La Política en Aristóteles y en Santo Tomás de Aquino

JORGE MARTNEZ BARRERA
LA POLTICA EN ARISTTELES Y EN TOMS DE AQUINO
Cuadernos de Anuario Filosfico
CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO SERIE UNIVERSITARIA
ngel Luis Gonzlez

DIRECTOR
Salvador Pi Tarazona
SECRETARIO
ISSN 1137-2176 Depsito Legal: NA 1275-1991 Pamplona
N 122: Jorge Martnez Barrera, La poltica en Aristteles y en Toms de Aquino

2001. Jorge Martnez Barrera Imagen de portada: La ciudad y el castillo de Podest. Detalle de un fresco de Ambrosio Lorenzetti
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NDICE
INTRODUCCIN ................................................................................... 7
CAPTULO I: ARISTTELES Y EL NEOARISTOTELISMO ......................... 11
I. DEPENDENCIA O INDEPENDENCIA ENTRE METAFSICA Y FILOSOFA PRCTICA? ............................................................ 11 II. LA INTERPRETACIN SISTEMTICA Y LA INTERPRETACIN GENTICA ...................................................................... 13 III. LA REHABILITACIN DE LA FILOSOFA PRCTICA Y EL NEOARISTOTELISMO .............................................................. 19 IV. CIENCIA MORAL Y CIENCIA POLTICA ....................................... 30 V. PHRNESIS Y FILOSOFA PRCTICA.......................................... 35 VI. THOS Y FILOSOFA PRCTICA ................................................ 38 CAPTULO II: TICA Y POLTICA EN ARISTTELES .............................. 49 I. ETICIDAD DE LA POLTICA Y POLITICIDAD DE LA TICA ........... 49 II. LA JUSTICIA EN LA TICA NICOMAQUEA .................................. 55
CAPTULO III: FORMA Y LIBERTAD EN LA FILOSOFA POLTICA DE ARISTTELES .................................................................................... 65
I. LA FORMA EN POLTICA: TELEOLOGA Y PEDAGOGA .............. 65 II. LA

LIBERTAD EN POLTICA: DOS NIVELES DE SIGNIFICACIN ...................................................................... 69
CAPTULO IV : LA TRANSICIN HACIA EL CRISTIANISMO .................... 73
I. LA JUSTICIA COMO VIRTUD Y LA JUSTICIA JURIDIZADA ..
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III. EL PANORAMA QUE ENFRENTA TOMS DE AQUINO ................ 79

CAPTULO V: LAS DIFERENCIAS ENTRE ARISTTELES Y TOMS DE AQUINO ....................................................................................... 83
I. DIFERENCIAS EN CUANTO A LA PROFUNDIZACIN DEL ANLISIS ............................................................................... 83 1. Filosofa y ciencia prctica ................................................. 83 2. Instancias de legitimacin de la ley humana ........................ 87 II. DIFERENCIAS EN CUANTO A LA DISCUTIBILIDAD DE ALGUNAS TESIS ARISTOTLICAS ............................................ 90 1. La teora de la esclavitud natural ......................................... 90 2. El concepto de naturaleza ................................................... 95 a) El concepto de naturaleza en Aristteles como respuesta a los fisilogos y a Platn .............................. 99 b) Dificultades con la physis aristotlica .......................... 107 c) Cmo aborda Toms de Aquino el concepto aristotlico de naturaleza? ....................................... 110 d) El concepto tomasiano de naturaleza y sus alcances polticos .................................................................... 116 III. DIFERENCIAS EN CUANTO A LA INACEPTABILIDAD DE ALGUNAS TESIS ARISTOTLICAS .......................................... 121 1. La comunidad poltica como mbito supremo de toda realizacin humana ......................................................... 121 2. Exclusividad tnica de la polis .......................................... 124 3. Limitacin del nmero de ciudadanos y medios por los cuales ella es alcanzable .................................................. 125 4. La religin y su puesto en la filosofa de las cosas humanas ......................................................................... 144 a) La inevitable referencia religiosa de la tica y dos de sus modelos ........................................................... 144 b) Aristteles y la religin ............................................... 150 c) Cujus Deus ejus religio: Toms de Aquino y las diferencias teolgicas con Aristteles ......................... 169 d) Toms de Aquino, la religin y sus implicancias morales ..................................................................... 181
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e) El puente entre religin y moral en Toms de Aquino ....................................................................... 184 CONCLUSIN .................................................................................. 187
BIBLIOGRAFA ................................................................................. 195
INTRODUCCIN
El libro que el lector tiene entre sus manos es fruto de una larga frecuentacin de los autores estudiados. A un perodo inicial de comprensin sigui otro de interrogantes y dudas acerca de los verdaderos alcances de la deuda que el Aquinate tendra con el Estagirita. Qued desencantado desde el comienzo con la expresin pensamiento aristotlico-tomista. Sin haber profundizado siquiera por qu intua al inicio de mis lecturas un equvoco colosal en tal enunciado, lo cierto es que nunca estuve persuadido de que pudiera existir semejante hbrido. Esto me llev a privilegiar un tipo de estudio en el cual pudieran apreciarse con mayor nitidez aquellos puntos susceptibles de ser comparados. El ltimo captulo, el quinto, recoge las conclusiones a las que llegu despus de considerar en los tres primeros captulos algunos de los principales tpicos de la filosofa poltica aristotlica, especialmente aquellos que de una u otra forma sern retomados ms tarde por Toms de Aquino. Ya el ltimo subttulo del primer captulo, que sirve de conclusin al mismo, apunta a mostrar que incluso una ciencia que alcanza su dignidad epistemolgica como ciencia prctica, posee un inevitable trasfondo metafsico. Los trabajos de Enrico Berti y Franco Volpi me han sido aqu de un auxilio precioso. Una vez puesta de relieve la articulacin de la filosofa prctica con la metafsica, lo cual le asegura, si no la posesin, por lo menos la inspiracin en la bsqueda de la verdad, era necesario hacer ver la relacin entre tica y poltica. Para Aristteles, la pretensin de moralizar la poltica no tiene sentido puesto que ella misma es una ciencia prctica o ciencia moral. La moralizacin de la poltica slo es pensable para una poltica que ya no se concibe a s misma como ciencia prctica. Al mismo tiempo, la tica slo alcanza su plenitud como saber de la virtud moral en un contexto poltico; por eso, en vez de moralizar la poltica, de lo que se trata para Aristteles es de hallar la dimensin poltica de la moral. La nocin que permite este puente con la dimensin comunitaria de la tica es la de ley. Ella tiene una misin de pedagoga moral que alcanza su sentido en la entronizacin de la justicia. Lo notable es que esa nocin de justicia a la cual est vinculada la ley, no es una justicia
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jurdica, sino una virtud del carcter. ste es el tema del segundo captulo. En el tercero, abordo el problema de la libertad poltica en Aristteles. Aqu aparecen dos tpicos. Uno de ellos es el del alcance del concepto de libertad poltica en el Estagirita. sta no parece ser una nocin esencialmente vinculada con un asunto de derechos, entendidos stos como una capacidad jurdicamente tutelada, sino con la idea socrtica de libertad interior, asociada a su vez con ciertas caractersticas psicolgicas. Los esclavos estn excluidos de la vida poltica porque no tienen libertad, pero no la tienen, no porque la hayan perdido, sino que nunca la tuvieron. La esclavitud no es la causa de la prdida de libertad, sino la condicin ms conveniente para aquel que no es libre desde el principio. Por alguna razn inexplicable, el esclavo, tal como lo describe Aristteles, no posee la facultad de deliberacin que define a un hombre libre; no tiene capacidad de decisin y por lo tanto no puede participar de pleno derecho en la comunidad tica de la plis, pues la virtud moral se define, precisamente, como la perfeccin de esa capacidad de decisin. De cualquier forma que sea, la libertad no es para Aristteles el bien supremo de la comunidad poltica, y esto nos lleva al segundo problema, es decir, el suscitado por un tipo de constitucin que hace de la libertad el fin de la plis: la democracia. Pero cuando Toms de Aquino aborda estos asuntos de la poltica aristotlica, ha sucedido nada ms y nada menos que el cristianismo entre medio. Los tiempos del agustinismo poltico han quedado atrs; la reflexin de los pensadores cristianos ya ha tenido ocasin de probarse frente a varios antagonistas y ha alcanzado una madurez que le permite acoger a Aristteles sin mayores temores. Mejor dicho, ste es el caso del Aquinate, no necesariamente compartido por algunos de sus contemporneos que vean en las doctrinas del Estagirita un serio peligro para la fe. De eso me ocupo en el cuarto captulo. Dije al comienzo que este libro es fruto de una larga frecuentacin de los textos. Por cierto, estoy lejos de pretender que los meses y aos empleados en la lectura y estudio de Aristteles y Toms de Aquino garanticen, por s solos, una inteleccin acabada de sus respectivos pensamientos. Hay ciertas lagunas, defectos e imprecisiones que no pueden ser subsanados por mis exiguos recursos personales, no solamente en lo material, que sera lo menos preocupante, sino especialmente en lo intelectual. Felizmente, en este ltimo caso he contado siempre con el apoyo, el consejo y la crtica de los amigos y colegas. No exagero si atribuyo los aciertos que este trabajo pudiera contener a la injerencia oportuna
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de aqullos, y los desaciertos solamente a m mismo. En este sentido, deseo expresar mi gratitud a diversas personas e instituciones que han hecho posible este libro: al Prof. ngel Luis Gonzlez, por haberlo acogido en la Serie Cuadernos de Anuario Filosfico, a Alejandro Vigo, a Joaqun Garca Huidobro, a Carlos Massini Correas, a Hctor Padrn, a Ricardo Crespo, a Miguel Verstraete, a Jacques Follon, a James McEvoy, a Juan Cruz Cruz. Todas estas personas me honran con su amistad y son raros ejemplos de virtud tica e intelectual. Quiero agradecer tambin, en la persona del Prof. Jan Aertsen, a todo el Thomas-Institut de la Universidad de Colonia, que me proporcion un ambiente ideal durante dos meses para que yo pudiera trabajar sobre el asunto de la religin y la tica en Aristteles y Toms de Aquino. Y por supuesto, vaya mi gratitud a Cristina, mi esposa, por su paciencia, su abnegacin y su amistad.
I ARISTTELES Y EL NEOARISTOTELISMO
I. DEPENDENCIA O INDEPENDENCIA ENTRE METAFSICA Y FILOSOFA PRCTICA? La interpretacin de la filosofa prctica de Aristteles, esto es, su filosofa moral y su filosofa poltica, oscila hoy entre dos tendencias particularmente evidentes en la erudicin alemana. Tales tendencias son las siguientes: a) Una que insiste sobre los presupuestos metafsicos de esta filosofa, representada particularmente por los trabajos de M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen 1 Sprache der neuzeitlichen Philosophie. Frankfurt a. M., 1975 ; y A. Kamp, Die politische Philosophie des Aristoteles und ihre metaphysischen Grundlagen. Wesentheorie und Polisordnung, Mnchen, 1985; b) otra que insiste ms bien en cierta autonoma de la filosofa prctica aristotlica. Esta ltima tendencia es, especialmente, la representada por G. Bien, Die Grundlegung der politischen Philosophie bei 2 Aristoteles, Freiburg-Mnchen, Alber, 1973 . Entre los autores no alemanes que se adhieren a cada una de estas interpretaciones, tenemos los siguientes. En primer lugar, los que se inclinan por la presencia de un fuerte contenido metafsico en la reflexin prctica aristotlica son, entre los ms conocidos: Pierre Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, Pars, 1962 (nueva edicin en 1991) y La prudence chez Aristote, Pars, 1963 (3 edicin corregida y aumenta3 da en 1986) ; Richard Bods, Le philosophe et la cit, Pars, 1982, y el
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Edicin en espaol: Metafsica y Metapoltica, Buenos Aires, Alfa, 1976. Cfr. Bods, R., Politique et Philosophie chez Aristote, Namur, Socit des tudes Classiques, 1991, vi. 3 Escribe Aubenque: Que se nos permita entonces volver a una interpretacin interna de los textos aristotlicos, esencialmente de la tica a Nicmaco y, accesoriamente, de la
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ya citado trabajo Politique et Philosophie chez Aristote. Tambin el autor italiano Enrico Berti en varios de sus trabajos se muestra favorable a interpretar la filosofa prctica aristotlica, si no en lnea deductiva directa, por lo menos como no hostil a ciertos presupuestos metafsi4 cos . En cambio, los autores que enfatizan un cierto grado de independencia de la tica y la poltica respecto de la metafsica son, entre otros, John Finnis, Fundamentals of Ethics, Oxford, 1983 (2 edicin en 1985) y, especialmente, Ren-Antoine Gauthier, La morale dAristote, Pars, 1958 (3 edicin revisada y corregida en 1973). Esta divergencia de interpretaciones probablemente obedece, como seala Bods, a la misma marcha del pensamiento aristotlico, que no permite concluir de manera definitiva en este asunto. Lo cierto es, de todos modos, que la metafsica aristotlica, al plantear la posibilidad de un estudio filosfico del bien humano, rompe con la unidad casi monoltica del bien platnico y se plantea como un estudio con sus propios principios. Y como el hombre no es para Aristteles un dios sino un ente sometido al devenir y al cambio, su bien propio de alguna manera tambin estar afectado por esos procesos metablicos. En todo caso, el lugar que el estudio filosfico del bien humano ocupa en el pensamiento del Estagirita, est esencialmente en sus ticas, en la Poltica y tambin en alguna medida en la Retrica.
tica a Eudemo y de la Gran Moral, pero poniendo estos textos en relacin con lo que constituye su marco natural: las doctrinas metafsicas de Aristteles. El reconocimiento de semejante relacin y de la necesidad de estudiarlo parece ser evidente; sin embargo, hasta ahora, no parece haber sido puesto en prctica. La mayor parte de los intrpretes, suponiendo que una especializacin excesiva les haya impedido estudiar a la vez la Metafsica de Aristteles y sus ticas, jams ha logrado relacionar verdaderamente una metafsica, que ellos suponen sistemtica y una tica que (...) hace profesin, si nos atrevemos a decirlo, de asistematicidad. La prudence chez Aristote. Paris, P.U.F. 1986, 27. 4 Ver por ejemplo Aubenque, P., La philosophie pratique dAristote et sa rhabilitation rcente, en Revue de Mtaphysique et de Morale, n 2, (1990), 249-266.
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II. LA INTERPRETACIN SISTEMTICA Y LA INTERPRETACIN GENTICA
Un segundo grupo de problemas planteados por la crtica contempornea, es el de la famosa disputa entre la exgesis sistemtica y la gentica. Este asunto es un problema relativamente reciente y su historia se encuentra resumida en las primeras pginas del libro de R. A. Gauthier citado, La morale dAristote. Sabemos, dice Gauthier, que el Corpus aristotelicum, es decir, la coleccin de escritos tradicionalmente atribuidos al Estagirita, y cuya Editio Princeps es la de Bekker (Berlin, 1830), contiene tres tratados de moral: la tica a Nicmaco (que en las citas aparecer como EN), la tica a Eudemo (que en las citas aparecer como EE) y la Gran tica o Magna Moralia. A estos tres tratados se agrega un trabajo que no est contenido en el Corpus, el Protrptico. La primera cuestin que se plantea la crtica moderna es, obviamente, la de la autenticidad de dichos trabajos. La respuesta que se d a esta pregunta depende en buena medida de la manera en que se conciba la exgesis del pensamiento de Aristteles. Ahora bien, existen dos grandes tipos de exgesis que dividen a los especialistas: la exgesis sistemtica y la exgesis gentica. La primera de ellas, la sistemtica, sigue Gauthier, es la exgesis llamada tradicional. Fue inaugurada por los comentadores griegos a partir del siglo II de nuestra era con Aspasio. Esta interpretacin encontr en la Edad Media su expresin acabada en la obra de San Alberto el Grande y Toms de Aquino, antes de ser retomada en nuestros das por numerosos especialistas, entre los cuales los ms notables son Franz 5 6 Dirlmeier e Ingemar Dring . Conscientemente o no, la exgesis sistemtica est edificada sobre una hiptesis que para ella es evidente: Aristteles, en tanto filsofo, reuni en un sistema coherente todos los conocimientos de su tiempo y el Corpus aristotelicum contiene la exposicin de ese sistema. Es entonces legtimo interpretar las distintas partes de ese conjunto como si tu5
Dierlmeier, F., Vol. 6, 7 y 8 de la coleccin Aristoteles. Werke in deutscher bersetzung, respectivamente: Vol. 6: Nikomachische Ethik, Berlin, 1956 (5 ed. 1969); Vol. 7: Eudemische Ethik. Berlin, 1962 ( 2 de. 1969); Vol. 8: Magna Moralia, Berlin, 1958 (2 de 1966). 6 Dring, I., Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966.
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vieran una slida conexin intrnseca. En particular, este procedimiento es de aplicacin cuando se trata de la moral, la cual puede explicarse acudiendo a la psicologa y a la metafsica. Esto es lo que hicieron los medievales con una maestra consumada, aunque no pudieron dejar de verificar la existencia de varios desacuerdos. Pero estas contradicciones no deban desorientarlos, pues desde Pedro Abelardo, el Sic y el Non era el fondo mismo del mtodo teolgico y no haba, en consecuencia, contradiccin que no pudiera resolverse por una distincin. En este sentido, varios modernos han permanecido fieles a este mtodo medieval. Sin embargo, el desacuerdo entre la psicologa que suponen los tratados de moral y la psicologa del tratado De anima es de tal magnitud que se hizo necesario ofrecer una explicacin. Y as naci la teora 7 de la compartimentacin, elaborada, entre otros, por J. Burnet : Aristteles, en sus tratados de moral hace abstraccin voluntariamente de sus propias teoras psicolgicas, las cuales considera como demasiado tcnicas, para atenerse a una psicologa popular accesible a todos: la moral, en efecto, no es para l una ciencia sino una dialctica, es decir, un arte de persuadir menos preocupado de la verdad que de la eficacia. As entonces, en funcin del sistema atribuido a Aristteles, la crtica plante el problema de la autenticidad de, en este caso al menos, las tres ticas imputadas al Estagirita. Las diferencias obedecen, en ltima instancia, al tipo de pblico al que Aristteles habra dirigido cada una de sus obras. La exgesis gentica naci en 1923 con la aparicin del trabajo de 8 W. Jaeger (1888-1961) . La tesis de Jaeger es, segn Gauthier, sencillamente genial. Jaeger habra descubierto no un sistema fijo y cerrado, sino una investigacin viviente. Aristteles no habra sido siempre Aristteles, sino que devino lo que fue de manera paulatina. Podemos seguir la evolucin de su pensamiento ya desde su primera obra, el Gryllos, publicado hacia el 358 A. C., cuando tena 26 aos, hasta su fuga de Atenas a Calcis, donde muere en el 322 a los 62 aos. Al principio haba preconizado el idealismo platnico, despus lo critic y rechaz; en ese momento del rechazo plantea los fundamentos de la filosofa realista, atenta a la experiencia concreta y, lentamente, llev este modo de ver las cosas hasta sus ltimas consecuencias. De todos los trabajos
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Burnet, J., The Ethics of Aristotle, London, 1900. Jaeger, W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923 (numerosas ediciones y traducciones posteriores).
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inspirados por el Aristteles de Jaeger, el ms importante es el libro de Fr. Nuyens, Lvolution de la psychologie dAristote, aparecido en holands en 1938 y traducido al francs diez aos ms tarde. Dos especialistas notables del aristotelismo contemporneo, Mons. A. Mansion y sir David Ross, as como un gran nmero de especialistas de primer nivel, como por ejemplo H. J. Drossaart Lulofs, han hecho suya la ex9 gesis gentica de Jaeger y de Nuyens . Ahora bien, sin negar el inmenso mrito de los trabajos de Jaeger y de la novedad que supone la interpretacin gentica, no puede dejar de considerarse que la misma presenta algunas limitaciones, que han sido 10 sealadas, entre otros, con particular agudeza por Pierre Aubenque . Si bien es cierto que la crtica de Aubenque a la exgesis gentica inaugurada por Jaeger est referida esencialmente al asunto de la phrnesis, no puede dejar de comprobarse que sus observaciones son de un alcance ms vasto que el referido solamente al asunto de la prudencia. A fuerza de querer sumergir a Aristteles en su medio histrico, escribe Aubenque, por reaccin contra la tradicin de la exgesis, a fuerza de multiplicar las investigaciones sobre las fuentes y sobre la evolucin de su pensamiento, se ha terminado por poner el acento casi exclusivamente sobre textos marginales, como los del Protrptico, de la tica a Eudemo o de la Gran Moral, y por descuidar el texto esencial, que contina siendo el libro VI de la tica a Nicmaco. An ms, contina Aubenque, el trabajo filosfico de reconstitucin de las fuentes y de la evolucin, si bien es cierto que ha tenido como resultado el despertar de su somnolencia a una larga tradicin de parfrasis trivial y de amplificacin piadosa, no ha contribuido menos, sin embargo, a extraviar la interpretacin en una direccin que dejaba de lado lo esencial. En una palabra, prosigue Aubenque, podramos resumir as nuestro 11 reproche: despus de los trabajos de fillogos como E. Kapp y W. Jaeger, se ha reemplazado el problema de la interpretacin de la tica aristotlica en el conjunto de la especulacin aristotlica, por el del puesto de la tica a Nicmaco en la historia de la tica aristotlica y, ms generalmente, de la tica aristotlica en la historia de la tica. Podra decirse que a la comprensin horizontal, que multiplica las conexiones con las otras partes del sistema, se ha preferido la comprensin
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Gauthier, R. A., La morale dAristote, Paris, P.U.F. 1973, 5-10. Aubenque, P., La prudence (...). 11 Kapp, E., Das Verhltnis der eudemischen zur nikomachischen Ethik, Berlin, 1912.
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vertical de los diferentes momentos en la historia de una nocin o de un problema. El resultado es que a fuerza de ver en el aristotelismo una simple etapa entre el prearistotelismo del joven Aristteles y el postaristotelismo de sus epgonos, se ha terminado por olvidar lo que tena de especfico el aristotelismo mismo (...). De este modo, el mtodo gentico, siempre ms preocupado por los procesos que por las estructuras, siempre ms dispuesto a descubrir las contradicciones de una doctrina que su coherencia, siempre ms atento a la inestabilidad de un pensamiento que a su vocacin de unidad, ha tendido, tal vez sin quererlo, a transformarse en una interpretacin peyorativa que ve por todas partes transicin y pasaje entre extremos, all donde el punto de vista del autor 12 habra permitido discernir probablemente una cima . Ya ms contemporneamente, encontramos algunos trabajos que de alguna manera ratifican las observaciones de Aubenque contra la exge13 sis gentica. Entre esos autores podemos mencionar a Pierre Pellegrin . La conclusin de este autor es que, a fin de cuentas, no ha surgido nada seguro de las innumerables investigaciones que se han efectuado sobre la cronologa interna de la Poltica de Aristteles. Del mismo modo, ha quedado sin resolver el problema del orden en que debe ser ledo ese texto. Sabemos, dice Pellegrin, que han sido propuestas varias modificaciones del orden tradicional de los libros y que, por ejemplo, la hiptesis segn la cual los libros VII y VIII deban ser transpuestos despus 14 del libro III, remonta por lo menos a Nicols de Oresme . Ahora bien, respecto de estos reacomodamientos, prosigue Pellegrin, existen dos clases de reconstrucciones posibles: lgicas y cronolgicas. Pero estas dos no son sino dos aspectos de una misma tarea. En efecto, nuestras hiptesis cronolgicas, en ausencia de criterios objetivos, no son ms que la sombra de nuestras concepciones lgicas acerca del desarrollo del pensamiento aristotlico. Nuestras propuestas cronolgicas estn fundadas, por ejemplo, sobre nuestra conviccin de que Aristteles se habra alejado progresivamente del platonismo o que habra roto brutalmente con l. Y si tomamos seriamente en cuenta este presupuesto hermenutico y sus exigencias, nos veremos necesariamente conducidos a desmembrar no slo el orden de los libros de la Poltica, sino
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Aubenque, P., La prudence (...), 26-27. Pellegrin, P., La Politique dAristote: unit et fractures. loge de la lecture sommaire, in Aristote Politique. tudes sur la Politique dAristote. Sous la direction de Pierre Aubenque. Publis par Alonso Tordesillas, Paris, P.U.F., 1993, 3-34. 14 La traduccin francesa de la Poltica por Nicols de Oresme datara de 1370.
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tambin el mismo contenido de ellos. De ah por ejemplo la cronologa propuesta por Aubonnet: la poltica fundamental Urpolitik estara constituida por un primer esbozo de los libros VII y VIII, por el libro II reducido a la crtica del Estado platnico, y por el libro III menos los captulos 14 a 18. Despus vendran los libros IV, VI y V; despus el libro I, y ms adelante el libro II con los estudios sobre Esparta, Creta y Cartago. Finalmente, Aristteles habra dado una nueva edicin de los libros III, VII y VIII armonizada con los libros IV a VI. Por su parte, Phillippe Betbeder, en una importante monografa sobre tica y poltica en Aristteles, se adhiere a un supuesto consenso generalizado en cuanto al siguiente orden: libros VII-VIII, libro II, libro III, libros IV-VI, mientras que el libro I, ms difcil de situar de manera incontrovertible, vendra 15 despus del libro III, es decir, al final . Cabe sealar que la edicin de la tica a Nicmaco de R. A. Gaut16 hier y J. Y. Jolif , tambin est sobrecargada de transposiciones y reacomodamientos del texto, con el fin de respetar puntillosamente los requerimientos de la exgesis gentica, pero, a fin de cuentas, estas manipulaciones tornan a veces incomprensible la lectura e incluso la misma doctrina. Lo que nace con una intencin de aclarar, termina, paradjicamente, confundindolo todo y haciendo perder de vista la cosa misma de la que se habla, cuando no la doctrina misma. Frente a esta postura que exacerba los pruritos interpretativos de la exgesis gentica, Pellegrin se muestra desencantado. En una palabra, despus de una larga frecuentacin y sobre todo, de una cuidadosa, como la llama l, prctica del texto, Pellegrin cree estar en condiciones de concluir que el asunto del orden de los libros de la Poltica es algo que por el momento est fuera de nuestro alcance. Y adems es un buen mtodo ponerla conscientemente fuera de nuestro alcance y adoptar, aunque sea provisoriamente, la hiptesis de la unidad de la Poltica. Y si alguien objetara que la presencia de estratos redaccionales de distintas pocas, e incluso de distintos autores, es una evidencia inobjetable en algunos pasajes, Pellegrin responde que su lectura cuasi sistemtica no significa al mismo tiempo la suposicin de que la Poltica es una obra acabada. Nada impide, en efecto, que una exgesis ms prxima a la tradicin sistemtica que a la interpretacin gentica,
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Betbeder, Ph., tique et politique selon Aristote, en Rev. des Sciences philosophiques et thologiques; T. LIV, (1970), n3, 453-488. 16 Aristote, Lthique Nicomaque, Louvain, 1970 (2 ed.).
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pueda considerar a la Poltica como una obra in statu nascendi, o como notas reunidas antes de la redaccin definitiva. En todo caso, la propuesta de Pellegrin, frente a las desventajas que una hiperespecializacin exegtica, una excesiva insistencia en aspectos lexicogrficos y estilomtricos y la sutileza de prestigiosos anlisis ofrecen a la comprensin filosfica profunda del texto, es el retorno a una lectura sumaria de la obra, esto es, a una lectura que se ubique incluso ms ac de las posiciones antagnicas existentes hoy. Esa lectura sumaria no debe pretender, incluso, sobrepasar las actuales contradicciones pues esta tarea aparece, al menos en el estado actual de las investigaciones, como un camino sin salida. Hay ciertas reglas mnimas de lectura de la Poltica, y tal vez de toda la obra aristotlica, que obedecen a la simple precaucin de considerar lo primero que debiera ser tomado en cuenta: el estado literario en que nos han llegado los textos. Respecto de esto no cabe la menor duda de que, en general, tales textos no tienen en su mayora la forma de obras acabadas destinadas a la publicacin. Y esto ms all de que existan esparcidos por aqu y por all algunos pasajes ms cuidados. En todo caso, es sumamente complicado efectuar un estudio estilstico comparable al que ha sido realizado con los dilogos platnicos y que ha permi17 tido una ordenacin cronolgica sobre la cual existe poco desacuerdo . El estado literario de los textos, entonces, prescribe por s solo ciertas normas de lectura o interpretacin. Entre ellas, Pellegrin menciona las siguientes. En primer lugar, debemos rechazar las cronologas fundadas sobre criterios doctrinales. Esta regla prohibe, por ejemplo, el siguiente razonamiento: Aristteles se alej del platonismo, por lo tanto, los libros VII y VIII de la Poltica son antiguos. La segunda regla nos har rechazar tambin las ordenaciones de textos segn criterios lgicos, por ejemplo: El libro V de la Poltica debe ser ubicado despus del libro VI porque es preciso terminar de tratar acerca de las constituciones antes de abordar el problema de su corrupcin. Y en tercer lugar, debemos privilegiar una aproximacin formal del texto; esto significa que no debemos extraer ninguna consecuencia estructural de las diferencias de contenido. En nombre de esta tercera
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regla trataremos de privilegiar las declaraciones programticas, las frmulas de apertura y clausura de los textos, los anuncios de plan. De este modo se evidenciar que el orden en que nos han llegado los textos de la Poltica no es del todo insensato, e incluso hasta podra ser el menos malo para una primera lectura de la obra. Llega entonces Pellegrin a la siguiente conclusin, despus de haber efectuado su lectura sumaria de varios pasajes de la Poltica: La lectura que hemos hecho de la Poltica es inhabitual y frustrante. Ella va en todo caso contra una de las convicciones ms arraigadas en nuestra profesin, aquella para la cual mientras ms fina es una lectura more fine-grained, diran nuestros colegas anglosajones, ms est en condiciones de explicar los repliegues secretos de un texto y, por lo tanto, es ms verdadera o, popperianamente hablando, ms difcilmente falsable. Frente a esta prctica minuciosa, nos encontramos un poco en el caso de aquellas personas que hablan de un libro del cual han ledo slo el ndice. De hecho, el carcter sumario de nuestra aproximacin le ha otorgado una solidez inesperada al situarla por debajo de la mayor parte de las controversias que constituyen la historia de la interpretacin de la Poltica. Al mismo tiempo que ella nos otorga una visin general (podra decirse geogrfica?) del texto, esta lectura ha confirmado mi primera impresin: una interrogacin seria sobre el orden de los libros 18 de la Poltica excede nuestras (en todo caso mis) fuerzas (...) .
III. LA REHABILITACIN DE LA FILOSOFA PRCTICA Y EL NEOARISTOTELISMO
Con este tema entramos a uno de los debates ms interesantes que se ha suscitado hoy respecto de la interpretacin de la filosofa prctica de Aristteles. La importancia de estas discusiones est garantizada en buena medida por el hecho de que los puntos en disputa no remiten solamente a un academicismo erudito, sino que, como trataremos de examinar, hay en juego implicancias vitales o, para decirlo en trminos
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Pellegrin, P., La Politique (...), 34.
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actuales, existenciales, mucho ms profundas que las simples conside19 raciones cientficas . Desde comienzos de los aos 60 y hasta finales de los 70, tuvo lugar en Alemania un intenso debate que alcanz fama mundial con el ttulo 20 de rehabilitacin de la filosofa prctica . Segn F. Volpi, los dos textos ms importantes que abren la corriente neoaristotlica son los de Hannah Arendt, La condicin humana, publicado en los Estados Unidos por primera vez en 1958, y el de H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, publicado por primera vez en alemn en el mismo ao. Se trata de obras con numerosas ediciones y traducciones, incluso al espaol. En realidad, lo que estuvo estrictamente en el origen del neoaristotelismo fueron algunas partes de esos libros. En el de Arendt, fueron los captulos dedicados al anlisis de la vita activa, y en el de Gadamer lo referido a la actualidad hermenutica de Aristteles. E. Berti menciona tambin los trabajos de otros autores que contribuyeron a esta rehabilitacin de la filosofa prctica en clave aristotlica: se trata de los trabajos de Leo Strauss, What is Political Philosophy?, publicado por primera vez en What is Political Philosophy and Other Studies (1959) y reimpreso en Political Philosophy. Six Essays by Leo Strauss (Edited with an introduction by Hilail Gildin, Indianapolis, New York, Pegasus, 1975), el de W. Hennis, Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissenschaft (Neuwied am Rhein u. Berlin, Hermann Luchterhand Verlag, 1963), y el de Eric Voegelin, The 21 New Science of Politics (Chicago, University Press, 1952) . Sirva ahora una cita del libro de Hennis para darnos una idea de los motivos que animaron y animan todava hoy al neoaristotelismo. Dice este autor en la Advertencia de su libro: Este trabajo no tiene una
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Para la preparacin de este punto sigo en sus lneas fundamentales los anlisis de Berti E., La philosophie pratique dAristote et sa rhabilitation rcente, en Revue de Mtaphysique et de Morale, n 2, (1990), 249-266 y de Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie pratique et no-aristotelisme, en Aristote politique (...), 461-484. Cabe sealar que, segn E. Berti, la expresin neoaristotelismo fue empleada por primera vez por J. Habermas en 1975. 20 El libro ms importante sobre este debate fue el trabajo editado por Riedel, M., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 vols, Freiburg-Breisgau, 1972-1974. 21 Cfr. McAllister, T., Revolt Against Modernity. Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Search for a Postliberal Order, Kansas, University Press, 1996; Possenti, V., Le societ liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della societ, Perugia, Marietti, 1992 ; de Crespigny-Kenneth, A., / Minogue, R., Contemporary Political Philosophers, Dodd, Mead & Co., New York, 1975.
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intencin histrico-cientfica en sentido riguroso. Dirigido exclusivamente a la problemtica actual y a la tarea de la ciencia poltica, quiere solamente recordar la forma primera de ella, hoy casi desaparecida de la conciencia moderna. El autor est convencido de que tal recuerdo 22 puede resultar una orientacin y un auxilio para el trabajo actual . El movimiento de rehabilitacin de la filosofa prctica nace en buena medida como una reaccin contra el modo moderno de concebir el conocimiento cientfico, y ms especficamente contra la idea de que debe existir un paradigma cientfico, fundamentalmente teortico, que debe ser respetado prolijamente por cualquier rama del saber que aspire a una categorizacin epistemolgica. La historia evolutiva del paradigma epistemolgico moderno, por lo menos en cuanto hace a las materias morales y polticas, hunde sus races en Descartes y Hobbes, e incluso puede remontarse hasta la obra de Ockham. Pero para nuestro propsito, baste sealar que, en general, el blanco de las crticas es la clebre tesis de la neutralidad axiolgica (Wertfreiheit) de la ciencia, que tuvo en Max Weber a uno de sus mximos exponentes. Esta tesis prohiba a la poltica y, en general, a toda ciencia prctica, ejercer una funcin orientativa y prescriptiva de la accin, pues esto implicara el compromiso personal con juicios de valor, los cuales, por su naturaleza, no pueden ser objeto de ciencia. La ciencia debe ser, por el contrario, objetiva, universal, y sobre todo, axiolgicamente neutra. El saber que orienta a la moral, escribe F. Volpi, se transforma entonces en el saber neutro de las ciencias del espritu, de las ciencias de la cultura o del hombre. Su consideracin del obrar se conforma al ideal de la objetividad y de la universalidad descriptiva del saber cientfico; la consideracin prctico-moral de antao se transforma en una consideracin terico-constatativa y pierde as el contenido de verdad que le era propio en la tradicin anterior (...). La neutralidad descriptiva se transforma en un determinado momento en un carcter inmanente a la razn, la cual, por eso, es progresivamente desposeda de sus contenidos substanciales y se desarrolla as cada vez ms en la direccin de la sola instrumentalidad y de la sola funcionalidad. Al ser incapaz de orientarla, ella pierde su 23 importancia para la vida . Pero esta contaminacin axiolgica en la ciencia poltica, sobre todo de raz aristotlica, suscit no pocas rplicas en el sentido de que sta abrira la puerta a posiciones polticas concre22
Hennis, W., Poltica y filosofa prctica. Versin castellana de Rafael Gutirrez Girardot. Buenos Aires, Sur, 1973, 7. 23 Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...), 470-471.
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tas de tipo conservador . Pero sobre el conservadurismo de Aristteles volveremos ms abajo. Lo que interesa en todo caso, es que para el Estagirita el propsito cognoscitivo en la filosofa de las cosas humanas, como l mismo llama a la tica y a la poltica, tiene un fin que va ms all del simple conocimiento. Una y otra vez seala Aristteles que la reflexin en estos asuntos se hace con el propsito de querer influir sobre el comportamiento humano. No se trata aqu de una comprensin libre de juicio valorativo, sino de una comprensin que est en condi25 ciones de servir a la conduccin misma de la vida . Por otra parte, hay una interesante peculiaridad en la filosofa prctica aristotlica que la hace de difcil aceptacin para los criterios epistemolgicos de cuo weberiano. Se trata de aquella segn la cual, en el acto de aprendizaje de un conocimiento determinado, especialmente en materias ticopolticas, importan en gran medida las propias disposiciones ticas del 26 alumno . Este requisito inaceptable para una ciencia que haga de la
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Cfr. Berti, E., La philosophie pratique dAristote (...), 251. Segn Berti, las crticas ms penetrantes al neoaristotelismo han sido desarrolladas por M. Riedel, ber einige Aporien in der praktischen Philosophie des Aristoteles, en Rehabilitierung..., Vol: I, 7997; J. Habermas, ber Moralitt und Sittlichkeit. Was macht eine Lebensform rational, publicado en el Vol: editado por H. Schndelbach, Rationalitt, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984, 218-233. 25 (...) el fin de la poltica no es el conocimiento, sino la accin. Aristteles, EN, I, 3, 1095 a 6. (...) el presente tratado no es terico como los otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sera totalmente intil), tenemos que considerar lo relativo a las acciones, cmo hay que realizarlas. Aristteles, EN, II, 2, 1103b 26 ss. Con razn se dice, pues, que realizando acciones justas se hace uno justo, y con acciones morigeradas, morigerado. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Pero los ms no practican estas cosas, sino que se refugian en la teora y creen filosofar y poder llegar as a ser hombres cabales. Aristteles, EN, II, 4, 1105b 9 ss. Si de estas cosas, y de las virtudes, y de la amistad y del placer, hemos hablado ya suficientemente en trminos generales, hemos de creer que el tema que nos habamos propuesto ha llegado a su fin, o, como suele decirse, cuando se trata de cosas prcticas el fin no es haberlas considerado todas y conocerlas, sino ms bien hacerlas? Entonces tampoco, tratndose de la virtud, basta con conocerla, sino que se ha de procurar tenerla y practicarla, o conseguir cualquier otro medio de llegar a ser buenos. Aristteles, EN, X, 9, 1179a 35-b 2. Y tambin es justo que la Filosofa sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la ciencia terica es la verdad, y el de la ciencia prctica, la obra. Aristteles, Met., II, 993b 20 ss. 26 El texto capital de esta doctrina se encuentra al comienzo mismo de la tica a Nicmaco: (...) el joven no es discpulo apropiado para la poltica, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y la poltica se apoya en ellas y sobre ellas versa; adems, por dejarse llevar de sus sentimientos, aprender en vano y sin provecho, puesto que el fin de la poltica no es el conocimiento sino la accin; y es indiferente que sea joven en edad o
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neutralidad axiolgica su garanta de solidez, e, incluso, su condicin de saber epistemolgico, ha sido puesto de relieve por W. Hennis: Segn la moderna concepcin (de la ciencia), cualquiera puede investigar y aprender; la tica que ha de presuponerse en la investigacin y en el aprendizaje es una tica especficamente profesional, en ninguna parte se pone como condicin el presupuesto de que ha de ser un buen hombre, y mucho menos un buen ciudadano, quien quiera o pueda adquirir conocimientos cientficos (...). Objeto de la ciencia poltica es lo noble y lo justo. La investigacin de este campo parte de la praxis de la vida y se ocupa de ella. Dado que un hombre joven es inexperto en la praxis de la vida, es un oyente inadecuado para la ciencia poltica (...). El realismo de esta concepcin es tal que no es fcil ser sordo y ciego ante ella. Toda la experiencia, en especial la experiencia pedaggica, parece darle la razn a Aristteles. Si su punto de partida, a saber, que en la poltica se trata de lo noble y lo justo, es correcto, entonces resulta claro que en este campo solamente est en condiciones de tener cientficamente experiencias sea de investigador originario o de simple receptor quien est en situacin de abrir su alma a lo que ha de tener como experiencia (...). Todos los conocimientos e intelecciones en el campo de lo ticopoltico presuponen una cierta medida de diferenciacin interior, es decir, sentido de los problemas y facultad de distincin. Y stas son propiedades que no pueden adquirirse por el simple camino intelec27 tual . Ahora bien, sin dejar de reconocer que la rehabilitacin de la filosofa prctica ha dado un extraordinario impulso a los estudios aristotlicos, debe decirse tambin que la reapropiacin del pensamiento del Estagirita se ha hecho un tanto libremente y segn perspectivas que a veces no lo traducen con toda la fidelidad deseable. Pero antes de pasar a examinar con algn detalle esas presuntas licencias hermenuticas, es oportuno resaltar los puntos de la comprensin aristotlica de la praxis sobre los cuales se han detenido con mayor atencin los autores
de carcter, pues el defecto no est en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasin. Para tales personas, el conocimiento resulta intil, como para los intemperantes; en cambio, para los que encauzan sus deseos y acciones segn la razn, el saber acerca de estas cosas ser muy provechoso. Aristteles, EN, I, 3, 1095a 212. 27 Hennis, W., Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissenschaft, Neuwied am Rhein u. Berlin, Hermann Luchterhand Verlag, 1963, 47-48.
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contemporneos neoaristotlicos. Para eso recurriremos, una vez ms, 28 al trabajo de F. Volpi . Segn este ltimo, hay tres grandes tesis programticas fundamentales en el neoaristotelismo: a) En primer lugar, la clara diferenciacin entre theoria y praxis. Esta distincin tratada de manera sistemtica por primera vez por Aristteles, obedece a su vez a los siguientes cuatro criterios: ) La diversidad del fin perseguido. En la theoria el fin es la verdad (altheia), mientras que en la praxis es la accin misma ejecutada conforme a ciertos criterios de perfeccin. Esto implica, segn Volpi, una diferencia en el estatuto epistemolgico de las disciplinas 29 cientficas que corresponden a ambas actitudes . ) Las diferentes modalidades de los entes considerados. En el caso de las ciencias teorticas, el ente posee una estabilidad ontolgica frente a la cual no cabe otra actitud ms que la contemplacin. Las acciones humanas, por el contrario, no estn regidas por la necesi30 dad, no son algo que no pueda ser de otro modo a como son . Pero tampoco ellas se producen de una manera puramente azarosa e imprevisible (ap tyches). Su carcter ontolgico se sita entre lo necesario y lo accidental, en ese dominio de cosas que suceden la mayor 31 parte del tiempo (s ep to poly) . ) Los diferentes grados de precisin (akrbeia). Es obvio que la naturaleza relativamente inestable del objeto de las ciencias prcti28 29
Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...), 473 ss. Cabe observar a Volpi que es discutible que para el neoaristotelismo pueda hablarse de ciencia prctica. De hecho, varios neoaristotlicos, siguiendo en esto a Gadamer, se apoyan en un conocido pasaje del libro VI de la tica a Nicmaco (1142a 24) para negar el estatuto epistemolgico del saber prctico, pues todo este saber es resumido en la phrnesis, la cual, segn Aristteles, no es ciencia. Ver tambin VI, 3, 1139b 15-37. 30 Aristteles, EN, VI, 4, 1140a 1-2: Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin. 31 Para Aristteles, recuerdan R. A. Gauthier y J. Y. Jolif en su comentario al pasaje de EN I, 3, 1094b 21, existen tres clases de hechos: los necesarios, que se producen siempre de la misma manera; los generales, que se producen la mayor parte del tiempo de la misma manera; los accidentales, que se producen raramente de la misma manera. Las ciencias exactas tienen a los primeros como a sus objetos propios; la poltica tiene como objetos a los segundos, y los terceros no pueden ser objeto de ninguna ciencia (Cfr. Aristteles, Phys., II, 5, 196b 10-197a 8; Aristtles, Met., E, 2, 1026b 28-1027a 28; K, 8, 1064b 30-1065a 6).
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cas, esto es, la accin humana, no puede aspirar al mismo grado de 32 precisin que se puede obtener, por ejemplo, en las matemticas . Como quiera que sea, la carencia de exactitud no delata tanto un defecto de la inteligencia cuanto una caracterstica del objeto estudiado, la accin humana. Esto, sin embargo, no impide alguna categorizacin epistemolgica del saber prctico, aunque sobre este punto 33 volveremos ms abajo . ) La diferencia de las modalidades de la argumentacin respectivamente puestas en obra. En razn de los caracteres especficos que lo determinan, el saber prctico no se estructura de una manera apodctica, sino ms bien de modo tpico-dialctico. Si bien es cierto que el silogismo prctico tiene, formalmente, el mismo rigor procedimental que el silogismo cientfico terico, desde el punto de vista material no se funda sobre premisas necesarias y verdaderas, sino sobre premisas probables, opiniones dignas de ser tomadas en cuenta o generalmente aceptadas, de tal modo que las conclusiones tam-
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Aristteles, EN, I, 3, 1094b 11 ss. Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo permite su materia; porque no se ha de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manufacturados; la nobleza y la justicia que la poltica considera presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser slo por convencin y no por naturaleza (...). Por consiguiente, hablando de cosas de esta ndole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos con mostrar la verdad de un modo amplio y esquemtico (...) porque es propio del hombre educado buscar la exactitud en cada gnero de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sera aprobar a un matemtico que empleara la persuasin como reclamar demostraciones a un orador; II, 2, 1104a 1 ss. Quede convenido de antemano, sin embargo, que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con rigurosa precisin; ya dijimos al principio que se ha de tratar en cada caso segn la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido (...); IX, 2, 1165 a 12-14: Como hemos dicho muchas veces, los razonamientos tericos sobre los sentimientos y las acciones son, en cuanto a exactitud, lo mismo que sus objetos. 33 Veamos un comentario interesante de F. Volpi, con el que parece discrepar E. Berti: (...) Aristteles no niega la cientificidad del saber prctico; l no la considera, como se hizo en la tradicin escolstica, como una especie de cientificidad menos fuerte, como si la philosophia practica fuera una clase de philosophia minor: el saber prctico es, ciertamente, un saber slo verosmil, pero no en el sentido de que sera una aproximacin a lo verdadero verosimilitudo sin alcanzar jams la verdad, sino ms bien en el sentido de que es exactamente la verdad de lo probable probabilitas. Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...), 474.
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bin tengan ese carcter de no necesidad, probable y tpico34 dialctico . b) En segundo lugar, la diferenciacin entre praxis y poiesis. Aristteles, a diferencia de Platn, establece una nueva delimitacin sistemtica entre la praxis y el saber virtuoso de ella, esto es, la phrnesis, y 35 la poiesis y el saber virtuoso relativo a ella, esto es, la tchne . La distincin entre uno y otro uso de la razn, que tienen en comn el hecho de que ambos versan sobre lo que puede ser de otra manera, es que el fin de la poiesis es exterior a la accin misma por el cual se lo alcanza, mientras que el fin de la praxis es la misma accin; el fin no est, dira36 mos, alienado respecto de la accin . Esto hace que exista un estrecho vnculo entre la calificacin moral personal del sujeto que ejecuta una praxis y la obra ejecutada, mientras que para la perfeccin del producto de la poiesis este requisito no es necesario. c) En tercer trmino, tenemos la especificidad del saber de la praxis. Esta especificidad exige una distincin que delimita al saber prctico del teortico y del tcnico. Pero para distinguir ahora claramente la praxis de la poiesis, Aristteles no puede referirse a una distincin formal de sus objetos respectivos (como s lo hace cuando se trata de diferenciar praxis de theoria), pues ambas versan sobre un gnero de entes que puede ser de otra manera (endechmenon allos chein). Aristteles parece intuir la existencia de una diferencia esencial entre el objeto de la poiesis y el de la praxis, pero no llega a formularla sistem37 ticamente . Incluso, cuando se trata de precisar la virtud propia de la facultad de obrar praxis y la de la facultad de hacer poiesis, el Estagirita repite una misma frmula estilstica: la prudencia (phrnesis), virtud de la facultad de obrar, es definida como un estado habitual razonado y
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Para la importancia de la Tpica en la filosofa de las cosas humanas, cfr. Hennis, W., Politik und praktische Philosophie (...), cap. VI: Tpica y poltica. 35 Este es el tema de los captulos 4 y 5 del Libro VI de la tica a Nicmaco. 36 Aristteles, EN, VI, 5, 1140b 5-6: (...) el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede serlo: la buena accin misma es el fin. 37 Aristteles, EN, VI, 4, 1140a 1-6: Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de produccin y lo que es objeto de accin, y una cosa es la produccin y otra la accin (...); de modo que tambin la disposicin racional apropiada para la accin es cosa distinta de la disposicin para la produccin. Por tanto, tampoco se incluyen la una a la otra; en efecto, ni la accin es produccin, ni la produccin es accin.
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verdadero respecto de lo que es bueno y malo para el hombre , mientras que la tcnica (tchne) es definida como un estado habitual pro39 ductivo acompaado de razn verdadera . Lo que cuenta aqu no es entonces un criterio objetivo, sino de disposicin subjetiva o interior sobre la cual se fundan respectivamente la tchne y la phrnesis. Como quiera que sea, y an a pesar de la falta de un desarrollo ms prolijo de la distincin entre phrnesis y tchne, el Estagirita es perfectamente consciente de que ambas deben ser distinguidas con el mayor cuidado. Esta diferenciacin, como dijimos, obedece a criterios ms descriptivos que estrictamente analticos o etiolgicos. F. Volpi enumera, entre otros, 40 los siguientes que nos han parecido los ms manifiestos : ) La phrnesis, adems de referirse a las acciones particulares, cosa que sucede tambin con la tchne, se refiere, a diferencia de sta, sobre todo a la totalidad de la vida. Ella est concernida con la plenitud de la vida como un todo: En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando a qu hombres llamamos prudentes. Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder discurrir sobre lo que es bueno y conveniente para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para la vida buena en su totalidad (t eu dsen hlos). Seal de ello es que incluso en un sentido determinado los llamamos prudentes cuando razonan bien con vistas a algn fin bueno de los que no son 41 objeto de ningn arte . ) De la tchne hay virtud o perfeccin, mientras que no la hay de la phrnesis: Adems, mientras existe una excelencia (aret) del arte, no la hay de la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero tratndose de la prudencia no, como tampoco 42 tratndose de las virtudes . En la prudencia no puede haber graduaciones en ms o en menos, ella no puede darse sino en su perfeccin, mientras que en la tcnica, esa misma perfeccin se alcanza gradualmente por medio del ejercicio, incluso a travs de los errores. Volpi seala que la prudencia no se
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Ibdem, VI, 5, 1140b 4-5. Ibdem, VI, 4, 1140a 20-21. 40 Cfr. Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...)., 477 ss. 41 Aristteles, EN, VI, 5, 1140a 23-29. 42 Ibdem, 1140b 21-24.
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aprende en los errores, es decir, no se deviene virtuoso practicando los vicios. Frente a esta postura de Volpi, cabe efectuar un par de observaciones. En primer lugar, esa extraa afirmacin aristotlica (existe una excelencia del arte pero no la hay de la prudencia), una de las incontables que aparecen en el desarrollo de su pensamiento sin que nada en la argumentacin anterior parezca justificarlo, no parece tan dirigida a mostrar qu diferencia separa a la tcnica de la prudencia en tanto virtudes, cuanto a recalcar que la tcnica no es una virtud, sino una facultad, 43 una (dynamis) . Esta es la posicin sobre la que insiste firmemente R. 44 A. Gauthier en su comentario al pasaje . Si el arte es una facultad, ella debe ser cualificada por una virtud que, en este caso, lleva el mismo nombre de la facultad a la cual perfecciona. La prudencia en cambio, que es una virtud, no puede a su vez ser prudente. En segundo lugar, si bien es cierto que desde la perspectiva estrictamente aristotlica la phrnesis no es asequible mediante un proceso de ensayo y error, tampoco es absolutamente inexacto afirmar que del error tambin es posible aprender. El error moral no necesariamente es un vicio; para que lo sea debe existir una voluntad firmemente determinada en el hbito de que45 rer obrar contra la recta regla . Pero, al fin de cuentas, aun cuando no exista una disposicin viciosa o una invencible inclinacin al mal, la experiencia de las cosas de la vida tiene tambin, a su modo, sus propios tiempos y tanteos y la prudencia, si bien es una virtud intelectual, no se aprende slo intelectualmente a la manera de una ciencia. Es sta, dicho sea de paso, una de las diferencias con la epistme: (...) nadie reflexiona o delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. De suerte que, si toda ciencia va acompaada de demostracin, y no hay demostracin de las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera, y asimismo tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podr ser ciencia ni arte o tcnica; ciencia, porque la accin puede ser de otra manera; arte, porque la accin y la produccin son de distinto gnero. Tiene que ser, por tanto, un hbito de accin razonado y verdadero respecto de lo que es bueno o
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Ibdem, I, 5, 1105b 20. Comm, 473: Lo que Aristteles quiere decir es que el arte no es una perfeccin en s mismo. Hay buenos y malos artesanos. Para que un artesano sepa hacer bien su obra, no le alcanza con su arte, necesita adems el dominio del mismo. Por el contrario, la prudencia es una perfeccin en s misma. No hay buenos y malos prudentes. 45 Aristteles, EN, V, 7, 1135a 8-11; 8, 1135a 15-1136a 10; II, 4, 1105a 28-32.
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malo para el hombre . No obstante, a pesar de las diferencias entre phrnesis y epistme, ambas tienen en comn el hecho de ser virtudes del pensamiento, y por lo tanto, susceptibles de enseanza. Cmo se ensea la phrnesis? He aqu la enorme cuestin sobre la que, explcitamente, no tenemos un desarrollo sistemtico por parte del Estagirita, aunque s algunas indicaciones que podran ser muy valiosas para una reconstruccin orgnica de su pensamiento en este asunto. En primer lugar, sabemos que, en tanto virtud del pensamiento, la prudencia puede 47 ser enseada y aprendida . En segundo lugar, su diferencia con la epistme hace que no se la pueda ensear como lo proponen los sofistas, esto es, como si fuera una ciencia exclusivamente intelectual para la 48 cual la disposicin interior del educando no cuenta en absoluto . Por el contrario, la especificidad de la phrnesis hace que, aun siendo una virtud de la capacidad de pensar, deba tener un prerrequisito caracterolgico que garantice la idoneidad de dicho pensar, porque si no ser una 49 simple destreza o habilidad (deintes) . ) La phrnesis no es solamente un estado habitual razonado, sino algo ms, aunque Aristteles no nos dice en qu consiste ese plus. De todos modos, seala que si bien un hbito en particular puede olvidarse, la phrnesis no se puede perder por olvido: Tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es exclusivamente una disposicin racional, y seal de ello es que una disposicin as puede olvidarse, y la prudencia 50 no .
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Ibdem, VI, 5, 1140a 30 1140b 5. Ibdem, II, 1, 1103a 14-17: Como existen dos clases de virtud, la dianotica y la tica, la dianotica debe su origen y su incremento principalmente a la enseanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una pequea modificacin de costumbre. 48 Ibdem, X, 9, 1180b 36 ss: (...) la poltica, profesan ensearla los sofistas, pero ninguno de ellos la ejerce, sino los hombres de Estado (...). Los sofistas que la profesan estn, evidentemente, muy lejos de ensearla. En general, en efecto, no saben ni de qu ndole es, no sobre qu clase de cuestiones versa; si lo supieran no diran que es lo mismo que la retrica, ni que es inferior a ella, ni creeran que es fcil legislar reuniendo las leyes mejor reputadas (...). 49 Ibdem, VI, 12, 1144a 22-b30. 50 Ibdem, VI, 5, 1140b 26-29.
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IV. CIENCIA MORAL Y CIENCIA POLTICA.
Esa insistencia en la caracterizacin de la prudencia como un saber distinto de la tcnica, debe hacernos pensar que aqulla no es un saber de tipo tcnico. Esto significa, entre otras cosas, que la phrnesis no puede consistir en un ideal o en un conjunto de normas o prescripciones que puedan o deban ser aplicadas en cada caso particular. No se trata de reglas de comportamiento ni de cdigos procedimentales listos para ser usados. Por esta misma razn la poltica, en tanto phrnesis suprema, tampoco es una tcnica de las ecuaciones de poder, sino que ms bien ella comienza en el espacio abierto ante ella, cuando esos problemas tcnicos que la convivencia plantea han sido resueltos. La poltica es un saber de forma de vida, especficamente, de vida buena (eu dsn). El problema planteado por el mismo Aristteles es el de la categorizacin cientfica de la phrnesis suprema, esto es, de la poltica. Cmo es posible hacer de la poltica una ciencia, cuando l mismo ha sido muy claro al momento de definir a la misma ciencia? Leemos en el tpos especfico para la definicin de ciencia: (El saber cientfico) es el conocimiento por medio de la demostracin. Por demostracin entiendo el silogismo cientfico por oposicin al silogismo dialctico y al silogismo retrico, y llamo cientfico a un silogismo cuya posesin misma constituye para nosotros la ciencia. As entonces, si el conocimiento cientfico consiste en lo que hemos planteado, es necesario tambin que la ciencia demostrativa parta de premisas verdaderas, primeras, inmediatas, ms conocidas que la conclusin, anteriores a ella y de la cual son causas (...). Un silogismo puede seguramente existir sin estas condi51 ciones, pero no ser una demostracin pues no producir ciencia . Por cierto, este criterio en la definicin del conocimiento cientfico hace muy difcil que se pueda aplicar el nombre de ciencia a lo referido a las cosas humanas. Y el mismo Aristteles parece corroborar esto al afirmar en algunos pasajes de la tica a Nicmaco que la prudencia no es ciencia. Y si la prudencia no es ciencia, con tanta mayor razn tampoco lo ser, como ya hemos sealado, la poltica. Estos motivos han llevado a los neoaristotlicos, en general, a negar sin ms todo carcter cientfico a la tica y la poltica. Ahora bien, si bien es cierto que Aristteles ha efectuado una delimitacin muy precisa del silogismo cientfico, y que en razn de la aplica51
Aristteles, Analticos posteriores, I, 2, 71b 17-25.
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cin estricta de ese esquema a la praxis humana no es posible una categorizacin epistemolgica de la tica y la poltica, tambin es verdad que existen en Aristteles suficientes elementos como para pensar en un posible estatuto cientfico de aquellos dos saberes. Seala F. Volpi: la determinacin de la posibilidad de una consideracin epistmica del dominio de la praxis, no solamente salva a ese dominio en su autono52 ma, sino que an define y delimita el de la theoria . La exactitud (akrbeia) no es, entonces, el criterio determinante de la cientificidad de un saber, y por lo tanto, ya no se justifica el establecimiento de una oposicin radical entre la dxa y la epistme. Cuando en la modernidad se tienda a cargar las tintas sobre la theoria como prototipo del saber cientfico, la fina diferenciacin aristotlica de distintos tipos de cientificidad se perder por varios siglos. La filosofa de las cosas humanas, esto es, la tica y la poltica, deber pasar por una transformacin geomtrico-matemtica si quiere seguir conservando algn rango epistemolgico. Ahora bien, es precisamente la puesta en tela de juicio de ese modelo epistemolgico terico legado por la modernidad, lo que ha dado pie a los neoaristotlicos para ensayar una rehabilitacin de aquellas distinciones aristotlicas. Sin embargo, este renacimiento del Estagirita est condicionado a su capacidad de respuesta a las aporas epistemolgicas planteadas por la situacin de la ciencia contempornea, y por ello puede sospecharse que la lectura de esos textos est, de alguna manera, sesgada por la ansiedad instrumental de hacer frente al fin de las certidumbres, para emplear la expresin de Ilya Prigogine. Por cierto, en el pensamiento del Estagirita hay suficientes elementos para sustentar la oposicin a la neutralidad axiolgica descriptiva que reina en la ciencia poltica actual. Los neoaristotlicos han hecho de la nocin de phrnesis de la tica a Nicmaco su arma ms contundente contra el modo webe52
Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...), 479. Volpi remite a su vez a P. Aubenque, La prudence (...), 144: La originalidad de Aristteles no consiste pues, como se cree a veces, en la afirmacin del carcter prctico de la prudencia, ni tampoco en el de su carcter intelectual. Platn jams haba dicho nunca otra cosa de la sabidura, la cual, llamada indiferentemente sophia o phrnesis, era ya indisolublemente terica y prctica (...). La originalidad de Aristteles consiste, en realidad, en una nueva concepcin de las relaciones entre teora y prctica, consecuencia ella misma de una ruptura consumada por primera vez en el universo de la teora. Lo nuevo en Aristteles no es el inters indito por la accin -ni Scrates ni Platn haban sido tampoco puros especulativos-, sino el descubrimiento de una escisin en el interior de la razn, y el reconocimiento de esta escisin como condicin de un nuevo intelectualismo prctico.
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riano de comprender la filosofa de las cosas humanas. Tal como vuelve a subrayar F. Volpi en la pg. 481 de su artculo, al insistir en el carcter de orientacin que posee el saber prctico la prudencia es epitaktik, los neoaristotlicos se oponen a los nuevos intelectualismos preco53 nizados en tica y en poltica . La filosofa de las cosas humanas no puede seguir siendo indiferente a las exigencias de la misma vida tica y poltica; su cientificidad debe estar radicalmente comprometida con el requerimiento esencial de la vida humana, esto es, la respuesta a la pregunta: cmo puedo llegar a ser una buena persona? En este sentido, el neoaristotelismo redescubre para la posmodernidad el valor de una forma de entender la tica y la poltica que, sin renunciar al estatuto epistemolgico que legtimamente ellas pueden reclamar, toma sin embargo como punto de partida y llegada un estado de la existencia humana misma con el fin de influir concreta y eficazmente en l. Pero tambin quedan algunos problemas sin resolver y cabe mencionar en ese sentido el que, a juicio de F. Volpi, es el ms inquietante. Lo que interesa esencialmente a los neoaristotlicos es la nocin de phrnesis porque ella es un formidable instrumento de desactivacin de algunas categoras epistemolgicas modernas cuyo agotamiento ya no necesita discutirse. Ahora bien, la phrnesis aristotlica es un saber de los medios aptos para la consecucin de un fin; la determinacin del fin no es tarea de la prudencia. Pero si lo que falta al mundo moderno, en toda su im-prudencia, no son precisamente los medios, puestos cada vez ms a nuestra disposicin por la ciencia, sino precisamente los fines mismos, cmo podra esperarse obtener alguna indicacin sobre los 54 fines a travs de una rehabilitacin de la phrnesis? . El riesgo mayor de la prdida del sustento teleolgico de la phrnesis, es decir, del fin respecto del cual la prudencia debe orientarse y en funcin del cual debe ordenar, tal como ya le ha sido reprochado al defensor por excelencia de la phrnesis aristotlica, Gadamer, es que ella acabe transformndose en
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Aristteles, EN, VI, 10, 1143a 8-10: (...) la prudencia es normativa epitaktik: qu se debe hacer o no, tal es el fin que se propone; mientras que el entendimiento es slo discriminativo. 54 Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...), 483. La prudencia es slo de los medios: Aristteles, EN, VI, 12, 1144a 6-8: Adems, el hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto y la prudencia los medios que a l conducen; 13, 1145a 4-6: (...) y porque la eleccin no puede ser recta sin prudencia ni sin virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que conducen al fin. Cfr. Aristteles, EN, III, 2, 3, 4, 5. Cfr. Aubenque, P., La prudence (...), 139-143.
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la ideologa de un agradable relativismo cultural moderado de tipo 55 conservador . Pero debemos volver a considerar con algn detenimiento cmo es posible que exista una posibilidad epistemolgica para la praxis humana. Esta tarea se impone sobre todo despus de que la rehabilitacin de la filosofa prctica en Alemania ha revigorizado los estudios aristotlicos, insistiendo particularmente, fundamentalmente a travs de Gadamer, en la exaltacin de la phrnesis como la quintaesencia de la filosofa prctica. Esto ltimo, como ya se ha sugerido, ha tenido como efecto colateral indeseado la cuestionabilidad de una posible ciencia de la praxis, hasta su casi completa reduccin a una hermenutica. Para E. Berti, Gadamer ha sido el gran responsable de una lectura demasiado sesgada del libro VI de la tica a Nicmaco, lectura segn la cual todo 56 el saber prctico es reductible a la virtud de la phrnesis . En efecto, Gadamer escribe en Wahrheit u. Methode, pg. 297: El saber moral, tal como lo describe Aristteles, no es, evidentemente, un saber objetivo. El que sabe no est confrontado a un estado de cosas que no tendra ms que ser constatado. Por el contrario, el que sabe est inmediatamente implicado por aquello de lo que adquiere conocimiento. Es algo que tiene que hacer. Es claro que este saber no es el saber de la ciencia. En este sentido, la delimitacin operada por Aristteles entre el saber moral de la phrnesis y el saber terico de la epistme es simple, en particular si consideramos que para los griegos la ciencia est pensada sobre el modelo de las matemticas, ciencia de lo inmutable, ciencia fundada sobre la prueba y que cualquiera puede aprender. Detrs de Gadamer hay una serie de intrpretes que, cada cual a su manera, han credo ver en la prudencia aristotlica el resumen de todo el saber prctico. Uno de los ms influyentes, junto con Gadamer, ha sido J. Ritter, quien, adems de subrayar la importancia de la phrnesis, ha insistido especialmente en el enraizamiento del saber prctico en el thos existente y en vigor en la poca del Estagirita, esto es, en las tradiciones, las costumbres, las instituciones de la plis. Escribe Ritter: es tico lo que pertenece al thos, y ste es para Aristteles (...) el lugar donde se vive, y consiguientemente el hbito ligado especficamente a cada lugar en particular. El dominio tico comprende entonces los usos, las costumbres, los hbitos, las formas de comportamiento justo y co55 56
Volpi, F., Rhabilitation de la philosophie (...), 483. Esta es tambin la posicin de R. A. Gauthier en su Commentaire (...)
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rrecto en el sentido de la virtud, y tambin las instituciones que sostienen tales formas de comportamiento (...). Lo justo pertenece al thos y 57 al nomos de la polis, al hbito de la casa . En la misma lnea de Ritter encontramos a G. Bien, su discpulo, quien en su importante monografa (ya citada) afirma: el bien est (...) presente para los hombres como norma en las decisiones y en la constitucin tica (podramos decir tambin en la virtud) de aquellos hombres que son considerados buenos, del mismo modo que, con relacin a la verdad de las proposiciones, un endoxon es aquello que parece acepta58 ble a los endoxoi . De este modo, comenta Berti, el criterio esencial del bien es el com59 portamiento del hombre virtuoso , donde se encarna el thos de la polis. Ahora bien, si la interpretacin de Ritter y Bien es la correcta, las acusaciones de conservatismo dirigidas contra la filosofa aristotlica pueden parecer justificadas, pues la consideracin del thos en vigor como criterio de moralidad equivale prcticamente a la justificacin del 60 rgimen sociopoltico existente . Hasta aqu pueden ser distinguidos entonces dos elementos de la interpretacin neoaristotlica: la primaca de la phrnesis como nec plus ultra de la racionalidad prctica, y la conformacin al thos como criterio de moralidad. Estos elementos, por cierto, se encuentran con todas sus letras en los textos del Estagirita y, como decamos ms arriba, constituyen un extraordinario argumento contra un paradigma epistemolgico de las cosas humanas que, segn los neoaristotlicos, ya no puede seguir sustentndose. Sin embargo, es preciso examinar ms de cerca los textos mismos del Estagirita para investigar si esta versin de
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Ritter, J., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977, 110 (citado por E., Berti, La philosophie pratique dAristote (...), 254). 58 Die menschlichen Meinungen und das Gute. Die Lsung des Normsproblem in der Aristotelischen Ethik, in Riedel (ed.) Rehabilitierung... I, 359 (citado por E. Berti, La philosophie pratique dAristote (...), 255). 59 Aristteles, EN, VI, 5, 1140a 23-1140b 10: En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza considerando a qu hombres llamamos prudentes (...) Por eso pensamos que Pericles y los que son como l son prudentes porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres. La misma definicin de virtud se apoya en la referencia al hombre virtuoso: Aristteles, EN, II, 6, 1106b 36: Es por lo tanto la virtud un hbito de decidir que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella segn la cual decidira el hombre prudente. 60 Berti, E., La philosophie pratique dAristote (...), 255.
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su pensamiento no est excesivamente matizada por un inters que, en s mismo, es perfectamente legtimo, pero que podra revelarse tambin como un intento de forzar demasiado el pensamiento de Aristteles.
V. PHRNESIS Y FILOSOFA PRCTICA Resulta prioritario examinar ahora si la phrnesis de la que habla Aristteles coincide en toda su extensin con la filosofa prctica. Sabemos ya que la prudencia es una capacidad de buena deliberacin sobre lo que es bueno para una vida feliz en sentido global, esto es, en 61 una proyeccin temporal amplia . Esta virtud posee una serie de caracteres que realmente la diferencian del saber terico o cientfico. Pero a su vez, la filosofa prctica, tal como el mismo Aristteles la esboza, tiene ciertos caracteres propios que no coinciden completamente con la phrnesis. Y qu es la filosofa prctica para Aristteles?, o bien, hay tal cosa como una filosofa o ciencia prctica en Aristteles? La respuesta de E. Berti es afirmativa. Hay una filosofa prctica que es mencionada en los siguientes textos: Y tambin es justo que la Filosofa sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de la filosofa terica es la verdad, y el de la filo62 sofa prctica, la obra . (...) la filosofa de las cosas humanas (...) ; (...) y puesto que 64 la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas (...) ; Este es, pues, el objeto de nuestra investigacin (mthodos), que es una cierta discipli65 na poltica (indicacin de un aspecto metdico, lo cual es propio de la ciencia).
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(...) y queda adems campo para la ciencia poltica (...) .
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Aristteles, EN, I, 7, 1098a 18-20. Ver para este punto el trabajo de A. Vigo, La concepcin aristotlica de la felicidad. Una lectura de tica a Nicmaco I y X 6-9. Santiago de Chile. Universidad de Los Andes. Instituto de Filosofa, 1997, cap. 4. 62 Aristteles, Met., II, 1, 993b 20 21. 63 Aristteles, N, X, 9, 1181b 15. 64 Ibdem, I, 2, 1094b 4. 65 Ibdem, b 11. 66 Aristteles, Retrica, I, 4, 1359b 17.
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En efecto, la cuestin de los regmenes polticos tiene algunas dificultades, y es propio del que hace un estudio filosfico y no mira nicamente a la prctica, el no pasar por alto ni dejar de lado ningn 67 aspecto, sino poner en claro la verdad sobre cada uno de ellos . Adems, el estatuto epistemolgico de esta ciencia est ilustrado por el mismo Aristteles al comienzo de la tica a Nicmaco cuando se 68 refiere al grado de certidumbre esperable en ella. En ese pasaje , el Estagirita sostiene que debemos contentarnos con mostrar la verdad de manera general y en sus grandes lneas y, puesto que hablamos slo de lo que ocurre por lo general (...), basta con llegar a conclusiones semejantes. De este modo, si bien es cierto que en este pasaje se niega al saber prctico la exactitud propia de las matemticas en razn de la naturaleza de su objeto, no es menos cierto que Aristteles conserva para esta instancia cognoscitiva un cierto estatuto epistemolgico, dado precisamente por su estructura demostrativa, con todos los lmites que sta pueda tener en cuanto a precisin. En los Segundos Analticos, donde Aristteles ilustra el estatuto de la 69 ciencia en general , afirma que la demostracin, que es propia del conocimiento cientfico, puede ser de carcter necesario (caso de las matemticas), o bien de una manera que se verifica en la mayor parte de los casos (hos epi to poly). Y aunque en este segundo modo alude probablemente a la Filosofa del ente mvil (Fsica), sus afirmaciones pueden extenderse sin dificultad a la filosofa de las cosas humanas, donde, de hecho, los trminos physis y physik son recurrentemente empleados. Resulta claro entonces que, en medio de la confusin y entrecruzamiento de textos diversos, emerge tambin una filosofa o ciencia prctica distinta de la phrnesis, la cual no es, segn el mismo Aristteles, una ciencia. Y en tanto ciencia, ella versa sobre lo universal o sobre lo general, en este caso, sobre la generalidad que es propia de las cosas humanas, es decir, lo que sucede la mayor parte del tiempo. E. Berti llega incluso a identificar a dos personajes de la tica a Nicmaco que encar67 68
Aristteles, Pol., III, 8, 1279b 12-14. Aristteles, EN, I, 1, 1094b 11-22. 69 Aristteles, An. Post. I, 30, 87b 19-20: No hay conocimiento demostrativo de lo que sucede al azar, pues esto no es necesario ni sucede la mayor parte del tiempo, sino que acontece fuera de esto, y la demostracin es de aqullos. Toda deduccin se hace a travs de proposiciones relativas a lo necesario o a travs de proposiciones relativas a lo que sucede la mayor parte del tiempo. Y las conclusiones respectivas tambin tendrn ese carcter (...).
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naran cada una de estas dos formas de saber, esto es, el saber prudencial que no es ciencia, y el saber cientfico de la praxis. Como personificacin del primer nivel, tenemos a Pericles, el poltico, y como per70 sonificacin del segundo, a Scrates, el cientfico . Este ltimo no solamente era un (spoudaios), un hombre valioso, sino que tambin quera saber; buscaba la esencia, pues la esencia es el principio de las argumentaciones y de los silogismos, que son los instrumentos de la ciencia: Scrates, que se dio al estudio de las virtudes ticas, fue tambin el primero que busc acerca de ellas definiciones universales (...). Scrates (...) buscaba, con razn, la esencia; pues trataba de razonar silogsticamente, y el principio de los silogismos es la esencia (...). Dos cosas, en efecto, se le pueden reconocer a Scrates con justicia: la argumentacin inductiva y la definicin universal; estas dos cosas ataen 71 efectivamente al principio de la ciencia . Por otra parte, en la tica a Nicmaco, existen varios pasajes donde Aristteles ilustra claramente el mtodo de la filosofa prctica. El ms famoso se encuentra tal vez a comienzos del Libro VII, respecto de la continencia: Como en los dems casos, deberemos establecer los hechos observados y resolver primeramente las dificultades que ofrezcan, para probar despus, si es posible, todas las opiniones generalmente admitidas sobre estas afecciones, y si no, la mayora de ellas y las principales, pues si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opinio72 nes generalmente admitidas, la demostracin ser suficiente . En estos procedimientos argumentativos referidos a las cosas morales, que son preponderantemente dialcticos, estamos, por cierto muy lejos del modelo epistemolgico matemtico. Pero tambin estamos muy lejos del saber de la phrnesis, que, sabemos, no es ciencia. Y por otra parte, an las ciencias tericas como la fsica y la metafsica, emplean mtodos dialcticos. En una palabra, la filosofa prctica de Aristteles presenta un modelo de racionalidad diferente del de la simple phrnesis, aun cuando es cierto que ambas no se encuentran separadas. Solamente, la filosofa prctica, en tanto saber, es ms slida que el saber de la sola prudencia, y est tambin en condiciones de orientar la accin. Dice Berti: (...) la filosofa prctica (aristotlica) puede ser considerada como una verdadera ciencia, del mismo tipo que la fsica y
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Aristteles, N, VI, 13, 1144b 18, 28. Aristteles, Met., XIII, 4, 1078b 17-30. 72 Aristteles, EN, VII, 1, 1145b 2-7.
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la metafsica, aun cuando es diferente en cuanto a su mtodo de la matemtica, y an cuando conserva su carcter prctico, es decir, orientada hacia la accin. Esto aparece todava ms claramente si prestamos atencin a ciertos presupuestos de orden fsico y metafsico que estn en la base de la filosofa prctica y que, sin embargo, no atentan contra la 73 autonoma de la moral aristotlica .
VI. THOS Y FILOSOFA PRCTICA Veamos ahora hasta qu punto la filosofa prctica del Estagirita se funda sobre el thos existente para hacernos una idea acerca de sus posiciones conservadoras. Es verdad que en varios pasajes de la tica a Nicmaco y de la Poltica, Aristteles parte de premisas largamente aceptadas, los ndoxa, y que desde all alcanza algunas conclusiones originales. Es el caso ejemplar de la doctrina de la felicidad expuesta en la tica a Nicmaco. El punto de partida es un ndoxon, pero su punto de llegada es la identificacin entre felicidad y virtud. Ahora bien, toda la exposicin se funda sobre una tesis filosfica especfica y original: el bien de cada ente consiste en el ejercicio de la funcin que le es propia rgon. Y como lo propio del hombre es la razn, su bien consiste entonces en el ejercicio (enrgeia) de la razn. Esto constituye una verdadera antropologa filosfica, aun cuando sea construida en sus grandes rasgos y sin mayores precisiones, de acuerdo a las propias indicaciones metodolgicas de Aristteles para este tipo de saber. Pero tenemos ahora un asunto interesante: Aristteles afirma la primaca de la vida contemplativa sobre la vida activa, lo cual es el reflejo de su concepcin de que las virtudes dianoticas son superiores a las virtudes ticas. Este coronamiento de la reflexin debi aparecer como bastante paradjico a la opinin comn, al thos de su tiempo, en la medida en que para un griego la plenitud de la vida deba pasar por una plenitud poltica, esto es, de la vita activa. Incluso ms, Aristteles ratifica la superioridad del bos theoretiks en consonancia con toda una tradicin de figuras filosficas presocrticas como Tales o Anaxgoras, que, a los ojos de la plis democrtica, aparecan como personajes un tanto estrafalarios, como el mismo Aristteles se encarga de recordarlo. La doctrina de la felicidad est entonces asociada a un tipo de vida que es la contracara de la vita
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Berti, E., La philosophie pratique dAristote (...), 261.
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activa, pues esta ltima, que encuentra su plenitud en la prudencia poltica, tiene un carcter casi instrumental respecto de la sophia. La actividad de gobernar, aun cuando sea ejercida en el espritu de prudencia y justicia, est sin embargo orientada a un fin distinto y superior. Este es el contenido de tica a Nicmaco, X, 7 y 8. En este sentido es digna de mencin la tesis de R. Bods: La gran virtud del poltico, con todo, es la virtud de la inteligencia (nous), la cual le permite (re)conocer el fin, es decir, conocer con certeza en vistas de qu ordena lo que ordena, principalmente cuando da leyes constitucionales. Por medio de esta virtud, que da a la ciencia una cabeza, el poltico se acerca, por cierto, al sophs y al artista, cuyos modelos no han dejado de influir sobre Aristte74 les . Esta orientacin teleolgica de la vita activa, que alcanza su perfeccin en la medida en que se orienta, como a su fin, a la vita contemplativa, contiene a su vez un presupuesto de orden teolgico, en la medida en que la orientacin de la theoria alcanza su perfeccin en la contemplacin del ente ms perfecto entre todos, es decir, de Dios. Esto es dicho explcitamente por Aristteles al final de la tica a Eudemo, donde la sophia, en vistas de la cual ordena la phrnesis, es definida como servir y contemplar la divinidad: (...) Dios no es un legislador imperativo, sino el fin en vistas del cual manda la prudencia (...). Aquella decisin o posesin de bienes naturales ya sean corporales, riqueza, amigos u otras cosas que ms produzca la contemplacin de Dios, esa decisin o posesin es la mejor; sta es la medida ms noble de todas, y todo aquello que por defecto o exceso impida la contemplacin y el 75 servicio de Dios, es malo . Esta doctrina concuerda con la definicin de sophia propuesta en el libro I de la Metafsica, donde Dios aparece entre las causas primeras que el sophs debe conocer: Pues la ciencia ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos sentidos es la ms divina: pues ser divina entre las ciencias la que tendra Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia
74 75
Bods, R., Politique et philosophie chez Aristote, 47. Aristteles, EE, VII, 15, 1249b 13-20. Volveremos sobre este texto cuando abordemos las diferencias religioso-teolgicas con Toms de Aquino.
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puede tenerla o Dios solo o l principalmente. As pues, todas las cien76 cias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna . La contemplacin entonces es tambin una ciencia arquitectnica, y en vistas de ella se ordena la ciencia prctica; para decirlo de otro modo, la plenitud humana consiste en el ejercicio de una facultad especficamente humana, la razn, orientada a su objeto ms perfecto, Dios. Pero esta orientacin teo-teleolgica contiene un prerrequisito de orden tico, el cual solamente es plenamente satisfecho en la vida comunitaria per77 fecta, esto es, en la vida poltica . Esta doctrina, obviamente, tiene bien poco que ver con un conservadurismo poltico por parte del Estagirita. Tambin tiene muy poco que ver con una conexin de tipo deductivo entre tica y metafsica. Para Aristteles la sophia no da rdenes concretas, ni tampoco Dios, como acabamos de ver en los pasajes citados. Dios, en efecto, no necesita de nada. No necesita, por ejemplo, que el mundo est ordenado. Esta forma de ver no concuerda con la manera de pensar ms usual en la poca del Estagirita, cuando el culto de los dioses implicaba sacrificios y acciones rituales, y la divinidad, en todo caso, no era un objeto de contemplacin. En este punto capital, el Estagirita no se conforma al thos existente. De todos modos, vemos muy claramente en esta doctrina las relaciones entre tica y metafsica. Por cierto, no puede decirse que haya una estricta dependencia metafsica de la tica y la poltica,
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Aristteles, Met., I, 2, 983a 5-11. Escribe O. Guariglia en La eudaimona en Aristteles: un reexamen, Mthexis, X, (1997), 96: Es importante subrayar el hecho de que Aristteles (...) procura por todos los medios expresivos enfatizar el carcter teolgico de la vida filosfica, por extrao y hasta repulsivo que hoy esto nos pueda parecer. El autor no aclara las razones de tal repulsin. 77 La ciencia es un hbito de la verdad, y en este punto convergen tanto el filsofo como el poltico. Uno busca, contempla y ama el objeto ms digno de todos, Dios, y el otro hace lo propio con la verdad prctica. La ciencia ms perfecta (porque aspira al objeto ms perfecto), es tambin una actividad, una praxis que tiene dos aspectos inseparables. Uno de ellos el de la actividad contemplativa misma, praxis suprema, y el otro es el de la vida filosfica, con sus exigencias especficas, que se despliega en medio de la comunidad poltica. En este ltimo sentido, el ejercicio de la filosofa no est reservado exclusivamente al filsofo profesional. Todo hombre tiene una vocacin por la verdad puesto que todos desean, por naturaleza, saber; la poltica tiene por eso un compromiso con las condiciones ticas de acceso a la verdad. Sobre esta segunda cara de la vita contemplativa tiene jurisdiccin el poltico, pero una jurisdiccin orientada al servicio de la contemplacin, con especialsimo cuidado (therapea) de la paradigmtica, es decir, la divina. La contemplacin de Dios produce de ese modo indirecto la recta ordenacin de la plis.
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como bien lo sealan los representantes de la rehabilitacin de la filosofa prctica, esto es, no hay una dependencia en el sentido de que la metafsica dictara ciertas normas a la praxis. Pero esto no significa que la filosofa prctica y la phrnesis misma no tengan ninguna vinculacin con la metafsica. Hay otros ejemplos que muestran cmo Aristteles se aleja del thos de su poca. En la concepcin poltica, por ejemplo, al concebir a la plis como una comunidad de iguales, se aleja de una tradicin paternalista todava presente en Platn: La justicia poltica existe entre personas que participan de una vida comn para hacer posible la autarqua, personas libres e iguales, ya proporcional, ya aritmticamente: de modo que entre los que no estn en estas condiciones no puede haber justicia poltica de los unos respecto de los otros, sino slo justicia en cierto sentido y por analoga. Hay justicia, en efecto, para aqullos cuyas relaciones estn 78 reguladas por una ley (...) . Tambin la concepcin de la crematstica es antitradicional. Aristteles se opone a Soln, que es considerado sin embargo como uno de los grandes legisladores y por lo tanto, un creador del thos: As pues, hay una especie de arte adquisitivo que es naturalmente parte de la economa: aqulla en virtud de la cual la economa tiene a mano, o se procura para tener a mano, los recursos almacenables necesarios para la vida y tiles para la comunidad civil o domstica. Estos recursos parecen constituir la verdadera riqueza, pues la propiedad de esta ndole que basta para vivir bien no es ilimitada, como dice el verso de Soln: ningn lmite de la riqueza se ha prescrito a los hombres; hay un lmite 79 aqu como en las dems artes (...) . Es oportuno sealar ahora un aspecto de la reflexin poltica del Estagirita que puede hacer pensar, contra la objecin que hemos desarrollado, en cierto conservadurismo de su parte. Se trata de lo que algunos estudiosos han llamado su maquiavelismo poltico. Aristteles es particularmente detallista en cuanto a la conducta que debe observar un tirano si desea conservar su poder. Veamos algunos pasajes de la Poltica: el tirano debe actuar o parecer actuar como un rey; no deber permitirse dispendios que irritan al pueblo cuando se hacen a costa de sus trabajos y penalidades y en beneficio de cortesanas, extranjeros y artfi78 79
Aristteles, EN, V, 6, 1134b 26-31. Aristteles, Pol., I, 8, 1256b 26-34.
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ces; deber dar cuenta de lo recibido y lo gastado, como han hecho ya algunos tiranos, pues de ese modo parecer un administrador y no un 80 tirano . En segundo lugar, en cuanto a las contribuciones y cargas pblicas, deber aparentar que las recauda por causa de la administracin comn (...). No deber parecer duro, sino majestuoso, y tal que inspire a los que 81 con l se encuentren no temor, sino veneracin . En general (...) el tirano debe cuidar y adornar la ciudad como si fuera un guardin de ella y no un tirano; debe hacer ver que se interesa extraordinariamente y en todo momento por el culto de los dioses, porque los sbditos temen menos sufrir la ilegalidad de parte de un hombre de esta ndole, cuando juzgan al que los gobierna temeroso de la divinidad y creen que piensa en los dioses, y conspiran menos contra l por creer que los dioses luchan de parte suya, y debe mostrarse religioso sin 82 parecer por ello ridculo . Una medida preventiva comn a toda monarqua es la de no engrandecer a ningn individuo o, si se hace, engrandecer a ms, porque as se vigilarn mutuamente; en el caso de que sea preciso engrandecer a alguno, deber evitarse al menos que sea un hombre de carcter osado, porque son los ms acometedores en todas las empresas, y si el tirano estima conveniente desposeer a alguno de su poder, debe hacerlo gra83 dualmente y no quitarle toda la autoridad a la vez . Como las ciudades estn constituidas por dos clases, los pobres y los ricos, unos y otros deben estar convencidos de que la tirana es su salvaguardia y lo que impide que cada una de las clases sufra la menor injusticia por parte de la otra, y la ms fuerte de las dos deber ser asociada de preferencia al poder, porque en estas condiciones el tirano no necesitar dar libertad a los esclavos ni quitar las armas (...). El tirano debe mostrarse a sus sbditos no como tal, sino como padre de familia o como un rey, no como el amo, sino como el administrador de la ciudad; seguir en su vida la moderacin y no el exceso, mantener buenas rela80 81
Ibdem, VII (V), 11, 1314a 39-1314b 7. Ibdem, 1314b 14-20: 82 Ibdem, 1314b 36-1315a 4. 83 Ibdem, 1315a 8-14.
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ciones con las clases superiores y cultivar la popularidad con la multi84 tud . Los procedimientos tirnicos parecen tambin todos democrticos, quiero decir, por ejemplo, la anarqua de los esclavos (que puede ser hasta cierto punto conveniente), la de las mujeres y nios, y el permitir que cada uno viva como quiera (sern muchos, en efecto, los que apoyen esta clase rgimen, porque para la mayora de los hombres es ms agradable vivir desordenadamente que con templanza). Para el legislador o para los que quieren establecer un rgimen de esta naturaleza, no es el nico ni el mayor quehacer establecerlo, sino ms bien conservarlo (...). Por eso, partiendo de los medios de conservacin y de destruccin que antes hemos considerado, deben tomarse las medidas necesarias para su seguridad, previniendo los factores de destruccin y estableciendo leyes, tanto no escritas como escritas, de tal naturaleza que comprendan en el mayor grado posible lo que conserva los regmenes, y no debe considerarse como democrtico u oligrquico aquello que contribuya a que la ciudad se gobierne ms democrtica u oligrquicamente, 85 sino durante ms tiempo . Estos pasajes, tal como advierte Bods, pueden compararse con algunos del Prncipe de Maquiavelo, cap. XVIII: (...) Un prncipe no tiene que poseer todas las cualidades descritas aunque debe aparentar que las posee. Me atrever incluso a decir que si las tiene y las observa siempre, le son perjudiciales; en cambio, aparentando tenerlas, le son tiles (...). Su nimo debe estar dispuesto a variar segn lo impongan los vientos de la fortuna y las alteraciones de los hechos (...). El prncipe ha de tener sumo cuidado en no pronunciar algo que no lleve el sello de las cinco virtudes mencionadas, de modo que parezca, al verle y al orle, henchido de piedad, buena fe, integridad, humanidad y religin: nada se ha de aparentar ms que lo ltimo. En fin, lo cierto es que el Estagirita se muestra hostil al principio de las revoluciones polticas, y, en la medida en que una constitucin de86 terminada persiga el bien comn de la ciudad , siempre es mejor un
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Ibdem, 1315a 31- 1315b 4. Ibdem, VIII (VI), 4-5, 1319b 27-1320a 4. 86 Recordemos que, de manera esquemtica, Aristteles enumera tres constituciones rectas y tres respectivas desviaciones. El criterio de rectitud y desviacin es el del bien comn: Puesto que rgimen y gobierno significan lo mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente ser soberano o un individuo, o la minora, o la
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paciente trabajo de reforma que un nuevo comienzo o revolucin. Pero llama poderosamente la atencin que, incluso una constitucin pervertida deba ser resguardada de un cambio substancial. Por qu esa insistencia del Estagirita en tomar partido por la conservacin del rgimen antes que por su cambio? Es esta ptica sorprendente de su pensamiento el testimonio de un compromiso poltico conservador concreto? Estas preguntas se comprendern mejor si se toma en cuenta la funcin de la ley en la pedagoga moral de la plis, o, para expresarlo en otros trminos, la relacin existente entre nmos y thos, entendido este ltimo no ya como la costumbre ancestral sino como la formacin del carcter, pues los hombres no buscan lo tradicional (to ptrion), sino lo 87 bueno (tagathn) . Aristteles ha indicado dos elementos en la adquisicin de la virtud moral, virtud que, como vimos, es el camino ineludible para el acceso a la felicidad: en primer lugar, la virtud requiere, y este es un elemento de su definicin, el hbito de decidir y obrar de una determinada manera. Pero el hbito requiere a su vez del tiempo; no puede haber hbito sin un despliegue en la temporalidad, ms precisamente, en la duracin. La nocin misma de vida buena (eu dsn), recurrente a todo lo largo de la tica a Nicmaco y la Poltica, lleva en su propio concepto el de duracin: (...) el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco hace venturoso y feliz un solo da o un poco tiempo (...). Parece, incluso, que cualquiera podra continuar y articular
mayora; cuando el uno o la minora o la mayora gobiernan en vista del inters comn, esos regmenes sern necesariamente rectos, y aquellos en que se gobierne atendiendo al inters particular del uno, de los pocos o de la masa sern desviaciones (...). De los gobiernos unipersonales, solemos llamar monarqua al que mira al inters comn; al gobierno de unos pocos, pero ms de uno, aristocracia (...); y cuando es la masa la que gobierna en vista del inters comn, el rgimen recibe el nombre comn a todas las formas de gobierno: repblica (politeia) (...). Las desviaciones de los regmenes mencionados son: la tirana de la monarqua, la oligarqua de la aristocracia, la democracia de la repblica. La tirana es, efectivamente, una monarqua orientada hacia el inters del monarca, la oligarqua busca el de los ricos, y la democracia el inters de los pobres; pero ninguna de ellas busca el provecho de la comunidad. Aristteles, Pol., III, 7, 1279a 25-1279b 10. 87 Aristteles, Pol., II, 8, 1269a 4.
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completamente lo que est bien bosquejado, y que el tiempo es en estas 88 cosas buen inventor o colaborador . En segundo lugar, la adquisicin del hbito virtuoso, en razn de la naturaleza civil del hombre, es una tarea mancomunada que compete a una serie de organizaciones comunitarias y en especial a la ms perfecta de todas: la plis. Ahora bien, el instrumento ms perfecto del que dispone la ciudad para la formacin del carcter de sus ciudadanos, es la ley. Ella es el puente entre tica y poltica en el pensamiento del Estagirita, como bien puede verse en los ltimos prrafos de la tica a Nicmaco, que son presentados por el mismo Aristteles como una intro89 duccin a la Poltica . Ahora bien, si la ley, especialmente la ley constitucional, debe formar el carcter de los ciudadanos en ciertos hbitos, ella debe ser durable, y si la ley constitucional es durable, tambin lo ser el rgimen que ella sustenta. Y si tal rgimen es contrario al fin moral al cual debe estar orientado, no se debe proceder a un cambio substancial, esto es, a una modificacin del rgimen, mediante el corte abrupto en el tiempo que implica la revolucin o el golpe de Estado. Se debe proceder, en cambio, a una reforma. Los regmenes desviados pueden y deben ser corregidos, la tirana en el sentido de la monarqua y 90 la democracia en el sentido de la repblica . As entonces, cuando Aristteles parece mostrarse un tanto maquiavlico en cuanto a la preservacin del rgimen, es preciso comprender que l considera mucho ms grave una alteracin de la ley que los males emergentes de un rgimen desviado, sin que esto implique una convalidacin del rgimen corrupto; tal rgimen debe modificarse, pero de tal forma que el poder de la ley no sufra menoscabo: Algunos se preguntan si es perjudicial o conveniente para las ciudades cambiar las leyes tradicionales en el caso de que haya otra mejor (...). Tiene este asunto dificultades, y podra parecer que es mejor el cambio; es indudable que tratndose de las otras ciencias es conveniente el cambio; por ejemplo, la medicina, la gimnasia y en general todas las artes se han
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Aristteles, EN, I, 7, 1098a 16-25. Para un estudio exhaustivo de la estructura temporal de la praxis ver: A. Vigo, Zeit und Praxis bei Aristoteles. Die Nikomachische Ethik und die zeitontologischen Voraussetzungen des vernunftgesteuerten Handelns, Verlag Karl Alber, Freiburg-Mnchen, 1996. 89 Ibdem, X, 9. 90 Aristteles, Pol., VIII (VI), 1, 1317a 33-35: Es til, pues, estar familiarizado con los rasgos de la democracia para establecer precisamente la democracia que se desea y para las rectificaciones (ts diorthseis).
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alejado de su forma tradicional, de modo que, si la poltica se ha de considerar como una de ellas, es claro que con ella tendr que ocurrir lo mismo. Podr decirse que los hechos lo muestran, pues las leyes antiguas son demasiado simples y brbaras (...). De estas consideraciones resulta manifiesto que algunas leyes, y en determinadas ocasiones, deben ser susceptibles de cambios, pero desde otro punto de vista esto parecer requerir mucha precaucin. Cuando la mejora sea pequea y en cambio pueda ser funesto que los hombres se acostumbren a cambiar fcilmente las leyes, es evidente que debern pasarse por alto algunos fallos de los legisladores y de los gobernantes, pues el cambio no ser tan til como daino el introducir la costumbre de desobedecer a los gobernantes. La comparacin con las artes es tambin errnea; no es lo mismo introducir cambios en un arte que en una ley, ya que la ley no tiene otra fuerza para hacerse obedecer que el uso, y ste no se produce sino mediante el transcurso de mucho tiempo, de modo que el cambiar fcilmente de las leyes existentes a otras nuevas debilita la fuerza de la 91 ley . Y en otro pasaje el Estagirita observa que la ley consuetudinaria es superior a la escrita: Adems, las leyes consuetudinarias son ms im92 portantes y versan sobre cosas ms importantes que las escritas . El problema para Aristteles es entonces simple: si bien es perfectamente legtimo y necesario modificar la ley constitucional o el rgimen desviados, ello no puede hacerse por el medio pedaggicamente catastrfico de la revolucin. La enseanza de las virtudes se resiente mucho ms con la manipulacin de la ley que con una relativa tolerancia hacia el rgimen injusto. Esto explica el programa establecido a comienzos del libro VII: Hemos tratado ya casi todos los puntos que nos propusimos, y nos toca considerar a continuacin cules, cuntos y de qu ndole son las causas de los cambios de rgimen, cules son las corrupciones propias de cada uno, de qu regmenes se suele pasar a cules, qu medios hay de preservarlos, tanto en general como para cada rgimen, y por qu medios podra conservarse mejor cada uno de 93 ellos . Por otra parte, la argumentacin aristotlica acerca de la conveniencia tica de la estabilidad poltica, presenta tambin una cierta circulari91 92
Aristteles, Pol. II, 8, 1268b 27-1269a 25. Ibdem, III, 16, 1287b 5-6. 93 Ibdem, V, 1, 1301a 19-25.
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dad o retroalimentacin si se la considera en relacin con el asunto de la amistad (philia) poltica. No se trata entonces de un simple conservadurismo poltico en el sentido de un compromiso concreto con un rgimen determinado (los hombres no buscan lo tradicional, sino lo bueno), sino de algo ms, de un conservadurismo capaz de poner en tela de juicio todo el orden existente para orientarlo hacia uno conforme con las exigencias que la naturaleza humana plantea en su ascesis hacia la plenitud que le es propia. Para concluir respecto de la rehabilitacin de la filosofa prctica operada por los neo-aristotlicos, en cuanto a sus mritos, ya los hemos sealado a lo largo de esta exposicin: 1. Desarticulacin del paradigma epistemolgico moderno basado en la ciencia matemtica y en criterios de exactitud como garanta de estatuto epistemolgico; 2. Desactivacin de la ciencia humana axiolgicamente neutra, preconizada sobre todo por Max Weber; 3. Puesta de manifiesto, en una manera muy convincente, la estructura dialctica del pensamiento prctico aristotlico, lo cual permite introducirlo en el movimiento de las hoy llamadas ticas del discurso, o de la argumentacin, o de la comunicacin, representadas hoy sobre todo por Apel y Habermas. Pero los lmites del neoaristotelismo son sin embargo bastante serios: 1. Reduccin de la filosofa prctica a la phrnesis, con el consiguiente menoscabo de la dignidad epistemolgica de la tica y la poltica; 2. Y sobre todo, existe un prejuicio persistente contra la metafsica y, en general, contra toda forma de filosofa ms o menos lgicamente constrictiva, que induce a nutrir sospechas sobre todo aquello que se presenta con carcter de saber autntico, en especial, de saber metaf94 sico .
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Berti, E., La philosophie pratique dAristote (...), 266.
II TICA Y POLTICA EN ARISTTELES
I. ETICIDAD DE LA POLTICA Y POLITICIDAD DE LA TICA Nos interesa centrar ahora la atencin sobre algunos aspectos del pensamiento poltico aristotlico que salen del circuito normal que los historiadores de las ideas suelen hacerles recorrer. En efecto, y probablemente debido a la profunda crisis de la poltica y de la filosofa poltica contempornea crisis, ambas, que no tienen por qu coincidir forzosamente, nos hemos acostumbrado a admitir con toda naturalidad la validez de las interpretaciones cratolgicas, no slo de la Poltica aristotlica, sino tambin de cualquier forma de pensamiento poltico. Queremos sugerir con esto que se ha abusado de una categora hermenutica, en este caso la categora poder, para comprender las reflexiones sobre las cosas polticas. Probablemente, el inters por el poder como llave de bveda en la interpretacin de lo poltico, surge a partir de Maquiavelo, pues en l se opera de hecho la separacin de dos saberes que en el pensamiento clsico y medieval estaban autoimplicados: tica y poltica. De hecho, la posibilidad de independencia epistemolgica de la Poltica depende, para Maquiavelo, de la reformulacin de su objetivo. De este modo la tica pasa a transformarse en un asunto puramente privado, en buena medida extrao al otro asunto exclusivamente pblico del cual se ocupa la Poltica; sta deviene as un saber de esta segunda esfera, con sus propias leyes y exigencias que pueden coincidir o no la mayora de las veces no con las de la tica. Lo poltico pasa a ser identificado casi exclusivamente con el problema del poder pblico, tanto en el mbito nacional como internacional. De este modo se hace muy difcil examinar la politicidad intrnseca de ciertas acciones humanas ejecutadas en un mbito no pblico, por ejemplo, las acciones que conciernen a las relaciones entre los miembros de la familia. Aristteles en cambio, s ve una conexin teleolgica entre las comunidades celula-
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res y la comunidad poltica global . Esto puede apreciarse claramente cuando compara, por ejemplo, qu tipo de relacin poltica hay entre 2 los miembros de la familia . La teleologa poltica aristotlica, la cual explica suficientemente todas las posibilidades legtimas de asociacin humana, exige adems una cuidadosa sincronizacin pedaggico-moral de cada uno de sus momentos: En cuanto al marido y la mujer, los hijos y el padre, la virtud propia de cada uno de ellos y las relaciones entre s, qu es lo que est bien y lo que no est bien, y cmo deben seguir el bien y rehuir el mal, son puntos que tendremos que examinar 3 cuando tratemos de las formas de gobierno . Segn el Estagirita, debe existir una mnima coherencia entre los fines del Estado y los fines de las comunidades infrapolticas, del mismo modo que en el orden natural existe esa coherencia entre los estadios inferiores del desarrollo de un organismo y su plenitud. As como el fin de un feto no puede ser independiente del fin de un hombre, el fin de un municipio no puede ser independiente del fin de la ciudad. Y aun cuando para la sensibilidad contempornea esta analoga organicista pudiera no ser totalmente vlida, para Aristteles de hecho s parece serlo. An ms, la desarticulacin teleolgica en cualquier proceso evolutivo tiene un efecto centrfugo-disgregante de la unidad natural. En realidad, la reflexin aristotlica, no exige que haya que hacer poltica (en el sentido en que vulgarmente se entiende esta expresin en nuestros tiempos post-maquiavlicos) para que una accin sea especficamente poltica. Lo importante en todo caso es la belleza de la accin, es decir, su perfeccin moral (sc. su justicia), aun cuando su realizacin tenga como mbito una koinona menor que la plis. En otros trminos, la politicidad de la praxis no parece depender tanto de su carcter pblico, como de su correccin moral voluntariamente perseguida por un hombre maduro. Aristteles llega incluso a tratar la poltica como una virtud inter4 5 mediaria entre lo tico y lo intelectual . La perspectiva maquiavlica considera, por el contrario, que el lugar prioritario y hasta excluyente de la praxis poltica, es el inmediatamente relacionado con el poder supre1 2
Cfr. Aristteles, EN, VIII, 9, 1160a 27-28. Cfr. Aristteles, Pol., I, 12; 13, 1260b 9 ss. 3 Aristteles, Pol., I, 13, 1260b 9-13. 4 Aristteles, EN, VI, 8, 1141b 23. 5 Llamamos perspectiva maquiavlica a cualquier forma de considerar las cosas polticas como especficamente diferentes de los asuntos morales.
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mo de la comunidad y su ejercicio. Las asociaciones inferiores quedan fuera de su inters. En Aristteles la Poltica no es pensada como un saber diferente de la tica, de manera que la fractura entre lo pblico y lo privado no est 6 sugerida, y mucho menos tematizada en su doctrina . El anlisis de la doctrina poltica aristotlica, debe entonces tomar en consideracin una precaucin hermenutica bsica, esto es, la de no reducir la poltica a una cratologa. El asunto de la estrecha proximidad entre tica y poltica corre el riesgo de sufrir un sobredimensionamiento en tanto tema de estudio, cuyo origen es netamente moderno. Si buena parte de la filosofa poltica contempornea est tan interesada en descubrir el puente entre tica y poltica, es, sencillamente, porque ese puente se ha perdido. En realidad, Aristteles no menciona en ningn momento que tica y poltica son una sola y misma cosa, vista desde ngulos diferentes, a no ser indirectamente en el pasaje ya citado de la tica Nicomaquea donde es cues7 tin de la prudencia . Para Aristteles es tan evidente que tica y poltica no responden a universos epistemolgicos diversos, que ni siquiera el 8 asunto resulta tematizado en su filosofa de las cosas humanas , como l llama, precisamente, a ese saber unitario que tiene dos grandes captulos sin solucin de continuidad (o tres, si incluimos la Retrica). El enorme inters, no slo terico sino sobre todo prctico, que la proximi-
Al final de la tica a Nicmaco, Aristteles formula y razona el programa de la Poltica (...), que muestra hasta qu punto la tica y la Poltica no son en su mente sino dos partes de una misma disciplina, dos etapas de una tarea intelectual nica. Maras, J., Introduccin a la Poltica de Aristteles, edicin bilinge y traduccin por Julin Maras y Mara Araujo, Madrid, 1970, XXXIII. 7 Aristteles, EN, VI, 8, 1141b 23 ss: Ahora bien, poltica y prudencia son un solo y mismo estado del alma, pero visto desde dos puntos de vista diferentes. Es pues de la prudencia que tiene por objeto a la ciudad por la cual una de sus dos partes es la prudencia arquitectnica; se trata de la prudencia legislativa. Pero su otra parte, aquella que es prudencia individual, se ha apropiado del nombre que debera ser comn a las dos partes, es decir, el de prudencia poltica.. Pero a los ojos de todos, hay tambin una prudencia, e incluso es la prudencia por excelencia, y se trata de la prudencia que tiene por objeto a un individuo nico, al sujeto mismo. Pero ella tambin se ha apropiado del nombre que debera ser comn a todas las partes de la prudencia. 8 Aristteles, EN, X, 10, 1181b 15. Para el comentario de esta expresin, ver: Bods, R., Politique et Philosophie chez Aristote. Recueil dtudes, Namur, Socit des tudes Classiques, 1991, 83-85.
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dad entre tica y poltica suscita hoy, se comprende, entonces, a partir 9 de la separacin entre ambos operada de hecho por Maquiavelo . tica y poltica en principio son entonces, para Aristteles, si no idnticas, por lo menos dos tipos de saber cuyas diferencias no llegan a especificar campos epistemolgicos diversos. Pero tambin es verdad que el lenguaje corriente tiende a efectuar por lo menos alguna distincin entre ambas. Ahora bien, en la reflexin clsica acerca de la poltica, el lenguaje corriente, lejos de ser menoscabado, es, por el contrario, seriamente tenido en cuenta como punto de partida del razonamiento. El problema epistemolgico que se plantea entonces es el de averiguar en qu se identifican y en qu divergen. Un comienzo de solucin a esto lo tenemos, precisamente, en un pasaje del Comentario de Toms de Aquino al lugar aristotlico citado ms arriba donde se alude a esa identidad. Escribe el Aquinate: Dice (Aristteles) que poltica y prudencia son el mismo hbito en cuanto a su substancia, pues cada una de ellas es la recta razn aplicada a las acciones humanas buenas o malas (recta ratio rerum agibilium circa humana bona vel mala), pero que difieren segn su razn (secundum rationem, es decir, no in re). En efecto, la prudencia es la recta razn aplicada a las cosas buenas o malas, que dirige las acciones de un solo hombre, es decir, a s mismo. La poltica en cambio, se refiere a las cosas buenas o malas del todo de la multitud civil. Y por esto es eviden10 te que la poltica es a la prudencia lo que la justicia legal a la virtud .
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Escribe E. Barker, The Political Thought of Plato and Aristotle, Dover Publications, Inc., s/f., New York, 241: Maquiavelo, en la medida en que l es el padre de la ciencia poltica moderna entendida como una induccin cientfica a partir de la historia, es an ms eminentemente el autor del divorcio entre poltica y tica (...). Pero debemos recordar que tal distincin es ajena a Aristteles. No est implicada en la separacin de un tratado sobre la tica de otro sobre la poltica. El mismo trmino justicia es empleado, por Aristteles y por Platn, para designar no solamente la bondad moral, sino tambin la obligacin legal (subrayado del autor). Cfr. 519 in f. 10 Toms de Aquino, Sententiae Sexti Libri Ethicorum, 356:23-31. Estrictamente hablando, el texto aristotlico que el mismo Toms de Aquino tiene ante s, no autorizara su comentario. Dice el texto: Est autem et politica et prudentia idem quidem habitus, esse quIbdem non Ibdem ipsis (subrayado nuestro). La idea es que, aunque poltica y prudencia son un mismo hbito, no lo son en cuanto a su substancia. Pero el Aquinate sostiene que Aristteles Dicit ergo prima quod politica et prudentia sunt Ibdem habitus secundum substantiam (...) (subrayado nuestro), es decir, exactamente lo contrario. Ahora bien, Toms de Aquino pudo haberse preguntado cmo es posible que poltica y prudencia, siendo un mismo hbito, no coincidan en cuanto a su substancia. De todas
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tica y poltica aparecen separadas por una distincin de razn en el Comentario de Toms de Aquino, y resulta importante subrayar que el criterio de esta distincin no coincide con el que las separa en la ptica estrictamente fctico (es decir, in re) de Maquiavelo. Hay coincidencia material en el sentido de que para ste la tica dirige las acciones de uno solo y la poltica las de la multitud, pero falta en esta ltima perspectiva la ratio formalis de la recta razn, lugar de convergencia de ambas. As pues, en una primera mirada a la tica Nicomaquea, salta a la vista que se trata de un trabajo sobre Poltica desde el principio hasta el fin, literalmente hablando. Un simple examen de la estructura global de 11 esta obra debe bastar para persuadirnos de ello . Veamos: 12 a) El comienzo mismo de EN est dirigido a demostrar, con el 13 rigor cientfico que el tema admite , que es perfectamente posible un abordaje epistemolgico de la accin humana en lo que ella tiene de especfico, y que la ciencia suprema en esta materia es la Poltica. b) En el comienzo del libro II, cuyo tema especfico es el anlisis de la virtud moral, hay una importante referencia a la funcin de los legisladores en la educacin moral de la ciudad: (...) los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y sa es la voluntad de todo legislador, todos los que no lo hacen bien yerran, 14 y en esto se distingue un rgimen de otro, el bueno del malo . c) La justicia, virtud poltica por antonomasia , tiene su tpos sistemtico-analtico en EN y no en Poltica. Cuando Aristteles menciona la justicia en la Poltica, da por supuesto ya su tratamiento como virtud moral en la tica. Por otra parte, en otro pasaje de la tica Nicomaquea
formas, no se desvanece la sospecha de una interpretacin errnea del texto aristotlico por parte de Toms de Aquino. 11 No haremos cuestin aqu de la autenticidad y/o aceptabilidad de la actual estructura de la tica Nicomaquea, pues, como se ver, una posible revisin futura del orden de sus libros no afectar en nada nuestro propsito. 12 Cfr. Aristtoles, EN, I, 1, 1094a 1-1094b 11. 13 Cfr. Ibdem, I, 1, 1094b 11-1095a 2. 14 Ibdem, II, 1103b 3-6. 15 Cfr. Aristteles, Pol., I, 2, 1253a 15; a 37; III, 13, 1283a 38-40; IV, 4, 1291a 25 ss.; y sobre todo cuando se identifica a la justicia con el bien comn: (...) esta es la ciencia poltica, cuyo bien es la justicia, en otras palabras, el bien comn. Aristteles, Pol., III, 12, 1282b 17. Cfr. EN, VIII, 11, 1160a 13-14. Y en EN, V, 10, 1134a 26 se observa un nexo entre justicia y comunidad. Cfr. Rhet. I, 6, 1362b 27-34.
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el Estagirita dice: Hemos estudiado hasta aqu las relaciones entre lo recproco y lo justo; pero no debemos olvidar que el objeto de nuestra investigacin es la justicia tal como ella es realizada en la ciudad 16 (...) (subrayado nuestro). d) En el libro VIII, donde el asunto es la amistad, Aristteles no slo la considera en s misma, sino tambin en relacin con la justicia y 17 con las diferentes formas de constitucin poltica . e) El ltimo captulo del ltimo libro de la EN es presentado por Aristteles mismo como una introduccin a la ciencia poltica, precisamente con el objeto de llevar a una buena culminacin, en la medida 19 de nuestras capacidades, la filosofa de las cosas humanas . Lo cual equivale a afirmar que el tlos de la ciencia moral es la poltica. En su expresin poltica, la tica alcanza su sentido pleno. Los puntos a), b), c) y d), insistimos, se hallan temticamente encuadrados en la tica. Y recprocamente, en la Poltica abundan los pasajes morales: Pero no se han asociado (los hombres) solamente para vivir, sino para vivir bien (en caso contrario, habra tambin ciudades de esclavos y de los dems animales, pero no las hay porque no participan de la felicidad ni pueden elegir su vida). Tampoco se han asociado para formar una alianza blica con el fin de no ser vctimas de ninguna injusticia, ni para el cambio y la ayuda mutua, ya que entonces los tirrenos y los cartagineses y todos los que tienen contratos entre s seran como ciudadanos de una sola ciudad. Hay, sin duda, entre ellos convenios relativos a las importaciones y contratos por los que se comprometen a no faltar a la justicia y documentos escritos sobre su alianza. Pero ni tienen magistraturas comunes a todos para estos asuntos, sino distintas en cada uno de ellos, ni tienen que preocuparse unos de cmo son los otros (...). En cambio, todos los que se interesan por la buena legislacin indagan acerca de la virtud y la maldad cvicas. As resulta tambin manifiesto que la ciudad que verdaderamente lo es, y no slo de nombre, debe preocuparse de la virtud; porque si no, la comunidad se convierte en una alianza (...) y la ley en un convenio y, como dice Licofrn el sofis16 18
Aristteles, EN, V, 10, 1134a 23-26. Cfr. caps. 11, 12 y 13. 18 Cfr. Aristteles, EN, X, 10. 19 Ibdem, X, 10, 1181a 13 ss.
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La
poltica
en
Aristteles
Toms
de
Aquino
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ta, en una garanta de los derechos de unos y otros, pero deja de ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos (...). Es claro, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar y cuyo fin sea evitar la injusticia mutua y facilitar el intercambio. Todas estas cosas se darn necesariamente, sin duda, si existe la ciudad; pero el que se den todas ellas no basta para que haya ciudad, que es una comunidad de casas y familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente. Esta no podr realizarse, sin embargo, sin que los ciudadanos habiten un mismo lugar y contraigan entre s matrimonios. De aqu surgieron en las ciudades las alianzas de familia, las fratrias, los sacrificios pblicos y las diversiones de la vida en comn; y estas cosas son producto de la amistad, ya que la eleccin de la vida en comn supone la amistad. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son medios para este fin. La ciudad es la comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y suficiente, y sta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena. Hay que concluir, por tanto, que el fin de la comunidad poltica son las buenas 20 acciones y no la convivencia .
II. LA JUSTICIA EN LA TICA NICOMAQUEA Nos detendremos ahora brevemente sobre la reflexin aristotlica acerca de la justicia (Libro V de la tica Nicomaquea). En primer lugar, su caracterizacin inequvoca como virtud moral, exige del Estagirita un mtodo semejante al que ha venido siguiendo hasta ahora con las dems virtudes. Se trata de determinar dos cosas: cul es el objeto de la virtud concernida y cul es la disposicin interior con que debe accederse a ese objeto. As, en el caso de la justicia tendremos: a) En qu consiste lo justo; b) Cmo deben ser obradas las cosas justas para que el que acta 21 sea tenido por justo, por poseedor de la virtud de justicia . Ntese de
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Aristteles, Pol., III, 9, 1280a 31-1281a 2 El comentario de Gauthier-Jolif ad loc (en este caso del segundo) sostiene que no se ve claramente a qu mtodo se refiere Aristteles. De todos modos, siempre segn Jolif, hay un procedimiento que parece ser corriente en Aristteles, y es el de distinguir claramente el sentido de los trminos de que se hablar. Aristote, Lthique Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire par R. A. Gauthier, O. P. et J. Y. Jolif, O. P.
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paso que este es el mismo camino seguido por Toms de Aquino en su Tratado De iure et iustitia de la Suma Teolgica (que en las citas aparecer como S. Th.): primero se trata del objeto de la virtud y despus de 22 la forma en que lo justo debe ser obrado . Este procedimiento marca los lmites temticos precisos del Libro V. El punto a), despus de una introduccin que se desarrolla entre 1, 1129a 3-26, corre entre 2, 1129a 26-10, 1135a 14. El punto b), es tratado entre 10, 1135a 15-15, 1138b 5, con un apndice intermedio acerca de la equidad, entre 14, 1137a 31-15, 1138b 13, en cuyo interior tambin es aplicado el mtodo en cuestin: se determina qu es lo equitable y se examina la disposicin interior con que la persona debe obrar para 23 ser llamada equitativa . Hay en Aristteles la perfecta conciencia de que para ser justos no basta con hacer cosas justas; se requiere an que tales actos justos sean el producto de un convencimiento personal que, en su expresin ms acabada, ha adquirido estado habitual. Aunque la concrecin exterior de un acto pueda ser idntica, no son lo mismo un acto de justicia que un acto justo. La reposicin de un depsito, por ejemplo, puede ser un acto justo sin ser enteramente un acto de justicia cuando el motivo es el temor a la sancin por morosidad, en vez del ntimo y libre convencimiento, presente en el nimo de manera habitual, de que es preciso restituir los bienes ajenos. En este ltimo caso se tratara de un acto de justicia, es decir, suscitado por la virtud de justicia. Y si se deseara afinar ms el anlisis, habra que decir que un acto justo intencionalmente cumplido, tambin puede no ser un acto de justicia, en la medida en que la recta intencin sea accidental y no habitual. Y lo mismo vale para los actos injustos. No somos injustos solamente por cometer actos injustos.
Louvain, Publications Universitaires de Louvain-Paris, d. Batrice-Nauwelaerts, Tome II, Commentaire Premire Partie. Livres I-V, 329-330. 22 Hoy se presume que el Comentario a la tica Nicomaquea es contemporneo de la IIa-IIae de la Summa Theologiae, donde se encuentran las cuestiones De iure et iustitia. Cfr. Weisheipl, J., Friar Thomas dAquino. His Life, Thought and Works, Washington D. C., 1983, 380. 23 Las permanentes extrapolaciones de algunos pasajes e interpolaciones de otros de diferentes familias de manuscritos efectuadas en la traduccin de Gauthier-Jolif, con el objeto de aplicar rigurosamente a la EN la teora gentica de Jaeger, pueden dar una imagen falsa de la verdadera estructura interna del libro V. De todas maneras, no es menos cierto que, cualquiera sea el orden real de este libro, los temas en cuestin, es decir, el de la definicin de lo justo y el de la disposicin interior del sujeto respecto del objeto de la virtud, se encuentran realmente en l.
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Toda la diferencia est en el motivo del acto, y toda la gravedad en la 24 presencia o ausencia del hbito . En una palabra, para que un acto sea un acto de justicia y para que por l seamos llamados justos, es preciso que sea ek prohairseos no kat symbebeks y que responda a una inclinacin habitual. Del mismo modo, no podemos ser llamados injustos por haber cometido un acto injusto por ignorancia o si, aun cuando lo cometamos a sabiendas, ha intervenido la pasin. Un acto de injusticia requiere tambin una eleccin deliberada nacida de una disposicin habitual: Hemos de ir un poco ms lejos: la que es virtud no es meramente la disposicin conforme a la recta razn, sino la que va acompa25 ada de la recta razn . Es decir, no basta con la obediencia ciega a un imperativo dentico, es preciso adems, para la perfeccin moral del acto, que la recta razn sea la propia y no la de un tercero. La verdadera virtud debe ser dirigida desde el interior. Lo que importa en la obra justa es, obviamente, la rectitud de la praxis, pero tambin que esa rectitud sea intencional. La gran pregunta de la filosofa moral no es solamente la pregunta de Kant 26 en la Crtica de la razn pura, es decir, qu debo hacer? , sino tambin, cmo puedo llegar a ser la clase de persona que habitualmente haga lo que se debe?: (...) las acciones de acuerdo con las virtudes no estn hechas justa o morigeradamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si tambin el que las hace rene ciertas condiciones al hacerlas: en primer lugar, si las hace con conocimiento; despus, eligindolas, y eligindolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace 27 en una actitud firme e inconmovible . Un lector contemporneo puede sorprenderse al comprobar que Aristteles privilegia a la justicia legal y la exalta como perfeccin de la 28 justicia misma . Sin embargo, esta opinin corriente que, aparentemente con alguna superficialidad, afirma que lo justo consiste en el respeto a la ley y lo injusto en su desobediencia, resulta corroborada a poco de
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Cfr. Aristteles, EN, V, 10, 1135a 15-1136a 9. Ibdem, VI, 13, 1144b 26-27. 26 Kant, I., KrV. A805/B883. 27 Aristteles, EN, II, 4, 1105a 28-110b 1. Ver tambin VI, 12, 1144a 13-20. 28 Cfr. Ibdem, V, 3, 1129b 25-31. Incluso, segn el comentario de Gauthier-Jolif ad loc., empleando un recurso poco habitual en su rido estilo literario cientfico al permitirse citar el verso de un poeta desconocido cuando dice que como ella no brillan ni el lucero del alba ni el lucero vespertino, y otro verso de Teognis (Elegas, 147): En la justicia se encuentra el resumen de todas las virtudes.
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examinar el contenido mismo de la ley. Vale la pena citar este pasaje de la tica Nicomaquea: Como el transgresor de la ley era injusto y el que se conformaba a ella justo, es evidente que todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislacin es legal y de cada una de esas disposiciones decimos que es justa. Las leyes se refieren a todas las cosas, proponindose lo que conviene en comn a todos, o a los mejores, o a los que estn en el poder, o alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que es de ndole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad 29 poltica . Hay aqu un punto del mayor inters: qu nos ordena la ley, cuyo respeto es una condicin necesaria en el camino de la adquisicin de la virtud de justicia? La respuesta de Aristteles, inmediatamente a continuacin del pasaje citado, es sta: Ordena tambin la ley hacer lo que es propio del valiente, por ejemplo, no abandonar la formacin, ni huir ni arrojar las armas; y lo que es propio del hombre morigerado, como no cometer adulterio, ni comportarse con insolencia; y lo que es propio del hombre de carcter apacible, como no dar golpes ni hablar mal de otro; e igualmente lo que es propio de las dems virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y prohibiendo lo otro (...). Y en 1130b 22 ss. tenemos: (...)por lo general, la mayora de las disposiciones legales est constituida por prescripciones de la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohibe que se viva en conformidad con todos los vicios. Y, de las disposiciones legales, sirven para producir la virtud total todas aquellas establecidas acerca de la educacin para la vida en comunidad. Tambin puede resultar curioso para un lector contemporneo, habituado a ver tica y poltica como disciplinas conformadas con estatutos epistemolgicos impermeables, la relacin tan estrecha entre el contenido de la ley y la virtud moral. En el pensamiento aristotlico la obediencia a la ley es una condicin sine qua non en la adquisicin de la virtud de la justicia, pero siempre y cuando la prescripcin legal est a su vez contextualizada por un ideal tico. En una palabra, lo que resulta inhabitual hoy es la funcin pedaggico-moral misma de la ley. En la perspectiva aristotlica, las acciones moralmente buenas, la eupraxa, es legalmente exigible, del mismo modo que las malas acciones deben ser jurdicamente prohibidas. Queda as definido el marco general de la justicia
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Aristteles, EN, V, 3, 1129b 11 ss.
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y del contenido de la ley, al cual debern ceirse las especificaciones ms particulares de las mismas en funcin de los distintos tipos de comercio posible entre los conciudadanos. No basta con decir que es preciso actuar como lo hace el valiente, el temperado, el calmo, etc. En realidad, sin una especificacin mayor, la justicia general quedara reducida a un ideal tico, magnfico sin duda, pero sin aplicacin en lo concreto. De ah que el Estagirita sostenga en lo siguiente: Pero, en todo caso, lo que estamos investigando es la justicia que es parte de la virtud, 30 pues hay una que lo es, como hemos dicho . As entonces, una vez definido el fin de la ley (el inters comn) y el marco tico general en que ese fin debe ser procurado, el Estagirita pasa a indagar acerca de sus contenidos concretos, particulares. Ellos sern definidos principalmente en funcin de los distintos tipos posibles de interaccin entre ciudadanos de pleno derecho, y tomando en cuenta la clase de igualdad (aritmtica o proporcional) que debe regir tales interacciones. La obediencia a los preceptos legales as concebidos es la obediencia a lo justo, y la perfeccin ltima de ese respeto es asequible solamente en la comunidad perfecta. He ah cmo lo justo poltico, que es en lo esencial un justo moral, constituye el tlos de toda forma de justicia. Vemos claramente que para Aristteles, el asunto es el de hallar la dimensin poltica de la moral antes que la moralizacin de lo poltico. Esto ltimo es apenas un punto de partida tcito y presupuesto de la indagacin. Ahora bien, la ley es el puente por el que necesariamente habr de pasar la tica para proyectarse polticamente. Ella deviene el exponencial poltico de la virtud, o, para emplear una expresin de M. 31 Rhonheimer, una sabidura moral institucionalizada . Todo el pasaje del cap. 10, libro X de la tica Nicomaquea, entre 1179b 31-1181b 23 est concebido para mostrar precisamente esto. Veamos slo algunos prrafos: Pero es difcil encontrar desde joven la direccin recta para la 32 virtud si no se ha educado uno bajo tales leyes (...) . 1180a 1: No es suficiente con imponerse un rgimen alimenticio y una regla de vida correcta cuando se es joven; an en la edad adulta se deben practicar ciertas reglas y habituarse a ellas, y para eso tambin
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Ibdem, V, 4, 1130a 15. Rhonheimer, M., Perch una filosofia politica? Elementi storici per una risposta, en ACTA PHILOSOPHICA, vol. I, (1992), fasc. 2, 235. 32 Aristteles, EN, X, 10, 1179b 31.
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necesitamos leyes. En una palabra, las necesitaremos para toda la vida 33 (...) . Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se ocupe de estas cosas pblica y rectamente (...). Es evidente, en efecto, que los cuidados que requiere una comunidad se llevan a efecto por medio de leyes, y bien por medio 34 de buenas leyes . Es probable, pues, que tambin el que quiera, mediante su cuidado, hacer mejores a otros, sean muchos o pocos, ha de procurar hacerse 35 legislador, si es que nos hacemos buenos mediante las leyes . Retengamos entonces esto: la articulacin entre tica y poltica depende del contenido moral de la ley positiva, y no solamente cuando sta es un decreto, sino sobre todo en la ley constitucional, porque la 36 constitucin es la vida misma de la comunidad . La pregunta por la mejor constitucin no puede ser disociada, segn Aristteles, de la pregunta por la vida buena y feliz. Veamos slo tres pasajes suficientemente ilustrativos del modo en que, as como la tica es un tratado sobre poltica, la Poltica es, tambin, una obra sobre moral: Pero adems, aun cuando se estableciera para todos una propiedad moderada, no se ganara nada con ello, porque es ms necesario igualar las ambiciones que la propiedad, y eso no es posible sino gracias a una 37 educacin suficiente por medio de las leyes (aqu, el gran asunto contemporneo de la justicia social, es replanteado desde una perspectiva tico-pedaggica que toca de raz las causas de la injusticia antes que sus consecuencias). Consideraremos ahora cul es la mejor forma de gobierno y cul es la mejor clase de vida para la mayora de las ciudades y para la mayora de los hombres (...). En efecto, si se ha dicho con razn en la tica que la vida feliz es la vida sin impedimento de acuerdo con la virtud (...). Y estos mismos criterios sern necesariamente los de la virtud o maldad de
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Ibdem, 1180a 29 ss. Ibdem, 1180a 29ss. 35 Ibdem, 1180b 23. 36 Aristteles, Pol., IV, 11, 1295a 40-b 1. 37 Ibdem, II, 7, 1266b 28-31 (Aristteles critica aqu la constitucin de Faleas de Calcedonia, cuyo propsito era acabar con la injusticia distributiva mediante una radical reforma en el rgimen de propiedad).
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la ciudad y del rgimen, porque el rgimen (politeia) es la forma de vida 38 de la ciudad . El que se proponga hacer un estudio adecuado del rgimen mejor tendr que definir primero necesariamente cul es la vida ms preferible, pues mientras esto no est en claro tampoco podr estarlo, forzosamente, el rgimen mejor. Es, en efecto, natural que les vaya lo mejor posible a los que se gobiernan mejor dadas sus circunstancias, si no ocurre nada anormal. Por eso tenemos que ponernos de acuerdo ante todo acerca de cul es la vida ms preferible, por decirlo as, para todos; y despus, acerca de si es la misma para la comunidad y para el indivi39 duo o no . Como consecuencia residual, pero no menos importante de la imbricacin entre tica y poltica, tenemos que los grupos inferiores a la comunidad poltica, inferiores tanto por su nmero como por su posicin de subalternacin teleolgica, tambin resultan integrados al fin de la poltica. Cuando tica y poltica se separen varios siglos ms tarde, la reflexin tender a centrarse ms bien en las relaciones del individuo con la persona jurdica de la comunidad, es decir, el Estado, el cual habr pasado a ser un macroindividuo con fines y con derechos propios no necesariamente coincidentes con los de sus miembros, tambin concebidos mondicamente. E. Barker sostiene, con razn, que la concepcin del Estado (griega) como una asociacin tica para alcanzar la virtud, implicaba una concepcin de las relaciones del Estado con el individuo diferente de la actual (...). El hecho es que para el pensamiento poltico de Grecia, la nocin de individuo no es prominente, y la concepcin de derechos parece no haber sido alcanzada. Como el individuo ejerca una influencia directa sobre la vida del todo, quizs por eso no pretenda tener derechos frente a ste. Seguro de su vala social, no necesitaba preocuparse de su persona individual. Y en consecuencia, partiendo de un punto de vista tico y de la concepcin del Estado como una asociacin moral, el pensamiento griego siempre postul una solidaridad que es extraa a buena parte del pensamiento 40 moderno . Atenas son los atenienses concretos y no una persona ficta. La vida buena y feliz a la que se refiere Aristteles no hace lugar a una antropo38
Ibdem, IV, 10, 1295a 25 ss. Ibdem, VII, 1, 1323a 14 ss. 40 Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, 7.
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loga individualista. Cuando el Estagirita afirma la natural politicidad humana, es perfectamente consciente de lo que natural significa. La plenitud humana es un asunto esencialmente relacional, como lo prueba, entre otros, el siguiente pasaje de la tica Nicomaquea: Pero no entendemos por suficiencia el vivir para s solo una vida solitaria, sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza polti41 co (veremos ms adelante cmo, sin embargo, este texto presenta 42 ciertas dificultades de conciliacin con otro de la Poltica , en el cual la autarqua aparece como la cara superlativamente perfecta del tlos poltico). La separacin moderna entre tica y poltica, tiene como una de sus consecuencias que, cuando inevitablemente sea preciso intentar recomponer las relaciones entre ambas, la nica poltica posible a partir de una 43 tica subjetivista ser de tipo consensualista o contractualista . La felicidad perfecta, al ser concebida por Aristteles como una praxis o actividad, y no simplemente como un estado, pasa a transformarse en el asunto principal de la poltica, que es, precisamente, la cien44 cia suprema de la praxis . Pero esa felicidad es asequible mediante el ejercicio de una vida virtuosa, es decir, de una vida cuyos actos constitutivos estn dirigidos por una razn verdadera. Y para eso se requiere una completa libertad de accin. No pueden existir limitaciones ni condiciones para el ejercicio de la virtud, porque de ese modo la actividad suprema no sera absoluta y perfecta en s misma. Y ya no se trata solamente de limitaciones materiales o fsicas, que obviamente tampoco son compatibles con la felicidad, sino espirituales. E. Barker ejemplifica esto: Castigar el vicio es un acto virtuoso; pero es un acto condicionado a la existencia del vicio, y por lo tanto no es un acto de virtud absoluta. La virtud absoluta es positiva y creativa, no negativa y destructiva. Es una virtud soportar con entereza la enfermedad y la pobreza; pero es 45 una virtud condicionada a esas limitaciones y no una virtud absoluta .
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Aristteles, EN, I, 5, 1097b 8 ss. Cfr. Aristteles, Pol., VII, 3, 1325b 14ss. 43 Es preciso sin embargo matizar un poco la afirmacin de que la modernidad en general ha producido la separacin entre tica y poltica. En los casos de Rousseau y de Hegel hay, por el contrario, un serio esfuerzo por encontrar el fundamento y sentido moral del estado. Cfr. Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, 520-522. 44 Cfr. Aristteles, EN, I, 1, 1094a 22-1094b 7. 45 Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, 283.
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Tambin por esta misma razn, la justicia legal, en la medida en que es capaz de generar bellas acciones incondicionadas, est ms prxima de la felicidad que la justicia particular, en la medida en que sta genera acciones precedidas por el mandato coercitivo de un juez (reposicin de un depsito, cumplimiento de una sancin, etc.). Este es precisamente el 46 sentido del trmino dikaioma , esto es, el acto de justicia mencionado ms arriba. Dicho de otro modo, la incondicionalidad o absolutez de las acciones generadas por la justicia legal, tambin tiene como efecto colocar al ciudadano en la posicin de seor absoluto de sus acciones; por el contrario, en buena parte de las acciones generadas por la justicia particular, este carcter se pierde y con l la conexin de acceso inmediato a la vida feliz.
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Cfr. Aristteles, EN, V, 10, 1135a 5-13.
III FORMA Y LIBERTAD EN LA FILOSOFA POLTICA DE ARISTTELES
I. LA FORMA EN POLTICA: TELEOLOGA Y PEDAGOGA El concepto de forma (eidos) no est sistemticamente tratado por Aristteles en su filosofa de las cosas humanas, especialmente en la Poltica. Sin embargo, nada obsta para que examinemos cmo esta nocin capital de la filosofa aristotlica tiene un uso implcito y bastante claro en su pensamiento poltico. Es fcilmente comprobable por otra parte, que el concepto de forma est intrnsecamente ligado a otro que para Aristteles ocupa el lugar de honor en su pensamiento: el de la teleologa o finalidad; aquello en vistas de lo cual (t ho hneka) son ms exactamente las palabras del Estagirita. Y esto es a tal punto as, que ambos trminos reciben fre1 cuentemente un mismo tratamiento . La forma es fin y el fin es la forma: la forma de un rbol es el fin del rbol, ya desde su venir al mundo como semilla. Este aspecto finalstico de la forma es especialmente evidente en el orden natural, o por lo menos en aquellas cosas sometidas a procesos de generacin y crecimiento. Precisamente, el hecho de que las cosas naturales tengan un fin, y que en su conjunto la naturaleza sea causa de un orden finalsticamente orientado, constituye uno de los grandes temas de discusin de Aristteles, en sus libros fsicos, contra el mecanicismo atomstico de Demcrito. Lo que est en potencia de ser algo, pertenece en todas sus progresiones a ese algo final hacia el cual se dirige su mismo dinamismo evolutivo. Por eso, entre otros ejemplos que podran aducirse, el embrin de un ser animado se pertenece a s
Cfr. Aristteles, Pol., 1252b 32 ss; Phys., 198a 25-26, inter alia.
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mismo o a su propia forma final como individuo desarrollado, antes que 2 al eventual individuo portador y proveedor de su hbitat biolgico . Lo que sucede en el orden de los asuntos humanos guarda varias semejanzas con lo que sucede en el orden natural subhumano. La coincidencia fundamental es que las formas comunitarias elementales tienen, para Aristteles, adems de una coordinacin horizontal-interior, una ordenacin finalstica de tipo vertical-extrnseca que, paradjicamente, es la ms importante y da su sentido a las primeras. As como en un sistema biolgico la morfologa y fisiologa citolgica e histolgica slo pueden explicarse exhaustivamente en tanto se las comprenda como ordenadas al fin superior del organismo plenamente constituido, y ste a su vez es etiolgicamente ms comprensible a la luz de su integracin en la biocenosis (o, diramos, en el orden ecolgico), de la misma manera, las comunidades prcticas toman su sentido de una comunidad poltica ltima que les provee de su energa aglutinante. El orden 3 poltico es la forma final natural de las asociaciones infrapolticas . La praxis humana est, por naturaleza, ordenada a una perfeccin cuyo acabamiento solamente es asequible en la instancia poltica. Por eso la forma ms perfecta de cualquier orden comunitario es alcanzada cuando se llega a instaurar un orden poltico. Esta virtualidad poltica de toda accin humana, y por lo tanto de toda comunidad que es, materialmente, un conjunto de acciones constituye lo ms radicalmente natural de las comunidades. Con la expresin radicalmente natural aludimos a un cierto orden de cosas que no depende de nosotros. As como no es asunto nuestro, sino de la naturaleza, decidir acerca de la ordenacin fisiolgica de una determinada estructura celular u orgnica, tampoco nos compete decidir si las comunidades infrapolticas deben o no ordenarse a la comunidad poltica. Sobre el fin y sobre las cosas del pasado no se delibera, sostiene el Estagirita. Hasta aqu, muy abreviadamente, las semejanzas entre el orden natural y la accin humana. Pero junto a estas similitudes, coexisten algunas diferencias importantes con el orden natural no humano. La ms significativa de todas y, probablemente, la ms pasada por alto, es que, si bien en la naturaleza hay una cierta espontaneidad de los procesos de desarrollo orgnico y metablicos (la etimologa de espontneo remite a la idea de una
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Esta es una idea que tambin est presente en Toms de Aquino, S. Th., Ia, q.118, a.2 Vase, inter alia, Aristteles, Pol., 1252a 4-7; 1252b 28-1253a 1.
ad2.
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promesa de ah esponsales, y en griego, a una promesa que tiene a los dioses como garantes), en lo relativo a la praxis, la ordenacin teleolgica de las comunidades no est garantizada por esa espontaneidad en ninguno de sus momentos evolutivos. No necesariamente, o espontneamente, una familia se ordenar a una forma superior de asociacin, por ms que su bien ms perfecto, en tanto comunidad familiar, sea extrafamiliar. Las cosas humanas tienen la especial caracterstica de que, aun no pudiendo nada contra la ordenacin finalstica por la cual se encuentran tendencialmente dirigidas, la consecucin de su fin es siempre un asunto encomendado y no garantizado. Por eso lo poltico de una comunidad depende de decisiones humanas y es un asunto de configuracin permanente. Ahora bien, una comunidad puede ser llamada poltica cuando posee una constitucin; por eso la constitucin es la forma de esa comunidad, aquello por lo cual queda asegurada su identidad. La constitucin, escribe Aristteles, es la vida misma de la ciu4 dad . Sin embargo, esa misma constitucin por la cual una comunidad es poltica, a su vez no es un conjunto de disposiciones jurdicas que tengan por fin asegurar ciertas reglas de juego claras, o garantizar los derechos individuales. Nada ms extrao al pensamiento aristotlico 5 que la idea de la ley como una garanta de derechos . Por el contrario, la ley, y especialmente la ley constitucional, es para el Estagirita una cuestin de pedagoga moral pblica; dicho de otro modo, la ley, antes que una ventaja jurdicamente protegida, es el exponencial poltico de la virtud moral. Por eso una asociacin puede llamarse poltica slo cuando su constitucin manifiesta pblicamente la voluntad de conformar una comunidad ticamente orientada. De este modo, el fin de la ley es, s, el de constituir una comunidad poltica, pero esa comunidad slo podr llamarse poltica si la ley constitucional que la conforma concuerda con una meta de perfeccin moral. Esta perfeccin moral es, nada ms y nada menos, que el fin mismo de la vida, del cual se ocupa precisamente la Poltica. No basta con que haya tratados comerciales, un aparato judicial, un territorio comn, etc. para que estemos en pre6 sencia de una plis . As, los distintos grados de complejidad asociativa de las comunidades humanas, se encuentran, por una parte, teleolgi4 5
Ibdem, 1295a 40-b1. Sin embargo, el libro de Fred Miller defiende la tesis de que la idea de derechos subjetivos est de algn modo presente en Aristteles. Miller, F., Nature, Justice, and Rights in Aristotles Politics, Clarendon Press, Oxford, 1995, cap. 4. 6 Aristteles, Pol., 1280a 31 ss.
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camente vinculados y tendencialmente orientados hacia la forma poltica. Pero por otra parte, esta inclinacin no transmite, por s sola, el suficiente empuje inercial como para producir el trnsito automtico de un estadio organizacional a otro hasta llegar a la forma poltica. La naturaleza en este caso provee la tendencia; al arte humano corresponde com7 pletar la obra que la naturaleza ha esbozado y acotado . La teleologa poltica aristotlica, a la cual quedan integradas y por la cual son suficientemente explicadas todas las posibilidades de asociacin humana, exige por cierto, dado su carcter de no automaticidad, una cuidadosa sincronizacin pedaggico-moral de cada uno de sus momentos. La pedagoga familiar, por ejemplo, debe guardar una mnima coherencia con la pedagoga poltica. La discordancia de objetivos pedaggicos entre los diferentes estratos de la vida social, tiene un efecto centrfugo sobre las comunidades. Esta desarticulacin de los momentos educativos, especialmente evidente para Aristteles en el rgi8 men democrtico , provee las bases psicolgicas de un egosmo social, cuya consecuencia es la injusticia en sus ms variadas expresiones. Pero en la perspectiva aristotlica queda claramente identificada la razn por la cual la ley debe ser el instrumento poltico de la tica, el cual contribuye a la formacin de un orden poltico concebido como un todo mo9 ralmente perfectivo . No hay lugar en este pensamiento para una separacin entre moral pblica y moral privada, pues la moral misma tiene como nica posibilidad de propagacin su hacerse pblica; su perfeccin es un asunto de pedagoga social en cualquiera de sus nive10 les: ni exclusivamente familiar ni exclusivamente estatal . Y como la ley es dada por el legislador, la educacin moral de ste ha de ser la
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Obviamente, este concepto de arte es empleado aqu como sinnimo de facultad prctica general, y no lo restringimos a su acepcin de tcnica ni de bellas artes. 8 Cfr. Aristteles, Pol., 1337a 21-34. 9 A la pregunta de un padre acerca de la mejor manera de educar ticamente a su hijo, un pitagrico dio la siguiente respuesta (tambin atribuda a otros): hacindolo ciudadano de un estado con buenas leyes. Hegel, G. W. F., Principios de la filosofa del derecho, Par. 153, Sudamericana, Obs. Buenos Aires, 1975. Traduccin de J. L. Vermal. 10 La pedagoga es el arte de hacer ticos a los hombres; considera al hombre como natural y le muestra el camino para volver a nacer, para convertir su primera naturaleza en una segunda naturaleza espiritual, de tal manera que lo espiritual se convierta en un hbito (...). El hbito pertenece tanto a lo tico como al pensamiento filosfico, pues ste exige que el espritu sea educado contra las ocurrencias arbitrarias y que stas sean derrotadas y superadas para que el pensamiento racional tenga el camino libre. Hegel, G. W. F., Principios de la filosofa del derecho, Par. 151, Agreg.
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primera preocupacin pedaggica de la comunidad. Por eso la tica Nicomaquea es un tratado escrito para ellos, y no es totalmente esotrico ni totalmente exotrico. Conviene recordar esto porque podra dar la impresin de que el esquema moral propuesto en esa obra es demasiado exigente, poco realista, olvidando que su destinatario no es el pueblo, al que Aristteles considera prcticamente incapaz de acceder a la per11 feccin del carcter , sino el que est llamado a regirlo. La estructura misma de la tica Nicomaquea y no pocos pasajes aparentemente inconexos, quedan suficientemente claros si conservamos la hiptesis de que su destinatario no es el pueblo (dmos), sino aquellos llamados a darle a ste su forma o identidad como comunidad poltica, esto es, los legisladores (nomothtes). No se trata, en esta perspectiva al menos, de encontrar la frmula de moralizar la poltica, sino de hallar la dimensin poltica de la moral que no es exactamente lo mismo, por medio de una rigurosa pedagoga tica de los futuros legisladores.
II. LA LIBERTAD EN POLTICA: DOS NIVELES DE SIGNIFICACIN En cuanto al asunto de la libertad, este concepto no tiene una gravitacin tan decisiva como categora tico-poltica en el Corpus aristotelicus, como errneamente podra uno sentirse inclinado a juzgar si tuviera que guiarse slo por un testimonio estilomtrico. O por lo menos no la tiene si lo consideramos como una meta poltica. Veamos la afirmacin de un autor insospechado: Es notable que el ideal de la libertad, que impera como ningn otro en la poca moderna desde la Revolucin francesa para ac, no desempee ningn papel importante en el perodo clsico del helenismo, a pesar de que la idea de la libertad como tal no 12 est ausente de esta poca . La libertad es un concepto poltico, pero su significacin en el universo pedaggico-moral aristotlico, no alcanza las dimensiones que pueden comprobarse en la modernidad. La condicin de libre, debe ser entendida en la filosofa poltica clsica como opuesta a la de esclavo; nada ms y nada menos. En este contexto la libertad no tiene el inabarcable alcance tico y metafsico de la modernidad, el cual nutre e informa todo el arte, la poesa y la filosofa del
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Cfr. Aristteles, EN, 1180a 4 ss. Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, Mxico, 1980 (quinta reimpresin), 433.
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siglo XIX . Sin embargo, en el Corpus aristotlico encontramos un tratamiento de la libertad aparentemente confuso. Por una parte, son numerosos los lugares en donde se alude a la perfeccin tica que implica la formacin de un carcter libre. El hombre libre parece ser uno 14 de los objetivos pedaggicos ms deseables . Pero por otra parte, la libertad es el principio de uno de los regmenes de gobierno clasificados por Aristteles como corrupto; en efecto, al igual que para Platn, la democracia es para el Estagirita un rgimen odioso, entre otras cosas, 15 porque el espritu que lo rige es el de la libertad . Debemos pues encontrar una explicacin a este equvoco. Scrates, con su concepto del dominio interior del hombre por s mismo (enkrteia), esboza la teora de la libertad como un asunto de interioridad moral. Platn sistematiza este punto de vista tico en su 16 conocida teora del comunismo . La preocupacin platnica es la de alejar de cualquier forma de codicia que pudiera desviar de su funcin a 17 quienes tienen el cuidado del orden poltico . En el pensamiento platnico, la libertad es una libertad interior que se alcanza mediante la renuncia y el despojo. Mientras menos se tenga, ms libre se es y ms eficazmente se podr dirigir el Estado. En el fondo, la perspectiva aristotlica no abandona en ningn momento su adscripcin a la tradicin socrtico-platnica en cuanto a la interioridad de la libertad, y jams este trmino es empleado en referencia a una supuesta facultad jurdica. La crtica aristotlica a la posicin platnica no es tan radical como pudiera suponerse; bastara slo con discutir la tesis comunista, en el sentido de que no necesariamente la posesin de bienes es un obstculo para la virtud, sino, incluso, hasta una cosa necesaria para el florecimiento de la perfeccin moral. Uno de los pasajes del Corpus aristotlico donde curiosamente se ve ms claramente este asunto de la libertad, es en la teora de la esclavitud. El hombre libre lo es porque no es esclavo; pero el esclavo no es el que ha perdido su libertad, sino el que lo es por no ser libre. Dicho de otra forma, la esclavitud es una condicin del espritu segn la cual, aquel
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Ibdem. Cfr., inter alia, Aristteles, Pol., 1338b 2-4; 1279a 21 (la ciudad es una comunidad de hombres libres). 15 Ibdem, cap. 7, Libro III; ver tambin 1291b 30ss.; Retrica, 1366a 4-5. 16 Cfr. Platn, Rep., Libro V, cap. 7. 17 Cfr. Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, 154.
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que la padece, no es libre de decidir acerca de su vida, y por lo tanto, no puede decidir acerca de la de los dems. El anlisis aristotlico de la esclavitud es muy revelador en este sentido. Despus de una fugaz des18 cripcin fenomnica del esclavo , Aristteles pasa a tratar el asunto 19 con detenimiento desde una perspectiva psicolgica , y afirma, entre otras cosas, que para algunos hombres la esclavitud es a la vez conveniente y justa, o que el amo y el esclavo que por naturaleza merecen serlo tienen intereses comunes y amistad recproca, y cuando no es ste el caso, sino que son amo y esclavo por convencin y violencia, sucede lo contrario. La libertad interior es la condicin sine qua non de las decisiones que conformarn en la tradicin socrtica las acciones buenas y justas, objeto de la Poltica. Ella no es nunca una meta poltica. Cuando la libertad es formulada como el ideal de una organizacin poltica, sta sella su condena de muerte. La mejor descripcin de la psicopatologa y de la consecuente sociopatologa debidas a la entronizacin de la libertad como una meta por alcanzar, es vvidamente presentada por Platn a partir del cap. 10 del octavo libro de la Repblica. Es muy importante no perder de vista el lugar que ocupa en el pensamiento platnico y aristotlico la referencia a la pedagoga personal respecto del orden poltico al que se aspira. Pero subsiste aqu la pregunta: por qu la libertad es al mismo tiempo buena, cuando es un asunto tico, y mala como objetivo poltico? La explicacin de esto es que en realidad, la libertad no puede ser formulada como el fin de una comunidad poltica que se quiera moralmente perfectiva, porque sta slo existe cuando el entramado de acciones que la conforman, son eso, acciones o actos, y no potencias o facultades. La libertad, en el vocabulario tcnico de la filosofa, es un concepto afn al de potencia; la libertad siempre es libertad de algo y no libertad pura, en s. Algo similar sucede con el mismo concepto poltico de poder. La grandeza o infamia del poder dependen del acto al cual ste se ordena; el poder nunca existe en estado qumicamente puro, siempre es poder de algo y es ese algo (o acto de gobierno) lo que califica moralmente al poder. Y lo mismo vale para la libertad. Si ella fuera el ideal de la comunidad poltica, sta se pondra en situacin de reservarse la modificacin perpetua de todas las acciones, independientemente de su bondad o maldad. La libertad, en tanto es el
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Cfr. Aristteles, Pol., 1254a 13-17. Cfr. Ibdem, 17-1255b 15.
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atributo de una potencia (sc. del orektiks nos u rexis dianoetik ), est orientada hacia lo bueno y hacia lo malo. Pero es preciso quebrar esa indefinicin en favor de lo bueno y justo, que es lo nico capaz de configurar un verdadero orden poltico, antes de privilegiar, como en el caso de la democracia, el estado de permanente indefinicin respecto de lo justo y bueno. La cara polticamente correcta de este escepticismo es presentada hoy como una intangibilidad de las preferencias valorati21 vas . Sin embargo, la prelaca del principio de libertad es precisamente lo que lleva a la disolucin de la ciencia poltica en una simple cratologa, en una ciencia del poder. Precisamente sa es la perspectiva maquiavlica de la poltica. Pero al mismo tiempo debe decirse que si no hay libertad interior, ninguna decisin justa y buena ser posible. De lo que se trata ms bien es de reposicionar la funcin de la libertad en su lugar natural, es decir, en lo poltico, como un concepto subordinado al de la buena sociedad, y no subordinante de la misma; y en lo tico, como una condicin previa de las buenas elecciones y decisiones, es decir, como un instrumento de la verdad prctica. Pero en cualquier caso, la libertad no puede figurar, por su carcter de atributo de una potencia, como un fin, porque ste es siempre un acto. En la armonizacin de esta dialctica libertad-acto moralmente perfectivo, se juega para el Estagirita la verdadera forma del orden poltico.
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Aristteles, EN, 1139b 4-5. Cfr. Annas, J., Prescindiendo de valores objetivos: estrategias antiguas y modernas, en Malcolm Schofield y Gisela Striker (comps.), Las normas de la naturaleza. Estudios de tica helenstica, Manantial, Buenos Aires, 1993, 13-40.
IV LA TRANSICIN HACIA EL CRISTIANISMO
I. LA JUSTICIA COMO VIRTUD Y LA JUSTICIA JURIDIZADA Necesariamente, el Cristianismo tardo-medieval tena que ver con simpata la doctrina aristotlica, por lo menos respecto de la idea que sta se hace de la justicia (sta s, llave de bveda de la interpretacin del pensamiento poltico clsico), la cual, al mismo tiempo que es un asunto de moralidad personal, requiere para su perfeccin una proyeccin poltica. Pero esto sucede, insistimos, muy tarde en el tiempo. En los primeros momentos del Cristianismo, de todas maneras, el carcter de interioridad de la justicia (carcter que, dicho sea de paso, la transforma eo ipso en una virtud moral) queda asegurado por Platn. La Poltica aristotlica, y por consiguiente su doctrina de la justicia, es una delicada armona entre moral, derecho y poltica, por decirlo en 1 trminos contemporneos . Las deformaciones en la concepcin de la justicia durante los primeros tiempos del Cristianismo vienen de la mano de dos grandes corrientes: la justicia veterotestamentaria y la del Derecho romano. Ambas tienen en comn el hecho de favorecer la tendencia hacia una interpretacin an-tica de la justicia. Al emplear la expresin interpretacin an-tica de la justicia, no deseamos referirnos a una presunta garanta jurdica para el cumplimiento de acciones inmorales, sino, como dice G. Graneris, a una prestacin amoral del ius, es 2 decir, non considerato qualiter ab agente fiat . Esta concepcin antica consiste en la hipertrofia del elemento positivo-legal (en relativo menoscabo de la efectiva intencin del agente), a la que tienden a adherir el rigorismo legalista veterotestamentario y los juristas romanos. Aun cuando es verdad que, por ejemplo en el caso del derecho romano,
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Cfr. Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, 6-7. Graneris, G., Contribucin tomista a la filosofa del derecho (traduccin de C. Lrtora Mendoza), EUDEBA, Buenos Aires, (1977), 40.
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no se pierde de vista el contenido tico de la ley, sin embargo, su afn codificador hace que los asuntos morales queden reducidos a su expresin jurdica. Con esto la justicia aparece tambin como un remedio para la injusticia ya cometida, en vez de connotar una inclinacin habitual de la voluntad, previa a la accin por realizar. Puede incluso decirse que esta forma de justicia exige, en algunos casos, la injusticia como condicin de su manifestacin. La ipsa res iusta es exigible a veces por va contenciosa, es decir, a contrapelo de la (...) intencin principal de la ley humana (que) es la de producir la amistad de los hombres entre 3 s Por eso puede tambin sugerir Toms de Aquino que el derecho no es la cosa justa en toda su perfeccin, sino un iustum imperfectum, en cuanto puede darse independientemente de las disposiciones de nimo 4 del agente (etiam non considerato qualiter ab agente fiat) . Dicho de otro modo, si enfocamos el asunto desde una ptica puramente jurdica, la justicia viene despus de la accin, y de una accin que en principio es reputada como injusta por alguna de las partes; en cambio desde la perspectiva tica, ella es tambin un propsito de la voluntad, libremente decidido y anterior a la accin, es decir, no condicionado por una 5 accin previa injusta que requiere ser reparada . Es toda la diferencia que hay, por ejemplo, entre el pago de una multa y el pago de un diezmo o una donacin. No parece evidente de todos modos que la justicia veterotestamentaria y el derecho romano estn afectados ellos mismos con la deformacin mencionada; pero s, especialmente la primera, la favorecieron de hecho en su confrontacin con el Cristianismo. Por su parte, el positivismo jurdico romano, en buena medida debido a la extensin del Imperio, introduca un peligro adicional: el del relativismo tico. No es casual que Cicern, por ejemplo, asocie los buenos viejos tiempos de la repblica, con el florecimiento de las virtudes. En otras palabras, la ley
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Toms de Aquino, S. Th., Ia-IIae q.99, a.2c. Graneris, G., Contribucin tomista a la filosofa del derecho, 45. 5 Aqu resulta sumamente interesante una opinin de E. Barker., The Political Thought of Plato and Aristotle, 519: El matrimonio entre la Ciencia Poltica y el Derecho Romano concluy con el deterioro de la primera. La ley condujo a las concepciones polticas a un terreno irreal, pues la voluntad espiritual que es la base del Estado es substituida por un contrato ms material, pero menos real. La ley, al estar concernida con el acto exterior y con la prevencin de los perjuicios, transform al Estado en algo as como una fuerza externa al individuo, y solamente eficaz para proteger su propiedad, en vez de ser una concepcin del espritu humano y dirigida a su bien espiritual. Por influencia de la ley, la Ciencia Poltica, en cierto sentido, resulta desmoralizada (subrayado del autor).
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humana positiva, debido a su mismo carcter prudencial (de algunos de cuyos aspectos no necesita la ley natural: consejo y deliberacin, por ej.), tiene ciertos lmites diacrnicos y geogrficos, transgredidos los cuales ella pierde su fuerza y de hecho su alcance jurisdiccional; no llega a generar costumbre (thos) que es, segn el Estagirita, el verdade6 ro poder de la ley . De ah la poca simpata, tanto aristotlica como 7 ciceroniana, por la forma poltica imperial . Uno de los inconvenientes sociolgicos ms serios planteados por la constitucin imperial romana, fue el del pluriculturalismo. La cohabitacin sincrnica de una variadsima gama de costumbres, a veces antagnicas, bajo una sola soberana, exiga un esfuerzo legislativo sobre8 humano . En otras palabras, el problema era el de cmo asegurar a la ley su fuerza consuetudinaria en un medio poltico tan vasto que se caracterizaba, precisamente, por la coexistencia de muchas costumbres. Pero como la legislacin era absolutamente necesaria, los emperadores romanos no tuvieron ms alternativa que intentar codificar el derecho,
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Cfr. inter alia, Aristteles, EN, II, 1, 1103b 2 ss.; Pol., II, 8, 1269a 20; I, 6, 1255a 22; III, 16, 1287b 5. 7 La repblica es una forma poltica que debe su buen funcionamiento, segn Cicern, al reinado de la justicia, y precisamente, el fundamento de sta es la fe. No se trata, obviamente para Cicern, de la fe en Cristo, sino de lo que hoy llamaramos la buena fe, es decir, de una cierta confianza en las relaciones interpersonales que surge de una atmsfera de integridad moral. Pero esta buena fe, garanta del buen funcionamiento de la repblica, slo es posible en una comunidad en donde de alguna manera sus miembros se conocen entre s. De todos modos, el primer paso ya estaba dado y no ser desaprovechado por los cristianos, que no tendrn dificultades mayores en transformar esta fe ciceroniana en confianza en Cristo. Uno de los ejemplos ms claros de esto lo constituye el De officiis ministrorum de San Ambrosio. Ver para esto: Markus, R. A., The Latin fathers, en J. H. Burns (Ed.) The Cambridge History of Medieval Political Thought Cambridge, at the University Press, 1988, 97-98. Recordemos la conocida definicin ciceroniana de la Repblica, sobre la que se detendr ms tarde San Agustn (Rep. I XXVI 39): Est igitur... res publica res populi, ahora bien, el pueblo no es omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Este iuris consensu es casi imposible cuando el tamao de la comunidad poltica excede ciertos lmites, y con esto se auspicia un cierto debilitamiento de los lazos legales. 8 Escribe Aristteles: Por otra parte, los hechos ponen tambin de manifiesto que es difcil y acaso imposible que la ciudad demasiado populosa se legisle bien; de hecho, entre las que tienen fama de gobernarse bien no vemos ninguna en que no se limite la poblacin (...). La ley es, en efecto, un cierto orden y la buena legislacin tiene que ser una ordenacin buena, y un nmero excesivamente elevado no puede participar del orden; esto requerira sin duda una fuerza divina, como la que mantiene unido el universo. Aristteles, Pol., VII, 4, 1326a 25 ss. Subrayado nuestro.
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es decir, traducirlo en frmulas ya listas y preparadas para su empleo, haciendo incluso superflua la misin del praetor peregrinus cuya tarea, al comienzo de la expansin de los territorios romanos, era la de traducir las disputas de los no ciudadanos (peregrini) a categoras jurdicas romanas. Lo curioso es que por lo menos hasta el s. III DC, la administracin de justicia romana no exiga que ni el pretor ni el juez fuesen jurisperitos o abogados. Pero en un territorio tan amplio, en el cual coexistan tantas culturas, no hubo ms remedio que comenzar con las codificaciones para asegurar la gobernabilidad del imperio. El jurista Juliano, cumpliendo una orden del emperador Adriano (117-138), fue quien produjo la primera codificacin permanente del edicto pretoriano. Gradualmente el emperador comenz a asumir poderes legislativos a travs de las constituciones imperiales, en detrimento de las resoluciones del Senado. El Emperador legislaba por medio de edictos, y para ello requera cada vez ms la opinin de los juristas, cuyo trabajo hasta el momento se haba limitado casi al comentario de las resoluciones judiciales y a la elaboracin de casos imaginarios con sus respectivas posibles soluciones jurdicas. Esto hizo que la principal fuente legislativa a partir del s. III D. C. fuesen los mismos escritos de los juristas elevados a la categora de leyes por el Emperador. Conocemos varias codificaciones: el Edicto de Caracalla o Constitutio Antoniniana de 212 D. C., las constituciones de Diocleciano a fines del s. III D. C., la Ley de Citas de Teodosio II en 426, y el Cdigo Teodosiano de 438; pero la ms importante es la de Justiniano. sta constaba de tres partes: el Digesto o Pandectas, cuya dificultad de comprensin y su volumen produca numerosos problemas que intentaron ser subsanados con un suplemento: los Instituta, basados en un manual de Gayo, un profesor de derecho poco reputado en su propio tiempo (s. II D. C.), pero poseedor de una claridad envidiable; y lo que conocemos como Cdigo. El conjunto de estos tres trabajos: Digesto, Instituta y Cdigo nos es conocido con el nombre de Corpus Iuris Civilis, y estuvo acabado slo en el 534 con la publicacin del Cdigo. Con esto Justiniano redujo la totalidad del derecho a esta obra, la cual en adelante deba tener fuerza de ley. Se comprende que despus de semejante esfuerzo, no deseara su modificacin, y por eso prohibi cualquier referencia a autoridades anteriores como as tambin su comentario. Este Corpus, concebido para ser aplicado unvocamente en todo el Imperio, deba ofrecerse, segn Justiniano, como un ejemplo de coherencia interna. En efecto, una unidad poltica tan grande y variada requera una ley igualmente unitaria y omniabarcadora, una especie de megaderecho.
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Pero la realidad fue muy distinta. A pesar del propsito romano de unidad del Imperio, lo cierto es que resultaba muy difcil conciliar bajo una misma constitucin, y sobre todo bajo un mismo derecho, a naciones tan diferentes. Consecuentemente, de manera inevitable y a pesar de la intencin de Justiniano, el Corpus presentaba tambin una serie de puntos contradictorios entre s. Pero a pesar del perjuicio que esta gigantesca juridizacin de lo justo signific para la relacin delicada entre tica y poltica, no es menos cierto que ella, as como todas las codificaciones anteriores, no perdie9 ron nunca de vista el carcter esencialmente moral de la ley .
II. EL AGUSTINISMO POLTICO Contra esas dos corrientes (la ley preevanglica con su justicia y el derecho romano con la suya), o mejor dicho, contra el peligro que ellas encerraban de favorecer la hipertrofia del elemento legal-positivo de la justicia en clara desventaja de su costado moral, escribieron, respectivamente, San Pablo en sus Epstolas a los Glatas y a los Romanos, y San Agustn en De civitate Dei. Pero el esfuerzo convergente de San Pablo y de San Agustn por quebrar la hegemona de un rigorismo legalista de la justicia en favor de su carcter prioritario de virtud del alma, y sobre todo de su funcin 10 como soporte de una amistad personal con Dios , tuvo como consecuencia poltica el favorecimiento de una tendencia contrapuesta. Esta ltima es conocida en la historia de la filosofa poltica con el nombre de agustinismo poltico. ste consiste, a grandes rasgos, en la reduccin de la independencia relativa de la comunidad poltica a la potestad papal. Esto tuvo como fundamento la pretensin de que la nica justicia posible (y la justicia, bien entendido, era concebida como la esencia misma de una comunidad) era la cristiana, y que el Papa, en tanto representante verdadero de Cristo sobre la tierra, tena el monopolio sobre
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Cfr. Stein, P. G., Roman Law, en The Cambridge History of Medieval Political Philosophy, 37-47. 10 La nocin misma de justicia (paulina) expresa menos una virtud que un estado habitual de amistad y de buenas relaciones con Dios. Arquillire, H. X., Laugustinisme politique. Essai sur la formation des thories politiques du moyen ge, Vrin, Pars, 1972, 78.
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ella. La justicia cristiana era la verdadera, y en esto tena razn San Agustn, porque era la nica en privilegiar el elemento de virtud moral sobre el jurdico-positivo: Llega ya el momento de decir con la mayor concisin y claridad posibles lo que he prometido aclarar en el segundo libro de esta obra, a saber: que en las definiciones formuladas por Escipin en la obra ciceroniana titulada La repblica jams ha existido un Estado (res publica) romano. Define l con brevedad el Estado (res publica) como una empresa del pueblo (res populi). Si esta definicin es verdadera, nunca ha existido un Estado romano, porque nunca ha sido empresa del pueblo, definicin que l eligi para el Estado. Define el pueblo, efectivamente, como una multitud reunida en sociedad por la adopcin en comn acuerdo de un derecho y por la comunin de intereses (coetum multitudinis, iuris consensu et utilitatis communione sociatum) (...). As que donde no hay verdadera justicia no puede haber una multitud reunida en sociedad por el acuerdo sobre un derecho, es decir, no puede haber un pueblo, segn la citada definicin de Escipin (...); la conclusin inevitable es que donde no hay justicia no hay Esta11 do . Sin embargo, algo ms abajo, San Agustn atena un poco su afirmacin: Pero si la realidad pueblo la definimos de otra manera, por ejemplo: Es el conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participacin concorde con unos intereses comunes, entonces, lgicamente, para saber qu clase de pueblo es debemos mirar qu intereses tiene (...). De acuerdo con esta definicin, que es nuestra, el pueblo romano es verdadero pueblo, y su empresa, una empresa pblica, un Estado, sin lugar a dudas (...). Lo que acabo de decir respecto de este pueblo y de este Estado entindase, asimismo, afirmado y sentido de Atenas y dems Estados griegos, de Egipto, de aquel antiguo imperio asirio, Babilonia (...) y, en general, de cualquier otro Estado de 12 la tierra . Esta ltima definicin es precisamente la que el agustinismo poltico pas por alto. El exceso del agustinismo deriv as en un desvo de la tendencia sugerida por San Agustn, en el sentido de profundizar acerca
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San Agustn, La Ciudad de Dios, XIX, 21, 1. Obras Completas de San Agustn, Edicin bilinge, traduccin de Santos Santamarta del Ro y Miguel Fuertes Lanero, vol. XVII/2, Madrid, B.A.C., 1988, 608-609. 12 Ibdem, 24, 623.
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del fundamento moral natural del orden jurdico, hacia una interpretacin teologizante de la vida poltica. As pues, si de la ley veterotestamentaria y del derecho romano nace una tendencia a obscurecer el carcter moral de la justicia en favor de una versin juridizada de la misma, con el agustinismo poltico se apunt a obscurecer la politicidad misma de la moral.
III. EL PANORAMA QUE ENFRENTA TOMS DE AQUINO Tenemos hasta aqu, resumido, el siguiente cuadro de situacin que espera al Aquinate: Aristteles: su pensamiento poltico ofrece las bases de una legtima articulacin entre tica y poltica. Su concepto de la justicia como virtud moral suprema, es al mismo tiempo plenamente comprensible en su realizacin poltica. Pero el tipo de comunidad donde esto es posible presenta serias limitaciones de variada ndole (comenzando por el tamao mismo de la plis ideal) que debilitan el valor paradigmtico de este pensamiento para el cristianismo, el cual apunta, s, a una expresin poltica de la moral, pero universal. Una segunda limitacin importante est en su concepto de autarqua antropolgica (se debe poner atencin sin embargo al hecho de que esta autarqua antropolgica no implica obligadamente, para Aristteles, un antropocentrismo). En tercer lugar, en el pensamiento aristotlico el individuo no es responsable ante Dios por sus actos. En realidad, la conciencia moral, tal como la entiende el cristianismo, est ausente, y con ello falta tambin una sistematizacin filosfica de la nocin de obligacin moral en sentido fuerte. Esta carencia de un Dios-Persona ante el cual somos responsables de nuestros actos, est de alguna manera suplida en Aristteles por la importancia de la dxa, la reputacin, o la gloria que pueden generar las bellas acciones. Esta es la nica posibilidad de inmortalidad de la que somos capaces. La accin debe, en cierto modo, generar una pica, su visibili13 dad y exterioridad son requisitos esenciales . El derecho romano: aqu el ideal de universalidad est salvado, pero la articulacin entre tica y poltica est gravemente comprometida en
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Cfr. Vergnires, S., thique et politique chez Aristote. Physis, thos, Nomos, PUF, Paris, 1995, 3-4.
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tanto la justicia tiende a diluirse en una instancia jurdica. La juridizacin de la justicia conduce al predominio de la justicia particular sobre la general, es decir, al de aquella parte de la justicia en la cual importa ms la ipsa res iusta que la disposicin moral del agente. El agustinismo poltico: debe decirse ahora que para el cristianismo, la idea de un imperio nunca fue del todo antiptica. Los pensadores medievales vean en Constantino el paradigma de un monarca cristiano. Ahora bien, el agustinismo poltico pensaba, con no poca lgica, que la mejor forma poltica de gobierno terrenal era la de un imperio cuya cabeza estuviera sometida al representante y vicario en la tierra del Emperador Celestial. De este modo el gobierno poltico imitaba de manera perfecta al gobierno divino. Por otra parte, era mucho ms fcil (por lo menos tericamente) transmitir y vivir el Evangelio y su Ley en una comunidad poltica unitaria, frreamente unida, que en una plyade de naciones independientes, cada una con sus propios sistemas jurdicos, costumbres, etc. Pero esto no fue una invencin del cristianismo; hay una importante tradicin pagana detrs del concepto icnico del poder poltico (imperator = pontifex) ya elaborada, por ejemplo, por Temistio, para quien la monarqua terrenal era una copia de la monarqua csmica de Zeus, el Emperador Supremo (basileus). Con la conversin de Constantino, Eusebio de Cesarea no tuvo ms que sistematizar esta conviccin ancestral en favor del cristianismo, aunque con la correccin de 14 que esta vez el dominus no era al mismo tiempo Deus . Este es tambin el ideal poltico carolingio, el cual, adems de ser tributario de la concepcin constantiniana del poder, y sobre todo del agustinismo poltico, tiene una profunda inspiracin platnica, en la medida en que la reflexin poltica de Platn propone la unidad como el mayor bien de 15 una comunidad . Toms de Aquino, con todos estos elementos en la mano, efecta una sntesis que, si bien se presenta como superadora de las aporas, reafirma sin embargo la visin cristiana (paulino-agustiniana) de la comunidad poltica, pero liberada de los excesos del agustinismo poltico. El Aquinate intentar as una recuperacin de la idea aristotlica respecto de la justicia para un contexto ms vasto que el de la plis griega, y sin caer en el radicalismo agustinista al no proponer un impe14
Cfr. Nicol, D. M., Byzantine Political Thought, en The Cambridge History of Medieval Political Thought, 51. 15 Vanse las crticas de Aristteles a esta aspiracin platnica en Aristteles, Pol., II, caps. 2 y 3.
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rio poltico regido por la Iglesia, y, por lo tanto, sin proponer un Corpus Iuris. El imperio en el que piensa Toms de Aquino no es poltico. En efecto, el Aquinate, que ya ha asistido al desmembramiento del Imperio Carolingio, que ha ledo la tica Nicomaquea y la Poltica aristotlicas, y que est convencido de que las comunidades polticas tienen su origen en una aspiracin legtima de la parte sana de la naturaleza humana es decir, en la parte no herida por el pecado original, es consciente de que una investigacin sobre las cosas polticas que se quiera prctica, ya no puede ser more platonico, sino, precisamente, 16 more prctico , y que para ello debe renunciarse a la unidad como categora hermenutica de la indagacin. Por eso, la idea de un Imperium parece aceptable en sede tomista, pero a condicin de que sean respetados ciertos requisitos: que su ley tenga, s, la fuerza necesaria como para generar un thos universal (ruptura del exceso exclusivista griego); pero a su vez, esta ley no puede tener en lo esencial un fundamento estrictamente prudencial-jurdico que la limite tanto histrica como geogrficamente (ruptura del exceso imperialista romano). La ley en cuestin aqu es prudencial en tanto se considere el mandato de la razn como el acto principal de la prudencia (sapientis est ordinare). Pero no es prudencial en la medida en que: a) queda excluida de ella el proceso deliberativo, b) no es ordenada para su cumplimiento hic et nunc, sino en todo lugar y para siempre, no admitiendo dispensa ni correctivos de ninguna naturaleza en sus preceptos principales (a diferencia de la epika en el caso de la ley humana positiva) y no pudiendo ser modificada en razn de las circunstancias (como sucede con la ley humana positiva); que el fin ltimo de esta ley no sea ya solamente la realizacin de un bien comn poltico, sino la visin beatfica ultrahistrica, la cual, sin embargo, no niega el valor de las cosas intramundanas a condicin de que stas estn subordinadas a ese fin ltimo. As pues, se entiende que el nico imperio posible con semejante ley, no es un imperio poltico. Con esto tocamos un aspecto capital del reposicionamiento axiolgico de las cosas polticas, introducido por el cristianismo como consecuencia inmediata de su nueva orientacin teleolgica. Esta doctrina se halla indirectamente sistematizada por el
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Ver el Proemium de su Comentario a la Poltica de Aristteles.
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Doctor Anglico y algunas de sus frmulas ms explcitas pueden leerse en un clebre pasaje de la Suma Teolgica: (...) el hombre no est ordenado a la comunidad poltica segn toda su persona y todas sus cosas, y por eso no conviene que todos sus actos sean meritorios o reprobables respecto de la comunidad poltica. Ms bien, todo lo que el hombre es, 17 lo que puede y lo que tiene, debe ordenarse a Dios ; y en el De Regno: Y puesto que el hombre al vivir segn la virtud se ordena a un fin ulterior, el cual consiste en la fruicin divina (...), es necesario que el fin de la multitud humana, que es el mismo que el del individuo, no sea el de vivir segn la virtud, sino ms bien, por medio de una vida virtuosa, 18 llegar a la fruicin divina . Esta posicin traduce una cierta desconfianza tomasiana en cuanto a la consecucin de un orden poltico perfecto; el Aquinate sugiere que el acercamiento a esta meta siempre ser asinttico. En esto Toms de Aquino, alineado con la tradicin cristiana, es ms estoico que griego, y por eso resultara muy importante identificar con mayor precisin las indudables fuentes estoicas de su pensamiento, por lo menos en aquellos puntos en los cuales esta ltima doctrina es, en alguna medida, una 19 filosofa del desencanto poltico . El distanciamiento cristiano del ideal griego de perfeccin poltica, que, sera obvio aclarar, no tiene las mismas races de la desilusin poltica estoica, fue afianzando al mismo tiempo su posicin frente a las utopas renacentistas, en cuanto stas pudieron ser una resonancia lejana de la meta de perfeccin poltica absoluta.
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Toms de Aquino, S. Th., Ia-IIae, q.21, a.4 ad3. Toms de Aquino, De Regno, 466: 74-80 (Ed. Leonina). 19 G. Verbeke, uno de los mayores estudiosos de la influencia estoica en el pensamiento medieval, sostiene que la nocin de ley natural contiene innegables huellas del estoicismo: 1. Hay una ley suprema que constituye la norma fundamental de la conducta moral. 2. Esta ley se identifica con la naturaleza. 3. La naturaleza en cuestin, coincide con la Razn (Lgos). 4. El lgos se identifica con la Divinidad inmanente: este punto ha sido corregido por los filsofos medievales en el sentido de la trascendencia divina. 5. La ley natural es la misma para todos los hombres y para todos los tiempos. 6. Ella constituye la base de toda regla moral o jurdica particular. 7. Ella es conocida por un saber anticipativo que se encuentra en todos los hombres Verbeke, G., Aux origines de la notion de loi naturelle, en AA. VV. La filosofia della natura nel Medioevo, Milano, 1966, 172.
V LAS DIFERENCIAS ENTRE ARISTTELES Y TOMS DE AQUINO
Con el marco global de la reubicacin cristiana de las cosas polticas en el contexto de una teleologa de ms vasto alcance, es preciso inventariar a continuacin los puntos de diferencia ms relevantes entre Aristteles y Toms de Aquino. Estos pueden ser reunidos en tres grandes asuntos: 1. Diferencias en cuanto a la profundizacin del anlisis; 2. Diferencias en cuanto a la discutibilidad de algunas tesis aristotlicas; 3. Diferencias en cuanto a la inaceptabilidad de algunas de ellas.
I. DIFERENCIAS EN CUANTO A LA PROFUNDIZACIN DEL ANLISIS 1. Filosofa y ciencia prctica En primer lugar entonces, examinemos la perspectiva cientfica en la cual se instala el Aquinate, que no coincide exactamente con la aristotlica. En efecto, Toms de Aquino no realiza una reflexin prctico1 prctica sobre su objeto de estudio, sino terico-prctica . En este asunto asumimos como hiptesis que su pensamiento poltico se encuentra expresado, en sus lineamientos esenciales, en el Prooemium de 2 su Comentario a la Poltica de Aristteles, en su filosofa del orden , y
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Cfr. Crespo, R., Nota acerca de las precisiones tomistas al concepto aristotlico de ciencia prctica y la nocin contempornea de ciencias sociales, en SAPIENTIA N193194, (1994), 297-305. 2 Nos permitimos remitir a nuestro artculo De lordre politique chez saint Thomas dAquin, en Actualit de la pense mdivale, Recueil darticles dits par J. Follon et J.
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en los Tratados De lege y De iure et iustitia de la Suma Teolgica, y no en el De regno. Este ltimo es un opsculo incompleto, escrito por encargo y perteneciente ms bien al gnero espejo de prncipes, que tanta fortuna conoci en los aos dorados del agustinismo poltico. Es verdad sin embargo que hay all importantes elementos de filosofa poltica, pero su espritu general es el de una exhortacin moralizante ad usum principis. Hay en Toms de Aquino, para decirlo en otras palabras, una filosofa poltica ms que una ciencia poltica, aun cuando en su vocabulario no pueda hacerse una distincin precisa entre filosofa y ciencia. En todo caso, lo que l llama scientia civilis es en realidad una philosophia civitatis. En Aristteles, por el contrario, hay una reflexin prctica sobre un objeto prctico; su bsqueda no es aqu la de cmo adquirir un conocimiento, sino el hbito de las buenas acciones (y 3 en lo posible la factura de una constitucin para Atenas) . De ah un extrao requisito exigido por el Estagirita a sus alumnos de ciencia poltica: es necesario ser una buena persona, si no en el sentido pleno del trmino, por lo menos en la sinceridad de la intencin. Si hubiera que resumir la distincin ms notoria entre una filosofa poltica y una ciencia poltica, podra decirse que el elemento diferenciador es el tiempo. La filosofa es siempre vesperal; trata sobre lo que ya aconteci. Una reflexin filosfica sobre las cosas polticas que se quiera realista, no puede ejercerse antes de lo ya sucedido. En cambio, una ciencia poltica, al contener una intencin prescriptiva, tiene por 4 eso un carcter anticipativo . El mandato prudencial de la razn no puede darse despus de lo acontecido porque ese mismo mandato es el que construye el acontecer mismo: Nada que haya ocurrido ya, es objeto de eleccin, por ejemplo, nadie elige que Troya haya sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo pasado, sino sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido; por eso dice bien
McEvoy, Louvain-la-Neuve, ditions de lInstitut Suprieur de Philosophie, ditions Peeters, Louvain-Paris, 1994, 247-267. 3 Aristteles, EN, I, 2, 1095a 5-6: el fin tlos aqu no es el conocimiento ou gnsis, sino la accin alla praxis. 4 Politica = prudentia architectnica = legispositiva: Toms de Aquino, Sententia Libri Ethicorum: In VI, 356:36-45; 357:83-94; In X, 605:21-25; 606:110-112; 607:137-141. Cfr. S. Th., Ia-IIae, q.95, a.1 ad 2: (...) los legisladores juzgan en universal y refirindose al futuro (...) (subrayado nuestro).
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Agatn: De esto slo se ve privado hasta Dios: de poder hacer que no 5 se haya producido lo que ya est hecho . Se trata aqu, segn el mismo Aquinate, del ordo quem ratio consi6 derando facit in operationibus voluntatis . Por eso una ley, que es el mandato prudencial de la razn en su expresin poltica, pierde un grado ontolgico cuando se limita a ordenar lo que ya sucedi, porque en ese caso su gramtica no sera ya imperativa sino slo narrativa. La ley, en la perspectiva aristotlico-tomasiana, busca configurar un orden de justicia que an no existe, antes que legitimar un estado de cosas existente. En una palabra, una especulacin sobre la praxis no es necesariamente anticipativo-prescriptiva; una ciencia prctica s lo es. Pero veamos con un poco ms de detalle cmo concibe Toms de Aquino las relaciones entre lo terico y lo prctico, asunto que no est tematizado por Aristteles, que an hoy contina oponiendo a los especialistas, y que est en la base de una nueva actitud cientfica del Aquinate hacia la poltica. Una inferencia apresurada de lo dicho hasta aqu en este apartado, que no por apresurada dej de ser hecha, es que no se puede hablar, propiamente, de filosofa prctica, pues eso sera una contradiccin en los trminos. En efecto, siendo la filosofa un saber vesperal, un saber sobre el ser, mal podra ser al mismo un saber sobre el deber ser, que es un saber sobre el futuro, es decir, sobre lo que no es. Sin embargo, lo menos que puede decirse es que el buen acabamiento prctico de la ciencia poltica pendera de un hilo si no estuviera asegurado por una slida instancia terica. El futuro en el cual consiste el deber ser y, en general toda perspectiva deontolgica, puesto que an no es y tampoco ser necesariamente, pertenece al plano de lo accidental. Ahora bien, el accidente necesita el soporte de lo no accidental, en este caso, del ser y de lo que ha sido (tampoco el pasado es accidental) y por eso es perfectamente legtimo establecer algn tipo de conexin entre ser y deber ser. Dicho de otro modo, el orden deontolgico, por su carcter accidental, necesita sostenerse en el orden ontolgico del ser y de lo que ha sido. Esto es ms evidente an en este caso que nos ocupa, es decir, en el del ser diacrnico que es la comunidad humana. La configuracin futura de la buena sociedad no es un puro asunto de construccin, desgajado de toda referencia al ser presente y pasado; hay un ineludible paso terico
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Aristteles, EN, VI, 2, 1139b 6-11. Toms de Aquino, In I Eth., Nic. 4, 22-24 Ed. Leon.
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previo. Y tanto mejor ser la praxis poltica cuanto ms verdadero sea su antecedente terico: el mismo apetito recto del fin presupone su 7 recta aprehensin, la cual depende de la razn . Y escribe tambin Toms de Aquino: lo verdadero y lo bueno se incluyen mutuamente. Lo verdadero es tambin de algn modo bueno, pues de otra forma no sera apetecible; y lo bueno es tambin de algn modo verdadero, pues de otra forma no sera inteligible. Y as como el objeto del apetito puede ser lo verdadero en tanto ste tiene razn de bien, como cuando alguien desea conocer la verdad, as tambin el objeto del intelecto prctico es el bien ordenable a la accin, bajo razn de 8 verdadero . No se trata aqu simplemente, como se ve en estos ejemplos, de deducir el orden normativo del orden terico. Toms de Aquino no menciona ese tipo de relacin entre el intelecto prctico y el especulativo, o mejor dicho, en esos usos de un mismo intelecto; en todo caso, lo que l verifica es que un mismo intelecto puede hacerse prctico per extensionem. Y esta extensin prctica del intelecto es accidental, es decir, no tiene la suficiente fuerza como para quebrar la unidad especfica de la razn, cuyo objeto formal, tanto terico como prctico, es la verdad. As, el intelecto prctico no es una facultad distinta del especulativo: Debe decirse que el intelecto prctico y el especulativo no son facultades distintas (...). Es accidental que una cosa aprehendida por el 9 intelecto sea ordenable a la accin o no En suma, este anlisis sumario de las relaciones entre el intelecto prctico y el especulativo puede servir para ilustrar cmo es posible una nueva postura epistemolgica de las cosas polticas. Toms de Aquino consigue con esto un doble efecto: profundiza el anlisis aristotlico sobre la razn prctica, al mismo tiempo que recupera para su tiempo la posibilidad de un abordaje epistemolgico de la poltica. Esto ltimo es realizado sobre bases distintas a las del Estagirita, no son por ejemplo los endoxa los puntos de partida de una filosofa poltica, pero tales bases constituyen un antecedente imprescindible para la praxis poltica concreta. Por qu esto es as podr verificarse en el prximo apartado.
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Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q.19, a.3 ad2. Ibdem, Ia, q.79, a.11 ad2. Ibdem, Ia, q.79, a.11c.
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2. Instancias de legitimacin de la ley humana Todava dentro de este grupo de asuntos que no son tanto diferencias irreductibles con el Estagirita, pero que, por lo menos, constituyen una profundizacin del anlisis, encontramos el tema de la instancia de legitimacin ltima de la ley humana positiva. Es preciso insistir en que no se trata tanto de una oposicin a Aristteles cuanto de una profundizacin en el anlisis de la cadena etiolgica. En efecto, para Aristteles lo justo poltico (a lo cual se refiere la ley humana) puede ser natural o 10 convencional . Ha sido sealado con razn que puede verificarse, por parte de Aristteles, una defensa de lo justo por naturaleza o derecho 11 natural . Pero lo que no ha sido indicado con la misma insistencia, es que el Estagirita no ha desarrollado con mayor amplitud la tesis de la subordinacin de lo justo positivo a lo justo natural, como s lo hace Toms de Aquino. El texto citado, incluso, permite inferir que Aristteles sugiere una subordinacin de ambos tipos de justo (lo positivo y lo natural) a lo justo poltico. En el pasaje de la tica Nicomaquea de V, 10, 1134b 18-1135a 5, Aristteles, despus de admitir la existencia de lo justo por naturaleza, que tambin ser llamado lo justo primero (pr12 ton) algunas lneas ms adelante , se propone, sobre todo, rebatir la opinin sofstica de que lo justo poltico es solamente convencional, antes que sugerir una relacin de dependencia entre el primero y el segundo. Con excepcin de este pasaje: ... por eso no es menos cierto que en cualquier lugar no hay ms que una sola constitucin conforme a 13 la naturaleza, y sa es la mejor que podra sugerir indirectamente una relacin ms estrecha entre los dos tipos de justo (natural y convencional), no hay en todo el libro V, que es, valga la insistencia, el tpos sistemtico-analtico de la justicia, un desarrollo de la posible subalternacin del orden legal convencional al natural. Ahora bien, precisamente la bsqueda de esa subordinacin ser una de las tareas del Aquinate.
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Aristteles, EN, V, 10, 1134b 18. Lo que de hecho ocurre en el pasaje de Aristteles, EN, V, 10, 1134b 24-1135a 5. 12 Cfr. Ibdem, V, 10, 1136b 34. 13 Ibdem, V, 10, 1135a 4. Cul es esa constitucin conforme a la naturaleza y, por lo tanto, la mejor? La respuesta a esta difcil pregunta no est ni en la tica Nicomaquea ni en la Poltica. Tal vez est en Metafsica, XII, 10, 1076a 3-4: No es cosa buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando.
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En todo caso, para Aristteles la norma de lo justo poltico parece depender en ltima instancia del juicio prudencial del hombre virtuoso. El orths lgos est encarnado en un sujeto concreto: De acuerdo a lo que hemos dicho, la virtud es un estado habitual que dirige la eleccin prohiresis, y consiste en un justo medio relativo a nosotros, cuya nor14 ma es la regla moral, es decir, la misma que le dara el sabio (subrayado nuestro). Pero para el Aquinate, hacer depender en ltima instancia el orths lgos del juicio prudencial de un hombre, por ms excepcional que ste sea, tropieza nada menos que con una multitud de pasajes bblicos, empezando con los Libros Sapienciales (Job, Proverbios, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura) cuya culminacin es, precisamente, el Libro de la Sabidura (particularmente caps. 7 y 8). A estos pasajes se agregan los neotestamentarios que hacen una referencia especfica al asunto. Entre ellos: Rom. 16, 27: Slo Dios es sabio. Id. 11, 33-34: Oh, abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun insondables son sus decretos y qu incomprensibles sus caminos! En efecto, quin ha conocido alguna vez el pensamiento del Seor? Quin fue alguna vez su consejero? Especialmente I Cor. passim; en particular: 1, 17-2, 16 (1, 30: Porque l es para nosotros sabidura y justicia, santificacin y redencin); 3, 18-20. Col. 2, 3: (en Dios) se encuentran, ocultos, todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento. Se comprende sin dificultad por qu Toms de Aquino no se detiene demasiado en la figura del phrnimos aristotlico como referencia ltima de legitimacin sapiencial. Por otra parte, una vez que el estatuto epistemolgico de la Teologa logre afirmarse slidamente a partir del s. XII, el Aquinate no tendr mayores dificultades en traducir el tono apologtico-exhortatorio de la doctrina escrituraria a una formulacin ms tcnica y ms conforme con las expectativas de la razn cientfica natural. La funcin del phrnimos aristotlico no es abolida, pero en realidad Toms de Aquino puede preguntarse, con toda lgica, de dnde obtiene
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Aristteles, EN, II, 6, 1106b 36; III, 6, 1113a 22-33; IV, 14, 1128a 31; X, 5, 1176a 9-
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el sabio finalmente su recta ratio si no es de una instancia normativa trans-subjetiva. En esto consiste su profundizacin del anlisis de la cadena etiolgica antes mencionada. Si no fuera posible formular esta pregunta y ofrecer la respuesta provista por el Aquinate, el razonamiento quedara prisionero en un crculo vicioso: el sabio es tal por obedecer a la recta razn, y la recta razn, a su vez, es la norma pensada por el sabio. En el comentario a este pasaje de la tica Nicomaquea: Del entendimiento terico y no prctico ni poytico, el bien y el mal son, respectivamente, la verdad y la falsedad pues en esto consiste la obra de todo lo intelectual, mientras que el bien de la parte intelectual pero prctica 15 es la verdad que est de acuerdo con el deseo recto , el Aquinate no deja de sealar cierta circularidad de la argumentacin aristotlica: Aqu aparece algo dudoso. En efecto, si la verdad del intelecto prctico es determinada respecto del apetito recto, y al mismo tiempo la rectitud del apetito es determinada por lo que es conforme con la razn verdadera, como se dijo antes, entonces parece seguirse cierta circularidad 16 quaedam circulatio en tales afirmaciones . Toms de Aquino pretende hallar la solucin de este crculo vicioso en la argumentacin del Estagirita en la misma tica Nicomaquea, inmediatamente a continuacin de lo anterior: Por eso debe decirse que el apetito es del fin y de los medios; a su vez, el fin es sealado al hombre por la naturaleza, como dice Aristteles en el libro III (Cap. 13, 1114b 13-19), pero los medios no, sino que deben ser investigados por la razn. As pues, resulta manifiesto que la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razn prctica, y de acuerdo a esto se determina la verdad de la razn prctica segn su concordia con el apetito recto. La misma verdad de la razn prctica es la regla de la rectitud del apetito de los medios. As pues, se 17 llama apetito recto el que sigue lo que la razn verdadera dice . Por cierto, la expresin concreta de la recta razn es siempre humana y personal; la importancia del sabio no resulta en absoluto menoscabada. De lo que se trata ms bien, lejos de negar la doctrina aristotlica, es de reformularla en el espritu paulino de la Epstola a los Corintios, recordando que la perfeccin de la razn prudencial depende, en ltima
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Ibdem, VI, 2, 1139a 27 ss. Toms de Aquino, In VI Ethic. 337: 109-114. 17 Ibdem, 114-127.
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instancia, de su conformidad con un orden normativo metapoltico porque nadie, propiamente hablando, puede imponer una ley a sus propios 18 19 actos . Si bien un prncipe sabio puede ser legibus solutus en cuanto a la pura coercitividad de la ley positiva, y su voluntas legis habet vigo20 rem , estas prerrogativas desaparecen frente a ley natural, porque ella no depende de su voluntad. Como quiera que sea, como venimos insistiendo, la gran contrapartida de la visin cristiana consiste en la reubicacin axiolgica de los asuntos polticos. Esta consecuencia no se har sentir, en sus concretos efectos prcticos, hasta que la cosmovisin secularizante de la modernidad no tienda a expresarse en un nuevo cuerpo jurdico para el cual la ley ya no aspirar, como en el caso del derecho romano, a ser un ars boni et aequi, sino ms bien a una enunciacin de derechos y garantas individuales. Esta concepcin de la ley positiva viene sustentada por una nueva concepcin de la ley natural, una de cuyas formulaciones puede leerse ya en el Leviathan de Hobbes.
II. DIFERENCIAS EN CUANTO A LA DISCUTIBILIDAD DE ALGUNAS TESIS

ARISTOTLICAS
1. La teora de la esclavitud natural La esclavitud no es para Aristteles, en lo esencial, una categora la21 boral, poltica o racial, sino tico-psicolgica . Por eso, la inhabilitacin poltica del esclavo es consecuencia de una determinada situacin de su espritu atribuible a una mala pedagoga, pero sobre todo a una deficiente naturaleza. Este es un punto de vista compartido por toda la
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Toms de Aquino, S. Th., Ia-IIae, q.93, a.5c. Ver tambin Ibdem, q.96, a.5 ad3; IIaIIae, q.104, a.1 ad2; IIa-IIae, q.45, a.3 ad2.; Ia-IIae, q. 95, a.2c. La primera regla de la razn es la ley natural. Recordemos que la ley natural, si bien reside en la razn, no se identifica con ella. 19 Digesto I, 3, 31. 20 Ibdem, I, 4, 1. 21 Para un anlisis ms detallado de la teora de la esclavitud en Aristteles, nos permitimos remitir a nuestro trabajo Psicologa de la libertad poltica en Aristteles. Revista Analoga Filosfica, n 1 (1997), Mxico, 167-185.
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tradicin socrtica, desde Jenofonte y hasta por los mismos Padres de la Iglesia. La divergencia con estos ltimos est en que no es posible admitir una esclavitud por naturaleza, pues ello implicara que Dios habra creado dos naturalezas humanas, lo cual es claramente inadmisible. Debe notarse sin embargo, si es que los Padres se dirigen a Aristteles cuando niegan que Dios haya podido crear una naturaleza esclava, que el Estagirita no trata del esclavo como de una naturaleza diferente; el esclavo no es otra especie del gnero animal, distinta del hombre, 23 sino un hombre, cuya naturaleza es la de esclavo . Es obvio que con esta aclaracin acerca de la humanidad del esclavo, se infiere que el sentido en que Aristteles est empleando el trmino naturaleza, no es el de forma substancial, sino ms bien el de solvencia intelectual (lgos) y/o carcter (thos), como cuando nosotros mismos nos referimos a una persona de buen o mal natural. En todo caso, el acuerdo de base radica en que la esclavitud es una caracterstica espiritual cuyo origen es, para Aristteles, la naturaleza, y para los Padres, el pecado. Pero an as, una explicacin no excluye a la otra: la causa inmediata de la esclavitud es la naturaleza (hasta aqu Aristteles), la cual a su vez ha sido daada por el pecado, y sta es la causa remota sealada por los Padres. Ser esclavo no es una condicin necesariamente desgraciada, e incluso para Aristteles es lo ms conveniente para un hombre que no es libre, es decir, que no es capaz de decidir y elegir por s solo un rumbo conveniente para su vida. Como decimos, este es un punto discutible, pero no enteramente inadmisible para los pensadores cristianos. Es muy poco lo que los pa24 dres latinos, por ejemplo, tenan que decir en contra de la esclavitud . La oposicin a la doctrina aristotlica se da ms bien, como hemos dicho, respecto de su carcter supuestamente natural, pues eso implicara que Dios habra creado dos naturalezas humanas, una destinada a mandar despticamente, y otra destinada a la esclavitud. Semejante doctrina contradice abiertamente el dato bblico referido, por el contrario, a la natural igualdad de todos los hombres. En todo caso, si hay una desigualdad tan extrema entre algunos hombres y otros, hasta el punto en que algunos slo pueden sobrevivir en su condicin de esclavos, ello se debe al pecado original, responsable ltimo de las tinieblas de la
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Jenofonte, Memorabilia, I, 5, 5-6 y IV, 5, 2-5. Aristteles, Pol., 1254a 14-17. 24 Cfr. Chadwick, H., Christian Doctrine, en The Cambridge History of Medieval Political Thought, 15-16.
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inteligencia. Al perder el hombre el trato familiar con Dios y el privilegio de ver al que todo lo ve, su espritu queda en una dependencia incomparablemente mayor de sus propias fuerzas que son, como lo prueba la misma condicin actual de la humanidad, insuficientes para alcanzar por s solas el fin que su Creador ha querido para ella. Con todo, a pesar de la importancia de semejante institucin en el funcionamiento de la economa greco-romana, en el fondo, este no es un asunto que afecte en lo esencial a la naturaleza del mensaje evanglico, y por lo tanto no aparece como algo de lo que haya que ocuparse de manera urgente. Ser esclavo no es una condicin necesariamente desgraciada y hasta puede ser buena en algunos casos, como lo muestran 25 algunos sermones de San Agustn . Es casi un deber de caridad dirigir a algunos hombres cuya estolidez congnita desanima brutalmente a las mejores intenciones pedaggicas, y que parecen andar por el mundo guiados por una brjula mal imantada. En todo caso, la condicin de esclavo implica, antes que cualquier otra cosa, un determinado estatuto jurdico-poltico dentro de la comunidad y no ms que eso. La esclavitud antigua no es una categora racial ni laboral. Pero si consideramos que, justamente son las cosas polticas las que vienen a ser relativizadas por el cristianismo, se entiende que la esclavitud no presentara para los cristianos un inters acuciante como tema de reflexin. No debemos perder nunca de vista la prdida del carcter prioritario que las cosas polticas sufren en la perspectiva cristiana. En realidad, la oposicin a la esclavitud como institucin, parece haberse gestado en primer lugar de manera fctica antes que terica. Esta manera fctica que viene, esta vez s, a sacudir los fundamentos institucionales mismos de la esclavitud, es el movimiento monstico. Aqu se trataba de vivir en el tiempo histrico la perfeccin evanglica del Sermn de la Montaa, y esto implicaba una reformulacin de las condiciones de convivencia que no dejar de afectar, directa o indirectamente, a la ciudad secular, debido al carcter de verdadera matriz cultural de los monasterios. Pero, sea dicho una vez ms, el espritu monstico tampoco hizo de la esclavitud o de su eventual abolicin un asunto prioritario. De todas formas, aun cuando hay una divergencia de base con Aristteles respecto al origen de la esclavitud, resulta llamativo que la doctrina del pecado original tambin implica una determinacin psicolgica acerca de quin es esclavo y quin no. En este punto vuelve a existir
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Cfr. Ibdem.
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acuerdo con el Estagirita, para quien la esclavitud es esencialmente una cuestin de capacidad intelectual, o mejor dicho, una categora psicolgica que acarrea inevitablemente ciertas consecuencias en el estatuto poltico de quienes la padecen. El esclavo es aquel que no es capaz de decidir libremente acerca de su vida, y mucho menos acerca de la vida de los dems. Esta doctrina aristotlica cuyo contexto es la vida poltica, no presenta mayores dificultades para ser transpolada en trminos evanglico-soteriolgicos: la verdadera esclavitud es la del pecado, etc. Escribe Toms de Aquino en la Suma Teolgica: (...) aquellos que se hacen hijos de Dios por la gracia, estn libres de la servidumbre del pecado, aunque no de la servidumbre corporal, por la cual los seores 26 tienen sbditos (...) ; pero en la misma cuestin, leemos al final un prrafo sumamente interesante: El hombre debe obedecer al hombre en las cosas exteriores hechas por el cuerpo. Sin embargo, en aquellas cosas referidas a la naturaleza misma del cuerpo, el hombre no est obligado a obedecer al hombre, sino slo a Dios, porque todos los hombres son iguales por naturaleza, como por ejemplo en lo concerniente al 27 sustento del cuerpo y a la generacin de la prole (subrayado nuestro). Otro texto significativo y lo suficientemente claro es el siguiente: (...) porque la distincin entre las posesiones y las servidumbres no est establecida por la naturaleza, sino por la razn humana para la 28 utilidad de la vida (subrayado nuestro). Sealemos tambin este texto: (...) que este hombre sea siervo en trminos absolutos, ms que este otro, no tiene una razn natural, sino slo segn cierta utilidad consecuente, en tanto es til que ste sea regido por uno ms sabio (...). De ah que la servidumbre de la que habla el 29 derecho de gentes es natural en el segundo modo y no en el primero . Tambin tenemos el asunto tratado con una mayor precisin temtica en la misma Suma Teolgica: (...) Existe una triple servidumbre. La primera, en tanto el hombre es siervo del pecado, segn aquello de que el que peca es siervo del pecado (Juan, 8, 34) (...). La segunda es aquella por la cual un hombre sirve a otro hombre. Pero un hombre es
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Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q.104, a.6 ad1. Ibdem, a. 5c. 28 Ibdem, Ia-IIae, q.94, a.5 ad3: 29 Ibdem, IIa-IIae, q.57, a.3 ad2.
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siervo de otro no segn el espritu sino segn el cuerpo, como antes se 30 ha dicho (q.104, a.5; a.6 ad1). Y la tercera es la servidumbre de Dios . Otras referencias pueden verse en la cita que sigue: (...) en las cosas espirituales existe una doble servidumbre y una doble libertad. Una, es la servidumbre del pecado; otra, es la servidumbre de la justicia. Del mismo modo hay una doble libertad: una, es respecto del pecado; otra, de la justicia, como es evidente por la Escritura (Rom. 6, 20-22). As pues, la servidumbre del pecado o de la justicia se da cuando alguien est inclinado al mal por el hbito pecaminoso, o al bien por el hbito de la justicia (...). As entonces, puesto que el hombre est inclinado a la justicia segn la razn natural, y el pecado es contra la razn natural, entonces se sigue de esto que la libertad del pecado es la verdadera libertad, la cual se agrega a la servidumbre de la justicia. Y por medio de ambas el hombre tiende a lo que le conviene. Y del mismo modo, la verdadera servidumbre es la servidumbre del pecado, la cual se une a la libertad de la justicia. Por medio de estas dos el hombre est impedido 31 de obrar lo que le conviene . Toms de Aquino no hace aqu otra cosa que recoger los frutos de una antigua doctrina cristiana. Para San Ambrosio, por ejemplo, ser libre o esclavo no es ni siquiera una cuestin de derechos polticos, sino 32 de disposicin interior . Y el Aquinate no tiene nada que agregar a esta tradicin de pensamiento. Hemos estado examinando los puntos que justifican la calurosa recepcin del pensamiento del Estagirita por parte del Doctor Anglico, y 33 algunas diferencias . Hasta aqu, tales diferencias han ido ms bien en
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Ibdem, IIa-IIae, q.122, a.4 ad3. Ibdem, IIa-IIae, q.183, a.4c. 32 Cfr. San Ambrosio, Ep. 37. Cit. por R. A. Markus, The Latin fathers, 98. 33 Las vicisitudes de la recepcin de la Poltica de Aristteles no son objeto de este trabajo. Lo que nos interesa es indagar, desde el punto de vista de las ideas, los lmites mismos de la compatibilidad e incompatibilidad entre dos mundos diferentes, el cristiano y el pagano. Para el asunto, apasionante por cierto, de la llegada de la Poltica aristotlica al Occidente latino, ver: Lohr, C. The Medieval Interpretation of Aristotle, en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge, 1982, 80-98. En el fondo, la tesis de Lohr es que la bienvenida a Aristteles se debe al espritu emancipado y a la atmsfera pluralista de la Facultad de Artes de Pars. Cfr. tambin Bertelloni, F., Preparacin del ingreso de la Poltica de Aristteles en Occidente (Reconstruccin de un captulo de la historia del pensamiento poltico medieval), en Anuario de Filosofa Jurdica y Social, Asociacin Argentina de Derecho Comparado, Seccin Teora General, (1989), 337-370. Bertelloni coincide con
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el sentido de una mayor profundizacin de reflexiones que ya haban sido, por lo menos, comenzadas por Aristteles. Pero ahora debemos inventariar las razones ms importantes por las cuales esta reflexin poltica aristotlica no puede conciliarse con el cristianismo (y por lo tanto tampoco con el pensamiento tomasiano).
2. El concepto de naturaleza Uno de los aspectos que ms llaman la atencin cuando se lee a Toms de Aquino en su trabajo de comentador de Aristteles, es su permanente preocupacin por intentar descubrir siempre las races metafsicas de cualquier tema estudiado. Muchas veces encontramos en sus comentarios al Estagirita alguna glosa, algn escolio o alguna referencia que permite retrotraernos en forma directa a un fundamento metafsico, como si tuviera la conviccin de que nada puede ser slidamente adquirido en filosofa si no hay un asidero en lo metafsico. Los asuntos prcticos no escapan a este propsito, aun cuando la apertura metafsica en cuestiones morales y polticas parece a veces trascender largamente la letra y el espritu del texto aristotlico. En Aristteles, por ejemplo, hablar de un fundamento metafsico del orden moral es una exageracin. Es cierto de todos modos que el pensamiento del Estagirita no est en absoluto cerrado hacia esa posibilidad. Pero tambin es cierto que l no la sistematiz ni la profundiz ms all de una que otra referencia teortica esparcida a lo largo de su filosofa de las cosas humanas, 34 como l llama a la filosofa prctica .
Lohr en el sentido de que gracias al espritu progresista de los artistas parisinos fue posible la recuperacin de Aristteles. Sin embargo, no ha sido sealada con el mismo entusiasmo la deshonestidad intelectual de algunos artistas de Pars que, con la excusa del progreso cientfico implicado por Aristteles, vehiculaban ms bien las tesis averrostas. En este sentido, Toms de Aquino percibi perspicazmente las implicaciones de esa versin de Aristteles, precisamente a juzgar por sus ataques contra el averrosmo de los maestros de artes. La frase que sintetiza su posicin en este sentido puede leerse en su Comentario al De caelo de Aristteles: Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint sed qualiter se habeat veritas rerum Toms de Aquino, In I De caelo et mundo, Lect. XXII, n 228. 34 Una de las tesis de J. Finnis es, precisamente, que la filosofa prctica de Aristteles es prctica a todo lo largo de su extensin, y que la investigacin de las bases ontolgicas en esta materia debe hacerse muy cuidadosamente, para no transformar a la tica en una metafsica. Pero Finnis, si hemos ledo bien, no da la impresin de simpatizar con la
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Para Toms de Aquino los asuntos humanos son asuntos sometidos a permanente cambio, pero a diferencia de los cambios en el mbito de lo subhumano, que podran llamarse procesos, en el sentido de que hay en ellos una cierta regularidad que posibilita incluso abordarlos matemticamente, las cosas humanas tienen un componente de libertad que obstaculiza la categorizacin epistemolgica de un saber anticipativo acerca de ellos, es decir, de una ciencia prctica en sus dos momentos principales: tica y poltica. Por eso no resulta difcil comprender el carcter problemtico que tiene hoy la asimilacin de semejante saber al universo cientfico. Se ha llegado a dudar incluso de la legitimidad cientfica de la expresin verdad prctica, entendida como el conocimiento razonablemente verdadero de lo que debemos querer hacer o no hacer en una determinada circunstancia y/o en forma habitual en la conduccin de nuestras propias vidas. Para peor, una de las cosas ms desalentadoras que encuentra el estudioso del pensamiento poltico de Toms de Aquino, es que no hay tal pensamiento poltico. La triste confirmacin de esto la tenemos en el hecho de que el Aquinate parece haber soportado la lectura de la Poltica de Aristteles hasta el cap. VI del Libro III. Y es a partir de all desde donde a nosotros nos hubiera gustado realmente escuchar a Toms de Aquino. Los prolijos estudios de derecho constitucional comparado del Estagirita merecen por parte de Toms de Aquino un desconcertante silencio. Y es en ese sentido como debe entenderse que no hay pensamiento poltico en Toms de Aquino. Es decir, no lo hay si nosotros continuamos buscando en l lo que tradicionalmente ha sido el gran tema de la filosofa poltica: el 35 problema del mejor rgimen poltico de gobierno . Por supuesto que puede saberse qu pensaba Toms de Aquino acerca de esta cuestin, pero no dejemos de ver que ella no est tematizada motu proprio en su 36 pensamiento . En otras palabras, Toms de Aquino no es un cratlogo poltico. Por eso resulta muy discutible la pretensin de ver en l un defensor de los derechos humanos en su versin subjetivista contempornea, un campen de la democracia, o bien un adalid de la monarqua.
posibilidad de unos fundamentos metafsicos del orden moral. Cfr. Finnis, F., Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, Oxford, 1985, cap. I (The practicality of Ethics). 35 Para este asunto remitimos a nuestro trabajo Ars imitatur naturam y la mejor forma de gobierno segn Toms de Aquino, en Acta Philosophica (Roma), Fasc. II, vol. 4, (1995), 333-338. 36 En ese sentido, uno de los mejores trabajos sigue siendo el de Marcel Demongeot, Le meilleur rgime politique selon saint Thomas, Pars, Blot, 1929.
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Si buscamos eso como filosofa poltica en el Aquinate estamos escamoteando el verdadero status epistemolgico que el saber poltico tiene para l. Sin embargo, a pesar de la cuota de incertidumbre e imprevisibilidad con la que, volens nolens, hay que contar en estas materias, no se puede dejar de ver que de alguna manera este universo antropolgico movedizo y cambiante es tambin signo y vestigio de un orden de cosas inmutable, que es lo que en definitiva da su razn de ser a las cosas visibles. Para Toms de Aquino, el estudio de las cosas humanas tambin puede vivificarse desde dentro por una intencin metafsica; sta las eleva a una dignidad no evidente en los textos aristotlicos. La perspectiva en la cual Toms de Aquino se instala respecto de las cuestiones prcticas es, antes que cualquier otra, filosfica. Si hay en l una filosofa poltica, ella es primero filosofa, porque solamente as podr ofrecer una ptica de profundidad que el tratamiento ntegramente prctico no est en condiciones de aportar. Pero lo paradjico es que esta perspectiva, muy diferente de la aristotlica, Toms de Aquino tambin la toma de Aristteles. La situacin es bastante curiosa y puede ser resumida as: una filosofa de la praxis (tica y poltica) que se diferencia de la de Aristteles en que no es prctica en toda su extensin, sino antes que nada filosfica, pero cuyos fundamentos filosficos son, en gran medida, aunque no exclusivamente, aristotlicos. En este sentido, uno de los conceptos ms importantes que servir a Toms de Aquino como marco terico de acogida para la reflexin filosfica sobre los asuntos prcticos, es el concepto de naturaleza. Toms de Aquino advirti la enorme fecundidad de este concepto en la comprensin filosfica de las cosas humanas, y el empleo que realiza de l es una extrapolacin plenamente justificada de la Fsica a la Poltica, tal como lo prueban las primeras lneas y una buena parte del argumento general del Prlogo de su Comentario a la Poltica. Y esto por no mencionar la introduccin de su Comentario a la tica Nicomaquea, donde se aborda exhaustivamente el concepto de orden, el cual a su vez est ntimamente conectado con el de naturaleza (la naturaleza es causa del orden: doctrina aristotlica). No es que Aristteles no utilice el concepto de naturaleza en su antropologa; ya es un lugar comn hablar de la naturalidad de la comunidad poltica y de la inclinacin humana hacia ese tipo de convivencia. En este sentido el Aquinate no hace ms que seguir el magisterio aristotlico. Pero la gran diferencia est en que Toms de Aquino hace de la naturaleza un verdadero punto de partida
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en la comprensin filosfica de la vida humana, mientras que Aristteles no aborda este estudio con una intencin primariamente filosfica, sino prctica desde el principio hasta el fin. Por eso el concepto mismo de naturaleza aparece como ms lejano en el marco general de su reflexin, y en cambio es preferida la accin misma como punto de parti37 da y llegada en el razonamiento moral . La posicin de Aristteles es que en la sabidura acerca de las acciones de la vida, el fin principal no 38 es el conocimiento sino la accin . Este fin comanda toda la reflexin prctica acerca de la praxis y explica tambin la enorme importancia del mtodo doxogrfico tanto en la tica Nicomaquea como en la Poltica. Toms de Aquino en cambio adopta en estas materias otra perspectiva. No se trata para l de una reflexin prctica acerca de la praxis, perfectamente legtima en s misma, sino de una filosofa de la accin en la cual los aspectos doxogrficos sern secundarios, aunque de ninguna manera menospreciados. Y en esta filosofa de la praxis, el concepto de naturaleza se encuentra en su justo lugar, lo cual no ocurrira si el propsito del Aquinate hubiera sido prctico desde el principio al fin. Pero a pesar de esa diferencia de perspectivas epistemolgicas, hay en las dos reflexiones el punto en comn de la referencia a la naturaleza, explcita y directa en Toms de Aquino porque as lo exige el mtodo filosfico, implcita e indirecta en Aristteles porque as conviene al mtodo prctico. Creemos que no es necesario insistir en que ambas perspectivas se autoimplican y son incompletas si son consideradas separadamente. Nuestro propsito ahora es el de examinar, a la luz de algunos textos representativos, de qu manera ese concepto de naturaleza en ambos pensadores es solidario con el saber acerca de la praxis, en especial de la Poltica. Adelantemos de paso que esos textos mencionados nos mostrarn tambin una importante diferencia entre lo que Aristteles y Toms de Aquino entienden por naturaleza. Ahora bien, como la nocin de naturaleza no es exactamente la misma en ambos, esas desigualdades debern traducirse tambin en el nivel de las respectivas concepciones polticas. Nos interesa entonces examinar esquemticamente las siguientes tesis: 1) para Aristteles el concepto de naturaleza es solidario con la politicidad humana; 2) Toms de Aquino no slo acepta esta solidaridad sino que desea profundizarla filosficamente, y no ya slo prcticamente; 3) las diferencias entre ambos se verifican, sin embargo,
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Cfr. Aristteles, EN. I, 4, 1095a 2ss.; 1095b 6 ss. Ibdem, 1095a 6.
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en el mbito de la misma concepcin de la naturaleza, de tal modo que esas diferencias se reflejan en algunos puntos esenciales de sus respectivas ideas polticas; en otras palabras, veremos que a tal naturaleza corresponder tal plis. Pero antes de pasar al desarrollo de estas tesis, daremos una mirada al contexto en el cual el Estagirita elabora su nocin de physis.
a) El concepto de naturaleza en Aristteles como respuesta a los fisilogos y a Platn El estudio de la naturaleza segn Aristteles debe ser situado mnimamente en su contexto histrico. Aun cuando es verdad que la fsica del Estagirita est en continuidad de hecho con los tratados peri physeos de los presocrticos, no es sin embargo de ellos de donde Aristteles toma lo esencial, sino de Platn. El libro X de las Leyes es su punto de partida. Sin embargo, de acuerdo a ese libro deberamos concluir que, en todo rigor, pensar en la naturaleza tal como lo ha hecho la tradicin presocrtica, constituye un peligroso error. Platn ha rechazado de plano estas doctrinas que pretenden encontrar la explicacin ltima del universo material en eso que llaman physis. Pero el principio que da razn del universo no puede ser l mismo material, sostiene Platn. Esta explicacin por la physis, falsa e insuficiente, adems de corruptora por su impiedad, debe ser reemplazada por una explicacin que d a la inteligencia el lugar prioritario absoluto que le corresponde. Y esta inteligencia se encuentra en un sujeto que es el alma del mundo, verdadera razn de ser de todo cuanto existe. Platn reemplaza as a la naturaleza por el alma. La crtica fundamental de Platn contra los fisilogos o naturalistas, es que para ellos la physis designa sobre todo algo material, es decir, un elemento, y excluye la intervencin de todo principio superior, 39 40 como la vida y sobre todo la inteligencia . stas, segn los fisilogos, no seran ms que un derivado posterior de las combinaciones azarosas de las partculas elementales. En una palabra, ese orden racional del universo, que fue precisamente quien interpel por primera vez a la admiracin filosfica, sera causado por el azar y no por la inteligen39 40
Cfr. Platn, Leyes, X, 889b 5. Ibdem, 889c 5.
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cia. Y como la physis es el instrumento de ese azar, se concluye que la naturaleza no puede ser un arch en sentido pleno. Aunque en el fondo, el alma de la cual habla Platn como principio del mundo comparte con la physis presocrtica el hecho de ser arch. Para Platn es preciso reemplazar esta causalidad natural por una que est en condiciones de explicar la misma racionalidad que rige al universo entero, incluidas sus partes ms ocultas. La fsica de los elementos postulada por los naturalistas es una contradiccin en los trminos porque ellos hablan de un principio que, en realidad, no es primero. Lo primero es la inteligencia o por lo menos, la razn capaz de explicar el orden del mundo y por qu esos elementos tienen tal organizacin. Un mnimo de buen sentido nos dice que esto no es explicable por el 41 azar . Aristfanes ya haba escrito en Nubes, refirindose a la doctrina de los naturalistas, que Zeus ha sido destronado y el vrtice reina en su 42 lugar . Platn insiste entonces en mostrar que toda la realidad material procede de la inteligencia divina, la cual es necesariamente anterior al mundo. La naturaleza no es entonces el concepto primero en la explicacin del mundo fsico, sino el alma divina, que organiza el mundo y dirige su movimiento por medio de su arte. Despus de estas consideraciones podramos esperar ver reducida al mnimo la influencia de Platn sobre Aristteles, por lo menos por el hecho de que este ltimo se permite incluir entre sus obras nada menos que una referida a la physis, adems de utilizar este concepto en otros numerosos pasajes de sus escritos. Pareciera entonces que Aristteles retoma la doctrina fisiolgica combatida por su maestro. Sin embargo, la teora de la naturaleza del Estagirita debe a Platn lo que ella tiene de mejor, es decir, aquello por lo cual ella sobrepasa las opiniones de los 43 presocrticos . Cabe preguntarnos ahora por el lugar de la physis presocrtica en el pensamiento de Aristteles despus de que ste tom conocimiento de las crticas de Platn contra los naturalistas. Mientras Platn, insistiendo en la prioridad del alma, haba rechazado la idea de
41
Cfr. Mansion, A., Introduction la Physique aristotlicienne. Deuxime d., revue et augmente, Louvain-la-Neuve, Ed. de l I.S.P., 1987 (deuxime rimpression anastatique), 82-87. 42 Aristfanes, Nubes, 828. Citado por J. Weisheipl, Aristotles Concept of Nature: Avicenna and Aquinas, en Approaches to Nature in the Middle Ages. Papers of the Tenth Annual Conference of the Center for Medieval and Early Renaissance Studies, Edited by Lawrence D. Roberts, New York, 1982, 142. 43 Mansion, A., Introduction la Physique aristotlicienne, 91.
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naturaleza y desplazado las caractersticas principales de la physis al alma, Aristteles, fundamentalmente en favor de sus propios puntos de partida epistemolgicos, intent mantener tanto la prioridad del alma como la realidad de la naturaleza. As entonces, Aristteles retuvo con los naturalistas la idea de una physis irracional, pero con Platn la conviccin de que esa physis no poda ser un principio absoluto. Por eso, esta naturaleza presocrtica 44 ser tcnicamente llamada (hyle), materia . La materia en este contexto puede as ser entendida como aquello de lo cual una cosa est hecha: el elemento. Advirtamos que en esta instancia la materia aludida no es an la materia prima, sino la materia segunda, ya formada como elemento. Ese elemento es lo primero inmanente y, en cuanto a su especie, es indivisible en otra especie. El elemento es as la unidad ltima indivisi45 ble de la cual est constituido un ente . Este aspecto de la physis queda as incorporado de pleno derecho en la composicin intrnseca del ente natural. Pero saber de qu est hecha una cosa, no nos dice nada acerca de lo que la cosa es esencialmente. Llega ahora el momento de ser justos con el argumento platnico, y hacer depender la dinmica propia de este arch relativo de otro arch superior, aunque esta vez no ser el alma, sino la forma (morph, eidos), a la cual son transferidos una buena parte de las funciones y atributos del alma. Aqu debemos sealar tambin una diferencia importante con Platn: la physis entendida como forma es para Aristteles esencialmente intrnseca en el ente natural. En los comienzos mismos del libro II de la Fsica, cuando Aristteles defi46 ne la naturaleza , pone especial cuidado en sealar que se trata de un principio inherente que pertenece de pleno derecho al ente natural. No se trata aqu de una imitacin o participacin de ninguna idea divina,
44
Cfr. Aristteles, Met., I, 3, 983b 6-984a 16; V, 4, 1014b 31-35; Phys., II, 1, 192b 10. Ibdem, V, 3, 1014a 26-30. Ver tambin Aristteles, De caelo 268b 25ss. y Aristteles, Phys., Libros I y II. Traduccin, introduccin y comentario de Marcelo Boeri. Buenos Aires, Biblos, 1993, 167-168. 46 Aristteles, Phys., II, 1, 192b 10 ss. Todas estas cosas (i. e. las que son naturalmente, physei), evidentemente, se diferencian de las que no estn constituidas por naturaleza, ya que cada una de ellas tiene en s misma el principio de movimiento y de reposo (traduccin de M. Boeri). Y unas pocas lneas ms abajo, la misma insistencia: Porque la naturaleza es cierto principio, o ms precisamente, es causa del movimiento o del reposo en aquello en que es inherente en sentido primario y por s, es decir, no por accidente (...). La naturaleza est siempre en un substrato (...). Y se podra abundar en citas del mismo sentido.
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sino de algo que tiene una real y efectiva presencia operativa en la intimidad del ente natural. La naturaleza es para Aristteles, en su sentido principal, la forma. sta sin duda no es en s misma un principio inteligente, pero s es un principio de orden racional y por lo tanto de inteligibilidad, lo cual hace posible, contra Platn, un rango epistemolgico para la Fsica. Hay una dependencia etiolgica del orden respecto de la naturaleza. Esta ltima 47 es verdaderamente una causa del orden ; su influencia no se ejerce a la manera de un azar ciego, sino a la manera de la accin inteligente del arte que dispone los medios en vistas de un fin a realizar y que, de hecho, lo realiza en la mayor parte de los casos. La naturaleza es una fuente de inspiracin para el arte. ste la imita y en esa imitacin que nos permite conocer indirectamente el modus operandi natural, vemos que as como el arte es una causa distinta del azar en tanto hay un conocimiento racional de un fin y de los medios, tambin la naturaleza debe proceder ordenadamente, en forma inteligente, a la consecucin de un 48 fin . Si una casa, por ejemplo, fuera un producto natural, se construira del mismo modo en que ahora se construye por el arte. Escribe Aristteles: Pues bien, si el arte imita a la naturaleza, el que toda generacin en las artes se produzca en vistas de un fin se sigue de la naturaleza, ya que establecimos que todo lo que se genera adecuadamente se genera en vistas de un fin. En efecto, lo que se genera bellamente se genera adecuadamente. Y todo lo que se genera y se ha generado segn naturaleza es bello, porque lo contrario a la naturaleza es malo y se opone a lo que es conforme a la naturaleza. Consiguientemente, la generacin segn 49 naturaleza se produce en vistas de un fin . La finalidad de las producciones artsticas constituye el modo principal de imitacin de la naturaleza; en efecto, es de ella de donde el arte deriva el hecho de que sus productos sean en vistas de un fin. En el caso del arte, el fin o propsito est en el nous del artesano, pero en el caso de la naturaleza esto es ms difcil de determinar no ser el caso de Toms de Aquino, como veremos. En todo caso, es cierto que la naturaleza supone un comportamiento inteligente, y si tal accin es inteligente, entonces est dirigida a un fin. La consecuencia que extrae Aristteles de esto es que si los entes
47
Ibdem, VIII, 1, 252a 11; 17; De caelo III, 2, 301a 4; De part. anim. I, I, 641b 18-23; De gen. anim. III, 10, 760a 31; Rhet. I, 10, 1369a 35. 48 El aforismo el arte imita a la naturaleza tiene ya cierta tradicin anterior a Aristteles. Cfr. Mansion, A., Introduction la Physique aristotlicienne, 197-198, n 6. 49 Aristteles, Protrptico, fr. 14,
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artificiales estn teleolgicamente ordenados, tambin deben estarlo los entes naturales por ser estos primarios respecto de aquellos. Y son primarios porque en ellos habita la naturaleza, no como en el caso de los 50 productos del arte . La naturaleza da as al orden del mundo su inteligibilidad y es ella misma el elemento inteligible de las substancias corporales. La idea de orden, inseparable de la de naturaleza, es el aspecto que nos conduce necesariamente al ltimo gran tema de la fsica aristotlica: el de la finalidad. El Estagirita toma en la Fsica el partido ms enrgico contra el mecanicismo de los naturalistas. El fin es una verda51 dera causa y es preciso que el fsico la conozca . La objecin contra la finalidad examinada por Aristteles en la Fsica es la que podra haber formulado Empdocles. Permtasenos citar el pasaje: Aqu se nos presenta una dificultad, pues podemos preguntarnos qu impide que la naturaleza no obre en vistas de un fin ni en vistas de lo mejor sino que as como Zeus no hace llover para que el grano crezca sino que esto se produce por necesidad, pues es necesario que lo que se evapora se enfre y que lo enfriado descienda al convertirse en agua, pero que el grano crezca al producirse este hecho es algo accidental, de modo semejante tambin si a alguien se le arruina la cosecha en el campo, no llueve para que la cosecha se pierda, sino que este hecho se produce por accidente. As pues, qu impide que tambin sea as con las partes de los seres vivos en la naturaleza? Por ejemplo, es necesario que los dientes incisivos sean agudos y aptos para cortar. Las muelas, en cambio, deben ser anchas y tiles para aplastar el alimento. Por cierto, todo esto no se produce con este propsito sino por accidente; otro tanto ocurre en las dems partes en las que, al parecer, se da la finalidad. As pues, all donde todas las cosas ocurren como si se hubieran generado en vistas a un fin, entonces, esas cosas se conservan por estar espontneamente bien constituidas. Y en cuanto a las cosas que no se dan de este modo, han perecido y continan pereciendo como aque52 llos bueyes de rostro humano de los que habla Empdocles . Esta argumentacin merece ser tratada con mayor detenimiento y ms tiempo, pero sealemos de todas maneras que su importancia reside en el hecho de encontrarse en el corazn mismo de todo el debate
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Cfr. el comentario de M. Boeri al prrafo de 198b 16, Traduccin, introduccin y comentario a la Fsica de Aristteles, 202. 51 Aristteles, Phys., II, 7, 198b 4-5. 52 Ibdem, II, 8, 198b 16-32.
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que opona, ya en esa poca, y que opone an hoy, a partidarios y de53 tractores del finalismo . Por qu la idea de orden teleolgico suscita tan profunda antipata ya desde la antigedad? Probablemente porque en la ordenacin a un fin hay algo que no depende de nuestra voluntad, aun cuando nos referimos a aquellas cosas en las cuales pareciera haber una dependencia directa de nosotros, como en los asuntos morales y las producciones tcnicas. Pero tambin en estas materias podra haber una causa final intangible por nuestros deseos. Las respuestas del Estagirita a la objecin mecanicista se reparten en 54 cuatro argumentos , los cuales tienen como denominador comn dos aspectos: 1) la explicacin por la causa final no excluye los argumentos de los naturalistas, pero se sita en un plano etiolgico ms profundo que restringe el alcance de las argumentaciones mecanicistas; 2) la explicacin mecnica no puede dar razn de la existencia del orden en la naturaleza, y esto es grave porque precisamente es el orden quien crea las condiciones de posibilidad de cualquier estatuto epistemolgico de la razn. Una operacin teleolgica es una operacin regulada y continua. Y precisamente as son las operaciones naturales; ellas son en general reguladas y continuas. Por eso puede decirse de tales operaciones, as como de las del arte, que son teleolgicas. Ahora bien, en este momento viene el punto importante con el cual cerraremos este somero anlisis de la nocin de naturaleza en Aristteles. La idea de orden evoca naturalmente en el espritu la nocin de una inteligencia ordenadora. Tal como seala J. Follon es totalmente inconcebible que seres de naturalezas diferentes y privados de inteligencia, pero dotados de actividades propias como lo son los seres vivientes, puedan concurrir a la realizacin de un orden nico, el de la naturaleza, sin ser dirigidos hacia l por una Inteligencia Superior. Esto es lo que podra llamarse la prueba de la existencia de Dios por la finalidad externa. Luego, cuando se considera (a los seres vivos), no ya en el conjunto
53
Follon, J., Le finalisme chez Aristote et saint Thomas, en Finalit et Intentionnalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, Edits par J. Follon et J. McEvoy, Paris-Leuven, Vrin-Peeters, 1992, 14-15. Una buena parte de los desarrollos que siguen lo debo a este excelente trabajo. 54 Ellos son cuidadosamente analizados por J. Follon, Le finalisme chez Aristote et saint Thomas, 16ss.
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de la naturaleza, sino individualmente, y se ve la perfecta adaptacin de sus rganos a las diferentes funciones vitales que deben ejercer en vistas de su conservacin (nutricin, crecimiento reproduccin), no podemos dejar de pensar que esta adaptacin es en estos seres desprovistos de razn, la marca de una inteligencia que los ha creado (...). Esta vez, se trata de una prueba de la existencia de Dios por la finalidad interna o 55 inmanente a los seres naturales . Sin embargo, lo asombroso es que Aristteles no lleg a estas conclusiones que para nosotros son bastante razonables. Y es que la misma teologa del Estagirita no le permita concebir a Dios como creador y ordenador del Universo. Se trata de una teologa que no est desprovista de buen sentido, pero que obviamente se aparta en estos dos aspectos capitales de la del Aquinate. De todos modos la teologa aristotlica, con su rechazo de un Dios personal, creador y ordenador del mundo, es un poco fluctuante y hasta podra decirse, insatisfactoria para el mismo Aristteles. Son ya suficientemente conocidos los pasajes del libro Lambda de la Metafsica en los cuales se comprueba el carcter problemtico de la concepcin de Dios para el Estagirita. Este carcter aportico puede ser caracterizado como lo ha hecho Ross: Cuando Aristteles considera la naturaleza de Dios, tiene la impresin de que si se le atribuye algn inters prctico por el mundo, se le restar perfeccin; pero cuando considera el mundo, tiende a pensar a Dios de una 56 manera que lo aproxima ms al mundo . Aqu estamos en presencia de una apora que marca una de las fronteras entre Platn y Aristteles, y que convendr tomar en cuenta para lo que seguir en este trabajo: de acuerdo a la teologa y cosmologa platnicas, queda salvada la omnipresencia de Dios en el universo, pero no el peso ontolgico de los entes naturales. Y de acuerdo a la teologa y cosmologa aristotlicas, queda salvado el peso ontolgico de los entes naturales, pero no la omnipresencia de Dios en el universo. Ahora bien, la pregunta que cabe plantearse es la siguiente: puede la naturaleza, siendo un principio intrnseco del ente, ser al mismo tiempo una partici57 pacin de las ideas divinas? .
55 56
Ibdem, 25. Ross, W. D., Aristteles (traduccin de Diego Pro), Ed. Charcas, Buenos Aires, 1981 (2a edicin), 264. 57 Cmo esto sea posible depender del tipo de relacin de Dios con el mundo. Corresponder a Toms de Aquino la conciliacin superadora de estas posiciones antagnicas salvando lo mejor de cada una de ellas, y empleando un mtodo de via media preconiza-
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Trataremos de mostrar ahora, grosso modo, cmo esta concepcin de la naturaleza de Aristteles es solidaria con sus ideas polticas. En primer lugar, es preciso sealar que la nocin misma de naturaleza no es, con la excepcin de unos pocos pasajes, explcitamente empleada por el Estagirita en su filosofa de las cosas humanas, como l llama a su reflexin sobre la moral y la poltica. La razn de esto es, probablemente, que para l la poltica slo puede llamarse ciencia en un sentido analgico en la misma medida en que los conocimientos prctico-prudenciales pueden ser llamados ciencia. As, el punto de partida en el razonamiento prctico no son los conceptos cientficos (como el de physis, por ejemplo) sino las acciones concretas y las opiniones que las preceden y las siguen. El abordaje aristotlico de la tica 58 y la poltica no es entonces, en lo esencial, cientfico, sino prctico . Y esto l lo dice expressis verbis ya en el Libro I de la Etica Nicomaquea: no interesa la nocin de Bien, pues esta indagacin (sc. la tica) no se hace para saber, sino para ser buenos. Es obvio que nosotros, cuando estudiamos acadmicamente la tica Nicomaquea y la Poltica estamos un paso ms ac de la intencin del autor. A pesar de todo, Aristteles no se priva de un uso implcito de la nocin de naturaleza en los puntos ms importantes de su pensamiento poltico, es decir, en cuanto hace al origen y sobre todo al fin de la comunidad poltica, y en lo referido al fundamento del orden que debe reinar en ella. Una vez ms tenemos aqu los caracteres propios de la naturaleza: orden y fin, esta vez en su expresin prctico-poltica. El orden que debe reinar en la comunidad poltica perfecta, es decir en aquella que ha alcanzado la plenitud de su naturaleza, se llama justicia, y el fundamento primero del orden es el derecho o lo justo segn la
do ya por Boecio como propio del pensar cristiano. Cfr. Contra Eutychen et Nestorium (ms conocido como Liber de persona et de duabus naturis), en Boethius, The Theological Tractates, with an English Translation by H. F. Stewart and E. K. Rand and S. J. Tester, The Loeb Classical Library, 100n., Cambridge (Mass.)-London. The ecclesiastical via media, with the relegation of opposing theories to the extremes, which meet in a common fount of falsity, owes something to Aristotle and to our author [sc. Boecio]; 120: Mediaque est haec inter duas haereses via sicut virtutes quoque medium tenent. Omnis enim virtus in medio rerum decore locata consistit. Siquid enim vel ultra vel infra quam oportuerit fiat, a virtute disceditur. Medietatem igitur virtus tenet. 58 Hay razonamientos que parten de los principios y otros que llegan a ellos, y ambos generan clases de conocimientos diferentes. La moral pertenece al tipo de los segundos, contra la tica deductivista (cientfica) propuesta por los que introdujeron las Ideas. Aristteles, EN, I, 4, 1095a 30ss.
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naturaleza. La visualizacin del derecho natural como sujeto del orden de justicia es tan importante que Aristteles consagra una buena parte del Libro V de la tica Nicomaquea a refutar la corrosiva argumentacin sofstica contra la existencia de cosas justas en s mismas, de esas leyes no escritas mencionadas ya en la Antgona. 59 La forma o eidos de la comunidad poltica es el orden . En este caso entonces, la justicia poltica es la forma o eidos de la ciudad. Y as como la forma tambin es fin para el ente natural, el fin de la comunidad poltica ser la entronizacin de la justicia en el puesto ms elevado entre las virtudes morales, para que la praxis sea una eu-praxa. En otras palabras, el fin de la comunidad poltica ser la formacin o paideia del thos (carcter) para obtener un tipo humano especial, el hombre justo, capaz de realizar aquellas bellas acciones que dan a la comunidad poltica la belleza de su orden. Esta preocupacin pedaggica de formacin del carcter es el objetivo esencial de todo prolegmeno a la misma vida poltica concreta. Por eso la tica Nicomaquea es presentada por Arist60 teles como una introduccin a la poltica . El orden de justicia, para ser perfecto, no puede resultar jams de una obediencia ciega a la letra de la ley positiva, sino de acciones justas y buenas emanadas de la rectitud interior del corazn; para una voluntad as formada, la coercitividad de la ley se transforma en pedagoga. El Estagirita comparte aqu una vez ms la intuicin fundamental de Platn en el sentido de que las cosas exteriores tienen su razn de ser desde la interioridad.
b) Dificultades con la physis aristotlica Habamos sealado que la teologa aristotlica no estaba en condiciones de asegurar un contacto entre la naturaleza, principio de un orden inteligente, y Dios. Ya vimos que para el Estagirita la finalidad, tanto la interna (es decir, la que se manifiesta en la organizacin interior de los
59
Toms de Aquino escribe en el Comentario a la Metafsica, precisamente en el lugar donde es cuestin del concepto de naturaleza, que In quibusdam enim ipse ordo habetur pro forma, sicut in exercitu et civitate. Toms de Aquino, In V Metaph. l. V, n 817 [ed. Cathala-Spiazzi]. 60 Cfr. Marcel de Corte, LEthique Nicomaque: Introduction la Politique, en Permanence de la Philosophie. Mlanges offerts Joseph Moreau, Neuchatel, 1977.
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seres vivos) como la externa (es decir, la que se manifiesta en el orden del universo) no puede ser resultado de una accin directa de Dios porque su dignidad le impide el conocimiento de otra cosa distinta de s mismo. Pero esta finalidad no puede provenir tampoco de los esfuerzos conscientes de esos seres naturales porque ya sabemos que, con la ex61 cepcin del hombre, no actan por arte, no investigan ni deliberan . De este modo, la nica posibilidad que queda para explicar el ordenamiento teleolgico en la naturaleza es la de concebirlo como una tendencia inconsciente hacia los fines. Pero sobre esto Ross es categrico: Es verdad que la nocin de teleologa inconsciente es insatisfactoria. Si tenemos que concebir la accin, no slo como produciendo un resultado, sino como tratando de producirlo, debemos concebir al agente, o como imaginando el resultado y tratando de obtenerlo, o como un instrumento de alguna otra inteligencia que se sirve de l para realizar sus propios fines conscientes. La teleologa inconsciente implica un propsito que no es el propsito de ningn espritu y que, por tanto, no es propsito de ningn modo. Pero el lenguaje de Aristteles sugiere que l (como muchos pensadores modernos), no siente esta dificultad, y que, en general, se contentaba con utilizar la nocin de un propsito 62 inconsciente en la naturaleza misma . La naturaleza queda as prisionera de su propia finalidad inmanente, y ninguna de las producciones del ente natural estar dirigida a una instancia superior a la del mismo orden natural. Por esa razn la comunidad poltica, en tanto es tambin fruto de la naturaleza humana, tampoco est ordenada a ninguna cosa que no sea su propia plenitud como comunidad poltica. Ella es el nec plus ultra de la praxis, el topos de toda suficiencia y autarqua de cuanto es dado esperar de la accin humana. El mismo concepto de autarqua que emplea Aristteles para referirse a una de las caractersticas esenciales de la ciudad, es un concepto importado del universo biolgico y sirve para designar la dimensin exacta de una substancia natural, ni demasiado grande ni demasiado pequea, que le permite subvenir por s misma a sus propias necesi63 dades . Aristteles puede introducir este concepto de autarqua
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Aristteles, Phys., II, 8, 199a 21. Ross, W. D., Aristteles, 267. 63 Cfr. Aristteles, Pol., VII, caps. 4 y 5. V. Goldschmidt recuerda acertadamente que autarqua no es un concepto jurdico, en tanto no alude a la idea moderna de soberana. Tampoco es un concepto poltico, en el sentido de que no se refiere a la suficiencia que podra alcanzar una alianza o una federacin de ciudades. Y mucho menos es un concep-
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cuya gnesis emprica es el mundo biolgico, en la reflexin poltica, precisamente porque concibe una solidaridad esencial entre physis y plis. La naturaleza es el testimonio de una autosuficiencia en la subs64 tancia natural, y como ella es imitada por el arte , la ciudad, que es fruto de un arte poltico, tambin tiene a esa autosuficiencia como una de sus notas ms importantes. Aristteles insiste una y otra vez respecto de la autarqua que caracteriza al modo poltico de convivencia. Dice adems, con todas las letras, que no hay que esperar ninguna actividad exterior (ad alterum) de la ciudad fuera de su actividad propia. Por otra parte, esto es afirmado en el contexto de una comparacin con Dios, lo cual es perfectamente compatible con su teologa: as como Dios no se piensa ms que a s mismo, y esta actividad es paradigmtica, tambin la ciudad perfecta no se referir ms que a s misma y su actividad propia no tendr nada de exterior a su propia formalidad. Tampoco el universo entero exige nada exterior a l para su perfeccin, y si algo de 65 afuera se requiriese para ello, entonces el universo sera imperfecto . Sin duda la obtencin de la autarqua es una perfeccin tanto para el ente natural substancial como para el todo de orden que es la ciudad, lo cual no es poca cosa. Pero para Toms de Aquino esto no ser suficiente, pues su propia idea de naturaleza le permite esperar mucho ms.
to econmico, pues Aristteles sostiene en varios pasajes la necesidad evidente de las importaciones. Lamentablemente, Goldschmidt no profundiza en la posibilidad de vincular, a travs de una analoga biolgica, en el sentido prctico de la autarqua, que es a nuestro juicio el sentido verdadero del concepto tal como es empleado por Aristteles en su filosofa poltica. Goldschmidt prefiere quedarse en una referencia biolgica unvoca para derivar de all hacia la ecologa: De hecho, la corriente de donde parece renacer hoy la aproximacin biolgica de la ciudad y de su medio ambiente geogrfico intentada ya por Aristteles, es en primer lugar (...) el regionalismo, y es, sobre todo, con mtodos ciertamente diferentes pero de acuerdo con la orientacin profunda del aristotelismo, la ecologa. Goldschmidt, P., Le concept dautarcie, en Penser avec Aristote. Etudes runies sous la direction de M. A. Sinaceur, Ed. Ers, Toulousse, 1991, 585. 64 Entendemos aqu arte como principio general de todas las operaciones humanas y no solamente como una virtud del intelecto prctico. 65 Aristteles, Pol., VII, 3, 1325b 14 ss. (Incomprensiblemente, la edicin espaola de J. Maras y M. Araujo, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970, traduce el trmino capital de eupraxa en 1325b 15 y en 1325b 21 por los de prosperidad y xito respectivamente, lo cual hace ininteligible el texto). Tampoco el universo, lo mismo que Dios, puede tener exoterikai prxeis: De caelo, I, 8 y 9. No es casual la insistencia de Aristteles sobre la autarqua para designar uno de los caracteres ms importantes de la ciudad; este es un trmino que, precisamente, no se encuentra en Toms de Aquino. El Estagirita habla de la autarqua, entre otros pasajes de la Poltica, en 1326b 3; 24; 27; 30: todos pasajes donde se alude a lo esencial de la plis.
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c) Cmo aborda Toms de Aquino el concepto aristotlico de naturaleza? Debemos reconocer que el concepto que Toms de Aquino se hace de la naturaleza es en una buena medida tributario de Aristteles. En el Comentario a la Metafsica, por ejemplo, especficamente en la seccin dedicada al trmino naturaleza, el Aquinate ejercita una vez ms su talento de comentador respetuoso, sin agregar nada que no est de alguna manera en el texto aristotlico. Sin embargo, a pesar de que podramos quiz dejar de lado sus oportunas ampliaciones al mismo, no podramos dejar de interesarnos por una observacin que se encuentra en el comienzo mismo del comentario al Libro V: la filosofa de la natura66 leza tambin es asunto de la metafsica . Ahora bien, sin nimo de adelantar conclusiones, la metafsica de Toms de Aquino es ms que una indagacin acerca de la substancia; ella es una investigacin acerca de la participacin intensiva de los entes en los grados del ser hasta los confines mismos del Ens per Se subsistens. Por lo tanto, la filosofa de la naturaleza pasa a transformarse as para Toms de Aquino en una bsqueda de Dios a travs de su obra. Toms de Aquino resume los caracteres de la naturaleza en los siguientes: ella es principio intrnseco y jams extrnseco; se puede predicar de todos los entes a los cuales conviene el nombre de substancia, y finalmente, es un principio de operaciones y de inteligibilidad para el ente en el que inhiere esencialmente y no por accidente. La lectura de la lectio V del comentario al Libro V de la Metafsica, probablemente con la sola excepcin del prrafo en donde el Aquinate defiende la incumbencia del metafsico en la filosofa natural, no aporta ninguna precisin
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Toms de Aquino, In V Metaph. l. V, n 808: La consideracin del trmino naturaleza no parece ser asunto del metafsico sino del filsofo de la naturaleza; pero aqu es necesario hacer una aclaracin, pues la naturaleza, segn una de sus acepciones, se dice de toda substancia, como se ver ms adelante. Por consiguiente, cae bajo la consideracin del metafsico del mismo modo que la substancia universal. Despus de todo, Toms de Aquino, partiendo del supuesto de que la Metafsica era un tratado escrito por Aristteles y no una coleccin de diversos trabajos con estratos redaccionales de distintas pocas, pudo haberse preguntado legtimamente: si la consideracin de la naturaleza no es asunto del metafsico, por qu entonces Aristteles la incluye en la Metafsica?
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de importancia que nos permita entrever las diferencias con el Estagirita. Algo muy distinto sucede con el comentario a la Fsica. Al comienzo mismo del libro II, cuando Aristteles ensaya su primera definicin de naturaleza, que no ser abandonada en el resto del libro, Toms de Aquino la acota con una precisin que dar el tono general de cierto distanciamiento en su comentario a estos pasajes. Veamos el texto de Aristteles: Porque la naturaleza es cierto principio o, ms precisamente, es causa del movimiento o del reposo en aquello en que es inherente 67 en sentido primario y por s, es decir, no por accidente . A lo cual comenta el Aquinate: Sin embargo, no es verdad que segn cualquier cambio de una cosa natural, el principio del movimiento est en lo que es movido. En la alteracin y en la generacin de los cuerpos simples todo principio de movimiento, como es manifiesto, est en un agente extrnseco, como cuando el agua se calienta o el aire se convierte en fuego. Aqu el principio de cambio viene de un agente 68 exterior (subrayado nuestro). Una vez que se ha recorrido todo el comentario al Libro II de la Fsica, se comprende que esta primera observacin de Toms de Aquino es tributaria de su propia definicin de la naturaleza, la cual sin embargo ser mantenida en reserva hasta el final del comentario. Por el momento se limita a acompaar a Aristteles en su recorrido, aunque sin privarse de emitir su propio punto de vista cuando el Estagirita comienza a alejarse en exceso de lo que l entiende por naturaleza. Veamos por ejemplo la continuacin del comentario: Algunos dicen que en este tipo de cambios el principio activo del movimiento est en lo que es movido, no de manera perfecta, sino imperfecta, en tanto colabora con la accin del agente exterior. Dicen as que en la materia hay cierta incoacin de la forma, a la cual (incoacin) llaman privacin, que es el tercer principio de la naturaleza. Y por este principio intrnseco en las generaciones y alteraciones de los cuerpos simples, stos son llamados naturales. Pero esto es imposible (sed hoc non potest esse) pues, como nadie obra si no est en acto, esta incoacin de la forma, como no es un acto sino una cierta aptitud (aptitudo quae69 dam) al acto, no puede ser un principio activo .
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Aristteles, Phys., II, 1, 192b 23. Toms de Aquino, Comm. ad loc., n 14, ed. Maggilo. 69 Ibdem.
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Es decir que si identificamos absolutamente a la naturaleza con la forma, no podremos explicar cmo es posible que ella, por s sola, sea un principio de cambio. A menos que la forma est ya en el compuesto y ste tenga entonces dos partes, de las cuales una es la alterada y la otra la alterante. Probablemente pueda concluirse aqu que la forma en el compuesto ya es la naturaleza. Sin embargo, aun cuando en lneas generales Toms de Aquino aceptar que de alguna manera la forma sea la naturaleza o principio activo del cambio y movimiento, vemos algunas lneas ms abajo un esbozo de su propia metafsica del ser cuando afirma que el mismo compuesto, que est en acto y por lo tanto podra ser identificado con la naturaleza, no es l mismo, a pesar de todo, la naturaleza pues aun en cuanto compuesto est en potencia. Y est en potencia, precisamente, respecto del ser: la naturaleza tiene carcter de prin70 cipio, pero el compuesto mismo tiene carcter de principiado . Esta observacin de Toms de Aquino excede ampliamente el marco conceptual de la metafsica aristotlica. Pero es a partir del cap. IV desde donde Toms de Aquino comienza a aparecer con mayor peso en el interior del comentario. All se trata del estatuto etiolgico del azar y la espontaneidad. A pesar de la coincidencia con Aristteles en el rechazo del argumento del azar como verdadera causa, porque su admisin implicara ipso facto la admisin del mecanicismo naturalista en detrimento de la causa final, Toms de Aquino se distancia inmediatamente del texto aristotlico. Escribe Aristteles: Hay algunos que opinan que el azar es una causa, aunque oculta al entendimiento humano, por ser algo divino y completamente extraordi71 nario . A lo cual comenta el Aquinate: Algunos pretendan que todos los eventos fortuitos podran ser reducidos a alguna causa divina ordenadora, as como nosotros planteamos que todas las cosas estn ordenadas por la divina providencia. Pero an cuando esa opinin tenga una raz verdadera, no est bien empleado el trmino azar. En efecto, el ordenador divino mismo no puede ser llamado con el nombre de azar, pues en la medida en que algo participa en la razn o en el orden, se aleja del 72 azar (subrayado nuestro. Ntese el trmino nosotros).
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Ibdem, n 152. Aristteles, Phys., II, 4, 196b 5ss. 72 Toms de Aquino, Comm. ad loc., n 205.
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Aparece entonces en este pasaje, por primera vez, la nocin que servir de vehculo para el concepto tomasiano de naturaleza: la providencia divina. Esta nocin est tcitamente presente cada vez que Aristteles sugiere la posibilidad de alguna categora etiolgica para el azar y la espontaneidad. Para no extendernos demasiado, basta con sealar que en general el Aquinate se propone corregir a Aristteles en el sentido de que an en aquellas cosas que ms parecen ser fruto del azar, en realidad estn siempre gobernadas por una teleonoma cuyas disposiciones son en definitiva las disposiciones divinas. En otros trminos la teleonoma tomasiana se resuelve en teonoma. Veamos ahora otro punto importante del comentario de Toms de Aquino. En la Fsica, Aristteles escribe: Pero hay tres (formas de causalidad) que con frecuencia se reducen a una: el qu es y el fin son una nica cosa y lo primero de donde procede el movimiento es idntico en especie a ellos. En efecto, hombre engendra a hombre y, de un 73 modo general, esto se aplica a todo aquello que mueve y es movido . La identificacin del fin con la forma es caracterstica de la concepcin aristotlica de una naturaleza clausurada dentro de sus propios lmites ontolgicos, y esto vale tanto para la substancia natural como para el orden de la ciudad. Pero como la concepcin tomasiana de la naturaleza no permite, como veremos, que sta sea una totalidad cerrada y autnoma, el Aquinate se ve en la obligacin de introducir una firme correccin: Dice (Aristteles) que es frecuente reducir tres de las causas a una, de modo que la causa formal y la final sean una numricamente. Pero esto debe entenderse de la causa final de la generacin, y no de la causa final de la cosa engendrada. En efecto, el fin de la generacin del hombre es la forma humana. Sin embargo, el fin del hombre no es su forma, sino que por su forma le conviene obrar en vistas del 74 fin (subrayado nuestro). Para decirlo ms claramente, el fin del hombre no es l mismo. Con toda evidencia, no estamos con Toms de Aquino ante una teleologa inmanente y por lo tanto tampoco frente a una antropologa antropocn75 trica . La nocin de naturaleza de Toms de Aquino comienza ahora a
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Aristteles, Phys, II, 4, 198a 24ss. Toms de Aquino, Comm. ad loc, n 242. 75 Sera redundante definir aqu cul es el fin del hombre segn Toms de Aquino, pero cabe indicar uno de los lugares sistemticos ms importantes donde es tratado el tema: Toms de Aquino, S. Th., Ia-IIae, qq. 1-5 (Tratado de la beatitud).
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perfilarse con caracteres ms ntidos; por lo menos ya ha obrado en esta alusin al fin en materia antropolgica. Nos acercamos a la conclusin de este apresurado recorrido por el Comentario de Toms de Aquino al libro II de la Fsica, y podemos apreciar una suerte de in crescendo en la necesidad del Aquinate de dejar establecida su propia definicin de la naturaleza en el interior mismo del comentario. Pero antes de pasar a examinar esa definicin, expresada ms adelante en una forma condensada de cuatro lneas, veamos una vez ms cierta impaciencia del Santo Doctor. Escribe Aristteles: Pues bien, debemos decir, en primer lugar, por qu razn 76 la naturaleza se encuentra entre las causas finales . Esta sola lnea da pie al Aquinate para la siguiente reflexin, que por cierto est ya muy lejos del texto comentado, y por eso mismo la torna tan atractiva como comentario: Dice (Aristteles) que primero debe decirse que la naturaleza pertenece al nmero de aquellas causas que obran por un fin. Y esto es vlido para la cuestin de la providencia. En efecto, aquellas cosas que no conocen el fin, no tienden a l sino en cuanto son dirigidas por alguien que lo conoce, como la flecha por el arquero. De ah que si la naturaleza obra por un fin, es necesario que lo haga ordenada por algn ser inteligente, y esta es la obra de la provi77 dencia (subrayado nuestro). Y ahora s, en el final de esta parte, llegamos en el comentario a un punto que no deja de sorprender al lector porque Toms de Aquino, sin ninguna justificacin aparente respecto del texto que est comentando, desliza su propia definicin de la naturaleza que ha estado obrando silenciosamente desde el comienzo. Es importante remarcar que esta definicin tomasiana es introducida en el contexto del anlisis de la finalidad, y dentro de l, en la utilizacin aristotlica de un proverbio que impresion profundamente a Toms de Aquino: ars imitatur naturam. El texto aristotlico es el siguiente: Resulta absurdo, entonces, no creer en la existencia de la finalidad, aunque no se vea qu motor haya deliberado. Ciertamente, tampoco el arte delibera; y si el arte de construir barcos fuese inmanente a la madera, de modo semejante tam76 77
Aristteles, Phys, II, 7, 198b 10ss. Toms de Aquino, Comm. ad loc., n 250. Tampoco abordaremos aqu la cuestin de la providencia divina, pero sealemos su papel capital en la concepcin tomasiana de la naturaleza. En muchas oportunidades Toms de Aquino trata de la providencia en oposicin, precisamente, al mecanicismo naturalista de los antiguos y aun al mismo Aristteles. Ver para este tema el trabajo citado de J. Follon, 28 ss.
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bin actuara por naturaleza. De manera que, si la finalidad entra en el arte, tambin entrar en la naturaleza; y esto se hace particularmente manifiesto cuando uno se cura a s mismo. A esto, en efecto, se asemeja la naturaleza. Consecuentemente, que la naturaleza es causa y que es 78 causa final en este sentido es evidente . No han transcurrido apenas unas lneas de inteligente comentario, cuando Toms de Aquino, sin que nada lo interpele en el texto aristotlico, deja caer lapidariamente la definicin que corona de hecho esta bsqueda de qu cosa sea la naturaleza. Escribe el Aquinate: Por lo cual es manifiesto que la naturaleza no es otra cosa que la razn de cierto arte divino, interior a las cosas mismas, por el cual ellas mismas 79 se mueven hacia un determinado fin (con excelente criterio, el editor Maggilo subraya la definicin). Aun cuando nada en el texto aristotlico justifique esta digresin, esta es una conclusin que sin embargo se impone a partir de un razonamiento efectuado por el mismo Estagirita a propsito del proverbio el arte imita a la naturaleza. El arte es origen de un movimiento que concluye en la venida a la existencia de una idea preexistente en la mente 80 del artista . Por eso el principio del movimiento es en realidad ms el artesano poseedor del arte, que el arte en estado abstracto. Ahora bien, si el arte imita a la naturaleza, no se ve claramente por qu Aristteles no sac la conclusin de que tampoco la naturaleza puede existir, como principio, en estado abstracto. De ah la conclusin impecable de Toms de Aquino en el sentido de que tambin la naturaleza debe existir en un sujeto, en este caso, Dios. La naturaleza es principio en ese sentido, y por eso hemos visto a Toms de Aquino ser muy cuidadoso en cuanto a identificar incondicionalmente la naturaleza con la forma o con el compuesto. La naturaleza es, s, en algn sentido la forma y en algn sentido el compuesto, pero a condicin de aceptar que en lo esencial ella es un 81 arte divino, una virtud de Dios o un instrumento suyo . En la Suma Teolgica, junto a los textos donde se acepta y utiliza la 82 fsica aristotlica , existen otros que parecen relegar a aquellos a un
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Aristteles, Phys., II, 8, 199b 26 ss. Toms de Aquino, Comm. ad loc., n 268 in f. 80 A partir del arte se generan todas aquellas cosas cuya especie est en el alma. Aristteles, Met. 1032a 32ss. 81 Ver tambin Toms de Aquino, S. Th., Ia-IIae, q.1 a.2c.; q.6 a.1 ad3; Ia, q.22 a.2 ad3; q.103 a.1 ad3. 82 Dos de los ms significativos aparecen en Ibdem, Ia, q.29 a.1 ad4 y en IIIa, q.2 a.1c.
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puesto secundario respecto del verdadero estatuto y fin de la naturaleza. Despus de pasar una rpida revista a la doctrina del Estagirita, escribe el Aquinate: Es manifiesto por otra parte que el principio activo y pasivo de la generacin de los vivientes son las simientes, de las cuales son engendrados. Por lo cual con razn San Agustn (III De Trin. c. 8-9) da el nombre de razones seminales a todas las virtudes activas y pasivas, que son los principios de las generaciones y movimientos naturales. Estas virtudes activas y pasivas pueden ser consideradas en muchos rdenes: porque, como dice San Agustn (VI Super Gen. ad litt., c. 10), primero existen principal y originariamente en el Verbo de Dios segn las razones ideales; segundo, en los elementos del mundo, donde fueron producidas desde el principio como en sus causas universales; tercero, en las cosas, que las causas universales producen segn las sucesiones de los tiempos, v. gr. en esta planta o en este animal, como en sus causas particulares; cuarto, en las simientes, que los animales o las plantas producen, las cuales a su vez se ordenan a otros efectos particulares, como las causas primordiales y universales a la produccin de los pri83 meros efectos . Aqu la naturaleza es principio, pero a la manera de una simiente, cuya existencia principal y original se remonta al Verbo de Dios que la contiene como pensamiento suyo. Estamos ya muy lejos de Aristteles y an de Platn.
d) El concepto tomasiano de naturaleza y sus alcances polticos Habamos planteado ms arriba que de acuerdo a la cosmologa y teologa platnicas quedaba asegurada la presencia de Dios en el universo, pero no el peso ontolgico de los entes, y que de acuerdo a la cosmologa y teologa aristotlicas quedaba garantizado el peso ontolgico de los entes, pero no la presencia total de Dios en el mundo. Con Toms de Aquino, el problema toca a su fin en una solucin que recupera lo mejor que tiene cada una de estas doctrinas, es decir, la teologa platnica y la ontologa aristotlica unidas en una sntesis superadora. El elemento fundamental que salva la relacin de Dios con el mundo es la nocin de creacin, la cual, una vez ms, Toms de Aquino aclara.
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Ibdem, Ia, q.115 a.2c.
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Los griegos no podan admitir esta nocin porque ella tropezaba con el obstculo de la eternidad del mundo. No hay nada en los cuerpos simples o en las formas puras que haga alusin a un comienzo; en todo caso esta es una nocin que est fuera de toda consideracin filosfica. Pero el Aquinate se apresura en sealar que los antiguos tienen razn en no ver nada que haga alusin a un comienzo temporal en algunos entes. Sin embargo, la nocin de creacin no es satisfactoriamente abordable con las categoras temporales con que no pocos autores la abordan. La creacin, segn la razn filosfica, no necesariamente debe haber tenido un comienzo en el tiempo, pues el tiempo es una medida del movimiento o de las cosas que cambian. Ahora bien, antes de la creacin no haba ninguna cosa que cambiara. El tiempo ms bien nace junto con la creacin, en especial de aquellas cosas mudables. Por eso es defendible hablar de una creacin desde la eternidad; lo que importa es sacar este concepto de su categorizacin temporal y adscribirlo al hecho de una amorosa donacin de Dios de S mismo en sus propias ideas, que reciben de l una participacin en el ser. Eso es la creacin y esto es lo que permite la relacin de Dios con el mundo. La definicin tomasiana de la naturaleza como arte de Dios es posible porque la relacin de Dios con el mundo es completamente diferente de la planteada por Aristteles. La dignidad e inmutabilidad divinas en nada se resienten por el pensamiento de cosas inferiores, tal como el mismo Toms de Aquino se encarga de expresarlo en su comentario a la Metafsica en un sabroso agregado: El propsito del Filsofo es el de mostrar que Dios no comprende otra cosa ms que a S mismo en la medida en que lo que es comprendido es la perfeccin del que comprende y de su actividad, que es la de comprender. Tambin es evidente que ninguna otra cosa puede ser comprendida por Dios de tal manera que sea la perfeccin de su propio intelecto. Sin embargo, de esto no se sigue que todas las cosas distintas de l no sean conocidas por l (...); l, comprendindose, conoce todas 84 las dems cosas . Por eso, segn la cosmologa y la teologa tomasianas, queda a salvo el peso ontolgico de los entes precisamente en cuanto participan de la bondad divina que les ha conferido una medida de ser conforme a sus propias formalidades. Y con esto ltimo queda a salvo tambin la pre84
Toms de Aquino, In XII Metaph. Lectio XI, n 2614 (Ed. Cathala-Spiazzi. Subrayado nuestro).
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sencia de Dios en el universo. La naturaleza tiene para Toms de Aqui85 no una significacin simblica o icnica, si se quiere . Ahora, veremos rpidamente que la nocin de naturaleza y sus propiedades se encuentran presentes en algunos puntos esenciales del pensamiento poltico de Toms de Aquino. La naturaleza a la que nos vemos confrontados en el pensamiento tomasiano, aun cuando en trminos generales es presentada con un vocabulario y en un marco terico de fuerte apariencia aristotlica, difiere sin embargo en el plus que le otorga su estatuto icnico. La inspiracin platnica de esta manera de considerar la naturaleza es manifiesta, pero lo esencial aqu es que nos movemos en una teologa de tipo creatural que sobrepasa tambin al esquema del Timeo. Esta misma teologa creatural que da sustento a una cosmologa icnica, nos presenta una naturaleza que no puede, desde ningn punto de vista, quedar clausurada en los lmites de su propia formalidad y capacidades ni absolutizarse como principio. Recordemos aquel comentario del Aquinate respecto del fin de la generacin y de la cosa generada: son dos fines que no coinciden, pues en el caso del hombre por ejemplo, su fin no es la generacin. Estamos entonces frente a una naturaleza abierta, con una disponibilidad hacia la providencia divina que se llamar potencia obe86 diencial . Esta ltima explica los milagros, que no son contra natura sino praeter o supra naturam; ellos estn ms all de lo que es razona87 ble esperar como obra habitual de la naturaleza . La potencia obedien85
La expresin estatuto icnico de la naturaleza nos ha sido sugerida por el trabajo del Profesor H. Padrn, Naturaleza, Naturalismo y Ecologa, en Ecologa y Filosofa, actas del Primer Simposio Internacional sobre Ecologa y Filosofa, Mendoza, 24-26 de Septiembre de 1992, Compilador: Carlos I. Massini Correas, EDIUM, 1993, 131-150. La naturaleza como imagen de Dios no es una creacin de Toms de Aquino. Hay ya una extensa tradicin desde San Agustn. Cfr. La filosofia della natura nel Medioevo. III Congresso Internazionale di Filosofia Medievale, Passo della Mendola, 31 Agosto-5 Settembre 1964, Firenze, Sansoni ed. Ver especialmente el trabajo de T. Gregory, Lidea di natura nella filosofia medievale prima dellingresso della Fisica di Aristotele. Il secolo XII. 86 (...) En el alma humana, como en cualquier creatura, se consideran dos clases de potencia pasiva, una respecto del agente natural, y otra respecto del agente primero, que puede llevar a una creatura cualquiera a algn acto ms elevado que el acto al cual es llevada por el agente natural; y a sta se ha solido llamarla potencia obediencial de la creatura. Toms de Aquino, S. Th., IIIa, q.11 a.1c. 87 Toms de Aquino, S. Th., Ia, q.105 a.7 ad2; a.8c. Los milagros van siempre en el sentido de la venida al ser de algo que excede a la naturaleza perfeccionndola, y nunca en el de la aniquilacin.
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cial, que es tal respecto de la providencia, tambin da su razn de ser a todas las teratologas naturales y las eleva a una dignidad insospechada para los griegos, especialmente en cuanto hace a las teratologas huma88 nas. Nada escapa a la providencia de Dios . Todo tiene un fin y ese fin es el bien comn del universo entero, participado en la misma exacta y armoniosa medida del Ser de Dios en la ms nfima de sus criaturas. La naturaleza entera est contenida en la mano de Dios y de alguna manera 89 es Su mano en tanto esa naturaleza es el arte divino . Y as como el artefacto no es un fin para s mismo, tampoco la naturaleza lo es, ni ninguna de sus producciones. La comunidad poltica, obviamente, no poda escapar al gobierno providencial y por ms que ella sea fruto de un arte humano, sus fines tambin se inscriben en la economa general de la providencia divina a 90 la manera de colaboradora . El bien comn del universo al que se ha hecho alusin, opera tambin como un fin para los bienes o fines subordinados, entre los cuales se encuentra el bien comn poltico. Este bien comn poltico es de algn modo identificable con la forma de una comunidad poltica; en este caso y segn Aristteles, esa forma es el orden de justicia. Pero como la forma, esta vez segn la observacin de Toms de Aquino, puede tomarse como fin solamente de la generacin y no respecto de la cosa engendrada, es evidente que la forma de la ciudad, es decir el orden de justicia por el cual ella es una ciudad y no una alianza comercial o poltica, no puede ser su fin ltimo, del mismo modo en que la forma del hombre es fin de la generacin pero no del hombre. Las comunidades polticas menores que nacen por causa de las necesidades cotidianas, estn teleolgicamente ordenadas a la institucin de una comunidad en la cual se satisfagan las necesidades no cotidianas. Esto en la perspectiva aristotlica. Pero para Toms de Aquino no es suficiente que la perfeccin de la praxis se agote en la instancia poltica, pues la ciudad en este caso es el fin de la generacin de las asociaciones menores, pero ella no es un fin para s misma. Una vez acabada la generacin de la ciudad, su dinamismo teleolgico no se detiene en un autocontentamiento solipsstico. Del mismo modo, la eupraxa no es un fin ltimo, sino que a su vez est en disponibilidad hacia otra dimensin finalstica. El paralelo entre la generacin del
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Ver, especialmente, Ibdem, Ia, q.22 a.2. Ibdem, ad4. 90 Ibdem, cuerpo del artculo.
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hombre y la generacin de la ciudad se nos presenta aqu como un buen auxilio para comprender la insuficiencia teleolgica de la comunidad poltica, no solamente respecto de ella misma sino sobre todo en cuanto hace al concreto fin humano como substancia individual. ste, con todo, es un orden teleolgico entrevisto ya por Aristteles al final de la tica Nicomaquea, pero definido en realidad con todas sus letras en el Tratado de la Beatitud de la Suma Teolgica. Este fin est verdaderamente ms all de la comunidad poltica, hasta tal punto que podra decirse sin temor a equivocarse, que para Toms de Aquino buscamos polticamen91 te fines transpolticos . La comunidad poltica entonces, no es un fin ltimo y no constituye la ltima perfeccin humana. Esta doctrina es un desmentido absoluto a cualquier forma de totalitarismo y tirana, aun 92 cuando esa tirana est en manos de una mayora . Por eso, la conclusin de Toms de Aquino respecto del valor ltimo de las cosas polticas se encuentra en perfecta armona con su concepto de naturaleza. As como la naturaleza no es un fin ltimo en s misma, ninguna de sus producciones puede aspirar a serlo. La vida poltica, fruto natural de la naturaleza humana, tampoco es punto de llegada final de las decisiones y elecciones que van conformando la vida humana misma. Para Toms de Aquino, como tambin para Aristteles, el motivo de cualquiera de las acciones humanas es un bien. Pero el Aquinate va ms all e identifica la raz ltima de la bondad de las cosas particulares, aquello que da sustento a su apetibilidad, y eso no es otra cosa que el Bien mismo. Por esa razn no puede sino apartarse del Estagirita en la crtica que ste hace a la idea platnica de Bien: Aun cuando la opinin de Platn parezca irracional en cuanto a suponer que las especies de las cosas naturales son separadas y subsistentes, sin embargo es absolutamente verdadero (absolute verum) que hay algo pri93 mero que por su esencia es ser y bueno, al cual llamamos Dios . El verdadero estatuto de las cosas polticas es resumido en estas lneas por
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Y como debe ser el mismo el fin de todos los hombres que el fin de uno solo, sabiendo que el fin del hombre se cifra en la fruicin divina, tambin consistir el fin de la comunidad en tratar de que los hombres reunidos en sociedad alcancen, mediante la vida virtuosa, la fruicin divina. Toms de Aquino, De regno 466, 74-80. Ed. Leonina. 92 Si el rgimen inicuo es ejercido por muchos, se llama democracia, es decir, poder del pueblo, (y se da) cuando el vulgo oprime a los ricos por el poder de su nmero. As, el pueblo entero es como un solo tirano. Toms de Aquino. De regno, 45O, 132-137. Ed. Leonina. 93 Toms de Aquino, S. Th., Ia, q.6, a.4c.
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el Aquinate: El hombre no est destinado a la comunidad poltica segn todo lo que l es y todo lo que tiene, y por eso no todos sus actos son meritorios o reprobables respecto de la comunidad poltica. Ms bien, todo cuanto el hombre es, cuanto puede y cuanto tiene, debe ordenarse a Dios, y por eso todo acto bueno o malo del hombre, en cuanto 94 procede de su razn, es meritorio o reprobable ante Dios . Esta nueva perspectiva teleolgica de la praxis, novedosa respecto de la doctrina aristotlica, est elaborada sobre el trasfondo de una concepcin icnica de la naturaleza, tambin impensable en el esquema del Estagirita. De ah tambin que el concepto de autarqua sobre el cual Aristteles insiste repetidamente cuando quiere caracterizar a la plis, es pasado casi en silencio por Toms de Aquino. El desplazamiento del polo finalstico es tambin, probablemente, la respuesta a la cuestin acerca del desinters tomasiano por las cuestiones polticas concretas. En efecto, si la plis ya no es la Patria verdadera, puede comprenderse la profunda reestructuracin axiolgica que habrn de sufrir tanto la historia de cada una de nuestras vidas personales como la de las comunidades, pues el fin de la ciudad no puede ser diferente del de los individuos que la componen. El advenimiento de un estilo poltico de convivencia pasar ahora a ser secundario respecto de lo que es realmente importante, y esto ltimo ya no es la autosuficiencia, la autarqua poltica, sino la bsqueda, en la civitas terrena, de la civitas Dei. Pero para eso ya no es imprescindible ser griego. En este llamado universal, tambin los brbaros estn convocados.
III. DIFERENCIAS EN CUANTO A LA INACEPTABILIDAD DE ALGUNAS

TESIS ARISTOTLICAS
1. La comunidad poltica como mbito supremo de toda realizacin humana Uno de los conceptos que sirven para vehicular la idea aristotlica del fin del hombre es el de la autarqua de la ciudad. El Estagirita insiste una y otra vez (como Platn lo haba hecho con la unidad), en que toda
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Ibdem, Ia-IIae, q.21 a.4 ad3.
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polis digna de ese nombre debe proponerse este ideal que, ms que un ideal, es el mismo tlos de la comunidad poltica: (...) toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generacin, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Adems, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia 95 es un fin y lo mejor (subrayado nuestro). Se trata de un texto que puede ser puesto en paralelo con el de VII, 3, 1325b 14 ss., en el cual Aristteles sostiene que la vida feliz es tambin una vida autosuficiente en tanto no requiere de nada ni de nadie exterior a la eu-praxa. Los estados aislados, tanto como los individuos aislados, pueden ser felices y completos en s mismos sin exoteriki prxeis. Sin embargo, este texto presenta algunas dificultades de conciliacin con el de tica Nicomaquea, I, 5, 1097b 8 ss. citado ms arriba, referido a la conveniencia de que las acciones felices no lo sean para nosotros a ttulo individual, como si viviramos una vida solitaria (...), pues por naturaleza el hombre est hecho para vivir en una ciudad. De cualquier forma, resulta sumamente interesante recoger la sententia de Toms de Aquino en este punto, la cual no deja espacio para ninguna duda. En efecto, en su comentario al pasaje citado, escribe el Doctor Anglico respecto de la sufficientia felicitatis aristotlica: Pero todo esto hay que entenderlo hasta cierto lmite (sed hoc oportet intelligere usque ad aliquem terminum): si alguien quisiera extender esto no slo a los parientes y amigos, sino tambin a los amigos de los amigos, se seguira hasta el infinito y as nadie podra alcanzar tal suficiencia y por lo tanto, nadie podra ser feliz, si tal felicidad requiriese semejante suficiencia infinita. Pero el Filsofo habla en este libro de la felicidad que se puede tener en esta vida, pues la felicidad de la otra vida excede 96 toda investigacin de la razn (subrayado nuestro). Otros pasajes: Y debe notarse que el Filsofo no habla aqu de la felicidad de la vida futura, sino de la felicidad de la vida presente 97 (...) .
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Aristteles, Pol., I, 2, 1252b 30-1253a 1. Toms de Aquino, In I Eth., 32: 156-165. Aunque no es en absoluto evidente que para el Estagirita pueda haber otra vida. 97 Ibdem, 54: 52-55.
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(...) a esos tales los llamamos felices en tanto hombres, es decir, a quienes en esta vida sujeta a los cambios no pueden tener la perfecta felicidad. Pero como el deseo de la naturaleza no puede quedar insatisfecho, podemos estimar rectamente que la perfecta beatitud le est re98 servada al hombre para despus de esta vida . Como quiera que sea, el concepto de autarqua, como puede apreciarse en el texto citado de Poltica, I, 2, 1252b 34-35, es solidario para Aristteles con el de naturaleza. Ahora bien, no es casual que en Toms de Aquino se verifique la reubicacin axiolgica de la comunidad poltica, tambin de la mano de un nuevo concepto de naturaleza. En efecto, hemos tenido ocasin de examinar que la naturaleza es para el Aquinate no otra cosa que la razn de cierto arte divino, interior a las cosas mismas, por el cual ellas mismas se mueven hacia un determinado fin, lo cual implica dos cosas: a) abrirla a una instancia superior de subordinacin ontolgica y teleolgica y b) relativizar su carcter de principio autosuficiente. Del mismo modo, el fin ltimo del hombre no es poltico, porque la ciudad, en tanto asociacin natural, queda abierta a otra instancia de subordinacin ontolgica y teleolgica. Si la ciudad es natural, se entiende que su fin ltimo no sea ella misma, pues si la naturaleza obra por un fin, es necesario que lo haga ordenada por algn 99 ser inteligente, y esta es la obra de la providencia . La ciudad, como ordenacin natural, participa obviamente de los caracteres de la naturaleza. Esta ltima es, s, causa final, pero de la generacin y no de la cosa engendrada: en efecto, el fin de la generacin del hombre es la forma humana. Sin embargo, el fin del hombre no es su forma, sino que por su 100 forma le conviene obrar en vistas del fin . Del mismo modo podemos decir que la ciudad es el fin de las comunidades infrapolticas, pero el fin ltimo de la ciudad, una vez engendrada, no es ella misma, no es su autosuficiencia. Es importante retener este concepto cristiano de la naturaleza como instrumento de la Providencia divina, y por lo tanto cargada con algunos aspectos intangibles por la voluntad humana. Las teratologas humanas (tanto fsicas como espirituales, tanto personales
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Ibdem, 60: 220-225. Los editores de la Leonina remiten adems a los siguientes pasajes: c.17: 57-66; 130-152; III, c.14: 124-131; c.18: 91-92; 100; 103; 108; VIII, c.7: 144-145; IX, c.11: 150-151; X, c.13: 141-144; y las notas al c.1: 56-62. 99 Toms de Aquino, Comm. in II Phys., (Ed. Maggilo), n 250. 100 Ibdem, n 242. Nos hemos ocupado de la relacin entre los conceptos de naturaleza y poltica en nuestro artculo Naturaleza y poltica en Aristteles y Santo Toms, en ANALOGIA, Mxico, 1, (1996), 109-142.
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como comunitarias), por ejemplo, tienen siempre una razn de ser conocida en primer lugar por Dios, aun cuando la razn del hombre sea incapaz de descubrir su sentido. El Doctor Anglico alude a una poten101 cia obediencial de la naturaleza respecto del mandato divino , como hemos visto, lo cual resulta absolutamente impensable en la teologa aristotlica. Veamos solamente un pasaje de la Suma Teolgica: Los fallos que acontecen en los procesos naturales, aunque ocurren contra el orden de las causas particulares, no escapan, sin embargo, al orden de las causas universales, principalmente de la primera, que es Dios, de cuya providencia nada puede evadirse, segn se expuso en la Parte I (q.23, a.3). Y, como la ley eterna, segn dijimos poco ha (a.1), es la razn de la divina providencia, los fallos que ocurren en los procesos 102 naturales estn sujetos a la ley eterna . Esta perspectiva lleva, no slo a Toms de Aquino, sino a los pensadores cristianos, a ser muy cuidadosos en el empleo del concepto de autarqua, si es que directamente no lo eliminan de su vocabulario. En efecto, de la autarqua se pasa fcilmente a la autonoma. Pero para el cristianismo, la instancia ltima de legitimacin de cualquier orden normativo humano no se halla en el juicio prudencial del sabio sino en la razn de Dios, como vimos ms arriba, mediatizada por la ley natural. El Tratado de la Ley de la Suma Teolgica explica cmo esto es posi103 ble .
2. Exclusividad tnica de la polis Aqu Aristteles defiende la superioridad helnica en el contexto de su descripcin de la ciudad perfecta. Uno de los ms importantes requisitos para que una asociacin poltica pueda aspirar a su perfeccin, es la calidad de los hombres que la componen. Y esos hombres no pueden ser sino griegos. Los pueblos que viven en los climas fros de Europa tienen un excelente temperamento y vigor, pero necesitaran un poco ms de inteligencia y habilidad (segn la expresin de E. Barker, les
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Toms de Aquino, S. Th., IIIa, q.11, a.1c. Ibdem, Ia-IIae, q.93, a.5 ad3: 103 Cfr. Harding, A., The Reflection of Thirteenth-Century Legal Growth in Saint Thomass Writings, en Aquinas and Problems of his Time, (Mediaevalia Lovaniensia. Series I/Studia V), Leuven, University Press-The Hague, Martinus Nijhoff, 1976, 18-37.
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sobra thyms, pero les falta lgos). Por eso, a pesar de tener una relativa libertad, no poseen una organizacin poltica y son incapaces de mandar sobre otros. Los asiticos en cambio, son inteligentes y habilidosos, pero no tienen la fuerza de los europeos y no slo no mandan, sino que generalmente estn esclavizados. Pero los griegos, ubicados geogrficamente en medio de los dos pueblos anteriores, combinan lo mejor de ellos. Por eso son fuertes e inteligentes, cualidades que no solamente hacen que sean los mejor gobernados de todos los hombres y los ms libres, sino que bastaran, si ellos quisieran, para dominar el mundo 104 entero . Pero en los hechos concretos, lamentablemente, las cosas no parecen haber sido tan sencillas, a juzgar por las mismas luchas internas entre los griegos (Queronea, Lamia, etc.) que hirieron de muerte la alta autoestima de la raza. Por cierto, el cosmopolitismo estoico aparece en alguna medida como una consecuencia de la prdida del exclusivismo tnico griego, y se acomoda mucho mejor al ideal catlico del cristia105 nismo para el cual no hay ya ni griego ni brbaro .
3. Limitacin del nmero de ciudadanos y medios por los cuales ella es alcanzable Esto es una consecuencia del punto anterior y Aristteles la trata con detenimiento en varios pasajes de la Poltica: (...) no debe ocultrsenos que el nmero que acabamos de indicar (5.000 ciudadanos) necesitar una extensin como la de Babilonia, o alguna otra igualmente desmesu106 rada (...) . (...) Es absurdo asimismo que mientras (el legislador) iguala las propiedades, no se preocupe del nmero de ciudadanos y deje sin de107 terminar la natalidad (...) . Podra suponerse que ms necesario que fijar la cantidad de bienes es fijar el nmero de hijos, de suerte que no se engendren ms de cierta cantidad, y establecer sta teniendo en cuenta las probabilidades de que mueran algunos de los que nacen y la infecundidad de los otros. El des104
Aristteles, Pol., VII, 7, passim. Aristteles no ha considerado ni por un momento otra posibilidad combinatoria de caracteres! 105 Ep. a los Romanos, 10, 12; 1, 14; 1, 16; 2, 9-11; etc. 106 Aristteles, Pol., II, 6, 1265a 13 ss. 107 Ibdem, 38 ss.
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cuidar esta cuestin, como ocurre en la mayora de las ciudades, acaba por ser necesariamente causa de pobreza para los ciudadanos, y la po108 breza engendra sediciones y crmenes . (...)Pero no debe ocultarse a los que as legislan lo que de hecho olvidan: que si han de regular la magnitud de la hacienda tienen que regular tambin el nmero de hijos, ya que si el nmero de hijos rebasa la cuanta de la hacienda, la ley se anular necesariamente, y aun aparte de esa anulacin, es malo que muchos ricos se empobrezcan, y difcil ser 109 que no sean revolucionarios . (...) El legislador, por querer que el nmero de espartanos sea lo ms elevado posible, anima a los ciudadanos a tener el mayor nmero de hijos que puedan y as es ley entre ellos que el que ha tenido tres hijos quede libre del servicio militar, y el que ha tenido cuatro, de toda carga pblica. Y es evidente que si el nmero aumenta y la tierra est 110 dividida as, habr necesariamente muchos pobres . III, 3, 1276a 25 ss.: Igualmente podemos preguntarnos cundo, habitando la poblacin el mismo lugar, se ha de juzgar que la ciudad es una (...). El poltico no debe olvidar la cuestin del tamao de la ciudad y de si conviene que est constituida por un solo pueblo (thnos) o 111 ms . El primer recurso de una ciudad es la poblacin, y habr que considerar cuntos ciudadanos debe haber y de qu clase, y lo mismo respecto del territorio, cul debe ser su extensin y cualidad. Los ms creen que la ciudad para ser feliz debe ser grande; pero si bien en esto estn en lo cierto, desconocen por completo qu ciudad es grande y cul pequea, porque juzgan que la ciudad grande lo es por el nmero de sus habitantes, cuando se debe mirar ms bien, no la poblacin sino la potencia (...). Por otra parte, los hechos ponen tambin de manifiesto que es difcil y acaso imposible que la ciudad demasiado populosa se legisle bien; de hecho, entre las que tienen fama de gobernarse bien no vemos ninguna en que no se limite la poblacin. Esto puede demostrarse tambin mediante una prueba terica: la ley es, en efecto, un cierto orden y la buena legislacin tiene que ser una ordenacin buena, y un nmero excesivamente elevado no puede participar del orden; esto requerira
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Ibdem, 1265b 6 ss. Ibdem, 7, 1266b 8 ss. 110 Ibdem, 9, 1270b 1 ss. 111 Ibdem, 9, 1270b 1 ss.
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sin duda una fuerza divina, como la que mantiene unido el universo. La belleza se realiza siempre segn nmero y magnitud, y as la ciudad que une a su tamao el lmite que hemos dicho ser necesariamente la ms 112 hermosa (subrayado nuestro). En este ltimo texto Aristteles, curiosamente, no advierte que el tipo de ley que mantiene el orden del universo, no es exactamente el mismo que mantiene la unidad de orden de la plis: la diferencia es que para una se requiere, a ttulo esencial, un proceso deliberativo, mientras que para la otra no, aun cuando ambas pueden ser dichas prudenciales en la medida en que mandan, o, es el caso de emplear el trmino, ordenan. En cuanto a la exposicin o crianza de los hijos, debe ordenarse que no se cre a ninguno defectuoso, pero que no se exponga a ninguno por causa de los muchos hijos, en el caso de que la norma de las costumbres prohiba rebasar cierto lmite; la procreacin, en efecto, debe limitarse, pero si algunos tienen hijos por continuar las relaciones ms all del trmino establecido, deber practicarse el aborto antes de que se produzcan en el embrin la sensacin y la vida, pues la licitud o ilicitud de 113 aqul se definir por la sensacin y la vida . En este ltimo punto vemos que: a) El Estagirita es un defensor de la eugenesia, y en esto se muestra perfectamente consecuente con su propio concepto de naturaleza: ms all de la naturaleza no hay nada, ella es autosuficiente y por lo tanto autonormativa, pero cuando falla, cabe corregirla. Una falla natural debe ser entendida en el interior de la intencin general de la naturaleza; no hay lugar para suponer que ms all pueda haber otra intencin que ha querido que esa falla aconteciese, o que tal falla no lo sea desde otro punto de vista. b) Al asociar el aborto a lo legtimo o ilegtimo, Aristteles no es, en principio, indiferente a las implicancias ticas del asunto. Pero respecto de esto se impondrn algunas observaciones. c) El criterio que define la licitud o la condena del aborto es la presencia de vida y sensacin en el feto. Ahora bien, trataremos de mostrar que Aristteles est lejos de plantear ninguna exigencia moral de prohibicin absoluta del aborto, o que, por lo menos, no se desprende
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Ibdem, VIII, 4, 1326a 5 ss. (NB: texto muy importante). Ibdem, VII, 16, 1335b 19 ss.
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con claridad si el aborto debe ser asimilado a un homicidio o no. En efecto, en virtud de su teora no reductivista de la animacin espiritual mediata (i. e., el alma espiritual no est en potencia en las almas vegeta114 tiva y sensitiva) , aun cuando hubiera vida y sensacin en el feto, ste no sera para Aristteles un ser humano. Por eso, si nos preguntamos por qu para el Estagirita es ilegtimo procurar el aborto despus de que aparecen la vida y la sensacin, la respuesta no es clara desde la perspectiva de unos supuestos derechos del feto a la vida. Sencillamente, el feto no es un ser humano con la sola presencia de vida y sensacin, pues stas no son signo necesario de la presencia de un alma espiritual y divina. Necesitamos detenernos todava un poco ms sobre este punto. Hemos advertido que Aristteles no parece ser indiferente a las implicancias morales de este asunto, y menos, por lo que se ve, a las polticas. Pero la verdad es que debemos evitar concluir precipitadamente que ya habra en el Estagirita una condena del aborto. El nio, y tambin el nio por nacer a partir de un determinado estadio evolutivo, es para l un hombre imperfecto, y este estadio de la vida es bueno slo en la 115 medida en que hay esperanza de dejarlo alguna vez . Cuando Aristteles menciona la licitud o ilicitud del aborto, y por lo tanto de algn modo su moralidad o inmoralidad, no expresa en el fondo un inters por proteger la vida del feto. Ninguna legislacin antigua exhibe un inters en la salvaguarda de la vida del feto por l mismo, como si fuera un sujeto de derechos. El inters que est realmente en cuestin es el de la plis, que no puede permitirse exceder un determinado nmero de habitantes y/o ciudadanos. Por si cabe alguna duda de la postura aristotlica, veamos que cuando la exposicin de los nios es prohibida por alguna costumbre local, se recomienda el aborto precoz. Y si respecto de la exposicin o abandono de los nios, Aristteles no se opone en absoluto, sino que deja este asunto librado al dictamen de la costumbre, qu razn tendra para proponer un lmite tico al aborto fundado en el respeto a la vida del feto? An ms, l mismo recomienda la sancin de una ley que obligue a eliminar a los nios deformes. Nada obsta entonces para pensar que el recurso al aborto, al infanticidio y al abandono, es una cuestin de conveniencias del equilibrio econmico-poltico. Con todo, el Estagirita no ofrece mayores precisiones acerca de por qu es
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Aristteles, Gen. An. II, 3, 736a 24-736b 29. Ver el Comentario de Gauthier-Jolif, 76-77.
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ilegtimo procurar el aborto a partir de cierto momento; pero an en este caso, la explicacin debe descartar cualquier consideracin acerca de la bondad moral de abortar antes de la aparicin de la vida y la sensacin y, paralelamente, la maldad de hacerlo despus. En el mejor de los casos, aun cuando pudiera pensarse en cierto prurito tico a propsito de la inconveniencia del aborto en un estadio avanzado de la gestacin, quedara la dificultad de cmo conciliar esta posicin con la admisibilidad del abandono y la necesidad de introducir una ley que prescriba el infanticidio de los nios defectuosos. Dicho de otro modo, la condena aristotlica del aborto despus de que aparecen la vida y la sensacin, no obedece a que el filsofo suponga que en el feto ya hay un ser humano y que atentar contra su vida constituye un homicidio, puesto que en otros pasajes cercanos l mismo prescribe el abandono y el infanticidio. Veremos cul es, a nuestro juicio, el verdadero motivo de la condena del aborto a partir de cierto momento de la vida del feto. Y para eso debemos retrotraernos sumariamente a la tradicin hipocrtica. Es cierto que la prohibicin explcita del juramento hipocrtico es suficientemente clara: Juro no proporcionar pesarios abortivos a nin116 guna mujer . Es posible que la prohibicin haya tomado en cuenta la proteccin del feto en tanto ser viviente, pero es preciso examinar tambin otra hiptesis igualmente verosmil: An cuando algunos vern en la prohibicin hipocrtica el fruto de un respeto por la vida del feto, estas restricciones buscan ms probablemente la proteccin de la vida de la madre. En efecto, los mtodos abortivos eficaces eran, en la antigedad, extremadamente peligrosos debido a los altos riesgos de lesio117 nes, envenenamientos, infecciones y hemorragias . Que es ante todo la vida y la salud de la madre lo que cuenta para Hipcrates, parece testimoniarlo el hecho de que la prohibicin est referida a los mtodos abortivos antes que al aborto en s mismo. De hecho, en la recensin del libro hipocrtico Sobre la naturaleza del nio, Sorano, mdico romano, recuerda que su autor, despus de rechazar las pcimas abortivas, preconiza un mtodo mucho mejor para la
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Cfr. Edelstein, L., The Hippocratic Oath: Text, Translation and Interpretation, en Ancient Medicine. Selected papers of Ludwig Edelstein, Johns Hopkins Press, Baltimore, 1967, 6. Citado por C. Bernard et alii, Le statut de lembryon humain dans lantiquit grco-romaine, en Laval thologique et philosophique, 45/2, (1989), 189. Un pesario es, en este caso, un tampn vaginal de lana, esfrico, embebido de diversos productos presuntamente abortivos. 117 Bernard, C., Le statut de lembryon humain dans lantiquit grco-romaine.
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salud de la mujer, el cual consiste en saltar tratando de tocarse las nalgas 118 con los talones . Es muy probable entonces que la recomendacin aristotlica respecto del momento en que debe practicarse el aborto, al inscribirse en la tradicin mdica hipocrtica, obedezca ms a razones de conveniencias higinico-teraputicas respecto de la madre, que a motivos de obligaciones morales respecto del feto. Todo lleva pues a suponer que para Aristteles el aborto no es en absoluto comparable con un homicidio, del mismo modo que tampoco lo es el infanticidio cuando se trata de la vida de un nio deforme. En la antigedad grecorromana, el estatuto jurdico del feto es prcticamente inexistente, lo cual sugiere que la significacin moral de cuanto se haga sobre l no es demasiado relevante. Si bien es cierto que la ley, al menos en el pensamiento aristotlico, es la condensacin poltica de la virtud, tambin es verdad que ella solamente es dada para ciudadanos adultos que han llegado a la madurez tanto espiritual como fsica. Hablar de un derecho a la vida del feto o del nio en la perspectiva aristotlica sera un anacronismo, pues, incluso si pudiera hablarse de derechos en el vocabulario iusfilosfico del Estagirita, lo cual ya es bastante discutible, ellos se diran, en su acepcin principal, del o de los ciudadanos que desempean una funcin sociopoltica en la comunidad. No hay derechos humanos o derechos del nio, a no ser de manera muy indirecta y en tanto estn en juego los intereses del padre, de la plis o del Imperio. El nico inters que prevalece entonces es el de la plis. Ella es de hecho el referente ltimo legtimo en materia prctica, en tanto es tlos, fin, de las asociaciones menores. El hombre es formalmente un viviente poltico y Aristteles extrae de ello la consecuencia previsible: solamente somos en y por la ciudad. Nuestra naturaleza, es decir, el sentido de 119 nuestra vida (tlos) adviene en la politicidad . El que est fuera de la 120 ciudad no es un ser humano; es una bestia o un dios . El insocial poli tambin puede ser un hombre; pero en este caso, si es insocial por naturaleza, es un perverso phauls. Notemos que para Toms de Aquino, el hombre que est fuera de la ciudad tambin puede ser un
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Ibdem. Cfr. Aristteles, Pol., I, 2, 1253a 1-4. 120 Cfr. Ibdem, I, 2, 1253a 13-15.
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santo, como Juan Bautista o San Antonio el eremita . Nos enfrentamos as al hecho paradjico de que la antropologa filosfica de Aristteles no tiene a la persona como categora hermenutica principal, sino a la ciudad. Su antropologa filosfica est pues en la tica Nicomaquea y en la Poltica, antes que en el Tratado sobre el Alma. Los ciudadanos son partes de la plis, incluso partes que son comparadas a los rganos respecto del cuerpo: La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habr pie ni mano, a no ser equvocamente, como se puede llamar mano a una piedra: una mano muerta 122 ser algo semejante . As como la vida y el sentido de la mano o el pie se explican exhaustivamente por el organismo, del mismo modo la vida y el sentido del hombre se explican exhaustivamente por la ciudad. Por eso el alcance de la crtica a Platn en cuanto a la unidad de la 123 ciudad como su mayor bien, debe ser correctamente entendido : no es que la ciudad no sea unitaria, ni que su unidad no sea realmente un bien para ella. Solamente, no se debe tratar de reducir esta unidad a la de un individuo aislado: no pertenece a la naturaleza de la ciudad el ser unita124 ria en este sentido (...) . La unidad pura es la del individuo, pero el individuo separado, como hemos visto, no es un ser humano, y si se tratara de imponer a la ciudad la unidad propia del individuo, ella dejara de ser una ciudad: podemos decir que la casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la casa. De modo que aun cuando alguien fuera capaz de hacer esto (i. e. reducir la ciudad a la unidad substancial), 125 no debera hacerlo, porque destruira la ciudad . Ahora bien, en los pensadores cristianos tenemos la siguiente situacin: a) El asunto del tamao de la ciudad, que para Aristteles tiene una prioridad impostergable en poltica, importa, en realidad muy poco, por no decir nada. El mandato bblico dice creced y multiplicaos, pero no habla de nmeros. En todo caso, si hay un nmero, ese no es asunto 126 humano .
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Toms de Aquino, Sententia Libri Politicorum, Lib. I, cap. 1/b, A78 96-100. Aristteles, Pol., I, 2, 1253a 19-22. Ibdem, II, 2. Ibdem, II, 2, 1261b 6-7. Ibdem, II, 2, 1261a 20-22. 1 Tes. 5: 1.
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b) La actitud hacia los nios es diferente. Ella tiene su raz profunda en el tipo de relacin de Dios con el hombre. Dios es Padre y la humanidad entera reconoce en l un lazo de filiacin que reverbera en el mismo trato de los hombres entre s, y de modo particular del padre con su hijo. Ese lazo de filiacin, ya sea de Dios Padre con su divino Hijo, o bien del padre de familia con su descendencia, permite adems la manifestacin del amor infinito o participado en cada una de las relaciones en cuestin. La Escritura abunda sobre esto: Yo ser para l un 127 Padre y l ser para m un hijo . Jess dijo entonces: dejad que los nios vengan a m, pues a ellos 128 pertenece el reino de los cielos . Y viendo que haba expirado, el centurin que estaba frente a l ex129 clam: Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios ; y sobre todo: Y la prueba de que vosotros sois hijos de Dios, es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que grita: Abba, Padre! Por eso ya no eres ms esclavo sino hijo; hijo y por lo tanto 130 heredero de Dios . Para Aristteles, la manumisin de la esclavitud puede significar la adquisicin de la ciudadana, pero en cualquier caso, nunca una filiacin, y mucho menos un lazo de amor. Aunque es cierto que el hijo de esclavo no necesariamente lo es en algunas constitucio131 nes . En la pgina setenta y seis de su Comentario a la tica Nicomaquea, Gauthier-Jolif afirman con razn que este es uno de los puntos en donde la moral aristotlica se opone a la moral cristiana, la cual hace un lugar notable al espritu de infancia. c) Respecto del aborto, no deja de sorprender la claridad y firmeza de la postura cristiana, absolutamente contraria a l desde el comienzo. La nica evolucin posible en ella ha sido, en el mejor de los casos, la investigacin de argumentaciones racionales antes que las puramente teolgicas. Esto podra traducir el deseo de enfrentar las rplicas de que estas ltimas no seran vlidas para los no creyentes. De todos modos, no pueden descartarse ciertos antecedentes, en especial el descubrimien127 128
2 Sam. 7, 14; cfr. 1, Crn. 22, 10. Mat. 19, 14. 129 Mar. 15, 39. 130 G. 4, 6-7. 131 Cfr. Aristteles, Pol., III, 5, 1278a 32; V, 2, 1313b 35.
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to estoico de la profunda imbricacin entre naturaleza y moralidad. El cristianismo debe al estoicismo las nociones de ley natural, derecho natural, moral natural, y todo cuanto haga a la fundamentacin del orden prctico en el orden natural. Pero tambin es cierto que la posicin cristiana frente al aborto debe poco al estoicismo, pues para este 132 ltimo el embrin es una vscera de la madre hasta su nacimiento . La tradicin cristiana, en consecuencia con su propio concepto icnico-instrumental (respecto de Dios) de naturaleza, es absolutamente 133 contraria al aborto y no admite excepciones de ningn tipo . De todos modos, la fundamentacin de esta postura intransigente fue vehiculada en los primeros tiempos del cristianismo por textos muy breves, probablemente porque no fue sentida la necesidad de extenderse demasiado acerca de algo que apareca como muy obvio, es decir, que el aborto, cualquiera fuese el momento de su realizacin, es un homicidio. Y esta es una conviccin ampliamente compartida por los primeros padres de la Iglesia. Veamos un texto de Tertuliano: En cuanto a nosotros, al estarnos prohibido el homicidio de una vez y para siempre, tampoco nos est permitido hacer perecer al nio concebido en el seno de la madre, mientras el ser humano contina siendo formado por la sangre. Impedir el nacimiento es un homicidio anticipado, y poco importa que se arrebate el alma ya nacida o que se la destruya en el momento en que ella 134 nace . En el mismo lugar, escribe tambin Tertuliano: Aquello que debe devenir un hombre, es ya un hombre, del mismo modo que todo fruto est ya en el germen.
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Una seleccin de los lugares ms importantes donde se sostiene esta concepcin en el pensamiento estoico, puede verse en Bernard, C., Le statut de lembryon humain dans lantiquit grco-romaine, 181-182. 133 Hemos desarrollado este asunto del concepto icnico de la naturaleza, y de su carcter de instrumento en las manos de Dios, en el trabajo antes citado, Naturaleza y poltica en Aristteles y Santo Toms. Baste citar por ahora dos pasajes del Aquinate, a modo de ejemplo: Es por otra parte notorio, segn lo expuesto (q.110, a.1) que toda la naturaleza corporal obra como un instrumento de la virtud espiritual y principalmente de Dios Toms de Aquino, S. Th., Ia, q. 118, a.2 ad3; Por lo cual es manifiesto que la naturaleza no es otra cosa que la razn de cierto arte divino, interior a las cosas mismas, por el cual ellas mismas se mueven hacia un determinado fin (In octo libros Physicorum Aristotelis expositio. Ed. Maggilo, n 268 in f.) 134 Tertuliano, Apologeticum, 9, 6-8, Citado por C. Bernard, Le statut de lembryon humain dans lantiquit grco-romaine, 193. Vase tambin all (193-195) un rpido inventario de los autores cristianos de los primeros tiempos que sustentaron esta conviccin.
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En fin, la postura cristiana fue avanzando incluso hasta reforzar por medio de una legislacin cannica la prohibicin del aborto. Las penas extremadamente severas establecidas por el Concilio de Elvira (313) para la mujer culpable de aborto, que llegaban a condenarla a penitencia perpetua y al rechazo de la comunin en el lecho de muerte, fueron mitigndose cuando comenz a estudiarse con ms detenimiento el papel de las circunstancias atenuantes que podran disminuir su responsabilidad personal. Pero este trato ms benevolente para con la mujer, no implic nunca la revisin del carcter de homicidio del aborto, sino, en el mejor de los casos, una actitud ms misericordiosa hacia quien se hace culpable de una falta moral muy grave. San Basilio escribe hacia el 375: La mujer que destruye voluntariamente un feto se hace culpable de asesinato. No nos interesa hacer una investigacin minuciosa para saber si ste estaba formado o no. En efecto, en este caso, no es solamente el que deba nacer quien pide justicia, sino tambin aquella que ha conspirado contra s misma, pues, como sucede frecuentemente, las mujeres mueren en tales tentativas. Y a eso se agrega la destruccin del feto, es decir, otro asesinato, por lo menos en la intencin de aquellos 135 que se permiten tales audacias . Por cierto, en la posicin cristiana, aparece con bastante claridad que lo moral en el aborto no es funcin de intereses exteriores al feto (de la madre, del padre o de la plis), como es el caso en Aristteles, sino, de manera prioritaria, del feto en s mismo. Hay un pasaje de la Suma Teolgica donde Toms de Aquino, con el trasfondo de la misma concepcin aristotlica de physis, demuestra la inconsecuencia de la posicin griega y se distancia de la idea estoica del carcter de excrecencia materna del feto: Algunos dijeron que las operaciones vitales, que aparecen en el embrin, no proceden de su alma, sino de la madre, o de la virtud formativa que hay en el semen. Estas dos aserciones son falsas: porque las funciones vitales, como sentir, alimentarse y crecer, no pue136 den tener por causa un principio extrnseco . Lo que est en juego en este asunto es, en sus lneas generales, si el objeto del aborto es o no un ser humano. De alguna manera, a pesar de San Basilio, ser preciso efectuar una investigacin minuciosa respecto del momento, si lo hay, en que el feto comienza a ser humano, y, por
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San Basilio, Lettres, t. 2, Pars, 124. Texto citado por C. Bernard, Le statut de lembryon humain dans lantiquit grco-romaine, 194 (subrayado nuestro). 136 Toms de Aquino, S. Th., Ia, q.118, a.2 ad2.
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lo tanto, sujeto del ms elemental de los derechos. En este sentido, la reflexin del Aquinate es lo suficientemente razonable como para dispensarnos de poner en manos de la embriologa contempornea la determinacin de la humanidad del feto. No tendra mayor sentido buscar en Toms de Aquino una tematizacin de la moralidad del aborto. Con todo, hay en su pensamiento bastantes elementos como para hacernos una idea de su posicin, la cual, como se ver, no deja de presentar algunas dificultades. Su doctrina es lo suficientemente razonable en cuanto a que en ella el asunto de la animacin espiritual, y por lo tanto la del aborto, es abordado desde una perspectiva epistemolgica en la cual el recurso a la embriologa no juega el papel principal. En otras palabras, para el Aquinate la presencia o no de un alma espiritual no es asunto de la biologa. Pero al mismo tiempo, no debe ocultarse que su pensamiento contiene algunos elementos que permitiran suponer que no todo aborto es un homicidio. El asunto del aborto debe ser investigado entonces bajo el ncleo temtico de la aparicin del alma espiritual o intelectual en el embrin, porque esa es la diferencia especfica humana, o en otras palabras, la que hace que el embrin sea humano. Pero respecto de esto, hay varios textos problemticos del Aquinate, de donde se desprende que habra un momento no humano del embrin (con la consecuente atenuacin de la imputabilidad moral que acarreara su destruccin voluntaria, pues no se podra hablar en este caso de homicidio). Estos textos ponen a Toms de Aquino en dificultades con la tradicin unnime de la Iglesia acerca 137 del aborto : (...) los embriones no pertenecen a la resurreccin antes 138 de la animacin por medio del alma racional . Y an cuando pudiera argumentarse que esto ltimo fue escrito por Reginaldo de Piperno y no por Toms de Aquino, seguira subsistiendo la dificultad, pues este texto es una transcripcin literal de otro del Co139 mentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo
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Llega a escribir G. di Giannatale: Aparte del hecho de suyo evidente de que el Magisterio no se identifica con la doctrina tomista (aun cuando en muchas ocasiones ha sido confirmado su carcter de oficial), y que, en consecuencia, el pensamiento de un telogo por ms eminente que ste sea, no es absolutamente vinculante respecto a las determinaciones eclesisticas (...). Di Natale, G., La posizione di S. Tommaso sullaborto, en Doctor Communis, XXXIV, (1981), 296-311. 138 Toms de Aquino, S. Th., Suppl., q.80, a.4 ad5. 139 Toms de Aquino, In IV Sent., IV, d.44, q.1, a.2, ad5.
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Por otra parte, en la misma Suma Teolgica leemos una objecin respecto de un asunto cristolgico que plantea lo siguiente: En cualquier orden donde hay algo primero y algo posterior, es preciso que haya varios instantes. Pero segn el Filsofo en el libro De generat. animal. (Bk. 736a 35), en la generacin del hombre se requiere un antes y un despus: lo primero es lo viviente; despus, lo animal, y por ltimo, el hombre. Y por lo tanto la animacin de Cristo no pudo ser per140 fecta en el primer instante de la concepcin , a lo cual responde, esta vez s, el Santo Doctor: Debe decirse que en la generacin de los dems hombres tiene lugar lo que dice el Filsofo, puesto que el cuerpo va siendo formado y dispuesto a recibir el alma de manera sucesiva. De ah que en un primer momento, as como es imperfectamente dispuesto, recibe un alma imperfecta; y despus, cuando est perfectamente dispuesto, recibe un alma perfecta. Pero el cuerpo de Cristo, debido a la virtud infinita del agente, fue dispuesto perfectamente en el mismo instante de la concepcin (...) (subrayado nuestro). Vemos que el punto de vista evolutivo slo es desarticulado por Toms de Aquino en lo concerniente a la humanidad de Cristo, pero no respecto de los dems hombres. Estas lneas de la Suma Teolgica parecen escritas directamente contra San Basilio (No nos interesa hacer una investigacin minuciosa para saber si ste i. e. el feto estaba formado o no). La gravedad del asunto radica en que slo Cristo era un hombre completo, es decir, poseedor de un alma racional, en el mismo instante de la concepcin, no as el resto de la humanidad. Y este punto de vista es corroborado en uno de los lugares que sintetiza la postura del Aquinate sobre el tema: Diremos, pues, que, como la generacin de un ser es la corrupcin de otro, es forzoso admitir que tanto en el hombre como en los animales, cuando adviene una forma perfecta, disgrgase la anterior; de suerte empero que la forma nueva incluye en s lo que haba en la primera y algo ms. Y as por generaciones y corrupciones se llega a la ltima forma sustancial, tanto en el hombre como en los dems animales; lo cual se observa a simple vista en los animales engendrados de la putrefaccin. Debe pues decirse que el alma intelectiva es creada por Dios, al fin de la generacin humana; y que este alma es a la vez 141 sensitiva y nutritiva, disolvindose las formas preexistentes (subrayado nuestro).
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Toms de Aquino, S. Th., IIIa, q.33, a.2, obj.3. Ibdem, Ia, q.118, a.2, ad2 in f.
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En los textos que hemos venido citando, en realidad la preocupacin esencial del Santo Doctor es dejar bien claro que el alma racional no puede provenir de la virtualidad corporal, sino que es creada directamente por Dios. El asunto del aborto no parece preocuparle, o por lo menos no aparece tematizado explcitamente. Este cono de sombra deja algunas dudas respecto de la licitud del aborto cuando ste es practicado antes de la aparicin del alma racional, la cual define la plena humani142 dad del feto . Esta teora de la animacin espiritual diferida o mediata, que Toms de Aquino toma directamente de Aristteles sin ninguna modificacin de importancia (a excepcin del origen creatural del alma), entra incluso en el detalle de afirmar que el proceso de maduracin embrionaria est terminado a los 40 das en el caso del hombre, y a los 90 en el de la 143 mujer . A partir de entonces, el feto estara en condiciones de recibir el alma espiritual, inmediatamente creada por Dios para la ocasin. Toms de Aquino acepta la doctrina aristotlica porque con ella es posible defender la tesis de la unidad substancial de la forma, contra la 144 posicin cuasi evolucionista de San Alberto . Pero la teora de la unidad substancial de la forma es un arma de doble filo: si bien por una parte refuta la posicin evolucionista, por la otra nos pone en situacin de tener que admitir una instancia no humana del feto. En una palabra, la dificultad mayor planteada por la teora de la unidad substancial de la forma, en este caso, de la forma espiritual, es que ella, preci142
Segn la opinin del escolasticismo aristotlico, en el embrin humano se suceden temporalmente tres formas vitales distintas, de suerte que la forma subsiguiente viene a asumir las funciones de la correspondiente anterior, a saber: la forma vegetativa, la sensitiva y, por ltimo (despus de 40 a 90 das), la espiritual. De ah la distincin que hicieron los escolsticos entre foetus informis y foetus formatus, la cual se pretenda fundar en un pasaje bblico (Ex, 21, 22). El feto informe era considerado como un ser puramente animal; y el feto formado, como un ser humano; siendo juzgada como asesinato la voluntaria occisin de este ltimo. La filosofa cristiana moderna sostiene de forma unnime la sentencia de que en el mismo instante, o poco despus, de la concepcin tiene lugar la creacin e infusin del alma espiritual. Ott, L., Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona, 1969, 171-172. Acabamos de ver que sta no es exactamente la posicin de Toms de Aquino. 143 Toms deAquino, In III Sent. Dist. III, q.5, a.2, sol. In aliis autem sucessive contingunt, ita quod maris conceptio non perficitur nisi usque ad quadragesimum diem, ut Philosophus in IX de animalibus dicit; feminae autem usque ad nonagesimum. Sed in completione corporis masculi videtur Augustinus superaddere sex dies. 144 Pueden verse sintticamente las diferencias entre el Aquinate y San Alberto en el artculo citado de G. di Giannatale, 304 ss.
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samente por ser espiritual y no material, es acto y no potencia. Ella no puede nunca estar en potencia; no puede contener procesos evolutivos a partir de almas inferiores. Ella no est en potencia en el alma vegetativa ni en el alma sensitiva, o dicho de otro modo, esos estadios no tienen la suficiente virtualidad para producir un alma espiritual: Debe decirse que es imposible que la virtud activa presente en la materia pueda extender su accin para producir un efecto inmaterial. Es evidente que el principio intelectivo en el hombre es un principio que trasciende la materia; en efecto, tiene una operacin que no es comn con el cuerpo (habet enim operationem in qua non communicat cor145 pus) . No hay, segn el Aquinate, un proceso evolutivo, sino ms bien una sucesin de generaciones, en la cual las almas o principios ms perfectos incluyen las facultades y funciones de las almas o principios menos perfectos: Debe decirse entonces que, puesto que la generacin de uno implica siempre la corrupcin de otro, es necesario afirmar que tanto en el hombre como en los dems animales, cuando adviene una forma ms perfecta, se produce la corrupcin de la anterior, de tal forma sin embargo que la forma siguiente tiene lo que tena la anterior y algo ms. Y as, mediante varias generaciones y corrupciones se llega a la ltima forma substancial, tanto en el hombre como en los dems animales. Esto puede verse en el caso de los animales engendrados a partir de la putrefaccin. As pues, debe decirse que el alma intelectiva es creada por Dios al final de la generacin humana, y este alma espiritual es a la vez sensitiva y nutritiva, habindose corrompido las formas preexisten146 147 tes . Esta posicin, seala Ford , es una aplicacin de un texto aristotlico: Y el caso del alma es del todo semejante al de las figuras: siempre, en efecto, lo anterior est contenido potencialmente en lo que le es consecutivo; por ejemplo, en el cuadriltero est contenido el 148 tringulo y en el alma sensible la nutritiva . Hay incluso defensores contemporneos de la tesis de la animacin espiritual diferida. Uno de sus ms importantes defensores actuales es Joseph Donceel, a travs de
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Toms de Aquino, S. Th., I, q.118, a.2c. Ibdem, ad 2. 147 Cfr. Norman Ford, When did I begin?, C.U.P., Cambridge, 1988, 193, n 54. 148 Aristteles, De anima, II, 3, 414b 28-32.
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un clebre artculo escrito en 1970 . Donceel no habla de una animacin diferida, sino de una hominizacin diferida, pues solamente hay hombre en presencia de un alma racional; ahora bien, el alma racional no est desde el comienzo, sino slo a partir del momento en que los rganos requeridos para el ejercicio de las funciones racionales estn mnimamente desarrollados. No se requiere incluso que ese desarrollo sea tal que permita el ejercicio actual de las facultades racionales; basta con un elemental e inconfundible estadio evolutivo de la corteza cerebral. A cada grado especfico de organizacin de la materia viva corres150 ponde un alma, sostiene Donceel . Y refirindose a Toms de Aquino, escribe: (...) es fcil ver que su carencia de informacin biolgica no afecta su posicin filosfica. La verdadera razn por la cual Toms de Aquino profes la hominizacin diferida, fue su concepcin hilemrfica del hombre. l saba muy bien que el embrin temprano no era todava un cuerpo humano completamente organizado. En su opinin, esto exclua la posesin de un alma humana real. Era consciente de que el embrin era virtual, potencialmente, un cuerpo humano y que, dado un desarrollo normal, devendra tal cuerpo. Pero su filosofa no le permita unir un alma humana actual a un cuerpo humano virtual. Si la forma y la materia son estrictamente complementarias, tal como lo sostiene el hilemorfismo, slo puede haber un alma humana actual en un cuerpo dotado de los rganos requeridos para las actividades espirituales del hombre. Sabemos que el cerebro, especialmente la corteza, es el rgano principal de las ms altas actividades sensibles sin las cuales 151 ninguna actividad espiritual es posible (ntese la importante precisin de Donceel, que lo aleja del materialismo: el cerebro no es tanto un rgano del espritu, cuanto del tipo de sensacin que posibilita la actividad espiritual, la cual, segn la doctrina del Aquinate, no necesita de ningn rgano corporal para ser ejercida). Para Toms de Aquino, entonces, en perfecta coherencia con su teora hilemrfica, el alma humana perfecta, es decir aquella que es forma substancial de un hombre, requiere un substrato corpreo, pero no en el sentido de que ste sea una especie de artefacto desconectado de sus bateras. Ese sustrato corpreo, en cierto modo, es requerido por el alma
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Donceel, J., Immediate Animation and Delayed Hominization, en Theological Studies, 31, (1970), 76-105. Tomamos el dato del libro de Norman Ford, 51. Nuestra breve exposicin del trabajo de Donceel sigue muy de cerca la obra de Ford. 150 Ibdem, 82. 151 Ibdem, 83.
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espiritual, y precisamente por su carcter de corpreo, padece ciertos condicionamientos potenciales de los que carece el alma. Esos condicionamientos han sido agrupados bajo el nombre de cantidad; se trata pues de un sustrato caracterizado por la cantidad. Esa es la materia signata quantitate. Ahora bien, los caracteres cuantitativos a los que ms atencin se ha prestado son aquellos ms directamente perceptibles por los sentidos. Tal vez la famosa res extensa de Descartes tambin sea eso. Sin embargo, un aspecto muy importante de la cantidad que afecta al sustrato del alma, es el tiempo, o la historicidad. Ahora bien, la situacin es la siguiente: tenemos un principio espiritual que es forma substancial, el cual, justamente por su carcter de acto, no puede en s mismo estar sometido a condicionamientos potenciales de orden cuantitativo-histrico. Si el alma espiritual es acto, no puede ser potencia. Pero al mismo tiempo, como es acto que inhiere substancialmente en un sustrato potencial, su modo de mostracin o su aparecer, s est sometido a un proceso diacrnico: Y por esto debe decirse que el alma preexiste (praeexistit) en el embrin desde el comienzo como nutritiva, luego sensitiva y despus 152 intelectiva (no se trata en este pasaje de distintas almas, sino de la presencia de la misma alma desde el comienzo del proceso). Por supuesto, esto no implica que el carcter de acto del alma quede menoscabado; se trata slo de su manifestacin en la categora de cantidad temporal. Por eso no tiene ninguna importancia determinar si el alma humana espiritual es insuflada por Dios cuando la corteza est formada, o bien, como pretende el Aquinate tras Aristteles, a los 40 das en el caso del hombre y a los 90 en el caso de la mujer. An cuando pudiera suponerse un instante no humano del feto, lo cierto es que ese organismo en formacin est llamado a ser un hombre. Su misma disposicin corporal es humana desde el comienzo; no es accidental que el feto en cuestin reciba un alma humana. El embrin que est en el seno de una mujer, suponiendo que haya un momento en que no est informado por el alma humana espiritual, no podra recibir sin embargo el alma de un caballo o de un chimpanc. En otros trminos, su principio informativo no es el de un animal no humano. El alma humana espiritual constituye para ese feto, de alguna manera, una causa
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Toms de Aquino, S. Th., I, q.118, a.2, ad2.
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final . Y como ese alma es una causa final, ella misma solicita una especfica conformacin corporal y no otra. No es el cuerpo quien pide tal o cual alma, sino el alma quien interpela la generacin de tal o cual cuerpo. Y como el alma espiritual no puede ser potencial, no es posible pensar que en ella se ha dado un proceso generativo de tipo epigentico. Toms de Aquino debe concluir forzosamente que ella es directamente creada por Dios: Y como (el alma) es una substancia inmaterial, no puede ser causada por la generacin, sino solamente por 154 una creacin de Dios . Aristteles, consciente tambin de la apora insoluble a la que llegara admitiendo una generacin del alma, debe admitir la posibilidad de un origen divino para ella, aunque sin concluir en su creacin. As pues, en cada feto se renueva el acto creatural primigenio de Dios, que quiso 155 hacer un alma espiritual dotada de un determinado tipo de cuerpo . La gran desventaja del argumento tomasiano para los defensores de la posicin catlica es, precisamente, que da lugar a suponer un momento en la vida del embrin en el cual, al no estar animado por un alma espiritual, no podra hablarse estrictamente de un dao a su persona, pues no la tendra. Ahora bien, puede argumentarse en contra de esto dos cosas: a) Toms de Aquino no poda saber que los gametos son portadores, cada uno, del 50% de un patrimonio gentico cuya conformacin es prcticamente simultnea con la fecundacin. Esto constituye el hecho ms personal de la vida fetal (probablemente el mismo que buscaba Toms de Aquino como criterio biolgico), y al mismo tiempo es el comienzo de un proceso en el cual no se registrarn saltos cualitativos posteriores tan cruciales como la constitucin del genoma, que permitan suponer el comienzo de una causacin espiritual. La formacin del genoma es, por lo menos hasta ahora, el verdadero salto cualitativo en la generacin de una persona. El vocabulario biolgico coincide aqu con el lxico filosfico clsico: en el genoma est ya toda la informacin que constituye a un ser humano.
153 153
Cfr. Aristteles, De anima, II, 4, 415b 15: Es manifiesto que el alma es tambin la causa final (...). 154 Toms de Aquino, S. Th., I, q.118, a.2c. 155 Otros textos que complementan esta doctrina: Toms de Aquino, S. Th., Ia, q.91, a.2; q.90, a.4c. El alma, por lo mismo que es una parte de la naturaleza humana, no es naturalmente perfecta sino cuando est unida al cuerpo.
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b) Y como no es posible identificar un momento tanto o ms importante (y personal) de la vida embrionaria que la conformacin del genoma, resultara sumamente arriesgado avanzar alguna hiptesis acerca del momento preciso en que se produce la infusin del alma racional. Obviamente, este es un asunto que escapa completamente a los intereses de la biologa. La significacin informativa del genoma nos hace pensar ms bien que el alma espiritual est ya all actuando desde el primer momento: su primera epifana temporal es, precisamente, la 156 conformacin del genoma . Se trata, en toda su extensin, de un dilogo de Dios con sus instrumentos, es decir, de Dios con la naturaleza, que no cabe interrumpir en ninguno de sus instantes: Es por otra parte notorio, segn lo expuesto (q.110, a.1) que toda la naturaleza corporal obra como un instrumento 157 de la virtud espiritual, y principalmente de Dios . De este modo podra conciliarse el anlisis tomasiano con el desinters de San Basilio en conducir una investigacin minuciosa para saber si el feto estaba formado o no en el momento del aborto. El aborto es entonces, para la tradicin cristiana, inmoral, ms all de cualquier consi158 deracin sociopoltica . Por ltimo, notemos tambin que este asunto de la animacin espiritual, al que Toms de Aquino concede una cierta prioridad temtica en su obra, es coherente con su tesis acerca del valor de la persona. Y en esto hay una diferencia con Aristteles. Pero no en el sentido de que para Aristteles el estudio filosfico del hombre no sea importante, sino
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De ah la observacin de Salvatore Privitera en Riflessioni sullo status morale e giuridico dellembrione, en Rivista di Teologia Morale, 89, (1), (1991), 98: Esto nos pone inevitablemente frente a una alternativa: o atribuimos al embrin una realidad personal desde el primer instante de su concepcin, o no tenemos, me parece, posibilidad alguna desde el punto de vista racional para atribursela en un segundo momento posterior. 157 Toms de Aquino, S. Th., Ia, q.118, a.2 ad3. 158 Sintetizan C. Bernard et alii, Le statut de lembryon humain dans lantiquit grcoromaine, 195: de este rpido examen de la antigedad greco-romana, se desprende una constante: el embrin humano no es considerado como una persona humana dotada de derechos subjetivos que puede reclamar, como tampoco lo es el nio, el cual est radicalmente sometido a la potestad del padre. An ms, el inters con que se trata al feto, es casi siempre funcin de intereses que le son exteriores (particularmente los del Estado y los del padre). Poco a poco, sin embargo, comenzar a surgir un cierto respeto por el feto en la medida en que se cumple en l la obra de la naturaleza (corrientes estoicas y cristianas) o que l es creatura de Dios (cristianismo).
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ms bien en el modo de articulacin que esta reflexin sobre la persona tiene en un contexto poltico cuya significacin finalstica ha sido revisada. Para Toms de Aquino, la persona es lo ms perfecto que existe en toda la naturaleza persona significat id quod est perfectissimum in 159 tota natura . Pero esa perfeccin no aparece en su pensamiento como absolutamente dependiente de la plis; ms bien, las cosas polticas son relativizadas, como hemos tenido ocasin de examinar anteriormente y como lo muestran algunos textos capitales, tambin ya vistos: (...) el hombre no est ordenado a la comunidad poltica segn toda su persona y todas sus cosas, y por eso no conviene que todos sus actos sean meritorios o reprobables respecto de la comunidad poltica. Ms bien, todo lo que el hombre es, lo que puede y lo que tiene, debe ordenarse a 160 Dios ; Y puesto que el hombre al vivir segn la virtud se ordena a un fin ulterior, el cual consiste en la fruicin divina (...), es necesario que el fin de la multitud humana, que es el mismo que el del individuo, no sea el de vivir segn la virtud, sino ms bien, por medio de una vida virtuosa, 161 llegar a la fruicin divina . De ninguna manera entonces, para el Aquinate, una razn poltica podra justificar el infanticidio y el aborto, pues el fin de la plis no es 162 superior al de la persona . Dirase ms bien que para Toms de Aquino, en todo caso, buscamos polticamente fines que no son polticos. El pensamiento cristiano posterior, con su revalorizacin positiva de las cosas polticas, ha insistido sin embargo en las implicancias polticas que acarrea la trivializacin del aborto, de los medios contraceptivos y del infanticidio.
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Toms de Aquino, S. Th., I, q. 29, a.3c. Ibdem, Ia-IIae, q.21, a.4 ad3. 161 Toms de Aquino, De Regno, 466: 74-80 (Ed. Leonina). 162 Si el individuo es para el Estado y el Estado para la persona, como sugiere Maritain, nos encontraramos ante una situacin extraa: una razn de alta poltica justificara el aborto, el infanticidio y, en general, el homicidio estatal. Pero desde la perspectiva de la persona, que vale ms que el Estado, esos crmenes no seran legtimos. La distincin del filsofo francs induce a confusin.
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4. La religin y su puesto en la filosofa de las cosas humanas a) La inevitable referencia religiosa de la tica y dos de sus modelos Existe hoy, como en tiempos pasados, la conviccin generalizada de que los asuntos morales estn fuertemente relacionados con la religin. Esta opinin no ha podido ser desactivada totalmente a pesar de los ataques que ha sufrido por parte del espritu secular y del cientificismo contemporneo. Pero una diferencia notable respecto del pasado es la suposicin de que en algunos casos morales difciles, por ejemplo en aquellos generados por la intervencin de la tecnociencia en los aspectos biolgicos de la vida humana, las decisiones morales pueden estar fuertemente sesgadas y hasta legitimadas en sus diferencias, segn sea la religin de los involucrados en tales situaciones. Quiero decir con esto que la religin, sin dejar de tener que ver con los asuntos morales, es hoy considerada una variable ms dentro del todo complejo de la cultura, ms o menos en un mismo nivel de horizontalidad que la lengua, la nacionalidad, la ideologa poltica e incluso la filiacin tnica. Un ejemplo tpico de esta reconsideracin moderna de la religin lo constituye el caso del aborto (aunque tambin la eutanasia, la fecundacin in vitro, la objecin de conciencia de los testigos de Jehov respecto de las transfusiones de sangre, etc., que podran ilustrar la paradoja contempornea). ste ser considerado un asesinato si la respectiva religin entiende que hay vida humana a partir de un determinado momento de la evolucin del embrin, o bien si la hay desde el comienzo mismo de la concepcin. Algunos musulmanes sostienen por ejemplo que el alma racional que atestigua la presencia de una persona humana slo aparece a partir de los ciento veinte das de gestacin, con lo cual la interrupcin voluntaria del embarazo estara legitimada si se realiza 163 antes de ese cuarto mes . Los catlicos en cambio sostienen la presen163
Ghaouthy Hadj Eddine Sari Ali, Le point de vue musulman, en Biothique et droit. tudes rassembles par Raphal Dra et Michle Harichaux, P.U.F., Paris, 1988, 32-37. El riesgo de arbitrariedad de este criterio de la animacin humana diferida, defendido sin embargo por el mismo Toms de Aquino, es, obviamente, bastante grande. Cfr. S. Th., Suppl. q.80, a.4 ad 5. Si bien este pasaje no fue escrito por Toms de Aquino sino por Reginaldo de Piperno, est en perfecta consonancia con otros pasajes autnticos: In III Sent., dist. III, q.5, a.2 resp. la animacin humana inmediata slo se da en el caso de Cristo (en el mismo sentido: S. Th., IIIa, q.33, a.2, ad 3); ver tambin Ia, q.118, a.2, ad2 in
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cia de un alma racional a partir del momento mismo de la concepcin, y por eso se oponen a cualquier prctica abortiva: el aborto sera legtimo slo si en algn caso pudiera demostrarse que el asesinato de una persona inocente es legtimo. Los argumentos a favor o en contra del aborto tienen as una estructura casi silogstica: los catlicos condenan de manera absoluta y sin dispensa el aborto; pero quien no es catlico no estara obligado a obedecer las directivas de la Iglesia en la materia y sera libre de seguir el dictamen de su conciencia o de la religin a la cual se adhiere. As entonces, en funcin del momento en que cada religin admite la presencia de un alma humana en el embrin, se determinar la legitimidad o ilegitimidad de las intervenciones sobre ste. De ah el consenso generalizado y a veces tcito de que en estos asuntos las leyes deben tratar de dar satisfaccin a los distintos credos 164 religiosos, e incluso a quienes no practican ninguna religin . En todo caso, en las incontables discusiones generadas, tanto en el mundo acadmico cuanto en los niveles polticos y parlamentarios a propsito de temas moralmente controvertidos, la variable religiosa es introducida como un dato inevitable que puede llegar a legitimar decisiones opuestas: una mujer catlica no abortar, aunque se le asegure que su propia vida est en peligro; una no creyente o no practicante, tal vez obtenga la autorizacin pblica de hacerlo en los pases donde el aborto est penalizado, si solicita lo que se llama, en general, interrupcin voluntaria del embarazo con fines teraputicos. Ahora bien, lo que no resulta claro en estas polmicas que a menudo constituyen el trasfondo de los mismos ordenamientos jurdicos y constitucionales de los pases es el lazo que une al orden moral normativo,
f. Cfr. G. di Giannatale, La posizione di S. Tommaso sullaborto, en Doctor Communis, XXXIX, (1981), 296-311. Cmo conocer el momento preciso en que el alma espiritual entra por la puerta, como dice Aristteles, Gen. An. II, 3, 736b 28? Lo mismo vale para algunas legislaciones laicas que hablan de la segunda o tercera semana de gestacin. La falacia en estos razonamientos es que se desea establecer la presencia de un elemento espiritual (el alma racional) con criterios puramente biolgicos. Por el contrario, si se establecieran criterios exclusivamente biolgicos, tales como la aparicin del neocrtex, por ejemplo, nada asegura que los desarrollos de la ciencia no descubran en el futuro algn criterio ms fundamental an que el de la presencia del neocrtex. 164 Practicar una religin es una expresin corriente hoy, aunque se aplica mayormente al catolicismo porque esta fe exige la participacin activa en una serie de ritos y prcticas vinculados esencialmente con los sacramentos. Pero tambin se dice de alguien que es un catlico practicante cuando sus decisiones morales coinciden con las prescripciones de la Iglesia catlica.
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una de cuyas figuras esenciales es el debate racional y pblico de las opiniones morales, con la esfera de lo religioso, que es entendida por los cuerpos legislativos como un asunto de devocin privada. En el caso del catolicismo, la situacin es ms delicada an porque el fiel est vinculado a una Iglesia que no admite las formas democrticas de discusin de los asuntos morales fundamentales, toda vez que uno de sus dogmas es la infalibilidad del Papa en materia de fe y de moral. Es comprensible que semejante dogma no pueda parecer una opcin atractiva, ni a veces legtima, para un mundo persuadido, por el contrario, de que la convivencia poltica depende en buena medida de la instauracin de prcticas dialgicas cuyas condiciones sine qua non son, precisamente, la renuncia a cualquier forma de imposicin moral heternoma y el respeto por la libertad religiosa. Las preguntas planteadas son entonces: existe realmente un vnculo entre tica y religin que constituya una instancia explicativa de las opciones morales ms satisfactoria que la simple obediencia a las prescripciones jerrquicas de una determinada institucin?, tiene la religin un derecho de supervisin de la moral cuyo fundamento sea ms defen165 dible ante el no creyente que el solo recurso a la fe ?, hay alguna posibilidad de reconsiderar el estatuto actual de la religin como una de las tantas variables culturales de los sistemas sociopolticos? Si la respuesta a estas preguntas es afirmativa, de qu naturaleza es entonces
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La perspectiva que intentar desarrollar difiere de los intentos modernos de justificar la razonabilidad del cristianismo, particularmente de la posicin kantiana expuesta en Kant, I., La religin dentro de los lmites de la mera razn, Traduccin de F. Martnez Marzoa, Madrid, 1981. Para una sntesis de sta, con bibliografa bsica, ver Eusebi Colomer, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 1986, 269280. Para Kant, el problema no es tanto cmo justificar la injerencia moral de la religin, sino a la inversa, cmo demostrar la razonabilidad de una religin en funcin de su sometimiento al orden moral: La religin es a ojos de Kant un hecho exclusivamente moral (). Kant se opone a la pretensin de las iglesias y credos religiosos que se tienen por la nica religin verdadera, pero admite la superioridad religiosa del cristianismo sobre los otros credos. El cristianismo tiene en su favor la moral ms pura que jams ha existido y el hecho de que es la nica religin histrica que puede ser convertida en religin racional (). Kant se queda, pues, con la religin en cuanto religin moral. Este ncleo insobornable es lo que le permite calibrar lo que hay de religin verdadera en toda creencia eclesistica. Como es obvio, esta religin moral no conoce otro culto que la observancia de la ley moral como mandamiento de Dios. Colomer, E., El pensamiento alemn de Kant a Heidegge, 272-278.
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el vnculo entre religin y moral? Para decirlo con mayor sencillez: por 166 qu la religin tendra una relacin con la moral? Respecto de la intrnseca y natural relacin que el catolicismo declara poseer con el orden moral, el pensamiento de Toms de Aquino es el modelo de reflexin sobre el cual se fundamenta lo ms importante del magisterio moral de la Iglesia catlica romana. Dicho de otro modo, en el pensamiento del Aquinate, precisamente Doctor Comn de la Iglesia, pueden hallarse los elementos que permitiran una reconstruccin sistemtica acerca de las relaciones connaturales entre tica y religin, y tambin, aunque indirectamente, una explicacin acerca del prima facie enigmtico dogma de la infalibilidad papal en materia de costumbres. Ahora bien, puesto que es indiscutible la apoyatura aristotlica del pensamiento moral de Toms de Aquino, convendr examinar tambin 167 la posicin del Estagirita respecto del lazo entre tica y religin . Sin
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Desde Kant existe una diferencia entre moral y tica. Pero para los fines de este trabajo las considerar como sinnimos. 167 No puedo extenderme aqu acerca del aristotelismo o platonismo tomasiano. Cornelio Fabro fue probablemente el iniciador de la tendencia a examinar el pensamiento de Toms de Aquino a la luz de los elementos platnicos y neoplatnicos presentes en su filosofa (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino, Torino, 1963, 1 ed. 1939), frente a una tradicin neoescolstica que vea en l casi un continuador de Aristteles (Manser, Garrigou-Lagrange, Mandonnet, entre otros). Para un buen tratamiento resumido del asunto remito para ello al artculo de Jan Aertsen, The Platonic Tendency of Thomism and the Foundations of Aquinas Philosophy, en Medioevo, XVIII, (1992), 53-70. En la conclusin (70), escribe Aertsen: In this contribution we have worked this criticism out with respect to three themes that come up in the prologue. First, again the Platonic conception of the maxime communia he (sc. STA) opposes the doctrine of the transcendentals, which is central in his view of metaphysics. Second, against the Platonic conception of the priority of the good in the order of the maxime communia he opposes the thesis that being is the first known, since each thing is knowable only insofar as it is in act. Being is the Archimedean point of Thomass thought. Third, against Platonic extrinsicism he emphasizes that things are good through an intrinsic goodness. Creatures have a substantiality of their own. In sum, Thomas was not a Platonist, but above all himself. La posicin de Aertsen es cercana a la de Gilson, quien defenda la originalidad de la filosofa cristiana del Aquinate, fundada en la Metafsica del xodo (ver sobre todo God and Philosophy, Yale Univ. Press, New Haven, 1941, cap. God and Christian Philosophy). sta se refiere a las incalculables consecuencias que tuvo la revelacin que Dios mismo hizo de su propio nombre (Yahweh = el que soy: xodo, 3.13-14) en la historia de la filosofa. Sin embargo, E. Berti seala en un artculo que esta Metafsica del xodo no es original de Toms de Aquino, sino que ste la habra tomado sobre todo de tres fuentes neoplatnicas: a) del famoso Liber de Causis, tradicionalmente atribuido a Aristteles, pero que el mismo Toms de Aquino identific como perteneciente a Proclo (Elementos de Teologa), b) de la plotiniana
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nimo de adelantar conclusiones, me parece sin embargo que los desarrollos de Aristteles en la materia se encuentran muy cercanos al modelo de reflexin contempornea no catlica, en el sentido de que su postura religiosa no ofrece ni pretende hacerlo un vnculo sistemtico y connatural con el orden de la eupraxa o de la buena accin. En la medida en que la posicin de Aristteles respecto de la religin no permite suponer, aparentemente, un lazo consustancial con la eupraxa, ella estara ms cercana a una concepcin de la religin como variable cultural, la ms importante tal vez, pero integrada con otras variables culturales en el universo complejo de la plis. As pues, ms que el 168 (discutido) aristotelismo de Toms de Aquino , lo que me llevar a un anlisis de la posicin de Aristteles es ms bien el hecho de que, aun siendo el mismo filsofo un espritu religioso, en su pensamiento no puede detectarse sin embargo una correspondencia sistemtica entre tica y religin, como s, creo, es el caso del Aquinate. Tenemos de este modo dos posturas diferentes respecto del lazo entre tica y religin que en buena medida estn an hoy en el centro de los debates morales contemporneos, especialmente en los niveles legislativos. Una postura, la de Toms de Aquino, ve en el orden moral una
Theologia Aristotelis, y de manera especial, c) del Corpus Dionysianum. Cfr. E. Berti. San Tommaso, commentatore di Aristotele, en Studi, (1994), 215-228 (Istituto San Tommaso. Pont. Universitas a S. Thoma Aq. In Urbe). El concepto de Dios como ipsum esse subsistens, que constituira segn Gilson la originalidad de la filosofa de Toms de Aquino, ya se encuentra presente en el neoplatonismo, tal como lo habran demostrado, segn Berti, Cornelia De Vogel, Ego sum qui sum et son application pour une philosophie chrtienne, en Rev. Sc. Relig., 35, (1961), 337-355; Klaus Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leyden, 1966 y Pierre Hadot. Sostiene Berti (227) que esta interpretacin de Dios como el Ser non necessariamente propria del Cristianesimo, perch poi per esempio nel Nuovo Testamento non si trova mai che Dio lessere: si dice che Dio Spirito, si dice che Dio Carit, si dice che Dio Vita, ma non si trova che Dio essere. 168 Este es un asunto discutido hasta la saciedad, como se sugiere en la nota anterior. No obstante, si bien el aristotelismo tomasiano ha sido seriamente cuestionado, no es menos cierto que el Aquinate muestra una enorme simpata por el Philosophus. Entre las muchas razones de esta amistad intelectual, encontramos que en un tratadito que circulaba en el s. XIII bajo el ttulo de Liber De Bona Fortuna, atribuido a Aristteles, aunque constituido por fragmentos de la tica Eudemia y de los Magna Moralia, se enseaba que Dios no era solamente el fin de la contemplacin, sino que tambin exista un criterio de la moralidad ms elevado que el de la razn humana. Cfr. Vernon Bourke, St. Thomas and the Greek Moralists, Marquette Univ. Press, Milwaukee, 1947, 41; Th., Deman. Le Liber de Bona Fortuna dans la thologie de S. Thomas dAquin, en Rev. des Sc. Philos. Et Thol., XVII (1928), 38-58.
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referibilidad inmediata a la esfera de lo religioso y viceversa. La religin catlica no solamente afirma su injerencia legtima en los asuntos morales como algo connatural a su propia sustancia, sino que adems reclama para s la potestad de declarar la existencia de verdades morales absolutas vinculantes para todos los hombres, no en tanto catlicos sino en tanto hombres. Y esto lo hace, insisto, apoyada en la doctrina tomasiana. Como veremos ms adelante, la virtud moral es para el Aquinate una forma de ofrenda a Dios. La perfeccin tica tiene realmente un alcance litrgico. La otra postura, la aristotlica, sostiene, s, la existencia de un mbito de lo religioso y de un orden moral, pero no garantiza que ambos pue169 dan o deban encontrarse en mutua relacin . En cuanto a la existencia de verdades morales absolutas en el pensamiento aristotlico, si bien existen indicios claros en ese sentido, no puede negarse, por lo menos, que tal posibilidad no est sistematizada. Y mucho menos podra afirmarse que para Aristteles tales absolutos morales, si de verdad los hay, puedan ser sancionados por un sumo sacerdote, ni siquiera por el
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Cfr. Natali, C., Cosmo e Divinit. La struttura logica della teologia aristotelica, Japadre Editore, LAquila, 1974, esp. cap. VIII. Escribe Natali en la pgina 173: Alla qualificazione di Dio come sommo bene e causa del buon ordinamento delluniverso non fa riscontro, nelle opere sulletica, una reale importanza del punto di vista teologico nella soluzione del problema della felicit umana. Il fatto che Dio sia el sommo bene non viene utilizzato da Aristotele per delineare unetica del nostro comportamento; egli infatti ha spesso polemizzato contro limpostazione accademica del problema morale e la deduzione dallidea del bene di regole di vita corretta. Para Natali, los pasajes ms importantes del Corpus presentan una teologa en la cual Dios aparece, finalmente, como separado del mundo, sin la menor posibilidad de contacto o de amistad con los hombres. A pesar de algunos textos esparcidos por otras obras menores donde el Estagirita se mostrara ms proclive a aceptar alguna relacin directa entre Dios y los mortales, el ncleo duro y verdaderamente cientfico de la doctrina no puede aceptar semejante cosa. En un sentido contrario al de Natali, A. Chroust, Aristotles religious convictions, en Divus Thomas, 43, (1966), 91-97 sostiene la existencia de una religiosidad profunda en el Estagirita, aunque basado en textos dudosos: Judging from the lost but undoubtedly authentic works of the Stagirite sic!, this hidden personal life sc. una vida religiosa personal que Aristteles habra llevado, completamente oculta a todos, which indicates that Aristotle was a profoundly religious man, is deserving of our attention, 92, y en referencias indirectas. Tal vez es posible defender la tesis de la religiosidad personal del Estagirita, pero el intento de Chroust parece un tanto exagerado. En efecto, su artculo termina as: This, then, is also the ultimate meaning of Aristotles last confession, the lonelier and the more isolated I am, the more I have come to like myths (frag. 668, Rose). One may well transliterate these words as follows: the more I rise above this noisy world, although I shall always be part of this world, the more I find a secure refuge and a comforting heaven in the world of faith which is the world of God, 97.
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hombre prudente el phrnimos o los spodaioi. Los razonamientos del phrnimos sirven de ejemplo para el resto de los ciudadanos, pero no de preceptos inexcepcionables, vinculantes para todos los hombres (griegos, brbaros y esclavos). Dos posturas, dos modos de entender las relaciones entre tica y religin que estn lejos de constituir un asunto de inters puramente histrico y que, por el contrario, es preciso exponer tan claramente como sea posible para que se comprenda el alcance y la significacin de cada uno de ellos, y tambin para comprobar una vez ms que en materias morales y religiosas, nuestra civilizacin est muy lejos de haber alcanzado un desarrollo equivalente al de sus artefactos.
b) Aristteles y la religin La Enciclopedia Der grosse Herder (Freiburg, Verlag Herder, 1955, 7er Band,) dice, respecto del trmino religin: Religin: (del latn religari, estar religado) es la relacin del hombre con lo sagrado. Desde el punto de vista subjetivo, la religin es veneracin y adoracin; desde el punto de vista objetivo, ella se expresa por medio de los distintos credos, palabras, acciones (gestos, danzas, abluciones, unciones, bendiciones, sacrificios) y del derecho. Esta relacin slo es posible en tanto que lo sagrado se manifieste a los hombres. 170 La religin es as la respuesta del hombre a esta manifestacin . Lo sagrado debe entonces tener alguna forma de manifestacin ante los hombres para suscitar ese vnculo religioso. De qu forma lo sagrado aparece ante Aristteles? O dicho de otro modo, cul es el origen de las ideas religiosas para el Estagirita? Si esto puede ser respondido, tal vez sabremos lo que l supone que pueda ser el origen de la religin desde un punto de vista cientfico y objetivo. As, puesto que para que haya religin debe haber una manifestacin de lo sagrado, veamos cmo aborda Aristteles esa expresin de lo divino.
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Religion: die (von lat. religari, rckgebunden sein), das Verhltnis des Menschen zum Heiligen, das als subjektive R. Verehrung, Anbetung ist u. sich als objektive R. verkrpert im Medium des Bekenntnisses, des Wortes, der Handlungen (Gebrden, Tanz, Waschungen, Salbungen, Segnungen, Opfer, Opfermahl) u. des Rechts. Dieses Verhltnis ist nur mglich, insofern das Heilige den Menschen erscheint. R. aber ist die Antwort des Menschen auf dieses Erscheinen ().
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Los testimonios de que disponemos son indirectos y estn reunidos 171 por A. Festugire . No es necesario repetirlos aqu; una breve sntesis de los pasajes ms importantes a los cuales remite Festugire, ser suficiente para nuestros propsitos: 172 Sexto Emprico, en Adv. Dogm, III, 20-22 = fr. 10 R. , refiere que para Aristteles el concepto de lo divino ha nacido entre los hombres a partir de dos causas originarias: fenmenos que conciernen al alma y fenmenos celestes. Respecto de los primeros, ellos se dan cuando el alma recupera su verdadera naturaleza en el sueo. Entonces, su proximidad con los dioses la hace capaz de recibir la visin de las cosas futu173 ras por inspiracin divina . Respecto de los fenmenos celestes, cuando los hombres observan el movimiento ordenado de los astros, no pueden dejar de pensar que hay un Dios ordenador de todo. 174 Cicern afirma que el lenguaje de Aristteles es magnfico. El Estagirita habra relatado, segn Cicern, una alegora para mostrar el asombro producido en unos seres que habran habitado siempre debajo de la tierra y que, un buen da, habran podido asomarse a la superficie y constatado la existencia de un mundo bello y armonioso. El argumento principal es aqu tambin de orden cosmolgico. 175 Filn acude tambin al argumento cosmolgico. Los mejores filsofos de la antigedad que investigaron el origen de nuestras ideas de lo divino, llegaron a la conclusin de que cuando uno ve una casa construida con extremo cuidado, provista de vestbulos, prticos, aposentos
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Festugire, A., La rvlation dHerms Trismgiste, T. II., Le Dieu cosmique, Paris, 1949, 229 ss. 172 Cfr. Aristotelis. Qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V. Rose, Teubner, Stuttgart, 1967, 27-30. 173 Sin embargo, en un breve tratado de los Parva naturalia, el De divinatione per somnium, tratado de madurez y framente cientfico, Aristteles se pregunta si existen sueos profticos, y en caso de que los haya, si ellos son realmente enviados por la divinidad. Su respuesta es categricamente negativa: si as fuera, seran los hombres ms sabios, aquellos ms amados por los dioses, los que recibiran tales inspiraciones divinas. Sin embargo, vemos que no es as, sino lo contrario: quienes habitualmente reciben estas revelaciones son personas incultas y poco inteligentes. Cfr. Aristteles, De div. per somn. 1, 463b 16-17. Pero sabemos que si los dioses realmente se interesaran por los hombres, sus preferidos seran los filsofos Aristteles, EN, 1179a 23 ss. Hacemos abstraccin aqu de las polmicas suscitadas en el siglo XIII entre el Obispo de Pars y los Magistri artium en torno de esta frmula). Cfr. Natali, C., Cosmo e Divinit, 175-176. 174 Cfr. Cicern, De nat. deor. II, 37, 95 = fr. 12 R. 175 Cfr. Filn, Leg. Alleg., III, 32, 97-99 = fr. 12 R
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para hombres y mujeres, se hace una idea del arquitecto, pues no se puede pensar que la casa se hizo sola, sin arte y sin artesano. Lo mismo sucede si se trata de una ciudad, de una nave y de todo objeto construido. Ahora bien, cuando se contempla el cielo y la tierra y se ve tanta armona, tanta perfeccin y tanta belleza, se concluye que hay un Dios que es el artesano de este universo. En todos estos textos y en otros ms que no pueden ser citados ahora en honor de la brevedad, debe notarse que, con la excepcin del primer argumento de las capacidades adivinatorias del alma en el sueo (argumento, de todos modos, rechazado por el Aristteles maduro), la manifestacin de lo sagrado no es, estrictamente hablando, una expresin per se de la divinidad. Lo divino se anuncia de manera indirecta en la belleza y armona del ksmos a unos pocos privilegiados que se dedican al oficio filosfico, y no tiene, en tanto manifestacin, un poder de difusin hacia los pobres de espritu. Se trata entonces ms bien, no de una mostracin gratuita de la divinidad en sentido estricto, sino de un movimiento unidireccional del filsofo hacia el dios por la va indirecta del ksmos. Este es un movimiento al cual el filsofo no ha sido directamente convocado por el dios, y que adems es preciso purificar de toda 176 interferencia no intelectual . Es perfectamente comprensible que una teologa fundada en la cientifizacin de los datos aportados por una experiencia religiosa que consiste, fundamentalmente, en la admiracin del orden csmico, sea una teologa, en cierto sentido, antropomrfica. Una religin acorde con esa teologa ser una religin sin escatologa porque, como veremos enseguida, es una religin del hombre consigo mismo. El Dios cristiano en cambio es un Dios que ha decidido revelarse l mismo motu proprio y de manera absolutamente gratuita en un momento concreto del tiempo histrico. Por eso, la religin consecuente con esa revelacin no ha sido nunca ni puede ser antropomrfica, en el sentido que habitualmente se da a ese trmino, aunque s lo es en un sentido peculiar si se toma en
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W. F. R. Hardie, Aristotles Ethical Theory, Clarendon Press, Oxford, 1968, 340341: The claim that Aristotles theria covers religious contemplation is ambiguous. On the one hand it might refer only to religious emotion integrated with the intellectual study of divine objects; on the other hand it might mean religion as an independent form of experience or as associated with activities other than theoretical science. () it cannot be claimed that the contemplative life, as conceived by Aristotle, included either religion as something on ist own or religious emotion associated with non-scientific forms of experience. We cannot attribute to Aristotle in his maturity any mystical or suprarational interpretation of religious feelings.
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cuenta que Cristo es el hijo de Dios hecho hombre. El Dios aristotlico no es objeto de fe: no hay que creer en Dios porque su existencia es una conclusin necesaria de la sistematizacin filosfica de experiencias humanas, y tampoco hay que creer a Dios, simplemente porque ese 177 Dios no nos habla . Por otra parte, es tambin un dios mucho ms cognoscible que el Dios cristiano porque en el fondo, conocemos de l lo que nosotros mismos hemos puesto en l. La divinidad aristotlica es 178 lo inteligible por excelencia, e incluso el supremo cognoscible . El Dios de Israel en cambio, se ha revelado pero al mismo tiempo permanece oculto y nadie puede verle tal como es. Una vez examinado someramente el modo de manifestacin de lo divino para Aristteles, corresponde ahora indagar cmo es la relacin que se establece con ello, puesto que la religin es, segn la Enciclopedia Herder antes citada, la relacin del hombre con lo sagrado. Pero aqu aparece una dificultad muy seria para quien desea estudiar el puesto de la religin en el pensamiento de Aristteles: en la lengua griega no encontramos un equivalente exacto para el trmino latino religio. El Thomas-Lexikon de Schtz da como primera acepcin de este trmino la adoracin de Dios, y en ese sentido, contina, Toms de Aquino lo 179 emplea como sinnimo de eusebia, latria y pietas . Ahora bien, como tenemos aqu dos trminos griegos, podemos preguntarnos qu significan para Aristteles. El segundo de ellos no aparece registrado en el Index Aristotelicum de Bonitz, pero s el primero, eusbeia. Revisaremos entonces en primer lugar este concepto y despus examinaremos el uso aristotlico de otros tres trminos, no mencionados por el Thomas
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Escribe R. Jolivet en Aristote et la notion de cration, Rev. Sc. Phil. et Thol., 19 (1930), 27: Para que la nocin de creacin en Aristteles pueda ser considerada causa y principio, sera preciso que la nocin del primer motor fuera, en Aristteles, una nocin a priori, pero en realidad, ella est construida de acuerdo al procedimiento empricoracional del Estagirita, es decir, a partir de la experiencia. Sera preciso matizar la expresin a priori. Si por ella se desea expresar un dato independiente de la libre iniciativa del filsofo, se puede estar de acuerdo con Jolivet; no obstante, la revelacin divina tiene lugar en un momento concreto del tiempo histrico, del mismo modo que cualquier experiencia humana, y en ese caso la expresin a priori no puede aceptarse. 178 Aristteles, Met., 1, 2, 982a 31-b2. A pesar de que Dios se muestra de manera indirecta, solamente el filsofo estara en condiciones de ver en esa penumbra la luz de la suprema inteligibilidad. 179 S. v. religio (704): Religion im Sinne der Gottesverehrung, synonym mit eusebia, latria und pietas.
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Lexikon, pero esencialmente vinculados a la esfera de lo religioso y tambin empleados por Aristteles. a) El Index de Bonitz recoge un importante pasaje del Estagirita en el cual la eusebia es descrita con la misma caracterstica que ms tarde le atribuir Toms de Aquino, es decir, como la virtud del temor 180 de Dios . Dicho pasaje es importante porque en l la religin, o mejor dicho, en este caso concreto, la eusebia, es considerada como una parte de la justicia, doctrina que, como veremos, constituye la caracterizacin esencial de la religin que ser efectuada por Toms de Aquino en la Summa Theologiae Leemos en Acerca de las virtudes y los vicios per aretn ka kakin: Pertenece a la justicia (dikaiosnes) la disposicin para distribuir de acuerdo al mrito (kataxan) y para preservar las costumbres e instituciones ancestrales, tanto como las leyes establecidas (gegrammnos nmous), y decir la verdad (aletheein) aun cuando el propio inters est en juego, y tambin respetar los convenios. Pero lo primero entre las exigencias de lo justo (sti d prta tn dikaon) son nuestras obligaciones hacia los dioses (t prs tos theos), luego nuestras obligaciones hacia los espritus (eta t prs damonas), luego las debidas a la patria (patrda) y a los padres (gones), y luego las debidas a los difuntos. Entre estas exigencias est la piedad (eusbeia), la cual es tanto una parte de la justicia o es concomitante a ella (parakolouthosa). La justicia tambin est acompaada por la santidad (hosites), la verdad (altheia), la confianza (pstis) y el odio de la maldad (misopone181 ra) (traduccin propia). Ahora bien, este texto del Corpus tan cercano a la doctrina tomasiana de la religin, tiene el inconveniente de que no pertenece a Aristteles. b) Otro trmino del vocabulario religioso que el Estagirita em182 plea es el de sotr (salvador, conservador) . La acepcin explcitamente religiosa del trmino aparece, por ejemplo, en el tratado Per Ksmou: Es en realidad una idea antigua y tradicional en toda la
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Bonitz, 301a 31. Thomas-Lexikon (s. v. eusebia, 288): Tugend der Gottesfurcht eusebia vero dicitur quasi bonus cultus, unde est idem quod religio. S. Th., IIa-IIae, q.80, a.1 ad 4; quia tamen specialis honor debetur Deo tanquam primo omnium principio, etiam specialis ratio cultus ei debetur, quae Graeco nomine vocatur eusebia vel theosebia, ib. 81; cfr. In 3 Sent. 9. 1. 1. 1. c. 181 Aristteles, Acerca de las virtudes y los vicios, 5, 1250b 22 ss. 182 Bonitz, 745b 55.
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humanidad la de que todas las cosas vienen de Dios y estn hechas para nosotros por Dios, y nada es autosuficiente si es privado de su influencia salvadora (oudemaestin autarkes, eremothesa ts ek tutou sote183 ras) (traduccin propia). Dios es realmente el conservador o salvador (sotr) de todas las co184 sas y el creador (gentor) de todo en este mundo () (traduccin propia). Todo el captulo 6 de este tratadito contiene alusiones al poder salvfico o conservador de Dios. El captulo 7 es un breve inventario de los nombres divinos. Esto no significa que haya muchos dioses, leemos all, sino que la pluralidad de nombres se origina en los numerosos efectos que Su poder produce en el mundo: Aun cuando l es uno, tiene muchos nombres de acuerdo a los diversos efectos que l mismo produce. Lo llamamos Zena y Dia, indiferentemente (se trata de los dos acusativos posibles de Zeus) 185 como si dijramos: Aquel por el cual (di hn) vivimos (dsn) (traduccin propia). Estas lneas, de fcil conciliacin con la teologa cristiana, vuelven a presentar el problema de que tampoco son de Aristteles. La crtica ha dado por suficientemente establecida la inautenticidad del Per Ksmou. En otros pasajes autnticos del Estagirita, el trmino sotr y sus derivados, como sotera, son empleados, sin embargo, en acepciones no religiosas, como cuando se habla de la sotera (conservacin) de las constituciones polticas o de los seres vivientes. En estos casos, inventariados por Bonitz en I. A. 745b 57-746a 17, el sotr no es Dios sino, por 186 ejemplo, las leyes en la comunidad poltica , o el cerebro en los ani187 males . c) Otro concepto cargado de connotacin religiosa es el de therapea. Un importante pasaje de la tica Eudemia sostiene que cualquier modo de elegir y adquirir las cosas buenas por naturaleza, ya sean bienes del cuerpo o riquezas o amigos o cualquier otro bien, que promueva mejor la contemplacin de Dios (tn to theo theoran), se es el mejor
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Aristteles, Per Ksmou, 6, 397b 14 ss. Ibdem, 397b 20: Ibdem, 401a 24. 186 Aristteles, Rhet. 4, 1360a 20: La salvacin (sotera) de la ciudad est en sus leyes. 187 Cfr. Aristteles, De part. anim. II, 7, 652b 6-7.
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y ese criterio es el ptimo. Cualquier forma de eleccin y adquisicin que tanto por defecto o exceso nos impida servir y contemplar a Dios (tn then therapeein ka theoren), es mala. Sin embargo, las lneas inmediatamente precedentes a estas afirmaciones que recomiendan el servicio o cuidado de Dios (therapea), sostienen que Dios no es un legislador en el sentido de alguien que da rdenes, sino el Fin en vistas del cual la prudencia ordena (y el trmino Fin tiene dos significados, pero estos ya han sido distinguidos en otra 188 parte), porque es evidente que Dios no necesita nada . Esto constituye una abierta negacin de la Providencia divina y al mismo tiempo erige un obstculo insalvable para la posibilidad de articular su teologa con un concepto de religin (si verdaderamente hay en el Estagirita una fe religiosa bien definida) que atribuya a los dioses o a Dios un inters real por los asuntos humanos. Por cierto, desde el punto de vista de la teologa aristotlica que considera a Dios una nesis noseos (volveremos sobre esto), no hay ninguna razn para suponer una Providencia divina porque esto implicara que los dioses o Dios tienen alguna consideracin por las cosas humanas. Pero adems, como seala J. Ppin, el thes del que se habla en el texto aristotlico ha sido ltimamente identificado con lo que se menciona algunas lneas ms arriba: t en hemn theon, lo que hay de divino en nosotros, es decir, el intelecto 189 humano, y no el Dios del universo . La contemplacin de Dios es entonces una terapia humana, un cuidado de s mismo que a s mismo se debe el filsofo, sin que la divinidad lo haya especialmente convocado para ello. d) Finalmente, podemos referirnos a la oracin. En el catlogo de 190 obras de Aristteles establecido por Digenes Laercio , figura un tratado Sobre la oracin (Per euchs). Pero de esta obra no nos ha llegado ms que una referencia indirecta de su contenido (la nica con que contamos hasta ahora, por otra parte) efectuada por Simplicio en su
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Aristteles, EE, VIII, 3, 1249b 9-21. Ppin, J., La thologie dAristote. volution et structures, en Lattualit della problemtica aristotelica. Atti del convegno franco-italiano su Aristotele, Editrice Antenore, Padova, 1970, 98. Ver tambin el Comentario de Gauthier-Jolif al pasaje de EN 1179a 22-32, Aristote, Lthique Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire par R. A. Gauthier, O. P. et J. Y. Jolif, O. P. Louvain, Publications Universitaires de Louvain-Paris, d. Batrice-Nauwelaerts, 1970. 190 Diogenes Laertii. Vitae Philosophorum, Loeb Classical Library, London-Cambridge (Mass.), 1950, Vol. I, L. V, 22-27.
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comentario al De caelo del Estagirita. All, Simplicio sostiene que Aristteles habra dicho en su libro sobre la oracin que Dios es, o bien intelecto, o bien algo que est ms all del intelecto (hti h thes 191 nos estn ka epkein ti to no) . Ese breve fragmento nico, sin embargo, no habra sido escrito por Aristteles, segn Ppin, sino que se tratara de una interpretacin neoplatonizante de Simplicio sobre alguna 192 doctrina aristotlica . Sin embargo, algunos autores no han dudado en ver en dicho fragmento una conexin con el dios del libro XII de la Metafsica. As, lo que Aristteles habra querido indicar con su nocin de que Dios es intelecto o algo que est ms all del intelecto, sera el 193 carcter de nesis noseos de la divinidad . Esto significara que Dios est ms all del intelecto humano porque la actividad intelectual de los hombres, como lo muestra ya el libro I de la Metafsica, no puede evitar referirse a objetos diferentes del mismo intelecto. Pero Dios no necesita esto. Y en ese caso, como Dios es un pensamiento que se piensa a s mismo, sin ninguna actividad cognoscitiva ad extra, el tratado Sobre la oracin habra tenido que mostrar, forzosa y paradjicamente, que no tiene sentido rezar. Obviamente, esta hiptesis es vlida en tanto se suponga que el libro Sobre la oracin provenga de la misma teologa que la del libro XII de la Metafsica. Pero esta suposicin debe ser descartada porque es un poco audaz suponer que durante su perodo platnico de juventud, el Estagirita haya escrito un libro sobre la oracin para demostrar que no es necesario rezar! Tambin es cierto que no es mucho lo que podemos saber acerca de la religin en Aristteles a partir de este reducidsimo fragmento que incluso, insistimos, reporta de manera indirecta algo que el Estagirita habra dicho. Si nos atenemos es194 trictamente al Corpus, es preciso dar la razn a Ppin : en ningn lugar donde se trata de Dios en trminos ms o menos similares a los de
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Aristotelis fragmenta selecta, Recognovit brevique adnotatione instruxit W. D. Ross (Scriptorum classicorum Bibliotheca oxoniensis), Oxford, 1955, 57. 192 Ppin, J., Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, Soc. ddition Les Belles Lettres, Paris, 1971, 256: No es necesario prolongar ms la investigacin para convencerse de que el texto de Simplicio, originado de manera ocasional en una frase del De caelo, es en realidad una condensacin de metafsica y de teologa neoplatnicas, y que este fenmeno alcanza precisamente su mxima intensidad en las lneas que se presentan como un fragmento del Per euchs. 193 Segn Ppin, el primer autor en haber estudiado el fragmento por s mismo es J. Bernays en Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhltniss zu seinem brigen Werken, Berln, 1863. Cfr. Ppin, J., Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, 264 ss. 194 Ppin, J., Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, 272.
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Metafsica XII, la referencia a la oracin es empleada para transmitir un contenido religioso o filosfico autntico, sino solamente para ofrecer un ejemplo en retrica o en lgica, para evocar una oracin histrica o mtica o, ms pedestremente, para expresar de modo coloquial la idea 195 de un deseo . Y aun en una interpretacin ms benvola que hiciera lugar a la presencia de lo divino en el hombre como un modo de partici196 pacin de facto (no propter gratiam) en la naturaleza divina , la oracin estara dirigida, en el fondo, a nosotros mismos, lo cual no parece tener demasiado sentido. Que lo divino en nosotros sea participado o no, deja intacto el problema de las relaciones de Dios con el mundo; de este modo, en cualquier caso, la oracin no tiene la menor significacin teolgica. Es difcil comprender entonces por qu la relacin con lo sagrado o religin deba ser prioritaria en la plis si el Dios al cual nos dirigimos no puede escucharnos y se desinteresa soberanamente de 197 cuanto sucede aqu abajo . Con esto tenemos una situacin curiosa de separacin entre lo religioso, que Aristteles parece entender como lo referido a lo litrgicocultural en honor de los dioses, y lo teolgico, cuyo mbito es el de la contemplacin intelectual de un Dios. No se trata, por cierto, de confundir el mbito de la ciencia teolgica con la esfera de la religin, pero el sentido comn indica que el tipo de relacin con Dios (religin) depender de la idea que nos hagamos de Dios, tanto de su naturaleza como de su actividad. En Aristteles observamos una sorprendente situacin de discordancia entre la idea que l se hace de la naturaleza divina y la carencia de un tratamiento sistemtico de la relacin que nos une a Dios. No hay nada en el dios aristotlico que nos haga suponer la necesidad de elevar una oracin al Primer Motor Inmvil o incluso a las substancias separadas. Estos seres sumamente perfectos, objetos por lo tanto de la ms perfecta de las ciencias, no exigen en la teologa aristotlica un culto de adoracin y sacrificios, y mucho menos podran estar en el origen de ninguna exigencia moral, a no ser por la va indirecta de que, para alcanzar su contemplacin, es preciso ordenar las pasiones del alma. Tampoco hay nada en sus referencias a la religin que nos haga
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Bonitz, IA, 303a 42-59. Cfr. Aristteles, De gener. Anim, II, 3, 736b 28; EN, X, 7, 1177a 13-16, 1177b 30 y especialmente 8, 1179a 26-27. 197 La religin es prioritaria en la plis. En la Poltica hay un pasaje donde lo referido al culto de los dioses es presentado por el Estagirita como la primera (prton) de las funciones que debe cumplir una ciudad. Cfr. Aristteles, IV (VII), 8, 1328b 12. Por qu?
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suponer la necesidad de la accin moralmente perfectiva como una forma de ofrenda a Dios. En una palabra, no hay nada en este pensamiento sobre lo divino que haga presagiar el advenimiento de una Teologa moral. Este rpido inventario de los trminos religiosos empleados en el Corpus nos muestra entonces que las obras inautnticas o las de juventud son las que ms se aproximan al concepto cristiano de religio, mientras que las autnticas y de la madurez del filsofo parecen alejarse, acentuando an ms el desequilibrio entre religin y teologa en su pensamiento. El Aristteles cientfico, no conserva casi nada de la piedad de juventud que poda verse en el dilogo De philosophia. Pero de cualquier forma, aun en el caso de las obras juveniles, en ningn momento aparece tematizado el asunto de una posible relacin entre el cuidado de las cosas divinas y la eupraxa. Mucho menos, claro est, en las de madurez. Una cosa es el culto a Dios, sea que este Dios est en nosotros o se desinterese totalmente de nosotros, y otra muy distinta la eupraxa. En el pensamiento aristotlico, la mala accin o el vicio no aparecen en ningn momento como una falta o una ofensa contra Dios. Hamartnein en griego, usualmente traducido por pecar, no tiene la connotacin que esta ltima accin tiene para el cristianismo, sino que literalmente significa errar el objetivo. Festugire sostiene acertadamente que la doctrina del pecado es antropocntrica para Aristteles, mientras 198 que en la Suma Teolgica de S. Toms es teocntrica . Para la religin cristiana pecar es mucho ms que errar el objetivo. Es una ofensa personal a Dios. En su clsica obra The Political Thought of Plato and Aristotle, Sir 199 Ernest Barker observa algo interesante cuando sostiene que Aristteles no pudo encontrar en la religin griega, que era esencialmente un asunto de sacrificios y ceremonias, una enseanza tica o una sancin moral semejante a la que estamos habituados a encontrar en el cristia198
Festugire, A., La notion du pch chez st. Thomas et sa relation avec la morale aristotlicienne, en tudes de philosophie grecque, Vrin, Paris, 1971, 353. Dice tambin Festugire: El pecado es algo esencialmente cristiano. Una madre cristiana no dir a su hijito que al desobedecer est faltando contra el orden, sino que con su conducta entristece a Jess, que Lo ofende. El pecado, nuestro pecado, es en primer lugar eso, una ofensa a Dios, un ataque al corazn de Dios, una herida inflingida a Cristo. Si no se siente eso no se es cristiano, 349. 199 Cfr. Barker, E., The Political Thought of Plato and Aristotle, Dover Publications, New York, 1959, 425.
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nismo. Del mismo modo, tambin segn Barker, el Estagirita no habra sido consciente de la importancia de la religin en la gnesis de la ciudad. Con slo advertir que an ese acto humano del culto a Dios, el cual, a pesar de su significacin supremamente individual es, sin embargo, un acto en cuyo cumplimiento el adorador se siente naturalmente impelido a efectuar en compaa de otros, Aristteles podra haber sentado las bases, si no de una tesis vasta como la de Fustel de Coulanges, por lo menos las de una sociologa de la religin. Orgullo de filsofo embriagado por las posibilidades de la razn?, prurito de rigor cientfico que rehusa admitir cualquier significacin seria de una forma de religiosidad entendida slo como un asunto litrgico? Es difcil responder brevemente a la pregunta por el alcance y significado ticos de la religin en Aristteles. Pero una cosa es cierta (la cual viene a complicar an ms el panorama): si bien la religin ocupa un puesto menor, e 200 incluso a veces instrumental en el pensamiento del Estagirita , su 201 teologa (theologik epistme ) por el contrario, es la instancia culminativa de la prote philosophia, esto es, de la filosofa primera o metafsica. Es interesante recordar aqu la observacin de W. Jaeger recogida por Jean Ppin: Aristteles habra aceptado con honor la reputacin de dedicarse a la teologa, pero ciertamente habra rechazado la apelacin de telogo. La ciencia teolgica es la ms prestigiosa de todas por la dignidad de su objeto, pero tambin porque es la ciencia que Dios mismo posee en su grado ms alto. Esta alabanza de la teologa contrasta sin embargo con el poco respeto que el Estagirita siente por los telogos (theolgoi o theologsantes), sostiene Ppin. En efecto, el trmi200
El aspecto instrumental aludido aqu es el que puede verse, por ejemplo, en un pasaje maquiavlico de la Poltica V, 11, 1314b 38 ss, edicin bilinge y traduccin por Julin Maras y Mara Araujo, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970, (las citas posteriores sern tomadas de esta edicin), donde Aristteles recomienda al prncipe exhibir respeto por los asuntos de la religin para asegurarse el favor de los gobernados. Cfr. Aristteles, Met., XII, 8, 1074b 3-5, edicin trilinge por Valentn Garca Yebra. Segunda edicin revisada., Gredos, Madrid, 1987, (las citas posteriores sern tomadas de esta edicin). Hemos mencionado el pasaje de la Poltica (1328b 12) donde el culto de los dioses es la primera (prton) de las funciones que debe cumplir una ciudad. La elevada perspectiva tico-arquitectnica que la Poltica tiene para Aristteles, prohbe en principio un uso maquiavlico de la religin, es decir, de la primera de las funciones que debe honrar la ciudad. Cmo conciliar entonces estos dos pasajes? Tal vez sea ste un nuevo ejemplo de la fluctuacin de Aristteles en materias religiosas. 201 Aristteles, Met., VI, 1, 1026a 18-20.
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no telogo designa para l a los poetas arcaicos que han mancillado 202 con mitos groseros la ms digna de las ciencias . A pesar de su aparente desprecio por los mitos, hay un pasaje en el De motu animalium donde Aristteles identifica indirectamente a Zeus con el Dios de la Metafsica, citando, aparentemente de memoria, un pasaje homrico de la Ilada (VIII, 20-22). Para Aristteles, Homero habra querido sealar en ese pasaje la inmovilidad de Zeus, por lo cual las palabras de Homero pareceran ser bien dichas () porque lo que es completamente inmvil no puede posiblemente ser movido por 203 nada . Ahora bien, para Martha Nussbaum, el ejemplo del Estagirita es algo inapropiado porque el Zeus homrico no est fuera de los cielos como lo exige la teologa del Libro XII de la Metafsica,, ni tampoco 204 es absolutamente inmvil . Por cierto, ese Zeus de la Ilada, cuya dignidad exige que se est quieto donde est, no tiene mayores inconvenientes en dar un paseo desde el Olimpo hasta el monte Ida (el dios supremo sorprendido in flagrante delicto de movimiento local!, para mencionar solamente uno de sus ms superficiales deslices). Pero esto es limpiamente ignorado por Aristteles, tal vez porque en el fondo, seala Nussbaum, ese Zeus homrico es incorporado a la reflexin del filsofo para producir un efecto retrico, posiblemente contra Platn 205 respecto del asunto de los mitos .
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Cfr. Ppin, J., Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, 207-208. Los pasajes ms notables estn sealados por Bonitz en IA, 324b 53-325a 2. Ver tambin A. Festugire, A., La rvlation dHerms Trismgiste, Apndice III: Pour lhistoire du mot theologa, 598-605. 203 Aristteles, De motu animalium, 699b 35 ss. 204 Aristotles, De motu animalium. Text with Translation, Commentary, and Interpretative Essays by M. Nussbaum, Princeton Univ. Press, Princeton, 1978, 321. Este dios, sugiere Nussbaum, parece ser de hecho esa clase de ser antropomrfico de una fuerza superior dentro del sistema que, justamente, Aristteles ha rechazado en los argumentos precedentes. 205 Aristteles es un detractor de telogos y mitlogos. Pero una antigua tradicin asegura que el Estagirita habra escrito a Antipater en el ltimo ao de su vida: Mientras ms solo y aislado estoy, ms amante de los mitos (philomythteros) me he vuelto. Demetrio, De elocutione 144 = Fr. 668, Rose. Cfr. Aristteles, Met., 982b 17-19: El que se platea un problema o se admira, reconoce su ignorancia; por eso tambin el que ama los mitos philmythos es en cierto modo filsofo philsophos, pues el mito se compone de elementos maravillosos. Ver el silogismo de Ross que resume la posicin de Aristteles. Aristotles Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1958, Vol. I, 123: El mito est lleno de cosas que excitan la admiracin. El que admira piensa que es ignorante. El que se cree ignorante desea la ciencia.
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Hay tambin un pasaje de la Metafsica donde se alude a la posibilidad de identificar al Primer Motor Inmvil y los cuerpos celestes con dioses, pasaje que podra desvirtuar nuestra tesis de la desarticulacin de lo religioso y lo teolgico en Aristteles. Esta es una dxa verdaderamente inspirada, sostiene el Estagirita, y ha sido heredada desde tiempos muy remotos. Pero lamentablemente, esa venerable tradicin ha sido mancillada con el agregado de otros mitos que perseguan la obtencin 206 de rditos polticos. Se quiso mostrar a la multitud que las leyes tienen una sancin divina para captar ms fcilmente su voluntad. Tales objetivos polticos no son en s mismos condenables, pero lo grave es que a la pureza de la intuicin primitiva se han mezclado algunos mitos que terminaron por deshonrar aquella tradicin originaria. Y precisamente esos mitos son los que atribuyen forma humana a estas substancias perfectas. Pero imputar una forma humana al Primer Motor carece de toda seriedad y no pasa de ser una teologa antropomrfica precaria. Contra esto han sido vanos los desarrollos de las tcnicas y las filosofas; los falsos mitos son ms resistentes que los esfuerzos de la inteligen207 cia . Es bien sabido que los inventores de mitos, los poetas, mienten 208 mucho . Ahora bien, parece absolutamente aconsejable purificar la teologa de toda inclinacin antropomrfica. Pero esta es una tarea que debe realizarse muy cuidadosamente porque, en el caso del cristianismo, la desantropomorfizacin total significara al mismo tiempo un sinnmero de dificultades para una teologa de la encarnacin. sta sera as mucho menos que un sinsentido epistemolgico; sera, sin ms, 209 una fbula . Pero aparte de este pasaje de la Metafsica, no se ve en el pensamiento de Aristteles un desarrollo de ms largo aliento donde se
Entonces, el amante de los mitos es un amante de la ciencia. Tenemos, por un lado, un amor de los mitos; por otro lado, un desprecio hacia ellos (o hacia los mitlogos?). Si realmente hay una ambivalencia respecto de los mitos, ella es concomitante con la actitud respecto de la religin tradicional. 206 quae non potest capere intelligibilia, comentar Toms de Aquino ad loc., n 2597. 207 Met., XII, 8, 1074b 1-14. 208 Ibdem, I, 2, 983a 3. 209 Respecto de esto, Toms de Aquino entiende que los dioses antropomrficos aludidos por Aristteles son homines deificatos. Toms de Aquino, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio. Ed. M. R. Cathala, O. P., P. Fr. R. Spiazzi, O. P. n 259. No obstante dicha interpretacin no est garantizada por el texto, el cual dice claramente: hay un mito segn el cual estos seres i. e., el Primer Motor Inmvil y las substancias separadas son dioses thei, y algunos dicen que stos son de forma humana anthropoeideis. Aristteles, Met., XII, 8, 1074b 1- 5.
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explique por qu lo religioso es importante por s mismo, y mucho menos que pueda tener algn nexo directo con el dominio de la morali210 dad . En todo caso lo estrictamente religioso no aparece prima facie como fundamento de ninguna eupraxa, y por lo tanto tampoco de la eudai211 mona. Es ms, todo el dominio de la praxis es indigno de los dioses . La felicidad no puede ser nunca un regalo celestial, aunque en ella haya 212 algo divino . Incluso si la felicidad es algo divino, no se sigue que ella sea un don de los dioses; ella es el fruto de una actividad virtuosa del 213 214 alma en la cual los dioses no tienen injerencia directa alguna . Es oportuno recordar que esto era todo un tema de discusin en tiempos de Aristteles, y que la posicin del Estagirita estaba decididamente en favor del origen humano de la felicidad frente a otras opiniones, una popular, que sostena el origen azaroso de la misma, y otra ms refina215 da, como la de su maestro, que sostena su procedencia divina . La
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Dice A. Thiry en Saint Thomas et la morale dAristote, en AA. VV. Aristote et Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1957, 249: En todo esto (sc. el dominio de la moral y la felicidad) no hay ninguna referencia a Dios. Incluso cuando en el libro K (Metaph.) Aristteles habla de la sabidura contemplativa que nos hace semejantes a Dios (K 7 y 8, esp. 7, 177b 26-1178a 8), no se trata de una dependencia respecto de l, de una sumisin a la razn divina, sino simplemente de dejar dominar en nosotros el pensamiento, de hacernos dioses si se quiere, pero sin Dios. Se trata de imitar el puro juego del pensamiento divino, conciencia de conciencia. La doctrina moral de Aristteles no se vincula desde el interior al primer principio de su metafsica. La idea que l se hace de las relaciones del hombre con Dios le impide fundar la tica sobre el Absoluto. El dios de Aristteles no puede pensar en el hombre. El acto bueno no puede agradarle y el acto malo no puede ofenderlo. Si las cosas se ordenan a l, estaramos tentados de decir que es a pesar de l (...). Un abismo separa semejante concepcin de la de Santo Toms (...). 211 Aristteles, EN, X, 8, 1178b 17-18 (Las traducciones espaolas sern tomadas de la edicin bilinge y traduccin de Mara Araujo y Julin Maras. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981). Escribe Oll-Laprune en su Essai sur la morale dAristote, Pars, 1881, 6: (la filosofa de Aristteles) al suprimir, por lo menos segn toda apariencia, el conocimiento que Dios podra tener del mundo, excluye todos los sentimientos suscitados por el pensamiento en la Providencia: la gratitud, la confianza y la invocacin son eliminadas (traduccin nuestra). 212 Ibdem, I, 9, 1099b 15. 213 Ibdem, I, 9, 1099b 26. 214 En la tica a Eudemo, Aristteles se permite incluso una irona frente a quienes creen en un posible origen divino dela felicidad. Aristteles, EE, I, 1, 1214a 22-24. 215 En Menn, 99e, Scrates sostiene que la virtud no es una cualidad innata ni enseada, sino que es un regalo de los dioses. Y en la Apologa, 35d, existe un claro vnculo
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eudaimona de Aristteles no proviene de ninguna manera de una participacin en la naturaleza divina, sino que ella es toda entera producida por una energeia perfecta, por el acto mismo de contemplacin, cuya perfeccin est asegurada por la perfeccin del objeto contemplado antes que por un movimiento de ste hacia el filsofo. Este es el sentido de todo el pasaje de la tica Nicomaquea en el cual se habla de una vida 216 divina para el hombre . E incluso el sabio, aun estando solo, puede practicar la contemplacin, y cuanto ms sabio sea, ms puede practi217 carla (...) con todo, es el que ms se basta a s mismo . En una obra temprana de Toms de Aquino, en cambio, hay ya una reserva frente a este carcter esencialmente inmanente de la beatitud aristotlica. Escribe el Aquinate: (...) el acto de conocimiento puede ser deseado por la voluntad de dos maneras. De una primera manera, en tanto que perfeccin del agente; y tal deseo de la operacin procede del amor de s y a este tipo perteneca la bsqueda de los filsofos en la vida contemplativa. De una segunda manera, en tanto que la operacin se termina en el objeto; y entonces, el deseo de la contemplacin procede del amor del objeto, y es un amor de este tipo el que anima la vida con218 templativa de los santos . Todo esto no implica desconocer el hecho de que en su vida personal, Aristteles pueda haber sido un hombre piadoso, tal como consta por los trminos de su testamento, es decir, en un tipo de documento tan desprovisto de inters epistemolgico como cargado de significacin biogrfica personal. El mismo puede leerse en el catlogo de escritos aristotlicos de Digenes Laercio, y, entre otras disposiciones domsticas y patrimoniales, se lee en las ltimas lneas un pedido conmovedor: Se dedicar la estatua de mi madre a Demter en Nemea, o donde sea mejor. Dondequiera se cave mi tumba, se depositarn tambin all los huesos de Pytia, tal como ella lo pidi. Y Nicanor yerno del filsofo, si es preservado (para lo que he ofrecido una oracin), deber erigir estatuas de piedra de cuatro codos de alto en honor de Zeus y Atenea 219 salvadores en Estagira .
entre tica y religin: Scrates no puede faltar a un juramento porque eso sera ofender a los dioses. 216 Aristteles, EN, X, 7, 1177b 16-1178a 2. 217 Ibdem, 1177a 33-1177b 1. 218 Toms de Aquino, III Sent. d 35, q. 1, a. 2, sol. 1 (Ed. Moos. Traduccin propia). 219 Diogenes Laertii, Vita Philosophorum (cit.), V, 11 (in f.)-16.
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Frente a una posible objecin en cuanto a la ilegitimidad, tal vez indiscrecin, de exhibir documentos personales de Aristteles para una determinacin cientfica de su posicin respecto de la religin, cabra responder que la filosofa, tal como el Estagirita parece haberla entendido ya desde el Protrptico, es una ciencia comprometida con la vida personal de quien la ejerce. La epistme filosfica, en tanto ciencia, es un hbito, una hxis intelectual (como toda ciencia), pero tiene la particularidad de ser tambin a una praxis: el bos theoretiks, que a su vez est precedido de exigencias morales (cmo debiera ser el caso de toda ciencia?). Que el confinamiento contemporneo de la filosofa a las ctedras universitarias y a la produccin bibliogrfica no nos oculten 220 esta dimensin vital del saber filosfico . Para volver ahora con mayor justificacin al testamento, se imponen algunas preguntas: es Zeus el Primer Motor Inmvil? es Atenea una substancia separada?, es Demter una esfera celestial? La respuesta, a pesar del pasaje citado ms arriba del De mot. An. (699b 35 ss), es categricamente negativa. El mismo Zeus, padre de todos los dioses y los hombres, ha sido biparentalmente concebido (es hijo de Chronos y de Rhea), tiene incontables hijos con diosas y mujeres y muestra un com221 portamiento indigno de un Primer Motor . En el libro XII de la Meta220
Andreas Speer ha desarrollado interesantes trabajos respecto de la comprensin no slo epistmica, sino tambin existencial de la filosofa en la Edad Media. Por cierto, el inters de los escritos de Speer, aun cuando referidos a una determinada etapa histrica, es mucho ms que histrico. Ver, inter alia, Speer, A., Philosophie als Lebensform? Zum Verhltnis von Philosophie und Weisheit im Mittelalter (en prensa). Ver tambin The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Edited by A. H. Armstrong, Cambridge, at the Univ. Press, 1967, 5: Para la mayor parte de los antiguos, por lo menos despus de Platn (), la filosofa fue considerada como una actividad omniabarcadora (all embracing) concernida con todo lo que es relevante para el fin ltimo de la vida humana. Esto vale para el fuerte nfasis tico y para la estrecha conexin entre filosofa y religin, tan desconcertante para el espritu moderno, que encontramos en casi todos los pensadores del perodo, tanto en los griegos paganos como en los adherentes a las religiones reveladas. La estrecha conexin entre filosofa y religin es precisamente lo que no vemos en el caso de Aristteles. Tal vez por eso el autor hace la reserva de que esto se ve en casi todos los pensadores del perodo. 221 Toms de Aquino, sin embargo, entiende que los dioses antiguos eran substancias separadas, contra la evidencia de la letra y el espritu del texto aristotlico, que diferencia claramente entre, por una parte, los dioses, incluido Zeus (una especie de primum inter pares), y, por otra parte, Dios y las substancias separadas. Cfr. Toms de Aquino, Sententia Lib. Ethicorum (Ed. Leonina), 50: 41-42 (Com. a 1099b 11); 591: 126 (Com. a 1178b 7); 592: 169 (Com. a 1178b 24). No obstante ello, en el opsculo sobre las substancias separadas, Toms de Aquino muestra claramente no haberse llamado a engao respecto
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fsica, es decir, el libro teolgico, la mencin ms notable de Zeus est en 1073b 34, donde, al repasar la cosmologa de Calipo y Eudoxo, el Padre de los dioses es una substancia separada, un planeta, lo mismo 222 que su padre Saturno (Chrnos) . Aqu los dioses s reciben el tratamiento del Dios de la Metafsica. Pero en general, aparte de este pasaje cuya importancia es relativizada por el propio Aristteles al remitir estas 223 discusiones de las esferas celestes a la opinin de los expertos , no es lo mismo hablar de Dios (h thes) que de Zeus. En este caso, no sabemos si para Aristteles el verdadero nombre de Dios es Zeus o cualquier otro. Lo que s es seguro es que en ningn caso Aristteles supone que el nombre del Dios Supremo pueda ser h eim (El que Soy). Y an ms, cuando se trata de asuntos religiosos, la expresin corriente es lo referido a los dioses. Con esto Aristteles alude a actos exteriores que tienen que ver nicamente con ofrendas y sacrificios, es decir, con materias exclusivamente litrgicas disociadas de cualquier referencia a la eupraxa y a la eudaimona. Solamente para aclarar un poco ms la materia con un ejemplo en sentido contrario, observemos que en un pensamiento como el tomasiano, para el cual no existe desquiciamiento entre lo religioso y lo teolgico (tampoco confusin), no hay ningn inconveniente en prologar el anlisis (teolgico y por lo tanto puramente terico) sobre las substancias separadas con las siguientes palabras: Ya que no podemos asistir a las ceremonias solemnes en honor de los ngeles, no debemos descuidar el tiempo dedicado a esta devocin. Antes bien, compensaremos con el esfuerzo de escribir lo que se sustrae al deber del coro. Por esto, intentando con todos nuestros medios describir la excelencia de los santos ngeles, parece conveniente empezar por las opiniones de los antiguos pensadores, a fin de asumir lo que encontremos de acuerdo con la fe y refutar lo que se oponga a la doctrina catlica (cursivas nues224 tras) .
de la tesis aristotlica en la medida en que no le ahorra crticas y dado el tenor de las mismas. Cfr. Toms de Aquino, Las substancias separadas (Introduccin, traduccin y notas de Alfonso Garca Marqus y Marcelino Otero). Nau Llibres, Valencia, 1993, cap. II: 53, 54, 55 y 56. 222 Una de las crticas del Aquinate es, precisamente, que, a pesar de Aristteles, no parece apropiado que las substancias inmateriales se limiten al nmero de las corpreas (...), Toms de Aquino, Las substancias separadas, II, 54, 59. 223 Aristteles, Met., XII, 8, 1073b 10-16; 1074a 15-17. 224 Toms de Aquino, Las substancias separadas, Prlogo, 49.
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Toms de Aquino no ve ningn problema en sustituir el tiempo que se debe consagrar a una devocin religiosa por la consideracin intelectual del objeto de esa devocin. El esfuerzo de escribir es tambin para l una forma de devocin (es decir, un acto de religin) a los santos ngeles. Descartada entonces una conexin directa no solamente entre la religin y la eupraxa, y por lo tanto entre la religin y la eudaimona, sino tambin entre la religin y la vita contemplativa en Aristteles, qu razn pudo tener el Estagirita para hacer un lugar a la religin, o como quiera que se llame su equivalente griego, en su pensamiento? Las respuestas de los especialistas no son numerosas y puede decirse que en general el asunto ha derivado insensiblemente hacia la teologa, como es natural y como nosotros mismos lo haremos en un momento ms. Es una cuestin de sentido comn suponer que la religin y todo lo que con ella se relaciona dependen de la idea de Dios que est en juego. Pero en cuanto a lo estrictamente religioso, volvemos a preguntar, por qu, en el marco de una nocin de Dios como nesis noseos, sin el menor cuidado de lo que sucede aqu abajo, Aristteles no deja de interesarse en la religin? Creemos que uno de los trabajos que mejor ha intentado responder 225 la pregunta de manera sistemtica es el de W. J. Verdenius . Su tesis principal es que el respeto de Aristteles por la religin tiene su fundamento en el respeto por la tradicin. La tradicin es fruto de una larga experiencia, y un radical optimismo antropolgico habra llevado al Estagirita a opinar que las opiniones sostenidas por muchos hombres y desde hace mucho tiempo, muy difcilmente puedan estar enteramente 226 equivocadas . Por cierto, hay en todo hombre un impulso natural hacia la verdad y sera insensato suponer que la misma naturaleza no provea los medios de satisfacer un impulso asociado a ella. Es indudable que hay por su parte un respeto por las cosas antiguas, y aun cuando no es seguro que la antigedad de un determinado punto de vista sea una garanta absoluta de su verdad, no es menos cierto, recuerda Verdenius, que lo que es antiguo parece prximo a lo que es por naturale227 za . A la antigedad se suma el factor de que en el fondo no existe
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Verdenius, W. J., Traditional and Personal Elements in Aristotles Religion, en PHRONESIS, 5, (1960), 56-70. 226 Aristteles, EN 1098b 27; 1173b 31. 227 Aristteles, Rhet. 1387a 16.
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un verdadero progreso en la historia del pensamiento, sino ms bien un 228 permanente retorno de las mismas ideas, una y otra vez . As, para Verdenius el valor de la tradicin puede asimilarse al de la naturaleza por lo menos en tres aspectos: la tradicin comienza en un instinto natural hacia la verdad, su antigedad prueba que existe por naturaleza, y su carcter recurrente est determinado por la naturaleza, esto es, por la ciclicidad propia de sta. En esta tradicin se hallan, obviamente, las doctrinas filosficas con las cuales es preciso trabajar para coordinarlas, depurarlas, hacerlas ms inteligibles, etc., pues la autoridad de la tradicin no implica para el Estagirita, sostiene Verdenius, una actitud de sumisin total. Pero adems de las doctrinas filosficas encontramos la religin; con ella es preciso adoptar la misma actitud que con la filosofa. Y en ese sentido, la escuela de Hesodo y la de los theologoi precisa de urgentes correctivos. En efecto, los contemporneos de Hesodo y todos los telogos slo se preocuparon de lo que poda convencerles a ellos, y no se cuidaron de nosotros (pues, haciendo dioses a los principios y atribuyndoles origen divino, dicen que los que no han gustado el nctar ni la ambrosa son mortales, empleando evidentemente nombres que para ellos eran familiares; pero, en cuanto a la aplicacin misma de estas causas, hablaron de manera incomprensible para nosotros. Si, en efecto, los inmortales los toman por placer, el nctar y la ambrosa no son en absoluto causas del ser, cmo han de ser eternos, si necesitan alimento?). Pero acerca de las invenciones mticas no vale la pena re229 flexionar con diligencia . (Para Verdenius la religin griega, con todas sus imperfecciones, parece haber tenido un impacto muy fuerte en el pensamiento de Aristteles. La plis ideal por ejemplo, cuyas exigencias morales son extremadamente rigurosas en todos los sentidos y no solamente en los financieros como en nuestras sociedades actuales, debe permitir ciertas formas 230 de licencia y desenfreno propias de las festividades religiosas . Por cierto, esto es una muestra clara del conflicto entre religin y moral propio del Estagirita. Los dioses deben ser adorados, aun cuando ciertas prcticas religiosas impliquen una contradiccin flagrante con sus convicciones ticas ms fundamentales. Por qu entonces, en vez de proceder a un ataque sistemtico decidido de la religin heredada, asistimos
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Cfr. Aristteles, De caelo, 270b 19. Aristteles, Met., 1000a 9-19. 230 Cfr. Aristteles, Pol., 1336b 13.
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por el contrario a una actitud de deferencia o, en el mejor de los casos, de ambivalencia? No es satisfactorio ni totalmente conforme con la filosofa moral del Estagirita suponer que la necesidad y la importancia del culto a los dioses tradicionales dependan de una necesidad de cohesin social, es decir, de una disimulada raison dtat. Una hiptesis plausible hasta ahora es la de Verdenius: Aristteles respeta esa religin simplemente porque es tradicional, y lo que es tradicional se asimila a 231 lo que es por naturaleza . Pero, una vez ms, no hay la menor alusin a la posibilidad de vincular sistemticamente este respeto por la religin tradicional con la eupraxa, esto es, con la buena accin habitual surgida de una razn prctica corregida por la virtud moral.
c) Cujus Deus ejus religio: Toms de Aquino y las diferencias teolgicas con Aristteles Para una mejor comprensin del vnculo entre lo religioso y la tica en el pensamiento de Toms de Aquino, es necesario inventariar las divergencias ms notables entre su teologa y la aristotlica, diferencias que, no por ser ampliamente conocidas, podran dejar de explicar la distinta concepcin de la religin en cada uno de ellos. Estos aspectos, que en realidad son distintas aristas de un mismo problema, han sido analticamente divididos en tres para comodidad de la exposicin: a) En primer lugar, el Dios cristiano es un Dios creador. El dios aristotlico en cambio no es creador, e incluso, a la vista de ciertos tex232 tos de De caelo , se hace muy problemtico atribuirle sin ms el haber profesado la nocin de creatio ex nihilo. Mario Sacchi, en un intento por trascender la discusin aparentemente atascada acerca de la existencia o no de un creacionismo en Aristteles, la cual tuvo entre sus representantes ms notables a Eduard Zeller por la interpretacin negativa y a Franz Brentano y Eugen Rolfes por la positiva, sostiene que habra en Aristteles suficientes elementos para hablar de la creacin. Tales elementos, si bien no se encuentran expresamente formulados en el Corpus, estaran sin embargo conteni231 232
Verdenius, Traditional and Personal Elements in Aristotles Religion, 63. Cfr. Aristteles, I, 10, 279b 12ss y III, 2, 301b 31.
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dos implcitamente en varios pasajes del mismo, especialmente en la Metafsica. La idea fundamental es la de que todo ente que es y es verdadero en un grado inferior, tiene su causa en algo que es mximamente verdadero y mximamente ente. Uno de los pasajes capitales es este de la Metafsica: (...) tambin ser lo ms verdadero lo que es para las dems cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los principios de los entes eternos son siempre, necesariamente, los ms verdaderos, pues no son temporalmente verdaderos, y no hay ninguna causa de su ser, sino 233 que ellos son causa del ser para las dems cosas . Despus de analizar finamente ste y otros pasajes concernidos, Sacchi se pregunta: qu razones pueden esgrimirse para contrarrestar la evidencia textual de esta afirmacin inequvoca de la creacin en la 234 teologa de Aristteles? . Sin embargo, frente a esta aseveracin de Sacchi, pueden observarse tres cosas. La primera es de orden metodolgico. El pasaje fundamental del libro alpha latton sobre el que se afirma el supuesto creacionismo de Aristteles, est fuertemente sospechado en cuanto a su autenticidad. Habra sido redactado por Pasicles de Rodas, sobrino de Eudemo, autor de marcada tendencia platonizante que habra condimentado la Metaf235 sica con algunas ideas propias . De hecho, la erudicin alemana llama al libro alpha minor de la Metafsica, el Pasikles-Bericht (el informe 236 de Pasicles) .
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Aristteles, Met., II, 1, 993b 26-30. Sacchi, M. E., La afirmacin de la creacin como conclusin necesaria de la silogstica teolgica de Aristteles, en H. J. Padrn (Editor). Aristteles, Editorial de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1998, 387. 235 Debo esta observacin al Prof. Dr. Alejandro Vigo. 236 Cfr. Paul Moraux & Jrgen Wiesner (hrsg.), Zweifelhaftes im Corpus aristotelicum. Studien zu einige Dubia, Akten des 9. Symposium Aristotelicum (Berlin, 7-16 Sept. 1981), De Gruyter, Berlin-New York, 1983. Por la opinin contraria, estn los trabajos de G. Vuillemin-Diem, Anmerkungen zum Pasikles-Bericht und zu Echtheitszweifeln am grsseren und kleineren Alpha in Handschriften und Kommentaren, (157-192) y E. Berti, La fonction de Mtaph. Alpha latton dans la philosophie dAristote, (260-294). Estos dos trabajos, si bien discuten la tesis de la inautenticidad de alpha minor, estn de acuerdo en cuanto a su contenido platonizante. El libro no podra ser un informe de Pasicles (Pasikles-Bericht) acerca de un curso seguido en el Liceo, sostiene Berti, porque si Pasicles era sobrino de Eudemo, perteneca entonces a una segunda generacin de discpulos del Estagirita, y por lo tanto no pudo haber escuchado a un Aristteles platnico de juventud. De cualquier forma, perteneciente a Aristteles o no, es seguro que la doctrina de este libro, por lo menos en cuanto hace a las materias teolgicas, no refleja la opinin del Aristteles maduro.
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En segundo trmino y ya directamente en el plano de las ideas, prescindiendo incluso del problema de la autenticidad del texto citado, puede decirse que, an concediendo que Aristteles afirme una dependencia causal de los entes menos perfectos respecto de los perfectos, la nocin misma de creacin es inabarcable por el esquema etiolgico aristotlico, entre otras cosas, porque para ste no cabe la posibilidad de una creacin de la materia prima ex nihilo nihil fit. El modo como Dios es causa de los entes menos perfectos y menos verdaderos no necesariamente es la creacin, pues la jerarqua de causa final, o incluso de principio que Dios posee, no implica que necesariamente l deba expresar este carcter mediante una poiesis creativa. Dicho de otro modo, Dios puede ser causa y principio de todo, pero no slo por va de creacin. No cabe duda de que el terreno est intelectualmente fertilizado para acoger dicho concepto, pero ste sigue estando explcitamente ausente en Aristteles. En De caelo, 279b 24 ss. se niega la posibilidad de que el mundo haya sido engendrado y al mismo tiempo pueda ser eterno. Es cierto que para el Aquinate cabra la hiptesis de que el mun237 do haya sido creado ab aeterno, pero esto es contrario al dato de la fe . De cualquier forma, lo que est en juego en este passus del De caelo no es la nocin de creacin sino la eternidad del mundo. En un pasaje del De caelo Aristteles excluye sin cortapisas la nada como momento previo a la creacin que nada es generado en sentido absoluto, est 238 claro por los argumentos precedentes . Para que haya generacin de
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Cfr. Toms de Aquino, S. Th., I, q.46, a.2, ad 5um. (Madrid, B.A.C., 1989. Las citas posteriores sern tomadas de esta edicin. En realidad, el pasaje del De caelo est escrito contra la hiptesis del Timeo: si el mundo ha sido engendrado, necesariamente es corruptible. 238 Aristteles, De caelo, 301b 32-33. Toms de Aquino, Ibdem, ad 2um. En el art. 1, respuesta a la tercera objecin, el Aquinate es contundente: aun cuando Aristteles diga que la materia es ingnita, y que esto pueda matizarse en el sentido de que el Estagirita se estara refiriendo a que ella no tiene un sustrato ex quo, en todo caso, prosigue Toms de Aquino, nosotros decimos que la materia y el cielo son llevados a la existencia esse por creacin (itlicas nuestras). Cfr. Ad 4um, donde el Aquinate vuelve a tomar distancia con la frmula nos autem dicimus..., esta vez respecto de la comparacin entre el vaco y la nada. Cfr. Toms de Aquino, Cont. Gent. II, XVI, 11 (Traduccin y estudio introductivo por Carlos Ignacio Gonzlez, Editorial Porra, Mxico, 1977): Estos argumentos refutan el error de algunos antiguos filsofos que (...) no llegaron a tener idea de un agente universal, totalmente activo, que por tanto no necesita presuponer nada en su accin. Sin embargo, cfr. Toms de Aquino, In I De caelo, lect.29, n 287 (Marietti): Nos autem secundum fidem catholicam ponimus quod mundum incoepit esse, non quidem per generationem quasi a natura, sed effluens a primo principioSic igitur patet quod rationes praemissae (sc. Aristotelis) in nullo modo impugnant sententiam catholicae fidei; n
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un cuerpo es preciso suponer siempre la existencia de un cuerpo previo. En caso contrario sera preciso hipostasiar la nada, lo cual es un absurdo. De acuerdo con estos pasajes del De caelo, resultara extremadamente complicado obtener un prolongamiento silogstico teolgico (Sacchi) a favor de una doctrina de la creacin en Aristteles. Y esto sin 239 mencionar la hiptesis ms plausible de Jolivet , en el sentido de que incluso ni siquiera se tratara de que el Estagirita haya negado la creacin, sencillamente porque jams pens en ella. Pero Sacchi interpreta a Aristteles de la mano de Toms de Aquino, y la lectura que ste hace de Aristteles, es cosa bien sabida, resulta siempre de una benevolencia que a veces constituye una violencia contra los textos y contextos aristotlicos. Esto no constituye por cierto una deshonestidad intelectual de Toms de Aquino. La explicacin es otra: su inters sistemtico lo lleva a privilegiar las posibles conclusiones de derecho de la silogstica teolgica, sobre las conclusiones que de hecho estn en los textos. Dicho de otro modo, Toms de Aquino no tiene un inters histrico por las doctrinas aristotlicas, sino que est ms dispuesto a hallar en el Philosophus aquellas teoras que puedan prestar un servicio al dato de la fe catlica, aunque ello sea a veces forzando la locutio formalis aristotlica. Entre la verdad erudita del historiador y el servicio de la fe, la opcin 240 del Aquinate es clara . No es necesario recordar que Toms de Aquino no es un filsofo aristotlico, sino, ante todo, un telogo catlico. La tercera objecin contra los argumentos de Sacchi viene de la mano de R. Jolivet. El mismo pasaje sobre el cual Sacchi se apoya para defender con vehemencia el creacionismo en Aristteles, es interpretado por Jolivet en sentido exactamente contrario. Veamos rpidamente
598: Nec etiam probatio Philosophi est contra sententiam fidei nostrae. Y otra prueba de benevolencia extrema respecto de Aristteles puede leerse en Toms de Aquino, De articulis fidei, 1: Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum sed ab aeterno () (Leon. 246: 116-119). Aristteles habra afirmado entonces, segn el Aquinate, que Dios es el creador. Su nica equivocacin fue que el mundo no habra tenido comienzo, lo cual no es contrario a la nocin misma de creacin. 239 Cfr. Jolivet, R., Aristote et la notion de cration, 218. 240 S. Baldner y W. Carroll ofrecen una lista cronolgicamente ordenada de los pasajes donde el Aquinate atribuye a Aristteles el concepto de creacin, Aquinas on Creation. Translated by S. Baldner & W. Carroll, P.I.M.S., Toronto, 1998, App. D: Aquinas Attribution of Creation to Aristotle: Scriptum super libros Sent. 2.1.1.5, sol. y 2.1; De articulis fidei, De pot. Dei 3.5; Expositio in octo libros Physicorum Aristotelis 8.2 (4-5) y 8.3 (6); Expositio in duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis 2.2 y 6.1; De subst. Sep. 9; Expositio in libros Aristotelis De caelo et mundo 1.8.
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cmo es posible esto. El pasaje de la Metafsica sobre el que Toms de Aquino se apoya para afirmar la doctrina de la creacin en Aristteles, en realidad no se refiere a la causa de todo el ser de las cosas, sino a su 241 ser substancial, afirma Jolivet . La interpretacin del Aquinate, si bien no es directamente contraria al texto aristotlico, sin embargo le hace decir mucho ms de lo que realmente dice. En realidad, el argumento del Estagirita niega la posibilidad de remontarse hasta el infinito en la bsqueda de las causas, con lo cual est de acuerdo Toms de Aquino; ahora bien, el problema es que Aristteles llega, al final del recorrido, a la materia prima, de la cual provienen por transmutacin todas las materias segundas o los cuerpos. Pero no hay la menor mencin de una causa del ser de la materia prima, como la lgica interna del argumento exige. Al comentar el texto, el Aquinate explica que esta omisin obedece en realidad al hecho de que el Filsofo solamente exemplificat un modo de razonamiento que, apropiadamente continuado, debera llegar a plantearse un origen de la materia prima. Sin embargo, en el captulo siguiente, el tercero, donde Aristteles vuelve a la causa eficiente para tratarla como principio del ser, reduce su eficacia a la simple causacin del movimiento. De este modo, es bastante claro que aquello a lo cual se refiere Aristteles (o Pasicles) no es otra cosa que a las causas primeras de la generacin, las cuales exigen la preexistencia de un sujeto. De ah la conclusin de Jolivet respecto del mismo pasaje sobre el que se apoya Sacchi para afirmar la idea de creacin en el Estagirita: En suma, la idea de creacin nos parece totalmente extraa al pensamiento de Aristteles, tal como estos diversos pasajes lo expresan. El 242 problema no est ni siquiera planteado . As entonces, desde el punto de vista de la silogstica teolgica interna de los razonamientos aristotlicos, o cuestin de derecho, como la llama Jolivet, sera posible estirar a Aristteles hasta los confines de la nocin de creacin. Y en este caso, Sacchi estara en lo correcto, al menos en el pasaje de la Metafsica mencionado. Pero desde el punto de vista estrictamente histrico, o cuestin de hecho segn Jolivet, esto constituye una violencia contra la locutio formalis del Estagirita. Y aqu Sacchi, al leer a Aristteles de la mano complaciente de Toms de Aquino, no est en lo cierto. De todas formas, para lo que a nosotros nos interesa, es decir, explicar la fluctuacin entre la teologa y la religin en
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La creacin no es tanto del ser substancial (lo que una cosa es) como de todo el ser (que la cosa es): ver, inter alia, Toms de Aquino, S. Th., Ia q.45 a.1 c.; a.4 ad 1; a.65 3 c. 242 Jolivet, R., Aristote et la notion de cration, 214.
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Aristteles, y en particular por qu la segunda no est vinculada con exigencias de orden moral, no podemos mezclar las dos cuestiones. Deberemos, por una cuestin metodolgica, optar por una de las dos: o la de derecho o la de hecho. Si optamos por la de derecho, entonces no habr forma de comprender cmo es posible que existan las flagrantes contradicciones entre teologa y religin que venimos sealando. Es decir, la cuestin de derecho, al abrirse a la nocin de creacin en el Estagirita, impide ipso facto explicar las afirmaciones que de hecho caracterizan su teologa de la Metafsica acerca de un dios ignorante y por lo tanto despreocupado del mundo, que no exige de ninguna manera prcticas litrgicas, oraciones, devociones, etc. La nica razn por la que hay que rendir honores a Dios, dice Toms de Aquino, es porque l es el principio primero de la creacin y del gobierno de todas las co243 sas . Pero si Dios no ha creado el mundo, no lo gobierna ni lo conoce, es decir, si no existiera esa nica razn, no se ve por qu habra el menor motivo para honrarle. No nos queda, por lo tanto, ms alternativa que optar por la cuestin de hecho, esto es, atenernos de manera estricta a lo que los textos dicen expresamente. En otro orden de cosas, pero siempre vinculado con la actividad de Dios, la operacin del dios aristotlico es solamente de conocimiento; no hay por su parte ningn acto volitivo o de alguna otra naturaleza, porque esto podra hacerlo descender un peldao en su perfeccin absoluta. Y esto, como seala W. D. Ross, no es doctrina del libro XII de la Metafsica solamente, sino que se halla esparcida a lo largo de varias 244 otras obras . Toms de Aquino, por el contrario, estima apropiado dedicar por lo menos tres artculos de la cuestin 19 de la Prima Pars de la Summa Theologiae para demostrar que en Dios hay voluntad, adems de intelecto (a. 1), que Dios puede, no solamente conocer sino querer algo distinto de S (a. 2), y que Su voluntad es causa de las cosas (a. 245 4) . Y esto para no extendernos en el listado de los atributos divinos enumerados por el Aquinate que parecen ir directamente en contra de la 246 irona aristotlica de la tica Nicomaquea . En efecto, en Dios no slo
243 244
Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q.81, a.3 c. Ross cita los siguientes pasajes: De caelo, 292a 22, b 4; EN 1158b 35, 1159a 4, 1178b 10; Pol., 1325b 28, b 30. Cfr. W. D. Ross. Aristteles (Traduccin de Diego Pr), Charcas, Buenos Aires, 1981, 264 n 141. 245 Cfr. Toms de Aquino, Cont. Gent. I, l, XXII. 246 Aristteles, EN, X, 8, 1178b 8 ss. Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro tambin de esta consideracin: creemos que los dioses
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hay amor (Ia, q. 20), sino tambin algo que el Estagirita niega en los dioses y en Dios: justicia y misericordia (q. 21). Por supuesto que el modo en que la voluntad, el amor, la justicia y la misericordia (inter alia) se encuentran en Dios no es comparable con la escala humana; de eso el Aquinate es perfectamente consciente y en este sentido no puede sino guardar silencio ante los sarcasmos aristotlicos contra la teologa 247 popular antropomrfica . Sin embargo, y esto es muy importante, no deja de ser verdad que su pensamiento renueva la conexin temtica de esas facultades y virtudes encadenadas por Aristteles a la horizontalidad de una antropologa, en favor de una reflexin teolgica que necesariamente se reflejar en el concepto mismo de religin. b) En segundo lugar, de alguna forma derivado de lo anterior, el dios aristotlico no tiene una relacin personal con el mundo. Dios es 248 una nesis noseos . Su carcter teleolgico se expresa fundamentalmente en una funcin paradigmtica. Todo el captulo 9 del libro XII de la Metafsica est aparentemente destinado a demostrar que Dios no puede conocer otra cosa ms que a s mismo. En efecto, su perfeccin es tal que se vera disminuida con el conocimiento de algo inferior a l: ...efectivamente, no ver algunas
poseen la mxima bienaventuranza y felicidad; qu acciones ser preciso atribuirles? Actos de justicia acaso? No parecera ridculo ver a los dioses hacer contratos, restituir depsitos, y hacer todas las dems cosas de este gnero? Actos de valor, resistiendo peligros y afrontando riesgos porque el hacerlos es noble? Acciones generosas? Y a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o cosa semejante. Sus acciones templadas en qu consistiran? No sera el atriburselas una alabanza grosera, puesto que los dioses no tienen deseos bajos? Aunque las recorriramos todas, siempre nos pareceran pequeas e indignas de dioses las circunstancias de las acciones. Cfr. una afirmacin devastadora para la fe cristiana en EN, I, 6, 1096b 32-34, que Toms de Aquino interpreta demasiado benevolentemente: (...) pues si lo que se predica en comn como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por s mismo, el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo (...). Santo Toms comenta: en esta vida. Pero esto plantea la dificultad, como seala D. Bradley, acerca de si el bien separado puede, segn Aristteles, ser alcanzado en alguna otra vida Bradley, D., Aquinas on the Twofold Human Good. Reason and Human Happiness in Aquinas Moral Science, The Catholic University of America Press, Washington, 1997, 110. 247 Toms de Aquino, Cont. Gent. I, XCII (in f.); XCIII. 248 Aristteles, Met., XII, 9, 1074b 31. Otros pasajes: De caelo, 292a 22-b4 (lo que est en el mejor estado posible no necesita de la accin, y Dios est en ese estado); EN 1158b 35 (superioridad de los dioses); 1159a 4; 1178b 10; Pol., 1325b 28 (Dios no tiene exoteriki prxeis).
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cosas es mejor que verlas... . La idea general del captulo es bastante clara: no es propio de la dignidad divina conocer otra cosa ms que a s mismo. Sin embargo, Toms de Aquino efecta un sorprendente comentario al decir que del hecho de que Dios se conozca a s mismo no se desprende que no conozca tambin las dems cosas. En efecto, dice el Aquinate, la inteligencia que Dios tiene de S mismo es perfectsima, y en la medida en que un principio y Dios lo es se entiende a s mismo ms perfectamente, tanto ms perfectamente entiende sus efectos, porque stos estn virtualmente contenidos en el principio. Y puesto que del primer principio, que es Dios, dependen el cielo y toda la natu250 raleza, es evidente que Dios, al conocerse a S mismo, conoce todo . Es un comentario sorprendente en la medida en que pone en evidencia cierta irresolucin del razonamiento aristotlico. En efecto, si el Estagirita sostiene que Dios es un principio, o por lo menos causa suprema del ser de todas las cosas, no puede pretender al mismo tiempo, sugiere 251 Toms de Aquino, que no conozca sus efectos . Si bien es cierto que el comentario del Aquinate al texto especfico es un poco forzado, por lo menos en la medida en que el Estagirita es rotundo en cuanto al nulo inters cognoscitivo del primer motor por lo otro que s mismo, en el contexto general pueden apreciarse otros pasajes donde Aristteles se ve casi obligado a reconocer alguna presencia inmanente de Dios en el mundo. Por cierto, si el Universo es un orden y la frrea defensa aristotlica de la finalidad debe concluir en ello, es preciso pensar en un ordenador supremo y nico que no puede ser otro que Dios mismo: los entes no quieren ser mal gobernados. No es cosa 252 buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando . Esta vacilacin es resumida por Ross en los siguientes trminos: Cuando Aristteles considera la naturaleza de Dios, tiene la impresin de que si
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Aristteles, Met., XII, 9, 1074b 32-33. Toms de Aquino, In Met., nn. 2614-2615. Cfr. Cont. Gent. I, xlix-l; II, xi. 251 Creemos que el comentario del Aquinate sera legtimo en tanto y en cuanto Aristteles hubiese afirmado que Dios es principio, no solamente del ser de todas las cosas, sino tambin de todo el ser de todas las cosas. Pero esto el Estagirita no lo ha dicho, con lo cual se pone de manifiesto una vez ms que el Aquinate hace decir a Aristteles cosas que estn ms de acuerdo con su propia filosofa que con la del philosophus. El Dios aristotlico no es esse, sino nesis noseos, y como tal no puede comunicar al mundo lo que l mismo no es. A lo sumo, el dios de Aristteles puede ser principio de inteligibilidad de las cosas, pero no de su existencia. Aun en este caso, nada garantiza que el dios deba conocer algo fuera de s mismo. 252 Aristteles, Met., XII, 10, 1076a 3-4. Cfr. Ibdem. 1075a 11-15; 1075a 16-22.
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se le atribuye algn inters prctico por el mundo, se le restar perfeccin; pero cuando considera el mundo, tiende a pensar a Dios de una 253 manera que lo aproxima ms al mundo . J. Follon ofrece dos explicaciones posibles frente a los titubeos del texto aristotlico examinados en este importante punto b). Una de ellas acude al carcter evolutivo de su obra, tal como lo pretenden las interpretaciones genticas. En este caso, dice Follon, los pasajes que evocan un Dios ordenador y conocedor del mundo perteneceran a un perodo ms antiguo del Estagirita, todava marcado por la influencia del platonismo, mientras que los pasajes donde Dios aparece como un ser absolutamente extrao al universo seran de una poca ms reciente, caracterizada por un rechazo enrgico de la teologa platnica del Demiurgo 254 divino . La otra explicacin puede tener que ver con la diferente manera de enfocar las relaciones de Dios con el mundo, ya sea a partir de la naturaleza de Dios, ya sea a partir del orden mismo del mundo, tal como lo sugiere Ross. Podramos aadir a estas razones una tercera 255 explicacin ofrecida por A. Vigo . Para este autor, existe en el corazn mismo de la teleologa aristotlica una cierta ambivalencia dada por la imposibilidad de articular, en el interior mismo de un ente, dos niveles finalsticos tan importantes el uno como el otro. No hay dificultad en explicar el primero de esos niveles porque el mismo alude a la organizacin interior del ente natural, pero los problemas comienzan cuando se hace necesario dar razn del orden del universo, para lo cual es preciso introducir otro nivel de finalidad que ya no es intrnseco al ente sino exterior al mismo. Y el recurso a este tipo de finalidad es absolutamente necesario para evitar la consecuencia irrazonable de proponer al azar como causa del orden. Ahora bien, la enorme dificultad surge cuando se plantea la pregunta acerca de cmo es posible que, ms all de su principio formal y esencial inmanente, un objeto sustancial tenga por fin algo exterior, y como tal, diferente de s mismo y de su esencia. Y Vigo no puede dejar de preguntarse si no se corre el riesgo, si se pone
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Ross, W. D., Aristteles, 264. Follon, J., Le finalisme chez Aristote et saint Thomas, en J. Follon et J. McEvoy (Eds.), Finalit et intentionnalit. Doctrine thomiste et perspectives modernes, VrinPeeters, Paris-Leuven, 1992, 28. Cfr. Dumoulin, B., Analyse gntique de la Mtaphysique dAristote, Montral-Paris, 1986. 255 Vigo, A., Naturaleza y finalidad. Algunas consideraciones a partir del modelo aristotlico, en A. Garca Marqus y J. Garca Huidobro (Eds.). Razn y praxis, EDEVAL, Valparaso, 1994, 41-54.
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excesivamente el acento en los nexos teleolgicos exteriores a las sustancias, de reducir el status de los objetos sustanciales particulares al de simples partes o elementos constitutivos de lo que resultara ser una nica sustancia universal, y de caer as en un monismo incompatible 256 con las intuiciones bsicas de la metafsica aristotlica . Ahora bien, esta vacilacin en el corazn mismo de la teleologa es la que se refleja, precisamente, en el momento teolgico de la misma: la relacin de Dios con el mundo es necesaria, pero al mismo tiempo no queda claro qu tipo de causa final es Dios. Como quiera que sea, es claro que Aristteles no parece haber sido consciente de las dificultades, o por lo menos si lo fue, no nos ha transmitido ninguna solucin a las mismas. Estas dificultades no se plantean con Toms de Aquino porque la naturaleza es concebida por l, no como ontolgicamente cerrada sobre s misma o como autosuficiente, sino en directa conexin con su creador. No po257 demos extendernos sobre este tema aqu , pero baste recordar que en su comentario a la Fsica de Aristteles, en un lugar donde aparentemente nada lo justifica, Toms de Aquino no se priva sin embargo de inscribir en medio de su glosa toda una definicin que trasciende largamente el texto aristotlico: Por lo cual es manifiesto que la naturaleza no es otra cosa que la razn de cierto arte divino, interior a las cosas mismas, por el cual ellas mismas se mueven hacia un determinado 258 fin . c) Como consecuencia de lo anterior tampoco es posible hablar de 259 una clara relacin de amistad entre Dios y los hombres . Primero, tenemos que determinar qu clase de amistad estamos investigando. Porque la gente piensa que hay una amistad hacia Dios y hacia las cosas sin vida, pero se equivocan, pues la amistad, sostenemos, existe slo donde puede haber una correspondencia del afecto, pero la amistad
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Ibdem, 53. Nos permitimos remitir a nuestro estudio Naturaleza y poltica en Aristteles y Santo Toms. Rev. Analoga Filosfica, 1, (1996), 109-142. 258 Toms de Aquino, In VIII libros Phys., (Ed. Maggilo), n 268 in f. (las cursivas, oportunamente colocadas, son del editor). El texto aristotlico comentado es el de Phys., II, 8, 199b 26 ss. El tema del passus es el de la finalidad en la naturaleza. Aristteles se sirve de una comparacin con el arte, pero no est ni remotamente sugerida la posibilidad de que la physis pueda ser la razn de cierto arte divino, como el Aquinate le hace decir. 259 Cfr. Aristteles, Met., XII, 8, 1074b 24-34; EN, VIII, 9, 1158b 29 ss.; EE, VII, 3, 1238b 27; 4, 1239a 19; Magna Moralia, II, 11, 1208b 27 ss.
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hacia Dios no admite la reciprocidad del amor, y ni siquiera el amor. Sera en realidad muy extrao que alguien dijera que ama a Dios (...). 260 Por lo tanto, no puede haber amor hacia Dios . Puede compararse este texto con el pasaje evanglico de Juan, 261 15:12-15 : Este es mi precepto: que os amis unos a otros como yo os he amado. Nadie tiene amor mayor que este de dar uno la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacis lo que os mando. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; pero os digo amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer. De esto ltimo, puede inferirse que el Dios de Toms de Aquino es persona y por lo tanto, no slo es posible que l tenga conocimiento del mundo sublunar, sino que adems es concebible una relacin de amor y amistad reales con el hombre, la cual, por otra parte, no es accidental ni 262 fruto de un don caprichoso, sino la substancia misma de la relacin . Es tambin un lgos hecho carne, hecho hombre en Cristo. Esta encarnacin de la Segunda Persona Divina tiene un fin escatolgicosoteriolgico para el hombre impensable en la teologa aristotlica. Verdenius ha explicado, plausiblemente, como vimos ms arriba, por qu Aristteles s respeta la religin tradicional. Pero ahora cabe explicar por qu no puede respetarla completamente. Una hiptesis que me parece podra ser investigada es la siguiente. Los dioses de la tradicin son dioses que no solamente estn en un estrecho contacto con los asuntos humanos, sino que adems rigen los destinos de los hombres con mano de hierro. Ahora bien, para el Estagirita, la virtud moral consiste, precisamente, en una hxis proairetik, en un hbito de la capacidad humana de decidir o elegir. Y si hay una capacidad humana de decidir o elegir que, justamente, es uno de los constitutivos esenciales del hombre, no se ve claramente cmo puede conciliarse esto con unos
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Traduccin propia a partir de la edicin citada de J. Barnes. Es opinin casi unnime hoy que la Gran Moral no fue escrita por Aristteles. El texto citado, sin embargo, no desentona con el espritu general de la doctrina. Cfr. L. Oll-Laprune, Essai sur la morale dAristote, cap. VI, passim; Lthique Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire par R. A Gauthier et J. Y. Jolif (cit.) comm. ad 1158b 35. 261 Nuevo Testamento. Versin directa del texto original griego por E. Ncar Fuster y A. Colunga Cueto. Madrid, B.A.C., 1971. 262 Cfr. Snchez Sorondo, M., La gracia como participacin de la naturaleza divina segn Santo Toms de Aquino, Buenos Aires, Letrn, Salamanca. Universidades Pontificias, 1979.
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destinos escritos de antemano y gobernados por los dioses. O la virtud es hbito de la decisin, y en ese caso los dioses no tienen nada que decir, o por el contrario hay dioses, y en ese caso la virtud moral es innecesaria. sta me parece que es la alternativa dramtica a la que llega el Estagirita y la que le obliga, finalmente, a elegir por uno u otro camino. Pero si puede elegir, los dioses desaparecen ipso facto del universo 263 moral . El punto de partida de la teologa aristotlica no es la religin tradicional o las dxai sobre los dioses, sino el mismo pensar filosfico. Ahora bien, el dios de Aristteles ejerce una actividad que el filsofo slo puede practicar espordicamente. En el dios aristotlico se condensa el deseo de gozar del acto perfecto en un eterno presente, acto que el filsofo slo puede disfrutar por unos breves momentos en los que se hace divino. Por eso cabra preguntar si la verdadera teologa antropomrfica no es, en el fondo, la aristotlica, y no la de una religin popular que, a pesar de todo, intuye que los dioses se interesan realmente en la 264 felicidad del hombre . Aristteles abandona decididamente este antropomorfismo tradicional, pero el Dios que l encuentra, ms humano tal vez en el fondo que el de las tradiciones, tiene la desventaja de que se desentiende totalmente del universo, as como el filsofo quisiera poder hacer con la plis. Pero el universo, a pesar de todo, sigue siendo un canto de alabanza en honor de lo divino y un dilogo entre los dioses y
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Mi hiptesis es una continuacin de la de Gilson: Para los mayores filsofos griegos fue muy difcil, por no decir imposible, reconciliar sus interpretaciones religiosas del mundo con sus interpretaciones filosficas (). Hay algunas dificultades. Las nociones religiosas de Hado y Destino son especficamente diferentes de la nocin filosfica de necesidad. Que todos los hombres, incluso Hctor, finalmente deben morir, es una ley de la naturaleza; como tal pertenece al orden filosfico de la necesidad. Pero que Hctor deba morir en un determinado tiempo y bajo circunstancias determinadas, es un hecho de una vida humana particular. Detrs de la necesidad hay una ley; detrs del Destino, hay una voluntad. Gilson, E., God and Philosophy, Yale University Press, New Haven, 1951 (6 ed.), 19. 264 Esta conclusin ya fue sugerida por Natali, C., Cosmo e Divinit, 179: Ha sido expuesto en estas lneas, con la mayor claridad posible, el procedimiento por medio del cual Aristteles llega a calificar la pura actividad divina como pensamiento, la cual es la nica entre las actividades humanas que puede ser predicada de un ser viviente simple. Sin embargo, tambin aqu hay una antropomorfizacin del ser trascendente, aun cuando el grado de antropomorfizacin es infinitamente menos intenso del que se ve en las divinidades tradicionales.
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el hombre que el filsofo no puede dejar de or. He aqu el punto trgico 265 de esta teologa refinadamente antropomrfica .
d) Toms de Aquino, la religin y sus implicancias morales As entonces, una vez esbozada a grandes rasgos la cartografa de las diferencias teolgicas innegociables donde los caminos aristotlico y tomasiano se bifurcan, se hace ms comprensible la nocin de religin que sostiene Toms de Aquino, y sobre todo sus prolongaciones morales. Nuestra tesis inicial puede afinarse ahora un poco ms: el tipo de relacin de Dios con el mundo tal como la entiende el Aquinate en favor de la tradicin judeo-cristiana, implica una religin cuyas exigencias son, adems de carcter litrgico-cultuales, tambin ticas, y hay suficientes elementos en su pensamiento para confirmarlo. La diferente teologa del Estagirita a su vez, condiciona su propia concepcin de la religin, la cual, por otra parte, nunca llega a ser un tema para la reflexin filosfica ni teolgica, y mucho menos para el pensamiento moral. a) En primer lugar, una importante novedad respecto de Aristte266 les es que la religin es una parte potencial de la justicia . Las fuentes 267 268 del Aquinate son aqu Cicern y Macrobio . Conviene con el acto principal de la justicia en tanto se ocupa de dar a alguien lo debido, y difiere de ella en que no es posible una dacin en pie de igualdad. As como la justicia es definida por Toms de Aquino como el hbito segn el cual alguien con constante y perpetua voluntad da a otro lo que le 269 corresponde , la religin consistir tambin en una virtud de la voluntad segn la cual se da a Dios, de manera constante y perpetua, pero en la medida de nuestras posibilidades, lo que le corresponde. Ahora bien, lo importante en este punto est en identificar qu debemos a Dios, aparte de los necesarios actos litrgico-cultuales. Y lo que debemos a Dios, desde la ptica tomasiana, no es solamente el culto litrgico exte265
Con Aristteles, los griegos ganaron una teologa racional indiscutible, pero perdieron su religin. Gilson, E., God and Philosophy, 34. 266 Cfr. Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q. 80, a. u. 267 Cfr. Cicern, De invent. Rhetor. l. 2, cap. 53. 268 Macrobio, Super somnium Scipionis, l. 1, cap. 8. 269 Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q.58, a.1c.
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rior; en la ofrenda debida a Dios estn tambin los actos de las virtudes, actos imperados, como veremos, por la misma religin. De todas maneras, lo interesante de esto es que la idea de la imposibilidad retributiva en igual proporcin respecto de quien nos es superior, el Aquinate la apoya tambin en Aristteles, precisamente en un texto donde el Estagirita afirma que el guardar la proporcin con el mrito iguala y preserva la amistad, como se ha dicho. La misma conducta debe observarse en el trato entre desiguales, y el que es favorecido con dinero o con virtud debe corresponder tributando honor, pagando con el que puede, porque la amistad procura lo posible, no lo que corresponde al mrito; esto ltimo, en efecto, ni siquiera es posible en todos los casos, como cuando 270 se trata del honor debido a los dioses y a los padres . Ahora bien, frente a este texto aristotlico caben dos observaciones: la primera, es que el mismo se inscribe en el libro sobre la amistad, y ya hemos visto que el Estagirita sostiene la imposibilidad de una amistad entre el hombre y los dioses; la segunda, es que no queda claro por qu se debera ningn honor a los dioses si Aristteles insiste, contra Platn y contra ciertas formas de religiosidad popular, en que no recibimos nada de ellos. En fin, lo significativo aqu es que, al ser la religin una parte potencial de la justicia, ella queda, eo ipso, sistemticamente encuadrada, para el Aquinate, en el universo de la moralidad. b) En segundo lugar, aun cuando la religin ordena primariamente al hombre a Dios, en virtud de esa misma ordenacin son exigidos ciertos actos de ordenacin virtuosa al prjimo: La religin tiene dos clases de actos. Unos propios e inmediatos, que ejerce, por los cuales el hombre se ordena slo a Dios, como el sacrificio, adoracin u otros de esta naturaleza. Y tiene otros actos que produce por medio de algunas virtudes, a las que impera, ordenndolos a la divina reverencia (...). Y segn esto, por medio de imperio se hace consistir el acto de religin en visitar a los hurfanos y viudas en su tribulacin, lo cual es un acto emanado 271 de la misericordia (...) . La novedad con referencia al Estagirita son esos actos secundarios respecto del acto principal de la religin, y que sin embargo son entendidos como imperados por ella. Esos actos son, precisamente, actos de virtud emanados de otra virtud superior: la religin. Pero antes de pasar
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Aristteles, EN, VIII, 14, 1163b 14-16. Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q. 81, a. 1, ad 1. Subrayado nuestro.
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a la superioridad de la religin sobre las dems virtudes, es necesario discutir su mismo estatuto de virtud. c) As entonces, en tercer trmino, la religin es para el Aquinate una virtud moral; esto est tematizado expresamente en la Suma Teol272 gica . El argumento por el cual se defiende el carcter de virtud de la religin pudiera no ser exhaustivo, pero de todos modos, Toms de Aquino ya se ha explayado acerca de su carcter de parte potencial de la justicia. En efecto, la religin es un acto de virtud porque, sencillamente, es un acto bueno que consiste en dar a alguno lo debido. Y an ms, la religin, por inscribirse en el mbito de la justicia, no puede ser con273 siderada como virtud teolgica o sobrenatural, sino moral . Y si bien es cierto que Aristteles ha definido la perfeccin de la virtud moral 274 tambin por su capacidad de alcanzar el justo medio y que, por lo tanto, pudiera decirse que la religin no puede alcanzar jams ese medio porque no puede dar a Dios lo enteramente igual, sin embargo, la alabanza de una virtud depende de la (buena) voluntad con que se ejecutan sus actos antes que de la capacidad o el alcance de la facultad que los 275 lleva a cabo . Esta argumentacin filosfica, a diferencia de lo que sucede con Aristteles, est en perfecta consonancia con un tema de religiosidad popular. Veamos el siguiente pasaje para confirmarlo: (...) ninguno de los filsofos de antes de la venida de Cristo, a pesar de todos los esfuerzos, pudo saber tanto acerca de Dios y de lo necesario para la vida eterna cuanto despus de la venida de Cristo sabe cualquier 276 viejecita mediante la fe . Esta afirmacin del Aquinate no es una concesin a la religin popular, sino que es perfectamente sustentable en clave filosfico-teolgica, a diferencia de lo que sucede con algunas afirmaciones religiosas de Aristteles, filsofo anterior a la venida de Cristo. Y finalmente, en cuarto trmino, otra diferencia de fuste con el Estagirita: la religin es la ms importante de las virtudes morales. Esto es as porque para el Aquinate las virtudes morales tienen por objeto las cosas que se ordenan a Dios como al fin, y como la religin ordena
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Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q. 81, a. 2 (Si la religin es virtud). Ibdem, a. 5, ad 3. 274 Aristteles, EN, II, 6, 1106b 8. 275 Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q. 81, a. 6, ad 1. 276 Toms de Aquino, In symbolum Apostolorum sc. Credo in Deum expositio. Prologus, 4 (Traduccin de Salvador Abascal, Mxico, 1981, 13).
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directa e inmediatamente al honor divino, ella alcanza la preeminencia 277 entre las dems virtudes . Est claro que sin esta referencia a Dios en 278 un plano finalstico absoluto, esto es, como fin de la vida personal , no hubiera sido posible este alcance tico de la religin. Una vez ms, el carcter teleolgico de Dios aparece como una novedad frente a la teologa aristotlica, para la cual el valor teleolgico de Dios est sobre todo en su carcter de paradigma, como hemos tenido ocasin de sealar. Para el Estagirita, el fugaz instante contemplativo en que nos hacemos como Dios, no cuenta con Dios.
e) El puente entre religin y moral en Toms de Aquino Hemos visto que las diferentes concepciones aristotlica y tomasiana de la religin, y en especial la ausencia (Aristteles) o presencia (Toms de Aquino) de prolongaciones morales de la misma, est condicionada por sus respectivas teologas. Hemos indicado que la presencia de Dios en el mundo y ms especficamente su relacin personal con el hombre, justifican para Toms de Aquino una concepcin de la religin cuyos actos especficos de adoracin estn adems fuertemente entrelazados con el universo tico. Pero para terminar, debemos dejar identificada la nocin que, justamente, permite ese puente entre lo religioso y lo moral, pues, como dijimos en las primeras lneas, no basta con anunciar que una presencia ms activa de Dios en el cosmos antropolgico es lo que explica las implicancias morales del acto religioso. La nocin que permite la compatibilizacin entre lo tico y lo religioso, es la misma que sirve al Aquinate para fundar todo su pensamiento moral: la de ley natural. As como para Aristteles la ley es el
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Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q. 81, a. 6c. En la Summa Theologiae, Santo Toms desarrolla su ciencia moral como una parte de un estudio mucho ms vasto, el estudio de Dios como comienzo y fin de la creacin. La Secunda pars, en consecuencia, trata de la moralidad como el movimiento de la creatura racional hacia Dios (... de motu rationalis creaturae in Deum... S. Th., I, q. 2, prol.) (Bradley, D., Aquinas on the Twofold Human Good, 128-129). 278 Ver el Tratado de la Beatitud, de la S. Th., (Ia-IIae, qq. 1-5). Ibdem, q. 21, a.4, ad3: El hombre no se ordena a la comunidad poltica con todo su ser y con todas sus cosas; por eso no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio por orden a la comunidad poltica. Sin embargo, todo lo que el hombre es y todo lo que puede o tiene, ha de ser ordenado a Dios (...).
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nexo entre tica y poltica (plano horizontal) , para Toms de Aquino, la ley natural es el nexo entre la tica y la poltica, consideradas conjuntamente o como un todo, con las cosas divinas (plano vertical). Pero esta ley no es definida por el Aquinate en trminos de coercitividad, como lo 280 es en algunos pasajes la ley poltica aristotlica , sino de participacin intelectual del hombre en la naturaleza divina: Hay que decir: siendo la ley regla y medida, puede, como ya se ha dicho, existir de dos maneras: tal como se encuentra en el principio regulador y mensurante, y tal como est en lo regulado y medido. Ahora bien, el que algo se halle medido y regulado se debe a que participa de la medida y regla. Por tanto, como todas las cosas que se encuentran sometidas a la divina providencia estn reguladas y medidas por la ley eterna, segn consta por lo ya dicho, es manifiesto que participan en cierto modo de la ley eterna, a saber, en la medida en que, bajo la impronta de esta ley, se ven impulsados a sus actos y fines propios. Por otra parte, la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una manera muy superior a las dems, porque participa de la providencia como tal, y es providente para s misma y para las dems cosas. Por lo mismo, hay tambin en ella una participacin de la razn eterna en virtud de la cual se encuentra naturalmente inclinada a los actos y fines debidos. Y esta participacin de la ley eterna en la criatura racional es lo que se llama ley natural (...) La luz de la razn natural, por la que discernimos entre lo bueno y lo malo que tal es el cometido de la ley, no es otra cosa que la impresin de la luz divina en nosotros. Es, pues, patente que la ley natural no es otra cosa que la participacin de la ley eterna en la criatura 281 racional . La presencia de lo divino en el hombre, si bien est preanunciada en cierto modo por el Estagirita, es para Toms de Aquino una realidad que tambin la antropologa filosfica, adems de la teologa, puede y debe tematizar, sobre todo en trminos de una consideracin de Dios como fin antes que como modelo a imitar. Lo divino en nosotros, entonces, no reside del mismo modo segn las respectivas antropologas; de otra forma no se explicara que para Toms de Aquino la religin sea la ms importante de las virtudes morales.
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Aristteles, EN, X, 10, 1179b 31-1180a 11; 1180b 24-26. Ibdem, 1180a 4-5; 1180a 21-22. 281 Toms de Aquino, S. Th., Ia-IIae, q.91, a.2 c. Itlicas nuestras.
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Finalmente, estimamos que una profundizacin filosfica de los lazos entre religin y moral en el pensamiento de Toms de Aquino puede contribuir a mostrar que para ste no se trata del facilismo de deducir sin ms un catlogo moral normativo a partir de las Tablas de la Ley, sino de hacer recorrer a la razn y a la voluntad un camino perfectamente transitable y cuyo punto final no es, en esta vida, visible en Su esencia, aunque s en sus primicias. Y al mismo tiempo, la referencia a Aristteles, especialmente en los aspectos comparativos con el Aquinate, ha sido necesaria para mostrar la necesidad de continuar con una lnea de investigacin sugerida hace ya algn tiempo por los estudiosos, en el sentido de marcar cada vez con mayor nitidez el hecho de que Toms de Aquino no puede ser llamado con tanta ligereza el discpulo medieval de Aristteles.
CONCLUSIN
No hay duda de que el Aquinate reserva para Aristteles un estatuto de interlocutor privilegiado. Eso no se puede negar. Cul es la razn de esa actitud? Aristteles es el Philosophus; los dems son llamados por sus nombres propios. Sin embargo, este respeto ejemplar por el Estagirita, no es ms que una actitud habitual de Toms de Aquino hacia todos los pensadores que lo han precedido y con los cuales l mismo, en todo momento, se siente deudor. Pero esta actitud respetuosa no debe ser confundida con la figura del eclctico que da la razn a todo el mundo para evitarse problemas. En efecto, su deferencia privilegia a quienes slo cuentan con un texto para defenderse; cuando se trata de sus propios contemporneos, ms de una vez su lenguaje es bastante duro, como tuvo ocasin de comprobarlo en carne propia Gerardo de Abbeville, por ejemplo. Siger de Brabante y Guillermo del Santo Amor, amigo de Gerardo, tambin conocieron un aspecto poco amistoso de la personalidad del Aquinate. Ahora bien, desde un punto de vista estrictamente cientfico, no se puede decir que Toms de Aquino es un comentador fidelsimo de Aristteles. Hay varios pasajes en los cuales el Aquinate estira algunos textos aristotlicos hasta lmites bastante peligrosos, por no decir que directamente les hace decir cosas a las cuales difcilmente el filsofo hubiese dado su conformidad. La prolongacin silogstica de algunas premisas aristotlicas, si bien resulta formalmente aceptable, no siempre lo es desde una perspectiva material. Algunos de esos textos han sido examinados en el cuerpo de este trabajo, pero permtaseme insistir en que uno de los ejemplos ms notables de estos retoques est en los esfuerzos tomasianos por hacer de Aristteles un creacionista en el plano teolgico y por poco un defensor de la providencia divina. A pesar de todo, me parece que sera algo aventurado afirmar que Toms de Aquino usa a Aristteles segn lo exijan las conveniencias de la teologa catlica. Tampoco creo que las amonestaciones del Obispo de Lincoln, Roberto Grosseteste, cuando se admiraba de la ceguera de algunos que queran hacer del hereje Aristteles un catlico, hacindose ellos mismos herejes en el intento, tengan por blanco al Aquinate (Haec adduximus contra quosdam modernos qui nitun-
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tur contra ipsum Aristotelem et suos expositores et sacros simul expositores de Aristoteles heretico facere Catholicum; mira caecitate et praesumptione putantes se limpidius intelligere et verius interpretari Aristotelem ex littera latina corrupta quam philosophos, tam gentiles quam catholicos, qui eius litteram incorruptam originalem graecam plenissime noverunt. Non igitur se decipiant et frustra desudent ut Aristotelem faciant Catholicum, ne inutiliter tempus suum et vires ingenii sui consumant et Aristotelem Catholicum constituendo seipsos hereticos fa* ciendo, et de hiis hactenus ). Toms de Aquino no bautiza a Aristteles, como suele insistir cierto tomismo de manual amarillento, y sobre todo, el Aquinate no es un aristotlico, como ltimamente bien lo ha mostrado la crtica contempornea. Cul es el vnculo entonces entre ambos pensadores? La respuesta a esta pregunta ha constituido en buena medida el hilo conductor de este libro. Ms all del hecho de que Toms de Aquino conoce perfectamente el alcance de la filosofa aristotlica y de los puntos de ese pensamiento con los que la teologa catlica no podr acordarse jams, lo cierto es que el Aquinate descubre en Aristteles la ms seria posibilidad, dentro de la tradicin, de otorgar a la filosofa un estatuto cientfico propio. Ahora bien, ese estatuto cientfico la eleva muy por encima de la simple funcin de ancilla theologiae, precisamente por el hecho de que ella misma, la filosofa, alcanza su perfeccin cuando aborda el ms perfecto de los objetos: Dios; la filosofa, como coronacin suprema de los esfuerzos intelectuales humanos, es ella misma teologa. La filosofa adems es concebida en la Metafsica como ciencia de la verdad, y poco importa aqu que el autor de alpha latton haya sido Pasicles de Rodas o no, pues se trata en todo caso del texto que Toms tiene ante sus ojos. Todo este rigor aristotlico, despojado de ornamentaciones literarias que podran atentar contra la identidad epistemolgica de la filosofa, viene acompaado adems por la idea de que esta ciencia est entraablemente asociada a una cierta praxis tica. Aun cuando no se encuentren largos desarrollos sobre esto ltimo en el pensamiento del Estagirita, la concepcin de que la filosofa es tambin un modo de orientar la propia vida es suficientemente clara. La vita contemplativa, como modo de vivir, es la ms importante tanto para el Estagirita como para Toms de Aquino. Esto no significa que todos los hombres deben dedicarse profesionalmente al mtier de filsofos. Sin embargo, si bien no todos los hombres tienen vocacin de
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Hexaemeron, cita tomada de A. Pegis, Saint Thomas and the Greeks. Milwaukee, Marquette University Press, 1980, 89.
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filsofos, s la tienen por conocer la verdad en todo cuanto emprenden. Ahora bien, la filosofa es la ciencia cuyo objeto es la verdad suprema, y por eso es una ciencia paradigmtica y arquitectnica para cualquier actividad humana. As pues, una vida verdaderamente humana, esto es, una vida guiada por el amor de la verdad, es tambin una vida filosfica, aun cuando el que la ejerza sea un simple jornalero. Si todos los hombres desean por naturaleza saber, todos tienen una vocacin por la verdad y por lo tanto todos se ejercitarn, tarde o temprano, como filsofos. Ms que ancilla theologiae, la filosofa es ancilla veritatis. Estas cosas el Aquinate no puede dejar de verlas en Aristteles y son las que explican en parte su admiracin por el Filsofo. Pero vendrn algunos detalles perturbadores que Toms de Aquino no puede haber dejado de ver, como por ejemplo la pregunta acerca de si realmente todos los hombres estn llamados a la vida contemplativa, o bien unos pocos privilegiados por la suerte de haber nacido en Grecia como ciudadanos libres de una plis. Aquellos cuyo gnero de vida imposibilita el goce de la tranquilidad de espritu para tomar las buenas decisiones, o aquellos que directamente estn impedidos incluso de la posibilidad de reflexionar por un defecto de la naturaleza, tambin estn llamados a la rara felicidad de la vida contemplativa? A esto seguirn otras cosas tanto o ms preocupantes como la justificacin del aborto, la eugenesia y cierta forma de discriminacin racial. Hay, en fin, algunas ideas aristotlicas expresadas con el desparpajo de quien no se siente obligado a pensar de manera polticamente correcta, insalvables incluso por la benevolencia hermenutica del Aquinate, que no es poca. Aqu Toms de Aquino calla y no ha sido explicado hasta ahora, por lo menos segn mi informacin, por qu el Santo Doctor slo coment la Poltica de Aristteles hasta el Libro III, cap. 6. El comentario a la Poltica no es el nico inconcluso, pero insisto, sera interesante saber por qu lo est. Lo que deseo sugerir es que cuando Aristteles descarga su municin gruesa contra brbaros, esclavos, nios defectuosos, o cuando expone su malthusianismo avant la lettre, el Aquinate encuentra aqu una contradiccin demasiado alevosa con la tradicin catlica, frente a la cual lo mejor es quedarse callado y salvar lo que se pueda. De esto me he ocupado en el ltimo captulo. Si bien en este libro me he limitado a la filosofa poltica tal como la entienden ambos pensadores, sealando las convergencias y divergencias que me parecieron ms notables, est claro que resulta muy difcil efectuar una separacin tajante con la Metafsica. Desde el momento
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mismo en que Aristteles habla de la posibilidad de una vida contemplativa, lo cual equivale a defender la paradoja de una praxis teortica, se advierte que los conceptos de teora y praxis no estn tan separados en su pensamiento y tampoco en el de Toms de Aquino como es el caso en algunos pensadores contemporneos. La complementariedad de las nociones de teora y praxis es posible gracias a la funcin unificadora de la verdad, concepto puente entre el orden prctico y el terico. De ah que de manera casi inevitable sea preciso, en poltica, habrselas con nociones cuyo rango las aproxima ms a la metafsica que a la filosofa prctica misma, y esto para beneficio de la misma poltica, que de este modo no pierde su subordinacin a la verdad. Esto es de una actualidad indiscutible si pensamos que la praxis poltica de nuestros das padece las consecuencias de una fragmentacin de la verdad prctica en tantos retazos cuantos intervinientes hay en el debate tico, con lo cual se da a s misma como tarea culminante, no ya una perfeccin moral para todos, sino la mejor manera de garantizar constitucionalmente que cada uno pueda decir (y hacer) lo suyo. No es ste el caso de Aristteles ni de Toms de Aquino. Si existe la verdad prctica, esta nocin est para ellos indisolublemente relacionada con nociones de estirpe metafsica. Tal es el caso del concepto de naturaleza, por ejemplo, verdadera clave de bveda para la comprensin del pensamiento poltico de ambos autores. Hasta tal punto esta nocin es importante, que buena parte de las diferencias que los separan pueden derivarse de las diferencias en sus respectivos conceptos acerca de la naturaleza. De esto me he ocupado expresamente en uno de los captulos centrales del trabajo, pero el asunto est presente de uno u otro modo a todo lo largo del mismo. El libro finaliza con una referencia a la religin. Es indiscutible que la religin es un asunto de capital importancia para casi todos los filsofos polticos menos, aparentemente, para los contemporneos, con poqusimas excepciones, incluso para Hobbes, el fundador de la filosofa poltica moderna. De las cuatro partes del Leviathan, por ejemplo, dos se ocupa de asuntos religioso-teolgicos. Tambin en Aristteles y Toms de Aquino encontramos alusiones a la religin en el contexto de sus respectivos tratamientos de la filosofa prctica, las cuales no pueden pasar inadvertidas. En la Poltica, el Estagirita afirma que una ciudad, para merecer ser llamada tal, necesita reunir ciertas condiciones materiales y morales. Pero entre las funciones de las cuales la ciudad debe ocuparse, hay una que es la ms importante de todas: el culto de
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los dioses . A su vez, el Aquinate, en el Tratado de la justicia de la Suma Teolgica, habla de la religin como de la virtud moral suprema y la 2 que impera sobre las dems . Si la religin es una virtud moral, no intelectual ni infusa en esto el Aquinate es contundente, una virtud que por otra parte es superior al resto, no hay entonces mayores dificultades para vislumbrar su decisiva proyeccin poltica. Por lo menos en cuanto a la trascendencia poltica de la religin, ambos pensadores estn de acuerdo. Sin embargo, cmo conciliar en Aristteles su respeto por la religin tradicional, la cual crea que los dioses se interesan por la suerte de los hombres y, sobre todo, haca un importante lugar a la nocin de predestinacin, con su teologa de un dios que no se conoce ms que a s mismo? Y an ms, cmo conciliar su deferencia hacia los dioses de la plis, cuyos decretos inmutables ya han decidido acerca de nuestras vidas, con una tica que hace consistir la virtud moral en un hbito de nuestra capacidad de decidir acerca de nosotros mismos? Sera demasiado superficial y tal vez anacrnico pensar que la religin tiene para el Estagirita una simple funcin de cohesin social, y que una raison dtat dictara la conveniencia de hacer un lugar en la plis al culto de los dioses. Esta apora deba conducir naturalmente a una indagacin sobre las relaciones entre tica y religin tal como las entienden Aristteles y Toms de Aquino. La hiptesis que he intentado desarrollar en la ltima parte es que en el pensamiento aristotlico existe una tensin no resuelta entre teologa y religin, y que la misma afecta a las relaciones de esta ltima con la tica. Dicha tensin no existe en el pensamiento de Toms de Aquino, quien est en mejores condiciones de justificar racional y filosficamente que la eupraxa tambin es una liturgia, un modo de honrar a Dios. Este somero inventario de las principales diferencias entre los dos pensadores respecto de las cosas polticas, debe considerar tambin, adems de los detalles, cierta actitud global de uno y de otro hacia la poltica misma. Ya sea que se la entienda como actividad, o bien como ciencia, tanto una como otra tienen derecho, a ojos de Toms de Aquino, a una dignidad desconocida para los siglos precedentes. El Aquinate no tiene ninguna dificultad en reconocer a Aristteles que la Poltica reina sobre todos los saberes prcticos. Su hegemona epistemolgica entre las ciencias humanas depende de la jerarqua de su objeto, y esto
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Cfr. Aristteles, Pol., 1328b 12. Toms de Aquino, S. Th., IIa-IIae, q.81.
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implicar todo un compromiso axiolgico. Cul es el objeto de la Poltica? Nada menos que las acciones humanas. Y su fin es que tales acciones conduzcan a la felicidad mediante la ejecucin de actos virtuosos emanados desde las profundidades de nuestra capacidad de decisin. Toms de Aquino no puede dejar de dar la bienvenida a semejante ciencia. Sin embargo, la felicidad en la que piensa Aristteles, con toda su nobleza no exenta de heroicidad, es demasiado fugaz y, en el fondo, no satisface lo que el impulso de la naturaleza humana busca. La mordedura del deseo de inmortalidad personal o de una felicidad sin lmites es demasiado fuerte en nosotros, y el dolor que ella produce, es preciso reconocerlo, no se mitiga con los placebos de la buena reputacin que pudiera sobrevivirnos ni con el consuelo de que los infortunios no afectan al hombre feliz. Ahora bien, si ese impulso se comporta como una potencia respecto de un acto, responsable por lo tanto de la existencia misma de ese impulso o deseo, podemos seguir pensando que la naturaleza nos habra provisto del mismo, pero no de la posibilidad de alcanzar o gozar del acto que lo genera? Desearamos el triunfo sobre la muerte personal o la felicidad perfecta si no existiera la posibilidad real de alcanzarlos? Si prolongamos la silogstica aristotlica de la doctrina del acto y la potencia, la respuesta sera negativa: no querramos ser inmortales y eternamente felices si la inmortalidad y la felicidad personales no fuesen una realidad que acta como acto perfecto y como fin ltimo de nuestra naturaleza. Pero el hecho es que Aristteles no lo dice. Toms de Aquino, sin embargo, s efecta ese estiramiento en favor de la doctrina cristiana sin dejar de sealar que las premisas son aristotlicas. El Aquinate sugiere que el Filsofo no puede defender la doctrina metafsica del acto y la potencia, la doctrina fsica de que la naturaleza no proporcionara un impulso o deseo si no asegurase al mismo tiempo la posibilidad de que el mismo sea satisfecho, y al mismo tiempo la doctrina tico-poltica de que la inmortalidad y la bienaventuranza perfecta son, en el fondo, metforas. Es aqu donde Toms de Aquino ya no puede permanecer en compaa del Estagirita. Si las cosas son as, estamos frente a una nueva orientacin teleolgica que tendr consecuencias muy serias sobre el estatuto mismo de la filosofa de las cosas humanas, particularmente sobre la Poltica. Al perder la ciudad su categora de ltima instancia de plenitud antropolgica, las mismas cosas polticas quedan relativizadas. Es aqu donde se explica la actitud general de uno y otro pensador hacia la poltica-praxis o la poltica-ciencia. Tanto uno como otro podrn defender al mismo tiempo que la vida superior no es la vida poltica sino la contemplativa.
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Pero esa vida contemplativa est irremediablemente encadenada, para Aristteles, al buen ordenamiento civil. Slo en la ciudad es posible ser filsofo, y de ah la importancia de que ste, si quiere ejercer su actividad, se ocupe de las condiciones polticas que la harn posible. El simple anlisis cuantitativo de los escritos del Corpus concernidos con las cosas polticas, y esto sin hacer mencin de los enjundiosos anlisis de derecho constitucional comparado que no figuran all, son una prueba ms que suficiente de la importancia cardinal de la epistme politik en su pensamiento. Para Toms de Aquino en cambio, el reposicionamiento axiolgico de esas materias introducido por el cristianismo tiene, entre otras consecuencias, la emancipacin de la vida contemplativa de su encadenamiento a las condiciones sociopolticas en las cuales se desarrolla. Naturalmente, no se trata de que por culpa del cristianismo ya no sea importante ocuparse de la buena sociedad. La vida filosfica sigue siendo importante y sigue teniendo como mbito ms apropiado el nicho ecolgico de la vida buena y de la buena sociedad. Pero el cristianismo ha obligado a hacerse cargo, con la mayor seriedad y con todas las consecuencias que ello implica, de la idea de que el sentido ltimo de nuestras vidas no est clausurado por los muros de la ciudad y que, por lo tanto, los males del orden poltico entre los cuales hay que contar, por cierto, el desinters por la poltica no son absolutos. La vida filosfica ha debido ceder su puesto a la santidad, la cual habr de comenzar ya en el tiempo histrico.
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(No se mencionan aqu las obras de Aristteles y Toms de Aquino ni las ediciones empleadas, las cuales se sealan en el cuerpo del libro).
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La Política en Aristóteles y en Santo Tomás de Aquino

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JORGE MARTNEZ BARRERA

LA POLTICA EN ARISTTELES Y EN TOMS DE AQUINO

Cuadernos de Anuario Filosfico

CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO SERIE UNIVERSITARIA

ngel Luis Gonzlez

ISSN 1137-2176 Depsito Legal: NA 1275-1991 Pamplona

N 122: Jorge Martnez Barrera, La poltica en Aristteles y en Toms de Aquino

I. LA FORMA EN POLTICA: TELEOLOGA Y PEDAGOGA .............. 65 II. LA

CAPTULO IV : LA TRANSICIN HACIA EL CRISTIANISMO .................... 73

I. LA JUSTICIA COMO VIRTUD Y LA JUSTICIA JURIDIZADA ..

III. EL PANORAMA QUE ENFRENTA TOMS DE AQUINO ................ 79

Jorge Martnez Barrera

Jorge Martnez Barrera

La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

II. LA INTERPRETACIN SISTEMTICA Y LA INTERPRETACIN GENTICA

Jorge Martnez Barrera

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Jorge Martnez Barrera

Pellegrin, P., La Politique (...), 5.

III. LA REHABILITACIN DE LA FILOSOFA PRCTICA Y EL NEOARISTOTELISMO

Pellegrin, P., La Politique (...), 34.

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

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Aristteles, Analticos posteriores, I, 2, 71b 17-25.

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(...) y queda adems campo para la ciencia poltica (...) .

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Jorge Martnez Barrera

Berti, E., La philosophie pratique dAristote (...), 261.

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Aristteles, EN, V, 6, 1134b 26-31. Aristteles, Pol., I, 8, 1256b 26-34.

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

Berti, E., La philosophie pratique dAristote (...), 266.

II TICA Y POLTICA EN ARISTTELES

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

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Aristteles, EN, V, 3, 1129b 11 ss.

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La poltica en Aristteles y Toms de Aquino

Jorge Martnez Barrera

Cfr. Aristteles, EN, V, 10, 1135a 5-13.

III FORMA Y LIBERTAD EN LA FILOSOFA POLTICA DE ARISTTELES

Jorge Martnez Barrera

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Jorge Martnez Barrera

Cfr. Aristteles, Pol., 1254a 13-17. Cfr. Ibdem, 17-1255b 15.

Jorge Martnez Barrera