nos mostrar quem seja Deus. Quando olha para Jesus Cristo, v em primeiro lugar o amor e a misericrdia de Deus. Por causa deste amor e misericrdia, Jesus "correu como uru apaixonado" em direo sua morle. C. pde dizer, consequentemente, que no foram os cravos, mas o amor "que o pregou na cruz" (Carta 38). Certa vez, enquanto estava pedindo a Deus que lhe concedesse um corao novo, lez a experincia mstica de Jesus extrair lhe o corao do corpo e substitui-lo com o prprio. Daquele momento em diante ela se sentiu capaz de amara Deus e o prximo com o

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corao mesmo do Cristo (Legenda Major, 11, VI, 179-80). Outra vez. orando diante de um crucifixo na igreja de Santa Cristina, em Pisa, cm 1375. passou pela experincia de recebei os estigmas no seu corpo. Esle acontecimento indica principalmente seu imenso desejo

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CATARINA DE SENA IsaiiUiJ

CAUSSADE JEAN PIERRE DE

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de estar associada a Jesus em seu sofrer e na sede de salvao do mundo inteiro (ihicL. II, VI, 194). Ela mesma, firmando-se em Jo 14,6, pe em relevo que no existe outro modo de se chegar a Deus, a no ser o caminho de Jesus Cristo. Quando se refere a Cristo como caminho, usa a imagem de ponte estendida entre Deus e a humanidade. Explica que a estrada entre o cu e a terra havia sido destruda pelo -> pecado e, como conseqncia, os seres humanos tornaram-se incapazes de alcanai o cu, por isso Deus deu-lhes uma ponte, Jesus Cristo, para oferecer-lhes a condio de alcan-lo: "Eu, querendo remediar a tantos vossos males, dei-vos uma ponte, que meu Filho" [ D . 21). necessrio que atravessemos esta ponte para chegarmos nossa mela. E uma ponte prodigiosa, 'porque edificada e recoberta pela misericrdia" ( D . 27). Os homens dispem de locais de recuperao durante a caminhada, os -> sacramentos, e em particular a Eucaristia, que oerece 0 alimento "para que minhas criaturas caminhantes e peregrinas, cansadas, no desfaleam pelo caminho" (D. 27). C. garante que a viagem atravs desta ponte " to agradvel para os que por ela passam, que ioda amargura torna-se docee todo peso, por maior que seja, torna-se leve" ( D , 28). Mediante o percurso pela Ponte-Cristo ns chegamos ao fim do itinerrio mstico, isto , Deus, "mar pacfico" (D. 27).
NOTAS: 1 AAS, 62 ( 1970) 10, 675;2 Ibid. BIBL. Obras: // Dialogo, Siena 1995; Le orazioni,

lo, Caterina scrivo a voi, Gorle (BG) 1995; T. Piccari, Caterina da Siena, mstica illetterata. Milo 199t. M O'Driscoll

CAUSSADE JEAN PIERRE DE


I, Traos bibliogrficos e obras. Nasceu em 7 de maro de 1675, ern Quercv, sudeste da Frana. Em 1693 entrou na Companhia de Jesus, e depois de alguns anos de docncia ern Aurillae e Toulouse, a partir de 1715 iniciou urna vida de pregador itinerante. A primeira estada na Lorena, de 1729 a 1731, proporcionou-lhe um contato com as visitandinas de Nancy, s quais se deve a conservao de sua volumosa correspondncia e da melhor parle de seu pensamento. Depois de permanecer no seminrio de Albi, como diretor espiritual, retornou a Lorena. De sua presena beneficiaram-se largamente as visiiandinas, que tinham corno superioras de suas comunidades mulheres inteligentes, cultas e de profunda vida interior. Foi neste perodo que estudou, alm de > Francisco de Sales, tambm a doutrina de> Fnelon e de > Bossuet, para refutar o semiquietismo. Das informaes biogrlicas dedu/.-se o c uaclro de uma vida movimentada, em nti -c o contraste com as aspiraes tie descanso profundo de C , mas isto ajuda a compreender melhorem que se radica sua vida mstica e como se alimenta, tambm no meio de dif iculdades e do exerccio de cargos, como o de superior, o qual recusaria com todo prazer. Sua vida, provada tambm pela cegueira, terminou cm Toulouse, em 1751. No se trata de um telogo de grande fama, mas seu testemunho merece divulgao pelo fato de que se trata de um homem que viveu pessoalmente o que transmitiu atravs de suas obras, das quais as mais admirveis so os itinerrios de espiritualidade e vida mstica, percorridos pelas pessoas que se beneficiaram de sua direo espiritual, particularmente as visitandinas de Nancy, que foram as primeiras a fazer circular seus escritos e seus ensinamentos, conservados e transcritos tam bm em pequenas coletneas por argumento. A primeira obra foi publicada em 1741, corn o ttulo: Instruction spiriluciles cn jontie de dialogues siir les divers ciais ti'orai sot:, suivant la doctrine de M. Bossuet, veque de Meaux. O contato mais vivo com seu pensamento pode-se obter, porm, atravs de suas Cartas, escritas em particular para as pessoas por ele espiritualmente dirigidas. Respondendo pon -

Roma 1978; Le Lettere, Siena 1913-1922. Epistolario, Roma 1940; Raimondo da Cpua, Legenda Major, Paris 1866; Thomas Antonii Dc Senis, Libellus de Supplemento, Roma 1974. Estudos: G. Cavallini, La dottrina deWamore in S. Caterina da Siena, in Divus Thomas, 75 (1972), 369-388; T. Deman, La thologie dans la vie de sainte Catherine de Sietine, in VSpS 2 ( 1935), 1 24; C. DUrso, Ilgenio di sa y i ta Caterina, Ruina 1971: H.D. Egan, Caterina da Siena, in Id., / mistici e la mstica, Citt dcl Vaticano 1995. 394-406: R. Garrignu-l.a^rangc, L'unione mstica in S. Caterina da Siena, Florena 1938; Jd., La charit selon sainte Catherine de Sienne, in VieSp 47 (1936), 29-44; Giovanni Paolo II. Amantssima Providentia. in AAS 72 1980). 569581; M.M. Gorce, s.v.. in DSAM U . 327-348; A. Grion, La dottrina di santa Caterina da Siena, Brescia 1962; Id., T\\e Mystical Personality of st. Catherine of Siena, in Cross and Crown. 2 {1950) 5, 266-286; C. Kearns, The Wisdom of st. Catherine, in 4ng 57(1980), 22-3 243: AS. Permisa.no, Mystic 1 i f t h e Absurd: Saint Catherine o f Siena, in Religions UfeReview, 97 (I9S2), 201 -214; V. Peri,

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to por ponto a Iodas as questes, ev dando indicaes para o caminho espiritual, C. transformou-as em pequenos tratados, adaptados s exigncias de cada pessoa. A obra, pela qual mais conhecido, Lahandon la Providence divine, publicada pela

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CIPRIANO K,m<.)

290 a > imitao de Cristo e no da indiferena estica (apathei). Durante a perseguio (257-258) de Valeriano escreveu Ad Fortunatutn de exhortatione martyrii, coletnea de passagens bblicas, distribudas em doze ttulos, sobre como encorajar os cristos nos momentos de perseguio. Um captulo parte merece o seu Epistolaria que, organizado talvez pelo prprio bispo de Cartago, um rico conjunto de escritos sobre a vida da igreja latina da metade do sc. III. II. Herana espiritual. Extramos a doutrina espiritual de C. da imagem que faz do cristo como homem capaz, de comunho, parlicularmenie a eclesial, portanto, corno homem de paz. A explicao dessa exposio obtm-se particularmente pela concepo de > Igreja e pela referncia figura do bispo, centro da comunho eclesial. Para ele a Igreja tem sua raiz no Deus Trindade, una, e tem sua expresso visvel no ministrio episcopal. Sempre desenvolve conjuntamente os dois aspectos, tornando-os mais evidentes quando fala da Eucaristia que una, portan to, requer um nico pastor; da comunho dos bispos entre si (a colegialidade exaltada pelo Vaticano II na LG) e com o bispo de Roma; da Igreja, que vive em constante caminho de redeno, dedieada. por sua constituio interna, pastoral de reconciliao, em parti cular a lavor dos cristos cados em (delicia ou crimina) (Ep. 34; 55; 59; 60); da orao "crist", que s pode existir "no plural". Abordamos o conjunto em trs aspectos, que em C. so interdependentes; a unidade da Igreja, a peculiaridade da orao crist e o minisl rio da reconciliao na Igreja. a. A unidade da Igreja e a a mnaduu) eclesial. lemos um exemplo disto na Ep. 64, na qual C. enuncia o principio teolgico da comunho eclesial. "Por Cristo a Igreja lorrnada pelo povo unido ao seu bispo e pelo rebanho que permanece fiel ao prprio pastor. Deveis, pois saber, que o bispo encontra-se na Igreja e que a Igreja est no bispo. Se algum no permanecer com o bispo, nele no se encontrar a Igreja.., a Igreja una em sua catolicidade e no pode dividir-se em diversas partes. A Igreja, sem dvida, estreitamente unida, e seu elo de unio consiste na fraternidade que une os bispos entre si... recordamo-nos sempre de vs na concrdia e no amor mtuo. Ns devemos sempre orar por vs e vs fazei outro tanto. Amando-nos mutuamente tornamos mais suportveis as

converso - cie escreveu, em 249, o De habita virginum. O tralado, mesmo dependendo tio De adiu feminarwn deTertuliano, resultou em escrito notvel por seu estilo, e pela informao sobre a prtica crist das "virgens", no sc. III, e a conseqente cultura da mulher promovida na Africa pela evangelizao crist. Como bispo, escreveu os seguintes tratados: durante o perodo da perseguio de Dcio: De oratione dominica (250), De Ecclesiae unitate (251), De zelo et livore (251-252), De lapsis (251); os trs tratados sobre a ajuda recproca (De mortalitte, De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum (252); De bono patientiae (c. 256): Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (257258); Quod idola dii non sint (obra atribuda); o Epistotario (oitenta e uma cartas, das quais cinqenta e nove escritas por ele, seis cartas sinodais escritas em conjunto com outros bispos, dezesseis endereadas a ele. O Codex Taurineusis as contm todas. De alguns escritos, que constituem o arcabouo de sua > espiritualidade, queremos apresentar uma informao mais ampla. No De lapsis (- os apstatas) C. props o problema de como recuperar os apstatas, linha que loi aceita pelos Conclios de Cartago e de Ro ma, de 251. Na Fp. 54, verdadeira e prpria carta pastoral a respeito de como ajudar os apstatas a reingressar na comunidade, ele aperfeioou o teor do De lapsis e a problemtica que lhe estava subentendida. A questo dos kipsi fez com que C. descobrisse a natureza materna da Igreja e os fundamentos teolgicos da unidade dos cristos: a > Eucaristia, o significado da > orao no plural, segundo o ensinamento do Senhor, a unio dos fiis com os bispos, garantia da liadio apostlica. O De ecclesiae unitate foi o primeiro tratado sobre a Igreja, escrito em latim. No ano de 252 a frica proconsular foi provada pela epidemia da peste. C. desdobrou-se de todas as maneiras em favor dos cristos e dos no cristos. Nos trs tratados, que escreveu nesta ocasio ( D e mortalitte. De opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum }. elaborou profunda espiritualidade do cristo perante as desgraas da vida, e perante a prpria morte. As provaes da vida ele as vc como chamamento de Deus para socorrer as necessidades do outro. A esmola, perante uma calamidade comum, torna-se, alm do dever de socorrer o prprio semelhante, tambm servio de Deus. No perodo da controvrsia sobre o batismo C. escreveu De bono patientiae (c. 256), demonstrando que a pacincia crist

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dificuldades nos momentos de perseguio" (Ep. 60,4). O bispo de Cartago refora, sobretudo no De unitate Ecclesiae catholicae, o relacionamento entre a Igreja e a Trindade, mediante

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CIPRIANO K,m<.)

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CIRILO (sAo)

DE

JERUSALM

22 8 batismo, sobre a crisma, sobre o corpo e o sangue de Cristo, sobre a liturgia eucarstica. II. A > mistagogia o ngulo do qual estudamos a mstica em C. que, como todos os Padres, por meio da catequese rnistaggica valoriza os sinais para introduzir o mistrio celebrado, interpreta os ritos luz da tipologia bblica e predispe ao compromisso cristo c eclesial, expresso da nova vida em > Cristo. Por loia da "disciplina do arcano" ele explica os ritos apenas para os nefitos. Valoriza assim o eleito psicolgico da surpresa e ressalta a eficcia da experincia espiri tual vivida. Insiste sobre a exigncia pastoral de fazer com que os nelitos penetrem no mistrio dos ritos, afastando-os de uma interpretao mgica, o que os tomaria "exteriores" sua vida espiritual.

bispo em 348, sua eleio episcopal guarda pontos obscuros. De faio, fora proposto para a s de Jerusalm, provavelmente por Accio (t 348), que erroneamente o julgava pertencer sua ala tiloariana. Mas C. divergia de Accio no terreno doutrinal e sobretudo no jurdico, na questo da autonomia de sua sede perante a de Cesaria. Depois disto foi deposto pelo Conclio de Jerusalm, em 357. Pelo perodo de mais de vinte anos (357-78), entre outras muitas vicissitudes, foi exilado por trs vezes. Retornando definitivamente para sua sede, em 378, juntamente com a unidade trouxe tambm a paz. Participou do Conclio Constantinopolitano I. em 381, e no de 382, no qual os bispos orientais reafirmaram oficialmente a ortodoxia e validade da ordenao episcopal de t\, at ento contestada de vrias maneiras. Morreu em 386, aproximadamente. Quanto aos escritos, conservamos dele vinte e quatro Homilias, correspondentes s clebres vinte e quatro catequeses. A primei ra catequese introdutria, Protocatechsis. e as dezoito subseqentes {de 2 a 19) so dirigidas aos que, tendo passado para a segunda fase do catecurnenalo, os chamados photizmenoi ou illumioaudi, receberiam o batismo na noite do Sbado Santo. So as catequeses (pre-)hatismais. As ltimas cinco (de 20 a 24), explicam aos nefitos, durante a semana da Pscoa, o significado dos trs sacramentos da iniciao crist que acabaram de recebei (batismo, crisma. Eucaristia). So as catequeses rnistaggicas . No passado, a autenticidade destas ltimas tora contestada, porque eram atribudas pelos manuscritos ou a C. ou a seu sucessor Joo II de Jerusalm (f 417). Recentemente os estudiosos propendem, cada vez mais, para atribu-las a C. A protocatequese e as catequeses batismais loram pregadas no M artyrium da baslica do Sautu Sepulcro, as catequeses rnistaggicas na cpula da baslica da Anstasis. Do ponto de vista dos contedos, a protocatequese do tipo de acolhimento; as cinco primeiras das dezoito catequeses batismais tratam, cada uma respectivamente, das disposies prvias para o batismo, da > converso, do batismo das dez verdades dogmticas do Smbolo da l. As treze subseqentes (7-19) constituem uma catequese continuada do Smbolo de Jerusalm e as ltimas (20-4), rnistaggicas, versam por sua vez, cada uma na ordem de sucesso, sobre os ritos do batismo, sobre o

III. Simbolismo e mistrio. C , como os


outros Padres da Igreja, linha a pretenso de inserir o simbolismo cristo no quadro do simbolismo "geral" das outras religies no crists. Tal simbolismo, que leva a peneirar no mistrio de Crislo (da mistagogia msti ca), mostra-se sob diversas formas: verbal, baseado na > imagem; tipolgico, baseado cm fatos ou personagens do AT c do \T, que seriam figuras de Cristo, e ritual, baseado nos gestos corporais. Elemento vivificante do simbolismo cristo a f. O simbolismo servio da -> f e constitui, para C, sinal social do -> Corpo mstico de Cristo porque, mediante tal simbolismo, Crislo manifesta os seus mistrios, fazendo com que dele participem os membros cie seu corpo, tanto individual como socialmente. A catequese rnistaggica de C. faz refluir a dimenso doutrinal e a dimenso moral para o presente da > liturgia, especificamente na celebrao dos sacramentos tia iniciao crist. Toda a catequese de C. desenvolve-se no contexto litrgico (Protoc. 13-14). Ele justifica para os nelitos a catequese rnistaggica no comeo de suas catequeses rnistaggicas. Enriquecidos pela experincia dos mistrios recebidos na noite de sbado santo, e tornados aptos para serem instrudos, porque agora j loram batizados, eles estavam nas melhores das disposies para a catequese ( CV. M i s f . 1,1). Com lato pastoral ('. exclama: "Respeita este lugar e deixa-te educar por aquele que est diante de teus olhos" (Protoc. 4).

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IV. Mstica do batismo. O ingresso no


balistrio > smbolo do paraso (cf. Protoc. I 5), a entrada na Igreja o retorno ao para so perdido. A decorao do balistrio (o Bom Pastor em jardim), sua forma octogonal (o nmero oito smbolo da ressurreio e da

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CIME - CLARA 1)K ASSIS (.ama?

232

> amor e a fruio de Deus excluem, quando autnticos, qualquer possibilidade de de fesa ciumenta, de ressentimento ou de in veja. Mas tambm neste caso pode-se ainda falar de certo c . "objetivo", especfico do amor de Deus, conexo ao carter extremamente exigente deste amor, que exclui qualquer contaminao com outras formas de amor que se queiram pr no mesmo plano, fazendo lhe, de alguma maneira, uma espcie de concorrncia. A > vontade humana pode 1er apenas um s fim ltimo, e qualquer outro fim pode ser amado e buscado apenas em vista deste. E a prova da autenticidade do amor que o busca a renncia a tudo o que, de qualquer modo, significa incompatibilidade e inconeia bilidade com aquele fim. Isto se torna particularmente evidente quando este processo desemboca, por dom divino, na > experincia mstica. Ao contrrio, do mesmo modo que a inveja, na qual inevitavelmente vai dar o c . de m qualidade moral, porque nascido de amolde m qualidade humana, continha a convivncia humana c muitas vezes fonte de rancores dolorosos e de formas mais ou menos graves de intolerncia, de suspeitas e de agressividade. As > virtudes que se opem a este mau c. so a magnanimidade e a longanimidade, isto , a grandeza de mente e de corao que superam a sede de possesso exclusiva e a mesquinhez da intolerncia. Naturalmente, a conquista destas virtudes pressupe crescimento no amor verdadeiro e maduro que, em sua plenitude, em Deus envolve e ama todo irmo, sem medo de perder, compartilhando o que de Deus e em Deus recebe com desmedida grandeza. Por este motivo, estas, virtudes pertencem aos Irulos do -> Esprito que infunde no corao dos fiis a caridade sobrenatural. esta que torna o homem capa/ cie um apego apaixonado ao Deus ciumento, que quer que seus filhos se sintam satisfeitos somente com ele, j no aqui e agora.
NOTAS: 1 STh MI, q. 28. a. 4;2 Ibid.

CLARA DE ASSIS (santa)


I. Vida e obras. Clara nasceu em Assis, em 1193 (ou 1194), em uma nobre famlia dos "maiores". O nome, por sua raiz etimolgica, smbolo de luminosidade, foi-lhe dado na lonte batismal pela me Ortolana, mulher de profunda ---> l e religiosidade. Ainda menina, aos quatro ou cinco anos, j co nhecia as consequncias das violentas lutas civis que contrapunham os "maiores" aos "menores", isto c, os pobres, de um lado, e do outro os mercadores que com o comrcio, na ptria e no exterior, haviam se enriquecido. Viveu os temores e as humilhaes do exlio, quando a famlia loi foiada a fugir para Pe rugia. Ao retornar para Assis, C, agora adolescente, tom* ai conhecimento dos aventur osos e fascinantes feitos do jovem * Francisco. Sua sensibilidade crist, que j se exprimia pela coerncia de vida mediante o testemu nho da f, a > orao, as numerosas obras de caridade, loi tocada pela experincia de Francisco e de seus primeiros companheiros, aos quais, em 1208, ajuntou-se tambm o primo Rufino; C. percebeu a "novidade" daquilo tudo, bem como sua radicalidade e consistncia, e decidiu conhecer Francisco, visi laudo s escondidas, na companhia de uma amiga liei, o jovem que para ela tornou-se como que um eco da voz do Deus que a convidava, como "Pai das misericrdias", a transformar nele sua existncia. Ficou irresistivelmente atrada pelu ideal devida proposto por Francisco. Ele exortou-a, escreveu Celano, "a desprezar o mundo, dciiionslrando-lhe com linguagem ardente quo estril a esperana apoiada no > mundo e como enganadora sua aparncia". Sussurrou-lhe aos ouvidos do corao "a doura das npcias com > Cristo", por causa das quais vale a pena "conservar intata a pedra preciosa da castidade virginal para aquele beato esposo que o amor fez encarnar-se entre os homens". Convencida, mediante o convite de Francisco, pelo fascnio da - aliana esponsal com Cristo, C. no aceitou os insistentes apelos da famlia e de seu ambiente social para que fosse esposa e me honrada, na segurana da casa e fugiu, na noite seguinte ao Domingo de Ramos de 1211 (ou 1212), para Santa Maria dos Anjos, onde Francisco a esperava para consagr-la a Cristo. A deciso fundamental da > consagrao permaneceu irrevogvel, mesmo diante das ameaas dos parentes. Contudo, na firmeza de sua deciso, C. experimentou insatisfao com a res
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P. Adns, s.v., in DSAM VIII, 69-78; G. Delpierre, La gelosia, Roma 1950; D. Lagache, La jalousie amoureuse, psychologie et psychanalise, II, Taris 1947; N. Lamare, I M jalousie passionelle. Genebra-Paris 1967; S. Naesgaard, Nature et origine de la jalousie, in Psych, 32 (1949), 513528; G.G. Pescnti, s.u, in DESU, 1072-1073.
BiBL.:

G. Gatti

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CLUDIO DE LA COLOMBI RE (santo) - CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)

ptuos, permaneceu em Avinhao como professor de letras c cie retrica (1660-1666). Seus dotes retricos j se haviam manifestado quando, sem ainda ser sacerdote, fora encarregado da palestra inaugural do curso acadmico do ano de 1665, e do panegrico para celebrar a canonizao de -> so Francisco de Sales. Passou cm Paris os anos seguintes, como estudante de teologia e, em 16 de abril de 1669, viglia do Domingo da Paixo, foi ordenado sacerdote. Em 2 de fevereiro de 1675 fez os votos solenes como religioso da Companhia de Jesus, e imediatamente foi nomeado superior da residncia dos jesutas em Paray-le-Monial e confessor extraordinrio do mosteiro da Visitao. Neste mosteiro vivia uma religiosa chamada Margarida Maria Alacoque que, sem o saber, esperava seus conselhos e sua > direo espiritual. Tornaram-se os dois grandes pilares escolhidos por Deus para difundir na Igreja o culto ao Corao de Jesus. Contudo, permaneceu pouco tempo em Paray-leMonial, porque cm outubro de 1676 foi enviado a Londres, onde grassava a perseguio contra os catlicos. Uma vez que, por causa de Suas palavras e seu exemplo, alguns protestantes voltaram para o seio da Igreja Catlica, C. foi encarcerado e depois expulso da Inglaterra. Morreu em 15 de fevereiro de 1682. Quanto a suas obras, as mais imp< u tanles so: Sermes, Retiros e s p i r i tu a i s ,
Reflexes crists, a s dez Cartas espirituais.

confiana na misericrdia de Deus, fonte de lodo bem, que se manifesta no Corao de Cristo. 236
BIUL.: Obras: Oeuvres completes, 6 vols., Grenoblc 1900-191)1, Dirio spirimle. Roma 1991: I I libro dell'interiorita. Scritti spirituali. Roma 1992. Estudos: F. Baumann, Aszfise und Mystik des seligen P.Cl. de la Colombire, in '/AM 4 f 1929), 263272; L Cairc, Claude la Colombire, \uChr 29 (1982), 237-250; L. Filosomi, Claudii i la Colombire, maestro di vira cristiana, Roma 1932; J. Guilton, Claude U i Colombite. Ma d ri 1991; J.M. Ii'ai tua, San Claudin de la Colondncrc, Bilbao 1992; A. Liujma.s.v., in DES I. 553-555; H. MonierVinard, s.v., in DSAM II/l, 939-943; A. Ravier, Bienheureux Claude la Colombire, Pai is 1982; C.

Testore,5.v in BS VII, 1065-1067.

J . Collantes

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)


I. Vida e obras. Nasceu em Atenas, pelo
ano de 150. Conservou se pag*) durante certo tempo e, por sua maneira de falara respeito dos mistrios pagos, pode-se deduzir que possua iniciao no assunto. Depois de v rias viagens procura de mestres mais competentes, por volta de 180 encontrou em Alexandria Panteno (t c. 200), diretor da escola eatequtica, mestre semelhante a ele, alm da > f, que andava buscando, com a ajuda da cincia de seu tempo. No conhecemos o momento de sua > converso, nem sabemos com certeza se foi ordenado presbtero. Logo igualou-se a Panleno no ministrio de ensinar e, com a morte deste, sucedeu-lhe na direo da escola catequtica, at a perseguio de Stimo Severo (t 211), quando foi constrangido a fugir. Hm 216 j havia falecido. A "nova filosofia" da escola de Alexandria traz luz, com termos filosficos, o ideal de vida crist (M. Mees). Seus principais escritos so: Protrtico, Pedagogo, Strmala. Destes, o ltimo o mais importante paia o estudo da > gnose e da mstica. pensamento. A iniciao no cristian i s m o . O primeiro passo produzir a ruptura com os dolos e os costumes da vida pag. O Protrtico (exortao aos pagos, ao modo das apologias do sculo II, descreve Cristo como o novo Orfeu: "Ele no demora, recmMaterial com direitos autorais

II. Doutrina espiritual. Toda a sua doutrina esta ancorada no pensamento inaciano, com acentuao especial sobre o cumprimento da vontade de Deus, a mortificao dos sentidos, a > docilidade, a > fidelidade graa e a devoo ao Sagrado Corao. Esta ltima ocupou grande espao no apenas em sua piedade pessoal, mas foi por ele difundida atravs da consagrao ao Corao de Jesus, com promessa de obteno de graas extraordinrias. Recomendou a muitas comunidades a comunho na sexta-feira aps a oitava do Santssimo Sacramento. Escreveu sua irm vsitandina: "Aconselho-vos a comunho no dia seguinte oitava do Santssimo Sacramento para reparao das ofensas cometidas contra > Jesus Cristo. Esta prtica foi aconselhada por uma pessoa de santidade extraordinria, a qual me assegurou que todos os que oferecerem a Nosso Senhor este sinal de seu amor, tiraro disto grande proveito". C. insiste, alm disso, sobre a

II. O

chegado, a despedaar a amarga escravido imposta pela tirania dos demnios" (1,3,2). Cristo perptuo Oriente, cujo smbolo C. v no dia do Senhor, o domingo, seguinte ao sbado, no qual Cristo ressuscitou e o oitavo

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C L E M E N T E D E R O M A (santo;

240 Cristo mediador , de lato, o eixo da teologia e da espiritualidade de C: "protetor e socorro de nossa fraqueza" (c. 61,3) e "esplendor da majestade de Deus" (c. 36,2) a um tempo, ele chama de volta a ckklcsia de Corinto, aniquila a desobedincia que conduz, morte. Como est dito no c. 62,1, por vontade do Pai c por obra do Esprito, dando vida ao ordenamento crislocnlrico, prefigurado desde a antiguidade. A humildade o lio condutor da carta. Vi ver a humildade abrir-se ao mistrio de Deus, fixar o olhar no^ Pai (c. 19), admirando os dons abundantemente concedidos por sua misericrdia, pela vontade providente e por sua clemncia. O Pai misericordioso e beneficente, refora C, cheio de amor para com os que o temem, distribui generosamente as suas graas, com doura e suavidade. Muitas so as portas abertas, mas somente Cristo a porta santa, admoesta C. Cristo tornou-se mestre dos humildes, aos quais pertence em primeiro lugar (c. 14), pata fazer-nos saborear a gnose imortal (c. 36), em que o termo gnose usado com o sentido de verdadeiro conhecimento das coisas de Deus c que indica o caminho cristo como urna passagem, operada pelo Salvador, das trevas da > ignorncia para a luz do conhecimento do nome glorioso de Jesus. "Tu abriste os olhos do nosso corao!", exclama C. na orao que encerra a carta (c. 59,1 ). No captulo 36, que a parte mais propriamente mstica da carta, depois de haver exposto que Cristo o sumo sacerdote da nossa fraqueza e da nossa oferenda, acrescenta: "Por ele (o Cristo) levantamos nossos olhares para as alturas do cu, por ele refletimos, como em espelho, o seu rosto sem defeitos e sublime, por ele foram abertos os olhos do nosso corao, por ele a nossa inteligncia, incapaz e obscurecida, reiorcsce, voltada para a sua luz, por ele, o Mestre quis fazer-nos saborear da 'gnose imortal' " (c. 36,2). Mas existe ainda mura dimenso que o bispo de Roma sugere como disposio do cristo para abrir-se luz de Deus: os exemplos da caridade fraterna, tirados da vida cotidiana e tambm daquela Escritura que os corntios conhecem muito bem, e que parece poderem ser sintetizados no respeito ordem com que o mundo foi criado. "Cada um d graas a Deus, no lugar onde est" (c. 41). A obedincia ordem de Deus, que se reflete na criao e na sociedade, a sntese da vida comunitria crist. Sejam os santos, pois,

A motivao cia carta c atual: a comunidade de Roma envia este escrito, fruto da atividade pastoral de C, comunidade de Corinto, viva, mas profundamente dividida por faces internas, a mesma comunidade a que, anos antes, Paulo dirigira a famosa "carta das lgrimas". Ainda fio tempo de C. a Igreja de Corinto no parecia ter perdido sua prohle-maticidade. Desta vez trata se de controvrsia entre geraes: os jovens mal suportam a autoridade dos ancios c contestam-na, chegando at a depor os prprios presbteros. O bispo de Roma sente o dever de intervir, e com sua interveno funda aquela modalidade de sen io da S de Pedro, de avocar a si as questes doutrinais e disciplinares das diversas comunidades crists, o que encontrar em Agostinho uma sntese magistral "Roma Incuta, causa jinita cs/". A carta, redigida entre 96-98. quando mal havia se acalmado a perseguio de Domiciano, no menciona uma vez sequer o nome de C., embora desde a antigidade ele tenha sido considerado unanimemente o seu autor. A carta se apresenta com estrutura orgnica: introduo, uma parte mais geral, de carter parentieo-dou-trinal, uma parte mais especfica, com a in-leno de apa/.iguar o dissdio em curso, uma parte final, com estupenda orao de grande inspirao litrgica. A carta apresenta o au tor como homem muito consciente de suas responsabilidades pastorais (estamos na mesma arena, atirma no c. 7,1) sinceramente solicito pela unidade da comunidade cris t, pela dou 1 ri na s e equilibrada, com uma espiritualidade essencial, porm rica. A introduo narra a historiados corntios. Histria de escolha por parte de Deus, que escreveu seus mandamentos na generosidade cie seus coraes" (c. 2,8). Os corntios corresponderam a este chamamento com grandeza: na meditao da Palavra de Deus, conservada no mais proundo da alma e na meditao dos sofrimentos da - cruz, sempre diante dos olhos (c. 2,1). Estes santos, "repletos de santa vontade, no sadio desejo c de piedade confiante", estenderam as mos ao Deus onipotente. O fruto que da brotou foi "a paz profunda e esplndida'"' A desobedincia vontade de Deus fez com que a comunidade se dividisse em discrdias, contendas, calnias e injustias, liste o motivo do amargurado apelo ao arrependimento, para restabelecer a concrdia e a > humildade obediente pela mediao de -> Cristo.

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imitados (c. 45), seja aprofundada a Escritura, que nos apresenta modelos de experincia que no passam, mas que tudo nos predisponha para a caridade (c. 49).

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COMBATE ESPIRITUAL - COMPUNO

II, Na experincia asctico-mstica. Santificar-se implica trabalhar contnua e constantemente. Para hierarquizai; ordenar, controlar os bens visveis de modo que os invisveis e absolutos sejam postos em primei ro lugar, porque, como lembra Paulo, os visveis nascem, duram apenas um pouco e acabam, enquanto os invisveis "permanecem " (cf. 2Cor 4,18). Por este motivo, os autores espirituais de todas as > escolas de espi ri i uai idade insistiram muito sobre a necessidade e a funo determinante doe, sugerindo "armas" idneas para conseguir a vitria sobre o homem velho. Alituns insistiram mais sobre a orao, sobre o ~-> trabalho, > sobre o jejum; outros sobre a > prudncia, sobre a > humildade, sobre a negao de si mesmo, sobre o > abandono em Deus, sobre a mortificao em geral. -> Joo da Cruz prope, por exemplo, uma doutrina que se tornou a sntese entre a doutrina tradicional, experincia interior e elementos psicolgicos. Sugere a 1 arnosa > purificao do sentido e do esprito com o exerccio das > virtudes teoloi.*as, para a consecuo da vitria sobre o mundo, sobre a carne e sobre o > demnio/ Somente depois de ter atravessado o > deserto purificador da noite, o homem renovado, ou dizendo melhor, renascido para a vida nova, pode entrar naquela zona difana em que contempla, j gozando, se bem que parcialmente, a mstica comunho com Deus.

Deus. O uso cristo do termo expressa diver 244 sas atitudes do esprito: sentimento atual e passageiro, atitude habitual c permanente, dor pelos prprios pecados ou pelos sol ri mentos do mundo.

II. Na Escritura e nos > Padres. O


conceito de c. tem fortes razes no AT e no NT (sobretudo nos salmos, nos livros sapienciais, em At 2,37), seja como conseqncia da pregao, seja nas converses provocadas pelo anncio do ketygma. O tema da c\ inspira os Padres, em especial Otgenes, mas tambm - Efrm, Crisstomo, - Gregrio de Nissa, -> Joo Clmaco, > Cassiano, Agostinho, -> Gregrio Magno. O tema caracteriza o monaquismo quase que de maneira exclusiva e na plenitude do significado. De fato, prpria do monge a "tristeza segundo Deus", que pode coexistir com a alegria e a > paz. A c. continua como um filo marcante da espiritualidade nos scs. XIV e XV (pense-se na Imitao de Cristo), mas perde interesse explcito a partir do sc. XVI, especialmente com o aparecimento de novas > escolas de espiritualidade: inaciana, carmelitana, salesiana... Retorna como objeto de reflexo nos autores modernos, entre os quais > Marrnion, 1 lausherr, > J. de Guiher t.

III. Na vida espiritual representa atitude, alis freqente nos santos, de dor pelas prprias aes, que pode at manifestar-se exteriormente como pranto pblico pelos prprios pecados. Em geral, a c. um sentimento muilo inipi irianle no incio de uma verdadeira metanoia, a ser cultivado como fonte de equilbrio ao longo de todo o processo de amadurecimento cristo. Ac. induzida sobretudo pela -> meditao da -> Palavra de Deus, como conseqncia de uma - escuta sincera, quase que efeito inevitvel desta, a qual penetra "como espada" no corao do homem, manifcsi.ando-lhe tambm a sua verdade e a verdade sobre Deus.
BBL.:

NOTAS:

Cf. Paradiso 8, 142-148;2 Cf. De Maio, 4, 2; 3 Radiomcnsagem de Natal, 1956; 4 Cf. Fdon, 11; 5 Cf. Noite escura II. 21,3.
1

BIBL.: P. Barbagli, Loua, in DCT, 936-944; Id., s.v.,

in Aa.Vv., // messaggio spirituale di Pietro e di Paolo, Roma 1967, 229-264; P. Bourguignon - F Werner, s.v.. in DSAM II, 1136-1142; L. Houver. Introduziam alla \ 'ita spirin tale, Turim 1965; A. Dagnino, lu vita Cristiana, Cinisello BaKamo 19887, 585-690; B. Ducruet. // combattimento spirituale. Cidade do Vaticano 1995; B. MarchcttiSalvatori. s.v., in DES I, 565-569.

,-\. Dainno

COMPUNO
I. Deriva do termo latino cottipunctio e a partir do sc. IV passa a fazer parle da linguagem crist para exprimir a dor pungente pelos -> pecados diante da misericrdia de

Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Blsamo 1982; snccialmenle os cc. XXI: O. Clement, // canto delle lacrime. Saggio sul pentintento, Milo 1983: I.liausherr, Penthos: la doe trine de la componction dans VOrient chrtien, Roma 1944; B. Marchctti-Salvatori, s.v., i n D ES I, 573576; C. Molai i, Mcr.z.i pet lo svihippospiriUudc. in H. Secondin -T. Goffi, Corso di spiritualit, Brescia 1989,466-497; H. Nouwcn, Viaggio spinruale per Tuomo contemporneo, Brescia 1980; J. Pegon.s.u, mDSAM II, 1312-1321; P-R. Rei-ainev. Purtrait

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du chrtien, Paris 1963; T. Spidlk, Manuale fondamentale di spirituaiiii, Casa Ic-.Vkni spiritnel

feirai o l A !.) 1993. particularmente 345-360.

M . E. Posada

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CONFORMIDADE, COM A VONTADE- DE D li US

25 2 dias prefixados, antes que um s deles existisse. Quo insondveis, Deus, so para mim teus desgnios" (cf. SI 139,16). II. Na experincia crist. cristo, pois, aquele que tem a graa, dada pelo Esprito Santo, de "crer", isto c, de entregar-se "todo inteiro" (cf. DV 5) ao "Deus da esperana" (Rm 15,13), em qualquer circunstncia na qual venha a se encontrar; qualquer acontecimento que lhe sobrevier poder faz-lo sofrei*, mas no o perturbar profundamente por muito tempo, porque teve a graa do Esprito Santo de entrar em comunho afetivo-filial (cf. 2Tm 2,12). Por isso, em face das vicissitudes, provaes, aborrecimentos, aflies (cf. At 5,41; 14,22; lPd 4,12-16), sabe "muito bem contentar-me em qualquer situao. Sei passar provaes e sei viver em abundncia. Para tudo e por tudo estou iniciado..." (Fl 4,11-12). O cristo, em todos os casos, confiante, otimista e at alegre, porque cr firmemente que nada pode acontecer "por acaso", que Deus, seu Pai celeste, jamais se distrai, que ele c artista to especial que capaz de escrever certo por linhas tortas, capaz de ajeitar as coisas que "parecem" estar indo mal. O cristo tem a graa de crer que sc obtiver a graa do Esprito Santo de entrar nos planos de Deus, tudo nele concorrer milagrosamente para o bem; alis, para um "bem maior , porque cr firmemente que Deus no vai "empatar" com o mal, mas venc-lo com folga (cl. Rm 8,28; 5,35). Disso o cristo est muito seguro, no porque v c entende tudo, pois c Deus quem v e entende por ele; 1 como verdadeiro protagonista da histria (cf. Dt 32,10-12), absolutamente nada escapa a ele, Deus, a quem nada impossvel {cf. Gn 18,14; Mt 10,27; Lc 1,37), tirar sempre vantagem de tudo; por isso, a confiana, que otimismo e alegria, do cristo no repousa no Irgil fundamento da psicologia (cf. Ez 29,6-8), mas no solidssirno e indestrutvel fundamento da f inlusa pelo > Esprito. So duas, pois, as impostaes possveis que o homem pode dar sua vida: 1. A da prudncia humana t que termina em confuso poltica e em embustes de todo tipo, os quais, por sua vez, acabam em angstias e preocupaes, em medos e suspeitas, em temores e esperanas, o que o leva a perder o sono, porque todas as dores e angstias repercutem lambem no corpo. 2. A da f i n f u s a pelo Esprito, que redunda em bemestar mstico fundamental, leito de * coragem e de otimismo, de entrega e de confiana, de serenidade c de -> alegria, que se sintetizam

mo, fazem com que a convivncia humana sem incidentes, grandes ou pequenos, seja racionalmente inconcebvel; por isso, realstica e historicamente tornar-se-ia tambm irracional quem presumisse conceber uma vida sem incidentes; como tambm seria irracional, e at injusto, pr Deus como a causa dos nossos males.

II. Noo. Feito esse esclarecimento, dizse cristo aquele que "cr", ou, paia ser mais preciso, aquele que, iluminado pelo * Esprito, "tem a graa" de crer que, sob o invlucro, em geral opaco, de cada acontecimento, grande ou pequeno, triste ou alegre - inclusive aquele que o homem, enquanto ser "sem inteligncia e de corao tardo para crer" (cf. I.c 24,25), isto , hipnotizado pelo sensvel, tentado, como > Abrao, a chamar de desgraa, > casualidade, > inveja, -> cime, calnia, mal etc. - se esconde um mistrio de f, ou seja, o sacramento da vontade de Deus (cf. Ef 1,9), presente como artfice supremo na vida dos povos e das pessoas. Deus mesmo saber expressar, cedo ou tarde, uma sinfonia afinadssima, para ele "possibilssima" e faclima: "H alguma coisa impossvel para o Senhor?" (Gn 18,14); a sinfonia da > santificao individual ou coletiva, rpida ou lenta, prxima ou distante, mas certamente urna sintonia, to certa como a existncia de Deus. Essa, em sntese, a tese clssica que nos foi transmitida pelos Pais na f, com expresses cheias de > sabedoria e de poesia. Tese que se assenta sobre o slido fundamento destes trs pilares: 1. "Deus ": "no temais... no tenhais medo... E ao Senhor Todo-pode-roso que deveis... o vosso temor..." (Is 8,12-13); "Se no crerdes, no permanecereis* (Is 7,9); "na -> tranqilidade e na confiana est a vossa fora" (Is 30,1 5). 2. "Deus sabe": veja-se o discurso sobre a providncia, cujas palavras-chave so: "No vos preocupeis", porque "o vosso Pai celeste sabe..." (cf. Ml 6,25.28. 31.34). 3. "Deus pai". " O vosso Pai celeste" outra palavra-chave do discurso sobre a providncia (cf. Mt 6,30.32) e do sermo da montanha (cf. 5,16.45.48; 7,7-11). Essa tese prope uma doutrina fundamental, mas cheia de mistrios e de discusses, de dificuldades e crises, de luzes e trevas: o mal sempre foi e ser o mistrio mais nebuloso, mais discutido: "Os teus olhos, meu Deus", exclama o grande salmo da providncia, "j me viam; foram registrados em leu livro todos os

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numa profunda > paz psicofsica, que o tranquilizam e lhe permitem descansar num sono reparador e proiundo: o sono de quem sente" que

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CONSCINCIA - CONSECRATIO MUNDI

mas que, na realidade - como afirma um texto annimo cio sc. XIV . desemboca no "ser revestido pelo conhecimento de Deus": "Deves desnudar-te, despojar-te e desvestir-te completamente do conhecimento de ti mesmo, para seres revestido, em virtude da graa, do conhecimento de Deus enquanto tal"; 1 2. Isso no comporta a rejeio de si. mas a superao do que aiasta de Deus: "Ters, pois, dentro de li este nico e ardente desejo: uo de no ser - seria loucura e desprezo em relao a Deus -, mas de perder completamente o conhecimento e a c. tio teu eu";12 "v que no haja nada que trabalhe na lua -> mente e no teu > corao, a no ser apenas Deus. Procura suprimir o conhecimento e a c. de todas as coisas que esto abaixo de Deus'V A 3. Os msticos utilizam com freqncia uma linguagem que parece aludir a urna "perda" ou a uma "anulao de si" frente transcendncia de Deus, ma_s, na realidade, essa experincia conduz a uma relao mais pmfunda com Deus; isso que aparece, por exemplo -- atravs do uso sbio dos advrbios e do reforo progressivo dos pronomes pessoais --, neste texto de so Bernardo de Claraval "Perder de certo modo (quodammodo) a ti mesmo (te), como se ( t a r n q u a n i ) no existisses, e no ler mais a sensao de ti mesmo (ttpsum) e esvaziar-te de ti mesmo (temetipsum) e quase que (pacne) anular-te, c j residir no cu, no mais seguir sentimento humano";14 4. Essa nova e mais profunda relao com Deus permite ao mstico conquistar c. mais prolunda. ao mesmo tempo de si e de Deus: "Chegar a esse sen li mento ser deificado. Como pequena uota dayua, dentro de tzrande quantidade de vinho, parece perder inteiramente a prpria natureza, ao ponto de assumir o sabor e a cor do vinho, ... assim nos santos ser necessrio que todo sentimento humano, de maneira inefvel (quodam ineffahii modo), derreta-se e penetre fundo na vontade de Deus"; 1"5 como afirma sinteticamente tambm a Imitao de Cristo: "Buscando somente a ti, e com amor puro, encontrei ao mesmo tempo a mim e a ti";16 5. No que se refere, em particular, c. moral, Toms cie Aquino esclarece que a experincia moral predispe para a vida contemplativa, mas no constitui seu elemento essencial: "As > virtudes morais no pertencem essencialmente (essentialiter) vida contemplativa, pois o fim da vida contemplativa a considerao da verdade. ... De fato, o ato da - contemplao, cm que essencialmente consisto a vida contemplativa,

impedido pela violncia das paixes - que chamam a ateno da alma das coisas inieli256 gveis jxiru as sensveis-e pelos tumultos externos. As virtudes morais, porm, impedem a violncia das paixes c acalmam o tumulto das ocupaes externas e, por isso, pertencem, na qualidade de predisposies (dispositive), vida contemplativa".1'
NOTAS:

Ch.-A.Bernard, Conoscenza e amure neila vita mistica,in La Mstica II, 282; 2 A. Gardeil, La structure de lme et Vexprience mystique, II, Paris 1927, 91 -92-124;3 C.V. Truhlaj; L'esperienm mstica, Roma 1984, 37; ; J.-V. Bainvcl, Introduction la dixime edition, in A. Poulain, Des graces doraison. Trattede dnvdat'ie mystique. Paris 1922''\ XXXI ; ; C.V. Tmhlar, L'esperienza..., o.e., 37; 6 CT. J.-V. Bainvcl, Note props de la /eure de M. Saudteau. in RAM 4 (1923). 75-76; 7 Cf. Ch.-A. Bernard. I M conscience mystique, inStttdia Missiorxalia, 26 (1977). 104-106; 8 Cf. J.V. Bainvel, Nature et sumaturel, Paris 1903; c. II. Ii. 5-6;, Id., Introducin..., oc, XXX; " Ct. J. de Guibert, Etudes de thologie mystique, Toulouse 1930, 89;11. de Lubac, Preface, in La mystique et les mystiques, org. por A. Ravier, Bruges 1965, 33;11 Lettern di direzione spirituale. 8, in La rathe delia non-conoscenza e gh altri scritti, org. por A. Gentili, Milo 1981, 361-362; n Ibid., 363; 11 La nubedelia iwn-conoscenza, c. 43;14 S. Bernaido di Chiaravalle, Sul dovere di amare Dio, X, 27, cf. C. Slcreal. Bernardo diClainmix. Intelligenzaeamore, Milo 1977;l* Ibid., X, 2 S; cf. tambm So Joo da Cruz, Subida da h tonte Carmelo 2,5; 16 Imitao de Cristo, III, 8.9. 17 S. Toms de Aquino. STh II II. q. 180, a. 2.
1

Bim..: Cli. A. Beiniird. Ist t onseivuee spirituelle, in RAM 41 (1965), 441-466; Id.. I x conscience mystique, in Studia Missitmaa. 2i> (1977.j, S7-1 15; K. Carpenticr, Conscience, in DSAM II, 1548-1575; E. OvJ .nello, .v.r.. in DES I, 648-655: A. Valsecchi. s.v., in DTM, 148-164.

C Slcreal

CONSECRATIO \1L.\D1
I. A noo de c. entrou solenemente na linguagem da Igreja Catlica com o Vaticano [ I, quando, definindo a funo sacerdotal do Icrtio, a Aimen Gentium afirma: "Assim tambem os leigos, agindo santamente cm toda parte como adoradores, consagram o mundo a Deus" (LG 34). A aceitao da noo, por parle do Conclio, no foi pacfica. Teses, ressalvas, cautelas confrontaram-se, mas sem possuir uma tradio consolidada sobre a qual pudessem se apoiar. O nico testemunho

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histrico do uso da expresso o identificado por M.-D. Chenu no martirolgio romano editado pelos bolandistas do sc. XVI, o qual, no dia 25 de dezembro, registra a data

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rOSSOl AO

ESPIRITUAL

Senhor", uni verdadeiro crescimento de amor, que pode assumir ora o aspecto de gratido, ora de arrependimento, ora de participao na paixo de Cristo etc. Obviamente, crescendo no amor, a pessoa se sente satisfeita e consolada cm relao ao que mais importa, ou seja, o amora Deus. Incio no deixa de notar que as trs virtudes leologais se expandem e crescem quando Deus consola; de tato, h um "aumento de esperana, f c caridade, e de toda alegria interior, o que estimula e atrai para as coisas celestes e a salvao da alma. dando-lhe calma e paz em seu Senhor e Redentor". III. A c. ser verdadeira se for momento de crescimento. Santo Agostinho advertiu, a seu tempo, que nem todas as c. so verdadeiras e que se pode facilmente pensar que "o que deleita faz bem, quando, na verdade, s vezes prejudica". De qualquer forma, louvou muito a suavidade do pranto concedido por Deus durante a orao e as autnticas delcias ou, melhor, "os deleites da lei de Deus", contrapostos aos da concupiscncia. "Como suave o teu Esprito!", a exclamao que, com mltiplas variaes de linguagem, Padres, doutores e msticos continuamente retomam para demonstrar que lia o Deus que prova, mas h tambm o Deus que consola, que se faz prximo, presena quase palpvel para os que buscam somente a ele. Santo Toms de Aquiru > tem idias muito significativas em matria de c. Na verdade, ele no usa propriamente esse termo, mas o mais genrico dilectatio, ou seja, alegria ou contentamento infuso, quando aborda o tema expressamente mstico da contemplao. Na Summa} o Doutor Anglico recorda que a contemplao produz dupla alegria: a decorrente do fato mesmo de contemplar a verdade e o amor de Deus; e a especfica, que vem do objeto ou tema contemplado. Ha uma invaso de alegria ao sermos introduzidos na contemplao e, mais precisamente, ao vermos que Deus ama o homem e o enriquece com a sua verdade e a sua > graa; alm disso, expe-rimenta-se esse gudio certamente por causa do que Deus comunica ao homem. Como se v, segundo longa tradio, a c. situa-se. no plano mstico e/ou no plano asctico, como crescimento de amor: comporta sentimento pacificador de alegria e satislao da pessoa espiritual, a qual percebe de modo mais vivo e penetrante a caridade de Deus.

IV. Natureza e graa. Na c. d-se um encontro ntimo entre a natureza e a graa. 260 Esse fenmeno, seja em sua substncia quanto em seus reflexos psicolgicos, pe em cena vrios elementos que tm a ver com o mundo da graa, mas de graa que se encarna, toma conta da psique e at da > corporeidade. A c. envolve as duas faculdades tpicas do homem, a inteligncia e a > vontade, naturalmente orientadas para o que verdadeiro e bom; e, a partir delas, verte-se, em geral, para o plano fsico, provocando doce sentimento de alegria, de paz, de satisfao. Isso, segundo todas as experincias dos santos, tem valor enorme, que ainda no foi suficientemente explorado pela psicologia. Considerada, tambm, do ponto de vista ontolgico, a c\ apresenta-se como a emergncia do amor de Deus no intimo da pessoa: verdadeiro incndio de caridade, mais clara e apaixonante viso do que eterno e de como Deus grande em todas as suas manifestaes. E, enfim, conforme o que j notamos cm Incio, verifica-se "certa moo interior, pela qual se inflama de amor pelo seu Senhor c Criador". Em si, a c. no est estreitamente ligada > virtude: pode ser maior ou menor, independentemente do grau de virtude da pessoa, mas visa a premiar a virtude e tambm a desenvolv-la. Est, porm, profundamente ligada vida da graa por parte do crente: sem essa vida, jamais ocoiTer a c. crist; no mximo, "certo" prazer pela verdade e pelos valores - embora encobertos pelo > pecado cultivados por quem vive experincias e compreende alguns pontos da sabedoria humana. A c. est de algum modo ligada > devoo, mas no fruto absolutamente reconhecido dela: isto , um grande devoto pode ter ou no ler muitas c , ao passo que um devoto medocre poder receb-las em grande quantidade, por causa de um projeto educativo da parte de Deus, que distribui essas graas com incomparvel e sbia liberdade. Sobre tudo isso muito clara a doutrina de mestres qualificados como Teresa
d e J e s u s ,- I<
NOTA:

. da I V l '

' II I I . q. 180. L.

BIBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Roma

1982;

Bou ver, fntroduzione alia vila spirituale, Roma 1979; C. Gennaro, s.v.. in DES I, 616-617; L. Poullier.s.v., i n D S A M U , 16171634; F. Ruiz Salvador, Cantinas dei esprita: compendio de teologia espiritual, Madri 1978.

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I I Girardello

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CONTEMPLAO

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Assis, de fato, v na natureza a inocncia das origens, isto , tal como ela saiu das mos do Criador, antes do pecado original. Em todo caso, qualquer seja a mediao que leva o esprito humano c. de Deus, os msticos no se detm na mediao em si mesma, pois ela apenas meio para chegar a Deus. Na atividade contemplativa dos msticos podemos distinguir trs formas principais de orao contemplativa: 1. A orao litrgica, isto , a orao feita em nome da Igreja. Tal orao, recitada no curso do ano litrgico, permite reviver o conjunto do mistrio de Cristo, desdobrado no tempo c nas situaes pessoais. 2, A orao contemplativa pessoal, ou mais comumente chamada de > meditao, cujo fundamento a > lectio divina. 3. A c. mstica, isto , a atividade que permite captar a realidade espiritual mediante operao simples do esprito humano, ao termo da atividade meditativa (c. adquirida), e aquela que segue meditao (c. mstica, infusa ou passiva); esta ltima um estado espiritual de > passividade cm relao ao de Deus. Embora alguns autores, sobretudo da * escola dominicana, no aceitem a legitimidade dac. adquirida, preciso atribuir a esta valor prtico, comprovado pela experincia: a alma pode realizar operao simples, de tipo intuitivo-afetivo, enquanto, do outro lado, no h como negar que Deus pode agir diretamente na alma. Por isso, os autores msticos distinguem dois nveis de atividade da alma: um nvel comum, no qual nascem as operaes do conhecimento racional e discursivo; e um superior, no qual Deus age diretamente na alma, tornando-se presente mediante modo simples de conhecimento, de onde nasce a adeso pela f. A -* presena de Deus na alma , pois, viva e eficaz, infunde as - virtudes teologais da f, da esperana e da caridade. O dom da c.# oferecido pelo Esprito c, de modo particular, pela caridade (cf. Rm 5,5), consiste no fato de que o orante antegoza, aqui e agora, Deus presente e operante nele, de modo sobrenatural: as formas e os graus dessa tomada de conscincia variam muito. Ela consiste numa espcie de interiorizao cada vez mais profunda, que leva ao aposento central do castelo interior - segundo a imagem usada por > Teresa de Jesus -, onde se encontra Deus. Deus mesmo quem, por meio da sua > graa, atrai a alma para si e a impele para o conhecimento-adeso. Tal interveno livre e gratuita de Deus a alma a acolhe numa atitude passiva, no sentido de que ela no exerce

nenhuma operao: apenas acolhe ativamente o Deus que vem. IV. O problema tia relao entre vida contemplativa c ao, posto desde o incio do cristianismo, e bastante pi >lniico. Aeoslinho, a esse propsito, comentando Lucas 1 (.3S-42, assim escreve: "As palavras de nosso Senhor Jesus Cristo querem nos recordar que existe um nico ponto de checada ao qual tendemos, em meio dureza das vrias ocupaes deste mundo. Para ele tendemos porque ainda somos peregrinos, no gente estvel; estamos a caminho, ainda no chegamos ptria; vivemos no anseio, no ainda na satisfao... Marta e Maria eram duas irms, no s no piano da natureza, mas tambm no da religio; ambas honravam a Deus, ambas serviam ao Senhor presente na carne, cm pcrleiia harmonia de sentimentos. Marta o acolheu como era costume acolher os peregrinos, mas acolheu o Senhor como serva... Alis tu, Marta, deve-se dizer sem querer desmerecer-te, tu, j abenoada pelo teu elogavel servio, como recompensa queres o repouso. Agora ests mergulhada cm mltiplas atividades, desejas descanso para os corpos mortais, ainda que santos... L em cima no haver lugar para isso. Haver o qu, ento? 0 que Maria escolheu: l seremos alimentados, no alimentaremos. Por isso completo e perfeito o que Maria escolheu aqui: daquela rica mesa recolhia as migalhas da palavra do Senhor... (o qual) mandar que seus servos sentem-se mesa e passar a servi-los".13 Marta e Maria so exemplo da unidade radical, na qual no se opem vida ativa e vida contemplativa; juntas representam uma vida toda tomada pela escuta contemplativa, sobretudo quando se chamado ao empenhamento nas atividades do mundo. A unidade radical da vida espiritual - portanto, a unidade entre c. e ao - se encontra, como afirma Teresa de Jesus na Stima Morada, no pice da vida mstica, na unio teologal em Deus-Trindade-de-amor. A no h mais distino entre apostolado e orao, mas a comunho mstica de amor se faz mstica apostlica,lh porque a vida teologal vivida em plenitude tanto pelo contemplativo quanto pelo apstolo. Para o contemplativo, a vida de f mantm principalmente o carter de obscuridade na caminhada para Deus; mas na vida apostlica a f se apresenta como nova luz projetada sobre o mundo a ser transformado, e como princpio de

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ao. Quanto esperana, segundo Joo da Cruz, aparece como

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CONTEMPLAO

meditao, exerccio "natural", o santo apresenta a c. como "a via do esprito". 19 Deixa claro que Deus assume as rdeas da relao: Deus o operrio, o agente, o artfice. E quando Joo da Cru/, quer sublinhar a mudana, a passagem da meditao c, enfatiza que Deus comea a comunicar-se com a alma: "Nessa noite [purificao passiva do sentido], as almas comeam a entrar [no novo estgio] quando Deus as vai tirando do estado de principiantes, no qual esto as que meditam na caminhada espiritual, e comea a p-las em estado mais avanado, que o dos contemplativos . Mudana de protagonista e de canal de comunicao. Deus ativa as foras, o esprito do homem, o conhecimento e o amor, "diretamente", sem a mediao dos sentidos, "sobrenaturalmente": na c. "as foras ficam em repouso, no atuam ativamente, mas s passivamente, recebendo o que Deus opera fielas"}1 TVata-se do "conhecimento sobrenatural prprio da c.",22 informao desprovida de acidentes, "sem que a inteligncia precise fazer nada".23 Mais adiante diz que, nessa forma de c. "v-se a inteligncia elevada de forma indita acima do entendimento natural, sob a ao da luz divina".24 Define a c, nesse contexto psicolgico de escritor, como "inteligncia serena e tranqila, sem barulho de vozes". 25 Poeticamente, a c. chamada "msica silenciosa", "solido sonora". O telogo contemplativo explica: " silenciosa em relao aos sentidos e s foras naturais; solido muito sonora pelas foras espirituais, pois estando sozinhas c vazias de qualquer forma e compreenso naturais, podem receber o altssimo conhecimento de Deus". 26 A ao de Deus, "a infuso divina", gera, alm do conhecimento, o amor. De falo, a c. costuma ser definida pelo santo como "cincia amorosa", "amor e sabedoria", "luz divina e amor".27 "Ac. comunicada e infusa na alma por amor." 28 "influncia de Deus na alma... que os contemplativos chamam de c. infusa ou mstica teologia. Nela, Deus secretamente instrui a alma sobre a perfeio do amor, sem que esta faa qualquer coisa nem entenda o que seja essa e".29 No final do processo, quando a ao de Deus e a "paixo" do homem alcanam o grau mais alto de sincronia, o santo escrever: "A inteligncia, que antes entendia naturalmente, com a fora e o vigor da sua luz natural e pela via dos sentidos corporais, agora movida e informada por outro princpio mais alto, pela luz sobrenatural"?0 A c. linguagem de Deus alma, de puro esprito a esprito puro. 31 26S

A c. " notcia geral amorosa", ou seja, conhecimento e amor, conhecimento de amolou amor iluminado, mas "genrico", "sem especificao de atos". Diante das fragmentaes c da pluralidade dos atos da meditao, que gera conhecimentos distintos e particulares, a. c. move-se no mbito do conjunto e da globalidade, e por isso "obscura" para a inteligncia que trabalha naturalmente com o que distinto, que precisa fragmentar para conhecei' c comunicar o que sabe. conhecimento de f: transcendendo as "notcias distintas", o conhecimento "situa-se cada vez mais na f".32 F e c. s vezes se aproximam tanto que do a impresso de se identificar, porque a c, tal como a f, relao interpessoal, encontro dinmico com Deus, e por isso aberto c. j clara e beatfica.
NOTAS:

Cf. Congregao para a domina da f. Alguns aspectos da meditao crist, Roma 1990;2 Joo da Cruz, que faz das virtudes teologais o ncleo mais ntimo do seu pensamento, na dupla, indissocivel dimenso puriricativa e unitria, apresentou a orao e toda a sua trajetria como exerccio e vida teologais: cf. M. Herriz, La oracin, palabra de un maestro. San Juan de la Cruz, Madri 1991, sobretudo pp. 11 -13;3 Chama viva de amor, 3,36, na qual "Deus o agente e a alma o paciente";4 Ibid., 3,32;sCntico espiritual 39,6; 36,5;6 Chama... o.c, 3,78;7 Cntico.. o.c, 32.;3Ibid.,2&A;9Chama...,o.c.,X\6:lQvtda 1,8; 11 Cf. Caminho deperfeio 18.3;12 Vtda 27,11:13 GIWIInho..., o.c, 2,1;x* Cntico..., o.c.t str. 10;15 Noite escura, 8;16 Cf. Cttama..., o.c. 3.36; 17 Vida 11.7; ,H Castelo interior, V, 2,3-4; 19 Cf. Chama..., o.c, 3,44; Noite..., o.c, I, 13.15; 10 Ibid., I, 1,1; 21 Subida ao Monte Carmelo II. 12.8; 22 Ibid., I. 15.1; 23 Cntico... o.c, 14,16.14; 24 Ibid., 15.24;25 Ibid., 15,25; 26 Ibid., 26; 27 Noite..., o.c, II, 5,1;u Ibid., II. 5.1-17.1; * Ibid., II, 5,1;i0 Chama..., o.c., 2,34;31 T. Polo. Dire Valtro* cite tttttavia parla: il lingtiaggio ferito dei mistici, in REsp 53 (1994), 247-3"! 7 ~Chama..., o.c, 3,48.
1

BIBI..: Aa.Vv .,5\ K , in DSAM II, 1643-2193; T. Alvarez - E. Ancilli, s.v., in DES I, 617-625; H.U. yon

Balthasar, Au-del de Vaction et de la contemplaiion, in Vie consacre, 45 (1973), 65-74; Id., La preghiera contemplativa, Milo 1982; Ch.A. Bernard, s.v., in NDS, 262-277; J. Bielccki,a vita contemplativa nel recente magistero delia Chiesa, Roma 1973; M.J., Fernandez Marquez, Vita e contemplazione, Cini-sello Blsamo 1993; Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione acquisita, Florena 1938; R. Gar-rigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e contemplazione, Turim 1933; Guglielmo di Saint-Thierry, Coittemplaziotte, Majgnano 1984; E. Gurrutxaga, La contemplazione 'acquisita", in La Mstica II, 169190, J. Leclcrcq. Contemplation et vie contemplative dans le passe et le prsent, in Vie consacre, 40-41 (1968-69), 193-226; J. Maritain. Azione e contemplazione, Roma 1979; J. Molimann, Contemplazione, mstica, martrio, in T. Goffi - B. Secondin (org.), Problemi e prospettive
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di spiritualit, Brescia 1983. 371-388; J.-H. Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel crs-tianesimo. Cidade do Vaticano 1990; G. Pagliara,

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CWKRSA

27 2 muito evidentes, a de > Teresa de Lisieux, dotada de pensamento menos brilhante, menos evidente, mas no menos genuna. Seus pensamentos giram em torno da realizao profunda da paternidade de Deus e comportam o deslocamento de um estado profundo de -> angstia para uma confiana firme na providencia de Deus. A partir da, desenvolve o ensinamento da sua "pequena via", da > infncia espiritual, da qual do testemunho as palavras de fechamento da sua autobiografia espiritual: "Vou a ele com confiana e amor".3

mental para o > seguimento de Cristo. A descrio da c., que Mateus faz, refere-se diretamente aos discpulos. Converter-se quer dizer seguir -> Cristo. Segui-lo significa tomar a -> cruz, ganhar a prpria vida perdendo-a (cf. Mc 8,35). Responder mensagem de Jesus Cristo implica no s mudana interior, mas tambm uma mudana de comportamento, com os frutos das boas obras. O evangelho de Mateus desenvolve esse tema no sermo da montanha e na analogia da rvore que produz bons frutos (cf. Mt 5-7; 7,16-20). Discpulo quem faz a vontade do > Pai e permanece unido a Cristo, a verdadeira videira (cf. Ml 7,21-23; Jo 15,1-17). O evangelho de Lucas relaciona a c. com a reconciliao que Deus estende aos pecadores. especialmente visvel nas parbolas do cap. 15, a mais famosa das quais a do filho prdigo (cf. Lc 15,11-32). O filho perdido reencontrado e se reconcilia com a misericrdia do Pai. A misericrdia de Deus, como a do filho prdigo, se estende a todos os que pretendem mudar de vida, converter-se radicalmente e abraar a vida de discpulo.

III. Dimenses eclesiais da c. Com o > batismo, os cristos so libertados do > pecado e tornam-se membros do - Corpo mstico de Cristo, a --> Igreja. O sacramento da > penitncia reconcilia novamente as pessoas com Deus e com a Igreja, "que feriram pecando" (LG 11). Ac. contnua encontra a sua fonte e o seu alimento na > eucaristia, que alimento dos que peregrinam na letra. A relao estreita que existe entre os atos externos de penitncia, a c. interior, a > orao e os atos de > caridade, afirma-se em numerosos textos litrgicos (cf. Paenitemini, 2). A atitude do cristo na orao c, pois o ato de rezar inclui a escolha consciente e explcita de Deus como interlocutor. Dado que dele recebemos tudo o que pedirmos (cf. 1 Jo 3,22), a orao que pede o perdo conduz o cristo mais plena participao na vida de Cristo. Pedir perdo o requisito fundamental tanto da liturgia eucarstica quanto da orao feita no segredo do corao (cf. Mt 5,6). IV. C. e responsabilidade social. Para os cristos, a c. tem no s dimenso pessoal, mas tambm dimenso social. A vida crist pascal, modelada segundo a morte e ressurreio salvficas de Cristo, que trouxe a nova vida mediante a morte. evidente que os crislos, que compartilham a misso da Igreja, so chamados a trabalhar para realizar uma transformao tanto individual quanto social, a servio do Reino de Deus, como declarou o Snodo mundial dos bispos de 1971: "A ao a favor da justia e a participao na transformao do mundo surgem plenamente como dimenso constitutiva da pregao do Evangelho".* 1 Enfim, ac. c a experincia convicta por meio da qual todos ns somos chamados pelo Pai a exercer a mesma misso do Cristo: que o mundo possa se encher da sua esperana e ser transformado pelo seu amor.

I. Histrias tpicas de c. Uma das mais


claras descries do processo de c. podemos encontr-la nas Confisses de > Agostinho. Nessa obra de louvor ao amor misericordioso de Deus, Agostinho narra o seu afastamento gradual do pecado e da cegueira em relao a Deus que "o chama... e cujo fulgor dissipa a cegueira". 1 Essa clssica autobiografia espiritual fornece, sobretudo, um premente apelo necessidade de transformao de todos os aspectos da vida: intelectual, afetivo, moral, religioso. - B. Pascal experimentou que a c. um ato da -> graa de Deus, mas que o papel do individuo no processo de c. c tambm importante. Ele, por isso, estimula a busca de Deus, o que pressupe uma sincera mudana do corao. Pascal experimentou a c. cm Cristo num momento preciso e num lugar que jamais esqueceria; de fato, conservou um memorial escrito da sua c, ocorrida em 1654, e manteveo costurado sua roupa at o dia em que veio a falecer. Talvez a parle mais comovente do seu memorial seja esta singela afirmao: "Alegria, alegria, alegria, lgrimas de alegria".2 Esse movimento interior rumo ao xtase de alegria, que uma das caractersticas dac. de Pascal, uma experincia comum aos cristos diante da misericrdia e da bondade de Deus. Enquanto as c. de Agostinho e de Pascal so

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NOTAG: 1 Libro X, 27,38;2 Penses, Ballimore 1966. 309;3 Story ofa Soul, Washington 1975,259;4

United

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CORAGEM COItf'O

do contrrio intil o seu sacrifcio, e seu trabalho se torna peso".1 A mesma convico encontra-se disseminada por toda a histria da > ascese e da mstica crists. Por exemplo, -> Incio de Loyola, na quinta nota explicativa para quem est iniciando os Exerccios, escreve: "de muita ajuda para quem recebe os exerccios ingressar nele com grande c. e com generosidade cm relao ao seu Criador c Senhor, ofere-cendn-lhe inteiramente a > vontade e liberdade, para que a divina Majestade possa servir-se, segundo a sua santssima vontade, tanto dele quanto de tudo o que possui". II. Ma experincia mstica. Para a difcil caminhada da > experincia mstica, recordese a sabedoria de Teresa de vila: "Deus concede grande lavor alma ao dar-lhe graa e c. para tender com todas as foras a esse bem. Sc ela pci*severar. Deus, que no nega ajuda a ningum, aos poucos aumentar nela a c. para que consiga a vitria". 2 A santa est convicta de que a c., junto com a humildade, torna a alma agradvel a Deus c a faz progredir rapidamente: "Sua Majestade busca e muito amiga das almas corajosas, se caminharem com humildade e no se fiarem em si prprias. Jamais vi uma alma dessas ficar para trs no caminho da perfeio; como tambm jamais vi uma alma covarde, ainda que escondida atrs do vu da humildade, fazer cm muitos anos a caminhada que essas almas fazem em pouqussimo tempo". 3
NOTAS:

maneira geral pode-se dizer que essa ateno parte da profunda mudana que se operou na condio humana: como oc.o lugar 276 das relaes do indivduo consjo mesmo e com o seu mundo, torna-se tambm o mbito em que se evidenciam tanto a crise da existncia e dos seus significados quanto a emergncia de uma diferente conscincia de si, a partir da qual a pessoa pode viver, se encontrar, se realizar. O c. apresenta-se, pois, tanto como o cdigo do esforo para a compreenso da vida quanto a imo a epifania de novas possibilidades de > liberdade, A compreenso do c. , ento, uma importante experincia cultural, profundamente correlata ao sistema das relaes sociais: dado que a ideologia eficientista e consumista do nosso modelo social perdeu o indiscutido consenso e provocou a emergncia de crticas e buscas alternativas, at o significado do c. tornou-se algo obscuro c oscilante. A ateno discreta, em certas pocas, dedicada aos temas da corporeidade humana , na minha opinio, mais ndice de crise do que de valorizao, mais a expresso de necessidade do que o aparecimento de novas certezas. As ambivalncias hodiernas a respeito da corporeidade espelham essa incerteza, que remete as prprias escolhas s questes, freqentemente no-resolvidas, sobre o sentido da vida ou o valor do outro e da convivncia social. Dessa ambivalncia no se escapa a no ser procurando decifrar o dado cultural e, para os crentes, interrogando-se sobre o papel que a desempenhou c ainda desempenha a fc crist. Nossa cultura abandonou todas as formas de dualismo: em particular, deixou para trs tanto o positivismo que pensava o ser humano como organismo biolgico, como mquina, onde a realidade da conscincia era totalmente secundria, quanto o idealismo, que reduzia a verdade do homem unicamente conscincia, rebaixando o c. a mero objeto de conhecimento. A atual antropologia considera a pessoa como uni todo e v a origina-1 idade do homem na abertura para o mundo da sua liberdade inteligente, a xveltofjenheit, abertura mediada justamente pelo c. O c. humano um modo particular de ser no mun-d<), totalmente diferente das coisas que o circundam, que ignoram a si prprias. Ot\ humano um c. vivido, habitado por intencionalidade, lugar original da manifestao e da comunicao da interioridade humana com o que est fora, com a alteridade. No meu agir e no meu viver, cu sou o meu c. A, porm, comeam a surgir os problemas. correto, mas algo apenas formal,

Isacco de Ninive, Ammaestramenti spirituati, 207;2 Teresa de vila. Vida 11,4;1 Ibid., 13,2.
1

BIBL.: Ch.-A.Bernard, Force, in DSAM V, 685-694; R. Fabris, IM. virt deicoraggiu. La "franchezza "nella Bibbia, Casale Monferrato 1985; RA Gauthier, Magnanimit. L'idal de la grandeur dans la philosophie panne et dans la thologie chrtienne, Paris 1951 ; T. Goffi, s.v., in DES 1,632-634; J. Picper, Stdla fortezza, Brscia 1956; C. Spicq. Thologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965.

U. Occhialiui

CORPO
I. Status quaestionis. O interesse pelo a, no mundo de hoje, um fato comprovado. De

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indicara particularssima relao do meu c. com a minha liberdade; abster-se, porm, de precisar seus contedos

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CORPO MSTICO

enquanto a unio dos lieis com Cristo, nesse nico corpo, diferente de unio fsica ou moral; ela pertence ao mistrio no s do amor eterno com que o Filho do Pai "j antes do inicio tio mundo... nos abraou" (n. 75). mas tambm do seu amor "histrico" por ns, com o qual mantm "presentes e ligados a si lodos os membros da Igreja, de modo muito mais claro e afetuoso do que aquele com que uma me olha seu filho e o segura no colo, e com que um homem conhece e ama a si mesmo" (n. 76). Lembradas as imagens da unio nupcial e dos ramos e da videira, bem como a tenso de iodo o corpo social para um nico fim, o pontfice enfatiza que essa meta a santificao dos membros do mesmo corpo e encontra a sua fonte no mistrio trinitrio: "0 beneplcito do > Pai eterno, a amvel vontade do nosso Salvador e, especialmente, a inspirao interna e o impulso do Esprito Santo" (n. 68). Numa sociedade visvel como a Igreja no faltam vnculos de unidade, ditos "vnculos jurdicos", externos, como a profisso da nica f, a participao nos mesmos sacramentos e a observncia das leis da Igreja sob a autoridade do sucessor de Pedro, e internos, que derivam da f, da > esperana e da caridade, com as quais nos unimos ao Pai da maneira mais estreita (cf. nn. 70-73) e a Cristo, que "est em ns pelo seu Esprilo que nos foi comunicado e por meio do qual age de tal modo em ns que se deve dizer que toda realidade divina que o Esprito opera em ns opera-a lambem Cristo" (n. 77) . Assim, "todos os dons, as -> virtudes e os > carismas que se encontram de modo eminente, abundante e eficaz na Cabea propagam-se para lodos os membros da Igreja e neles se aperfeioam cada dia, segundo o lugar de cada pessoa no C. de Jesus Cristo" (n. 78) . A unio desse corpo atinge, nesta terra, o seu grau mais alto na eucaristia, "que nos d o autor mesmo da graa santificante" (n. 83). Maria, me da Cabea quanto ao corpo, pela sua participao na obra redentora tornou-se, "quanto ao esprito, me de todos os seus membros" (n. 108). Esses breves acenos permitem-nos constatar que a Mystici Corporis sintetizou uni sculo de reflexo mariolgica e, baseando-se na imps taco societria da Igreja, equilibra seus traos com a noo bblica e teolgica do corpo de Cristo. Contra tendncias misticizantes, contnua a sublinhar o carter social e visvel da Igreja, e concepes de tipo racionalista, sociolgico ou quase que exclusivamente institucionais contrape uma viso equilibrada, na 280

qual os aspectos jurdico e caritativo no permanecem extrnsecos um ao outro, mas "se completam e se aperfeioam mutuamente (como, em ns, o corpo e a alma) e procedem de um s e idntico Salvador" (n. 63). A i mpostao cristolgica e pneumatolgica da encclica inegvel e, embora nela se afirme que "para definir e descrever" a Igreja de Cristo no existe nada "mais nobre, grande e divino" do que a expresso "corpo mstico de Cristo" (n. 13), no se quer atribuir a ela (uno exclusivista. Rea^e se contra os que a haviam relegado a "estgio pr-teolgico", para dar preferncia noo de povo de Deus, cujo fundamento bblico e patrstico seria muito mais fundamentado. Claro, a frmula "C. de Cristo" capaz de remeter-nos ao mistrio da Igreja sem ceder a misticismos ilusrios, porque Pio XII advertia que o prprio Paulo, "em bora una entre si com admirvel fuso Cristo e o Corpo mstico, contrape um ao outro como Esposo e Esposa" (n. 85). No possvel exprimir o mistrio da I t :ieja sem recorrer a mltiplas imagens e analogias, que jamais conseguiro esgot-lo e, embora em certos perodos histricos alguma delas possa parecer mais compreensiva e idnea para indicar a misso da Igreja, cada noo deve necessariamente ser integrada s demais, sem nenhuma oposio. IV. Os movimentos litrgico, bblico e patrstico muito contriburam para o progresso da compreenso da Igreja, e acabaram desembocando, em grande parte, na constituio Lutnen Genlitnn, que ps em relevo a dimenso sacramental e comunional da Igreja, o papel dos > sacramentos, sobretudo da eucaristia, na sua edificao, a sua natureza divina c humana, a relao entre carisma e ministrios etc. Os contextos histricos da encclica Mystici Corporis c da Lionett Gen-tittm so muito diferentes: a primeira, numa sntese de elementos bblicos, teolgicos e pastorais, apresentou a doutrina da Igreja como C. fixando alguns pontos diante do debate em voga, que continuou tambm nos anos seguintes. Tal doutrina encontrou acolhida tambm nos incios da dcada