ІСЛАМОЗНАВЧІ

СТУДІЇ
АЛЬМАНАХ

Пробний випуск

Всеукраїнська асоціація громадських організацій «Альраід»
Всеукраїнська громадська організація
«Український центр ісламознавства»

Ісламознавчі
студії

Альманах. Пробний випуск

Київ 2013

Електронний журнал «Ісламознавчі студії». Науковий альманах. Пробний випуск,—
Київ, 2013. — 141с.

Редакційна колегія:
Відповідальним за технічний супровід випуску журналу
керівник інформаційного відділу «Альраід» О. Гузік;
за підготовку публікацій до друку
головний редактор журналу, кандидат історичних наук, доцент В.О. Швед;
за їх планування та організацію наукової експертизи − шеф-редактор
журналу, кандидат філософських наук М.І. Кирюшко.
редактор журналу, муфтій ДУМУ "Умма" Ісмагілов С.В.
Електронний журнал «Ісламознавчі студії» розміщуватиметься на сайті
««Іслам в Україні» (islam.in.ua).

ЗМІСТ
Слово до читача.......................................................................................................... 4
Кочубей Ю. Іслам у Європі: вчора, сьогодні, завтра............................................. 6
Жангожа Р. Ислам в современном мире: консервация или модернизация.......... 12
Кирюшко М. Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних
і міжрелігійних протиріч........................................................................................... 18
Швед В. Арабська революція як вияв цивілізаційно-культурного ренесансу
арабського світу.......................................................................................................... 46
Швед В. Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна
етика ісламської економіки як фактори “статичного прогресу” арабського світу. 51
Авдєєва С. Перспективи ісламізму в Єгипті
в західній суспільно-політичній думці: сучасний етап.......................................... 61
Авдєєва С. Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті
країн близького сходу (на прикладі Єгипту)............................................................ 67
Пророченко Н. Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність,
межі сталості та перспективи трансформації......................................................... 82
Гуцало С. Деякі аспекти відсутності політичної єдності Сомалі:
причини і наслідки..................................................................................................... 104
Варнавський Д. Іран між модернізацією традиційності
та ісламізацією сучасності: досвід, надбання, втрати 30 років реформ............... 109
Варнавський Д. Міжнародні санкції щодо ісламської республіки Іран:
проблеми ефективності............................................................................................. 120
Варбанець П. Екзогенні чинники соціально-економічного зростання Туреччини
як перспектива виокремлення ісламського еталону сталого розвитку.................. 124
Варбанець П. Ісламське суспільство в XXI столітті і виклики глобалізації....... 126

Слово до читача
Шановні друзі! Всеукраїнська громадська організація «Український центр
ісламознавства» та ВАГО «Альраід» розпочинають спільний проект — електронний
журнал «Ісламознавчі студії».
Ваші увазі пропонується пробний номер журналу.
Метою створення журналу є необхідність більш глибокого та систематичного ознайомлення вітчизняної та закордонної громадськості із досягненням та станом сучасного
українського ісламознавства як комплексної та інтегруючої галузі суспільствознавства,
що досліджує комплекс питань, пов’язаних з ісламом як великою світовою релігією. До
них належать проблеми вивчення історії і віровчення ісламу, течій в ньому, становлення
мусульманської цивілізації, вплив ісламу на соціальні, політичні, культурні процеси, які
відбуваються у сучасному світі. У цьому контексті висвітлюватимуться питання буття
і розвитку мусульманської спільноти в Україні, розглядатиметься її роль у формуванні
сучасної демократичної європейської держави, у ствердженні в українському суспільстві відносин високої моральності і духовності, у досягненні міжрелігійної та міжнаціональної злагоди. Поглиблено досліджуватимуться кримськотатарське питання в сучасній
Україні, його роль в сучасному політичному процесі в Україні, місце і значення в загальноукраїнському контексті наукової та інтелектуальної спадщини таких визначних мислителів, що діяли на історичних теренах України, як Ісмаїл Гаспринський, Мухаммед Асад,
Агатангел Кримський та інші.
Значне місце на шпальтах журналу відводитиметься таким питанням, як цивілізаційна
сутність «Арабської весни»; аналіз її головних рушійних сил та головних політичних
акторів, внутрішньо та зовнішньополітичних процесів на Близькому і середньому Сході;
висвітлення ролі ісламського життя у сучасних трансформаційних процесах у Близькосхідному регіоні; вплив сучасних подій в Арабському світі на світову політику і економіку.
Досліджуватиметься питання політичного ісламу, розкриватиметься сутність такого важливого феномену, як поміркований іслам. У полі зору авторів журналу знаходитимуться
такі проблеми, як сучасні модернізаційні процеси в ісламському світі, питання розвитку
ісламської банківської системи, роль і місце Ісламського світу у сучасних геополітичних
та глобальних економічних процесах. Виходячи з євроінтеграційної стратегії Української
держави, електронний журнал вміщуватиме аналітичні дослідження, статті, моніторинги, які торкатимуться актуальних проблем європейської мусульманської спільноти, її

внеску у розвиток сучасної європейської цивілізації.
Журнал розглядається його засновниками як трибуна для публічної наукової дискусії з
найрізноманітніших питань ісламознавства, для спілкування науковців, тому висловлення різних думок з обговорюваних тем всіляко вітається. Головними вимогами до змісту
статей є аргументованість і наукова достовірність результатів досліджень, толерантність
і повага до думки інших авторів, світоглядна і релігійна неупередженість.
До співробітництва на шпальтах журналу запрошуються всі українські науковці, зацікавлені у всебічному вивченні феномену ісламу. На сторінках журналу також знаходитимуть поважне місце статті та інші публікації відомих закордонних вчених-ісламознавців.
Електронний журнал «Ісламознавчі студії» друкуватиме також матеріали науковців, які
співпрацюють з ВГО «Український центр ісламознавства», статті молодих науковців, які
беруть активну участь у щорічних Всеукраїнських конкурсах імені А. Кримського з ісламознавчої тематики, що проводяться спільно ВГО «Український центр ісламознавства»
разом з ВАГО «Альраід». Редакцією прийматимуться для розгляду матеріали історичного, філософського, культурологічного, соціологічного. економічного спрямування, а також країнознавчого профілю.
Основними рубриками електронного журналу «Ісламознавчі студії» мають бути такі:
- історія ісламу та мусульман на землях України;
- мусульманська спільнота Україні в контексті євроінтеграційної стратегії держави;
- видатні українські мусульманські мислителі і науковці: спадщина та актуальні
проблеми сучасності;
- Іслам в Європі: вчора, сьогодні і завтра;
- «Арабська весна»: зміст, проблеми, міжнародне значення;
- сучасні трансформаційні процеси в ісламському світі;
- ісламський світ і зовнішня політика Української держави;
- ісламський банкінг та ісламська модель економічного розвитку;
- світські та мусульманські ісламознавці України у всесвітньому, міжрегіональному та загальноукраїнському діалозі: проблеми, досягнення та перспективи.
Електронний журнал «Ісламознавчі студії» планується випускати щоквартально.
Матеріали журналу друкуватимуться українською,
російською та англійською мовами.
Електронний журнал «Ісламознавчі студії» розміщуватиметься на сайті
«Іслам в Україні» (islam.in.ua).

Кочубей Ю.М.,
Надзвичайний і Повноважний Посол України,
почесний професор Дипломатичної академії України при МЗС України

ІСЛАМ У ЄВРОПІ: ВЧОРА, СЬОГОДНІ, ЗАВТРА
Європа давно знає мусульман – відтоді
як вони вступили у контакт з християнськими державами, були і війни і мирне
співжиття. Армії послідовників пророка
Мухаммеда дійшли до Луари і Альпійських
гір, араби на століття затрималися в Іспанії
та на островах Середземного моря, імперія Османа опанувала Балкани і Крим, а на
Сході Європи мусульманами стали піддані
Золотої Орди – жителі Поволжя і навіть під
самою Москвою певний час існувало Касимівське ханство. Незначним мусульманським анклавом можна вважати литовськобілоруських татар, які в складних умовах
все ж притримувалися предківської віри.
З плином часу ситуація змінювалася, і наприкінці ХІХ ст. мусульманське населення
в Європі було тільки в Боснії, Албанії та
Туреччині. Румелія, Поволжя і Крим залишилися мусульманськими краями, але не
мали самостійного політичного значення.
Тут важливо зазначити, що у згаданих частинах Європи мусульмани складали більшість населення і могли жити за своїми законами і звичаями.
Нова ситуація виникла в повоєнні роки
у зв’язку з напливом емігрантів-мусульман
до Європи з Африки, Азії та Південно-Східної Азії: спочатку була евакуація так званих
“харкі”, які воювали на боці Франції, з Алжиру на континент, потім Західна Європа
стала відчувати брак робочої сили і відкрила ворота для робітників. Можна говорити,
що наплив емігрантів із мусульманських

країн у Європу збігся з посиленням глобалізаційних процесів. Деякі дослідники навіть вважають міграцію одним з елементів
глобалізації.
В Україні після розвалу СРСР також
з’явилися нові емігранти-мусульмани –
представники колишніх мусульманських
республік і втікачі з охопленого війною
Афганістану та Північного Кавказу, які використовували Україну як транзитну територію або поповнювали трудову еміграцію
попередніх, радянських часів.
У Західній Європі ситуація з міграцією
мусульман стала принципово змінюватися в останні двадцять-тридцять років: до
нормальної еміграції додалося так зване
“возз’єднання сімей”, яке значно вплинуло на кількість прибульців з-за моря. Звичайно, продовжується неконтрольована
міграція нелегалів. У європейських містах
з’явилися цілі квартали і конгломерати, в
яких переважали мусульмани: у Франції –
вихідці з Північної і Західної Африки, у Німеччині – вихідці з Туреччини; у Великій
Британії – з Індостану.
На думку деяких спеціалістів, у країнах
Заходу налічується 30 млн. мусульман, у
тому числі більше 20 млн. у Європі. Утім
ніхто не знає точних цифр, дехто називає
навіть 50 млн. Звичайно, таке становище
не могло не викликати занепокоєння як керівних кіл Заходу, так і самих емігрантівмусульман. Якщо раніше релігія мігрантів була приватною справою одиниць, то

Кочубей Ю.М.

наплив мусульман у Європу висунув питання про їхній колективний статус і права,
зокрема релігійні. Це стало вже не приватним питанням. У різних містах стали споруджуватися мечеті, відкриватися школи
релігійного спрямування, а також благодійні установи, але не як світські (секулярні),
а як конфесійно-національні інституції. В
“бідонвілях” відтворювалося традиційне
мусульманське суспільство, в якому велику
вагу мали старші люди, релігійні наставники, які засуджували побут і звичаї Заходу.
Вони вказували, що чужі моделі модернізації ведуть до втрати мусульманами релігійної, національної і культурної ідентичності. За таких умов серед європейських
мусульман не могли не виникати різні рухи,
в тому числі радикальні. Для радикалізації
мусульман, насамперед молоді, в Західній
Європі був сприятливий соціальний ґрунт
– бідність і безробіття. До цього підштовхувало й міжнародне становище. Такі події як військові акції в Афганістані, війна в
Чечні, війни проти Іраку не могли не привести до радикалізації настроїв частини
мусульман у всьому світі, в тому числі тих,
що проживали на Заході.
Почали змінюватися і настрої в середовищі європейців, знову заговорили про
прояви релігійного фанатизму, дискримінацію на релігійному ґрунті, зміну обличчя країни та інше, чим користуються праві
сили під час виборчих кампаній, про що
свідчать, наприклад, електоральні успіхи партії Ж.-М. Ле Пена у Франції. Всім
зрозуміло, що акцент на релігії мігрантів
відсовує в тінь пов’язані з ними проблеми соціального плану, які з’явилися у багатьох країнах у зв’язку з мігрантами. Та
найбільш складними виявилися проблеми
цивілізаційного характеру. Ми знаємо, що
європейські країни, США і Канада живуть
в умовах секулярності, а в багатьох аспектах і атеїзму. Мусульмани, і це констатують

всі аналітики, виявилися неготовими до
сприйняття такої ситуації. Представники
Заходу говорять, що мусульмани мусять
прийняти “загальновизнані цінності”. Тобто, на їх думку, європейські. Тут виникає
питання: хто і коли їх визначив і визнав?
Хіба мусульмани брали участь у їх розробленні і визначенні? Тому мусульмани, як і
представники ряду інших цивілізацій, вважають, що їм примусово нав’язують погляди і спосіб життя, які не відповідають їхнім релігійним переконанням і традиціям.
При цьому йдеться не про якісь догматичні
суперечності, а про складнощі щоденного
життя простих людей, які зберігають і хочуть надалі зберігати свою етнічну і конфесійну ідентичність, жити за своїми традиціями і в рамках закону захищати свої
цінності. Іслам – релігія універсальна, яка
не протистоїть глобалізації, адже мусульмани бачать, що на практиці глобалізація
відкриває шлях для вестернізації з її бездуховністю, атеїзмом, моральною деградацією. Прояви такої “вестернізації” ми,
на жаль, все більше спостерігаємо і у нас
в Україні.
Розвиток подій у Західній Європі свідчить про провал інтеграційної політики
західних урядів щодо представників мусульманських народів, яку вони проводили з самого початку їх масової міграції в
Європу, зокрема через нехтування релігійним фактором. Провал політики “багато
культурності”, зокрема, визнала канцлер
Німеччини Ангела Меркель. Поліційні заходи, боротьба проти хусточок і хиджабів
чи бурка у Франції нічого крім ганьби не
принесли.
Річ у тім, що західноєвропейські політики мали надію, насамперед, на так звану
“акультурацію”, тобто засвоєння емігрантами по прибутті на Захід місцевої культури і звичаїв. На Сході, в дар уль-іслам, теж
були люди, які розуміли, що мусульмани
7

Іслам у Європі: вчора, сьогодні, завтра

мають рухатися шляхом загальносвітового прогресу, але при цьому зберігати
свою ідентичність. У своїх міркуваннях
вони спиралися на Священний Коран і
Сунну Пророка, справедливо вважаючи,
що справжній Іслам не може бути перешкодою для розвитку мусульманських народів. Шейх Джамальеддін Аль-Афгані,
шейх Мухаммед Абдо, Рашид Ріда і наш
земляк Ісмаїл-бей Гаспринський визнавали
необхідність реформ у мусульманському
суспільстві, але вважали, що усуль ад-дін
мають бути непорушними. Їхня діяльність
знайшла продовження в діяльності різного роду ісламських інституцій і окремих
улемів у Єгипті, Тунісі, Алжирі, а також у
дореволюційній Росії. Стало очевидним,
що політика асиміляції не спрацьовує,
оскільки іслам і в умовах глобалізації виявився могутнім фактором консолідації
і збереження ідентичності: мусульмани
зберігають свою ідентичність і вимагають
задоволення своїх прав, посилаючись на
принципи демократії. Поліцейські заходи
виявилися малоефективними. Під впливом
цих тенденцій народилася ідея створення
так званого “євроісламу”, тобто європейського ісламу, який би відповідав інтересам правлячих кіл Заходу, допомагав би
стримувати напругу в суспільстві. Термін
цей, на нашу думку, з точки зору ісламської
доктрини є неприйнятним, оскільки іслам
один і не може бути якихось інших “ісламі”. Прикметник “європейський” можна
вживати тільки у географічному розумінні,
але дуже обмежено. Тому адекватними термінами можна вважати “іслам у Європі”,
“іслам у Франції”, “іслам у США” і т. д.
Розглядаючи нинішній стан християнсько-мусульманських стосунків у європейських країнах, можна прийти до висновку,
що західний світ не знав як слід своїх сусідів – мусульман.
Спостерігаються прояви ксенофобії і
8

подекуди ісламофобії, акти вандалізму і насильницькі акції протесту, безвідповідальне використання ЗМІ, яке в ряді країн веде
до подальшого загострення межконфесійних стосунків. Протистояння вкоріненим
стереотипам стає дедалі більш складною
справою.
Слід зазначити, що проблеми, які виникають у зв’язку з наявністю значної
кількості мусульман в ряді західних країн і поглиблюються в умовах глобалізації, привернули увагу до ісламу в Європі
як з боку західних дослідників, так і (що
надзвичайно важливо) мусульманських
вчених-улемів.
Найбільшим авторитетом користується нині вчений-теолог шейх Юсуф АльКардаві (нар. 1926 р.), єгиптянин за походженням, який проживає в Катарі. Ще у
1997 році він заснував Європейську раду
фетв і досліджень, яка завоювала певний
авторитет серед мусульман на Заході. Разом з тим дехто критикує його за надмірну
традиційність, а інші – за нібито відхід від
норм Шаріату. Свій підхід до вирішення
актуальних проблем життя мусульман на
Заході він називає “серединним шляхом” і
виступає за повільні, а не радикальні зміни в мусульманському сприйнятті нових
реалій. У глобалізованому світі він розглядає мусульман як свого роду віртуальну
умму, в якій діятимуть помірковані, прийнятні для всіх закони. Шейх Аль-Кардаві
випускає фетви, які полегшують життя віруючим у світському середовищі, наприклад, дозволяє їсти разом з “невірними”,
аби тільки їжа була дозволеною, дивитися
кіно, але не порнографічне, брати участь у
святах з християнами, але не в релігійних,
таких як Різдво і т. ін. Він дозволив одному марокканцю, якому не було де жити,
взяти в банку кредит для купівлі житла,
за що його різко критикували марокканські вчені. Він не підтримав талібів, коли

Кочубей Ю.М.

ті затіяли руйнування буддистських статуй
в Афганістані. Разом з тим він проголосив
можливість “фінансового джихаду”, тобто збирання коштів для боротьби за права
мусульман, чим викликав зливу критики з
боку Ізраїлю та його союзників і звинувачення в підтримці терористів. А коли у 2004
році було створено Міжнародну асоціацію
мусульманських вчених за участі представників суннітів, шиїтів, ібадитів і зейдітів,
тобто найчисельніших ісламських віровизнань, саме його було обрано її головою.
У Франції визнання здобув імам мечеті
міста Бордо Тарек Убру. Він вважає, що в
західних країнах має діяти “Шаріат меншості”, тобто Шаріат, пристосований до
умов, коли мусульмани перебувають у меншості в країні проживання. Його проповіді
закликають не порушувати основ релігії і
разом з тим пристосовуватися до умов життя у Франції. Імам Тарек Убру наголошує
не на юридичних положеннях Шаріату (наприклад, не закликає відрубувати руку за
крадіжку), а на релігійно-етичних нормах
ісламу, яких можна дотримуватися будь-де,
навіть у світському середовищі: молитися,
дотримуватися посту, платити закят і т. ін.
Популярності йому надала дискусія з
радикальнішою прихильницею реформи
ісламу, проф. соціології Лейлою Бабес.
Якщо Тарек Убру виступає за відкрите
прочитання священних текстів в контексті
сучасності, то проф. Л. Бабес йде далі, заявляючи, що оскільки не всі мусульмани
одностайні щодо всіх положень Шаріату,
то треба всі дратливі питання обговорювати і не намагатися знайти відповідь одну
для всіх. Вони мають близькі погляди, що
у Франції сприймається як добрий знак для
появи саме “європейського ісламу”, а не
“ісламу в Європі”.
Визнання здобув ще один вчений – громадянин Швейцарії Тарик Рамадан, автор багатьох публікацій, зокрема книги

“Західні мусульмани і майбутнє ісламу”.
Політика щодо мусульман в Швейцарії
називається “позитивне співіснування”,
але голосування за заборону будівництва
мінаретів похитнуло віру мусульман у досконалість швейцарської демократії. Тарик
Рамадан не підтримує ідею “Шаріату меншості”, яку дехто пропонує, вважаючи, що
такий підхід веде до подальшого відчуження різних громад, християнської і мусульманської, і послаблює позиції ісламу. Він
закликає молодь здобувати європейську
освіту і брати активну участь у політичному житті Європи. Ставлення до нього також не є однозначним: з одного боку, йому
не дають візу для поїздки в Америку, а з
іншого – вважають (в Британії) однією з
найвпливовіших особистостей наших днів.
Велику популярність серед молоді мають
виступи по телебаченню на підтримку сучасного ісламу молодого проповідника
алжирця Амра Халеда, якого називають
“мусульманським Біллі Грехемом”. Варто
відзначити, що мусульмани Нігерії засудили і ліквідували бузувірське угрупування
“Боко харам”, яке вдалося до терору нібито
на захист Шаріату.
За пристосування традицій до сучасного
життя виступають і представниці феміністського руху. Зокрема, в Канаді набув резонансу виступ Аміни Уадуд, який закликає
мусульман заглибитися в аналіз “деталей,
нюансів і складних місць Корану”, а не
уникати їх розгляду.
Породжує оптимізм і ухвалення на зібранні в Брюсселі більш ніж 400 мусульманськими асоціаціями Європи “Хартії
європейських мусульман”, в якій викладені положення, що узгоджуються зі Святим
Кораном і разом з тим відповідають нормам співжиття різних людей у спільному
домі: кожен, і гість і господар, має право
почуватися комфортно, як “у себе вдома”, а для цього всі повинні мати однакові
9

Іслам у Європі: вчора, сьогодні, завтра

права і обов’язки, сповідувати принципи
толерантності та взаємної поваги цінностей кожного і, відкинувши давні стереотипи, бути готовими пізнавати один одного.
Тільки при такому підході на планеті стане
менше “зон напруги” і “гарячих точок”.
Важлива подія відбулася минулого року
в турецькому місті Мардін. Наприкінці березня тут відбулася конференція мусульманських вчених-улемів з багатьох країн,
які розглянули питання про Мардінську
фетву визначного мусульманського вченого
середньовіччя шейх-уль-іслама Таки-аддіна Ахмеда Ібн Тайміййа (1263-1328), яку
часто використовують різні екстремістські
угрупування для виправдання терористичних акцій. Ібн Тейміййа, беручи до уваги
конкретну ситуацію міста Мардін, де мусульмани опинилися серед немусульман,
переглянув стару формулу поділу світу на
“обшир миру” і “обшир війни”, визнавши,
що може бути й “змішаний обшир”, де
мусульмани мусять жити мирно зі своїми
сусідами, якщо існує свобода віри. Ніхто,
крім законних урядів (правителів), самочинно не може закликати до джихаду або
оголошувати когось “невірним”, як це дозволяють собі в наш час робити фанатичні
екстремісти. Учасники конференції вважають, що нинішня ситуація, коли мусульмани живуть по всьому світу і знаходяться під
захистом законів країн проживання, не виправдовує актів насильства і терору проти
мусульман і їхніх сусідів. Поважні шейхи
домовилися вести поглиблені дослідження
наукової спадщини Ібн Тейміййі.
У Росії активним прихильником ідеї
“євроісламу”, а насправді ісламу, пристосованого до своєрідних умов сучасної російської держави, де іслам – це казенний
іслам, подібно до казенного православ’я, є
плодовитий автор з Татарстану Равіль Хакімов. Він відстоює необхідність реформи ісламу та посилається на історичний
10

досвід джадидів, але не дуже переймається
тонкощами релігійної доктрини. У зв’язку
з подіями на Північному Кавказі хотілося б
сказати, що ми вважаємо неприйнятим визначення національно-визвольної боротьби
будь-якого народу як прояву релігійного
фанатизму, як це має місце в наших сусідів, коли там мусують “ідею” невідомо на
які гроші існуючого “Кавказького емірату”,
аби досягти розуміння і прихильності західних партнерів, які перебувають у полоні
своїх фальшивих уявлень про іслам і готові
повірити будь-якій дезінформації.
Безперечно, всі вчені мусульмани спираються на відповідні тексти і відшукують
потрібні їм аргументи. І це нормально. Але
головним, на мій погляд, є те, що дедалі
більша кількість мусульман погоджується
з думкою, що ворота іджтихаду, тобто обговорення питань про пристосування ісламу до нових реалій, можна відчинити, як
це траплялося не раз у ранній історії ісламу, і шукати відповідь на нові життєві виклики, не порушуючи священних приписів
Святого Корану і Сунни Пророка. Важливо
пам’ятати дуже важливу думку Корану про
те, що в релігії не може бути примусу, і це
відкриває можливість діалогу і спільного
життя людей різних релігійних уподобань.
Ця думка знаходить підтвердження у важливому історичному прецеденті часів пророка Мухаммеда – так званій Медінській
угоді 622 року (тобто першого року хіджри), укладеній між мусульманами, іудеями
і язичниками. Цією угодою визнано рівні
права жителів Медіни, право вибору релігії
і управління справами на основі принципу
співучасті, а не грубого тиску сильніших
“партнерів”. До того ж, цей документ був
вироблений шляхом переговорів. Зрозуміло, що посилання на цей документ відкриває шлях до діалогу між релігіями і
цивілізаціями.
Я переконаний, що іслам може дати

Кочубей Ю.М.

відповідь на запити сучасності, бути гнучким і креативним. Прикладом креативного
потенціалу ісламу є функціонування у наші
дні побудованих згідно з приписами релігії
ісламських фінансових установ (банків та
ін.), економічний розвиток такої мусульманської країни як Малайзія. А недавно
один з муфтіїв в Індії випустив фетву, у
якій дозволив мусульманину займатися фізичними вправами за системою йога.
Загострення обстановки на Близькому і
Середньому Сході набуває таких масштабів і проявів, що, беручи до уваги наявність
у світі запасів зброї масового знищення і
перспективу її розповсюдження, а також
розмах тероризму, стає очевидною можливість переростання локальних конфліктів
і сутичок у новий Армагеддон. Це примушує тверезо мислячих і відповідальних людей з різних країн шукати виходу із ситуації, що склалася, шляхом мирних дискусій.
Протистояння між ісламом і Заходом вже
стало предметом консультацій між “сильними світу цього” в Давосі і привело до
появи деяких ініціатив. Наприклад, у 2004
році було започатковано Раду 100 лідерів
(С-100) “Діалог Захід – ісламський світ”,
співголовами якої стали принцеса Лолуа
Аль-Фейсал Аль-Сауд (Саудівська Аравія)
і лорд Карі оф Кліфтон, колишній архієпископ Кентерберійський (Велика Британія).
Серед своїх завдань це зібрання поважних
персон вбачає, між іншим, і “покращення
знань і розуміння між культурами і цивілізаціями”. На противагу одіозній теорії “сутички цивілізацій” набирає силу розуміння того, що потрібен “діалог цивілізацій”.
ООН підтримала започаткований Іспанією
і Туреччиною великомасштабний проект
“Альянс цивілізацій”, який спрямований
на концентрацію зусиль усіх країн для припинення ворожнечі і насильства, які ведуть
до трагічних подій, як ми це бачимо в ряді
країн Близького Сходу. Минулий рік ООН

оголосила Роком зближення культур.
У наш час людство зіткнулося з багатьма
викликами. Найефективнішою реакцією на
виклики сьогодення, коли світ поступово
глобалізується, захоплюючи і сферу духовного життя народів, може бути, на нашу
думку, спільна участь європейців і мусульман у пошуку відповіді на ці виклики. Єдиним вірним шляхом досягнення згоди, на
наше переконання, може бути тільки рівноправний “діалог цивілізацій”. І тут, в умовах нашої України, велика роль належить
“Арраіду”. Критики ісламу висмикують з
мусульманського вчення окремі положення, наприклад, про джихад, і подають його
у неправдивому світлі, а ми повинні розповісти про іслам в його цілісності, зокрема,
про його чудову демократичну соціальну
доктрину. Невігластво треба поборювати
спільними зусиллями як українців, так і
мусульман всіх національностей. Для цього Асоціація “Арраід” і українське співтовариство зацікавлених вчених, насамперед
український Центр ісламознавчих досліджень, утверджуючи ідею діалогу, повинні
активізувати спільну діяльність з організації конференцій, симпозіумів, виставок, публічних лекцій і концертів, співробітничати
із ЗМІ. Назрів час для створення в столиці
України музею ісламської культури. Маємо
зробити все від нас залежне і навіть більше,
щоб глобалізація не привела до знищення
духовності людей, щоб збереглося розмаїття культур та ідентичність всіх народів. І в
цьому велика роль належить ісламу, який
і в умовах глобалізації залишається найвищим авторитетом для великої частини людства на всіх континентах нашої планети.

11

Рустем Жангожа,
доктор политических наук, ведущий научный сотрудник Института мировой
экономики и международных отношений НАН Украины

ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ: КОНСЕРВАЦИЯ
ИЛИ МОДЕРНИЗАЦИЯ
Вопрос, лежащий в основании поиска
конструктивных форм межцивилизационного диалога на фоне пандемии экстремизма и терроризма, со стороны приверженцев
ислама может звучать примерно так: «Наша
вера истинна, мы более праведны, нежели
остальной мир, но почему мы находимся в
упадке и нами постоянно помыкают?»
Действительно, мир ислама, который на
протяжении средневековья был военным,
политическим, научным, экономическим и
культурным фаворитом, в новое и новейшее время заметно утратил свои позиции.
И не только по отношению к Западу. После поражения во II мировой войне поднялась Япония, за ней в число успешных
стран вошли Сингапур, Тайвань, Южная
Корея, Гонконг, а теперь в их число начинают входить Китай и Индия. Успех в недавнем прошлом депрессивных регионов
Юго-Восточной Азии стал горьким укором
для мусульманского мира. Реальная жизнь
показала, что исламские страны собственными силами не смогли освоить те значительные углеводородные ресурсы, которыми они владеют и потребность в которых
(равно как и цена) в мировой экономике
неизменно растет.
Перед тем как оглядываться вокруг в
поисках причины проблем, стоящих перед исламской цивилизацией, необходимо
всмотреться в себя, поскольку невозможно

изменить действительность без изменения
самих себя. Столетия назад представители
исламской цивилизации выступали в качестве референтной модели цивилизации,
справедливости, демократии и свободы,
являясь лидерами в математике, астрономии, медицины и философии. Однако в
Новое время ситуация в корне меняется.
Запад сбросив церковные оковы начинает
стремительно развиваться, в то время как
исламский Восток вступает в эпоху упадка и стогнации. И если в Европе сначала
власть, а позже и церковь стали снисходительны к изучению природы, распространению знаний, не противились реформам
и технологиям, то лидеры исламских государств, наоборот, жестко противились научно-техническому прогрессу. Пока европейцы были вовлечены в онтологические
исследования, в странах ислама даже стали
забывать Священную книгу, которая, к слову, подчеркивает важность образования и
постижения знаний, но при этом, увы, безнадежно отстали в развитии науки, техники и социальных институтов. В то время,
когда страны Европы разрабатывали новые
системы социального обустройства в направлении либерализации, в странах исламского мира творчество ограничивалась
созданием поэм, прославляющих власть.
Нет ничего удивительного в том, что
сегодня страны ислама ассоциируются с

Рустем Жангожа

экономической отсталостью, невежеством,
тиранией, насилием и бедностью.
Сегодня исламской цивилизации необходимо признать суровую истину своего
положения аутсайдера – чтобы эта истина
освободила ее народы от экономического
рабства и социальной апатии.
Возникает вопрос, который не может не
волновать исламскую элиту: что и в какой
момент пошло не так? Ответ на него вроде бы прост: «Дело в самом исламе». В
его консерватизме, ригоризме и наивном
эгалитаризме.
Иначе все было бы по-другому.
Однако здесь стоит упомянуть, что мусульмане VII–Х веков были гораздо ближе
к классическому исламу, нежели сегодня, и
жили по Шариату, а не по светскому праву.
При этом они были лидерами мира. Не следует ли из этого, что исламскому миру нужно вернуться к «живительному первоисточнику», повернуть историю вспять,
как призывают фундаменталисты и некоторые лидеры политического ислама?
Подчеркнем, что это отнюдь не примитивная постановка вопроса – в различные
времена подобные ответы на социальные,
экономические и гуманитарные кризисы
давали многие пророки Ветхого Завета,
объясняя страдания, выпавшие на долю еврейского народа, только одним – вероотступничеством. Поэтому когда мусульмане
слышат призывы ортодоксов вернуться к
первоосновам исламских ценностей, то для
них логика этого призыва представляется
вполне резонной.
Однако опыт стран, попытавшихся в ХХ
веке претворить в жизнь формулу «возврата к истокам», в условиях тотальной
модернизации мира демонстрирует отрицательный результат. Ни Судан, ни Афганистан не обрели того конструктивного
интеллектуального и социально-экономического статуса, который позволил бы им

успешно конкурировать с Западом. Напротив, все попытки изменить «стрелу времени» в обратном направлении и перейти на
нормы Шариата неизменно приводили к
деградации общества и экономики.
Мусульмане не без основания полагают,
что модернизация неизбежно ведет к утрате ими конфессионально-культурной идентичности, к тотальной зависимости от Запада, в то время как разрешить внутренние
проблемы можно опираясь исключительно
на собственные силы (аналог китайских
директив времен Мао и идей Ким Ир Сена
– чучхе). Поэтому выход из кризиса ими
рассматривается в свете разработки и осуществления исламской альтернативы,
которая достигается через отторжение поступающих извне цивилизационных проектов, а в крайней форме – через открытую
борьбу против вестернизации.
«[Этот] новый религиозный дискурс, –
писал француз Жилль Кепель о современном государственном и идеологическом
устройстве исламского мира, – направлен
на сакрализацию общественной системы,
в то время как необходима ее замена» [1].
Одной из важнейших реалий современного
исламского мира является то, что всего за
несколько столетий ареал распространения
исламской цивилизации, занимавшей некогда лидирующие позиции в мире, превратился в экономически и культурно депрессивную, маргинализированную зону.
В качестве основного объяснения подобной тенденции эксперты указывают на
внутренний моральный и духовный упадок
мусульманских обществ. В то же время они
выделяют и другие факторы упадка исламской цивилизации. Один из них – консервация и, как следствие, дистрофия исламской интеллектуальной элиты, что привело
к снижению креативности исламской теологии, философии, социальных и технических наук и системы образования.
13

Ислам в современном мире: консервация или модернизация

Сегодня мусульмане ощущают чувство интеллектуальной неполноценности.
То, на чем строится их быт, – организация
наукоемких производственных процессов,
использование высокотехнологичных материалов, образование и здравоохранение,
организация военного дела и новейшее вооружение – создано на Западе или мультиплицировано в странах азиатско-тихоокеанского региона. В том самом дар аль-куфр
(мире вне ислама), который, по мнению
мусульман, катится к катастрофе, потому
что изменил (или не принял вовсе) первоначальное Откровение и его нравственные
законы. Такое несоответствие между истиной и справедливостью не может не раздражать мусульман. А, между тем, по прогнозам российского политолога А.Уткина
к 2020 году мусульмане будут составлять
30% от общей численности населения
планеты [2]. А Зб. Бжезинский отмечает,
что «построение более безопасного мира
просто недостижимо без конструктивного
участия 1 миллиарда 200 миллионов мусульман» [3].
Кто виноват? Монголы, которые разгромили в XIII веке халифат? Однако ряд
высоких образцов мусульманского искусства и культуры, а также такие политико-государственные проекты, как Блистательная Порта, государство Великих
Моголов, относятся к послемонгольскому
периоду, а разгром Баязета Тимуром является следствием внутриконфессионального конфликта.
Или виноваты европейцы с их алчной
колониальной политикой? Но постколониальный период, который, казалось бы,
должен был вернуть исламскому миру свободу и процветание, не принес позитивных
перемен, поскольку деколонизация не смогла реализовать ни одного сколько-нибудь
эффективного проекта модернизации (за
исключением Малайзии).
14

Сегодняшние разочарованные и униженные мусульмане являются питательной
средой, из которой вербуются волонтеры
для осуществления терактов.
И снова вопрос: кто режиссирует эти
сложные по организационно-техническому исполнению акции? Западные специалисты признают, что все крупные террористические акты отличаются сложным
военно-диверсионным обеспечением, и
решать подобные задачи по силам только
спецслужбам нескольких высокоразвитых
стран. Отсюда следуют вполне обоснованные подозрения, что за резонансными терактами стоят разведывательные сообщества определенного круга стран.
В этой связи можно утверждать, что
если исполнители являются жертвами
мифа о вине Запада в отставании исламского мира, то их истинные проектировщики,
умеющие находить и исполнителей, и финансовые ресурсы, а также просчитывать
их последствия, руководствуются противоположными мотивациями.
Теракты – это, по сути, эффективный
инструмент, обеспечивающий заказчику
устойчивое присутствие в глобальном информационном пространстве и возможность участия в перекодировании виртуальной матрицы мира. Вполне закономерным
является то, что за лидирующие позиции в
этом мире конкурируют транснациональные финансово-промышленные корпорации с целью приведения к власти своих
политических групп. Доминирующее положение в этом пространстве гарантирует
продвижение их торговых брендов, а также
обеспечивает политико-административное
и нормативно-правовое сопровождение их
интересов на мировых рынках исходя из
принципа «право есть право сильного, выраженное законом».
Поэтому вполне очевидно, что, уступив лидерство на начальной стадии

Рустем Жангожа

промышленной революции, исламский
мир и сегодня не обладает достаточными
ресурсами, позволяющими ему как минимум развивать собственную экономику на
традиционных основаниях (с опорой на
Шариат), не говоря уже о том, чтобы обойти мировых лидеров.
Каковы же тогда перспективы Дар АльИслам – Мира Ислама, кроме того, чтобы
смириться с ролью аутсайдера в динамично развивающемся мире?
Ответы, возможно, содержатся в логике
фазового развития мировой экономики.
На протяжении ряда веков ислам доминировал в традиционной фазе развития
мировой системы благодаря нескольким
качествам.
Во-первых, в силу определенной толерантности, которая в свое время была
недостижимой для европейцев. Ведь еще
несколько веков тому назад все было наоборот: преследуемые Реконкистой и европейскими иезуитами, беженцы – евреи
и опальные христиане – устремлялись в
страны ислама, в которых они находили
надежные гарантии своей безопасности.
Во-вторых, благодаря контролю богословами (улемами) исполнительной власти, которая никогда не была столь абсолютистской, как в поздней Римской империи,
и тем более в средневековой Европе и Европе Нового времени.
В-третьих, благодаря принципу социальной справедливости, выраженному, в
частности, в обязательном для правоверного налоге в пользу бедных (закят является
одним из пяти оснований ислама) и целым
рядом других регулятивных установлений
исламского права – Шариата.
В период Нового времени Запад успешно прошел фазу промышленной революции. В отличие от Запада, дар аль-ислами
деградировал до статуса экономического и,
как следствие, политического аутсайдера, а

все его механические рецепции западного
политического устройства, организации и
оснащения вооруженных сил, системы образования оказались малоэффективными.
Однако сегодня очевидно и то, что современная евроатлантическая цивилизация
с ее технократизмом достигла той грани,
за которой отсутствует перспектива: индустриальная фаза близится к концу, мировые
лидеры вступили в постиндустриальную
эпоху, а общество – в состояние системного гуманитарного кризиса. Возникают
вопросы: куда движется вестернизированный мир? Какой тип экономики приходит
на смену индустриальной, исчерпавшей
свои ресурсы и вступившей в противоречие с экосистемой? Что ждет человечество
в условиях надвигающихся техногенных
катастроф и гуманитарного коллапса?
Сегодня экономический потенциал
стран исламского мира, основанный на
углеводородных ресурсах, работает исключительно на потребности текущей индустриальной фазы, что не обеспечивает ему
сколько-нибудь ощутимых дивидендов4.
Но на наступающей фазе развития мировой
цивилизации – в экономике, основанной на
информационно-коммуникационных технологиях, –этот потенциал обесценится
еще больше. А это означает, что уже в среднесрочной перспективе исламская цивилизация в стратификационном измерении
откатится еще на несколько позиций ниже.
Очевидно, что такие безрадостные перспективы не могут оставлять равнодушными лидеров исламского мира, как официальных, так и внесистемных, которые пока
еще безуспешно пытаются интегрироваться в информационное сообщество, проектируя средне- и долгосрочные программы
модернизации на конференциях исламских
государств в Куала-Лумпуре и в эмиратах
Персидского залива.
Что же касается постиндустриального
15

Ислам в современном мире: консервация или модернизация

порога, на котором застопорился современный мир, то в наиболее общем плане ситуация может развиваться в трех
направлениях.
Первое направление. Запад (включая
Японию и ряд стран Юго-Восточной Азии)
осуществляет форсированный переход на
информационно-коммуникационные технологии. Исламский мир на этом поприще
значительно отстает. При этом обладая
значительными запасами угловодородов,
ему все же удается держаться «на плаву»
в контексте глобальной экономики и политических процессов. Однако в случае массового распространения альтернативных
источников энергии, стратегическое значение углеводородного сырья будет снижено
до уровня остальной товарной массы (продуктов питания), и тогда исламский мир
окончательно отодвинется на периферию
мировых экономических и цивилизационных процессов.
Второе направление. Постиндустриальная фаза затянется на долгие десятилетия,
поскольку человечество не сможет форсированно ее пройти. Как это было в ту эпоху,
когда античная цивилизация, вплотную подошедшая к необходимости создания качественно новой и совершенной экономики,
вследствие нежелания модернизировать
социально-политическое устройство не
сумела аккумулировать и активизировать
свои ресурсы для совершения системного
прорыва, чем спровоцировала длительный
социально-экономический и гуманитарный
кризис европейской цивилизации. Именно
в этот период ислам выполнил чрезвычайно важную стабилизирующую функцию,
сохранив для человечества достижения античности – ее универсальные гуманитарные ценности.
Сегодня имеются достаточно убедительные основания для того, чтобы скептически
оценивать перспективы форсированного (и
16

безболезненного) перехода на экономику,
основанную на информационно-коммуникационных принципах. Но и возможностей
для искусственного консервирования ситуации также нет.
Евроатлантический мир, уступивший
индустриально-технологическую составляющую восточно-азиатскому региону и
Бразилии, и не имеющий жизненных сил
для того, чтобы подняться на новый таксономический уровень экономики, и испытывающий к тому же масштабный демографический и гуманитарный кризис,
ощутимо утрачивает лидирующие позиции. В результате он уже сегодня не в состоянии обеспечить собственному населению привычно высокие стандарты жизни,
к которому оно привыкло. Традиционный
выход из сложившейся ситуации – милитаризация и провоцирование региональных
и глобальных вооруженных столкновений.
Этот путь, уже по определению не имеющий перспектив, несет угрозу руинизации мировой экономики и, как ближайшее
следствие, системную архаизацию жизни
человечества – системный гуманитарный
кризис.
В случае, если исламский мир, как и во
времена средневековья, окажется в стороне от фронта региональных войн, он снова может выполнить функции глобального
стабилизатора. Это возможно хотя бы по
той причине, что он, не нуждаясь в высокотехнологической составляющей, в то же
время обладает четко сформулированными социальными идеями традиционного
общества, основанными на доступных и
привлекательных «для каждого и для всех»
стандартами, и оперирует категориями
«подлинной справедливости».
И все же, наиболее вероятным представляется третий вариант развития событий, в
соответствие с которым все субъекты мировой Божественной комедии, осознавая

Рустем Жангожа

высокую вероятность рисков, попытаются
оттянуть на как можно более долгий срок
переход в информационную эпоху.
Пока же, в переходный период от индустриальной в информационно-коммуникационную фазу развития, когда углеводородное сырье продолжает играть
существенную роль в мировой экономике,
исламский мир удерживает относительно
устойчивые (хотя и периферийные) позиции. Эти же позиции удерживают Россия,
Иран, и Венесуэла, поскольку ориентация на экспорт сырья гарантирует этим
странам долговременный рост на то время, покуда наблюдается динамичный рост
промышленного сектора Китая и Индии,
испытывающего растущие потребности в
углеводородах.
В этом случае следует ожидать сближение позиций мусульманских стран со
странами-экспортерами углеводородов, в
результате чего вполне предсказуемо появление мощного военно-политического
альянса (по типу ШОС), контролирующего
глобальный рынок энергоресурсов. Косвенным подтверждением последнего тезиса может стать то, что в 2005 году Россия
получила статус наблюдателя в Организации Исламская конференция, объединяющей все мусульманские страны. В контексте сказанного отнюдь не случайным стало
то, что именно Москва выступила с инициативой энергетической безопасности на
время своей каденции председательства в
«большой восьмерке» (G8). И именно особые отношения России с Ираном должны
сыграть в разгорающемся конфликте стабилизирующую роль.
Приведенные версии развития событий
свидетельствуют о том, что исламский мир,
Россия, Китай и Индия получают временную фору для модернизации своего экономического и технологического потенциала,
а также для выработки консолидированной

стратегии развития.
Как будет использована эта фора? Станет ли она стопором для конструктивной
модернизации или миротворческим стабилизатором, зависит от многих факторов, в
том числе и цивилизационного характера.
Литература
1. Kepel G. La revanche de Dieu. ChrОtiens,
juifs et musulmans a la reconquОte du monde.
– Paris, 1991. – P. 14.
2. Уткин А. Американская стратегия для
ХХI века. – М., 2000. – С.179.
3. Бжезинский Зб. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство. – М.,
2005. – С.85.

17

Кирюшко М.І.
Президент ВГО “Український центр ісламознавства”

РОЛЬ ІСЛАМСЬКИХ ОРГАНІЗАЦІЙ УКРАЇНИ
У ГАРМОНІЗАЦІЇ МІЖЕТНІЧНИХ
І МІЖРЕЛІГІЙНИХ ПРОТИРІЧ
Вступ. Актуальність
Іслам – одна з найбільш поширених у
світі релігій, яка має величезний потенціал
для свого подальшого поступу. На початку
XXI ст. помітно зростає її вплив на політичні, економічні та культурні процеси й на
міжнародні відносини. Ми є свідками того,
як світ ісламу пробуджується, ніби прокинувшись, під тиском західної глобалістичної експансії і повертається у природне
річище свого поступового розвитку. Саме
мусульманська культура виступає нині як
одна із найбільш дієвих альтернатив сучасній культурі Заходу. Перипетії відносин між
західним та мусульманським світом, що
відбулися у ХХI ст., змушують нас усвідомлювати, що війни і релігія у цьому столітті
йдуть поруч, ще й ще раз пригадувати, що
чимало війн у Європі розпочинались з міжрелігійних конфліктів. Тому відповідні реактивні процеси і зміни, які відбуваються в
наші дні в ісламському світі, спричиняють
стурбованість і зацікавленість значної частини світового наукового співтовариства.
Інтерес до наукового вивчення ісламу
виник нині також в Україні і в наші дні
помітно зростає. Активізація соціально
значущої та внутрішньо-релігійної діяльності мусульман нашої країни вимагає
формування концептуального підходу до

вивчення ісламу. Українське суспільство і
владні інституції держави нині мало готові до варіанту розвитку подій, пов’язаного
з політизацією ісламу та більш активною,
ніж у попередні роки, роллю мусульман у
житті країни. Серед більшості населення
нині переважає негативістсько-вичікувальне ставлення до все більш помітного зростання ролі й місця ісламу та мусульман у
житті сучасної України, оскільки точних,
адекватних знань про іслам, про його сутність, правову та політичну систему відверто бракує. Не відповідає сучасним потребам і рівень усвідомлення та дослідження
наукових проблем. В Україні особливо
помітним це стає сьогодні в умовах Автономної Республіки Крим, де виник важко
розв’язуваний комплекс політично-правових проблем, пов’язаних з ісламом та життям мусульман: правового статусу Меджлісу, значення для суспільства діяльності
кримськотатарських партій Міллі Фірка,
Авдет та релігійної партії Хізб ат-Тахрір;
реституції майна, що історично належало
мусульманським громадам Криму, зокрема повернення вакуфних земель; відновлення історичної топоніміки; різнопланове
суперництво між окремими групами мусульман тощо. Практичного значення набуває й проблема пошуку принаймні деяких
дотичних точок між правовою системою

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

української держави та соціально-правовими настановами ісламу.
Тому цілком очевидною стала суспільна
потреба у виробленні у представників влади і більшості українських громадян чіткого, виваженого погляду на суспільні явища,
які пов’язані з ісламом. Це в свою чергу
вимагає наукового узагальнення, систематизації та упорядкування точних відомостей про віросповідну та політико-правову
систему ісламу, про специфіку її функціонування в суспільстві, здатність гармонізувати відносини між людьми різної етнічної
і расової приналежності.
Аналіз подій суспільного життя нашої
країни доводить, що ісламські організації України цілком спроможні відігравати
позитивну роль у досягненні суспільного
миру і стабільності. Хоча цей серйозний
потенціал ісламських організацій на сьогодні практично не використовується − ні
суспільством, ні владою. Здебільшого вони
ще не дозріли до глибокого розуміння величезної суспільної ролі ісламу. Психологічно спрацьовує стара радянська звичка
вважати релігію чимось вторинним, суто
„надбудовним”. Між тим, попри ці старі
пострадянські переконання світ у ХХI ст.
принципово змінився. І сьогодні про силу
суспільного впливу ісламу свідчать могутні ісламські соціальні рухи, зокрема бурхливі події „арабської весни”. І хоча всі ці
події України безпосередньо ще не зачепили, вже нині можна побачити наявність
трьох точок-зародків, пов’язаних з ісламом, з яких у найближчі роки потенційно
можуть постати серйозні ускладнення для
владних кіл і всієї держави. Це геополітична проблема Криму з його мусульманським
населенням в контексті претензій близької
до нас Туреччини на роль лідера в ісламському світі; швидке природне зростання
народжуваності мусульман на тлі демографічної кризи слов’янського населення

України, депопуляції українців; перспектива запрошення до України робочої сили
зі Сходу, зокрема з мусульманських країн,
спричинена масштабним виїздом з України найбільш освіченої й активної частини
трудового населення через запроваджену
тут систему низької плати за працю. І хоча
ці проблеми мають характер перспективи,
вони мають всі шанси протягом ближчих
10−15 років стати реальністю за умови
пасивного або науково не обґрунтованого
ставлення української влади до ісламу і
мусульман.
Не можуть бути підставою для самозаспокоєння відносно невеликі показники
кількості мусульманських громад: на 1 січня 2011 р. вони склали 1208 одиниць (Духовне управління мусульман Криму − 967;
Духовне управління мусульман України
− 111; Духовний центр мусульман України − 22; інші духовно-адміністративні
установи мусульман − 108). Адже від 1992
року їх кількість зросла у 40 разів! І хоча
в абсолютних цифрах кількість мусульман
є ще невеликою (близько 700 тисяч віруючих з-серед громадян України плюс 85-90
тисяч нерезидентів), іслам за кількістю
послідовників став другою після християнства релігією в Україні. Ці цифри є доволі вражаючими у порівнянні з величезним прошарком обрядовірів у православ’ї,
які свою приналежність до християнства
пов’язують не з індивідуальною вірою, а з
родинною приналежністю до української
обрядово-культурної традиції. Тому українське суспільство та можновладці ще не
усвідомили вражаючу здатність ісламу до
мобілізації своїх послідовників − це явище
у ХХ ст. не мало прямих аналогій у православному середовищі. Нинішня Україна не
знає такого поняття, як християнська солідарність. Тим більш новим і неочікуваним
для українців є поняття мусульманської
солідарності. Між тим мусульманська
19

Кирюшко М.І

спільнота завжди, за будь-яких обставин
підтримає саме ісламський проект. Мусульмани, поставлені в умови вибору, зазвичай підтримують передусім ісламський
рух. У нинішньому світі мусульманська
солідарність досить успішно конкурує з
етнічною ідентичністю, залишаючи, проте,
місце для останньої. Мусульманську солідарність вважають однією з важливих рис
соціальної поведінки послідовників ісламу.
Мусульманське братерство зазвичай розглядають як вирішальний засіб усунення
конфліктів у державі або між державами.
Коран говорить про це: „Віруючі є братами. Чиніть мир поміж обома вашими братами й бійтесь Аллаха, − можливо, що ви
будете помилувані” (Коран, 49:10). У достовірному хадісі, переданому Муслімом
від Абу Хурайри, сказано: ”Не зневажайте
один одного і не відвертайтесь один від одного, не руйнуйте один одному торгівлю, а
будьте братами, що вклоняються Аллахові.
Мусульманин мусульманинові брат: він не
гнітить його, не позбавляє його допомоги
і підтримки, не бреше йому і не зневажає
його...Мусульманин для мусульманина є
недоторканним: у крові, у майні і в честі”.
Протягом своєї півторатисячної історії
іслам як соціальне вчення не тільки був
причетним до різноманітних колізій. У країнах, де мусульмани становили більшість і
провадили таким чином свої соціальні проекти, століттями існували стійкі політичні
системи, впроваджувалися різноманітні
засоби гармонізації суспільних відносин,
включаючи міжетнічні і міжрелігійні. Наприклад, під час існування халіфату були
задіяні механізми соціального регулювання, передбачені Шаріатом; в імперії Великих Моголів широкого розвою набули національні культури народів, які мешкали в її
кордонах; навіть у сучасній Ісламській Республіці Іран зберігає свою етнічну і культурну ідентичність 20-тисячна єврейська
20

громада тощо. Іслам завжди позиціонує
себе як релігія миру, а конфліктні ситуації
у середовищі самих мусульман пояснює їхньою недостатньою обізнаністю у сутності
справжнього ісламу, викривленими його
розумінням та інтерпретацією. Мусульмани розглядають іслам як наднаціональну
релігію, для якої расова або етнічна приналежність не має суттєвого значення.
Особливості ісламу як системи
суспільної злагоди і гармонії
Позитивні,
соціально-конструктивні
риси ісламу пов’язані насамперед з фундаментальними особливостями його віровчення − акиди та Шаріату.
Іслам не є релігією у тому самому сенсі, як це є звичним для постатеїстичного
українського суспільства зі світоглядно
розщепленою, аморфною, внутрішньо
роз’єднаною свідомістю багатьох його
членів. Іслам − це цілісний спосіб життя і
світоставлення, які якнайповнішою мірою
охоплюють всі аспекти людського життя
− духовні і матеріальні, духовні і фізичні,
емоційні й інтелектуальні, особистісні та
соціальні. Все це утворює єдину реальність, основою якої є безпосереднє переживання особистістю Божої присутності.
Причому ця реальність пропонує людині
вже встановлений Творцем шлях розгортання у ній людського існування як єдності ідеї та дії. Іслам конституює все життя
особи, починаючи від сім’ї й закінчуючи
державними справами. Це повна і досить
струнка життєва система, яка вважається
посланою від Аллаха та втіленою найповніше в особі пророка Мухаммада. Вона являє собою сукупність концепцій, життєвих
принципів, цінностей, моральних засад,
типів соціальної поведінки, правових норм
тощо. Так, у хадісах Пророка органічно переплетені його висловлювання з приводу
війни та миру, правочинства, економічних

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

відносин, побутових питань, шлюбу та виховання дітей, обов’язків різних поколінь,
норм моралі, ставлення до ворогів, вимог
до правителів, прагнення до знань, релігійних обов’язків тощо.
Іслам пропонує людству цілком визначену модель суспільства. Він має власні чіткі
соціальні, політичні, правові й економічні
концепції й системи, підвалини яких мають
своє обґрунтування у Корані та Сунні. Викладення їхніх базових положень Пророком
ісламу було завершено у 632 році. Оскільки
в ісламі їх джерелом вважається Боже одкровення, а не людські зусилля, ці базові
положення щодо світоустрою та облаштування суспільства вважаються постійними,
незмінними та загальними. Їх сприймають
як ідеологію прямого шляху, позначеного у
Корані та Сунні Пророка. Саме в цьому полягає вражаюча сталість і дієвість соціальних принципів в ісламі. Це унеможливлює
будь-яке зазіхання на соціальні засади мусульманського життя, що природно сприймається як напад на релігійні переконання
і почуття вірян й через це наражається на
відчайдушну відсіч з їхнього боку.
Разом з тим ці принципи визнають певний ступінь свободи у їх використанні відповідно до особливостей кожного окремого суспільства, що забезпечує можливість
їх осучаснення та адаптації до соціальних
умов, у яких живуть і діють мусульмани.
Причому якщо мусульмани використовують якісь суспільно важливі знання або
технології, їм дозволено використовувати
самі ці здобутки, але не парадигми знання
або цінності, які спричинили появу цих
технологій, оскільки вони можуть суперечити ісламським цінностям і законам. Цим
ісламську модель суспільства захищено
від сторонніх щодо неї впливів, натомість
наголошується на її лідерських позиціях
щодо інших соціальних вчень.
Так, у сфері економіки ісламська модель

суспільства пропонує форми економічної
діяльності, які не завдають шкоди довкіллю, не призводять до незворотного витрачання природних ресурсів на виробництво
речей і послуг, які не є життєво необхідними для людини. Турбота про розвиток виробництва та прогрес суспільства є релігійним обов’язком мусульманина. Метою
такого розвитку вважається не необмежене
збагачення окремих осіб або угруповань,
а поступове піднесення матеріального добробуту всіх членів мусульманського суспільства. Одним із засобів перерозподілу
матеріальних ресурсів між членами такого
суспільства є обов’язкова добродійність.
Незвичними для української суспільної
свідомості, яка розвинулася у межах європейської християнської цивілізації, є уявлення про засади, на яких формується й
утворюється ісламська держава.
Ідеал ісламської держави пов’язаний з
міцними моральними засадами. Як бачимо,
тут присутня зовсім інша акцентуація, ніж
в європейських теоріях держави. В ісламі
поширеним є переконання, що гарантією
виживання та розквіту держави є піднесення рівня моральності її громадян, надто
ж особливо − її правителів. Шейх Мухаммад Аль-Газалі прямо пише, що у випадку, „якщо моральність занепадає, з нею ж
може впасти і сама держава” . Він вважає,
що місце держави в історії буде визначатися лише тими благородними цілями,
яких вона досягає, та цінностями, які вона
ствердила. Якщо люди не вбачають у діях
держави та її можновладців ні справедливості, ні виконання обов’язків та обіцянок,
то таку державу вважають невідповідною
ісламським соціальним принципам. Метою
справедливої держави вважають створення
соціального устрою, за якого мусульманам
було б легко сповідувати іслам та важко
ухилятися від нього.
Мусульмани
основою
ісламської
21

Кирюшко М.І

держави вважають її відповідність істині,
яка визначена Всевишнім. Звідси найпершою рисою державної машини вважають
дотримання правдивості з боку чиновництва. Біди громадян з’являються, якщо
служителі держави не є правдивими, коли
брехня стає засобом їх спілкування із звичайними громадянами. Багато поколінь мусульманських вчених наголошують, що мусульманська держава має ґрунтуватися на
таких цінностях, як правдивість у словах,
дисциплінованість у виконанні та стриманість у спілкуванні. Недотримання обіцянок, обман та лицемірство − все це ознаки
втрати зв’язку з релігією як прямого шляху
держави. Однією з норм державного життя
вважають слова Посланця Аллаха, передані від Абу Хурайри у надійному хадісі АльБухарі та Мусліма: „Стережіться підозр,
адже підозра − найбільш хибна справа, і не
дізнавайтеся один про одного, і не стежте
один за одним, і не завищуйте ціну, і не заздріть один одному, і не ненавидіть один
одного, і не ворогуйте, а будьте слугами
Аллаха, братами”.
В ісламі високо цінується принцип поєднання духовної і світської влади. Однак
в умовах, коли таке поєднання неможливе, діє принцип шанування аміра − лідера
або голови держави. Покора перед ним є
обов’язковою для мусульманина. Проте
цілком можливим є й усунення його від
влади в разі очевидної нездатності його
продуктивно виконувати свої обов’язки.
Такий лідер має турбуватися не про власне благополуччя, а про народ. При цьому
амір повинен консультуватися з народом
щодо стану суспільних справ. Уряд у державі, де мусульмани становлять більшість,
головним обов’язком має забезпечення
умов для безперешкодного сповідування
ісламу та ліквідації факторів, які цьому заважають. Звідси вимога обмеження діяльності громадських організацій, пов’язаних
22

з аморальними формами діяльності. Разом
з тим заохочується розвиток освіти, сприяння розвиткові культури.
Іслам пропонує систему трансцендентно обґрунтованих вимог до справедливості
суддів, чесне судочинство вважається релігійним обов’язком перед Аллахом. Корумпований суддя винний безпосередньо перед Богом. Сенсом мусульманського права
спеціалісти з фікху вважають розумне обмеження за його допомогою людського
прагнення до невтримного накопичення і
споживання життєвих благ.
Алі В. Полосін зазначає, що „ставлення
до прав і свобод людини в ісламі основане
на прямій волі Всевишнього Творця, а не
на витворах людей... право, створене людиною, відносне...Воля ж Аллаха є вічною і
незмінною, і ніхто з людей, які вважають
себе віруючими у Нього, не повинен порушувати її” . Тому вважається, що іслам
визнає принцип свободи релігії, вільність
у виконанні обрядів представниками інших віровизнань, якщо вони мешкають у
мусульманській державі (винятки з цього
адепти пояснюють звичаями країни). Разом
з тим існують обмеження щодо індивідуальної релігійної свободи, зокрема можливості вільного переходу особи в іншу релігію. Головою ісламської держави має бути
мусульманин, однак немусульманам надається можливість обіймати посади у державному апараті згідно з їхніми знаннями.
Особливі вимоги стосуються персони
правителів, які керують державою. Він має
бути наділений високими чеснотами, головною з яких є устремління до духовного
джихаду. Якщо він досягає цього, він починає відчувати відповідальність за покращання життя співгромадян, у чому він
вбачатиме встановлення Божого володарювання у світі. Правитель повинен дбати
про поширення цих настроїв серед державних службовців, а інакше вони утворюють

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

нечестиве оточення, що приводить до ситуації, названої в Корані фітна (лихо, зрада,
спокуса). Мусульманські вчені згадують,
що правителі такого типу дійсно існували
у перші десятиліття ісламу, що вони прагнули не слави і почестей, а честі і благородства. Особа державного діяча може досягти
такого способу життя, якщо прагнутиме не
лише задоволення своїх матеріальних потреб, накопичення багатства − у цьому стані він не підозрює про духовний бік життя
і такі майбутні реальності, як воскресіння
після смерті і вічне життя. Тільки в цьому стані можновладець може виявити свої
справжні можливості згідно до Божого
задуму щодо нього. Метою ідеальної ісламської держави є не безумне накопичення грошей небагатьма можновладцями, а
створення умов для того, щоб діяти відповідно до волі Творця у всіх сферах життя.
Абу Даудом передано слова Мухаммада,
повідомлені Аль-Хасаном: „Якщо Аллах
побажає якомусь народові добра, Він доручає правління їхніми справами мудрим,
а багатства призначає для щиросердих; а
коли Він побажає певному народові зла,
Він доручає правління їхніми справами
нерозумним, а багатство дає скнарим”.
Ат-Тарабані передав слова Пророка, повідомлені Анасом ібн Маліком, про те, що
можновладці мають свої права, „поки вони
виконують три речі: якщо їх попросять виявити милість, вони будуть милостиві; а
коли вони керують, то будуть справедливі; а коли укладають угоду, то будуть їй вірними. А хто не виконає цього − на тому
прокляття Аллаха, ангелів і всіх людей”. Ці
вимоги мають певний антиавторитарний
вплив, стримуючи прагнення правителя до
збільшення влади і розширення владних
повноважень.
Очевидно, що тут викладено певну ідеальну модель ісламської держави. Вона
була втілена у політичній системі халіфату

протягом досить короткого історичного
періоду. Земля у такій державі вважалася
власністю лише Аллаха. Халіф мав владу над підданими, але лише до того часу,
доки залишався вірним велінням Божим.
Державні кошти витрачалися так, як про це
зазначено у Корані. Халіфат за своїм задумом був релігійним об’єднанням, а вже потім політичним. Релігійна природа халіфату зберігалася за перших чотирьох халіфів.
Дух вчення учнів Пророка забезпечував
органічну єдність духовного і світського
аспектів мусульманської держави. Саме
це було інтегруючою силою, завдяки якій
вся влада в цій імперії була зосереджена
у руках халіфа. Саме тому він був імамом
на молитві, проповідником, законодавцем,
суддею, головнокомандувачем, вищим адміністратором і державно-політичним діячем. Проте з втратою впливу учнів Пророка халіфи втрачали риси, необхідні для
управління такою державою. Це історично
спричинило деградацію мусульманської
держави.
Мусульманські автори, проте, вважають,
що така держава є максимально наближеною до ідеалу. Але в реальності нині такі
держави відсутні. Апологети ісламу пояснюють це в єдино можливий для них спосіб − це наслідок недосконалої віри, а також надмірного впливу західної цивілізації
з її фактично атеїстичними державами, які
перероджуються нині у торговельні картелі. Протистояти цій навалі мусульманські
авторитети пропонують словами Каїрської
декларації Організації Ісламська Конференція від 5 серпня 1990 р., згідно з якою
всі люди утворюють одну сім’ю, оскільки
підкоряються єдиному Богові і походять
від однієї людини − Адама. Тому всі люди
мають однакові права і достоїнство. Через
це кожний народ і кожна держава повинні
зберігати свою незалежність і самостійно
контролювати свої багатства. Проте частина
23

Кирюшко М.І

мусульман шукає розв’язання складних
суспільних проблем у радикальних або екстремістських діях.
Іслам очікує від людини діяльної участі у суспільних справах відповідно до її
можливостей. Однією з форм такої діяльності є джихад фі сабіль Аллах − ревність
на Божому шляху, коли зусиллями всієї
умми і кожного окремого мусульманина
усуваються несправедливість, гноблення і
тиранія. Іслам позиціонує себе як релігію
активної соціальної дії, як релігію вільної і
сильної особистості.
Такими є деякі основні положення соціального вчення ісламу, які визначають
життєві позиції, цінності, моральні засади,
типи поведінки та спосіб життя мусульманина. Однак ступінь реального впливу
вимог ісламу на окремого мусульманина
залежить від епохи та умов країни проживання. Тому необхідним є визнання можливості певного розходження між цими принципами та їх втіленням у житті окремих
груп вірян та конкретного мусульманина.
Соціальне вчення ісламу попри догматично визначені засади або вихідні принципи
нині активно розвивається. Дедалі більш
помітним стає прагнення активної частини
умми висунути соціальну концепцію ісламу як універсальний проект для всього
людства. Для країн європейської цивілізації, зокрема для України, пропонується ідея
співдії суворого монотеїзму ісламу з раціоналістичним світоглядом, близькими до
нього наукою і культурою як засобу долання головних глобальних економічних і політичних проблем, гармонізації суспільних
відносин. Для інших релігій, які позиціонують себе як монотеїстичні, пропонується
відійти від відносин конкуренції і перейти
до співпраці заради духовного, фізичного й
економічного благополуччя громадян.

24

Передумови виявлення
конструктивних можливостей ісламу
Згадані вище позитивні тенденції характерні для ісламу в Україні лише певною
мірою, оскільки він не є релігією більшості на її теренах і навіть на території АРК.
Фактором, що стримує виявлення його
конструктивних рис, є надзвичайно низька
обізнаність населення щодо особливостей
ісламу як соціальної системи. Невисокою
залишається навіть ісламська обізнаність
багатьох мусульман. Він досі сприймається більшістю громадян та можновладців як
дещо незрозуміле, вороже і чуже. Дається
взнаки історична пам’ять та надмірне використання ісламської теми політиками
впливових держав, політтехнологами наших сусідів. Проте головним контрфактором розкриття позитивних рис ісламу як
релігії миру є передусім внутрішній стан
мусульманської спільноти в Україні, її
роз’єднаність, історично зумовлена причетність до конфліктних ситуацій у сфері
міжетнічних і міжконфесійних відносин.
Найпершою передумовою ефективного
виявлення суспільно корисних рис ісламу
є усунення внутрішніх незгод та напруженості, які панують нині серед мусульман
України.
Прояви та особливості
передконфліктних і конфліктних
станів у середовищі українських
мусульман
На початку другого десятиліття ХХI ст.
спільнота українських мусульман завершила в основному процес інституціалізації.
Сформовано достатню на сьогодні кількість громад, зведено мечеті для найбільших громад, близькою до оптимальної є
чисельність ісламських університетів, медресе та вищих медресе.
Іслам як релігія не має цілісної організаційної структури, внутрішнє життя

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

мусульманської спільноти відзначається
чималим демократизмом. Ці обставини разом з регіональними факторами визначили наявність в Україні декількох духовних
центрів мусульман.

Найперше така організаційна структура виникла у Криму, де компактно мешкає значна група мусульман, а історично
тут існував Муфтіят. Мусульманські структури в Україні від початку стали виникати
як переважно етноцентричні духовні організації. Так, Духовне управління мусульман
Криму (ДУМК) вже на початку 90-х років
визначалося як духовний орган кримськотатарського народу, хоча, зрозуміло, в його
мечетях радо приймали й одновірців іншого етнічного походження. Духовне управління мусульман України (ДУМУ) виникло
спершу на основі невеликого гуртка інтелігентів з числа волзьких татар, які згуртувалися, аби відродити релігійне і культурне
життя свого народу. Проте з часом ДУМУ
перестало бути етноцентричною організацією і нині об’єднує мусульман − представників багатьох народів світу. Духовний
центр незалежних мусульманських громад
України, який розташований у м. Донецьку,
також спирався переважно на мусульман з
числа волзьких татар. Духовними узами
з цим народом пов’язане також Релігійне
управління незалежних мусульманських
громад України „Київський муфтіят”.
Дещо інший, переважно позаетнічний характер має новоутворене Духовне управління мусульман України „Умма”. Поряд з
цими духовно-адміністративними центрами існують також незалежні мусульманські громади та окремі джаміати. В Україні
успішно діють ісламські культурні центри,
понад десятиліття на ниві благодійництва
та толерантності діє Всеукраїнська асоціація громадських організацій „Альраїд”. Інституціоналізація триває.
На сьогоднішній день визначилася

типологія мусульманських організацій, які
діють на теренах України. Нині діють такі
їх типи:
1) Духовні управління.
2) Ісламські культурні центри (наприклад, в Києві та Одесі).
3) Релігійні громади мусульман, які входять до складу чинних духовних управлінь.
4) Громадські і політичні організації
мусульман (наприклад, Партія мусульман
України, яка діяла у періоди виборчих кампаній у 90-х роках, формально продовжуючи існувати принаймні до 2010 р., а також
Всеукраїнська асоціація громадських організацій „Альраід”).
5) Незалежні мусульманські громади.
Виділення їх в окрему групу, відокремлену від громад, згаданих у пункті третьому,
пов’язано саме з їх релігійно-політичною
активністю, яка спричиняє значне напруження у мусульманському середовищі.
Як бачимо, спільнота мусульман України перебуває нині у дисоціативному стані. Провідною тенденцією у внутрішніх
взаємовідносинах між мусульманами є
фрагментація. Серед факторів такого фрагментованого стану особливо вагомими є
фактори етнічності і політизованості. Відповідно до цього необхідно особливо наголосити на етнополітичній складовій функціонування мусульманського середовища.
Факторами, які спричиняють у ньому різноманітні збурення і напруження, в останні
роки були такі:
1) різні геополітичні орієнтації мусульман (Росія, Туреччина, арабські країни),
конкуренція між зарубіжними місіонерами
за вплив на українських мусульман;
2) внутрішньорелігійні розбіжності серед мусульман (наприклад, дискусія з хабашитами, прибічниками „Хізб ат-тахрір”,
суперечки щодо „чистого” і „національнотрадиційного” ісламу);
3) втягування мусульман у різні
25

Кирюшко М.І

політтехнологічні проекти, боротьба різних
політичних сил за посилення впливу на мусульман з подвійною метою: а) скористатися голосами мусульманських виборців під
час виборів, використати мусульман у політичних процесах, які відбуваються в Автономній Республіці Крим; б) використати
бренд „ісламської загрози” для мобілізаційного згуртування російського населення
Криму, щоб досягти його консолідованого
протистояння офіційній політиці держави
Україна;
4) різні регіональні інтереси населення
(в тому числі мусульман) в окремих частинах України;
5) переважання етнічних рис у деяких
релігійних спільнотах;
6) несхожість політичних інтересів, яка
почала виявлятися у мусульманському середовищі в останнє десятиріччя.
Разом з тим відродження ісламу в Україні спричинило появу цілої низки гострих
проблем, передусім у галузі державно-релігійних і міжконфесійних відносин. На
особливу увагу заслуговує процес політизації ісламу, який стає дедалі більш виразним починаючи приблизно з 2005 року.
Цей процес є об’єктивним, і пов’язаний
він з властивою цій релігії природною
сполученістю з соціальними, правовими,
державницькими питаннями, які в ісламі
є практично невіддільними від віросповідних. На його інтенсифікацію в Україні
впливає загальносвітова тенденція політизації ісламу, зростання політичної активності країн ісламського світу, активізація
ісламських соціально-політичних рухів.
Цей загальносвітовий процес, безумовно,
позначається на настроях і поглядах мусульманської спільноти України, збуджуючи в середовищі мусульман інтерес до ідей
ісламського фундаменталізму, пропонуючи
їм готові моделі політичного ісламу, „істинно ісламської влади”, ісламської держави,
26

ісламських політичних об’єднань. Ці впливи сформували ідейне тло, на яке накладаються соціальні настрої розчарування і невдоволення, спричинені важкими умовами
життя, а також невирішеністю соціальноекономічних і правових проблемам кримських мусульман, які повернулись на свою
історичну батьківщину і дедалі активніше
втягуються в політичне життя України.
Отже, структурування мусульманської
спільноти в нинішній Україні означає, що
жоден духовний центр не репрезентує всіх
мусульман України і, відповідно, не може
офіційно одноосібно виступати від їхнього
імені перед державою та закордоном. Вихід з цієї ситуації може бути таким: 1) домовленість про створення Всеукраїнського
духовного центру; 2) у разі його відсутності – краща координація дій і домовленість
про спільне представництво. Від початку
90-х років мусульмани України відчувають
тяжіння до більшої єдності і зкоординованості дій, оскільки організаційне розділення віруючих кримських татар заважало
навіть їх етнічній інтеграції. Це прагнення
втілювалося у неодноразові спроби мусульман разом визначитися з найважливіших питань, узгодити спільну позицію
щодо найскладніших проблем сучасності. Свідченням цього було довгоочікуване
створення Ради представників Духовних
управлінь і центрів мусульман України при
Державному комітеті України у справах національностей та релігій в останній період
його діяльності.
Виникнення напруженості у середовищі українських мусульман насамперед
пов’язано з внутрішньоісламськими суперечностями. Їх зародження пов’язано,
як зазначалося вище, пов’язано з відсутністю духовної ієрархії, конкуренцією
поміж лідерами, політизацією та радикалізацією ісламу, спричинених частково зовнішніми впливами. Внутрішньоісламські

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

протиріччя продукуються також загальноісламською дискусією про сутність релігійних переконань (акида). Суперечки
щодо критеріїв дійсності і адекватності інтерпретацій норм ісламу стосуються співвідношення між нормами Шаріату (ібадат)
і нормами місцевих традицій (адату), меж
модернізації тлумачень ісламу та його автентичності (асала). Дискусія стосовно
цих проблем звичайно відбувається у межах трикутника: відродження ісламу (тадждід), реформування (салафійя, джадидізм)
і фундаменталізм. Причому представники останнього наполягають на можливості збереження у мусульманській громаді
усталених порядків без звернення до засобів політичної боротьби.
Передконфліктні і конфлікти стани у
середовищі українських мусульман на
сьогоднішній день набули таких форм: а)
конфронтаційна − пасивне протистояння
окремих груп мусульман стосовно альтернативних підходів до цінностей ісламу з
утриманням від відкритого зіткнення; б)
суперництво − змагання між окремими лідерами та групами, що їх підтримують, за
вплив на громади; в) конкурентна − інформаційний вплив на віруючих, доступ до органів державної влади [ДУМУ проти „Альраїду”]. Перехід до насильницької форми
конфлікту [усунення супротивника чи його
вигнання зі спірної території] все-таки не
стався попри окремі сутички між працівниками ДУМК і представниками Хізб аттахрір у ряді мечетей Криму.
Крім гальмівної дії внутрішньоісламських протиріч повному виявленню гармонізаційних можливостей ісламських
організацій України перешкоджають антиісламські настрої у частини українського
суспільства. За останні роки почастішали
ісламофобські публікації у засобах масової
інформації Криму та аналогічні матеріали
на впливових на півострові сайтах. Автори

багатьох з них від фактів порівняння культур і релігій легко переходять до приниження ісламу та мусульман, закінчуючи
узагальненим висновком: мусульмани − не
такі, як росіяни й українці, вони − чужі та
ворожі. У 2011 році почастішали випадки
нападів на кримських татар, акти вандалізму щодо їхніх святинь (руйнування азизів
під Бахчисараєм та Сімферополем, мусульманського кладовища у Нижньогорському
районі поблизу села Уваровка та інше).
Цьому передувало руйнування невідомими
мусульманського кладовища у селі Чистенькому Сімферопольського району (2008
р.). У 2010 р. було підпалено мечеть у мікрорайоні Сімферополя Жигуліна Роща.
Було сплюндровано пам’ятники депортованим народам у Сімферополі, Євпаторії,
селищі Зуя Білогорського району, в селі
Запрудне Алуштинського району та селищі міського типу Октябрьске Красногвардейського району. У 2001 р. було здійснено
акти вандалізму проти меморіальної дошки
на честь двічі Героя Радянського Союзу
Аметхана Султана, пам’ятника поету Чабан
Заде, пам’ятника Ізмаїлу Гаспринському.
Плюндрувалися мусульманські кладовища
м. Бєлогорська (2004), с. Калиновка Чорноморського району, с. Ярке Поле Сакського
району, с. Софієчка Сімферопольського
району, селища Крим-Роза Білогорського
району. с. Піонерське Сімферопольського
району, с. Чістеньке Сімферопольського
району. с. Скалисте Бахчисарайського району. Від середини 90-х років до поточного
року плюндруванню були піддані споруди
мечетей у с. Дачне Судакського району, у
м. Ялта, у мікрорайоні Сімферополя Лугове, в с. Октябрьске Первомайського району,
в м. Білогорську, в Сімферополі − мечеть
„Сеїт-Сеттар” та мечеть мікрорайону Жигуліна Роща. Образливі написи було зроблено на споруді медресе „Батал Челебі”,
згодом її було підпалено. Ісламофобія на
27

Кирюшко М.І

теренах Криму стала загрозою для стабільності в цій частині України. Її поширення
відбувається на тлі стійких настроїв ксенофобії в частини українського суспільства,
яка спрямована на всіх „чужих” − представників колишніх депортованих народів,
студентів, аспірантів і біженців з мусульманських країн, які за кольором шкіри належать до негроїдної, жовтої та малої південноазійської рас.
Провокування мусульманської спільноти Криму відбувається також з боку проросійськи налаштованих громадських організацій, активісти яких не приховують своєї
орієнтації на Російську православну церкву. Найбільший конфліктний резонанс має
кампанія з масового встановлення поклонних хрестів. Такий хрест у звичайних умовах є вираженням релігійної традиції, але
встановлений у безпосередній близькості
до мусульманських кладовищ або культових споруд він перетворюється на очевидний виклик прибічникам ісламу. Причому
характерно, що ініціатором їх встановлення є не Церква, а світські „захисники”,
прикладом чого є активна участь у цій
кампанії відомого кримського комуніста
Леоніда Грача. Провокуванню протистояння з кримськими мусульманами сприяють
також окремі течії російського та кримського козацтва. До прихованих форм ісламофобії належать, зокрема, вимоги української громадськості, аби київська мечеть
„Ар-Рахма” з мінаретом не перевищували
дзвіниці Києво-Печерської Лаври, щоб мінарет мав суто декоративний, а не функціонально-культовий характер (закличний
азан муедзина), довготривалі зволікання
місцевої влади із землевідведенням для
мечеті у м. Запоріжжі та соборної мечеті у
Сімферополі.
Проблема ісламофобії постала значною мірою внаслідок індиферентного
ставлення української влади до пошуку
28

оптимального стратегічного курсу щодо
ісламу та мусульман, ефективної моделі
адаптації й вбудовування мусульманської
спільноти в українське суспільство і тканину державного механізму. Бездіяльність
державних органів стосовно української
частини ісламського світу призвела до таких проблем:
а) ісламофобія частини громадян;
б) відсутність комплексної державнополітичної стратегії перетворення мусульманської громади на невід’ємну і рівноправну складову українського суспільства;
в) відсутність системного діалогу влади
і суспільства з мусульманською громадою,
підміна живого діалогу демонстраційними
зустрічами з її лідерами;
г) висунення на перший план „силового”
підходу до вирішення проблем, пов’язаних
з „ісламським чинником”;
д) неготовність української влади і суспільства відійти від традиційних, вироблених століттями моделей відносин з ісламом
як з другорядною, „чужою” релігією, розвиток якої треба лише негласно моніторити
та контролювати;
є) відсутність державної відповіді на ісламофобські настрої, панічні заклики до
силової боротьби проти „ваххабізму”, „ісламського тероризму”, салафітів, хізбітів,
таблігітів, хабашитів тощо.
Причини соціальної напруги,
пов’язані з ісламським чинником
Крім внутрішньо ісламських протиріч,
іншими причинами соціальної напруги є
такі: повільне розв’язання економічних і
правових проблем облаштування кримських татар; підхід до розв’язання цих
проблем з позицій рівності, а не на основі
відновлення справедливості і проведення
спеціальних заходів з відродження мови та
культури; відсутність ясної політики української держави щодо ісламу, що призводить

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

до застосування державними службовцями
різних моделей державно-церковних відносин стосовно православ’я (партнерська)
та ісламу (сегрегаційна); бездіяльність органів влади у питаннях, пов’язаних зі зростанням популярності ідей радикального
ісламізму, відсутність науково обґрунтованих кроків для подолання цих проявів,
очевидні сподівання на ефективність спецоперацій та стримувальний ефект органів
правопорядку в разі переходу небезпечних
тенденцій у гостру фазу. Останні курултаї
кримськотатарського народу підтвердили,
що ситуація вимагає негайного втручання
й адекватної реакції держави, якщо вона
не бажає допустити розвиток некерованого етнополітичного та міжрелігійного конфлікту на кримській землі. Поки ж на півострові не відчувається помітної протидії
радикальним ісламським течіям.
Серед причин появи радикальних настроїв серед українських мусульман слід
назвати також такі: падіння життєвого рівня; неконкурентоспроможність сільських
господарств у мусульманських регіонах;
недоступність кредитів для занять дрібним
і середнім бізнесом; надмірна різниця у
прибутках між громадянами, що збагатилися, і „простими” людьми; масова корупція на місцях; високий рівень безробіття
кримських татар, особливо серед молоді;
деградація суспільної моралі в Україні; розбудова системи несправедливого розподілу
власності, здійснена за 20 років державного суверенітету; зволікання з вирішенням
найгостріших питань народу, що прибував
з депортації. Цьому ж сприяють окремі
прояви часткового відсторонення мусульман від активного суспільного життя, з
роботи окремих державних органів (звільнення їх з роботи в окремих державних органах?); викривлення або приниження ролі
мусульманських народів у програмах з історії у навчальних закладах; прояви тиску

на приїжджих одновірців з боку органів
правопорядку; відсутність прямого представництва кримських татар у Верховній
Раді Криму; зволікання з вирішенням юридичного статусу Меджлісу; поява та зміцнення паралельних з Меджлісом структур,
які також претендують на представництво
кримськотатарського народу. Підштовхує
до радикалізації настроїв нерозв’язана досі
проблема вакуфних земель, форми принаймні часткового повернення яких досі
не знайдено. Мусульман обурювало, що в
той самий час курортні землі півострова
стрімко перетворилися на закриті котеджні
поселення українських та російських VIPперсон. Це створило ґрунт для сприйняття
частиною кримських мусульман ідей справедливого соціального устрою, який пропонують халіфатисти − члени релігійної
партії Хізб ат-Тахрір.
Причиною виникнення ускладнень у соціальній тканині побутування кримських
мусульман також є специфіка етнічної
ідентичності двох найбільших спільнот
АРК: росіян і кримських татар, які тісно
пов’язані, відповідно, з православ’ям та
ісламом. У середовищі кримських татар
процес етнічної самоідентифікації триває
і відбувається на тлі соціально небезпечної тенденції до клаузури − роздільного
від слов’ян існування. Ця клаузація етноконфесійного життя мусульман підпитує і
підтримує відповідну реакцію російського населення півострова − ісламофобію.
Роз’єднання світів православ’я та ісламу
підсилює ризик радикалізації найбільш непримиренно налаштованих представників
обох спільнот. Радикалізація стала одним
з динамічних способів на шляху пошуку
етнічної і регіональної кримської ідентичності. Водночас вона посилює клаузуровий
стан кримських мусульман.
Аби найповніше розкрити стабілізаційний вплив ісламських організацій Криму,
29

Кирюшко М.І

необхідно усунути фактори, що стримують
виявлення благотворного впливу мусульманської спільноти.
Одним з таких суперечливих факторів
є політична міфологія мусульманських
еліт − світських і релігійних. Новостворені
політичні міфи, народжені у колі мусульманської еліти, справляють здебільшого
гострий конфронтаційний ефект щодо навколишнього соціального середовища. Серед них − міф про абсолютну унікальність
традиційного політичного керівництва
кримських татар, його героїчне минуле;
міф про наперед визначену віктимність
(віктимність; victim – жертва; мається на
увазі: жертвенність) кримськотатарського
народу; міф про окремішність, відрубність
місцевих ісламських вірувань від загальнотюркських коренів тощо. Згадані міфи
ґрунтуються на міфологемах традиційного світогляду кримських татар: земля як
дар Всевишнього; кров (родовід); мова; віктимність (жертвеність) народу, зумовлена
гоніннями на нього з боку двох держав −
Російської імперії і СРСР, а також відсутністю належної уваги до звичайних потреб
депортованого народу. Ці міфологеми входять згодом до ідеології кримських татар,
яка нині активно формується, з її базовими
уявленнями про статус корінного народу,
про славні образи минулого − національну державність, мусульманську цивілізацію всього півострова, про футурологічне
бачення майбутнього з неодмінним відновленням втраченого славетного стану.
Очевидно, що державна і суспільна думка
України ще не виробила ясного бачення
щодо сумісності цих міфологем з концепцією України як унітарної держави. Без такого бачення протистояти політичним міфам
місцевої політичної еліти можна лише через потужні освітні програми.
Відомий експерт з питань кримського ісламу А.А. Булатов вважає, що „у
30

мусульманській спільноті Криму сформувались три джерела його дестабілізації,
які створюють обмеження у формуванні
соціокультурного консенсусу у цьому співтоваристві: ідеологія „кримського ісламу”,
ідеологія канонічного, традиційного ісламу та ідеологія радикального ісламу”. Хоча
не всі джерела є контрагентами бажаного
для українського суспільства розвитку соціальної свідомості мусульман. Ідеологія
„кримського ісламу” веде його прихильників до самоізоляції в їхньому клаузуровому
етнічному просторі. Репатріанти, які переважно були носіями саме цієї версії ісламських вірувань, повернувшись до Криму,
опинилися в європеїзованому, незвичному
соціальному просторі, серед православного іншомовного оточення. Природним виходом для них став рух до відновлення традиційних цінностей. Це досить ефективно
дозволяло зберегти ідентичність серед російськомовного православного і світського
населення Криму, але перешкоджало виробленню сучасної етноконфесійної ідентичності народу, який почав жити у нових
умовах глобалізованого світу.
Більш широке коло можливостей для
виживання кримськотатарського народу у
глобалізованому світі надає класичний, канонічний іслам, який прийшов з арабського світу. Саме він сприяє його повноцінній
інтеграції до світової умми, яка має величезний позитивний досвід життя мусульман у світі, де панує технологічна західна
цивілізація. Природною передумовою просування на цьому шляху є відхід кримських мусульман від „кримського” ісламу,
пов’язаного з залишками язичницьких традицій, і засвоєння досвіду світової умми.
Демонстраційним прикладом успішного
просування цим шляхом є модель взаємодії
ісламу зі світською державою у Туреччині, яка якнайбільшою мірою сприяє кримським татарам у відродженні ісламу та

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

виборі сучасного способу ісламського життя, який передбачає відкритість до світу і
взаємодію з ідеями західного гуманізму.
Найменш придатним для адаптації кримських мусульман наразі є варіант радикального ісламізму. Він передбачає поступову
інтеграцію кримців у мусульманську державу – халіфат, а до того навчає не вважати
легітимними світські держави іновірців та
світські уряди у державах мусульман.
Живильним середовищем для радикального ісламізму є соціальне невдоволення
ісламської молоді Криму. А.А. Булатов дає
таку характеристику комплексу причин
поширення радикалізму серед кримських
мусульман: „У кримськотатарської молоді
існує комплекс „обманутих надій”: повернення до Криму не змінило їхнього життя
на краще, як очікувалося. Навпаки, молоді
люди зіткнулися з низькою якістю життя,
дискримінацією їх на ринку праці, з переживанням стереотипу „дистанційованого
етноса”. Серед прихильників радикального
ісламу перебуває й та частина кримськотатарської спільноти, яка не вдоволена статусом кримських татар в Автономії, набутим
унаслідок репатріації. Ці люди не очікували, що після повернення до Криму вони зіткнуться з такою постійною відчуженістю
з боку владних структур та ситуативним
неприйняттям їх цінностей з боку інших
етносів. Ця частина спільноти невдоволена
діяльністю Меджліса, звинувачуючи його у
бюрократизмі та тоталітарності”. Додамо,
що саме у прихильників радикального ісламізму накопичився надзвичайно сильний
протестний потенціал, спрямований проти
несправедливих соціальних порядків. Цей
протест у разі подальшого ускладнення соціально-економічного життя на півострові,
зростання безробіття серед кримських татар може бути легко мобілізований і призвести до важко передбачуваних наслідків.
Найбільш послідовником опонентом

Меджлісу і Муфтіяту Криму є постала нещодавно на кримських теренах релігійна
партія Хізб ат-тахрір. Повна назва цього нового явища в політичному житті Кримського півострова − „Хізб ат-тахрір аль-ісламі”
(Ісламська партія визволення). Перші публічні акції цього незвичного для українського суспільства і досить несподіваного
для українських владних кіл ісламського
утворення відбулися протягом 2003−2004
рр. Відтоді „Хізб ат-тахрір” привернув до
себе увагу кримських мусульман (особливо
частини молоді), спричинивши гострі організаційні суперечки між ними. Відсутність
достовірної наукової інформації про „Хізб
ат-тахрір” (далі − ХТ), його незвичайність
і навіть екзотичність для українського суспільства, а також відомий у світі відверто
політичний характер міжнародної діяльності ХТ разом із завзяттям і молодіжним
ентузіазмом його прибічників (хізбітів) викликали природну занепокоєність з боку
частини українського політикуму, держслужбовців і журналістів.
Парадигму ХТ від початку склали два
концепти: 1) сучасне суспільство є язичницьким − тому його необхідно просвітити
світлом ісламу; 2) існують насправді лише
дві партії: партія Бога (складається з лідерів політичного ісламу та їх послідовників) та партія Сатани (всі їхні опоненти).
Перша покликана піклуватися про ведення духовної і фізичної священної війни аж
до запровадження повсюдного правління
Божого.
На цьому ґрунті виникає високий рівень
сумісності і тотожності вчення ХТ з ідеями
багатьох шкіл політичного ісламу. Серед
них суцільна відданість ісламові словом і
ділом; оживотворення почуття ісламської
ідентичності; заклик до перебудови політичної сфери на підвалинах ісламського
вчення; усунення неісламських елементів
з галузі державного управління; поступове
31

Кирюшко М.І

відтворення ісламської держави за моделлю халіфату. Специфічними ознаками ХТ
є антиамериканські акценти в концепції
міжнародних відносин, емоційні заклики
до консолідації умми, чітка консолідація з
палестинським національним рухом.
З-поміж інших фундаменталістичних
рухів і саляфітів партію ХТ вирізняє виразна антиолігархічна, антикланова спрямованість її пропаганди, що часто стає
підставою для звинувачень ХТ у тероризмі
з боку авторитарних можновладців ряду
країн Центральної Азії. Від крайніх радикалів-фундаменталістів (ультрарадикальних екстремістів і відкритих терористів)
сьогоднішніх діячів ХТ на теренах України
відрізняє саме прагнення діяти ненасильницькими, ідеологічними методами.
Через їх критичне ставлення до кланових структур у владі хізбіти піддавалися
переслідуванням у ряді країн Центральної
Азії та в Росії. Через ці події ідеологія ХТ
була перенесена до України. Перші відомості про окремих членів ХТ з’явилися в
Україні у перші роки постперебудовчого
часу. Серед кримських татар, що повертались з депортації наприкінці 90-х рр., стали
також з’являтися особи, які встигли ознайомитися з окремими ідеями ХТ у Центральній Азії. На початку ХХІ ст. до них
долучилися молоді люди з числа кримських
мусульман. Добре освічені інтелектуали,
частина з яких здобула освіту в ісламських
університетах за межами України, а інші в
кримських медресе, звернулися до репатріантів, невдоволених діями місцевої влади,
яка зволікає з вирішенням корінних проблем облаштування кримських татар на їхній історичній батьківщині.
Більшість дослідників погоджується з
тим, що хізбіти шукають послідовників передусім в автономних мусульманських громадах, які реєструються як незалежні від
Муфтіяту. Деякі з них були зареєстровані у
32

2000 р., однак пришвидшився цей процес з
2002 р., внаслідок чого нині нараховується понад 40 автономних громад. Причини
бажання членів цих громад зареєструватися окремо від ДУМК напевно були різними. Серед них найчастіше називають протест проти фактичної підпорядкованості
Муфтіяту багаторічним незмінним лідерам
Меджлісу, які монополізували весь процес
прийняття рішень; прагнення сповідувати
іслам в його „чистому” (арабському) варіанті без нашарувань кримськотатарських
народних традицій; бажання членів громади самостійно визначати своє ставлення до
політичного ісламу (без стримувального
впливу Меджлісу); усвідомлення переваг
прямого, без посередників, спілкування з
закордонними спонсорами.
Перший етап публічної діяльності ХТ
в Україні розпочався після антиамериканського мітингу у Сімферополі у 2003
р. та відомого інциденту в мечеті Криму
− Кебір-Джамі в 2004 р., коли імам-хатиба мечеті було звинувачено керівництвом
ДУМК у підтримці ХТ. Головною ознакою
другого етапу стало поширення ХТ серед
кримської громадськості інформації щодо
сутності його діяльності на півострові.
Нова інформаційна політика мала сприяти
врегулюванню конфлікту з ДУМК, пошуку взаєморозуміння з більшістю мусульман, розширенню можливостей одержання
кримчанами неперекручених відомостей
про ХТ, узятих з „перших рук”. Тому на
публічні виступи покладалася особлива
надія на можливість переконання кримчан
у нешкідливості хізбітів. З публічними акціями пов’язувалися сподівання хізбітів на
максимально можливе розширення кола
однодумців або принаймні симпатиків. ХТ
більше не бажав залишатися замкненим
корпоративним угрупуванням.
Поява релігійно-політичного руху „Хізб
ат-тахрір” на українських теренах стала

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

звершеною реальністю. Як би не склалася
політична доля ХТ у майбутньому, сьогодні він має очевидні шанси стати специфічною рисою політичного процесу в АРК. На
користь цього свідчать такі факти: а) ХТ
є популярною ісламістською версією політичного ісламу, а елімінувати ісламізм
з мусульманської політичної культури дослідники вважають за неможливе; б) кримські осередки ХТ зайняли ту нішу у релігійно-політичному житті Криму, яку довго не
наважувалися зайняти Муфтіят мусульман
Криму і Меджліс кримськотатарського народу, − стали виразником політичних інтересів мусульман півострова і транслятором
серед них політичних ідей, напрацьованих
світовою ісламською соціально-політичною думкою; в) попри певну утопічність
ідей ХТ зростання кількості їхніх симпатиків вказує на зростаюче прагнення мусульманської частини населення відшукати
вихід з важкого економічного становища,
в якому опинилися в останні десятиріччя
громадяни України (тим більше репатріанти, позбавлені родючих земель і засобів
існування), за рецептами, які пропонує світова умма у вигляді соціально-політичних
доктрин ісламу. Такі риси, як логічна незавершеність і наївність багатьох положень
політичного вчення ХТ, непродуманість
соціально-цивілізаційних наслідків у разі
втілення (хай суто гіпотетичного) політичних проектів ХТ, не тільки не відлякують
від ХТ частину наших сучасників-мусульман, а навпаки, роблять ідеї хізбітів привабливими, особливо для освіченої міської
молоді, в епоху панування постмодернізму
у масовій культурі та великого капіталу в
економіці України.
У разі невжиття владними інституціями
України та АРК ефективних заходів щодо
організації моніторингу радикального ісламізму конфліктні прояви серед мусульман Криму у недалекому майбутньому

набудуть хронічних, довготривалих форм
і в разі резонансового збігу з етнічними
конфліктами і загостренням настроїв сепаратизму на півострові здатні утворити вибухонебезпечну суміш, що загрожуватиме
стабільності держави, а в перспективі й
безпеці країн Чорноморського регіону.
Не побачений владою процес політизації ісламу в Криму, стихійний розвиток
суперечностей у середовищі мусульман
являють загрозу для гармонізації суспільних відносин для всієї України, для її національної безпеки. Цей фактор практично
унеможливлює стабільний прогрес українського суспільства. Кримські мусульмани
знаходяться на роздоріжжі: вписуватися у
політичну систему, запропоновану українським крупним капіталом, або навчитися
жити окремо від неї, покладаючись лише
на допомогу ісламських міжнародних фінансових структур. Останнє є найменш бажаним для соціального миру та злагоди в
Україні.
Отже, найважливішою передумовою позитивної участі мусульман у процесах гармонізації міжетнічних і міжконфесійних
відносин є досягнення консенсусу всередині самої мусульманської спільноти. Ця
дестабілізована спільнота не може бути
повноцінним суб’єктом руху до громадянської злагоди. Надто різняться вихідні позиції можливих учасників процесу та їхні
перспективні цілі. Особливо ускладненим є
пошук консенсусу та взаєморозуміння між
прихильниками „кримського” і класичного
ісламу, з одного боку, і адептами радикального ісламізму, з другого боку. Набагато
легше складається взаєморозуміння між
тими, хто дотримується „чистого” ісламу, і
прихильниками історичних релігійно-культурних традицій кримськотатарського народу. Саме у взаємодії між ними найяскравіше виявиться соціально-конструктивна
роль ісламських організацій Криму. Обидва
33

Кирюшко М.І

ці вектори становлення мусульманської
спільноти півострова або прямо апелюють
до національних цінностей кримськотатарського народу, або ж лояльні до їх історично зумовлених виявів. Тому вони можуть
бути сприйняті і позитивно використані
спільнотою кримських татар. На відміну
від цього ісламізм (радикальний іслам тотального ґатунку) не буде сприйнятий переважною більшістю мусульман Криму,
оскільки він елімінує національне з свого
віровчення, підкоряючи його глобальному
проекту планетарної єдності мусульман у
“всесвітньому халіфаті”. Цей проект є для
України непродуктивним. Радикальний іслам є агресивним за своєю природою і тому
є непридатним для українських мусульман,
переважна маса яких має в минулому досвід життя у СРСР як тоталітарній державі
і втомилася від примусу і насильства. Вони
хочуть жити у мирній державі, яка поважає
права особистості і нації.
У цій ситуації єдино можливою є підтримувана українською державою потужна
освітньо-культурна багаторічна кампанія,
основним призначенням якої є формування
толерантності у мусульманському середовищі і навколо нього. А.А. Булатов вважає, що визначальні риси такої культурної
кампанії можуть бути визначені шляхом
використання методики комплексних адаптивних систем, „яка дозволяє створити
алгоритм стратегії пошуку духовно-релігійного консенсусу” у дестабілізованому
соціумі Криму.
Другою передумовою широкої і плідної участі мусульманських організацій
у пошуку міжетнічної і міжконфесійної
злагоди є створення умов для вироблення проукраїнської громадянської позиції
в мусульман України. Саме життя стукає
нині у двері вищої української влади. Мусульмани України стали поступово підноситися до усвідомлення своїх соціальних
34

прагнень. Перші ознаки цих прагнень також не були помічені можновладцями, але
зараз вже стало очевидністю прагнення
мусульман відігравати більшу роль у житті
держави, брати участь у роботі її інститутів, а не залишатися і надалі статистами у
вирішенні державних справ. У Російській
Федерації початок цього процесу було помічено, і тут його було названо „громадянською ісламізацією”. Отже, федеральна
влада визнала факт неухильного збільшення активності та питомої ваги ісламського
чинника у реалізації комплексу головних
завдань внутрішньої політики, які в Росії
чітко усвідомлені і оприлюднені, доведені
до відома кожного громадянина. Спонукали її до цього претензії мусульманських
лідерів на набуття мусульманами більшої
ролі у соціально-політичній, економічній,
культурній, морально-етичній сферах суспільного життя .
Конкретним відображенням цієї тенденції був виступ голови Ради муфтіїв Росії Р.Гайнутдіна на скликаній за ініціативи
держави Міжнародній конференції „Росія
та ісламський світ: партнерство в ім’я стабільності” (вересень 2009 р.). В його доповіді, крім констатації органічної причетності Росії до ісламського світу (історично
та актуально) була озвучена оцінка опонентів ісламу, які наголошують на православності Росії. За його словами, „ігнорування
слов’янотюркських, православно-мусульманських коренів нашої держави веде країну до дестабілізації, врешті решт − до
розпаду” . І хоча політичний клас України
відкрито демонструє суспільству симпатії
і близькість до однієї церкви − Російської
православної церкви, справа полягає зовсім
в іншому. Коли мусульмани кажуть про
свою участь у роботі державних інститутів, про зняття перепон щодо служби у СБУ
та МВД, про визнання, принаймні часткове, форм державно-політичної діяльності,

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

властивих політичним традиціям мусульмансько-тюркських народів, то це і є своєрідною політичною „заявкою” (вимогою)
соціальної групи українських мусульман.
Відвертатися і надалі від цих вимог, як це
відбувалося протягом 20 останніх років,
означає позбавляти цю соціальну групу
серйозних перспектив на десятиріччя вперед. Замість того, щоб бути відкинутими,
ці заявки повинні глибоко вивчатися в експертному середовищі, яке підготує науково
обґрунтовані рекомендації для прийняття
відповідальних державних рішень в інтересах усієї України.

− обмежити діяльність релігійних громад
огорожею церкви або мечеті. Функціонально стати генератором виведення мусульманських спільнот зі стану соціальної ізоляції і потім модератором їх праці можуть
тільки вищі державні інституції. Саме від
них залежать визначення цілей стратегічних відносин України з ісламським світом
(це не правова, а політична задача) і розроблення концепції державної політики стосовно ісламу і мусульман всередині країни. Очевидно, що це не дві різних задачі,
а одна. Лише перша є за своєю сутністю
геостратегічною, а друга належить до галузі внутрішньої політики. Однак її втілення
Координатні вісі зростання ролі
прямо залежить від контексту міжнародісламських організацій в гармонізації них відносин. Мусульман вже не можна
міжетнічних і міжконфесійних
розглядати в межах одного лише „Закону
відносин
про свободу совісті і релігійні організації”.
Гармонізація міжетнічних і міжконфе- Українські мусульмани − це не лише одна з
сійних відносин, в забезпеченні якої беруть багатьох конфесій, а й місцеві представниучасть українські мусульманські організа- ками могутнього ісламського світу. І відпоції, здійснюється у комплексній співпраці відно ставитися до ісламу можновладцям
трьох суб’єктів соціальної дії: держави, необхідно серйозно, з ясним усвідомленрелігійних організацій, громадянського ням того, що іслам у ХХI ст. став одним
суспільства. Тільки разом вони можуть із провідних суб’єктів світової політики й
забезпечити оптимальний стан відносин економіки. Доцільно також відкрито вимусульманських організацій з владою і знати, що колишня політика невтручання і
суспільством.
обережного спостереження за стихійними
процесами в середовищі мусульман до сьоДержава як генератор залучення
годні призводила лише до загострення промусульман до суспільних справ
цесів, пов’язаних з ісламом.
Провідна роль держави визначаєтьРозроблення нового стратегічного курсу
ся тим, що тільки вона за своєю приро- України у відносинах з ісламським світом є
дою здатна забезпечити розв’язання двох справою малозрозумілою і незвичною для
взаємопов’язаних фундаментальних за- людей пострадянської політичної культури.
вдань, без чого мусульманські організації Проте від контактів зі світом ісламу багато
в Україні просто приречені назавжди за- у чому залежать місце України як гравця
лишатися у своїх соціально-культурних на міжнародній арені та її майбутнє. І ляканішах. Оскільки перебування у переваж- тися складності та новизни нової задачі не
но християнській країні просто прирікає слід, оскільки ми вже можемо спостерігати
їх на замкнене існування, у відірваному досвід нашого найближчого сусіда − Росії
від суспільства стані, що підсилюється у самовизначенні щодо цього важливого
ще не вмерлою радянською парадигмою питання. За висновками В.О. Шведа, ця
35

Кирюшко М.І

країна підійшла системно до розвитку відносин із ісламським світом. У межах цього
проекту в Російській Федерації було створено Групу стратегічного бачення „Росія
− ісламський світ”, Центр стратегічних досліджень „Росія − ісламський світ”, Центр
арабських та ісламських досліджень, Російсько-арабську ділову раду, Центр партнерства цивілізацій, Фонд підтримки ісламської культури, науки й освіти. Урядом
Росії було підтримано участь російських
вчених у міжнародному русі інтелігенції зі
штаб-квартирою у Кувейті під девізом „В
ім’я співробітництва культур і партнерства
цивілізацій . Заходи щодо зближення Росії
з ісламським світом систематично патронує Президент Д.А. Медвєдєв. Перші кроки щодо розроблення стратегічної програми взаємодії Росії з ісламським світом було
зроблено Президентом Росії після його зустрічі з муфтіями Північного Кавказу та інших регіонів Росії 28 серпня 2009 р.
В Україні назвати якісь відповідники цим
крокам просто неможливо. Влада поки що
не має відповідних задумів або ж принаймні не інформує про них. Утім розроблення аналогічного стратегічного курсу є наразі цілком необхідним. Запізнитися з цим
означає відстати від цивілізованих країн
назавжди. Після розроблення стратегічного курсу доцільним буде перехід на другий
рівень − розроблення і реалізації державної
політики стосовно ісламу і мусульман. Залишати цю вкрай актуальну проблему на
розгляд окремих можновладців неможливо, оскільки тоді вона вирішуватиметься не
в межах доцільності, а відповідно до їхніх
власних уподобань, які відображають хіба
що смаки родинного оточення, а не інтереси держави і суспільства. Якщо концепція
стратегічної програми не сформульована,
вона все одно існує у вигляді традиційно
усталених поглядів і психологічних установок перших осіб держави та вищого
36

чиновництва (що й відбувається протягом
останніх десятиріч в українській державі). Однак у цьому разі надто переважає
суб’єктивний фактор, який дуже залежить
від особистих уподобань і традицій виховання можновладців. Вплив наукових обґрунтувань зводиться до мікроскопічного
мінімуму, а держава не має концепції щодо
недопущення ризиків, пов’язаних з ісламом, обов’язкової для всього чиновництва.
З урахуванням шкоди, якої зазнає держава за відсутності такої стратегічної програми, для її розроблення мають бути залучені
кращі спеціалісти з питань геополітики,
міжнародних відносин й ісламознавства,
які відповідно до здобутків комплексу соціальних наук, а не власних смаків, уподобань і сенсацій, визначать основні концепти такої програми глобального бачення для
України.
Мета такої програми − пошук нового
місця України в ускладненому світі; ліквідація і попередження ризиків, пов’язаних
з таким надзвичайно складним контрагентом, як ісламський світ; усунення протиріч
і конкуренції між ісламом і православ’ям у
московсько-російському варіанті, симпатії
до якого українська влада не приховує від
суспільства; відмова від традицій Російської імперії і Радянського Союзу, коли іслам був терпимою, але другорядною (після
православ’я) релігією − Україна має стати
рідною країною для всіх громадян, у тому
числі мусульман. У світі стали широко відомими слова Президента США Б. Обами,
що іслам і мусульмани − це частина США.
Так само іслам і мусульмани повинні стати
частиною України, а не чимось зовнішнім,
ворожим, небажаним.
Сутність такої програми − використання ісламського чинника в національних
інтересах України. Саме таким є призначення стратегічного курсу Росії, який здійснюється на просторах СНД. У рамках цієї

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

стратегії Росія успішно прагне посилити
свій вплив на мусульманське населення
України. Згідно з висновками В.О. Шведа, ніщо не заважає Україні використати
зв’язки з мусульманами Росії та інших країн у своїх інтересах. Тим більше, що вже
існує механізм здійснення подібних контактів. Йдеться про створення 17 червня
2009 р. на саміті мусульманських лідерів
Співдружності Незалежних Держав спеціального органу − Консультативної ради
мусульман СНД. Створення цього органу
привітав Президент Росії Д.А. Медвєдєв,
вважаючи його цінним інструментом для
зближення народів, покращення взаємодії
між країнами і більш впевненого проведення політики СНД в ісламському світі. Це
дозволить повноцінно скористатися колосальними ресурсами ісламського світу для
проведення модернізації країн СНД.
Домінантою такого стратегічного курсу
є, безумовно, проголошення і здійснення
партнерських відносин між українською
державою й ісламськими організаціями, а
не лише з православними організаціями,
що спостерігається у державній внутрішній політиці сьогодні.
У разі цілком реального виникнення
ускладнень на шляху зближення України з
європейськими інституціями найбільш вірогідним є впровадження російської моделі
відносин між державою й мусульманськими організаціями, яка дуже тонко враховує
особливу роль руського православ’я, не
відтискаючи на периферію державної уваги
мусульман. Росія була буквально вимушена доволі оперативно визначитися з формуванням чіткого погляду на іслам і пов’язані
з ним факти суспільного життя. До цього
російську еліту буквально підштовхнула
гостра проблема мусульманських народів
Кавказу і традиційно міцні зв’язки з країнами Близького Сходу. Проблеми Криму та
кримських татар є якісно іншими, а широкі

зв’язки з арабськими державами так і не
було вибудовано. Хоча політичний туризм
під виглядом візитів вищої еліти України
мав у минулі роки широкі масштаби, ставши цілком буденною справою.
Прийняття російської моделі відносин
між державою і мусульманськими установами матиме кілька переваг.
Це відкриє шлях до тісніших контактів
між релігійними установами тюрксько-мусульманських народів в Україні і Росії. За
спостереженнями В.О. Шведа, ДУМУ взаємодіє з релігійними установами Башкортостану, а представники ДУМУ „Умма”
та Релігійного управління незалежних мусульманських громад (РУНМГ) України
були запрошені до участі у Форумі мусульманських лідерів 2009 р., а РУНМГ України „Київський муфтіят” надається широка
допомога у комплектації необхідною літературою, у підготовці та стажуванні імамів. У структурі Центрального духовного
управління мусульман Росії (ЦДУМР) було
введено посаду представника ЦДУМР в
Україні. Метою його діяльності є відновлення духовних зв’язків між мусульманами, які живуть на пострадянському просторі, зокрема в Україні.
На думку В.О. Шведа, можливість прийняття російської моделі відносин між
державою і мусульманськими інститутами буде вирішальною мірою залежати від
того, наскільки швидко і глибоко Україну
буде залучено до російських інтеграційних
проектів − СНД, Євразійського економічного співтовариства або відновленої Союзної держави. За цього сценарію російська
модель в Україні стане реальністю і цілком узгоджуватиметься з проголошеним
керівниками мусульманських організацій
Росії створенням „єдиного мусульманського простору”, де ісламські організації будуть залучені до цього проекту. Це відкриє
шлях до створення спільної міждержавної
37

Кирюшко М.І

системи підготовки кадрів імамів та фахівців з шаріатських наук, до освоєних вже
в Росії ісламських фінансових продуктів,
до започаткування у нас шаріат-банкінгу,
до надійно гарантованих державами арабських інвестицій з Близького Сходу. Тим
самим Україна зможе скористатися великим досвідом, накопиченим Росією у відносинах з ісламським світом, з міжнародними ісламськими організаціями. чого всі
попередні уряди України постійно уникали
і сторонилися. Позитивний досвід Росії у
контактах з ісламським світом слід ретельно вивчати й активно використовувати.
Разом з тим, безумовно, прийняття суто
російської моделі недостатньо враховує
специфіку України і дещо звужує її самостійність у прийнятті рішень стосовно відносин з країнами ісламського світу і міжнародними ісламськими організаціями. Деякі
експерти вважають, що, приймаючи російську модель відносин держави з мусульманами, Україна позиціонуватиме себе як сателіт Росії. В.О. Швед підкреслює, що вона
через це автоматично прийме на себе ті
самі ризики і загрози, які властиві сьогодні
Росії. Крім того, на його думку, співвідношення сил між духовними управліннями
мусульман в Росії складається в залежності
між суперництва між провідними фінансово-олігархічними кланами. І все це протиборство може бути перенесено на територію України, що позбавить вітчизняних
мусульман вільного вибору свого керівництва. Однак все це залежатиме від розвитку
політичної ситуації в Україні, визначенням
владою місця України у світі та розгортання її відносин з Російською Федерацією.
Незалежно від швидкості і повноти розроблення стратегічного курсу стосовно
відносин з мусульманами і ставлення до
ісламу українська держава вже у поточний період може і мусить зробити певні
кроки для підняття соціального статусу
38

мусульман та їхніх релігійних і релігійнокультурних організацій, що допоможе їм
якомога повніше розкрити свій позитивний потенціал. Допомога держави буде
найбільш важливою і корисною у таких
напрямах.
1) Пріоритетним напрямом є повсякденна неухильна праця зі створення нормальних умов для повноцінного життя людей,
зокрема тих, що сповідують іслам. Нехтування цим правилом у сучасному світі призводить до різких соціальних потрясінь, які
усувають з історичної арени політичні системи, ефективні не для суспільства, а лише
для вузького кола осіб. Арабські революції
виникли на тлі відсутності соціально-економічних перспектив для людей молодого і
середнього віку, закритості соціальних ліфтів. Мирний характер арабських революцій
підірвав основу радикальних ісламістських
рухів. Для молоді відкрилися реальні надії
на достойну працю, перспективи на здійснення кар’єри, на просування щаблями
соціальної ієрархії. А популярність радикальних рухів там різко впала. Ця обставина для України означає важливість
послідовного здійснення реальних справ
в інтересах конкретних людей на кшталт
того, що зробив у АРК для кримських татар
В.Джарти − землевідведення для житлового і культового будівництва, виділення землі для соборної мечеті у Сімферополі, складання довгострокової стратегії розвитку із
відповідними планами з чітко визначеними
строками, джерелами фінансування та відповідальними виконавцями.
2) Визначення нового стратегічного
курсу стосовно ісламу й мусульман. Це
дозволить вирішити низку юридично-правових проблем, які не вирішувалися і не
могли бути вирішені у попередні 20 років. Має бути здійснено комплекс заходів,
які забезпечать досягнення стану реальної
рівності всіх груп населення, включаючи

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

мусульман. У міру демократичного розвитку країни може бути вирішена проблема
визнання елементів правового самовизначення тюрксько-мусульманських народів,
що мешкають в Україні (Меджліс як шаріатська форма мусульманської демократії;
елементи шлюбного права згідно з Шаріатом). Потребують правового регулювання
гарантованні законом права для мусульман на обов’язкову п’ятиразову молитву та
халяльне (дозволене) харчування під час
перебування мусульманина у місцях позбавлення волі або ж служби в українській
армії.
3) В Україні здійснюються реформи,
однак досить низьким залишається рівень
дотримання законів. Держава повинна дотримуватись більш суворого і послідовного підхіду до тих, хто провокує мусульман
на протестні дії, плюндруючи мусульманські мечеті, кладовища, азізи та інші культові споруди. В абсолютній більшості випадків особи, які вчинили ці протизаконні
дії, не були знайдені і покарані. За словами
М.Джемільова, справи, порушені за фактами нападів на мусульманські громади
і споруди, протягом 20 минулих років не
були для слідчих органів першочерговими
і важливими. За свідченням А.А. Булатова,
скарги до МВС і СБУ з приводу численних
проявів ксенофобії та ісламофобії зазвичай
повертаються для розгляду на найнижчий
рівень. Без відповідного реагування Президента України справа не зрушиться з місця.
Долання ксенофобії та ісламофобії повинно стати державною справою. Держава
просто вимушена напередодні Євро-2012
недвозначно оприлюднити свою позицію.
Поряд з цим органи влади можуть підтримувати заходи, спрямовані на стримування
й обмеження явищ ксенофобії, антисемітизму та ісламофобії. Вже працюють у цьому напрямі Навчально-тренінговий центр
юридичної клініки Національної академії

внутрішніх справ, в якому навчають запобігати міжетнічній ненависті. Кримський
інженерно-педагогічний університет створює поліетнічний центр. У відповідності
до Закону про політичні партії доцільно нарешті наважитися і зняти з реєстрації відверто конфесійну партію – Партію мусульман України (ПМУ), яка формально існує й
сьогодні, а її представники брали участь у
роботі територіальних виборчих комісій на
виборах до місцевих рад 2010 р.
4) Налагодження за допомогою громадських організацій системного діалогу між
мусульманами і християнами, мусульманами й іудеями. Без допомоги держави лідери православних і ісламських організацій
не зацікавлені у системному діалозі, погоджуються лише на поодинокі акції суто
демонстраційного характеру. Важливість
такого діалогу визначається тим, що групи,
які контактують і спілкуються, ніколи не
підійдуть до ситуації відкритого конфлікту.
Релігійні принципи не містять жодних натяків на провокування конфліктів. Останні
створюються соціальними ситуаціями, але
їх можна обговорювати і спільно шукати
шляхи їх подолання.
Тільки держава може забезпечити умови
для системного, регулярного діалогу, бути
його модератором (теоретичні засади такого діалогу та його методика вже напрацьовані). Однак навіть після досягнення рівня
сталості цього діалогу потреба у допомозі
держави не зникає. Адже другою стадію
діалогу, його вершиною стають спільні
справи, міжконфесійні заходи. Опікуватися такими справами може лише держава за
допомогою громадських організацій. Такими справами можуть бути спільне благодійництво; спільні подорожі до святинь
обох релігій; відвідування релігійних шкіл
своїх опонентів; літні табори для ознайомлення дітей з цінностями не лише своєї,
а й інших релігій; спільні протести проти
39

Кирюшко М.І

плюндрування мечетей і синагог; системні акції проти ксенофобії, антисемітизму
та ісламофобії; обопільні протести проти
акцій, які глибоко зачіпають релігійні почуття мусульман: спалень Корану, карикатур на пророка Мухаммада, висміювання
жінок у хіджабах; спільна участь у фестивалях культур різних народів. На сьогодні
вже напрацьовано методику занурення в
іншу (нерідну) народну культуру, а відповідний досвід вже накопичено у літніх таборах толерантності. Смисл цих акцій полягає у наступному: дивіться − так також
можна йти до єдиного Бога.
5) Після ліквідації Державного комітету у справах релігій Рада церков і релігійних організацій помітно знизила суспільну
ефективність своєї праці, перетворившись
на замкнене корпоративне співтовариство.
Прагнучи закріпити за собою монопольний доступ до владних інституцій, нинішні члени Ради всіляко стримують вступ до
Ради нових членів, обмежують прихід нових установ, які було створено українськими мусульманами. Це негативно позначається на спільній, корисній для суспільства
діяльності мусульман.
6) Використання державних ресурсів
і механізмів для зниження напруженості
в етнонаціональній сфері та запобігання
міжетнічним і міжрелігійним конфліктам в
рзі появи в суспільній свідомості латентних
настроїв, які за відповідних несприятливих
умов можуть призвести до загострення етнорелігійної конфліктності. Діючи через
справедливий сучасний закон на політичному рівні, активно впливаючи через суспільну систему соціального виховання на
усталені норми людського співжиття (на
психологічному рівні), держава здатна активно підтримати поширення в суспільстві
настроїв толерантності, поступове перетворення їх на традицію.

40

Основними напрямами політики
толерантності, здійснюваної засобами
державного управління, є такі:
а) У соціальній сфері − активне дотримання фундаментальних прав людини на
справедливий суспільний порядок і соціальний захист, попередження різкого і масового зниження рівня життя внаслідок різкої соціальної стратифікації, недопущення
зростання настроїв соціальної дезорієнтації та апатії, уникнення явних диспропорцій між територіальними й етнічними
групами.
б) У сфері державного управління −
розроблення і бюджетна підтримка чітких
політичних програм, спрямованих на запобігання і протидію всім формам ксенофобії, міжетнічної та міжрелігійної ненависті,
проявам екстремізму. Державні службовці
в Україні повинні ефективно й уніфіковано
використовувати на всій її території закони,
що запобігають дискримінації за етнічною
та релігійною приналежністю, зокрема тих
її громадян, які належать до національних і релігійних меншин або вважаються
„нетрадиційними” для певної місцевості.
Стосовно мусульман це необхідність відповідної корекції правових норм деяких
законів, зокрема Закону „Про свободу совісті та релігійні організації” з заміною
терміна „державно-церковні відносини” на
„державно-конфесійні відносини”, надання державного статусу на території АРК
двом головним мусульманським святам
− Курбан-байрам і Ураза-байрам, визнання можливості викладання курсу „етики
ісламу” у разі широкого впровадження у
школах курсу з основ християнської етики.
Існує гостра необхідність у створенні державного наукового підрозділу, відповідального за розроблення рекомендацій щодо
ефективної державної політики толерантності в Україні, а також в активній участі державних інституцій у налагодженні

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

систематичного міжрелігійного діалогу
(особливо в АРК). Слід вимагати від можновладців активного реагування на такі
акти, як залякування і переслідування з метою вигнання з місця проживання, публічне зневажання „чужих” релігійних споруд,
символів і кладовищ тощо.
в) У сфері культури та освітньої політики – розроблення принципів педагогіки
толерантності, розрахованої на всі верстви
суспільства, запровадження навчальних
курсів з проблем виховання толерантності для педагогів, журналістів, державних
службовців. Педагогіка толерантності передбачатиме прищеплення навичок аналізу
етнорелігійної ситуації у класі, групі, школі, вузі тощо. Відхід від стихійно усталеної
політики практичної монокультурності з
переходом до політики мультикультуралізму, більш адекватної для реалій України як багатоетнічного і поліконфесійного
державного утворення, врахування в освіті
і роботі мас-медіа культурно-релігійного
розмаїття України. Впровадження (поряд з
конфесійно орієнтованими системами етики) етики та етикету побутового спілкування, які прищеплять норми толерантного поводження у побуті з представниками іншої
релігії, нації або раси, навчать відповідній
лексичній культурі. Перегляд історично
усталених стереотипів при викладанні історії та літератури відповідно до сучасних,
більш об’єктивних історичних та етнополітичних уявлень. Необхідно прагнути того,
щоб громадянин якомога раніше і точніше
дізнавався про зміст таких понять, як расизм, ксенофобія, сегрегація, національна
нетерпимість, релігійні переслідування,
здобував навички оцінки місцевих проявів цих явищ у відповідності до міжнародно-правових документів й українського
законодавства.
7) Останньою за переліком, але зовсім не за значенням є участь держави у

задоволенні суспільної потреби у точному, адекватному знанні про іслам і мусульман. Вирішення цієї проблеми наразі
стає однією з ключових ланок основ національної безпеки України. Це зумовлює
актуальність вивчення процесу політизації
тієї частини українського населення, яка
сповідує іслам, і постійне зростання уваги наукової громадськості до нього. Разом
з тим тривожним фактом стала практично
повна відсутність будь-якої державної підтримки досліджень надзвичайно складних
і потенційно конфліктогенних явищ у мусульманському середовищі. За десятиріччя
зростання політичної активності мусульман в Україні так і не було створено жодної
ісламознавчої кафедри в університетах або
відповідного наукового підрозділу в структурі Національної академії наук України
(НАНУ), не здійснено системного спеціалізованого набору до аспірантури, не виділено жодної гривні на наукові відрядження
для вчених для здійснення ісламознавчих
досліджень або на проведення соціологічних досліджень серед мусульман. Наслідком подібної бездіяльності органів влади
стала відсутність не тільки системи моніторингу ісламського середовища, а й надійних, достовірних знань про проблеми,
які в ньому визрівають. Все, що зроблено
українськими вченими в цьому напрямі,
− це плід ентузіазму українських вченихісламознавців та сходознавців, які на свій
страх і ризик, за рахунок особистого часу,
а подеколи й коштів, намагаються вивчати
цей надзвичайно складний і потенційно
небезпечний соціальний об’єкт. Варіантів розв’язання такої проблеми є декілька:
а) створення експертно-аналітичної ради
при Кабінеті міністрів України (на зразок
відповідного органу в АРК); б) створення
кафедри ісламознавства в одному з провідних університетів країни; в) створення дослідницької групи з метою вивчення
41

Кирюшко М.І

політичного ісламу в Інституті політичних і етнонаціональних досліджень імені
І.Ф. Кураса НАНУ; г) враховуючи дефіцит кадрів з ісламознавчою підготовкою
у державних органах, вищій школі та наукових установах, перехід до спеціалізованих наборів до аспірантури академічних
інститутів.
Ісламські організації
Всі наявні в Україні ісламські організації тією чи іншою мірою беруть участь у
заходах, які сприяють гармонізації міжетнічних і міжрелігійних відносин. Наприклад, усі вони виступають проти расизму,
ісламофобії та ксенофобії. В умовах, коли
країна розколота у духовно-ціннісному вимірі, мусульмани, як це не парадоксально,
належать до соціальних груп, які самим
своїм існуванням скріпляють країну, її частини, що починають рухатися до розколу
або федералізації.
Свій внесок у гармонізацію міжетнічних і міжрелігійних відносин робить Духовне управління мусульман Криму (ДУМК),
утворене у 1992 р. Нині до його складу
входять 967 мусульманських громад. Від
початку основу цих громад складали кримські татари, проте в них панує дружна, братерська атмосфера стосовно мусульман
іншої етнічної приналежності: волзьких
татар, азербайджанців, вихідців з Північного Кавказу і Центральної Азії, прибульців з Туреччини й арабських країн. Свої
погляди на проблеми сучасності ДУМК
поширює через свою офіційну газету „Хідаєт”, причому дві її полоси друкуються
російською мовою, аби донести його думку до російської частини населення півострова. ДУМК за сприяння благодійницьких
фондів видав декілька книжок паралельно
кримськотатарською та російською мовами. Чимало матеріалів відкритого у 2009
р. сайту ДУМК спрямовано проти проявів
42

ворожнечі між релігіями і народами.
ДУМК існує не ізольовано від світу.
Воно підтримує відносини з різними організаціями з Туреччини, Саудівської Аравії
та інших арабських країн. ДУМК є постійним членом Євразійської ісламської ради
та міжнародної організації „Всесвітній
ісламський заклик”. Розбіжності, які має
ДУМК з іншими ісламськими організаціями Криму, стосуються не етнічних конфліктів і міжрелігійних питань, а проблем
внутрішньої організації мусульманського
життя півострова (поява незалежних громад), захисту своєї канонічної території
(поява на півострові так званих „хабашитів”), принципових питань вчення й інтерпретації ісламу (дії Хізб ат-Тахрір).
ДУМК виступає за діалог з представниками інших релігій. Воно тривалий час підтримувало міцні стосунки з керівництвом
Кримської митрополії Української православної церкви, що знаходиться в юрисдикції Московської патріархії. Однак ці відносини були призупинені з початком масової
кампанії встановлення поклонних хрестів
на основних шляхах півострова і поряд з
мусульманськими кладовищами. Останнім прикладом незгоди ДУМК з подібною
практикою є звернення муфтія ДУМК Еміралі Аблаєва до мера Феодосії з проханням
зупинити оформлення землевпорядної та
архітектурної документації щодо встановлення у цьому місті поклонного хреста на
трасі шосе Джанкой−Керч. Муфтій нагадав, що у відповідності до попередньої домовленості такі знаки у місцях поселення
мусульман повинні встановлюватися за погодженням з ДУМК .
ДУМК завжди виступало проти будьяких крайнощів у соціальних акціях та
релігійних питаннях. Його державницька
лінія завжди була пов’язана з ідеєю української незалежності. Про це прямо говорить
Рефат Чубаров, президент Всесвітнього

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

конгресу кримських татар .
Духовне управління мусульман України (ДУМУ) було офіційно зареєстровано
у 1993 р. До його складу входять 111 громад. У Київському ісламському університеті, який діє при ДУМУ, здобувають освіту представники багатьох народів. ДУМУ
було ініціатором створення спеціалізованої
школи „Іршад”, яка на сьогодні фактично
не діє. ДУМУ видає двомовну газету „Мінарет”. У Криму було підтримано видання
культурно-просвітницької газети „Мирас”
кримськотатарською і російською мовами.
У програмі святкування ДУМУ знаменних
для мусульман дат неодмінно присутнє запрошення представників української культурної і наукової громадськості. ДУМУ позиціонує себе як борця проти ісламського
радикалізму у всіх його різновидах.
Альтернативним ДУМК є офіційно зареєстрований наприкінці 2010 р. Духовний центр мусульман Криму (ДЦМК),
управління яким знаходиться в Євпаторії.
Реєстрація цього управління ускладнює
ситуацію в кримськотатарському середовищі, вносить до нього настрої конкуренції і
протистояння.
У вересні 1994 р. було започатковано роботу Духовного центру незалежних
мусульманських громад. З 1999 р. Центр
носить назву Духовний центр мусульман
України (ДЦМУ) і об’єднує 22 громади.
Від початку існування Центр оголосив, що
прагне досягнення громадянської, міжнаціональної та міжконфесійної злагоди. Центр
завжди виступає за координацію дій мусульман і наголошує на неприпустимості
розколу мусульманської спільноти України. З 1999 р. до 2002 р. у Донецьку успішно
діяв Український ісламський університет,
кількість студентів в якому досягала тисячі
осіб.
З вересня 2008 р. офіційно діє Духовне
управління мусульман України „Умма”

(ДУМУ „Умма”). Об’єднує 20 громад. Введенням поняття „умма” до своєї назви це
духовне управління наголошує на наднаціональній сутності його роботи без поділу на національні, класові та інші стани.
Метою ДУМУ „Умма” є робота з усією
мусульманською громадою країни. ДУМУ
„Умма” вважає, що мусульмани України
є невід᾽емною частиною мусульманської
європейської спільноти і треба ориентуватись саме на європейські мусульманські
організації, будучи при цьому патріотами
України. Воно видає україномовну газету
„Умма”. Серед його цілей − захист культурних цінностей мусульманської цивілізації
на теренах України; організація конференцій і семінарів з метою ознайомлення українського суспільства з ісламом; організація
добродійних заходів серед усіх українців
незалежно від віровизнання; видання газет,
просвітницьких книг, журналів, газет, аудіо- та відеопродукції; встановлення дружніх зв’язків з громадами та духовно-адміністративними центрами інших конфесій
тощо. Від моменту створення цієї організації в ній плідно працює відомий релігійний
діяч і молодий вчений Саід Ісмагілов.
Об’єднання незалежних мусульманських громад міста Києва „Київський
муфтіят” (ОНМГ) зареєстровано у жовтні
2006 р. Воно об’єднало переважно волзьких татар, які мешкають в Україні. Попри
це його засновники виступають за те, щоб
представники народів, які традиційно сповідують іслам, виявляли один до одного
взаємоповагу, взаємовитримку та життєву
мудрість. Мусульмани з-поміж волзьких
татар виступають за збереження національних релігійних традицій. ОНМГ ставить за
мету консолідацію співвітчизників, підтримання зв’язків з татарськими спільнотами інших міст України та зі своєю історичною батьківщиною. Київський муфтіят
взаємодіє з Всеукраїнським татарським
43

Кирюшко М.І

культурним центром „Туган тел”. При Татарському домі в Києві, на базі якого діє
ОНМГ, працюють недільна школа, бібліотека, творчі колективи. Муфтіят підтримує
проведення в Україні Міжнародного тюрко-татарського фестивалю „Київ сандугачи”. ОНМГ видає єдиний в Україні науково-популярний журнал з ісламу „Украина
и исламский мир”. За його сприяння було
здійснено підготовку і видання смислів
тексту Корану українською мовою у перекладі В.М. Басирова.
Широко відомою в Україні є діяльність
Всеукраїнської асоціації громадських організацій „Альраід” (раніше „Арраід”). На
початок 2011 р. до складу „Альраіду” входило 20 організацій. „Альраід” підтримує
діяльність 8 ісламських культурних центрів. „Альраід” позиціонує себе як культурницький місток, який зближує між собою мусульманську і західну цивілізації.
Основним своїм завданням „Альраід” вважає культурно-просвітницьку і доброчинну діяльність. Ісламські культурні центри
мають конференц-зали, Інтернет-клуби,
спортзали, бібліотеки. В центрах вивчають
також арабську мову. „Альраід” прагне донести до українського суспільства правдиву інформацію про іслам, підтримує міжкультурний і міжрелігійний діалог. Гостями
його заходів є релігійні діячі багатьох конфесій, які наявні в Україні і поза її межами.
„Альраід” підтримує регулярне проведення
Всеукраїнського конкурсу ісламознавчих
праць молодих вчених імені Агатангела
Кримського (проведено вже 5 циклів конкурсу). 7 переможців цього конкурсу вже
захистили кандидатські дисертації у різних
галузях гуманітарних наук, 4 конкурсанти
видали наукові монографії з ісламознавства. „Альраід” підтримав проведення соціологічних досліджень для аналізу специфіки мусульманського середовища, стану
толерантності в молодіжному середовищі,
44

організує проведення моніторингу масмедіа для узагальнення даних про прояви
ісламофобії у пресі. „Альраід” регулярно
проводить культурно-просвітницькі семінари, конференції та круглі столи з різної
тематики у містах України. У 2008 р. „Альраід” був одним з організаторів літнього
табору релігієзнавців. „Альраід” опікується доброчинною діяльністю. Щороку
„Альраід” організує оздоровчі табори для
сиріт незалежно від віросповідання сімей,
з яких вони походять. Ця організація підтримала проведення щорічних футбольних
чемпіонатів серед мусульманських команд
АРК. Асоціація видає газету „Альраід” російською та арабською мовами, підтримує
веб-сайт „Іслам для всіх” та сайт „Альраід”
російською, англійською та арабською мовами. У 2010 р. „Альраід” став лауреатом
міжнародного проекту „Надбання” за значний внесок у зміцнення миру і злагоди в
Україні, поширення загальнолюдських цінностей добра і милосердя, гуманізму, толерантності та справедливості, пропаганду
здорового способу життя та виховання повноцінної особистості. Важливим напрямом роботи „Альраіду” стало створення
та існування веб-сайту „Іслам в Україні”,
який сьогодні перетворився на найбільш
впливовий сайт із цієї тематики.
Громадські організації
Третьою віссю забезпечення діяльності
мусульман України з налагодження міжетнічного та міжрелігійного миру та злагоди є робота громадських організацій. І
хоча Україна є ранньодемократичною державою, громадські організації спроможні
зробити значний внесок у гармонізацію
соціальних відносин. Про це свідчить досвід Росії, де серед неурядових структур
дуже плідною визнана праця Групи стратегічного бачення „Росія − Ісламський світ”.
До речі, в Україні історія Академії наук

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

розпочиналася не лише зі створення інститутів, а з широкої співпраці з громадськими
організаціями вчених (товариства ботаніків, паразитологів, мінералознавців тощо).
До громадських організацій України,
які роблять помітний внесок у створення
суспільної атмосфери, несприятливої для
поширення ксенофобії, ісламофобії, антисемітизму, належать Інститут з прав людини, протидії ксенофобії та екстремізму
(президент О.Фельдман), Всеукраїнська
наукова громадська організація „Український центр ісламознавства” (президент
М.Кирюшко), Всеукраїнська асоціація релігійної свободи (президент В.Єленський)
та інші. На зустрічах лідерів таких організацій обговорюється питання про необхідність створення ними Фонду міжрелігійного взаєморозуміння.

і можливою нестачею робочої сили до
України прибуватимуть іммігранти з мусульманських країн. Важливе значення має
їх залучення до процесу адаптації і недопущення їх ізольованого існування в етнорелігійних спільнотах.

Короткі висновки
1. Ісламські організації України є помітним і дедалі більш впливовим чинником
гармонізації міжетнічних і міжконфесійних відносин.
2. Утвердження гармонізаційної ролі ісламу відповідає національним інтересам
України, але за умови, що Україна розвиватиметься як демократична країна, в якій
Церква реально відокремлена від держави,
яку зацікавлені кола не будуть підштовхувати на шляху здійснення проекту „Православна Україна”. Російська Федерація
спробувала рухатися подібним шляхом
протягом 90-х років ХХ ст. і відмовилася
від нього, аби не загострювати відносини
з мусульманськими народами, для яких
Росія є Батьківщиною, а вони для неї не є
чужинцями.
3. Україна не повинна повторювати
помилки європейських країн, які спрощено поставились до наповнення конкретним змістом моделі мультикультуралізму. В зв’язку з демографічною кризою
45

В. Швед
кандидат історичних наук, провідний науковий співробітник Інституту світової
економіки і міжнародних відносин НАН України

АРАБСЬКА РЕВОЛЮЦІЯ ЯК ВИЯВ
ЦИВІЛІЗАЦІЙНО-КУЛЬТУРНОГО
РЕНЕСАНСУ АРАБСЬКОГО СВІТУ
З початку 2011 р. на широкомасштабні
процеси перебудови глобальної політикоекономічної архітектури дедалі більшою
мірою впливає розгортання революційного
оновлення Близького та Середнього Сходу,
яке отримало назву “арабської весни” [1].
Феномен “арабської весни” привертає
велику увагу науковців, еспертів, які намагаються осмислити перший досвід і перші
уроки тих тектонічних зсувів, які змінюють
обриси близькосхідниго регіону та Північної Африки, визначити їхні перспективи.
Окрім численних статей у ЗМІ з’явились
перші узагальнюючі, комплексні дослідження, наприклад книга “Нова арабська
революція: що трапилось, що це означає і
що очікувати”, яка випущена у травні 2011
р. Радою із питань зовнішнішньої політики
США [2, 496], а також спеціальний випуск
аналітичного часопису “Оглядач” лондонського Міжнародного інституту стратегічних досліджень [3].
У зазначенних виданнях, а також у
низці статей, аналітичних доповідей провідних американських, європейських,
близькосхідних та російських науковців
і експертів зроблено спроби дати оцінку
сутності того процесу, який відбувається
у форматі “арабської весни”, визначити
її основні політичні ресурси, ідеологічне

підгрунтя, виокремити перші етапи, хвилі
та перспективи.
Слід відзначити, що українські науковці, на нашу думку, приділяють недостатньо уваги аналізу цієї події справжнього
міжнародного значення. Таке недостатнє
опрацювання низки питань, пов’язаних із
“арабською весною”, може негативно позначитись на здійсненні зовнішньополітичного курсу української держави на Близькому і Середньому Сході у якісно нових
умовах та форматі його розвитку [4].
З урахуванням вищесказаного, автором статті на основі аналізу широкого
кола джерел та літератури досліджуються
такі взаємопов’язані проблеми і питання,
як цивілізаціно-культурна сутність “арабської весни”, її головні політичні суб’єкти,
ідеологічне обгрунтування революційних
трансформацій на Близькому і Середньому
Сході, формування політики трансатлантичної спільноти до “арабської весни”, її
вплив на реструктуризацію усього регіонального та безпекового балансу.
Цивілізаційно-культурний зміст
“арабської весни”
Правильна, адекватна відповідь на це
ключове питання щодо розкриття глибинних трансформаційних потрясінь, які

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

охопили увесь Близький і Середній Схід,
є завданням надзвичайно важливим, першочерговим для всіх країн, міжнародних
структур і організацій, які тією чи іншою
мірою присутні у цьому регіоні і мають тут
серйозні національні інтереси.
Потрібно зазначити, що спектр науково-аналітичного дискурсу вражає своїм
діапазоном, коли одночасно поширюються прямо протилежні версії та теорії. Вирішальною мірою відповідь на це питання
полягає у точному визначенні ролі ісламського чинника в Арабській революції. Це,
насамперед, пов’язано з тим, що іслам для
арабського суспільства є тією унікальною
матрицею, в рамках якої може створюватись нова реальність життя та організації
арабів, відбуватись входження арабського
світу до світової спільноти на засадах рівності та справедливості.
Деякі аналітики фактично заперечують
будь-який політичний вплив ісламського
чинника на розвиток нинішньої ситуації
в арабських країнах. Так, відомий російський ісламознавець, президент Інституту
релігії і політики, член Ради з питань взаємодії з релігійними об’єднаннями при президентові Російської Федерації О. Ігнатенко оприлюднив статтю під промовистою
назвою “Закат политического ислама” [5].
Водночас, значна кількість західних сходознавців та ісламознавців вбачають у сучасних подіях ледве не “відродження халіфату”, “нову світову ісламську революцію,
яка стає реальністю” [6].
Відомий американський журналіст Г.
Бек у своєму шоу на каналі Fox News заявив про очікування кардинальних змін у
розстановці сил на світовій арені: “Я бачу,
що у майбутньому з’являться три домінуючі сили. Перша – це ісламський халіфат,
який контролюватиме Близький Схід і частину Європи. Друга – це Китай, який поставить під свій вплив Східну Азію, Південну

Африку і, можливо, Австралію і Нову Зеландію. А третя – це Росія, яка затвердилась на пострадянському просторі” [7].
На нашу думку, глибинна сутність тих
процесів, що розгортаються у рамках “арабської весни”, полягає у відновленні цивілізаційно-культурної ідентичності арабського народу на основі могутнього духовного
піднесення, повернення до своїх історичних коренів. Глибоку і точну характеристику сутності цього ренесансу дав у своєму
інтерв’ю головному редакторові російської
газети “Завтра” лідер руху ХАМАС Х. Машааль. На його думку, те, що відбувається
сьогодні на Арабському Сході, є піднесенням ісламського світу з тієї безодні, у якій
він перебував протягом останніх століть,
тобто піднесенням на засадах відновлення
свого духу, свого цивілізаційого проекту і
нового рішучого налаштування на затвердження власного гідного місця в історії.
Арабська весна – це потяг до самоідентичності, до пошуку оновленого цивілізаційного проекту для арабського світу [8].
Разом з тим, необхідно підкреслити, що
повернення арабської нації до своїх коренів, своєї самоідентичності відбувається на якісно новій основі – на основі тих
трансформацій, що розгортались протягом
останніх років в арабському суспільстві,
особливо серед його молодої генерації.
Цивілізаційно-культурний
ренесанс
арабського світу відбувається на основі
того справжнього ісламу, який відкритий
викликам ХХІ століття. Цей іслам не має
нічого спільного з фактично карикатурним
його зображенням зусиллями ідеологів,
пропагандистів та політиків Заходу, які
вбачали в ісламі або джерело екстремізму
й фанатизму, або відсталість, застій і відкат
назад.
Той справжній іслам, що став духовною
основою “арабської весни” відстоює й вимагає утвердження справедливості, повагу
47

В. Швед

людської гідності, прав і свобод особистості, толерантне ставлення до інших релігій
і народів, вимагає визнання суспільства, у
якому відносини між людьми побудовані
на принципах справедливості, взаємодопомоги, милосердя та відсутності жадоби.
Х. Машааль окреслив революційний
ідеал соціальних трансформацій, який є
головною метою рушійних сил оновлення
арабського суспільства в рамках “арабської
весни”. На його думку, запанує демократичне життя, національна й індивідуальна
свобода, права людини. Перехід влади в результаті вільних виборів здійснюватиметься здебільшого цивілізаційним шляхом.
Нормою стане соціальна справедливість.
Народ буде залучений до успішного інтенсивного розвитку. Здійсниться економічне
й промислове піднесення. Розвиватимуться технології й науки. Розквітне культура
й поліпшиться моральний клімат в усіх
сферах суспільства. Затвердиться гармонія
між минулим, сьогоденням і майбутнім,
тобто переможе самоідентичність народів.
У релігійній сфері збережеться плюралізм
релігійних вірувань. Толерантність стане
нормою у відносинах між партіями, соціальними групами, культурними і релігійними напрямами. Об’єднана й відроджена
умма неодмінно переможе у своїй битві з
сіонізмом, здійснить справжню політичну й економічну незалежність. Діалог із
Заходом вестиметься з позицій гідності і
рівноправ’я. Час розкрадання й нищення
національних багатств відійде у минуле.
Наша умма відновить своє місце у міжнародному співтоваристві [9].
“Арабська весна” як процес революційного оновлення всього Близького і Середнього Сходу переконливо доводить, що ісламський світ впевнено перетворюється на
активного суб’єкта планетарного розвитку,
якісно оновлюючись в автохтонно-цивілізаційному руслі.
48

Те, що відбувається сьогодні, це початок
нового блискучого відродження величі ісламу, ісламської цивілізації, початок висування її на ті провідні позиції у світовому
розвитку, які вона вже посідала майже тисячу років поспіль.
Більшість науковців й аналітиків визнають, що революційні події на Близькому і
Середньому Сході є результатом розвитку
внутрішніх протиріч, які нагромаджувалися десятиліттями і не могли бути вирішені
у рамках корумпованих режимів, що монополізували політичну владу [10]. Водночас цілком очевидним є той факт, що такий масштабний рух, процес, який охопив
фактично весь регіон, не міг розвиватись
абсолютно стихійно, без чіткого політикоідеологічного стрижня, без стратегічного
бачення кінцевої мети, без всебічно усвідомленої програми докорінного переформатування всього Близького і Середнього
Сходу.
У надрах процесу революційного оновлення арабського світу лежить багаторічна,
кропітка, ростягнута на десятиріччя діяльність міжрегіонального політичного руху
“Брати-мусульмани” та його ідеологічних
аналогів з інших арабських країн, яка була
помножена на енергію й високий інтелектуальний рівень сучасної молодої арабської
генерації. Неухильне посилення ролі центральних ісламських формувань у політичному процесі арабських країн є відображенням складного соціокультурного явища, що
охопило весь регіон, яке можна визначити
як невідворотню ісламізацію всього арабського простору, що має закінчитись переходом влади до представників поміркованого ісламу. Саме вони найбільш адекватно
формулюють головну стратегічну програму
оновлення та переформатування Близького
і Середнього Сходу й висувають проект модернізації, але фактично без вестернізації,
тобто економічні та соціально-політичні

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

реформи з урахуванням внутрішніх особливостей мусульманського суспільства та його
розвитку [11].
У багатьох експертів та аналітиків виникає цілком обгрунтоване питання стосовно
наявності якогось таємного, підпільного
мозкового центру Арабської революції. На
жаль, сьогодні відсутня будь-яка інформація з цього питання. Логічно припустити,
що такий центр (хоча б з координаційними функціями) існує. Однак сьогодні нам
уявляється можливим визначити особливу
роль однієї із країн Перської Затоки, яка
відіграла й надалі відіграватиме особливу
роль у феномені, що зветься “арабською
весною”. Це Катар. Саме ця невеличка
країна на Аравійському півострові допомогла реалізувати на своїй території низку
унікальних проектів, які фактично змінили обличчя й думки сучасного арабського
суспільства. Створений у 1996 р. за допомогою Катарського фонду освіти, науки и
суспільного розвитку телевізійний канал
Al-Jazeera, який негласно очолює міністр
закордонних справ, кузен еміра, шейх Хамад Аль-Тані, став не лише одним із найбільш ефективних інструментів катарської
публічної дипломатії, а й сформував у
арабському світі за 15 років свого існування ціле “покоління аль-джазіри”, яке більше не бажало терпіти існуючі порядки в
регіоні [12].
Окрім того, у 2003 р. Фонд створив дослідницьку структуру – Інститут політики
Ренд-Катар. Зазначений інститут є центром досліджень Близького Сходу і надає
стратегічні консультації щодо формування політики Катару, а також консультує
катарських можновладців щодо питань
Близького Сходу, Магрибу і Південної
Азії [13]. Саме через Інститут політики
Ренд-Катар відбулася, за нашими даними,
“стиковка” провідних аналітиків Демократичної партії США на чолі з М. Олбрайт,

З. Бжезинським, М. Індиком та деякими іншими, з провідними аналітиками й функціонерами тих ісламських рухів і партій, які
увійшли у мейнстрим так званих поміркованих. За допомогою зазначених контактів
Демократична партія США відстежувала
та обґрунтувала комплекс довгострокових
і середньострокових завдань, спрямованих
на перехід США до стратегічного союзу з
поміркованим ісламом у близькосхідному
регіоні. Такий перехід вже доволі чітко визначився напередодні перемоги Б. Обами
на останніх президентських виборах і став
однією з основ його нової політики щодо
ісламу та стосовно Близького та Середнього Сходу.
Тому аналітичні структури США, зорієнтовані на нинішнє керівництво країни,
були спроможні достатньо швидко оволодіти ситуацією після перемоги революцій у
Тунісі та Єгипті і сформувати орієнтири зовнішньополітичного курсу США у близькосхідному регіоні на достатньо широку
перспективу. Таким чином, саме Катар став
свого роду “точкою збирання” механізму
нового союзу США з поміркованим ісламським рухом на Близькому та Середньому
Сході. Поки що занадто рано говорити про
довготривалі перспективи такого союзу,
однак на сьогодні уявляється ймовірним,
що він потрібний як тій, так і іншій стороні. Досить показовим став у цьому плані
останній Американсько-ісламський форум,
який відбувся 12-14 квітня 2011 р. у Вашингтоні. Цей форум зібрав увесь цвіт еліти Демократичної партії США: Х. Клінтон,
М. Олбрайт, З. Бжезінський, Дж. Керрі, Ф.
Закарія, Д. Моджахед та інші. З арабської
сторони були присутні відомі політики, і
насамперед емір Катару, міністр закордонних справ Йорданії, Генеральний секретар
ОІК, представники бізнесу, масс-медіа,
НГО релігійного спрямування. Були обговорені такі проблеми як постреволюційне
49

В. Швед

облаштування на Близькому та Середньому Сході та перспективи співробітництва
орієнтованих на іслам політичних та громадсько-політичних рухів регіону з американськими центрами впливу, звичайно
з тими, що пов’язані із Демпартією США.
Головною подією Форуму стала промова
Державного секретаря США Х. Клінтон, у
якій вона чітко дала зрозуміти, що проісламським силам на Близькому і Середньому Сході дають зелене світло [14].
Таким чином, можна зробити висновок,
що протягом першої декади ХХІ століття
склався достатньо парадоксальний союз
“Братів-мусульман”, інших поміркованих
рухів політичного ісламу, частини американських політиків і інтелектуалів – прихильників Демократичної партії США,
правлячої верхівки Катару, а згодом і таких
країн як Кувейт, Об’єднані Емірати, Йорданія, Саудівська Аравія, мережі телеканалу
“Аль-Джазіра”, які роками формували ідейно-культурну основу оновленого Близького
та Середнього Сходу. Сьогодні бурхливий
процес арабського і водночас ісламського
ренесансу – цієї глобальної емансіпації ісламського світу – змітає тих близькосхідних диктаторів, правителей, що стоять на
його шляху [15].
Література
1

Hill Ch. Arab Spring shifts focus from “peace
process” [Електронний ресурс]: Hill Ch.// Режим
доступу до статті: http://www.english.aljazeera.
net/indept/opinion/2011/05/20115317627655630.
html
2. The New Arab Revolt. What Happened, What It
Means and What Comes Next / Council on Foreign
Relations / Foreign Affairs, May, 2011.
3. Arab Spring? / Survival. Vol.53, N 2 – AprilMay 2011 / IJSS – The International Institute for
Strategic Studies.
4. Виступ Президента України Віктора Януковича
із щорічним посланням до Верховної Ради України 7.04.2011 р. [Електронний ресурс] Офіційне
інтернет-представництво Президента України.
– Режим доступу: http.:www.president.gov.ua/
news/19736.html?Pr…
5. Игнатенко А. А. Закат политического

50

ислама. Арабские революции отказались от
клерикальных идей / А. Игнатенко // НГ – религии – 16 февраля 2011 г.
6. Западные СМИ опасаются, что революции приведут к политическому единству Ближнего Востока [Електронний ресурс] Сайт «Новости: ислам и мусульмане в России и в мире» – Режим
доступу:
http://www.islamnews.ru/news-3353.
html.
7. Ibid.
8. Цель революции – бессмертие. Лидер ХАМАС
беседует с главным редактором газеты «Завтра»
16 марта 2011 г. // Завтра, 2011. –16 марта.
9. Ibid.
10. Тренин Д. Уроки арабского [Електронний ресурс] Тренин Д. // Режим доступу до статті:
http://www.inosmi.ru/.../166711465-print.html.
11. Мухаметов А. Р. Исламский мир сдает свой
урок на «суверенную демократию» [Електронний ресурс] Мухаметов А. Р. // Режим доступу до статті: http://www.ansar.ru/
person/2011/05/04/15082?print
12. Зінько С. Країни Близького Сходу у сучасних
міжнародних інформаційних відносинах. Монографія. Львівський національний університет.
Львів – Ліга Пресс – 2009. – 363 с. (с. 210).
13. Ibid. – C. 211.
14. Clinton H. R. Remarks. Gala Dinner Celebrating the
US-Islamic World Forum [Електронний ресурс] /
Clinton H. R. // Режим доступу до промови: http://
www.state.gov/secretary/rm/2011/04/160642.htm
15. Мухаметов А. Р. Запад, Россия и исламский мир.
[Електронний ресурс] Мухаметов А. Р. // Режим
доступу до статті: http://www.ansar.ru/analytics/2
011/4/19/143357?p...

В. Швед
кандидат історичних наук, провідний науковий співробітник Інституту світової
економіки і міжнародних відносин НАН України

РЕЛІГІЙНО-СУСПІЛЬНА СВІДОМІСТЬ, САМОБУТНІ
КУЛЬТУРНІ ЦІННОСТІ, СОЦІАЛЬНА ЕТИКА
ІСЛАМСЬКОЇ ЕКОНОМІКИ ЯК ФАКТОРИ
“СТАТИЧНОГО ПРОГРЕСУ” АРАБСЬКОГО СВІТУ
У статті досліджуються моральноетичні принципи ісламської економіки та
роль ісламського банкінгу у формуванні нового світового економічного порядку.
Ключові слова: ісламська цивілізація, ісламський банкінг, Арабський світ, світовий економічний порядок.
Швед В. Религиозно-общественное сознание, самобытные культурные ценности, социальная этика исламской экономики
як факторы «статического прогресса»
Арабского мира.
В статье исследуются моральноэтические принципы исламской экономики
и роль исламского банкинга в формировании нового мирового экономического
порядка.
Ключевые слова: исламская цивилизация, исламский банкинг, Арабский мир, мировой экономический порядок.
Shved V. Religious social consciousness,
local culture values, social ethics of the
Islamic economy as “static progress” factors
of the Arab World.
The article deals with ethical principles of
the Islamic economy and the role of Islamic
banking in formation of the new global
economic order.
Key words: Islamic civilization, Islamic
banking, Arab World, global economic order.

Арабський світ – серцевина всього ісламського світу – сьогодні знаходиться на початку нового приголомшуючого стрибка, який
дозволить принаймні декільком країнам та
регіонам арабського ареалу вийти на самі
передові позиції прогресу людства. У таких
країнах, як Саудівська Аравія, Об’єднані
Арабські Емірати, Кувейт, Бахрейн, Катар,
Туніс та деякі інші, вже фактично створені
необхідні передумови для розгортання широкомасштабних реформ, які охоплять усі
сфери життя та мають вивести ці країни на
якісно новий рівень їхнього розвитку. Не
випадково, що Саудівська Аравія по праву увійшла сьогодні до двадцятки найрозвинутіших країн планети. Це є фактичним
офіційним визнанням серйозних успіхів цієї
країни в економічному розвитку.
Потрібно зазначити, що команда чинного Президента України достатньо чітко
усвідомлює цю перспективу і враховує її
у розробленні сучасної зовнішньополітичної лінії Української держави. У такому
важливому документі стратегічного значення, як Послання Президента України
Віктора Януковича до українського народу, Близький Схід названо одним із нових
і перспективних напрямів зовнішньої політики України [1]. У виступі Президента
України Віктора Януковича на урочистих

В. Швед

заходах з нагоди Дня Незалежності України 24.08.2010 р. йшлося про необхідність
розвивати широкі політичні контакти та
торговельно-економічні відносини з тими
країнами, що розвиваються, які вириваються у лідери світової економіки, перетворюються на нові центри росту, і у співробітництві з якими Україна може отримати значні
економічні вигоди [2].
Такі амбітні і масштабні завдання,
що визначені на арабському Сході перед
українською зовнішньою політикою, потребують глибокого осмислення внутрішніх джерел та чинників модернізаційного
стрибка, здатних відновити лідерські позиції арабських країн у світовій спільноті, які
вони мали тисячоліття тому.
До згаданих джерел майбутнього піднесення арабських країн належить насамперед іслам як духовна основа арабської цивілізації, яка фактично створила арабський
світ, визначила його ціннісні орієнтири та
формат розвитку.
Як зазначав відомій ісламський вчений
і мислитель Абу Аль-Хасан-Али Надан, іслам – це не релігія у звичайному розумінні
цього слова. Це такою ж мірою релігія, як і
спосіб життя, що найрішучішим способом
охоплює всі аспекти людського існування – духовний і матеріальний, моральний
і фізичний, емоційний та інтелектуальний,
особистий і соціальний. У ньому зливається цей світ та світ інший, пересікаються
тіло, розум і дух і всі три об’єднуються,
створюючи єдину реальність, основа якої
справжня, жива свідомість Бога [3].
Протягом свого чотирнадцятивікового
існування арабська соціокультурна спільнота пройшла складний і драматичний історичний шлях – від “золотого віку” і розквіту у VIII-XII століттях, до занепаду і
стагнації у ХІХ-ХХ століттях.

Однією із найбільш примітних
особливостей сучасного етапу розвитку
52

арабського світу є не просто панування ісламських цінностей та ісламської традиції
(його розвиток відбувався у рамках ісламських цінностей, норм і принципів протягом останніх чотирнадцяти віків), а й значне посилення всеохоплюючого впливу
ісламських цінностей на всі сфери буття
арабського суспільства. Як зазначав відомий російський аналітик і громадський
діяч, президент Центру стратегічних досліджень “Росія – ісламський світ” Ш.
Султанов, глобальна криза спричинила
подальше прискорення процесу широкомасштабної ревіаталізації глибинних соціальних цінностей та ісламських принципів, більш жорстку відмову від західних
секуляризаційних моделей. Відбувається
фатальне послаблення ліберальних, соціалістичних та інших нерелігійних партій і
рухів. У фундаменталістському середовищі поширюється процес все більш виразного протиставлення мусульманської системи моральних цінностей західній шкалі
моральних норм, які деградують. Актуалізуються, особливо серед інтелектуальних і
релігійних еліт ісламського світу, намагання до широкомасштабного, довгострокового, цивілізаційного самовизначення світової мусульманської спільноти [4].
Глобальна фінансова-економічна криза
стимулювала значне посилення об’єктивного
інтересу до моделі економічного розвитку
ісламської цивілізації. Ісламські економічні
ідеї дедалі ширше використовуються у переважній більшості мусульманських країн. Наприклад, у сфері ісламського банкінгу сьогодні знаходиться близько 30 % сукупного
капіталу таких країн, як Кувейт, Саудівська
Аравія, Бахрейн та інші.
Сьогодні, на тлі небачених протягом
останніх шести десятиліть глобальних катаклізмів у економіці та фінансах західного світу, арабські країни демонструють
набагато більшу міцність та стабільність

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

своєї економіки у порівнянні із західною.
Аналітики і фахівці вбачають головну причину такого явища у тих філософських та
етичних основах ісламської економіки і цивілізації, які найбільш повно проявляються
в арабських країнах. Саме ці етичні принципи ісламської цивілізації й економіки є,
на думку науковців, основою неминучого
виходу ісламської, передусім арабо-мусульманської цивілізації на передові рубежі розвитку людства.
Сучасна західна цивілізація є фактично
єдиною в історії цивілізацією, де значну
роль відіграють матеріальні та економічні
цінності. Такого не було раніше у жодній з
цивілізацій, знайомих людству. Ісламська і
в тому числі арабська цивілізація є альтернативою західній саме тому, що протягом
століть її панування, коли вона відігравала
вирішальну роль у міжнародних відносинах, вона демонструвала абсолютно інший
підхід. Економічні інтереси відігравали в
ній важливу роль, але вони ніколи не домінували. На першому місці були цінності
віри, потім соціальні цінності, які регламентували відносини між людьми. А вже
далі йшли цінності особистості, культури,
моралі. Таким чином, ісламська цивілізація
заперечує домінанту економічних цінностей будь-якою ціною.
По-друге, ісламська цивілізація базується на визнанні справедливості як найвищої
цінності. Нинішня західна економічна система масового виробництва і споживання
заперечує справедливість як таку. Вона вважає, що природа не має гармонії, що нерівність – це стимул до суспільного розвитку.
Сучасні західні соціальні філософи трактують справедливість як форму дотримання закону. В ісламі ж справедливість – це
дещо набагато більш важливіше. Ісламське
сприйняття справедливості за своєю сутністю значно ближче до платонівської концепції. Справедливість в ісламі сприймається

як відображення світової гармонії, яка йде
від Єдиного, від Всевишнього [5].
Сучасна глобальна фінансово-економічна криза переконливо свідчить, що західна
система масового виробництва і споживання приречена, тому що вона повинна постійно розвиватись і споживати все нові й
нові ресурси. Її якісна трансформація відбулась майже 70 років тому, під час реформ
американського президента Ф. Д. Рузвельта. До Рузвельта класичний капіталізм розвивався шляхом експансії назовні, тобто
створення ринків збуту в Азії та Африці.
Рузвельт пішов іншим шляхом, запропонувавши експансію капіталізму шляхом кредиту. Кредит відкрив для США можливість
самовідновлення завдяки експлуатації місцевого населення через наступні покоління. Такий шлях також забезпечує обмежені
можливості для зростання, з чим якраз й
зіткнулись сьогодні західна економіка і західне суспільство.
Натомість перевага ісламу полягає у тому,
що він ніколи не вважав проблему економічного зростання головним завданням цивілізаційного самозатвердження. Головною для
ісламу завжди була проблема гармонії відносин на основі універсальних релігійних
цінностей, норм і принципів. Цю принципову відмінність цінностних орієнтирів ісламської цивілізації була нездатна зрозуміти
класична західна орієнталістика, яка базувалась на європоцентричному світосприйманні. Звідси беруть початок джерела концепції
так званого “статичного прогресу” арабського світу, яка фактично спотворює справжню
картину його розвитку і тих чинників, що лежать у його основі.
Ціла плеяда найбільш творчих і кваліфікованих західних дослідників ісламу останнім
часом переконливо демонструє неточність і
помилковість застиглих догм традиційної західної орієнталістики щодо догматичності та
статичності ісламу і як релігійної доктрини, і
53

В. Швед

як філософсько-духовної й філософсько-методологічної концепції.
Відомий американський фахівець, професор з питань міжнародних відносин та
ісламських досліджень Джорджтаунського університету, директор Центру мусульмансько-християнського порозуміння при
цьому ж університеті Д. Еспозіто у своїй
останній монографії “Майбутнє ісламу”
та у низці статей зазначає, що традиційне
або консервативне трактування ісламу на
Заході є неточним і базується на упередженому погляді на іслам з позицій його
нібито “ворожості” до західного світу. Він
підкреслює, що більшість мусульман не
конфліктує із Заходом через релігійні або
цивілізаційні питання. Конфлікт існує внаслідок конкретної політики окремих західних держав щодо ісламського світу [6].
Третій розділ своєї монографії “Іслам
потребує реформації” Д. Еспозіто присвячує аналізу коренів реформування ісламу,
сучасного стану трансформаційного процесу в ісламі, висвітленню діяльності широкого кола мусульманських релігійних лідерів та інтелектуалів, характеру дискусій
та дебатів у динамічному процесі нового
прочитання та реформування ісламу. Американський вчений підкреслює, що реформатори відкидають уявлення про те, що нібито іслам зупинився у своєму розвитку на
рівні середньовіччя, що він статичний і не
здатний до змін [7].
Д. Еспозіто відзначає, що реформізм
в ісламі не тільки живий, а й присутній у
ньому із часу його появи. Концепції оновлення (tajdid) і реформування (islah) є фундаментальними компонентами ісламського бачення світу, які походять з Корану та
Сунни Пророка. Концепція тадждіда, або
оновлення, також підтримана хадісами
Пророка, який наголошував, що Господь
посилає до своєї спільноти тих, хто може
відновити для них віру [8].
54

Найбільш повно соціально-етичні принципи і норми ісламу втілились в ісламський
економіці та ісламському банкінгу. Саме у
цьому полягає секрет того феномену, що
пов’язується із стрімким зростанням та
удосконаленням ісламського банкінгу і
впевненим розвитком багатьох країн арабського світу у сучасних умовах, які змогли
уникнути руйнівного впливу глобальної
фінансово-економічної кризи.
Сучасна ісламська модель була сформульована у 1988 р. під час науково-практичної конференції з проблем економічної
системи ісламу, яка відбулась у Тунісі під
егідою Ліги арабських держав. Її можна
звести до таких концептуальних положень:
1) повне право власності на все, що існує у світі, належить лише Аллаху (а через
нього – всій мусульманський уммі). Людина виступає лише довірчим власником всіх
багатств та благ, які є у її розпорядженні;
2) все, що робить людина у цьому світі,
відбувається за згодою та з відома Аллаха;
3) приватна власність, яка затверджена
ісламом, обмежується законними засобами
привласнення, витратою коштів та уплатою фінансових боргів;
4) економічний порядок в ісламі поєднує економіну збалансованість із соціальною справедливістю [9].
Також концепція ісламського економічного порядку та її етичні принципи викладені у Загальній ісламській декларації прав
людини (стаття 15).
Вона зводиться до таких положень:
1) у своїй господарській діяльності всі
люди мають право користуватись природними багатствами. Це всі блага, які даровані Аллахом в інтересах усього людства;
2) всі люди мають право добувати засоби до існування у відповідності із законом (Шаріатом);
3) кожна людина має право власності, яким володіє індивідуально або разом

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

з іншими особами. Націоналізація деяких
економічних засобів є законною під кутом
зору суспільних інтересів;
4) бідняки мають право на певну частину статків багатіїв, яка встановлюється
“закятом” і виділяється згідно із законом;
5) усі засоби виробництва повинні використовуватись в інтересах всієї умми,
забороняється нехтувати ними або погано
ними розпоряджатися;
6) для забезпечення розвитку збалансованої економіки і захисту суспільства від
експлуатації ісламський закон забороняє
монополії, надмірні обмеження на комерційну діяльність, лихварство, використання примусових засобів для укладання угод
і публікацію неправдивої реклами;
7) у суспільстві дозволяються всі види
економічної діяльності, якщо вони не завдають шкоди інтересам умми і не порушують ісламські закони й цінності [10].
Як відзначав президент Ассоціації українських банків О. Сугоняко, в ісламському банкінгу система взаємовідносин між
клієнтом та банком вибудовується на базі
загальних духовних цінностей і моральних норм. Таким чином, базові принципи
взаємодії визначаються не людськими, а
Божими законами [11]. Важливу цінність
етичних принципів ісламського банкінгу
нещодавно відмітив Ватикан. У його провідному часописі “Л’Оссерваторе Романо”
відзначалось, що етичні принципи ісламських банків повинні знайти широке застосування і в звичайній світовій банківській
системі, що може стати способом відновлення довіри серед вкладників і акціонерів.
У цьому виданні також раніше згадувалось
про віру Ватикану в те, що ісламська фінансова система зможе допомогти глобальній
фінансовій системі подолітати кризу, що
продовжується. Етичні принципи, на яких
основані ісламські фінанси, можуть наблизити банки до своїх клієнтів і до істинного

духу, який повинен бути присутній у будьякій фінансовій системі [12].
Глобальна фінансово-економічна криза
ясно показала, що ісламська фінансова модель є більш стійкою і справедливою і відповідає вимогам економічної безпеки. На
п’ятому Всесвітньому ісламському економічному форумі (березень 2009 р.) відзначалось, що ісламські фінанси мають замінити
традиційну капіталістичну фінансову систему Уолл-стріту, яка дискредитувала себе у
контексті глобальної економічної кризи. Цей
форум був присвячений обговоренню ситуації, яка склалась у світі внаслідок глобальної
економічної кризи, і ролі, яку здатна відіграти ісламська фінансова система у справі
подолання наслідків глобальної економічної
рецесії. У його роботі взяли участь 1550 делегатів з 38 країн світу, серед яких були глави
держав і урядів, мусульманські вчені, керівники компаній [13]. На форумі президент Індонезії С. Б. Йодхойно відзначив, що західний світ вже готовий сприйняти ісламську
модель, і тому закликав ісламські банки пропагувати свою діяльність у західних країнах.
Ісламські фінансові інститути, заявив президент Індонезії, не так сильно постраждали,
як західні, тому що вони не інвестували у ненадійні й сумнівні сфери. Банки, які працюють на основі мусульманських законів щодо
прибутку та кредитних ризиків, мають набагато менше проблем, ніж традиційні банки,
що зосереджені на прибутках [14].
У головному документі п’ятого Всесвітнього ісламського економічного форуму –
Джакартській декларації – йшлося про підтримку діяльності групи Ісламського банку
розвитку з питань ісламського фінансування та глобальної фінансової стабільності у
напрямку просування ісламського фінансування і банкінгу як реальної альтернативи
традиційної фінансової системи [15].
Принципові відмінності й особливості
ісламського фінансування, які дозволяють
55

В. Швед

успішно долати глобальну кризу, були відзначені в інаугураційній лекції управляючої
головним ісламським банком Малайзії (Bank
Negara) А. А. Зеті під час роботи першого
Офіційного форуму валютних та фінансових інститутів (OMFIF) на початку березня
2010 р. у Франкфурті (Німеччина). Вона відзначила, що світ виходитиме із нинішньої
найсуворішої міжнародної фінансової кризи
протягом десятиліть. Відновлення диктує
необхідність зосередження на розробленні стратегії виходу із цієї кризи на основі
більш стійких та довгострокових рішень, що
має поставити світову фінансову систему на
більш солідну, фундаментальну основу. А. А.
Зеті виділила три тренди у світовій фінансовій системі, які стануть ще більш значними у
післякризовій світовій економіці: інтенсивні
міжнародні регулятивні реформи, що сьогодні впроваджуються світовою спільнотою,
швидке зростання ісламського фінансування
і, нарешті, його інтегрування у міжнародну
фінансову систему [16].
А. А. Зеті наголосила, що ісламське фінансування може відіграти велику потенційну роль у досягненні апогею стабільності та сталого глобального зростання.
Зміцнення ісламських фінансів у період
світової кризи є тим фактором, що зумовлює значний інтерес до нього. Сьогодні ісламські фінанси перетворилися на стабільний та невід’ємний компонент міжнародної
фінансової системи. Вона відзначила, що,
згідно з Шаріатом, фінансові трансакції повинні підтримувати економічну активність,
де існує тісний взаємозв’язок між фінансовими та виробничими потоками. На її
думку, цей фундаментальний принцип полягає у тому, що фінансові операції спрямовуються у реальну економіку. Фінансові
потоки в ісламському банкінгу супроводжуються розширенням справжньої виробничої активності, а також уникненням
надзвичайних ризиків, які пов’язуються з
56

можливими надприбутками [17].
У своїй промові під час церемонії відкриття шостого Всесвітнього ісламського економічного форуму у Куала-Лумпурі
(травень 2010 р.) Президент Індонезії С. Б.
Йодхойно, аналізуючи процеси зростання
ролі ісламського світу у сучасних умовах,
відзначив тенденцію до збільшення впливу
етичних ісламських принципів – рівноправності, соціальної справедливості, гуманізму –на світову економіку та фінанси. Все
це ісламські цінності, і конкретне втілення
вони знаходять у сфері ісламського банкінгу
та фінансування, які значно відрізняються
від традиційного банкінгу тим, що мають
моральну базу та реалізують принцип соціальної справедливості. У цьому контексті
сьогодні спостерігається значне підвищення
репутації ісламського банкінгу [18].
Сьогодні мусульмани складають 23 %
мешканців планети, проте обсяги ісламського фінансового капіталу складають
лише близько 1 % глобальних фінансових
активів. Однак ісламський банкінг зростає
швидкими темпами, і не лише в самому ісламському світі. Центром ісламських фінансових послуг став Лондон. Зростають
інвестиції в ісламські фінансові продукти у
Китаї та Сполучених Штатах [19].
Згідно з розрахунками Ісламського банку Азії, у 2010 р. сукупні активи 500 найбільших ісламських банків підвищились
майже на 180 млрд. дол. і перевищують
1 трлн. доларів. За даними банку, активи
ісламських фінансових організацій, які
узгоджують свій бізнес із нормами Корану і Шаріату, у 2008 р. складали 639 млрд.
дол., а у 2009 р. зросли до 822 млрд. дол. За
оцінками експертів Управління ісламських
фінансових послуг у Куала-Лумпурі (Малайзія), ісламська фінансова індустрія, яка
виникла у 70-х рр. ХХ століття як нішева
галузь, до 2015 р. зможе збільшити свої активи до 2,8 трлн. дол. [20].

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

Інтерес до ісламських фінансових інституцій значно збільшився в період світової
фінансової кризи. Банки Малайзії, Бахрейну, Сирії, Об’єднаних Арабських Еміратів
та інших країн, фінансові інститути в яких
діють на підставі настанов ісламу, заявили
про свою стабільність і здатність витримувати наслідки фінансової кризи, яка охопила
більшість країн планети. Стабільність ісламських банків і компаній та їхня здатність протистояти впливу світової фінансової кризи
пояснюються тим, що Коран забороняє їм
займатися лихварством. Згідно з нормами
Шаріату, ісламським фінансовим структурам
заборонено займатися спекуляціями, а також
інвестувати у потенційно небезпечні активи,
включаючи деривативи й високоризикову
іпотеку. Саме у цій сфері західні банки й фінансові компанії, які активно займалися спекуляціями, зазнали найбільших витрат.
Інвестиційні стратегії ісламських банків визначаються в залежності від настанов релігійної етики ісламу. Так, ісламські
кредитні установи не інвестують у заходи
та компанії, діяльність яких пов’язана з виробництвом та збутом алкоголю, свинини
чи зброї. В той же час великі суми спрямовуються у реальний сектор економіки і науково-технічні розробки.
У своїй ключовій промові під час роботи
Світової конференції з ісламського банкінгу міністр торгівлі Сінгапуру Л. Х. Кіян заявив про позитивний розвиток ісламського
банкінгу незважаючи на негативний вплив
фінансової кризи. Він також наголосив, що
очікувані глобальні темпи зростання обсягу ісламських фінансів удвічі перевищуватимуть глобальні темпи зростання обсягу
фінансових ресурсів у традиційній банківській системі [21].
VI Всесвітній ісламський економічний
форум у Куала-Лумпурі (травень 2010 р.)
був присвячений розгляду нових тенденцій
у розвитку світової та ісламської економіки

у період виходу з кризи, аналізу потенціалу
ісламського банкінгу в процесі формування нової фінансової системи у посткризовий період та чинників стрімкого зростання ролі ісламського фінансового сектору.
Згідно з інформацією рейтингової агенції
Moody’s Investor Service, ринковий потенціал ісламської фінансової галузі складав
на початок травня 2010 р. не менше 5 трлн.
дол., що більше ніж у 5 разів перевищує її
обсяг у 2009 р. [22].
В інтерв’ю агенству Франс-Пресс колишнього заступника прем’єр-міністра Малайзії Т. М. Хітама, нинішнього голови Фонду
Всесвітнього ісламського економічного форуму, відзначалось, що “марш ісламського
банкінгу”, який відбувається у всьому світі,
у тому числі в його неісламській частині,
відзначає головну особливість розвитку сучасної світової фінансово-економічної ситуації [23]. Аналізуючи причини виникнення
боргової кризи у Греції як прояву затяжної
кризи усієї традиційної західної моделі фінансування, Т. М. Хітам звернув увагу на
те, що у грецькій кризі винна вся західна фінансова система, якій недостає відповідальності, прозорості та звітності, притаманних
ісламській концепції фінансів. Т. М. Хітам
також відзначив, що недавній дефолт у Дубаї відбувся внаслідок того, що деякі країни
Близького Сходу схильні копіювати Захід.
Проблеми Сінгапуру під час азійської фінансової кризи десятирічної давнини виникли з
тієї ж причини [24].
Управляюча малайзійським банком Негара А. А. Зеті у своїй доповіді на форумі
відзначила, що розбудова стійкої та сильної
світової економічної системи відбувається
сьогодні у тісному взаємозв’язку із підвищенням ролі ісламських фінансів на глобальній економічній сцені. Ісламська модель
фінансування спрямована на реалізацію тих
соціально-економічних цілей, які базуються на принципах Шаріату, утверджують
57

В. Швед

фінансову дисципліну, що зміцнює перспективи оздоровлення світової економіки і глобальної фінансової стабільності [25].
А. А. Зеті також розповіла, що з метою
детального вивчення уроків успішного розвитку ісламської фінансової інфраструктури під час глобальної фінансово-економічної кризи Ісламським банком розвитку
було утворено у 2009 р. Робочу групу з ісламського фінансування та глобальної фінансової стабільності. Доповідь Робочої
групи, яка з’явилась у квітні 2010 р., визначила вісім напрямів зміцнення ісламської
фінансової інфраструктури, які спрямовані
на розвиток ісламських фінансів:
1) впровадження
ефективних
стандартів;
2) розвиток постійного менеджменту
інфраструктурою ліквідності;
3) створення ефективної й сильної фінансової мережі;
4) формування і зміцнення ефективного
менеджменту через контроль над ризиками;
5) подальше вдосконалення розрахункових стандартів;
6) створення системи ефективної макрофінансової стабільності;
7) формування надійних інститутів
кредитної системи;
8) розширення міжнародного співробітництва між країнами у справі досягнення фінансової стабільності [26].
На замовлення Світового валютного фонду у вересні 2010 побачила світ аналітична
доповідь “Вплив глобальної кризи на ісламські та конвенційні банки: порівняльний
аналіз”. Автори доповіді дійшли висновку,
що ісламські банки протягом останніх двох
років краще пережили глобальну фінансову
кризу, ніж традиційні банки [27].
Однак ісламський банкінг сьогодні не
тільки надає безцінний досвід боротьби з
глобальною фінансовою кризою, а й сприяє стабілізації світової фінансової системи.
58

За словами А.А. Зеті, ісламські фінанси
оживили економічні стосунки і посилили
фінансовий взаємозв’язок між трансрегіоном Південно-Східної Азії і Близьким
Сходом. Поява нових фінансових центрів
в Азії та на Близькому Сході, а також їх
динамічна інтеграція заклали основу для
нового “шовкового шляху” і перспектив
розширення взаємодії. “Це також відкрило можливості для розвинених країн щодо
налагодження надпотужних фінансових
зв’язків із цими регіонами, які динамічно
розвиваються Азією та Близьким Сходом,
– заявила вона на першому Офіційному
форумі валютних і фінансових інститутів
(OMFIF) у Франкфурті (Німеччина). На її
думку, ісламські фінанси цілком спроможні
стати рушійною силою на новому “шовковому шляху”, тобто забезпечити сприятливу інфраструктуру підтримки. Необхідна
інфраструктурна та правова база для ісламських фінансів також були створені й
набирають обертів не лише у низці країн
Азії і Близького Сходу, а й в у всьому світі.
Це відбулося завдяки створенню пруденціонального нормативного органу, Ради
з ісламських фінансових послуг (IPSB), у
2002 р. у Малайзії, що сприяло значному
прогресу й посиленню загальних пруденціальних стандартів [28]. За словами А.А.
Зеті, на завершальній стадії знаходяться й
зусилля з гармонізації шаріатських тлумачень, що стосуються взаємного визнання.
А.А. Зеті відзначає, що на сьогоднішній
день Малайзія має повноцінну і добре розвинену ісламську фінансову систему, яка включає енергетичний банкінг і такафул. Ісламські
ринки капіталу і валютні ринки розвинуті й
функціонують у цій країні так само добре, як
і традиційні. Вони мають належну нормативно-правову підтримку в межах Шаріату, що
забезпечує їм надійність і стабільність.
Для сприяння розвитку ісламських фінансів Малайзія також інвестує у розвиток

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

людського капіталу. У країні було створено
Міжнародний центр освіти з ісламських фінансів (INCEIF) і Міжнародну шаріатську
дослідницьку академію (ISRA), покликану
сприяти просуванню освіти й досліджень у
галузь ісламських фінансів [29].
Протягом останнього часу відбулось декілька важливих зустрічей між провідними
лідерами Близького Сходу та ПівденноСхідної Азії, під час яких обговорювались
перспективи підвищення ролі ісламського
банкінгу у розвитку інтеграційних процесів між цими найважливішими регіонами
Азії, які нині виступають в авангарді подолання наслідків глобальної фінансово-економічної кризи та є локомотивами світового економічного зростання.
8-11 листопада 2010 р. у Куала-Лумпурі
відбудеться 18-й Світовий конгрес бухгалтерських працівників ісламського банкінгу.
Цей конгрес, який проводиться у Малайзії
вперше, має показати, що ця південноазійська країна перетворилась на центр ісламського фінансування. У роботі конгресу
візьмуть участь близько 600 працівників
країн Близького Сходу [30].
Швидкими темпами зростає співпраця у
фінансовому секторі між таким економічним
велетнем Східної Азії, як Китай, та країнами
Близького Сходу. Так, двостороння торгівля
між Китаєм та Близьким Сходом протягом
останніх п’яти років зросла втричі і досягла
у 2009 р. 107 млрд. дол. Одним із найдинамічніших напрямів економічної співпраці
між Китаєм та Близьким Сходом є інвестиційна сфера. Її перспективи обговорювались
під час Економічного форуму Китай-АбуДабі у травні 2010 р. Значення цієї співпраці
зростає внаслідок того, що як Китай, так і
Близький Схід сьогодні виступають на світовій арені одними з найпотужніших інвесторів у глобальну економіку.
У 2010 р. у близькосхідному регіоні очікувані темпи економічне зростання складуть

4,2%, а у Китаї – близько 10%. Найзначніші
спільні інвестиційні проекти за участю Китаю та країн Близького Сходу реалізуються в
галузі енергетики та нафтохімії [31].
Країни АСЕАН, насамперед ті, які мають
переважно мусульманське населення, також
намагаються вийти на якісно новий рівень
фінансової співпраці із близькосхідним регіоном. Індонезія, яка має досягти у 2010 р.
темпи економічного зростання понад 6%,
запропонувала близькосхідним інвесторам,
насамперед із країн Перської затоки, активніше просуватися на індонезійському ринку.
Голова асоціації молодих підприємців Індонезії Е. Акса відзначив, що Індонезія має
населення більш ніж 230 млн., що значно
більше, ніж загальна кількість населення
Перської затоки, включаючи Ірак та Іран, і
тому Індонезія являє собою величезний ісламський ринок. Індонезійський підприємець також відзначив, що його країна має
величезні можливості економічного розвитку, але за умов, що вона знайде відповідні інвестиції. Відтак, Е. Акса звернувся до
близькосхідних інвесторів приділити більшу увагу його країні, особливо на тлі зростання Китаю та його активності. [32].
Таким чином, нагальні потреби подолання наслідків найтяжчої за останні шість
десятиліть глобальної фінансової кризи
привернули особливу увагу до потенціалу
ісламської цивілізації, її духовних засад та
морально-етичних принципів.
У концентрованому вигляді моральноетичні принципи ісламської цивілізації знайшли відображення в ісламській концепції
економіки та банкінгу. На думку переважної більшості сучасних фахівців, саме ці
принципи та їх практичне втілення у діяльність ісламського банкінгу дозволяють не
лише значно краще переживати стан глобальної кризи, а й стати вагомим чинником
подолання її наслідків. Сьогодні принципи
діяльності ісламського банкінгу активно
59

В. Швед

використовуються при розробленні нової
всесвітньої фінансово-економічної моделі,
яка дозволить людству вийти на якісно новий рівень розвитку, який відповідатиме високим морально-етичним принципам.
Ісламський банкінг сьогодні також виступає серйозною рушійною силою широкомасштабних інтеграційних процесів на просторах Великої Азії, особливо між Близьким
Сходом та Південною Азією, що створює
сприятливе підґрунтя для відтворення на
новій основі “великого шовкового шляху”.
Література

1.  Послання Президента України Віктора Януковича до Українського народу 03.06.2010 [Електронний ресурс] – Режим доступу: president.gov.ua/
news/17307.html?Pr…
2.  Виступ Президента України Віктора Януковича
на урочистих заходах з нагоди Дня Незалежності України на Майдані Незалежності [Електронний ресурс] – Режим доступу: president.gov.ua/
news/17881.html?Pr…
3.  Абу-аль-Хасан Али Надан. Что потерял мир по
причине отхода мусульман от Ислама / Абу-АльХасан Али Надалі; [Пер. с английского]. – М.: Издательский дом «Ансар», 2006 – C. 7.
4.  Султанов Ш. Перспективы формирования глобального исламского субьекта в условиях мирового системного кризисна [Електронний ресурс] – Режим доступу: islam.ru/pressclub/…/
sulperglob/?/pr…
5.  Див.: Султанов Ш. Исламская цивилизация
отрицает домінанту экономических ценностей
[Електронний ресурс] – Режим доступу: islam.ru/
pressclub/gost/wsulfoec/
6.  Chouhoud Y. The future of Islam [Електронний
ресурс] – Режим доступу: islamonline.com/news/
print.php?newi…
7.  Esposito J. Exploring The future of Islam / J. Esposito
// The Washington Post. – 2010. – March, 4.
8.  Hag H. The future of Islam / Hag H. // The Cristian
Science Monitor. – 2010. – March, 23.
9.  Беккин Р. Исламская экономика: право каждого
– благо всех [Електронний ресурс] – Режим доступу: islam.ru/lib/economy/?pri…
10.  bid.
11.  Президент межбанковского ведомства Украины
убежден, что моральные законы исламского
банкинга присущи и нашей цивилизации [Електронний ресурс] – Режим доступу: islam.in.ua/3/
rus/…/index.html
12.  Ватикан підтримує ісламські фінанси [Електронний ресурс] – Режим доступу: islam.in.ua/2/
ukr/…/index.html

60

13.  Запад готов принять исламскую экономическую
модель – президент Индонезии [Електронний
ресурс] – Режим доступу: islamnews.ru/newsprint-1762.html
14.  Williamson L. Islamic banks “better in crisis”.
Indonesian President Susilo Bombang Yudhoyono
has called on Islamic banks to take a leadership
role in the global economy amid the financial crisis
[Електронний ресурс] – Режим доступу: http://
newsvote.bbc.co.uk/.../7918129.stm?...
15.  The Jakarte Declaration // 5th World Islamic
Economic Forum. – Jakarte. – 2009 – March, 3. – P. 2.
16.  Islamic finance becomes a viable component of
financial system. London: Zeti Akhtaz Aziz, governor
of Bank Negare, Malaysie, the central bank, took the
message of the Islamic finance proposition. – 2010.
– March, 15 [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://islamonline.com/news/print.php?newi...
17.  Ibid.
18.  Opening remarks by H. E. Susillo Bambang
Udhoyono, President of the Republic of Indonesia
at the opening ceremony of the 6th World Islamic
Economic Forum, KLCC, Kuala Lumpur, May 19th
2010 – P. 2.
19.  Ibid. – P. 3.
20.  Islamic finance assets seen topping one trillion
dollars. Islamic finance likely to outpace
mainstream banks at demand for ethical investment
increate [Електронний ресурс] – Режим доступу:
http//www.middle-east-online.com/english/
business/?id=39552
21.  Ibid.
22.  Islamic finance restoret “transparency” to banking
[Електронний ресурс] – Режим доступу: http//
www.middle-east-online.com/english/?id=3
23.  Thomson R. Muslim nations “laughing” at EU woes
– Islamic finance shief / R. Thomson // The Daily
Star. – 2010. – Аpril, 19.
24.  Ibid.
25.  The Transformation of the International Financial
System and the Role of the Islamic Financial System.
Keynote Address by Dr. Zeti Akhtaz Aziz Governor
Bank Negara, Malaysia // 6th World Islamic Economic
Forum, Kuala Lumpur, May 20th 2010 – P. 1.
26.  Ibid. – P. 3.
27.  Ibid.
28.  Islamic finance Revitalizing Asia and Middle East
Economic Ties // Bernamа. – 2010. – March, 3.
29.  Ibid.
30.  WCOA to promote Malaysia hub of Islamic
finance// Khaleej Times. – 2010. – June, 29.
31.  China – Midleast investment to grow//Emirate
Business Abez-Dhabi. – 2010. – July, 24.
32.  Arab Investors Missing Indonesia’s Economic
Boom, Bosowa GEO Says [Електронний ресурс] –
Режим доступу: http//www.zawaya.com/printstory.
cfm…

С. Авдєєва
науковий співробітник Інституту світової економіки
і міжнародних відносин НАН України

ПЕРСПЕКТИВИ ІСЛАМІЗМУ В ЄГИПТІ В ЗАХІДНІЙ
СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНІЙ ДУМЦІ: СУЧАСНИЙ ЕТАП
Ісламський радикалізм є основною
складовою частиною суспільно-політичного процесу в арабських країнах протягом багатьох століть. Вже починаючи з
cередньовіччя в європейській і американській історії іслам завжди розглядався і
осмислювався суто в рамках кон'юнктури
політичних інтересів, упереджень, що
склалися, або емоцій. Захід був зацікавлений у тому, щоб представити іслам не лише
як серйозного суперника, але як виклик
християнству.
Очевидно, що вихід на поверхню релігійного фундаменталізму не обмежується лише мусульманським ареалом. Більш
того, сьогодні фундаменталізм є дуже поширеним міжнародним явищем.
Поширення ідеї про “мусульманську войовничість” привернуло особливу увагу як
міжнародних засобів масовій інформації і
західної суспільно-політичної думки, так і
політиків у всьому світі, що знайшло відображення в чисельних публікаціях на цю
тему і політиці Заходу стосовно мусульманського світу.
70-ті та 80-ті рр. і особливо перша половина 90-х рр. ХХ ст. характеризуються
різким войовничим поворотом рухів ісламізму у бік політичної діяльності. У цей
період особливу увагу привертають дві
основні теми: араби як провідні постачальники нафті і араби як потенційні терористи;

арабське суспільство уявляється як суспільство насильства, релігія ісламу – як
радикалізм [1]. При цьому, як відзначила
американська дослідниця Патріція Карл,
навіть “угруповання Баадера-Майнхофа
на називали християнськими терористами”
[2].
Багато дослідників вважають ісламський
радикалізм “третьою альтернативою (після
США і СРСР), що піднялася як політична
сила” зважаючи на “захід радянського комунізму”, а також у відповідь на “виклики
потужних течій секуляризму і демократії”
[3]. Кульмінацією цих настроїв стала знаменита формула “зіткнення цивілізацій” С.
Хантінгтона, яка домінувала на Заході.
Ця ідея була піддана критиці з боку інших західних мислителів, таких як Джон
Еспозіто, Пітер Брегер та ін., які убачають
в активній секуляризації одну з основних
причин розвитку і активізації фундаменталістських доктрин і рухів. Зокрема, Дж. Еспозіто стверджує, що розгляд ісламу як ворога Заходу, який загрожує його інтересам,
є гіперболізацією і спотворенням сутності
ісламської релігії, а також запереченням
базових реалій ісламського світу та його
багатосторонніх зв’язків із Заходом [4].
Проте, незважаючи на наявність
об’єктивних оцінок ісламу та його впливу
на мусульманські суспільства, Захід продовжував вбачати у розповсюдженні та

С. Авдєєва

популяризації ісламу та мусульманських
цінностей головну загрозу, яку нібито можливо нейтралізувати скиданням арабських
автократичних режимів, насадивши в арабо-мусульманському світі демократичні
цінності і створивши там громадянське
суспільство та демократичні інститути.
Зокрема, затвердження демократії на
Близькому Сході стало центральним елементом доктрини Дж. Буша, яка супроводжувалась нав’язуванням американської
моделі бачення світоустрою, агресивною
економічною експансією, насаджуванням
американських соціокультурних цінностей. Ця політика, як відомо, призвела до
прямо протилежних результатів – посилення антизахідних настроїв та збільшення
кількості терористичних актів, здійснюваних екстремістськими угрупованнями під
ісламськими лозунгами.
Характерно, що головні центри ісламізму помірної спрямованості знаходяться не
в найбільш убогих і відсталих країнах, а
нерідко якраз в тих, які значно просунулися по шляху модернізації і до певної міри
підкорились законам глобалізму, досягли
певних економічних успіхів і відносно високого рівня освіти.
Показовим прикладом може бути Арабська Республіка Єгипет (АРЄ) – ключова
країна арабського світу. Слід зазначити, що
діяльність релігійних організацій в АРЄ
має величезний вплив на сучасний радикальний ісламський рух по всьому Близькому Сходу і Північній Африці. Асоціація
“Брати-мусульмани” є класичною фундаменталістською організацією, що була заснована та набула розвитку саме в Єгипті,
і стала, за висловом відомого ісламознавця
Ж. Кепеля, “матрицею сучасного ісламізму” [5].
Асоціація “Брати-мусульмани” наразі є провідною опозиційною помірною
ісламістською організацією Єгипту, яка
62

виступає за модернізацію країни на основі ісламських принципів. До скидання режиму Х. Мубарака (11 лютого 2011 р.) ця
організація була офіційно заборонена, її
члени регулярно піддавалися арештам,
з'являлися перед військовим трибуналом,
засуджувалися на тривалі тюремні терміни.
Проте, незважаючи на жорстку репресивну
політику стосовно “Братів” з боку режиму,
ця асоціація брала активну участь в суспільно-політичному житті Єгипту впродовж багатьох десятиліть свого існування.
За останні роки вона неодноразово заявляла про відмову від радикальних методів боротьби, проголошувала свою прихильність
помірному ісламу і ставила в якості головної мети інтеграцію в існуючу політичну
систему мирним і законним шляхом.
Падіння режиму Х. Мубарака 11 лютого
2011 р. створило унікальні умови, за яких
асоціація отримала можливість легалізувати свою діяльність і взяти активну участь
в політичному процесі. Використовуючи
нову ситуацію, “Брати-мусульмани” оголосили про рішення створити свою політичну
партію під назвою "Партія свободи і справедливості". При цьому підкреслювалося,
що партія буде окремою від руху структурою, проте її дії координуватимуться
асоціацією.
Нова партія, за словами її генерального
секретаря Мухаммеда Саада Аль-Кататні,
є світською, а не релігійною. Утім він підкреслив, що в своїй діяльності партія керуватиметься нормами Шаріату [6]. “Брати”
також повідомили, що сформована партія
візьме участь у майбутніх виборах в Народне зібрання, намічених на вересень,
проте не має наміру боротися за більшість
місць у парламенті і захоплювати владу.
Більшість аналітиків вважають, що
справжня мета ісламістів, навіть якщо вона
ними відкрито не заявлена, – це політична
влада. Але “Брати-мусульмани” зазвичай

Перспективи ісламізму в Єгипті в західній суспільно-політичній думці: сучасний етап

це спростовують, заявляючи, що вони не
потребують влади заради влади, не вимагають її для себе, що ісламська держава не
обов'язково повинна управлятися членами
асоціації, головне, щоб це були люди, які
дотримуються Корану та ісламських норм
[7].
“Брати” також декларують свою прихильність демократичним принципам, що
підтверджують чисельні заяви членів організації, які регулярно з'являються на їх офіційному сайті.
Зокрема, колишній член вищої ради
“Братів-мусульман” Абдель Монейм Абуль
Фотох (був звільнений зі своєї посади 19
червня у зв'язку з наміром балотуватися на
виборах президента АРЄ усупереч із позицією асоціації не висувати своїх кандидатів на майбутніх президентських виборах)
заявив, що основними цілями, які сьогодні стоять перед єгипетським суспільством
загалом і “Братами-мусульманами” зокрема, є: ревізія єгипетської конституції для
її перетворення на конституцію сучасної,
світської, прогресивної демократичної держави; усунення всіх перешкод на шляху
формування політичних партій і громадських організацій, щоб єгипетське суспільство було демократичним, вільним і активним; організація профспілок [8].
Таким чином, асоціація “Брати-мусульмани”, яка є якнайповнішим вираженням
сучасного політичного ісламу, активно
позиціюють себе як “мирну цивільну ісламську організацію”, яку не можна “у
жодному випадку ставити на одну дошку
з екстремістськими меншинами” [9]. Керівництво “Братів-мусульман” активно
відмежовується від терористичної діяльності радикальних ісламістських груп, передусім таких, як Аль-Каїда. На офіційному сайті асоціації навіть існує розділ “MB
VS. Qaeda” [10], який регулярно оновлюється матеріалами, що підтверджують

неприйняття “Братами” будь-якого різновиду радикалізму в ісламі, особливо у вигляді екстремізму і тероризму.
Можна, звичайно, припустити, що вищезазначені заяви продиктовані політичною кон'юнктурою, будучи лише тактикою
приходу до влади в результаті виборів, а
практика їх використання виявиться іншою
і грунтуватиметься не на таких помірних
принципах, які декларуються зараз, на початковому етапі. Проте, аналізуючи діяльність асоціації впродовж останніх років,
можна констатувати наявність твердої і послідовної лінії у напрямі помірного ісламу,
практичну роботу в соціально-культурній
сфері, орієнтацію більшою мірою на сферу
моралі, затвердження ісламських цінностей, політики підтримки конструктивних
тенденцій у власній державі.
При цьому Захід, який традиційно вбачає в ісламі загрозу, все ж відчуває в активізації руху небезпеку. Так, колишній
кореспондент New York Times, почесний
президент Ради з міжнародних відносин,
лауреат премії Пулітцера Леслі Гелб, характеризуючи “Братів-мусульман”, стверджує, що незважаючи на сьогоднішню
помірну риторику “Братів” “історія доводить їх співчуття групам, які ми вважаємо
терористичними, включаючи ХАМАС і
Хезболлу”. “Вони говорять, що є мирною і
демократичною організацією, але ми точно
знаємо, що їхня зовнішня політика спрямована проти Сполучених Штатів. Прийшовши до влади, вони не сприятимуть нам в
контртерористичних операціях, як це було
при попередньому режимі, і напевно ними
буде піднято питання стосовно арабо-ізраїльського договору” [11].
Петер Шолль-Латур, відомий німецько-французький експерт з Близького Сходу, почесний професор Ruhr-universitаєt
Bochum, вважає, що “хто б не прийшов до
влади, він повинен розуміти, що найбільша
63

С. Авдєєва

небезпека Єгипту виходить від радикалаісламістського руху” [12].
При цьому треба відзначити, що така
точка зору на сьогоднішній день є швидше
винятком, ніж правилом, серед західних
експертів.
Так, Олівье Руа, відомий французький
ісламознавець, у минулому директор з
наукових досліджень Національного науково-дослідницького центру Франції
(CNRS), вказує на незначну роль ісламізму
в “арабських революціях”, підкреслюючи,
що основною рушійною силою революцій
є освічене молоде покоління, яке більш не
приваблюють ідеї глобального джихаду,
боротьби з невірними – те, що пропагує радикальний ісламізм. Зважаючи на це, Олівье Руа передбачає центральну роль “Братів-мусульман” у майбутньому Єгипту,
проте не вважає, що це стане перешкодою
для затвердження демократії в країні [13].
Схожої точки зору дотримується один
з провідних американських фахівців-ісламознавців, професор університету Джорджтауна Джон Еспозіто. Дж. Еспозіто
упевнений, що члени асоціації “Брати-мусульмани” не були організаторами протестних рухів, також вони не були в більшості
на площі Ат-Тахрір. Згідно з опитуванням
громадської думки, проведеної інститутом
Геллапа, більшість жителів арабських країн, включаючи Єгипет, на питання “яких
змін би ви хотіли в своїй країні” відповіли “демократичних свобод”. Таким чином,
стверджує Дж. Еспозіто, основним політичним трендом в Єгипті і Тунісі в близькостроковій перспективі буде прагнення затвердити демократичні інститути і цінності
[14].
Проте, на відміну від оптимістичних
прогнозів початку року, сьогодні експерти
вказують на фактично нульову імовірність
трансформації єгипетського суспільства
в демократію західного зразка. На думку
64

Шаді Хаміда, директора дослідницького
центру при Інстітуті Брукинса в м. Доха,
у Єгипті не буде ліберальної демократії
[15]. Але, стверджує він, “країна рухається в напрямі ісламізму”. “Брати-мусульмани” відіграватимуть провідну роль в уряді,
озброївшись закликами до формування в
країні громадянського суспільства з ісламістським відтінком” [16].
На відсутність небезпеки перетворення
Єгипту в тоталітарну ісламістську державу також вказує Далія Моджахед, директор
Центру Геллапа в Абу Дабі. Вона не вважає
такий варіант розвитку подій в АРЄ реальним. На її думку, в умовах розвалу системи
безпеки в країні і відсутності сильних інститутів влади більш імовірним сценарієм
буде отримання країною демократії, але такої, яка буде не в змозі ні здійснити обіцяні
демократичні перетворення, ні забезпечити
навіть той рівень безпеки, який був при колишньому диктаторському режимі [17].
У цьому контексті необхідно відзначити, що всі експерти одностайні в тому, що
основною причиною, через яку ісламізм
може почати відігравати провідну роль у
суспільно-політичному процесі як в Єгипті, так і в інших країнах “арабської весни”,
є провал насамперед економічних, а також
соціальних і політичних реформ.
Ця теза набуває особливої актуальності
на тлі кризи, що супроводжує “арабські революції” та характеризується різким падінням показників економіки, рівня безпеки і
зростанням міжрелігійної напруженості. В
результаті протестів, що тривають від початку року і до сьогодні, темпи економічного зростання в Єгипті катастрофічно впали.
Бюджетний дефіцит зараз частково покривається Саудівською Аравією. Має місце
масова втеча капіталу за кордон, припинення іноземних інвестицій і криза в туристичній індустрії.
До початку протестів аналітики

Перспективи ісламізму в Єгипті в західній суспільно-політичній думці: сучасний етап

агентства Reuters прогнозували 5,4-відсоткове зростання ВВП у 2011 р. – найвищі
темпи серед арабських країн після Катару.
Але після перевороту, згідно з прогнозами
фахівців, цей показник складає 1-2%. Це
логічно, враховуючи, що основу ВВП АРЄ
складають іноземні інвестиції, туризм і
мито за проходження по Суецькому каналу.
До того ж, за кожен день протестів, з країни відпливає близько 1 млрд. дол. [18]. Доходи від туризму впали на 40%, зростання
інфляції в березні 2011 року склало 11,5%
[19].
Таким чином, у середовищі західних
аналітиків існують дві основні точки зору
на роль ісламізму в суспільно-політичному
процесі в арабському світі загалом і в АРЄ
зокрема в контексті “арабських революцій”.
Перша відображає традиційну західну
ісламофобію, початок якій поклала Ісламська революція в Ірані. Вона була підтримана і посилена державним і медійним
впливом Заходу, який використав терористичні акти, здійснені під прапором ісламу,
як аргумент на користь теми про небезпеку
ісламу для західної цивілізації.
Прихильники цієї позиції вважають, що
в результаті зміни прозахідно орієнтованих
правлячих еліт у ряді арабських країн до
влади прийдуть ісламістські сили. Тому в
середньостроковій перспективі надто імовірною є радикалізація зовнішньої політики не лише на національному, а й на регіональному рівні.
Так, фахівець Вашингтонського інституту близькосхідної політики М. Крамер ще у
1993 р. прогнозував, що “вільні вибори на
Близькому Сході і Північній Африці швидше за все повинні привести до встановлення фундаменталістського правління” [20].
Згідно з другою точкою зору, ісламісти,
швидше за все, братимуть участь у владі,
але це не приведе до радикалізації ідеології і політики нових арабських режимів і не

стане перешкодою для демократичних реформ. Саме такий розвиток подій прогнозується в АРЄ.
На закінчення вважаємо за необхідне
підкреслити провідну роль політичного ісламу в арабських соціумах, яку він традиційно відігравав упродовж століть, будучи
невід'ємною частиною арабського буття,
визначаючи соціально-політичні уявлення в суспільній самосвідомості мусульман.
Ця роль, можливо, залишиться провідною
і в майбутньому, враховуючи нерозривний
зв'язок між релігією і політикою, світською
і духовною сторонами суспільного життя,
характерну для мусульманського суспільства з початку його становлення.
Проте баланс сил між сучасним ісламізмом і світськими партіями та ідеологіями,
а також міра радикалізації рухів ісламістської спрямованості та рівень їх дії на свідомість середньостатистичного араба залежатимуть від багатьох чинників: це рівень
добробуту арабських суспільств, якість і
результат вирішення проблем безробіття,
наявність або відсутність можливостей
самореалізації для молоді, а також рівень
присутності Заходу та суспільно-політична
стабільність в країнах арабо-мусульманського регіону в цілому. Загальновідомий
факт прямої залежності між рівнем життя,
з одного боку, і процесами радикалізації,
зверненням до фундаменталістських ідеологій, з іншого, імовірно і надалі визначатиме напрям розвитку арабських соціумів
у ближньо-, середньо- і довгостроковій
перспективі.
Підводячи підсумки, необхідно також
відзначити, що під впливом потреб суспільства, тих колосальних змін, які сталися в
арабській суспільній свідомості за останнє
десятиліття, відбувається глибинна трансформація асоціації “Брати-мусульмани” як
політичного руху і як політіко-ідеологічного тренду. Основною лінією змін є перехід
65

С. Авдєєва

на позиції конструктивної помірності, відмови від радикальних установок минулих
років, визнання необхідності зважати на
реалії міжнародного балансу сил.
Підсумок революційних процесів ще
невідомий, проте майбутнє “Братів-мусульман” як провідної політичної сили
єгипетського суспільства у вирішальній
мірі залежатиме від того, чи зможуть вони
здійснити свою внутрішню трансформацію, зберігши, таким чином, провідну роль
на політичній сцені Єгипту, не допустити
перехоплення ініціативи з боку деяких екстремістських салафітських угрупувань,
порозумітися і дійти згоди щодо основних
питань з провідними ліберальними світськими політичними партіями і рухами
Єгипту.
Література

1. Shaheen Jack G. Media Coverage of the Middle
East: Perception and Foreign Policy / Shaheen Jack
G. – ANNALS, AAPSS, vol. 482, Nov. 1985. – Р.
160.
2. Karl P. In the Middle of the Middle East: The Media
and U.S. Foreign Policy / Karl P. – Washington,
D.C.: American Affairs Council, ed. Edmund
Ghareeb, 1983. – P. 287.
3. Цит. по: Ланда Р. Г. Политический ислам:
предварительные итоги / Ланда Р. Г. – М.: Институт Ближнего Востока, 2005. – С. 58.
4. Esposito John L. The Islamic Threat: Myth or
Reality? / Esposito John L. – Oxford University
Press, 1992.
5. Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма / Жиль Кепель; [пер. с фр. В. Ф. Денисова].
– М.: Ладомир, 2004. – С. 32.
6. Freedom and Justice Party to Submit Papers.
Wednesday [Електронний ресурс] / The
Muslim Brotherhood’s Official English Website.
– 2011. – May 18. – Режим доступу до
статті:
http://www.ikhwanweb.com/article.
php?id=28590&ref=search.php; MB’s Freedom
and Justice Party Welcomes Membership for All
[Електронний ресурс] / The Muslim Brotherhood’s
Official English Website. – 2011. – April 17. – Режим доступу до статті: http://www.ikhwanweb.
com/article.php?id=28416
7. См.: Sullivan D. J., Abed-Kotob S. Islam in
Contemporary Egypt: Civil Society vs. the State /
Sullivan D. J., Abed-Kotob S. – Boulder (Colorado);
London: Lynne Rienner Publishers, 1999. – P. 45.
8. Меринов С. «Братьев-мусульман» политика

66

9.
10.
11.

12.

13.
14.

15

16.
17.
18.

19.

20.

не интересует. Интервью с Абдель Монеймом
Абуль Фотохом / Меринов С. // Российская газета. – 2011. – Федеральный выпуск №5406 (30).
Ibid.
http://www.ikhwanweb.com/articles.php?pid=86
Friedman A. Muslim Brotherhood ‘Against U.S.
Interests’ [Електронний ресурс] / Friedman A. //
The Atlantic. – 2011. – February 1. – Режим доступу до статті: http://www.theatlantic.com/
international/archive/2011/02/muslim-brotherhoodagainst-us-interests-says-former-state-deptofficial/70569/
Цит. по: Берг И. С. Время протестов в арабском
мире: оценки западных политиков и экспертов
[Електронний ресурс] / Берг И. С. – 2011. – 2
февраля. – Режим доступу до статті: http://www.
iimes.ru/rus/stat/2011/02-02-11b.htm
Roy O. This is not an Islamic revolution / Roy O. //
New Statesman. – 2011. – 15 February.
John L. Esposito After Mubarak. The Muslim
Brotherhood and Democracy in Egypt [Електронний ресурс] / Counterpunch. – 2011. – February
7. – Режим доступу до статті: http://www.
counterpunch.org/esposito02072011.html
Allmeling A. Egypt will not be a liberal democracy
[Електронний ресурс] / Al Arabiya News. – 2011.
– June 20. – Режим доступу до статті: http://
english.alarabiya.net/articles/2011/06/20/153989.
html
Ibid.
Ibid.
Rabin O. Revolution costs $30b to Egyptian
economy [Електронний ресурс] / Globes. Israel’s
Business Arena. – 2011. – 13 February. – Режим доступу до статті: http://www.globes.co.il/serveen/
globes/docview.asp?did=1000622702&fid=1725 .
Egyptian Economy: Problems and Solutions [Електронний ресурс] / Egypt State Information Service.
– Режим доступу до статті:
h t t p : / / w w w. s i s . g o v. e g / e n / L a s t P a g e .
aspx?Category_ID=1164
Kramer M. Islam vs. democracy / Kramer M. //
Commentary. – N.Y., 1993. – Vol. 95, N 1. – P. 37.

С. Авдєєва
науковий співробітник Інституту світової економіки
і міжнародних відносин НАН України

ІСЛАМСЬКИЙ РАДИКАЛІЗМ У СУСПІЛЬНОПОЛІТИЧНОМУ ЖИТТІ КРАЇН БЛИЗЬКОГО СХОДУ
(НА ПРИКЛАДІ ЄГИПТУ)
У статті аналізується роль і вплив ісламістських рухів на політичний процес
і суспільно-політичну ситуацію в Арабській Республіці Єгипет. Досліджується
взаємозв’язок між внутрішньою політикою Єгипту стосовно ісламістів на сучасному етапі і його відносинами з його головним західним союзником – США.
Ключові слова: ісламський радикалізм,
ісламістські рухи, ісламісти, політичний
процес, політичні реформи, права людини.
Авдеева С. Исламский радикализм в общественно-политической жизни стран
Ближнего Востока (на примере Египта)
В статье анализируется роль и влияние
исламистских движений на политический
процесс и общественно-политическую ситуацию в Арабской Республике Египет. Исследуется взаимосвязь между внутренней
политикой Египта относительно исламистов на современном этапе и его отношениями с его главным западным союзником
– США.
Ключевые слова: исламский радикализм,
исламистские движения, исламисты, политический процесс, политические реформы,
права человека.
Avdeyeva S. Islamic radicalism in social
and political life in the Middle East countries
(on example of Egypt)
The role and influence of Islamist

movements on political process and social
and political situation in the Arab Republic
of Egypt is analyzed. The link between the
current Egyptian domestic policy towards
Islamists and Egypt’s relations with its main
western ally, the U.S., is investigated.
Key words: Islamic radicalism, Islamist
movements, Islamists, political process,
political reforms, human rights.
Сучасною особливістю майже всіх країн близькосхідного регіону є посилення
впливу радикального напрямку політичного ісламу на всі сфери суспільного життя.
На сьогоднішній день, “ісламський радикалізм” (ісламізм) як ідеологія і політична
практика є істотним чинником сучасного
соціально-політичного життя арабських
країн, таким, що реально впливає на суспільно-політичний процес і серйозно дестабілізує становище в них.
Відтак провідною проблемою поточного стану політичного процесу в країнах
Близького Сходу, який характеризується
досить сталим курсом на модернізацію та
демократизацію, є визначення такої моделі
політики стосовно радикального напрямку
політичного ісламу, яка б дозволила, поперше, нейтралізувати деякі деструктивні
тенденції у діяльності радикальних ісламських структур, а, по-друге, перетворити їх

С. Авдєєва

на позитивний чинник у процесі здійснення широкомасштабних реформ. Наведені
завдання набувають додаткового значення
для арабських країн в контексті підвищеного інтересу до регіону Близького Сходу
з боку світової спільноти, насамперед провідних світових держав, які мають безпосередні геостратегічні і геоекономічні інтереси в зазначеному регіоні.
В умовах зростання зовнішніх впливів
на трансформаційні процеси у близькосхідних спільнотах у центрі уваги опинилися питання адекватної оцінки явища,
його політичних наслідків і, насамперед,
контексту взаємодії східних суспільств із
західним світом. Питання реформ, взаємодії між владою і ісламістськими рухами,
наполегливе бажання ісламістів інтегруватися в політичний процес, права людини
у вузькоцивілізаційному та міжнародному
ракурсах – це ті проблеми, які хвилюють
перш за все основного західного партнера
Єгипту, США, і постають сьогодні перед
арабською нацією.
Отже, дедалі більшої політичної та наукової актуальності набуває питання щодо
чинника ісламського радикалізму у визначенні та проведенні реальної стратегії
трансформаційних перетворень у близькосхідних країнах, в окресленні параметрів
їх політичної розбудови, а також методів, за
допомогою яких правлячі режими виконують зазначені завдання.
Ісламський радикалізм (ісламізм) – це
соціально-політичний феномен, що сформувався на базі ісламської релігії. Ісламський радикалізм у сучасному світі – це
політичний рух, що втілює традиціоналістсько-консервативні ідеї організації суспільного життя мусульман на засадах пріоритетності реалізації релігійних настанов і
шляхом поєднання ісламоцентристських
процесів державотворення з тенденціями налагодження функціонування умми.
68

Починаючи з останньої чверті минулого
століття, рух за “відродження ісламу” став
невід'ємною частиною процесів соціальнополітичної еволюції більшості мусульманських країн світу, а на сьогоднішній день
він свідчить про його затвердження в якості найважливішого компонента світової
політики. Внутрішні процеси в арабських
країнах, які визрівали тривалий час і активізувалися в 60-70-х рр. ХХ ст., спричинили появу радикальних ісламських течій, що
протистояли політичним режимам цих держав як неісламським і нездатним запобігти
поширенню лівих ідей.
На особливу увагу в контексті розташування сил у зазначеному регіоні заслуговує
Арабська Республіка Єгипет (АРЄ). Єгипет є ключовою країною арабського світу, і
пульс політичного життя в Єгипті зазвичай
відображає загальний стан суспільно-політичного життя арабських країн. Діяльність
релігійних організацій в цій країні має величезний вплив на сучасний радикальний
ісламський рух по всьому Близькому Сходу.
Крім того, АРЄ традиційно вважається батьківщиною ісламського фундаменталізму і радикалізму, оскільки сучасний
радикальний іслам бере свій початок з
моменту утворення в Єгипті в 1928 р. класичної фундаменталістської організації
“Брати-мусульмани”, засновник якої Хасан
Аль-Банна (1906-1949) став основним ідеологом широко використовуваної сьогодні
концепції “відродження чистого ісламу”
(ісламський фундаменталізм). Відомий ісламзнавець Ж. Кепель назвав “Братів-мусульман” “матрицею сучасного ісламізму”,
яка в умовах “глибокої розгубленості, що
охопила мусульманський світ наприкінці
1920-х років”, взяла на себе роль “виразника того самого політичного “виміру” ісламу, який раніше був покликаний втілювати
в собі халіф”. Ця організація аж до 70-х років була практично єдиним організованим

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

ісламістським рухом. Будучи передвісником багатьох сучасних радикальних ісламських партій і угрупувань, вона виробила
модель ісламістського образу думки і дії в
ХХ столітті. Це модель “ісламу як повної
та цілісної системи”, згідно з якою немає
жодної необхідності шукати в чужих, європейських цінностях фундамент соціального порядку, бо той вже закладений в Корані, який є універсальним. Як справедливо
відмічає Ж. Кепель, ця доктрина властива
як ісламістському руху загалом, так і всім
його течіям: вирішення політичних проблем, що стоять перед мусульманами, полягає в створенні ісламської держави, яка
запроваджує Шаріат (закон, що грунтується на канонічному тексті Корану, чисельних
хадісах Сунни і збірках фікху) як основний
закон [1]. Гасло “Братів-мусульман” “Коран – наша конституція’ використовують і
сьогодні чисельні радикальні ісламські організації і угрупування.
Асоціація “Брати-мусульмани” зараз
є провідною опозиційною ісламістською
політичною організацією Єгипту поміркованого гатунку, виступає за модернізацію
країни на основі ісламських принципів.
Асоціація має більш ніж тридцятирічний
досвід легальної політичної боротьби (у
70-х роках відбулося розмежування “Братів-мусульман” на “крайніх”, які створили
свої власні організації і групи, і “поміркованих”, які складають нинішню організацію, що намагається легалізувати своє
існування), користується широкою підтримкою народних мас, має сильні позиції
в професійних спілках, користується безперечним авторитетом у чисельних сільських
і міських районах, де нею здійснюється
масштабна філантропічна робота в місцевих общинах, будуються мечеті, школи,
лікарні, створюються організації для допомоги бідним і багатодітним сім'ям. Незважаючи на те, що її легальна діяльність

офіційно заборонена в країні з 1954 р., а 20
червня 1977 р. набув чинності закон № 40
“Про політичні партії”, яким забороняється
створення політичних партій за релігійною
ознакою, “Брати” беруть активну участь у
суспільно-політичному житті Єгипту, ставлячи своїм головним завданням боротьбу
за легалізацію свого політичного статусу,
прагнучи, таким чином, інтегруватися в
чинну політичну систему мирним і законним шляхом.
З точки зору політичного устрою АРЄ
є формальною демократією із зосередженням виконавчої політичної влади в особі
президента. Політичний процес в Єгипті
характеризується наявністю процедур, відповідних формі безпосередньої демократії – в країні з 1924 р. проводяться парламентські вибори, з 1987 р. – референдуми,
у 2005 р. було проведено перші в історії
Єгипту президентські вибори на конкурентних засадах (у виборчій кампанії брали участь кандидати від десяти партій).
Згідно з Конституцією АРЄ політична
система в країні має багатопартійний характер. У 1980 р. Конституція була доповнена
розділом, присвяченим пресі, яку охарактеризовано як “народний незалежний орган”
(ст. 206), що вільно здійснює свої функції
на службі суспільству. Проголошено право
громадських і приватних асоціацій, у тому
числі політичних партій, вільно публікувати свої друкарські органи (ст. 209), заборонено цензуру, чинення тиску на друкарські
засоби масової інформації, заборонено загрожувати їм або закривати їх в адміністративному порядку (ст. 208) [2].
Проте в реальності проголошена єгипетським урядом прихильність принципам
свободи і демократії має швидше популістський характер і спрямована на поліпшення іміджу правлячого режиму в очах
власного народу і світової громадськості.
Безпосереднім доказом цього твердження
69

С. Авдєєва

є відсутність в Єгипті, де-факто, основного критерію демократії – можливості громадян брати реальну участь в управлінні,
у вирішенні державних і суспільних справ,
що підтверджує перебіг виборчого процесу
в АРЄ.
У цьому контексті необхідно також відзначити, що з 1981 р. в Єгипті продовжує
діяти закон про надзвичайний стан, який
розширює права місцевих спецслужб, виводячи їх з-під контролю суспільства, а у
деяких випадках і держави. Наведену суперечливу ситуацію цікаво характеризує А.
Д. Воскресенський, стверджуючи, що починаючи з 60-х рр. ХХ ст. гібридний синтез
авторитарного і демократичного, традиційного і сучасного став однією з характерних
рис політичної культури Африки [3].
На сьогоднішній день у політичному
просторі Єгипту, окрім правлячої Національно-демократичної партії, очолюваної
президентом Єгипту Хосні Мубараком,
активно функціонують і ведуть боротьбу
за владу 5 основних (з 13 існуючих) офіційно визнаних опозиційних політичних
світських партій – ліберальна партія Новий Вафд, соціалістична Національнопрогресивна (ліва) партія (“Ат-Тагамму”),
панарабістська соціалістична Арабська
демократична партія насерістів (“Насерісти”), Партія лібералів; ліберальна партія
“Аль-Гад” і напівлегальна помірна ісламістська організація “Брати-мусульмани”.
Інші представники радикального ісламського руху Єгипту, такі як “Аль-Гамаа
аль-ісламійя”, “Аль-Джихад”, а також опозиційна антипрезидентська коаліція – рух
“Кефайя”, не беруть участь у легальній політичній боротьбі і тому не мають шансу
прийти до влади, принаймні мирним шляхом. Вищезгадані 5 офіційних опозиційних
світських партій, на думку автора, також
не мають на теперішній час реальних політичних перспектив внаслідок практично
70

повної відсутності підтримки з боку населення, що підтверджують електоральні заходи починаючи з 2000 р.
Зокрема, в ході парламентських виборів
до Народного зібрання в жовтні-листопаді
2000 р. традиційна опозиція отримала відповідно: партія Новий Вафд – 7 місць, партія “Ат-Тагамму” – 6 місць, “Насерісти” – 2
місця, Партія лібералів – 1 місце. “Братимусульмани”, які не є офіційно визнаною
політичною партією і мають право брати
участь у виборах лише як незалежні кандидати, отримали 17 місць [4]. Наведена
тенденція посилилася на парламентських
виборах 2005 р., коли в законодавчий орган
країни пройшли 88 незалежних кандидата
від цього руху – 20% місць (тоді як Новий
Вафд отримав 6 місць, “Ат-Тагамму” – 2
місця, “Аль-Гад” – 1 місце, “Насерісти” і
Ліберальна партія – 0 місць) [5], принісши
“Братам-мусульманам” безпрецедентну перемогу і сформувавши, таким чином, найбільшу за всю історію республіканського
Єгипту опозицію. Слід зазначити, що “Брати” домоглися успіху не маючи будь-якої
чіткої політичної програми, спираючись
в своїй передвиборчій діяльності лише на
слоган “Іслам – ось рішення!”
Перемога цієї ісламістської організації
викликала серйозне занепокоєння з боку
властей, серед коптського населення Єгипту, а також серед поміркованих мусульман і
в світських кругах.
Багато політологів і аналітиків тоді
стверджували, що подібний девіз “Братівмусульман” порушує єгипетську конституцію, яка гарантує свободу віросповідання і
рівність громадян. “Брати”, у свою чергу,
регулярно заявляли, що оскільки в конституції Шаріат приймається як одне з джерел
законодавства, а іслам як державна релігія,
то їхній девіз не порушує конституцію, а
сповна відповідає їй.
Водночас слід особливо підкреслити,

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

що вибори в Єгипті традиційно проходять в обстановці всебічного блокування
опозиції, насильства і арештів активістів
організації “Брати-мусульмани”. Зокрема, напередодні виборів 2000 р. двадцять
провідних членів “Братів-мусульман” було
арештовано в каїрському районі Мааді, де
вони проводили зустріч у приватному будинку. Майже всі заарештовані посідали
ключові пости в професійних спілках інженерів, адвокатів, лікарів, ветеринарів.
Заарештованим були висунуті звинувачення в приналежності до незаконної таємної
групи, проникненні в профспілки з метою
дестабілізації суспільства і підготовки державного перевороту. Президент Х. Мубарак підписав указ про передачу цих людей
військовому трибуналу.
Вибори 2005 р. розцінюються єгипетськими аналітиками як факт найбрутальніших порушень принципів виборчого права.
Так, у більшості виборчих округів територія довкола виборчих ділянок була схожою
на поле бою, де спалахували постійні зіткнення між силами безпеки і розчарованими виборцями, яким не давали можливості
дістатися до виборчих урн. Поліцією використовувалася пневматична зброя і сльозочинний газ для розгону натовпу виборців,
внаслідок чого 11 чоловік було убито і більше 1000 поранено [6].
Стосовно кандидатів від легальних опозиційних партій і їх оточення власті також
регулярно проводять репресивні заходи. Їм
не надають достатнього часу в телеефірі,
заарештовують журналістів, що підтримують їх, заважають проведенню їхніх зустрічей з виборцями.
Після неймовірного успіху “Братів-мусульман” на виборах 2005 р. влада, побоюючись чергового прориву ісламістів, перенесла на два роки муніципальні вибори,
що спочатку планувалися на 2006 р. Нові
муніципальні вибори були призначені на 8

квітня 2008 р., напередодні яких правлячим
режимом була знову активізована кампанія
репресій проти активістів “Братів”. За декілька тижнів до початку виборів поліцією
було затримано близько 800 діячів асоціації, в т.ч. 150 потенційних кандидатів в депутати провінційних законодавчих органів.
Пройти всі процедури і отримати статус
офіційних кандидатів на обрання змогли
лише 438 чоловік з 5159, що намагалися
висунути свої кандидатури. Одну частину
кандидатів просто не допустили в реєстраційні бюро, в іншої відмовилися приймати
документи [7].
У результаті масованої протидії влади
приблизно 4000 кандидатів-ісламістів було
позбавлено можливості балотуватися. Це
змусило “Братів-мусульман” за два дні до
муніципальних виборів оголосити про бойкот, що автоматично призвело до перемоги
правлячої Національно-демократичної партії (НДП), чиї кандидати отримали близько
90% голосів виборців, а інші голоси поділили між собою кандидати від партій Новий Вафд, “Ат-Тагамму”, “Аль-Гад” і партії
“Насерістів”. Так, в Єгипті знову повторився сценарій минулих парламентських виборів 2000 р., а також виборів у верхню палату
парламенту, Консультативну раду (Маджліс аш-шура), які відбулися 11 і 18 червня
2007 р., коли єгипетська влада провела низку заходів проти “Братів”, внаслідок чого з
19 незалежних кандидатів від організації в
Консультативну раду пройшли лише троє,
а НДП завоювала переважну більшість
голосів і виявилась практично поза конкуренцією. Через тиждень після виборів,
15 квітня, військовий трибунал Єгипту засудив до тюремного ув’язнення 25 членів
“Братів-мусульман”, звинувативши їх у
фінансуванні забороненого руху. На закритому засіданні трибуналу, на яке не були
допущені адвокати, міжнародні спостерігачі і родичі підсудних, один з лідерів руху
71

С. Авдєєва

Хайрат аш-шатер і бізнесмен Хасан Малек
були засуджені до семи років в'язниці. Семеро членів “Братів” були заочно засуджені до різних термінів, включно до 10 років
ув’язнення, ще 18 – отримали від 18 місяців до 5 років в'язниці. Суд також виніс
постанову про конфіскацію комерційного
майна підсудних. Обвинувачені були передані під юрисдикцію військового суду спеціальним президентським декретом після
того, як цивільний суд ухвалив їм виправдувальний вирок за тими ж звинуваченнями. Есам Аль-Еріан, один з представників
керівництва “Братів-мусульман”, заявив,
що цей вирок має політичний характер. На
дорогах, що вели до суду, співробітниками
сил безпеки було арештовано також більше
ста родичів підсудних і членів асоціації.
Вирок трибуналу викликав негайну критику з боку правозахисних організацій.
Представниця організації “Міжнародна
амністія” в Лондоні Николь Чуері заявила,
що вирок, винесений 25 членам організації
“Брати-мусульмани”, є збоченням правосуддя в Єгипті, додавши, що весь процес
спочатку мав політичне забарвлення. “Сьогоднішній вирок не залишає сумнівів у
тому, що єгипетська влада маэ намір і надалі продовжувати кампанію, спрямовану на
підрив опозиційного руху в країні на всіх
його рівнях” [8].
У контексті абсолютного домінування
в Єгипті правлячої НДП останні декілька
років триває гостра полеміка з питання про
легітимність можливого наступника чинного президента Єгипту Хосні Мубарака, місце якого, судячи з усього, готується зайняти
син президента Гамаль Мубарак. Впродовж останніх 7 років він активно проявляє
себе в суспільно-політичному житті країни
і вже має певний вплив на політику Єгипту.
У 2002 р. Гамаль Мубарак був призначений
своїм батьком на пост Генерального секретаря Комітету з політичної стратегії НДП,
72

посівши таким чином третю за значимістю
посаду в партії. Після перестановок в Кабінеті Міністрів у липні 2004 р. і призначення на посаду прем'єр-міністра Ахмеда
Назіфа, Кабінет Міністрів стали називати
“Кабінет Гамаля”, оскільки більшість нових міністрів були обрані від Комітету з
політичної стратегії НДП, очолюваного, як
зазначалось, Гамалем Мубараком.
Хоча і Хосні Мубарак, і його син заперечують будь-яку можливість спадкоємності
влади в АРЄ, ця тема широко обговорюється і в самому Єгипті, і за кордоном. Так, у
березні 2006 р. в інтерв'ю на державному
телевізійному каналі Єгипту Гамаль Мубарак у черговий раз заявив, що незважаючи на посилення свого впливу в правлячій
НДП (на початку 2006 р. він посів пост заступника генерального секретаря НДП, на
додаток до посади голови Комітету з політичної стратегії) він не має наміру успадковувати пост свого батька і не має планів
висувати свою кандидатуру на президентських виборах 2011 р. або на яких-небудь
інших виборах, пов'язаних з переобранням
президента Єгипту. У своєму інтерв'ю Гамаль Мубарак зробив акцент на необхідності проведення реформ в рамках НДП і
в уряді [9].
Проте, незважаючи на подібні заяви,
чутки про реальність здійснення прямої передачі влади від батька до сина не припиняються, і питання про спадкоємність влади в
державі стоїть досить гостро. Гамаль Мубарак широко відомий у себе в країні і за
кордоном, багато хто бачить в ньому лідера
так званої “молодої гвардії” і людину, яка
може очолити країну. І беручи до уваги вищевикладене, він сповна може розглядатися як імовірний наступник свого 82-річного
батька, Хосні Мубарака.
Зазначена перспектива викликає деякі побоювання у коптської частини населення Єгипту (за різними даними копти

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

складають від 10 до 20% населення країни
[10]), які остаточно втратять надію на вирішення своїх проблем, передусім духовних,
у випадку, якщо Г. Мубарак все-таки балотуватиметься в президенти в 2011 р. Йому
тоді доведеться шукати шляхи до взаєморозуміння з ісламістським рухом і з метою легітимізації своєї влади він може звернутися
за підтримкою до радикальних ісламістів.
Такий поворот подій стає дедалі більш
імовірним сьогодні, коли найактивніша
протидія прямій передачі влади від батька
чиниться ісламістами, що зазнають жорсткого тиску з боку чинного режиму, який
використовує всі можливі методи і засоби,
аби не допустити ісламістську опозицію,
тобто організацію “Брати-мусульмани”,
до участі в політичному процесі. У цих
умовах колишній глава “Братів” Мухаммед Махді Акеф у всіх своїх публічних виступах регулярно заявляв про категоричне
неприйняття “Братами-мусульманами” політики, що проводиться Х. Мубараком у
країні, відкидав можливу кандидатуру Гамаля Мубарака на пост президента Єгипту,
а також звинувачував Сполучені Штати в
підтримці корумпованих і тиранічних режимів в арабському світі.
7 вересня 2005 року в Єгипті були проведені перші в історії країни альтернативні
президентські вибори, на яких Хосні Мубарак набрав 88,6% голосів. Президент Єгипту за Конституцією обирається на 6 років,
тобто до 2011 року. Проте в єгипетській конституції є стаття, що дозволяє подовжувати
повноваження глави держави шляхом всенародного референдуму, без виборів, чим
раніше і користувався нинішній глава держави для продовження своїх повноважень.
А в 2005 р. була ратифікована поправка до
76 статті Конституції, яка встановила перешкоди для незалежних кандидатів, що не
належать до політичних партій Єгипту. Для
участі у виборах вони повинні заручитися

підтримкою як мінімум 250 членів нижньої
і верхньої палат парламенту і місцевих рад.
Крім того, в законодавстві Єгипту існує заборона на створення партій за релігійною ознакою. Правляча еліта країни
справедливо побоюється, що якщо “Братам-мусульманам” дозволити утворити
свою політичну партію, вони швидко зможуть заручитися значно більшою підтримкою народу, ніж світські опозиційні партії
і рухи. В умовах виборів президента і законодавчих органів влади політично легалізований рух “Братів-мусульман” зможе
скласти реальну конкуренцію правлячій
НДП і отримати такий відсоток місць в
парламенті, який дозволить їм висунути
свого кандидата в президенти.
Таким чином, використовуючи комбінацію “законних” засобів і репресивних
заходів, правлячий режим створює практично нездоланні перешкоди для участі в
політичному процесі і тим більше для приходу до влади будь-яких ісламістських рухів, насамперед для головної опозиційної
сили країни, “Братів-мусульман”, які є на
сьогоднішній день представниками поміркованого крила ісламського радикалізму і
безперечним авангардом формування політичного ісламу в Єгипті. Президент Єгипту, як і багато інших арабських керівників,
більший наголос в планах розвитку своєї
країни робить не стільки на поширенні демократії, скільки на економічних реформах
і частковій політичній лібералізації, не зачіпаючи основ правлячого режиму.
Така ситуація викликає серйозну стурбованість з боку основного західного партнера АРЄ, США.
Починаючи з 70-х років, у зв'язку з
приходом до влади А. Садата (1970 р.) і
укладення єгипетсько-ізраїльського сепаратного мирного договору (1979 р.), зовнішня політика Єгипту була переорієнтована на переважний розвиток стосунків із
73

С. Авдєєва

західними країнами, перш за все з США.
Відтоді посилюється політико-економічна
і військова співпраця між Єгиптом і США.
Каїр стає одним з головних стратегічних
партнерів Вашингтона на Близькому Сході. Курс на розвиток військово-політичної
співпраці з США продовжує і нинішній
глава єгипетської держави X.Мубарак, хоча
він і прагне зробити зовнішню політику
АРЄ більш збалансованою.
На сучасному етапі Єгипет і США здійснюють співпрацю з цілої низки питань,
що мають велике значення як для розвитку
двосторонніх зв'язків, так і для стабілізації становища на Близькому Сході. США
є одним з основних торговельно-економічних партнерів Єгипту, найбільшим постачальником озброєнь в АРЄ, гарантом
єгипетсько-ізраїльської мирної угоди. Вашингтон, враховуючи значимість Єгипту
для просування американських інтересів
на Близькому Сході, зацікавлений в подальшому зміцненні стосунків з Каїром
і розглядає Єгипет як одного з провідних
партнерів в арабському світі, який сприяє
реалізації американських політичних, економічних і військово-стратегічних цілей
в регіоні. У 1988 р. АРЄ отримала статус
“союзника США поза межами НАТО”, що
означає можливість придбання єгиптянами
тієї ж військової техніки, на яку мають право країни-члени альянсу. Військова співпраця з США дозволяє Єгипту модернізувати збройні сили і, на думку Вашингтона,
сприяє регіональній безпеці і стабільності.
Єгипет і США також проводять спільні військові навчання. Кожні два роки на території Єгипту проходять маневри під назвою
“Блискотлива зірка”, найбмасштабніші в
регіоні [11].
Американська адміністрація надає щорічну безвідплатну допомогу АРЄ у розмірі 1,3 млрд. дол. на військові потреби, а
також значні суми на економічні цілі. Крім
74

того, Агентство США з міжнародного розвитку (USAID) в період між 1975 і 2002 рр.
надало 25 млрд. дол. на економічний розвиток Єгипту. Економічна допомога США
надається на розвиток об'єктів інфраструктури, медицину, освітні і сільськогосподарські програми, постачання сировини і
продовольства, фінансування економічних
реформ. Американське сприяння допомогло Єгипту поліпшити телекомунікаційну
систему, транспорт, водне господарство і
зрошувальні мережі, енергетику, промисловий комплекс. Поставки із США покривають 40% потреб країни в продовольстві
[12].
Найвизначнішою і найпопулярнішою
програмою USAID є The Commodity Import
Program, через яку Агентство надає сотні
мільйонів доларів на створення можливостей для єгипетського приватного сектора
щодо імпортування товарів зі США [13].
Починаючи з 2003 г. фінансова допомога
США здебільшого спрямовується на економічні реформи, освіту, формування громадянського суспільства та інші програми,
які, зокрема стосовно АРЄ, підтримуються
Близькосхідною ініціативою про партнерство (MEPI) [14].
Таким чином, можна констатувати, що
на сьогоднішній день Єгипет є найбільшим
одержувачем американської допомоги серед арабських країн. Протягом 1979-2003
рр. США надали Єгипту 30 млрд. дол. в
якості військової допомоги, перетворивши
Єгипет у другого за величиною реципієнта
військової допомоги в регіоні після Ізраїлю. За той же період у Єгипет отримав від
США також близько 30 млрд. дол. в якості
економічної допомоги [15].
Генерал Ентоні Зінні, колишній глава Центрального командування ВС США
(СЕНТКОМ) свого часу публічно заявив,
що вважає Єгипет найбільш значимою країною в зоні своєї відповідальності через ті

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

можливості, які дає тісна співпраця з нею
в регіоні. Адміністрацією Клінтона Єгипет
характеризувався як провідний гравець в
арабському світі і головний союзник США
на Близькому Сході [16]. На сучасному етапі військова допомога Єгипту і розширення військово-стратегічної співпраці з АРЄ
розглядається американською адміністрацією як частина стратегії, спрямованої на
забезпечення надійного довгострокового
доступу і безперебійної експлуатації енергоресурсів регіону, на захист Суецького
каналу, який є водночас найважливішим
міжнародним маршрутом з транспортування нафти і слідування американських кораблів в Перську затоку, а також на підвищення можливостей озброєних сил АРЄ щодо
протидії зовнішнім загрозам.
Крім того, у Вашингтоні також гадають,
що сильна залежність єгипетської військової машини від американських постачань
і матеріально-технічного забезпечення
служить свого роду страховкою від можливого повернення АРЄ до конфронтації
з Ізраїлем. Американці вважають, що сила
єгипетських військових, їх зв'язки із США
є кращою гарантією стабільності Єгипту і
його прозахідного курсу.
Таким чином, за допомогою США АРЄ
на сьогоднішній день є найпотужнішою у
військовому плані державою на африканському континенті і другою після Ізраїлю
на Близькому Сході, що дозволяє Єгипту
стати одним з коспонсорів палестино-ізраїльського врегулювання, ключовою ланкою
в системі безпеки як у північній Африці,
так і в регіоні Арабського Сходу. Тим самим збільшується політична вага цієї країни в арабському світі і закріплюється її
лідерство в ньому за відсутності тих колосальних запасів вуглеводневої сировини,
які мають країни Перської затоки.
Отже, на сучасному етапі потреба Єгипту в американській військовій і економічній

допомозі є настільки великою, що без неї
політична і економічна стабільність в АРЄ
може бути поставлена під загрозу. Це зумовлює серйозну залежність АРЕ від США
і змушує цю країну всіляко зміцнювати
двосторонню співпрацю з США, а США
отримують від цього вагомі важелі впливу
як на зовнішню політику АРЄ, так і на ті
суспільно-політичні і економічні процеси,
що тут відбуваються.
Серед офіційних цілей США стосовно
Єгипту, таких як боротьба з тероризмом,
підвищення можливостей збройних сил
АРЄ щодо протидії зовнішнім загрозам,
забезпечення доступу США до Суецького
каналу, однією з найважливіших і стратегічних є економічна і політична модернізація Єгипту, утвердження тут інститутів,
цінностей і норм демократії, здійснюване
в рамках більш широкої стратегії США
щодо “просування демократії” на Близькому Сході [17].
Основні претензії США до єгипетського правлячого режиму детально викладені в щорічній доповіді Держдепартаменту США про ситуацію з правами людини
в Єгипті, опублікованому в березні 2007
р. Вони насамперед стосуються чисельних порушень прав людини в країні, серед
яких, зокрема, обмеження прав громадян
змінювати уряд країни (тобто порушення
виборчого права де-факто; де-юре, згідно з
Конституцією, народ є джерелом влади (ст.
3), держава гарантує рівні можливості для
єгиптян (ст. 8), громадяни мають право голосувати на виборах і бути обраними (ст.
62) [18] – прим. авт.) і збереження режиму
надзвичайного становища, що діє з 1981
року і сприяє корумпованості та безкарності чисельних єгипетських спецслужб [19].
Режим надзвичайного становища дефакто обмежує право політичних і громадських організацій об'єднуватися і вільно
збиратися. Легальні політичні партії також
75

С. Авдєєва

жорстко обмежені в своїй суспільно-політичній діяльності. Законом про надзвичайне становище партіям заборонено скликати
публічні збори без попереднього узгодження з МВС. Режим надзвичайного становища дозволяє міністрові внутрішніх справ
АРЄ утримувати у в'язниці будь-яку особу,
що являє “загрозу для суспільства”, причому це можна робити навіть після відбуття цією особою присудженого їй терміну
тюремного ув'язнення. Він також дозволяє
розглядати справи цивільних осіб у військових трибуналах, вироки яких не підлягають оскарженню. Органи безпеки мають
необмежені повноваження затримувати і
заарештовувати фізичних осіб, що широко
практикується стосовно ісламістських груп
і організацій, членів яких зазвичай масово заарештовують напередодні виборів до
парламенту і місцевих органів влади. Ця
практика на сьогоднішній день безумовно стосується насамперед членів асоціації
“Братів-мусульман”.
У зв'язку з вищевикладеною ситуацією Сполучені Штати виступають з регулярною критикою дій правлячого режиму
Єгипту стосовно дотримання прав людини
(Єгипет також фігурує в американському
списку країн з авторитарними режимами,
в яких не дотримуються фундаментальні
права громадян) і обмеженістю демократичних реформ в країні. Коментуючи насильницькі і репресивні акції з боку властей, які традиційно мають місце під час
виборів в Єгипті, Вашингтон заявив, зокрема, що подібні дії єгипетського режиму
дають привід для “серйозного занепокоєння стосовно напряму політичних реформ в
Єгипті і ставлять під сумнів щирість його
заяв про прихильність принципам свободи
і демократії” [20].
Держдепартамент США вважає, що
у єгиптян немає “реальної можливості змінити уряд” і що в Єгипті “в умовах
76

функціонування військових судів практично відсутня свобода слова” [21].
Так, перед наміченими на 8 квітня 2008 р.
муніципальними виборами, на брифінгу 12
березня 2008 р., прес-секретар Білого Дому
Дана Періно заявила: “Ми стурбовані продовженням в Єгипті кампанії арештів серед
опозиції правлячої партії. Народ Єгипту
повинен мати можливість вільного вибору
між різними кандидатами. Ми закликаємо
уряд Єгипту припинити будь-які дії, що
можуть поставити під сумнів здатність єгипетського народу цілком використовувати
права людини, визнані всім міжнародним
співтовариством і брати участь у вільних
і справедливих виборах” [22]. На питання про те, чим викликаний такий демарш
уряду США, вона відповіла: “Наскільки ми
розуміємо, в Єгипті було арештовано декілька сотень чоловік, що викликало нашу
заклопотаність, яка виражається як публічно, так і в приватному порядку” [23].
У цьому контексті, нерідко використовуючи ті важелі тиску, які є в наявності в американської адміністрації, Сполучені Штати
прагнуть схилити керівництво АРЄ до пошуку конструктивного діалогу з внутрішніми опозиційними силами, а також регулярно виступають за налагодження діалогу
між єгипетськими властями і поміркованими ісламістськими організаціями, що дотримуються ненасильницьких методів дій.
Білий дім також турбує ситуація,
пов'язана з питанням про спадкоємність
влади в Єгипті, як індикатор рівня демократизації суспільства.
Зазначені обставини створюють значну
напруженість у стосунках між двома країнами незважаючи на те, що АРЄ є одним
з основних союзників США в регіоні і завдяки цьому статусу щороку отримує значну допомогу. Подібні дії і заяви офіційних
американських установ і осіб викликають
явну невдоволеність і хворобливу реакцію

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

з боку єгипетських властей. Крім того,
необхідно відзначити, що і уряд, і громадськість Єгипту єдині в своєму негативному ставленні до діяльності Сполучених
Штатів стосовно демократизації регіону
Близького Сходу загалом і Єгипту зокрема. Незважаючи на невдоволення правлячим режимом єгипетське суспільство, як і
народи інших арабських країн, вважає неприпустимим втручання ззовні у внутрішні
справи арабських країн навіть під прикриттям такої благої мети, як модернізація і демократизація їхньої суспільно-політичної
структури.
Єгипетська політична та інтелектуальна еліта регулярно публічно виражає
свій протест проти будь-яких проектів,
нав’язуваних арабам ззовні ( дискурс йде
в першу чергу про американський проект
“Великий Близький Схід” та його аналоги
або окремі різновиди) і спрямованих на
“пере форматування” арабського суспільства, оскільки, на думку арабських дослідників, такі проекти служать лише реалізації
стратегій Заходу з його військово-політичними та економічними зазіханнями, але не
враховують інтересів розвитку самих країн
цього складного і неоднорідного регіону.
Так, єгипетський політичний аналітик
Халіль Аль-Анані, що є незалежним експертом Інституту Брукинса (Вашингтон),
називає обманом, ілюзією проголошення
американською адміністрацією в 2004 р.
всебічної підтримки Сполученими Штатами демократії і свободи на Близькому Сході, оскільки США в першу чергу піклуються про свої власні інтереси в регіоні, і в разі
загрози їм готові забути про декларовану
прихильність демократичним принципами
і свободам. Єгипетський аналітик вважає,
що арабський народ повинен сам боротися
за свою свободу, не чекаючи на допомогу
від США, які готові відректися від кого завгодно для досягнення своїх цілей [24].

У цьому контексті хотілося б відзначити, що аналогічної точки зору дотримується також цілий ряд зарубіжних і вітчизняних дослідників. Так, відомий російський
арабіст Д. Малишева в рамках дискусії на
науковому семінарі “Сучасні проблеми
розвитку” в Центрі модернізації і розвитку ІСЕМВ РАН, коментуючи тези доповіді
Мирського Р. І. про Єбезпрецедентний підйом антизахідних, антиамериканських настроїв в світі ісламу”, а також відповідаючи
на питання “як включити неспокійне ісламське співтовариство в процес світового розвитку”, справедливо відзначила: “Не треба
чіпати “неспокійне ісламське співтовариство””. Ні до чого, крім конфліктів і смути,
таке втручання в його міцно скріплену кланами і традиціями структуру не приведе.
Не треба “переформатовувати” східні суспільства, підверстуючи їх під широкомовні
проекти типу “Великого Близького Сходу”.
Подібні проекти служать лише реалізації
стратегій Заходу…. Не треба під прапором демагогічних міркувань про демократизацію… намагатись силовим шляхом
нав'язувати рецепти розвитку ісламському світу, що знаходиться нібито в “занепаді”. Не треба форсувати тут “розвиток”:
східним країнам, де не прийнято квапитися через традицію, менталітет, сам спосіб
життя, потрібен адаптаційний період, щоб
вони могли пристосуватися до швидкоплинних змін, викликаних глобалізацією
і постіндустріалізацією. Але навіть якщо
ці країни самостійно не пристосуються до
нововведень, біди не буде. Набагато більші біди виникають, коли в їхній розвиток
втручаються зовнішні сили” [25].
В ході цього ж семінару авторитетний
російський сходознавець В. Білокреницький у своєму виступі з приводу “відстаючого розвитку” ісламського світу підкреслив,
що стосовно країн арабо-мусульманського
ареалу мова може йти лише “про особливий
77

С. Авдєєва

шлях розвитку і про особливий шлях модернізації” [26].
Сказане вище підводить до таких
висновків.
Нові тенденції політичного процесу в
АРЄ, такі як запровадження багатопартійності, певного ступеня демократичних
свобод, а також вихід на політичну авансцену різних ісламістських угрупувань і
партій, свідчать про значну модифікацію її
політичної системи у бік більшої демократизації (хай навіть лише формальної).
На сучасному етапі більшість існуючих
неісламських, світських партій зазвичай є
нечисленними об’єднаннями, які не мають
широку соціальну базу, а тому не мають
серйозного впливу на політичне життя і не
створюють політичну противагу правлячій
партії, єдиним реальним конкурентом якої
може стати, як здається, поміркована ісламістська організація “Брати-мусульмани”.
Багатопартійна система в АРЄ, як і в інших арабських країнах, віддзеркалює соціально-економічну мозаїчність суспільства і
деякі зміни у розташуванні політичних сил,
але досі не створює реальної плюралістичної основи спільноти. Тому на тлі чисельних партій, різноманітності їхніх політичних поглядів і слабкості їхньої соціальної
бази тільки ісламістські рухи виступають
на сьогоднішній день дійсно серйозною і
організованою політичною силою, спроможною вплинути на динаміку внутрішньополітичного процесу.
Проте, як вірно підкреслює російський
дослідник-сходознавець М. Сапронова,
“цьому процесу притаманний складний і
суперечливий характер, тут йде боротьба
модерністського і традиційного, при цьому в якості модерністського початку виступають законодавчі норми і державнополітичні інститути західної демократії, а
в ролі традиційного – ісламські цінності і
державницька специфіка, що базується на
78

національних моделях традиційної політичної культури” [27].
Зокрема, специфікою східної політичної
системи є вагома роль глави держави, який
зосереджує в своїх руках кермо влади як
у внутрішньополітичних справах, так і на
міжнародній арені. Особливий статус глави держави визначається також мусульманською доктриною. Тому президент країни
у всіх арабських республіках наділений
досить широкими правами в сфері законодавчої і виконавчої влади, які дають йому
можливість мати визначальний вплив на
всю державну політику, як внутрішню, так
і зовнішню. У державному механізмі АРЄ
президент юридично і фактично посідає
центральне місце.
Характерною особливістю самовідтворення політичної еліти арабських республік є також зміцнення існуючої системи
влади і передача її у спадок або її наслідування на принципах “керованої демократії”, коли результати виборів найчастіше
легко прогнозувати, а головне – неможливо
змінити, що гарантує пролонгацію попереднього політичного курсу в країні. Перехід
до багатопартійної політичної системи за
умов збереження домінантної ролі правлячої партії є результатом особливостей
внутрішньополітичного розвитку в якості
інструменту вирішення конкретних прагматичних завдань арабського керівництва.
Така тенденція також є частиною політичної традиції Сходу, де виборність, багатопартійність, свобода преси та інші атрибути демократії ніколи не були метою, а лише
засобом, до яких удавалися мірою необхідності. Тому характерна (або, принаймні, декларована) для західних демократій система цінностей при імплементації
в східні суспільства натикається на безліч
перешкод. Опорою політичної еліти Сходу
традиційно служать армія і спецслужби,
будучи стабілізаційним чинником в умовах

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

хиткості політичної системи.
Таким чином, саме держава в особі
правлячої еліти і президента є ініціатором
суспільно-політичних і економічних реформ у суспільстві, що дозволяє багатьом
політологам (а також країнам Заходу) кваліфікувати процеси демократизації як становлення “демократії без демократів” [28].
У зв'язку з цим можна з високою мірою
ймовірності стверджувати, що шлях “Братів-мусульман” до реальної участі у формуванні офіційної політики держави буде
довгим і складним, і процес інтеграції цієї
ісламістської організації в політичну систему країни в середньостроковій перспективі супроводжуватиметься продовженням
політики правлячого режиму, спрямованої
на заборону форм організованої політичної
участі, зміцнення своєї влади і перешкоду
зміні балансу сил.
З одного боку це цілком зрозуміло – усвідомлюючи загрозу ісламського радикалізму з урахуванням ситуації в країні (теракти
в Дейр Аль-Бахарі (1997 р.), Табі (2004 р.),
Шарм Аш-Шейху (2005 р.), Дахабі (2006
р.), а також замах на президента Хосні Мубарака в 1995г. у Аддіс-Абебі) керівництво
Єгипту стримує процеси демократизації
суспільства обмежуючи тим самим вплив
поміркованих ісламістів на суспільно-політичне життя.
З іншого боку, зважаючи на той факт, що
ісламська ідея – це основна, фундаментальна ідея в єгипетському суспільстві, керівництво Єгипту надалі просто не зможе не враховувати політичний потенціал ісламських
радикалів, як і проводити стосовно них
нескінченний курс на придушення. Успіх
“Братів-мусульман” на виборах 2005 р.,
якого вони домоглися всупереч репресіям і
шахрайству влади в ході виборів, підтвердив статус цієї поміркованої ісламістської
організації як достатньо добре організованої політичної сили, що має дуже глибоке

коріння і багато послідовників у країні.
Репресії і арешти лише посилюють її популярність і підтримку серед народу.
Крім того, доки єгипетське керівництво
не визнає той факт, що політика придушення поміркованих ісламістських рухів не
лише не зміцнює позиції влади в суспільстві, а й прискорює відродження в ньому
радикальних настроїв, особливо небезпечних для стабільності режиму в умовах
соціально-економічної кризи, в країні зберігатиметься загроза поширення хвилі безладів і насильства.
Як вважає єгипетський політичний оглядач Мухаммед Сід-Ахмед, найкраще легалізувати “Братів-мусульман” і тим самим
гарантувати, що їхня діяльність знаходитиметься в рамках закону, ніж дозволяти їм
займати парламентські місця в той час, як
діяльність організації, до якої вони належать, продовжує мати нелегальний характер [29]. Практика показує, що обмеження
легальної опозиції зазвичай призводить до
помітного розширення нелегальної і напівлегальної опозиції, в яку увійдуть в першу
чергу політичні організації ісламістського
гатунку.
Згідно з висновком Міжнародної групи
з запобігання криз від 18 червня 2008 р.,
одним з ефективних виходів зі становища,
в якому опинилась НДП, може стати залучення асоціації “Братів-мусульман” в активні політичні процеси в країні, без якого
єгипетська влада досі виявилась нездатною
підтримувати демократизацію системи.
Як показує досвід останніх років, участь
“Братів-мусульман” у політичному житті
в Єгипті здатна активізувати демократичні
процеси в країні [30]. У зв'язку з цим відомий російський сходознавець М. Ражбадінов справедливо підкреслює, що “ісламізм
як ідеологія і суспільний рух є складним і
внутрішньо суперечливим явищем. Він не
несе в собі повного відторгнення західних
79

С. Авдєєва

цінностей. За зовнішнім запереченням ховається складніше ставлення, що відображає прагнення переформулювати ці цінності на мову власної культури. Можливо,
саме це є необхідною умовою деяких виборчих запозичень західних цінностей і їх
ефективного поєднання з ендогенною традицією на користь забезпечення успішнішого ходу процесів модернізації” [31].
А зміни, що супроводжують демократизацією і лібералізацією існуючого ладу, у
свою чергу здатні знизити рівень напруженості і вивести правлячі кола країни з критичного стану.
Що стосується впливу внутрішньої політики АРЄ на її стосунки зі Сполученими
Штатами, то він не такий значний, як може
здатися з офіційних заяв у мас-медіа представників Білого дому, оцінки яких ґрунтуються на геостратегічних і геоекономічних
інтересах США в цьому регіоні. Тому незважаючи на існування розбіжностей в американо-єгипетських стосунках з проблем
внутрішньополітичної еволюції АРЄ, вони
не мають гострого характеру і не можуть
перешкодити їх загальному продуктивному розвитку. Як відзначають аналітики, є
всі підстави вважати, що Єгипет на осяжну перспективу збереже своє значення для
США на Близькому Сході. Вашингтон має
намір і надалі розширювати співпрацю з
Єгиптом, допомагати йому зберігати вплив
на регіональні процеси шляхом сприяння
розвитку збройних сил АРЄ, проведення
довгострокових ліберально орієнтованих
економічних реформ, а також заохочення терпимого ставлення до нерадикальної
опозиції та інакомислення.
Зі свого боку Єгипет, враховуючи стратегічну значущість для нього американської допомоги, продовжить курс на пріоритетний розвиток військово-політичної
співпраці зі Сполученими Штатами [32].

80

Література

1. Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма / Жиль Кепель; [пер. с фр. В. Ф. Денисова].
– М.: Ладомир, 2004. – С. 32-33.
2. Арабская Республика Египет: справочник / []. –
М.: Наука, 1990. – С. 255.
3. Воскресенский А. Д. Политические системы и
модели демократии на Востоке: Учеб. пособие
для студентов вузов / А. Д. Воскресенский. – М.:
Аспект Пресс, 2007. – С. 131.
4. El-Din G. E. The new equation // Al-Ahram Weekly.
– 2000. - 16-22 November. - Issue №508.
5. Sid-Ahmed M. After the elections // Al-Ahram
Weekly. – 2005. – 15-21 December. – Issue №773.
6. Sid-Ahmed M. After the elections // Al-Ahram
Weekly. – 2005. – 15-21 December. – Issue №773.
7. Egypt: Jailing 800 Activists Casts Doubt on Elections
// Human Rights Watch., Cairo. – 2008. – 30 March.
8. Zakaria H. Egypt Jails Muslim Brotherhood Leaders
[Електронний ресурс] / H.Zakaria. – 2008. – 15
April. – Режим доступу: http://www.islamonline.net
9. Gamal: I have no desire to run for president [Електронний ресурс] // Middle East Online. – 2006. –
28 March. – Режим доступу: http://www.middleeast-online.com/english/egypt/?id=16096
10. Abaza K., Nakhla M. The Copts and Their Political
Implications in Egypt [Електронний ресурс] / K.
Abaza, M. Nakhla // The Washington Institute for
Near East Policy. PolicyWatch N1039. – 2005.
– October 25. – Режим доступу: http://www.
washingtoninstitute.org/templateC05.php?CID=2386
11. U.S.-Egyptian relations [Електронний ресурс].
– Режим доступу: http://www.state.gov/r/pa/ei/
bgn/5309.htm#relations
12. Ibid.
13. См.: Egypt & the U. S. Investing in Partnership.
USAID Programs in Egypt: Social & Economic
Benefits [Електронний ресурс]. – March 2006. –
Режим доступу: http://www.amcham-egypt.org/
BSAC/ustrade/PDFFiles/USAIDBrochure06.pdf
14. U.S.-Egyptian relations [Електронний ресурс].
– Режим доступу: http://www.state.gov/r/pa/ei/
bgn/5309.htm#relations
15. S aid M. K. Assessing the United States-Egyptian
Military and Security Relations [Електронний ресурс] / M. K. Said // Al-Ahram Center for Political
and Strategic Studies. – Cairo, Egypt. – 2004. –
February 9. – Режим доступу: http://acpss.ahram.
org.eg/eng/ahram/2004/7/5/STUD8.HTM
16. Ibid.
17. См.: Asmus R. D., Diamond L., Leonard M.,
McFaul M. A Transatlantic Strategy to Promote
Democratic Development in the Broader Middle
East / R. D. Asmus, L. Diamond, M. Leonard, M.
McFaul // The Washington Quarterly. – Spring ,
2005. – Vol. 28, Issue. 2. – Р. 7-21.
18. Constitution of the Arab Republic of Egypt [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.
sis.gov.eg/En/Politics/Constitution/Text.htm

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

19. Country Reports on Human Rights Practices –
2006 [Електронний ресурс] // Released by the
Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor.
– 2007. – March 6. – Режим доступу: http://www.
state.gov/g/drl/rls/hrrpt/2006/78851.htm
20. State Department Releases 2005 [Електронний
ресурс] // Human Rights Country Reports. – 2006.
– March 8. – Режим доступу: http://www.america.
gov/st/hr-english/2006/March/20060307162046bcr
eklaw0.2442743.html
21. Ibid.
22. Press Briefing by Dana Perino [Електронний ресурс] // Office of the Press Secretary. – 2008. – March
12. – Режим доступу: http://www.whitehouse.gov/
news/releases/2008/03/20080312-5.html
23. Ibid.
24. Al-Anani Kh. The United States and the Democracy
Delusion [Електронний ресурс] / Al-Anani Kh.
// Saban Center for Middle East Policy. – 2008.
– August 19. – Режим доступу:
http://www.
brookings.edu/opinions/2008/0819_democracy_
alanani.aspx
25. Малышева Д. Б. Не надо давить на «исламский мир». В ст.: Исламский мир: «отстающее развитие» и мусульманский радикализм
/ Д. Б. Малышева // Мировая экономика и
международные отношения. – 2008. – №1. – С.
99.
26. Белокреницкий В. Я. Насколько «отстающее
развитие»? В ст.: Исламский мир: «отстающее развитие» и мусульманский радикализм /
В. Я. Белокреницкий // Мировая экономика и
международные отношения. – 2008. – №1. – С.
95-96.
27. Сапронова М. А. Высшие органы государственной власти арабских республик / М. А. Сапронова. – М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. – С. 5-6.
28. Сапронова М. А. Высшие органы государственной власти арабских республик / М. А. Сапронова. – М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. – С. 7.
29. Sid-Ahmed M. An electoral season / M. Sid-Ahmed
// Al-Ahram Weekly. – 2000. – 9–15 November. –
Issue N 507.
30. Egypt’s Muslim Brothers: Confrontation or
Integration? [Електронний ресурс] // Middle East/
North Africa Report N 76. – 2008. – 18 June. – Режим доступу: http://www.crisisgroup.org/home/
index.cfm?id=5487&l=1
31. Ражбадинов М.З. Египетское движение «Братьев-мусульман» / М.З. Ражбадинов. – М.: Ин-т
востоковедения РАН, 2003. – С. 14.
32. Див.: The US Economic Assistance Program to
Egypt FY 2011 and Beyond, 17 August 2009 [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.
foreignpolicy.com/files/fp_uploaded_documents/
; Strengthening the U.S.-Egyptian Relationship [A
CFR Paper]. – NY.: Council on Foreign Relations
Press, May 2002. – 37 p.

81

Н. Пророченко
кандидат історичних наук, старший науковий співробітник Інституту світової
економіки і міжнародних відносин НАН України

ПОЛІТИЧНІ СИСТЕМИ АРАБСЬКИХ КРАЇН:
СОЦІОКУЛЬТУРНА ВІДПОВІДНІСТЬ, МЕЖІ СТАЛОСТІ
ТА ПЕРСПЕКТИВИ ТРАНСФОРМАЦІЇ
У статті досліджується питання узгодження соціокультурних уявлень та політичних традицій арабських суспільств з
процесами сучасної політичної і соціально-економічної трансформації в контексті
модернізації.
Ключові слова: модернізація, демократія, арабська ідентичність, традиційні
цінності, іслам.
Пророченко Н. Политические системы
арабских стран: социокультурное соответствие, пределы устойчивости,
перспективы трансформации.
В статье исследуются вопросы согласования социокультурных представлений и
политических традиций арабских обществ
с процессами современной политической и
социально-экономической трансформации
в контексте модернизации.
Ключевые слова: модернизация, демократия,
арабская
идентичность,
традиционные ценности, ислам.
Prorochenko N. Political Systems of Arabic
States: Sociocultural Correspondence, Limits
of Stability, Prospects of Transformation
Issues of sociocultural conceptions
and Arabic societies’ political traditions
correspondence to the processes of
contemporary political, social and economic
transformation in the modernization context
are studied/

Key words: modernization, democracy,
Arabic identity, traditional values, Islam
Арабський світ має власний, у порівнянні з іншими народами та регіонами
(Європа, Південно-Східна Азія, Латинська
Америка, США, Росія), історико-цивілізаційний шлях розвитку. В ході тривалого
процесу модернізації його соціокультурна
специфіка стає дедалі більш очевидною. З
одного боку, після досягнення незалежності араби стали жити краще (краще харчуватися, одягатися), стали більш освіченими
і здоровими. Тут відбувається створення
демократичних інститутів (парламент, багатопартійність, система загальних виборів, відносно вільна преса), що сприяє поширенню сприйняття демократичної ідеї
частиною арабського суспільства. Утім
арабські країни зберігають низку специфічних спільних рис у політичному устрої.
Їм притаманні централізація влади, велика
роль держави в економіці та прагнення до
проведення патерналістського соціального курсу, відчутна роль армії у політичній
системі, вплив елементів традиційного суспільства, збереження ісламом впливових
позицій як у повсякденному житті, так і у
суспільно-політичній практиці.
З іншого боку, модернізація в арабських
країнах сприяла формуванню там завищених очікувань та стандартів, досягнення

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

яких виявилося складним в умовах глобалізації та з урахуванням арабського менталітету. Тому незважаючи на позитивні
зміни в арабському світі існує суб’єктивне
уявлення про глибоку кризу, що вразила
арабське суспільство і, більш того, розколола еліту регіону на тих, хто вітає модернізацію та її цінності, й тих, хто відкидає її
або синтезує її з традиційними ісламськими цінностями.
Процес модернізації в арабському світі
розпочався ще у ХІХ ст. Він проявляється
у структурній трансформації суспільства,
яка супроводжується індустріалізацією,
зростанням несільськогосподарської праці та падінням зайнятості у землеробстві,
скотарстві, рибальстві, зростанням міст,
запровадженням машинних технологій та
розповсюдженням досягнень науки на всі
сфери господарського життя, розвитком
масової письменності, професійного навчання, середньої та вищої освіти.
Рівень життя основної маси населення
як правило залежить від рівня модернізації. Але арабський світ здається яскравим
винятком з цього правила. Тут існує ціла
група нафтовидобувних країн, здатна забезпечити своїм громадянам рівень життя, який набагато перевищує реальний рівень їх модернізації, а також країни, які,
суттєво модернізувавши економічну та
політичну систему, втрачають суспільну
стабільність. Незважаючи на багатство
природних, людських, культурних ресурсів, Арабський Схід не зміг скористатися
і перевагами глобалізаційних процесів. Це
пояснюється кількома факторами, зокрема
високим рівнем конфліктогенності регіону,
що, з одного боку, зумовлює постійне зовнішнє втручання та великі витрати внутрішніх ресурсів на потреби безпеки, а, з
іншого, – відплив приватних капіталів за
кордон через постійну нестабільність. Другим фактором є неефективна національна

економічна та соціальна політика. За винятком двох-трьох країн, економічне управління залишається пасивним і переважно
антикризовим, відсутні стратегічне бачення та відповідні програми досягнення задекларованих завдань: зростання продуктивності праці, створення нових робочих
місць, диверсифікація експорту.
Модернізація, крім того, не викорінила
бідність у арабських країнах, хоча ідеологія модернізації спрямована на боротьбу з
нею. Але ініціатива такої боротьби в західному суспільстві покладається на особистість, яка здобуває знання, фах, доводить
свої переваги перед іншими у конкурентній боротьбі на ринку праці. Але соціальні механізми арабського суспільства інші:
вони започатковані на традиціях суспільної
взаємодопомоги та ієрархії, внаслідок чого
араби не здатні організувати конкурентну
атмосферу. На відміну від Заходу, арабське
суспільство менш класово структуроване
та досить традиційне. Воно більш за все
схоже на мозаїку, йому притаманні клановість, конфесійні, етнічні, племінні, патріархальні зв’язки.
Тому при дослідженні процесів модернізації на перший план часто висувається
проблема ідентичності. При цьому під ідентичністю мається на увазі не стільки культурна ідентичність, або, точніше, не тільки
вона, скільки самобутній тип суспільного
устрою, спосіб життя, який повною мірою
відповідає історичним умовам та традиціям. До пошуків співвідношення між ідентичністю та модернізацією звертаються
багато арабських політиків, вчених, громадських діячів. Основний аспект проблеми – як не загубити себе, намагаючись подолати відсталість. Поняття „ідентичність”
та „сучасність” часто протиставляються.
Виникає антиномія „своє–чуже”, „самобутнє–запозичене”. Носієм другого частіше
вбачається Захід, західна цивілізація.
83

Н. Пророченко

У арабів існує своя ієрархія цінностей,
яка суттєво відрізняється від європейського погляду на людину, суспільство і світ.
Людина на Заході вважає, що головним
елементом соціальної структури суспільства є індивід і всі люди є рівними перед
законами, що існують у державі. Європейці
вважають, що кожна людина має право на
нормальне приватне життя, а природу можна повністю контролювати з допомогою
сучасних технологій. Вони переконані, що
західна демократія та індивідуалізм – головні цінності, які створюють міцні суспільні структури та відіграють стабілізаційну
роль. Для західної свідомості очевидним є
те, що віссю історії є християнство, шлях
раціонального освоєння навколишнього
світу, його перетворення на основі знань.

Опорною точкою світосприйняття
арабів є переконання, що все у світі підпорядковано Аллаху та скоряється йому,
ніщо не може відбутися без Його Волі. Він
– Єдиний Творець, що створив все, що існує у світі, в тому числі людину, й те, чим
людина живе. Араби вірять у долю, в те, що
все, що відбувається у світі, як добро, так і
зло, усі справи людей визначені волею Всевишнього, Його творінням.
Визнаючи наявність суттєвих відмінностей у різних сферах життя, географічних особливостях, політичному устрої,
характерних для різних частин арабського світу, європоцентристські налаштовані
дослідники часто піддають сумніву існування такого поняття, як арабська культура. Проте, незважаючи на ці відмінності,
араби більш однорідні у своїх поглядах на
життя, ніж європейці. Всі араби дотримуються спільних оцінок та точок зору щодо
цінностей життя та їх ієрархії. У єдності
поглядів їм не заважають ні національнодержавні, ні соціально-класові кордони,
оскільки арабське суспільство за характером є досить консервативним і вимагає
84

від своїх членів відповідності у поглядах.
Хоча між поколіннями існують деякі відмінності у судженнях, соціокультурний
світ арабів достатньо міцний. Для арабів
властиво відчуття єдності, що забезпечує
психологічний самозахист людей, дає можливість зберігати відчуття спільної для всіх
долі, зміцнюючи реальний зміст поняття
„ми араби”. Мусульмани, які проживають
у різних країнах, гостро сприймають „несправедливість” щодо одновірців у інших
країнах. Мусульмани, об’єднанні в умму,
прагнуть надавати один одному усебічну
допомогу. У багатостолітній стабільності арабської традиції відобразились етичні ідеали „мурувви” (мужності), „асабійї”
(вірність „асабу” – спорідненості по чоловічій лінії) та „діна” (кодекс вчинків віруючого мусульманина). Для арабів вірність
родині та її традиціям вважається пріоритетною за любих обставин, тільки потім
враховуються власні інтереси. Суспільний
статус людини тут визначається перед усім
походженням, приналежністю до певного
клану, роду. Індивідуальні якості людини, її
успіхи, досягнення при такому підході здаються другорядними. Арабська модель взаємовідносин між державою, суспільством
та особистістю в якості точки відліку має
спільноту, а не окремого індивіда.
Проте модернізація привносить у арабське суспільство елементи інших принципів соціальності. В рамках модернізації на
арабських теренах триває боротьба між
двома соціальними моделями та ідеологіями. В арабському світі на одній і тій самій
території, в один і той самий час фактично існують два різні суспільства, „сучасне” та „традиційне”, кожне зі своїми соціальними структурами, своїми формами
суспільної свідомості, ціннісними установками. Їм відповідають і різні форми
соціальності: громадянсько-суспільна та
традиційно-общинна. Перша основана на

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

індивідуалістичних відносинах сучасного
типу, друга – на корпоративно-колективістських витоках, оплутаних мережею різноманітних багатошарових зв’язків традиційного типу: етнонаціональних, релігійних,
станово-кланових, локально-регіональних,
групових, міжособистісних. При цьому
прошарки „сучасного суспільства” мають
в усіх арабських країнах відносно привілейоване положення й протиставляють себе
„традиційному суспільству”. Це породжує
розбіжності в сфері ідеології, політики та
культури. На їхній основі виникла ціла низка культурно-цивілізаційних та політичних
суперечностей, які витікали з відмінностей
у ціннісних орієнтирах, притаманних тій
чи іншій соціальності. Сучасні соціальні
групи – інтелігенція, технократія, підприємці, робітники – схильні до „імпортованих” духовних цінностей, вони сприймають західну культуру, філософію, спосіб
життя розвинутих країн. Це найдинамічніша частина суспільства, для якої характерне прагнення до праці, заощадження, смак
до освіти та нових культурних цінностей,
поступове засвоєння стилю та як мінімум
зовнішніх форм європейського життя. Традиційні прошарки, навпаки, відкидають
моральні і духовні цінності Європи, відчувають відразу до бездумного наслідування
Заходу, який в їхніх очах постає темною ворожою силою. Секуляристські уряди вони
розглядають як відступників та зрадників.
Традиціоналізм часто сприймають у
спрощеному і навіть карикатурному вигляді. Проте він діє в дусі часу, успішно
засвоївши нові форми вираження старого.
Традиційні цінності часто набувають дуже
сучасного вигляду, запозичують нові гасла
та фразеологію.
Спричинені модернізацією соціальні
трансформації обумовлені економічними та
політичними процесами, які примушують
змінювати або пристосовувати соціальні

відносини і стереотипи поведінки. Економіка не буває ідеологічно нейтральною,
вона відображає певну концепцію соціальних відносин у сфері виробництва та
обміну.
У результаті соціально-економічної
трансформації арабських країн у постколоніальний період відбулося становлення
незалежних держав, розвиток яких супроводжувався модернізацією системи управління, державних інститутів, політичних
партій, суспільних організацій за одночасного збереження багатьох традиційних
форм організації суспільного життя, традиційної системи суспільних відносин, які
дивовижно вплетені в сучасне життя.
У 70-х рр. минулого століття активно
відбувалося формування арабського бізнесу. Майже в усіх арабських країнах заохочувалася легальна приватна підприємницька діяльність. Туніський „інфітах” 1970 р.
(особливо закони 1972-74 рр.), марокканське законодавство 1973 р., економічний
„інфітах” в Єгипті (1974 р.), господарські
реформи в Іраку та Алжирі призвели до
значної лібералізації економічного життя.
В арабських країнах саме держава намагається вивести приватновласницькі господарства на рівень ринкового товарного
виробництва та підприємницької зрілості.
Але таким чином формується державно-капіталістичний режим, при якому буржуазія
знаходиться поза владою.
На початку 80-х рр. державно-адміністративні методи регулювання економіки
повсюди в арабському світі поступалися
ринковим відносинам. Протягом 1980-1986
рр. частка бюджетних витрат на економічні
потреби в арабських країнах зменшилась
з 49% до 45% ВВП. Розширення сфери
ринкового виробництва відбувалося як
через розвиток сучасного сектору економіки, так і через внутрішні трансформації
традиційного її сектору. Проте навіть після
85

Н. Пророченко

структурних реформ 90-х рр. держава залишається найвпливовішим гравцем в економіці більшості арабських країн. Частка
державного сектору становить там 40-60%,
а частка приватних інвестицій тільки 4045% [1].
За таких умов провідні позиції у панівному прошарку посідає бюрократична буржуазія – особливий суспільний клас, панування якого базується на праві розпорядження
державною власністю – основним видом
власності в арабському світі. Розвиток державного сектору є міцною основою всевладдя бюрократії та зміцнення її впливу.
Важливим каналом поповнення бюрократичних лав стає трансформація партійних,
профспілкових та громадських організацій
у постійний апарат з чисельним штатом
оплачуваних працівників. Адміністративний апарат в арабських країнах набуває гіпертрофованих форм. У Єгипті у 1952-1986
рр. чисельність адміністративного апарату
зросла у 15 разів, у Сирії (1952-1979) – у
22, в Іраку (1958-1978) – у 8 разів [2]. Водночас відзначалася тенденція поповнення
управлінського апарату за рахунок випускників вищих навчальних закладів, завдяки
чому формується бюрократична інтелігенція, яка займається не інтелектуальною роботою, а популяризацією та відтворенням
культури. В той же час залучення інтелігенції до адміністративних функцій сприяло
формуванню арабської технократії – спеціалістів, які орієнтуються на об’єктивні
закономірності розвитку суспільства та
приймають рішення в дусі політичної нейтральності. З початку 70-х рр. в Єгипті 25%
міністрів та 80% президентів великих державних компаній були особами з вищою
технічною освітою, зростав вплив технократів у Марокко, Йорданії, Тунісі, ін. [3].
Таким чином, не відбувалося заміни традиційних стереотипів мислення еліти на сучасні, чинник трансформації обмежувався
86

набуттям носіями традиційних поглядів
необхідних для оптимізації управління сучасних фахових навичок поряд з ознаками
традиційної еліти. В цілому бюрократична
буржуазія виявилась так само схильною
до безпрецедентної концентрації влади та
могутності. Вона не приймає соціальний
плюралізм, будь-які форми індивідуальної діяльності. Крім того, родинні зв’язки
та особиста відданість залишаються головним фактором, що рухає чиновника вгору
по службовій драбині.
Швидкі і неадаптовані форми модернізації в арабському світі призвели до накопичення негативних суспільно-економічних явищ. У 60-х рр. в усіх арабських
країнах утворився значний суспільний
прошарок, інтереси якого пов’язані з державою (посадовці, військові, поліція, робітники системи освіти та сфери послуг).
У цей період особливо великою була роль
армії в політичному житті найбільш розвинутих арабських країн – Єгипту, Сирії, Іраку, Алжиру, Лівії (після революції 1969 р.).
За цей час підвищився соціальний статус
та престиж державних службовців, також
покращилося їхнє економічне становище,
що пов’язано з розширенням втручання
держави у всі сфери суспільного життя, з
централізацією управління та контролю в
економічній, політичній та соціальній сферах. У нових умовах державні службовці
утворили ядро середніх прошарків, але це
не означало адекватного посилення дрібної
буржуазії як гомогенного соціального масиву. Нові соціальні прошарки відрізняються
від традиційної дрібної буржуазії західного
зразка, що пов’язано з особливостями соціальної та історичної ситуації. Некоректно
ототожнювати й арабський національний
великий капітал з західним. Арабські компанії – це капітал верхівкового типу, відірваний від ґрунту. Їм не знайомі процеси
попередньої концентрації та централізації

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

капіталу. Вони виникли внаслідок капіталізації прибутків від нафти, не на базі
конкуренції, а в результаті вирощування
їх місцевою владою під опікою міжнародного капіталу. Таким компаніям властива
залежність від настрою влади та імпортованих технологій. Часто держава виступає
джерелом формування первісного капіталу.
За висловом В.Л. Шейніса „відтворюється
не шлях з усіма його сходинками, що відійшли у минуле, а деякий підсумок, загальний вектор руху” [4].
У 70-х рр. продовжують накопичуватися негативні фактори модернізації. В
арабському регіоні зросла нерівність між
бідними та багатими верствами населення,
поглибились контрасти між окремими субрегіонами, закріпився розподіл арабських
країн на „багаті” та „бідні”. Наприклад, в
період монархічного режиму в Єгипті було
10 мильйонерів, при Г. Насері – жодного,
при А.Садаті у 1973 р. – 186, у 1975 р.– 500,
а на початку 80-х рр. – вже 17 тис.
Динаміка цих процесів чудово простежується на прикладі Лівану. Після здобуття незалежності у 1946 р. Ліван поставив
завдання прискореного розвитку капіталістичних відносин з метою швидкої інтеграції до світового господарства. Політика
держави базувалася на принципах державного втручання в економіку з метою сприяння місцевому та іноземному приватному
підприємництву, надання іноземному капіталу рівних можливостей з місцевим капіталом, збереження ліберального валютного
режиму, орієнтації виробництва на ринок.
До 70-х рр. Лівану вдавалося підтримувати
високі темпи економічного зростання.
Не можна заперечувати, що розбудова
ліберальної, відкритої економіки відповідала ресурсному та економічному потенціалу
Лівану. Система необмеженого національними рамками капіталістичного підприємництва дозволила країні використати своє

географічне положення, відреагувати на
сприятливі зміни у світовій кон’юнктурі
та отримати від цього вигоду. Але політика
економічного лібералізму суттєво звузила
внутрішні та зовнішні ринки для місцевих підприємців, призвела до домінування сектору послуг, завдала значної шкоди сільському господарству. У ліванської
влади виробився стереотип економічного
невтручання. Адміністрація фактично віддала економіку країни на відкуп приватній
ініціативі, а місцевий підприємець, будучи,
як правило, посередником через специфіку
економічної спеціалізації країни, опинився
в залежності від великого іноземного капіталу. Навіть формально незалежні підприємства розвивалися тією мірою, яка диктувалася світовим капіталістичним ринком, а
процес капіталістичного розвитку мав периферійний характер. Місцевий капітал та
промисловість консолідувалися в руках нечисленної фінансової олігархії. Так, частка
одного підприємства становила 85% у виробництві молочних продуктів та 100% у
виробництві соків, три заводи монополізували 100% виробництва цементу, 2% власників володіли 30% оброблюваних площ. У
результаті приватизаційних процесів у Лівані поглибилось соціальне розшарування
(найбагатші становили 4% населення Лівану, найбідніші – 22%), погіршилось становище традиційних міських верств, інші соціальні та майнові диспропорції призвели
до поширення соціального протесту. Пік
руху припав на період 1972-1974 рр., коли
загальна кількість страйкарів становила
425 тис. чоловік.
Політична відчуженість окремих
арабських країн, які опікувалися вирішенням власних економічних, політичних та
соціальних проблем (класичний приклад
– Єгипет при А. Садаті), посилюється в
результаті „нафтового буму”. Багато режимів витрачали значну частину бюджетних
87

Н. Пророченко

коштів на нейтралізацію потенційної народної опозиції, на підтримання низьких
цін на продукти першої необхідності, а також на створення та вдосконалення ефективної системи безпеки. В багатьох арабських країнах зберігалися значні масштаби
безробіття, неповна зайнятість та гострий
дефіцит висококваліфікованих кадрів в
усіх галузях. Крім того, провідні позиції
стали переходити до тих прошарків буржуазії, які не були пов’язані з матеріальним
виробництвом. У результаті посилення державного контролю та державного апарату
стали формуватися привілейовані групи,
які складалися з верхівки бюрократії. Представники нової еліти не були власниками
великих підприємств, але вони мали владу, що давало їм контроль над економікою.
Важливу роль у прискоренні формування
бюрократичної еліти в арабських країнах
відіграли споживацький бум та отримання
впливовими групами в апараті влади багатьох арабських країн значних коштів від
нафтовидобувних монархій. Економічна
роль бюрократичної верхівки визначається
тим, що вона встановлює напрями використання надлишкового продукту, який створюється у державному секторі, і відіграє
значну роль у перерозподілі національного
доходу, створюючи плани розвитку національної економіки та контролюючи її розвиток. Ці функції були традиційними для
арабської еліти і вважалися її обов’язком з
точки зору суспільства, а отже при належному виконанні не викликали заперечення
чи суспільного засудження. Утім вони не
відповідали стандартам модернізації, заважали їй, викривляли її сутність та блокували формування системи, яка регулюється ринковими відносинами. В країнах, де
при владі перебувала армійська верхівка,
яка належала до різних прошарків малої
та середньої буржуазії, вона також швидко
перетворилась на найважливіший елемент
88

нової еліти незалежно від політичної орієнтації режиму.
Специфіка соціального становища привілейованого прошарку арабського суспільства полягає не у володінні особистою
власністю, а в колективному контролі засобів виробництва та здатності перерозподіляти надлишковий продукт. Джерелом збагачення такої еліти стають високі оклади
(які її фігуранти встановлюють собі самі), а
також різні форми незаконного збагачення
(корупція, валютні спекуляції).
Специфічна природа арабського соціуму
наочно відобразилася у динаміці процесів
соціально-класової інтеграції (а точніше,
слабкості цих процесів у порівнянні з західними аналогами). Безумовно, модернізація трансформує суспільну канву арабського соціуму. У 80-х рр. тут збільшується
частка найманих робітників у економічно
активному населенні. Але робітники сильно відрізняються умовами праці, найму,
оплати, оскільки працюють у різних за
походженням укладах – державному, приватному, змішаному, іноземному виробництвах. Звідси і специфіка соціальних проблем та їх вирішення у арабських країнах.
Тут, як і в розвинених країнах, існує законодавче регулювання умов праці, але слабким є контроль за дотриманням його норм,
оскільки їх порушення (використання праці дітей, збільшення тривалості робочого
дня) дозволяють знизити витрати на виробництво в умовах цінової конкуренції з іноземними товарами. Повною мірою трудове
законодавство як правило виконується в
промисловості, енергетиці, на транспорті,
тобто у сферах, які знаходяться під контролем держави, а також на підприємствах,
де є сильні профспілки.
Водночас законодавство практично не
впливає на умови праці в сільському господарстві, де трудові відносини досі регулюються родовими, сімейно-клановими

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

зв’язками. Однак це позитивно позначається на трудових відносинах. Цим, до речі,
обумовлюється відсутність масштабних
селянських війн та повстань в арабській
історії. Рівність мусульман перед Богом
унеможливлювала затвердження кріпацтва
як форми позбавлення особистої свободи
в сільському господарстві. Отже єдиною
законною формою регулювання господарсько-майнових відносин на селі була традиційна соціальна стратифікація. В Марокко, наприклад, традиційно землі належали
лідерам племен та общин. Кочовики та
селяни не сплачували податки центральному уряду, але визнавали релігійну владу
султана. Селянські повстання та страйки
робітників виникають тільки в часи колоніального панування через зростання податкового тягаря для селян та погіршення
умов праці робітників і набувають передусім національно-визвольного, а не економічного характеру. Наприклад, перші
профспілки в Марокко виникли в середині
20-х рр. минулого століття серед французьких та іспанських робітників. У 1929 р. виникли перші організації залізничників-марокканців. Профспілки були організовані
за національною ознакою та часто ворогували одне з одним. До ІІ світової війни
рушійною силою національно-визвольного
руху була дрібна та середня буржуазія таких міст як Фес, а після війни – у зв’язку
зі швидким зростанням промисловості –
велика буржуазія разом (!) з робітничим
класом, і цей рух активно підтримувався
сільським населенням. У Марокко ядро
такого руху утворювали не кола національної буржуазії та пролетаріат, яким в умовах
капіталізму приписується найбільша революційність, а ремісники та дрібні торгівці.
Відсутність профспілкового та робітничого руху західних масштабів пов’язана
також з тим, що профспілки не виступали
політичними супротивниками власника.

Відсоток робітників промислового сектору
був невеликим, а саме вони в усіх капіталістичних країнах становили ударну силу
страйкарів та соціальних рухів за перегляд
трудового законодавства. В арабському світі відсутність традиції, молодість та мала
чисельність робочого класу обумовлювала
менший за масштабами соціальний протестний рух, ніж у європейських країнах.
Запеклою була тільки визвольна боротьба
проти європейських колонізаторів-іновірців, яка виглядає тим більш переконливою
на фоні відсутності такого явища в Османській імперії, де султан був не тільки політичним лідером, а й халіфом – духовним
головою мусульман.
Крім того, характерною рисою соціального аспекту модернізації є односпрямований рух двох процесів – розширення
інституту найму та урбанізація, які проходять різними темпами. Зростання кількості
міського населення відбувається набагато
швидше, ніж пролетаризація трудових мігрантів. Частина людських ресурсів, переміщуючись з села у місто, не вливається у
сучасний сектор. Ці люди рухаються по соціальній та майновій горизонталі.
Арабський традиціоналізм визначається винятковою життєздатністю. Це накладає відбиток на економічні форми традиціоналізму. Навіть там, де закони вартості
та додаткової вартості відіграють дедалі
більшу роль, велике значення мають міжособистісні відносини. В Лівані, наприклад, за часи незалежності сформувалась
політична традиція, коли лідери партій, що
прийшли до влади, прагнули виділяти державні кошти на покращення становища передусім у своїх районах. Для аравійського
суспільства у сфері розподілу та перерозподілу характерним є ефект своєрідного
„розкладання” капіталістичного прибутку.
Він проявляється у розподілі фінансових
коштів, які монархічна влада отримала в
89

Н. Пророченко

результаті експлуатації нафтових ресурсів
та спрямовує лідерам традиційного сектору у вигляді масованих дотацій, субсидій,
пільг для забезпечення корінних жителів. Так відбувається редукція розвинених
форм надлишкового продукту у відсталі,
докапіталістичні. Так сучасність підгодовує традиційність. Але це не сприяє консервації традиційного сектору, а зумовлює
його трансформацію. Чудовим прикладом
гнучкого пристосування традиційного сектору до капіталістичного способу виробництва є успішне функціонування принципів
ісламської економіки в сучасних умовах
господарювання. Як це не парадоксально,
середньовічні канони ісламу узгоджуються зі становленням фінансового капіталу.
Не випадково більшість ісламських банківських інститутів виконує функції інвестиційних фондів, холдингових компаній,
тобто виступає як багатофункціональний
промисловий капітал. Аналізуючи роль
традиційних структур в арабських країнах, дослідники як правило відзначають їх
життєздатність, але фактично сприймають
їх як рудимент. Проте варто говорити про
структуроутворююче значення традиційної
структури, а отже неможливість її руйнування без руйнування арабського суспільства як такого. Тому, на нашу думку, варто
змінити акценти наукового пошуку і досліджувати не пристосування традиції до сучасності в арабському соціумі, а, навпаки,
пристосування сучасності до традиції.
В арабському світі практично відсутня
традиція масової та відкритої політичної
боротьби між різними організованими соціальними силами. Натомість місцева влада має значні матеріальні можливості для
нейтралізації шляхом субсидій незадоволення низів та середнього прошарку. Так,
на відміну від Ірану, в Іраку не було такого нахабного привласнення левової частки

90

нафтодоларів правлячими прошарками,
дрібнобуржуазні за походженням керівники Іраку сприяли реальному покращенню
життя населення.
Тільки порушення прийнятих у суспільстві стандартів та уявлень про справедливість ставали причиною соціальних виступів. Так, основними причинами кризи
1965 р. у Марокко були стагнація економіки, зниження рівня життя населення на тлі
надзбагачення кількох десятків тисяч родин, які зосереджували в своїх руках більше половини національного доходу країни,
криза системи освіти та зростання безробіття, особливо серед молоді. 7 червня
1965 р. у країні було введено надзвичайний
стан, що тривав до 1970 р. Спроба замаху
на короля Хасана ІІ, здійснена офіцерами
у 1971 р., зумовлювалась, крім зовнішніх причин (антимонархічна революція
в Лівії), серією корупційних скандалів, в
яких виявилися вплутаними представники
правлячої верхівки, зокрема 14 міністрів.
Суттєвого розмаху набув страйковий рух
на рубежі 70-80-х рр. У січні 1979 р. з вимогою підвищення зарплатні страйкували
залізничники, у 1980 р. – робітники нафтопереробного заводу в м. Мохаммедія, залізничники, робітники фосфатної, текстильної, тютюнової, харчової промисловості та
енергетики. У 1981 р. відбулися два великі
загальні страйки через намір уряду на 30%
збільшити роздрібні ціни. Одночасно відбулися заворушення у нетрях Касабланки, що супроводжувались погромами в
багатих кварталах. Уряд застосував проти населення війська та поліцію, в сутичках загинуло 637 осіб. Відбулися арешти
опозиційних лідерів за звинуваченнями
у „завданні шкоди єдності та моралі нації”. Активним був у цей період і студентський рух. Молодь виступала не тільки з
економічними, а й політичними вимогами

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

– дотримання громадянських свобод, звільнення політичних в’язнів. Селянські повстання в Марокко наприкінці 70-х рр., що
супроводжувалися зіткненнями з поліцією,
були спричинені незаконними захопленнями общинних земель великими власниками. Водночас король визнав існування
гострих соціальних проблем, було вжито
заходів для їх пом’якшення. Щоб уникнути соціального вибуху на селі, у 1984 р. король звільнив половину селян від податків
до 2000 р.
Досвід 50-60-х рр. переконав арабські
правлячі еліти в тому, що авторитарний
режим є найкращою гарантією політичної
стабільності. Елементи парламентської
демократії й державності взагалі, які склалися під прямим впливом Заходу, тут асоціювалися з домінуванням експлуататорських класів, тісно пов’язаних з іноземним
пануванням, що викликало недовіру до цієї
системи. При аналізі причин невдач буржуазного парламентаризму в арабському світі часто висувається теза про несумісність
закладеного в ньому принципу змагання,
суперництва, плюралізму з традиційною
арабо-мусульманською концепцією монолітності єдиного народу, загальної солідарності, релігійної общини умми. Авторитарна стабільність – так можна визначити
тенденцію, яка переважала в арабському
світі у 70-80-х рр. Особиста роль харизматичного лідера цементувала політичну
систему та політичне життя країн різного
рівня розвитку та різного типу. Аль Сауд
мав харизму племінного вождя, Х. Бургіба
– першого керівника незалежної держави,
Г. Насер – батька нації. Роль лідера залишається вирішальною навіть у разі її деінституціалізації. Так, у Лівії, де М. Каддафі не
посідає офіційно адміністративну посаду,
він все одно здійснює верховне керівництво
роботою всіх органів державної влади.
На думку йорданського політолога

Камель Абу Джабера, існує три джерела
легітимності режимів в арабському світі: традиція, раціональна аргументація та
харизма. Автор зауважує, що арабському
суспільству притаманна незначна роль
людського фактора в суспільстві, обмеженість можливостей самовираження інтелектуалів, бюрократизація частини інтелігенції. Це робить процес прийняття рішень
функцією тих, хто монополізує владу. Технократична бюрократія демонструє, що
вона постійно діє у руслі авторитарно-бюрократичного державно-капіталістичного режиму, будучи нездатною здійснити
буржуазно-демократичні перетворення. А
чи прагне цього населення або якась його
частина, наприклад, інтелектуали, середній
бізнес або навіть ісламісти?
У 90-х рр. у результаті глобальних
трансформацій світом поширюються активні спроби лібералізації та демократизації державного і суспільно-політичного
життя. В арабському регіоні створення за
останні десятиліття демократичних інститутів вплинуло на поширення сприйняття демократичної ідеї частиною арабського суспільства, але не зробило його
демократичнішим.
Цікаве спостереження висловлює профессор политичної соціології университету
Орана Лахоарі Адді. На його думку, падіння авторитарних режимів у 90-х рр. значною мірою були спровоковані провалами
у сфері економіки. Звернення до демократії
за таких обставин не завжди відображало
тріумф демократичної ідеології у глибинах
суспільства. Саме через ринкову економіку
правителі колишніх авторитарних держав
звертаються до демократії. У таких державах процеси демократії спрямовувалися зверху елітою, з якою не були солідарні
нижні соціальні верстви. Демократія замислювалась як спосіб звільнення держави
від тягаря економіки, що надає можливість
91

Н. Пророченко

уряду відхиляти соціальні вимоги, які він
більше не в змозі задовольняти [5].
Так, алжирський популізм оформився в
роки війни за незалежність та протистояв
ринку, оскільки останній посилює нерівність, та багатопартійності, оскільки вона
сприяє дивергенції суспільства. Протягом
майже 30 років незалежності ця ідеологія
була ефективною, адже держава була здатна задовольняти соціальні вимоги суспільства завдяки прибуткам від експорту нафти
та газу. Коли запаси вичерпалися, держава
стала неспроможною проводити політику
перерозподілу. Саме відхід правлячої партії
Фронту національного визволення (ФНВ)
від такої політики й спричинив зростання
популярності Ісламського фронту порятунку (ІФП). Результати виборів 26 грудня
1991 р. в Алжирі підтвердили, що демократія не відображала народних прагнень:
значна кількість виборців проголосувала за
ІФП, активісти якого вважали демократію
антиісламським явищем. Очевидно, що демократизація суспільного життя не може
залежати тільки від волі правителів. Необхідною умовою є наявність громадянської
культури, яка пронизує всю сферу соціальних відносин, а також наявність такої економічної ситуації, коли боротьба за засоби
існування не стає заздалегідь безвихідною
для суспільних верств, які знаходяться у
невигідному становищі. Популярність політичного ісламу в умовах кризи пояснюється тим, що він обіцяє відновити ту політику перерозподілу, яку здійснював ФНВ
у 60-70-х рр.
Алжирці проголосували за ІФП, щоб
покарати режим, який виявився нездатним
дотримуватися своїх обіцянок та виконувати соціальні зобов’язання. Виборці висловилися на користь відверто релігійної
сили в надії, що страх перед Богом допоможе зменшити корупцію, соціальну несправедливість, апетити влади. Ісламська
92

соціальна свідомість не визнає розподіл
суспільства за інтересами. Релігія покликана приховати, нівелювати економічні, соціальні, інші відмінності, а отже уникнути
створення інститутів, які виражають соціальні або ідеологічні розбіжності у суспільстві. Популярність релігії ґрунтується
на переконанні, що вона здатна усунути соціальні відмінності, а влада діятиме у певних межах завдяки страху перед Богом. Це
зберігатиме єдність суспільства, в той час
як багатопартійність містила б у собі таку
загрозу. Адже демократизація, яка ґрунтується на принципі особистої свободи, визнає, інституціоналізує та регулює соціальні та ідеологічні розбіжності в суспільстві.
Іншим був сценарій використання переваг демократії та традиції в Марокко. Від
середини 70-х рр. король Хасан ІІ також
звертається до політики „демократизації
зверху”, щоб поставити під контроль політичну опозицію та попередити соціальний вибух. Хасану ІІ вдалося об’єднати
практично всі легальні політичні сили, що
значною мірою пояснюється фактом тривалої особистої взаємодії між історичними
лідерами політичних партій та монархом.
Основи знайомства були закладені в період
спільної боротьби за незалежність. Багатопартійність відкрила великі можливості
для активного втручання монарха в політичне життя та регулювання відносин між
партіями в інтересах зміцнення режиму.
Причини провалу демократичних трансформацій у країнах Близького Сходу співробітник CEFAS (м. Сана) П. Меноре вбачає у тому, що кошти, виділені Заходом
на демократичні зміни, перетворюються
у додатковий політичний ресурс режимів,
які знаходяться при владі і не зацікавлені
у демократизації. Останнім часом набула
поширення концепція, що провал демократичних започаткувань європейського зразка в арабських країнах обумовлений тим,

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

що вони не спираються на віковий спадок
цих країн та не враховують їхню ісламську
специфіку. В той же час усередині самих
арабських країн поширюється думка, що
саме правлячі еліти не зацікавлені в реформах і свідомо обмежуються їх поверхневим
характером. У результаті такої політики
західна допомога та приватизаційні проекти призводять до появи нових “вотчин”
у правлячих кланів та розростання бюрократичної “мафії” в громадському секторі.
“Кооптація насправді означає … вибірковий розподіл, тобто політична еліта паралізує економічну. Верхи схильні вирішувати
тільки ті проблеми, які вони самі виділяють. Це хибне коло корупції зустрічається
в арабському світі всюди. Як кажуть у Саудівській Аравії, “принци – це і проблема, і
її вирішення одночасно”” [6].
Арабські еліти, незважаючи на оновлення (Абдаллах ІІ, Мухаммад VІ, Башар АльАсад), залишаються закритими і для населення власних країн, і для інших арабських
режимів. Ця закритість використовується
як інструмент влади. Замкнутими та ізольованими залишаються й еліти другого ряду
(журналісти, лікарі, адвокати), які сьогодні
проявляють суттєву релігійну активність.
На тлі всіх складних багатолітніх перипетій із демократизацією політичного
життя арабських країн зберігає свої позиції традиціоналізм. Модернізована родоплемінна солідарність, політична асабійя,
інституціоналізована в діяльності багатьох
політичних партій, урядових установ, армії, громадських організацій, продовжує
визначати політичні процеси. Цьому сприяє система „племінного розподілу праці”,
при якому перегородки між традиційними
групами людей відповідають професійним
перегородкам: певні родо-племінні групи з
покоління в покоління займалися одними й
тими ж видами діяльності.
Так,
ліванський
конфесіоналізм

позначився і на суспільно-політичному
житті, передусім на партійній системі країни. Політичні партії та воєнізовані загони
міліції зазвичай формувалися в рамках тієї
чи іншої общини. Часто партійні лідери
й лідери общини були одними й тими ж
особами. При цьому на базі однієї общини, якщо вона була чисельною, виникало
декілька партій. Конфесіоналізм був експлікований і на структуру збройних сил. З
початком громадянської війни армія була
роздроблена за общинною ознакою, її
структура визначалася залежно від декількох обставин: вплив тієї чи іншої общини,
партії, міліції в районах дислокування армійських бригад, чинник віросповідання
офіцерів, тощо. В цей період кожна партія
створювала аналоги інститутів державної
влади – свою міліцію, судові, виховні, адміністративні, правові органи влади, систему охорони здоров’я, свій морський порт,
радіостанцію, газети, склади. Конфесійний
механізм виборчого представництва в органах влади в Лівані забезпечив переваги
передусім родовій еліті, яка поєднувала в
собі владу в економічній та соціальній сферах ліванського суспільства, а тепер отримала доступ до законодавчої та виконавчої
влади. Статистика ліванської виборчої системи за 1922-1973 рр. свідчить, що історія
ліванського парламенту в цей період була
монополією 294 родин та родових кланів,
причому 68 з них були представлені у Національній палаті 5-20 разів (наприклад,
родина Аль-Хурі з гірського Лівану, району
проживання маронітів, була представлена
20 разів). У сунітському районі Аккар на
півночі Лівану привілей бути обраним до
парламенту мали тільки чотири феодальні
родини – Аль-Алі, Ар-Расі, Аль-Марабі,
Ад-Дагер. Друзів представляли родини
Арсланів, Джумблатів [7]. Механізм виборчої системи до громадянської війни 19741975 рр. був таким: у кожному окрузі за
93

Н. Пророченко

місце від релігійної общини боролося декілька внутрішньообщинних угруповань.
Специфічним було становлення іракської політичної асабійї, але ця специфіка
не виходила за рамки арабської традиції,
тому і трансформація виявилася успішною. Іракське суспільство має складну та
неоднорідну структуру. Ірак не був консолідований як єдине ціле. Після розпаду
Османської імперії він був механічно зібраний з доволі розрізнених етнічних, племінних, релігійних та локальних елементів. В
Іраку монарх при всіх його генеалогічних
перевагах залишався шанованим, але чужорідним елементом для більшості іракців.
Політична еліта сучасного Іраку (до 2003
р.) – це баасисти. Ними ставали вихідці з
низів середнього класу (діти дрібних землевласників, чиновників, міської інтелігенції) різного конфесійного та соціального
походження, яких об’єднувало небажання
обмежуватися скромною кар’єрою лікаря,
юриста або офіцера. Партія пропагувала
подолання відокремленості та роздробленості суспільства на базі панарабської єдності. Після приходу партії Баас до влади
ідеологічна розмитість та переслідування
особистих кар’єрних інтересів призвели
до того, що внутрішньопартійні угруповання почали формуватися на земляцькій
або релігійно-племінній основі. Так виникла група вихідців з міста Тікріт, деякі
об’єднувалися за професією. Отже всередині партії відтворювалась традиційна
структура суспільства, яку баасисти колись
планували відкинути.
Корпоративна фрагментація, притаманна арабському суспільству, заважає
функціонуванню організацій, основаних
на спільних соціально-економічних інтересах, бо над ними домінують інтереси корпоративні. „Кабілі” (особи, що не втратили
племінні коріння), які давно проживають у
містах, займаються адміністративною чи
94

політичною діяльністю, висококваліфікованою чи інтелектуальною працею, не тільки не прагнуть позбутися своєї племінної
приналежності, а, навпаки, пишаються нею
та намагаються використовувати її на свою
користь. Статус „кабілі” набагато вищий,
ніж у людини без племінного коріння.
Причому зростання рівня модернізації не
має видимого впливу на цю майже незмінну норму. Модернізація змінює зовнішній
бік життя, але не послаблює племінних
зв’язків, які часто набувають ще більшої
цінності.
У сучасному арабському суспільстві існують проблеми з формуванням політичної,
економічної та суспільної стратегії розвитку. Західна модель багатьох не влаштовує,
і тому пропонується альтернативний, ісламський шлях розвитку, що виражається у
популярності серед населення опозиційних
ісламських партій, які виступають із гаслом „іслам – це рішення”. Сьогодні в арабському світі спостерігається відсутність
консолідації суспільства та політичних еліт
навколо якоїсь ідеології, як це було у 50-60х рр. у часи масової популярності в арабському світі ідеології панарабізму. Спроби
вирішити це питання призводять до розмов
про арабську та ісламську специфіку розвитку та неприйнятність копіювання західного ліберально-демократичного шляху, про
необхідність враховувати національну специфіку при проведенні модернізації (проте саме національна специфіка суперечить
запровадженню модернізації, перетворює
запозичені моделі на безкорисні імітації).
Процес соціально-економічної та політичної диференціації призвів на початку 80-х
рр. до того, що прагнення до соціального оновлення, модернізації, секуляризації
стали поступатися традиційним релігійним ідеологічним доктринам. Адже такі
ісламські ідеї, як справедливість, рівність,
суспільна система перерозподілу доходів

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

через закят, садаку та інші механізми, зберігали привабливість ісламського суспільного ідеалу серед населення.
Іслам має суттєвий вплив на погляди
арабів. Ісламська парадигма не піддається
усуненню з масової свідомості, вона відіграє вирішальну роль у житті арабів. Її
вплив проявляється не тільки серед стійких
прихильників релігії. Араби відчувають
свою приналежність до великої релігійнонародної спільноти. Характер виховання
дітей, освячений релігією, майже всюди
однаковий, ідентична і структура родини.
Араби, на відміну від європейців, ретельно
зберігають свої традиції, дотримуються їх
у житті, забезпечуючи тим самим спадкоємність поколінь, єднання арабського світу.
Національно-етнічний та релігійний фактори для арабів є домінантними. Європейці ж схильні оцінювати ситуацію на основі
власного життєвого досвіду, специфічних
європейських позицій.
Іслам – це „публічна” релігія. В політичній культурі мусульманських суспільств
домінує традиція релігійних методів встановлення легітимності, отже політичний
простір залишається недиференційованим
й не автономним від релігії. Середньовічна концепція ісламу, яка домінує і сьогодні,
пропонує всеохоплюючу модель суспільного життя. Ця концепція не висуває відверто
політичну мету, а політиці відмовляє у визнанні за нею автономного характеру. Іслам
не визнає розбіжностей між тими, хто керує, і тими, ким керують, а також наявності
в суспільстві економічних чи ідеологічних
відмінностей. Відповідно до ісламу, все,
що необхідно для подолання таких розбіжностей, – це бути благочестивим мусульманином. Цей ідеологічний дискурс прагне
законсервувати мусульманські суспільства
на дополітичній стадії, орієнтує народні
маси на суспільство, яке було б одночасно
егалітарним, справедливим, однорідним,

єдиним. Успіх такого дискурсу пояснюється не стільки організаторською майстерністю ісламських активістів, скільки тим фактом, що ісламські суспільства сприймають
тільки такий дискурс.
Співробітник Принстонського університету Н. Фельдман стверджує, що для
ісламу ідея верховенства права була від
початку базовим постулатом мусульманської релігійної думки. „Держава історично вибудовувалась на основі ісламської
конституції (конституції, яка подібно до
англійської була неписаною та постійно
оновлювалась), була правовою у повному
розумінні цього слова. Ця система оновлювалась та керувалася з допомогою закону” [8]. Основу такого порядку становили
норми Шаріату, а контроль за виконанням
покладався на професійних богословів,
які мали в ісламському світі колосальний
вплив до середини ХІХ ст., коли розпочинаються модернізаційні реформи. Всі правителі мусульманських держав залежали
від думки богословів, а останні були значною мірою незалежні від верховної влади, оскільки склад теологів не формувався
владою. Стати улємом можна було тільки
завдяки репутації в очах релігійної еліти.
Правитель мав постійно звертатися до богословів за консультаціями та тлумаченням
норм Шаріату, і хоча закони застосовувалися державним апаратом, розроблялися
вони без участі чиновників. Водночас богослови мали значний вплив на правителя
в разі його відступу від закону, що створювало дієву систему стримування та протидії. В обмін на підтвердження легітимності
богослови вимагали від правителя тільки
одного – зберігати принцип верховенства
Шаріату.
На думку Фельдмана, причина занепаду ісламської цивілізації полягає зовсім
не в тому, що ця релігія відтворює відсталість. Головною бідою стали спроби
95

Н. Пророченко

модернізувати державу з допомогою європейських рецептів. У результаті цих реформ
після появи конституцій та парламентів існування касти богословів втратило сенс,
оскільки процес законотворчості став базуватися на іншому, світському фундаменті.
В результаті богослови відійшли у тінь, а
нові інститути виявилися неефективними,
оскільки правителі ними нехтували і суспільство на них не зважало. Були створені
умови для формування автократичного абсолютистського режиму, оскільки єдиний
інститут, який здатний був стримувати свавілля виконавчої влади – інститут улемів
– втратив впливові позиції. Таким чином,
на думку автора, ісламське законодавство
стало „занадто людським”: держава почала
не тільки застосовувати закони, а й ухвалювати їх, тобто перетворилася у „тотальну
суверенну цілісність, якої ніколи раніше в
ісламській практиці не існувало” [9]. Саме
звідси починається деспотизм, беззаконня, притаманні новітній політичній історії більшості мусульманських країн. Саме
„конституційний дефект” став причиною
становлення войовничого ісламізму, який
водночас прагне поєднувати вимоги вірності ісламським принципам з прихильністю до демократії.
В умовах модернізації іслам став активно претендувати на перші ролі у політичному житті, але не просто як релігія, а в якості політичної, ідеологічної та економічної
основи суспільного устрою. Практика показала, що тут йдеться про адаптацію ісламу до конкретних політичних інтересів,
про його використання в політичній боротьбі. Звернення до ісламу відіграє також
роль захисного механізму для арабського
суспільства, яке відчуває свою слабкість
перед чужою ворожою силою, що загрожує
його існуванню.
На думку Н. Фельдмана, ісламізм не
зможе виконати анонсовану ним місію,
96

оскільки він занадто „сучасний”. Створена
людськими руками держава буде швидше
ісламістською, ніж ісламською, оскільки
релігійні модерністи нездатні відновити
систему стримувачів та противаг, яка відрізняла класичну ісламську державу зразка
Арабського халіфату та Османської імперії
класичного періоду. Норми Шаріату, санкціоновані конституціями, які приймаються
світськими парламентарями, значною мірою позбавлені своєї первинної святості,
про підтримання якої тепер просто немає
кому піклуватися. „Відновлення ісламського права без повернення вченим-богословам колишнього високого місця прирікає
весь проект на неминучий провал, оскільки з організму вилучається дух, який підтримує в ньому життя” [10]. Без Шаріату
улеми перетворюються на політичних маргіналів, а сам Шаріат без богословів також
не може існувати.
Для політичної системи арабських країн характерна незначна роль партій в суспільно-політичному житті. Чи притаманний арабському суспільству традиційний
для Заходу поділ політичних сил на правих, лівих, центристів, т. ін.? Ні. Наскільки
сильно тут протиставляються світські, прозахідні та ісламські сили? Хто переможе?
Така постановка питання сьогодні неможлива, тут майже відсутня міжпартійна боротьба, боротьба політичних сил з урядом.
Єдиний вододіл у політичному протистоянні – відкидання традиції (світська модель
влади) чи покладання на неї (ісламістська
модель). Питання суттєво різниться залежно від країни. Проте в переважній (якщо не
в абсолютній) більшості випадків легальні
партійні формування (Марокко, Йорданія,
Кувейт, Алжир, тощо) виступають стосовно вищої влади скоріше як конструктивні
партнери, а їхній вплив на політику здійснюється через парламент, кабінет міністрів. Показовою тут є характеристика, яку

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

дав єгипетській правлячій Національно-демократичній партії Гамаль Мубарак: „НДП
є партією, яка представляє інтереси усіх
єгиптян, а не тільки підприємців”[11].
В арабських країнах партії зазвичай виступають як опора голови держави, як демократичний „фасад”. Так, незважаючи на
те, що політична система Єгипту формально є багатопартійною, влада знаходиться в
руках правлячої Національно-демократичної партії, якій постійно вдається отримувати більшість місць у парламенті. В Сирії роль правлячої партії відіграє Партія
арабського соціалістичного відродження
(БААС). Інші партії, діяльність яких дозволена владою, лише маскують фактично
однопартійний режим, а для полегшення
контролю над ними з боку влади вони входять разом з БААС до Прогресивного національного фронту. Провідна роль БААС у
політичній системі закріплена конституцією, де зазначено: „Партія арабського соціалістичного відродження є керівною силою
суспільства та держави. Вона очолює Прогресивний національний фронт, який прагне до об’єднання зусиль народних мас для
служіння інтересам арабської нації”.
У більшості арабських монархій створення партій заборонено. Партії діють тільки в Марокко та Йорданії, але суспільство
тут є досить традиційним і партії не користуються широкою популярністю. За даними Центру стратегічних досліджень при
Йорданському університеті, більше 90%
йорданців вважають, що партії не відображають їхніх інтересів. Населення голосує
переважно за відомих в округах племінних
та кланових лідерів, а не за партії [12].
У багатьох арабських країнах влада
залишається в руках традиційної еліти:
династії Аль-Сауд в Саудівській Аравії,
Ас-Сабах в Кувейті, Аль Бу Саїд в Омані,
Ат-Тані в Катарі, Аль-Халіфа в Бахрейні,
Ан-Нахайян в ОАЕ, Хашимітів в Йорданії,

Алауітів в Марокко. Правлячі родини опираються на впливових шейхів племен, голів
кланів, які призначаються до складу консультативних рад, посідають високі цивільні та військові посади. Наприклад, в Йорданії більшість таких посад знаходиться в
руках східнойорданської бедуїнської еліти,
а палестинці займають провідні позиції у
сфері бізнесу. В Саудівській Аравії нащадки засновника ваххабізму М. Аль-Ваххаба
складають клан Аль Аш-Шейх і домінують
у Раді вищих улємів, яка забезпечує легітимність рішень правлячої династії (включаючи рішення про розміщення на території країни американських військ у зв’язку з
нападом Іраку на Кувейт у 1990 р).
Структура родини Саудідів є суто традиційною. Вона визначається приналежністю до роду засновника держави короля
Абдель Азіза ібн Абдель Рахмана Ібн Сауда
(1882-1953). До саудівської еліти належать
також клан Джилюві – спадкові правителі
нафтоносної Східної провінції, клан Сунайанів, які ведуть родовід від брата засновника династії у ХVІІІ ст., та рід Аль
Шейх. Панівною в родині Саудідів є реально правляча група емірів, до якої входять
сини Абдель Азіза, сини його синів, які
правили після нього, та сини спадкоємців
престолу. Загалом це близько 80 осіб, але
з них тільки половина бере участь у державному управлінні, інші зайняті в бізнесі.
Загалом родина Саудідів настільки чисельна (близько 7 тис. осіб), що її представники
пронизують всю економічну та державну
структуру країни. Правляча група здійснює
владні функції, визначає напрямок та вирішує проблеми внутрішньої та зовнішньої
політики, розпоряджається державним
сектором національної економіки, основу
якої становить нафтогазовий сектор. Кілька синів Абдель Азіза стали мільярдерами,
десятки Саудідів активно займаються бізнесом у міжнародному масштабі. Маючи
97

Н. Пророченко

різні посади, Саудіди реалізують курс влади на місцях та інформують верхи про стан
справ у тих чи інших сферах. Саудіди через
шлюбні зв’язки породнилися з могутніми
племінними кланами і перетворилися з
державної верхівки на каркас саудівського суспільства. Таким чином, родина Аль
Сауд виконує різні функції в королівстві: це
правляча родина, яка контролює політичну
владу в країні, це група, яка домінує в економіці, це фактично декілька фінансовопромислових конгломератів міжнародного
масштабу, які діють у межах однієї країни,
це важлива частина держапарату та національної буржуазії, яка володіє знаннями
та досвідом. Важко уявити собі розвиток
країни без конфліктів усередині правлячого прошарку, адже інтереси окремих груп
бувають надто різними. Утім з 70-х рр. і дотепер конфлікти всередині саудівської еліти не набувають відкритих форм, оскільки
вони вирішуються за традиційними методами узгодження інтересів та традиційною
шкалою цінностей.
В арабських країнах процес формування
політичних рішень відбувається при взаємодії формальних та неформальних інститутів з урахуванням громадської думки.
Наприклад, за правління Х. Асада в Сирії
(1970-2000) механізм прийняття рішень
був таким: підготовка інформаційних документів, консультації президента з наближеними особами та розширені консультації за
участю Ради оборони та Вищої ради алавітських шейхів, доопрацювання рішень у
апараті з урахуванням вироблених рекомендацій, затвердження рішень „фасадними” структурами (парламент, керівництво
БААС), виконання рішень урядом. Подібна
схема прийняття рішень властива для всіх
арабських країн, з поправками щодо складу учасників та ролі окремих структур. Головним та одноманітним залишається механізм прийняття рішень шляхом тривалих
98

консультацій та розгляду різних варіантів
вузьким колом радників голови держави.
Дотримання принципу шури, закріпленого
в 36 аяті 42 сури Корану, в умовах зосередження влади в руках голови держави надає
його рішенням легітимності. Згідно з Сунною, пророк Мухаммед та праведні халіфи
перед прийняттям важливих рішень радилися зі своїми сподвижниками. Цей принцип є реальним механізмом, який дозволяє
мінімізувати ризики невиконання та забезпечує досягнення консенсусу у правлячій
політичній еліті. Доказом цього є стабільність більшості монархічних та республіканських режимів останніх десятиліть та
феномен політичних довгожителів серед
голів арабських держав.
Ще одним характерним прикладом ефективності традиційних механізмів управління є інститут мубайа (договір про взаємні
зобов’язання між правителем та народом),
що залишається важливою складовою державно-політичної системи Кувейту. В офіційній кувейтській ідеології відсутня ідея
сакралізації влади правителя. Право еміра
та правлячої родини ґрунтується лише на
історичній традиції. Перебування при владі представників родини Аль-Сабах є, з
офіційної точки зору, головним фактором
легітимізації держави Кувейт. Ця група
правлячої еліти виконує представницькі та
управлінські функції. Відповідно до конституції джерелом влади є кувейтська нація. В Кувейті існує традиція, згідно з якою
емірами стають по черзі представники двох
гілок – Аль-Джабер та Аль-Салем. У 2006
р. новим еміром країни став не спадкоємець
престолу Саад Аль-Абдалла Ас-Салім АсСабах, а прем’єр-міністр країни Сабах АльАхмад Ас-Сабах. Вперше в історії емірату
парламент не затвердив кандидатуру еміра
через його хворобу та нездатність виконувати функції правителя, а запропонував
іншу кандидатуру та затвердив її шляхом

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

голосування. Тут традицію було порушено,
оскільки парламент врахував компетентність нового еміра та його прихильність
курсу розвитку через реформи. Новий емір
призначив спадкоємцем свого брата шейха
Навафа, довівши, що практика чередування двох впливових гілок правлячої родини
відсунута на периферію суспільно-політичного життя. Однак не слід це розглядати
як крок до перетворення правлячої родини
на формальний інститут; це швидше є доказом раціональності процесу функціонування державної влади, яка не суперечить
місцевим традиціям і не може розглядатися
як прогресивна демократична трансформація чи кардинальні зміни в системі влади.
Основні принципи тут збережено – еміром
став представник роду Ас-Сабах, він виголосив клятву на засіданні парламенту, продемонструвавши дієвість традиції суспільного договору (мубайа).
Так само у Саудівській Аравії Ібн Сауд
був шейхом шейхів, а держава його – общиною общин. Це означало, що члени цієї
специфічної общини безпосередньо брали
участь у виробленні політичних рішень.
Їхня думка висловлювалась з допомогою
традиційних методів. Одним із таких методів вироблення консенсусу були ради, які
щоденно організовував король з лідерами
племен та богословами. Традиція цих рад
(маджліс аш-шура) збереглися до теперішнього часу. На радах не тільки формувались
і оформлювались політичні рішення, емір
мав можливість проконтролювати виконання попередніх рішень. Влада шляхом використання цього традиційного інституту
мала можливість забезпечення зворотного
зв’язку з суспільством, абсолютно необхідного для управління.
У ході модернізації арабських країн помітну роль в державному управлінні починають відігравати великі бізнесмени
та чиновники-технократи. В аравійських

монархіях вони тісно пов’язані з королівською родиною. Родини мільйонерів Фараон, Хашшогі, Саккаф, Алі Реза неодноразово посідали посади радників саудівських
принців. Влада дедалі частіше враховує інтереси та зростання впливу цих нових груп
і включає представників приватного бізнесу до складу консультативних органів, призначає їх на міністерські посади. В Сирії
суннітська буржуазія перетворюється на
опору влади. Таким чином, модернізовані
суспільні елементи інкорпоруються у традиційну структуру, а не руйнують її.
Розвиток процесів глобалізації та запровадження економічних реформ привели до
появи таких негативних рис у житті арабського соціуму, як розшарування суспільства та загострення соціально-економічних
проблем, які сприймалися мусульманами,
поряд з вестернізацією, як чужі та нав’язані
Заходом, шкідливі для арабського суспільства елементи. Тому активізація ісламізму
стала своєрідною відповіддю ісламської
цивілізації на виклики сучасності, формою
соціального протесту незаможних верств
населення в умовах соціально-політичної
кризи та засобом донесення їхніх вимог до
влади при відсутності демократичних механізмів діалогу з владою або їх підконтрольності режиму.
На початку 2000-х рр. в арабському світі спостерігається посилення уваги до мусульманської ідентифікації та політизації
ісламу, особливо у середовищі молоді. Цей
процес, як уявляється, має не тільки релігійний, а й культурологічний та соціально-політичний характер. Російський дослідник Б. Долгов стверджує: „Ісламізм як
явище арабо-мусульманської громадської
думки віддзеркалює настрої частини мусульман, яка вважає збереження ісламської
релігії, культури та історичних традицій
невід’ємною умовою подальшого успішного розвитку суспільства”[13]. Для прикладу
99

Н. Пророченко

зазначимо, в результаті парламентських виборів 2007 р. в Алжирі до нижньої палати
парламенту було обрано депутатів від 21
партії, серед них 3 ісламські – Рух суспільства за мир, Нахда, Рух за національну реформу (РНР). Перші дві входять до президентської коаліції та повністю підтримують
урядовий курс. Остання знаходиться в опозиції і виступає за збереження ісламських
традиційних цінностей. РНР має 3 місця у
парламенті. Сьогодні можна констатувати,
що поміркований ісламізм інтегрований у
алжирське суспільно-політичне життя та
демократичні процеси, що в ньому відбуваються. Навіть колишні лідери Ісламського
фронту порятунку публічно заявляють про
своє прагнення долучитися до демократичних процесів у країні.
Відмінною рисою Тунісу є те, що за часи
незалежності тут було проведено найбільш
радикальну секуляризацію суспільного
життя в усьому арабському світі. Але не
будучи підкріплена зростанням життєвого
рівня населення, секуляризація призвела
до зростання симпатій серед населення до
ісламістів, яке посилилось у 80-х рр. Згодом прогрес у економіці дозволив зменшити суспільну напругу. Так, протягом 20002005 рр. за рівнем ВВП на душу населення
Туніс знаходився на 94 місці (2321 дол.)
тоді як Марокко – на 135, Єгипет – на 133,
Алжир – на 103 місці. Водночас прогресу
в процесі демократизації туніського життя
не спостерігається. Так, згідно з поправками до конституції, внесеними у 2002 р.,
скасовано обмеження у переобранні президента на наступний термін, збільшено віковий рубіж для кандидата у президенти (до
75 років), що дозволило Бен Алі бути обраним у 2004 р. вчетверте. Останнім часом
у Тунісі спостерігається посилення впливу
ісламу на суспільне життя, що проявляється у різних формах, зокрема поширюється
носіння хіджабу жінками.
100

Для Марокко на початку ХХІ ст. характерним було загострення соціально-економічних проблем, що супроводжувалось
зростанням популярності ісламістської
ідеології. У відповідь влада в особі короля Мухаммеда VІ здійснила низку реформ.
У 2004 р. було ухвалено новий Сімейний
кодекс, що розширив права жінок, більшу
свободу отримали політичні партії, було
реорганізовано релігійну сферу – відбулася
реєстрація мечетей (близько 42 тис. у країні), а мечеті, створені без офіційної санкції
влади, було закрито. Поміркований ісламізм в Марокко, його відносини з владою
та її політикою лібералізації та демократизації Б.Долгов характеризує як „конструктивну опозицію, що виражає переважно
інтереси незаможних верств населення”
[14]. Зараз у Марокко нараховується близько двох десятків ісламістських організацій,
більшість з яких помірковані. Найвідомішими та найвпливовішими залишаються
Партія справедливості та розвитку (ПСР),
ісламський рух „Справедливість та благодіяння”, Асоціація ісламської молоді, „Реформа і єднання”, „Реформа і оновлення”.
ПСР підтримує урядовий курс на демократизацію, на виборах 2007 р. вона здобула
46 місць у парламенті. Серед консервативної частини мусульман найбільшим впливом користується рух „Справедливість та
благодіяння”, який виступає за побудову
справжньої ісламської держави, але при
збереженні інституту монархії. У 2008 р.
було виявлено зв'язок керівників деяких легальних ісламістських організацій, зокрема
„Цивілізаційної альтернативи” та „Руху за
умму”, з екстремістськими угрупованнями, що спровокувало в марокканському
суспільстві полеміку навколо питання про
можливість в принципі участі у політичному житті рухів ісламістського спрямування.
Водночас керівництво Марокко докладає
зусиль щодо ліквідації глибинних причин

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

виникнення екстремізму шляхом скорочення маси жебраків, створення соціальної
інфраструктури, навчальних закладів, робочих місць та ліквідації бідонвіллей.
Демократичні процеси в Єгипті є неоднозначними. Так, у 2005 р. відбулися президентські вибори на альтернативній основі (за участю 10 кандидатів), проте переміг
чинний президент Х.Мубарак, який був
обраний на п’ятий термін, здобувши 88,5%
голосів, що дало підстави сходознавцю
Х.Робертсу назвати це „фальшивою демократичною весною”. У березні 2007 р.
парламент Єгипту ухвалив 34 поправки до
Конституції, які усувають перешкоди для
балотування у 2011 р. Гамаля Мубарака на
посаду президента. Більшість єгипетського
істеблішменту вважає Гамаля безальтернативним кандидатом. Політична система
Єгипту склалася як лідероцентрична, що
властиво для більшості арабських країн.
Її стрижнем є голова держави – президент.
Інші органи влади виступають як підлеглі
та другорядні в системі політичної влади.
Водночас цікавою тенденцією є той
факт, що на парламентських виборах 2005
р. в Єгипті зазнали поразки світські ліберально-демократичні партії, а поряд з перемогою пропрезидентської Національно-демократичної партії (336 місць з 444)
достатньо успішними стали результати
„Братів-мусульман”, які здобули 88 місць
(проти 17 у попередньому парламенті).
Такий успіх пояснюється серед іншого їх
критикою неспроможності уряду подолати соціально-економічну кризу в країні.
Водночас метою „Братів-мусульман” проголошено формування демократичного
мусульманського суспільства. Перемога на
виборах перетворила „Братів-мусульман”
на єдину реальну опозиційну силу через
слабкість інших опозиційних політичних
сил. Цікавим є той факт, що більшість теперішніх лідерів асоціації є представниками

науково-технічної та гуманітарної інтелігенції, які мають вищу освіту та володіють іноземними мовами. Їхній політичний
статус постійно зміцнюється. Так, єгипетська влада у 2006 р. амністувала 450 активістів організації, затриманих під час парламентських виборів. США заявляли про
бажання налагодити відносини з новими
членами єгипетського парламенту. Проте
загострення у 2006 р. арабо-ізраїльського
протистояння та радикальна позиція „Братів-мусульман” у цьому питанні завадили
діалогу. Але ця ситуація продемонструвала послідовність та принциповість позиції
„братів” та їхнє чітке усвідомлення меж
політичного компромісу. Водночас згідно
з поправками до Конституції 2007 р. оновлено закон про боротьбу з тероризмом, за
яким суворо переслідується участь у терористичних угрупованнях та навіть зберігання літератури радикального характеру.
Крім того, було підтверджено заборону
політичної діяльності „Братів-мусульман”,
що унеможливлює їхню участь у президентських виборах незважаючи на зростання популярності [15].
Ісламістський рух у Саудівській Аравії підживлюється, на відміну від інших
арабських країн, не соціально-економічними факторами, а релігійно-політичними
та кланово-регіональними суперечностями. Опозиційний ісламістський рух став
формуватися тут у 90-х рр. як реакція на
присутність на території королівства американських військ, що прибули на запрошення влади під час іракської агресії проти
Кувейту. Тоді з’явилася петиція до короля
Фахда „Питання до вивчення”, підписана
107 мусульманськими діячами, представниками ділових кіл та інтелігенції. Владою
було запроваджено низку демократичних
перетворень з урахуванням побажань, які
містилися у петиції. У 1992 р. було створено Консультативну раду, кодифіковано
101

Н. Пророченко

закони, опубліковано збірку основних законів. З 2003 р. у країні діє Центр національного діалогу за участю представників
громадськості, які обговорюють національні проблеми, функціонує Асоціація саудівських журналістів. У 2004 р. створено
Саудівський національний комітет з прав
людини, до складу якого увійшли 10 жінок.
У 2005 р. в королівстві вперше відбулися
вибори до органів місцевого самоуправління – консультативних рад при губернаторах
провінцій.
У дискусіях саудівського суспільства
щодо питань демократії, як і в багатьох
інших ісламських країнах, домінує думка
про те, що в ісламі вже закладені принципи демократії, які не суперечать сучасним
демократичним інститутам. Разом з тим
підкреслюється, що ісламська політична
система більш демократична та справедлива, ніж західна, оскільки вона містить ще й
моральну оцінку закону з погляду на його
відповідність нормам ісламу.
За результатами виборів до Національних зборів Кувейту опозиція отримала 33
депутатських мандати з 50, з них 21 – представники ісламських організацій, зокрема
Ісламського конституційного руху, який
активно впливає на політичне життя країни з середини 70-х рр. Популярність ісламістських угруповань у країні надзвичайно
зросла у період іракської окупації, оскільки
вони стали головними організаторами опору. З 1992 р. ісламісти стабільно отримують значну кількість місць у парламенті.
Депутати, які представляли ісламістські
угруповання у парламенті попереднього
скликання, у січні 2006 р. оголосили про
створення першої політичної партії Кувейту – „Аль-Умма” (Нація). Її не було офіційно зареєстровано, оскільки створення
політичних партій в Кувейті заборонено.
Але громадські організації фактично виконують роль партій. Їх вимоги стосуються
102

легалізації діяльності партій, щоб змінити
ситуацію в країні, де вибори до парламенту
відбуваються на основі особистих зв’язків
між кандидатами, релігійних, племінних та
сімейних уподобань виборців. Кувейтські
ісламісти загалом не висувають радикальних вимог щодо ісламізації країни. Вони
наполягають на дотриманні норм Шаріату
і часто блокуються з іншими фракціями
щодо розширення демократії, критики уряду за фінансові зловживання та помилки у
проведенні реформ.
Більшість дослідників вважають, що ісламські рухи не можуть вважатися аналогами політичних партій. Наприклад, за три
місяця з моменту юридичного оформлення
алжирський Ісламський фронт порятунку
нараховував у складі сотні тисяч активістів
та мільйони прибічників. Це підтверджує,
що ІФП – це не політична партія, а швидше стан духу народу, культура, популярний
рух. Такому руху потрібна не політична чи
економічна програма, адміністративний
апарат, а тільки натхненна особистість, яка
буде рухати прибічників і маніпулювати
ними.
Ісламізацію опозиції в арабському світі
слід розглядати як природній наслідок політики влади, яка забезпечує як своє власне
домінування, так і відторгнення тих, хто
в її коло не має доступу. „Якщо ісламізм і
став головною силою опозиції в арабському світі, то це відбулося не через „змішування профанного та сакрального аспектів”
в ісламі, як передбачалося, а з тієї причини,
що через відсутність на даний момент прозорої та доступної для всіх політичної сфери релігійні групи… виконують функції
„замісника громадського простору” [16].
За висловом російського сходознавця
Л.Р. Сюкіяйнен, у більшості мусульманських країн „будь-який проект модернізації
та лібералізації здатний бути реалістичним
тільки за умови його відтворення в рамках

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

або принаймні з урахуванням ісламської
політико-правової традиції” [17].
Аналізуючи історико-цивілізаційні особливості політичного процесу в арабських
країнах, можна стверджувати, що відсутність структур, притаманних західному
громадянському суспільству, визначається тут іншою суспільною природою та
традицією. Переважну роль в арабському
суспільстві відігравало згуртування одновірців (бізнесу, представники якого широко
представлені у ісламському політичному
русі, службовців, жебраків) проти зовнішньої загрози (колонізатори, агресори-немусульмани, особливо культурна експансія).
В періоди спокою, за відсутності або помірності зовнішнього тиску, розвиток відбувався на основі переважно власних політичних традицій. Питання вирішувалися,
державний бюджет та державне замовлення розподілялися відповідно між асабійями. За таким самим принципом відбувався
і розподіл владних повноважень та посад.
Демократичні процедури при цьому були
другорядним, допоміжним засобом легітимізації влади переважно для міжнародного
співтовариства. Суспільство оцінювало політичні рухи за принципом – неважливо за
що виступають, важливо проти чого.
Найприйнятнішою моделлю узгодження соціокультурних уявлень та політичних
традицій з процесами сучасної політичної і
соціально-економічної трансформації буде
та, що інкорпорує в систему влади асабійї
та представників ісламських рухів, а також
базується на традиційних цінностях, проте
не протиставляє їх категорично сучасним
реаліям.

3. 
4. 

5. 

6. 
7. 

8. 

9. 
10. 
11. 
12. 
13. 
14. 
15. 
16. 

развития / [отв.ред. Исаев В.А., Наумкин В.В.].
– М.: Наука. Главная редакция восточной
литературы, 1990. – С. 246.
Ibid. – С. 249.
Шейнис В.Л. Особенности и проблемі развития
капитализма в развивающихся странах / В.Л.
Шейнис // Мировая экономика и международные
отношения. 1986. – № 12. – С. 57.
Лахоари Адди. Исламский вызов, религия и
модернизм в Алжире / Век ХХ и мир, 1994.
[Електронний
ресурс] / Ближний Восток:
информационный центр. – Режим доступу: http://
middleeast.org.ua/articles/13.htm.
Menoret P. Les élites arabes, un point d’entrée pour
des réformes / P. Menoret // Année du Maghreb. – P.,
2007. – P. 647.
Зубов А. Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока / Зубов А. Б. – М.:
Наука. Главная редакция восточной литературы,
1990. – С. 92.
Noah Feldman. The Fall and Rise of the Islamic State
[Електронний ресурс] / Noah Feldman. – Princeton;
Oxford: Princeton University Press, 2008. – P. 6.
– Режим доступу: http://www.perspektivy.info/
oykumena/vostok/vzlety_i_padenija_islamskogo_
gosudarstva_2009-03-03.htm.
Ibid. – С. 79.
Ibid. – С. 126.
Аль-Ахрам, 3.11.2008.
Democracy in Jordan – 2006 // Public Opinion Poll
Unit. Centerfor Strategic Studies. University of
Jordan. – July, 2006. – P. 9.
Долгов Б.В. Арабский мир в начале ХХI в.: между демократией и исламизмом / Б.В. Долгов //
Восток (ORIENT). – 2009. – № 5. – С. 90.
Долгов Б.В. Арабский мир в начале ХХI в.: между демократией и исламизмом / Б.В. Долгов //
Восток (ORIENT). – 2009. – № 5. – С. 94.
Там само с. 97.
Menoret P. Les élites arabes, un point d’entrée pour
des réformes / P. Menoret // Année du Maghreb.
– P., 2007. – P. 650. Долгов Б.В. Арабский мир
в начале ХХI в.: между демократией и исламизмом / Б.В. Долгов // Восток (ORIENT). – 2009.
– № 5. – С. 98.

Література

1.  Handoussa H., Abou Shnief H. The Middle East:
Challenges and opportunities of globalization
/ H. Handoussa, H. Abou Shnief // the future
of globalization / Ed. by Zedillo E. – L., N.Y.:
Routledge, 2008. – P. 239.
2.  Арабський мир. Три десятилетия независимого

103

С. Гуцало
кандидат історичних наук, старший науковий співробітник Інституту cвітової
економіки і міжнародних відносин НАН України

ДЕЯКІ АСПЕКТИ ВІДСУТНОСТІ ПОЛІТИЧНОЇ
ЄДНОСТІ СОМАЛІ: ПРИЧИНИ І НАСЛІДКИ
Процеси економічної, політичної, інформаційної, культурної та інших видів
глобалізації можна вважати різними аспектами одного явища – власне глобалізації,
яка відносно нещодавно охопила весь світ і
сьогодні має безсумнівний вплив як на розвинуті країни, так і на країни так званого
колишнього “третього світу”, серед яких
особливий інтерес для дослідження становить регіон арабського світу. Сутність і періодизацію процесів глобалізації сьогодні
визначають по-різному, але немає сумніву
в тому, що глибинна сутність глобалізації
полягає у різкому розширенні та ускладненні взаємозв’язків і взаємозалежності
між людьми, державами, регіонами, що
виявляється у формуванні світового ринку
капіталів, товарів, робочої сили; формуванні планетарного інформаційного простору;
інтернаціоналізації проблем техногенного
впливу на природне середовище; інтернаціоналізації міжетнічних і міжконфесійних
конфліктів і проблем безпеки [1].
З іншого боку, відносини “Південь –
Південь”, або відносини в межах так званого “третього світу”, виникли завдяки процесу деколонізації і розвитку взаємин між
новими незалежними державами різних
регіонів планети. Сам “Південь” термін завдячує своїй появі руху країн, що не приєдналися (Руху неприєднання), і особисто
кубинському лідеру Ф.Кастро, який багато

попрацював над зміцненням позаблокових
країн, розширенням економічного співробітництва між новими незалежними державами (після сповненого протиріч діалогу в рамках раундів Генеральної угоди про
тарифи і торгівлю (ГАТТ)). У 70-х рр. Куба
навіть була господаркою одного зі світових форумів Руху неприєднання, на якому
Ф.Кастро виступив з програмною доповіддю-промовою, присвяченою відносинам
“Північ – Південь” і “Південь – Південь”.
У контексті міжвідомчої конференції автор хотів би, по-перше, зупинитися на проблематиці відносин “Південь – Південь” у
баченні арабських країн, тобто обмежитися розглядом відповідних проблем з точки
зору країн арабського світу. І, по-друге, показати саме арабську реакцію на зовнішньоекономічний вплив (протидію цьому
впливу) на зазначений регіон до “арабської
весни” 2011 р.
Принагідно зазначу, що термін “Південь” з’явився до консолідації незалежних
арабських країн. Вже у 1944-1945 рр. утворилася Ліга арабських держав (ЛАД), яка
об’єднала 6 незалежних на той час арабських держав і поступово розширилася до
теперішніх 22 країн. Тобто арабські країни
спочатку консолідувалися у межах “третього світу” і потім почали відповідне політичне й економічне співробітництво.
Слід зазначити, що в Україні вчасно

Деякі аспекти відсутності політичної єдності Сомалі: причини і наслідки

звернули увагу на так звані “глобальні проблеми сучасності”, що було однією з ознак
ускладнення світосистемних взаємозв’язків
і розширення взаємного впливу економік
колишніх двох світових економіко-політичних систем. Так званий класичний соціалізм програв історичну битву більш реалістичній соціально-політичній системі, і цей
програш не міг не позначитися на значній
частині арабських країн, які здавна будували свою соціально-політичну, економічну
та зовнішньополітичну програми на протиріччях між “світом капіталізму” і “світом
розвинутого соціалізму”.
У сьогоднішньому світі, позбавленому
двополюсності, яка характеризувала його
починаючи з 1917 року, склалися відносно
сприятливі умови для реалізації всіма націями права на самовизначення, хоча останнім часом на цей процес вливають фактори, які можна охаректиризувати як певний
тиск ззовні. Як свідчить сучасна історія,
імперії і “шлюби з розрахунку” гинуть не
лише в Європі (СРСР, Югославія, Чехословаччина), але дають тріщини і в інших
частинах земної кулі – у Китаї (Тібет), Канаді (Квебек), а тепер і в Африці (Еритрея,
Сомалі).
Причому на Чорному континенті створення нових держав на руїнах старої імперії, здавалося б, унеможливлювалося консервативними традиціями, що склалися в
60-х рр., а точніше – у 1963 р., коли було
створено Організацію африканської єдності (ОАЄ), а згодом Африканський союз
(АС). Парадокс історії полягає в тому, що
саме в столиці Ефіопії Аддіс-Абебі, від якої
у 1993 р. відділилася Еритрея і де сьогодні
в районі так званого Африканського рогу
ускладнилися відносини в Сомалі, статут
ОАЄ проголосив незмінність кордонів існуючих і майбутніх африканських держав,
успадкованих від колоніалізму. Саме тому
будь-які сепаратистські рухи в Африці не

користувалися підтримкою цієї впливової
регіональної організації [2].
Також додам, що цільове співробітництво арабських країн базувалося на солідному ідеологічному мусульманському
підґрунті. Не зупиняючись на багатьох аспектах цього питання детально, зазначу, що
у суто ідеологічному плані араби сьогодні
виділяють 4 рівні ідеологічної інтеграції,
прийнятної для них як ідеологічний нерелігійний базис політичного і економічного
об’єднання.
По-перше, зовнішньополітична інтеграція на рівні спільних заяв і спільної реакції
на зовнішньополітичні позарегіональні та
внутрішньо-регіональні виклики. Така інтеграція бачиться зараз епізодичною, часто
навіть хаотичною. Але у подальшому вона
прокладає шлях до тіснішої зовнішньополітичної координації. Прикладами такої зовнішньополітичної координації-інтеграції
можуть бути арабська протидія Ізраїлю,
позиція арабських країн під час ірано-іракської війни, позиція арабів під час другої війни у Перській затоці, а також, наприклад,
боротьба за створення без’ядерної зони на
Близькому Сході та в Африці тощо.
По-друге, традиційна арабська інтеграційна державницька ідеологія, яка починається від поняття арабської умми і
небезпідставно завершується системою поглядів на арабський світ як на особливий,
відмінний від решти світу. Така ідеологія
дозволяє арабам з різних арабських країн
дивитися на себе як на представників однієї арабської нації зі спільною мовою, світоглядною системою і розумінням відмінності арабської спільноти від решти регіонів і
країн світу. Головне, що консолідує арабські держави в цьому контексті, – це погляд на арабську історію як на спільну історію всіх арабів, що мешкають на теренах
колишнього Арабського (не Османського)
халіфату, який об’єднував практично всі
105

С.Гуцало

арабські і не тільки арабські землі, чим залишив про себе потужну історичну згадку
як про одну з наддержав, що існували в історії, та спадкоємцями якої є арабські народи і сьогоднішній розділений арабський
світ. Такі факти мають непересічний вплив
на арабську історичну пам’ять і практичну
політику.
По-третє, переважна більшість арабів
ставиться до своєї інтеграційної ідеології
як до спадкової революційної арабської
інтеграційної ідеології. Основні приклади у згаданому питанні пов’язані з трьома
арабськими країнами, трьома арабськими
революціями. Передусім маються на увазі Єгипет, Ємен і Лівія. Причому найпродуктивніші (найрезультативніші) прояви
цієї ідеології реалізувалися в зовнішній
політиці Арабської Республіки Єгипет після липневої революції “вільних офіцерів”
1952 р. Виходячи з інтегристських принципів липневої революції, Єгипет ініціював
об’єднання АРЄ з Сирією у 1958 р. (була
створена Об’єднана Арабська Республіка). На жаль, особисті амбіції лідерів обох
частин Об’єднаної Арабської Республіки
(Г.А.Насера і Х.Асада), як і протиріччя між
єгипетською та сирійською буржуазією, не
дали реалізувати вказаний, на початку дуже
привабливий, інтеграційний проект.
Важливе значення для Арабського Сходу мала антимонархічна революція 1961
р. у Північному Ємені. Це пояснюється
рядом обставин. Головна з них полягає в
тому, що Ємен свого часу формально став
першою незалежною від Османської імперії арабською державою (1918 р.). І хоча
керував північно-єменською державою
ретроградний імамітський режим, у самому суспільстві зріли інтеграційні погляди
щодо об’єднання як з Південним Єменом,
так і політичної та економічної співпраці з
рештою арабських країн, які небезуспішно
користувалися південно-єменським портом
106

Аден, одним з найбільших не лише в арабському світі, а й в акваторії Індійського
океану. Саме вказані фактори і привели
до єменської революції 1961 р. Як показав
єменський приклад, не завжди інтеграційні
погляди, що панують в суспільстві однієї
арабської країни, можуть однозначно сприяти міжарабській інтеграції. Про згадане
свідчить розвиток єгипетсько-єменських
відносин у 1961-1967 рр. Посередницькі
та інтеграційні устремління Г.А.Насера не
знайшли підтримки в Північному Ємені,
який обмежився на тому етапі антимонархічною революцією, не прагнучи вступати
в тісніші інтеграційні об’єднання з іншими
країнами (Єгиптом). Лише згодом, у 90-х
рр., вже через значний проміжок часу після
деколонізації Південного Ємену і його невдалого досвіду так званої соціалістичної
орієнтації відбулося об’єднання двох Єменів в єдиній Єменській Республіці.
По-четверте, як вважають самі араби,
їхня інтеграційна ідеологія реалізує себе
під час пошуку відповідей на внутрішньополітичні питання. Такими питаннями, наприклад, є боротьба з шиїзмом на
арабських теренах. Вирішальне значення
у згаданій проблемі має не тільки протидія
суннітів зазначеній ісламській течії як конкуруючій доктрині, а й повсякденна справа
зміцнення суннізму, який, так би мовити,
гартується в горнилі протиборства з антидержавною, хоча й ісламською ідеологією
[3].
Саме через згадані історичні, політичні,
ідеологічні та культурні явища різні рівні
інтеграції афро-азійських держав визначають різні типи міжнародних організацій, в
які вони об’єднуються, і водночас залишаються спільною арабською уммою. Зазначене стосується як термінів функціонування таких організацій, так і кількості країн,
що входять до складу подібних інтеграційних формувань.

Деякі аспекти відсутності політичної єдності Сомалі: причини і наслідки

Інша річ – Сомалі. Безумовно, це країна,
яка фактично сама не хоче сьогодні власної
єдності. І викликано це як історичними причинами, так і сучасними особливостями.
1. Передусім слід враховувати, що території нинішнього Сомалі в історичній
ретроспективі тривалий час знаходились у
васальній залежності від султанату Оман.
До Оману, в свою чергу, втікли після багатьох перипетій харіджіти – перші арабські
сектанти, які і заснували на території Оману свій султанат. З сьомого по п’ятнадцяте
століття відбувається розквіт держави
Оман, яка поширила свою владу на територію багатьох східно-африканських султанатів аж до Занзібару. Причому вже тоді
ці території були відомі як “піратський берег”, а чорних рабів оманські араби постачали аж на ринки Басри [4].
2. Згодом територію Оману і Занзібару
підкорили португальці, яких до Маскату у
1501 р. привів оманський мореплавець Ісмат Аль-Магід. Панування португальців
тривало в Сомалі до першої половини ХІХ
ст., коли ця територія розпалася на окремі
султанати, а дещо пізніше (у 1884 р.) Велика Британія окупувала райони Бербери
і Сайли і в 1885 р. домоглася від султана
Занзібара поступок територій, що знаходилися на схід від цих районів.
Між 1883 і 1887 рр. Франція, нав’язавши
низку договорів сомалійським султанам, заволоділа узбережжям Таджурської затоки.
У 1889 р., уклавши кабальні угоди з султаном Міджуртіні, Італія повідомила інші
великі країни про встановлення свого протекторату над узбережжям Індійського океану, назвавши цю територію Сомалі. Таким
чином, колоніальний поділ Сомалі було
завершено.
3. У тій чи іншій формі поділ Сомалі на
італійську, британську і французьку частини зберігався до 1964 р. (з 1946 р. у формі
опіки – територія фактично розпалась на

Французьку територію афарів та ісса (згодом (з 1977 р.) Джібуті), Британське Сомалі і власне Сомалі). Але у 1964 р. на других
після 1960 р. виборах в країні перемогла
Ліга младосомалійців і країна знову переділилася – цього разу на Джібуті і Сомалі.
Така ситуація існувала по 1990 р., коли на
території Сомалі виділилася територія, а
згодом і протодержава Сомаліленд.
4. У 1977-1978 рр. уряд Сомалійської
Демократичної Республіки розв’язав війну
з Ефіопією за територію Огаден, прагнучи
створити так звану державу Великого Сомалі. Коли мова заходить про територіальні
претензії СДР до Ефіопії, то зазвичай згадується Огаден, хоча сомалійці кочують
далеко за межами Огадена (до 1/5 території
Ефіопії до півроку надають притулок сомалійському племені огадені, з якого походить колишній президент Сомалі Сіад
Барре) [5, 6].
5. Невдалу спробу відновити єдність
і центральну владу в Сомалі здійснили в
1994-1996 рр. США, які провели збройну
операцію “Відновлення надії”. Але згадана операція завершилася безрезультатно,
оскільки всі сомалійці, підтримані Лігою
арабських держав, виступили проти зовнішнього втручання. А, з іншого боку, всі
сомалійські клани були задоволені повною
анархією, що існувала в країні (крім території Сомаліленду). Цікаво, що американська операція в Сомалі призвела до нових
трьох негативних явищ в житті Сомалі.
По-перше, сомалійці північно-східного і
центрального Сомалі (територія так званого Пунтленду) згадали про свій давній
промисел – піратство. По-друге, Франція
почала розширювати свою військову базу в
Джібуті і довела тут чисельність свого військового персоналу з 300 до 800 військовослужбовців. Водночас Велика Британія
фактично почала використовувати побудовану не без її участі злітно-посадкову
107

С.Гуцало

смугу в Бербері (Сомаліленд) [7].
6. З погляду на згадане малоперспективною здається діяльність миротворчого
контингенту Амісом, введеного до Сомалі
у 2009 р. Африканським союзом у складі
військовослужбовців Бурунді та Уганди.
Згаданий контингент активно підтримують Ефіопія і Кенія. Кенія сама досі не вирішила прикордонну суперечку з Сомалі
щодо північно-східних територій крайньої
східної кенійської провінції. Створений за
допомогою Амісом, Аддіс-Абеби і Найробі тимчасовий перехідний уряд Сомалі
фактично контролює половину Могадішо
і веде збройну боротьбу з альтернативним клановим ісламістським рухом “АшШабаб” [8].
Література

1. Див: Иванов Н. Глобализация и проблемы оптимальной стратегии развития // Мировая экономика
и международные отношения (МЭ и МО), М. –
2000, № 2.
2. Гуцало С., Плачинда В. Еритрейський прецедент //
Політика і час. –
1993.- №7. – С. 39.
3. Див.: Anti-Americanism in the Islamic World. –
Sigfrid Faath, editor. – Princeton: Marcus Wiener
Publishers, 2006. – P. 7–12.
4. Oman 1985 // Sultanat d’Oman. Ministere de
l’Information. – 1985. – P. 14.
5. Райт М.В. Воздействие этнического фактора на
ситуацию на Африканском Роге (поиски урегулирования конфликтов) // Этноконфессиональные
процессы в современном мире. – АН СССР. –
ИВАН Азерб. ССР. – Баку, «Элм», 1989. – 184
– 192.
6. Ивахнюк И.В. Этнический фактор в борьбе за
власть (на примере современного Сомали) //
Этноконфессиональные процессы в современном
мире. – АН СССР. – ИВАН Азерб. ССР. – Баку,
«Элм», 1989. – 197 – 203.
7. Jeune Afrique / L’Intelligent. – N 2186. – du 2 au 7
decembre 2002.
8. http // Сайт Института Ближнего Востока.
9. Prunier Gerard. Le Somaliland, une exeption africaine
// Le Monde diplomatique. – 10, 2010. – P. 6.

108

Д. Варнавський
молодший науковий співробітник Інституту світової економіки
і міжнародних відносин НАН України

ІРАН. МІЖ МОДЕРНІЗАЦІЄЮ ТРАДИЦІЙНОСТІ ТА
ІСЛАМІЗАЦІЄЮ СУЧАСНОСТІ: ДОСВІД, НАДБАННЯ,
ВТРАТИ 30 РОКІВ РЕФОРМ
У статті розглянуто тенденції розвитку
Ірану за останні 30 років, зокрема еволюцію суспільно-політичної та економічної
моделі в умовах поширення впливу глобалізаційних факторів.
Ключові слова: іранський фундаменталізм, глобалізація, ісламський світ, ісламізація суспільства, релігійна революція
Варнавський Д. Иран. Между модернизацией традиционности и исламизацией
современности: опыт, достижения, потери
30 лет реформ.
В статье рассмотрены тенденции развития Ирана за последние 30 лет, в частности эволюция общественно-политической
и экономической модели в условиях распространения влияния глобализационных
факторов.
Ключевые слова: иранский фундаментализм, глобализация, исламский мир, исламизация общества, религиозная революция
Varnavskyy D. Iran. Between modernisation
of traditional character and Islamization of
contemporaneity: experience, achievements,
and losses of 30 years of reforms.
Tendencies in development of Iran in the
last 30 years are discussed, with focus on
evolution of political and economic model
under the growing influence of globalization
factors.
Key words: Iranian fundamentalism,

globalization, Islamic world, islamic societies,
religious revolution
Вже понад тридцять років в Ірані реалізується один з найбільш яскравих ісламських проектів у формі ісламської республіки, що остаточно змінила багатовікову
монархічну державність. Встановлення ісламського правління в Ірані відбулося в той
період, коли ідеї ісламізму як фактора політичного розвитку почали прокладати собі
шлях в ісламських країнах, в яких ідеологія
націоналізму фактично себе вичерпала. Іслам в результаті перемоги Ісламської революції 1979 р., постав у якості політичної
сили всесвітньо-історичного характеру,
оскільки релігійних революцій подібного
масштабу сучасний світ до того не знав.

Перемога релігійної революції в
епоху глобального поширення соціалізму,
заперечення метафізики і глобалізації політичного, економічного та культурного
устрою Заходу, основаного на секуляризмі,
створила ґрунт для нового процесу та напрямку зворотного руху, як на національному, так і на світовому рівні. У певному
сенсі можна сказати, що Ісламська революція в Ірані стала першим тектонічним поштовхом ісламського світу в епоху глобалізації і відтоді утримувала весь ісламський
світ і все світове співтовариство від впливу
суперечних векторів впливу соціалізму і

Д.Варнавський

лібералізму.
Використання ісламу як дієвого фактора в розвитку мусульманських країн, і
особливо ісламу в його екстремістському
прояві, зазвичай пов'язують з проблемою
економічної відсталості. Випадок Ірану і
підтверджує це правило, і спростовує його.
Іран за період розвитку в ньому антишахського руху під керівництвом духівництва,
як відомо, був країною з показниками найдинамічнішого економічного зростання не
тільки серед мусульманських, а й серед інших країн світу. Однак високі темпи економічного зростання не супроводжувалися
скільки-небудь адекватним поліпшенням
життєвого рівня основної маси населення,
розширенням демократичних інституцій у
суспільно-політичному житті країни.
Особливістю розвитку Ірану за шахського правління була сильна залежність від
американського капіталу, зокрема в сфері
нафтової промисловості. Практично всі видобувні нафтові компанії були іноземного
походження. Іноземний капітал, що діяв у
країні, був здебільшого американським і
панував у всіх технологічно нових галузях
економіки, що стало сприйматися в країні
як вторгнення в сферу інтересів мусульманських громадян. До того ж, в останнє
десятиліття шахського правління високі
тмпи економічного зростання супроводжувались різким посиленням нерівномірності
у розподілі національного доходу, що викликало зростання соціальної напруженості. Ситуація погіршувалася обмеженням
громадянських свобод у вигляді заборони
партійної та суспільної діяльності, посиленням авторитаризму шахської влади.
Після революції 1979 р. в країні було
сформовано ісламський режим як специфічну структуру, що включає політичну, соціальну, культурну та економічну системи.
Іранському духівництву вдалося створити
державу, в якій повною мірою втілилася
110

ідея ісламського правління в сучасну епоху.
В цьому новому і унікальному державному утворенні були втілені шиїтські норми
організації влади, яка за відсутності прихованого імама найбільш адекватно реалізована у верховенстві головного факіха,
що обирається найбільш визнаними релігійними діячами, а сучасні уявлення про
владу європейського походження були реалізовані у формі республіканських органів
державності. Конституція проголосила пріоритет ісламських принципів в організації
законодавчої, виконавчої та судової влади,
а головне, створила законодавчу базу для
верховенства шиїтського духівництва в
структурах державної влади.
Ісламський режим заявив про відмову
від колишньої політики і почав реалізацію
нових моделей політичного, економічного, зовнішньополітичного й культурного
розвитку, міжнародної діяльності на основі ісламських принципів. Тридцятирічний
досвід ісламського правління, як пошук
стратегії розвитку, альтернативної моделі
західного лібералізму, безумовно є цікавим з історичного і політичного погляду. У
перше десятиліття цього правління активно впроваджувалися ісламські принципи
в економіку, у державний устрій, в освіту, було проведено культурну революцію,
спрямовану на ісламізацію суспільства.
Висувалися гасла експорту ісламської революції, норми Шаріату були привнесені в
судову систему, особливо в сімейне право.
Однак жоден режим не може залишатися
непохитним, отже зазнав змін і ісламський
режим. Ісламська Республіка Іран (ІРІ) за
тридцять років свого існування пройшла
періоди післяреволюційної розрухи, восьмирічної війни з Іраком, періоди санкцій
і з боку США, і світового співтовариства,
вносячи корективи у свої моделі соціальнополітичного й економічного розвитку.
Спрямованість цієї еволюції безумовно

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

є актуальною не тільки для самого іранського суспільства, а й для світового співтовариства, що будує відносини з ісламським світом. На прикладі Ірану як країни
з ісламським правлінням можна проаналізувати можливості ісламу щодо реагування
на виклики світового розвитку.
На сьогодні ІРІ є країною з 70 млн. населенням, яка демонструє в останнє десятиліття стабільні та досить високі темпи
економічного зростання. У 2000-2007 рр.
середньорічний темп приросту ВВП ІРІ
склав 5,9% при середньосвітовому рівні 3,2%.[1] Для порівняння нагадаємо,
що в перше десятиліття після революції в
1980-1990 рр. середньорічний темп приросту ВВП Ірану ледь досягав 1,7% при
загальносвітових середніх темпах приросту 3,2%.[2] Але після зміни економічної
моделі розвитку та відмови від переважної
орієнтації на державний сектор цей показник у 1990-1999 рр. збільшився вдвічі – до
3,4%, а середньосвітовий знизився до 2,5%.
[3] Валовий національний доход в на душу
населення в ІРІ склав у 2007 р. 3470 дол.,
а за паритетом купівельної спроможності –
10800 дол. ІРІ є одним з провідних світових експортерів нафти, вагомою регіональною державою, що має найбільш чисельну
армію в регіоні та потужний військово-промисловий комплекс.
Протягом останніх 10 років відзначається зростання військових витрат ІРІ, які
наближаються до показників трійки регіональних лідерів – Саудівської Аравії, Ізраїлю та Туреччини [4]. В останні роки,
незважаючи на спроби США мінімізувати
політичний вплив ІРІ в регіоні, його значимість як одного з регіональних лідерів
зросла. Причому якщо до ісламської революції цей вплив здійснювався здебільшого завдяки всебічній підтримці шахського
режиму Сполученими Штатами, то сьогодні він характеризується спробами вести

самостійну зовнішню політику, використовуючи при цьому як протистояння зі США,
так і збіг обопільних тактичних інтересів.
Зовнішня політика ІРІ є динамічною і послідовною, особливо зростає її активність
щодо ісламських країн, міжнародних і регіональних організацій.
У 2000-х роках ІРІ впевнено демонструє
помітні успіхи в нарощуванні економічного, військового, наукового та культурного
потенціалу, досить високий рівень стабільності внутрішньополітичної системи.
Все це стало результатом реалізації моделі розвитку на основі ісламської ідеології,
а головне, результатів еволюції її окремих
компонентів.
Економічна політика. Найбільших змін
зазнала економічна політика країни. Саме
в економіці найяскравіше відобразився той
процес, який ми називаємо еволюцією ісламського режиму. Нагадаємо, що незабаром після революції було побудовано “тоухідну”, а потім “ісламську” економіку, що
фактично перетворила іранську економіку
в жорстко централізовану систему. Ця модель, в якій переважав державний сектор, а
зв'язки зі світовою економічною системою
обмежувалися експортом нафти й контрольованим державою імпортом товарів,
в умовах війни себе виправдала, але з погляду на перспективи розвитку в умовах
глобалізації виявилася неефективною. Валовий національний доход на душу населення в 1989-1990 рр. знизився порівняно з
1976-1977 рр. у 2,6 рази [5]. Тому шляхетні
ідеологічні цілі нової влади – побудувати
економіку, незалежну від іноземного капіталу та зовнішніх впливів – виявилися нездійсненими, а запроваджена економічна
модель – неефективною.
З 90-х рр. під впливом модернізаційних
задумів державної верхівки духівництва у
країні почали проводитися ринкові реформи. Наявність сильної авторитарної влади
111

Д.Варнавський

дозволила почати їх асштабну реалізацію
без відчутних потрясінь, без військових переворотів, відставок урядів і т.п.
Сформована в ІРІ політична система
була здатна виявити внутрішні протиріччя цілком демократичним шляхом – через вибори, приводячи по черзі у владу то
“реформаторів”, то “консерваторів”. При
цьому ісламскими принципами обґрунтовувалось як проведення жорсткої централізованої політики у 80-х рр., так і перехід до економічної лібералізації з 90-х рр.
Націоналізація, приватизація, відмова від
іноземного капіталу або, навпаки, його залучення також цілком підпадали під норми ісламу. Найбільші питання в економіці зараз викликає можливість створення в
ІРІ “змішаної” банківської системи, в якій
поряд з ісламськими банками функціонуватимуть банки, основані на європейських
принципах. Певний парадокс ситуації полягає в тому, що найбільш значимі зміни
в застосуванні ісламських принципів, які
пов’язані з модернізацією банківської системи, максимально можливим розширенням приватизації, аж до об’єктів газової і
нафтової промисловості, відбуваються в
період президентства Махмуда Ахмадінежада, представника радикального іранського фундаменталізму. Втім сьогодні ще
передчасно робити узагальнення стосовно
ефективності економіки ІРІ. Адже в останні десять років під впливом світової економічної кризи, несприятливих аспектів
міжнародної антиіранської кон’юнктури,
певних об’єктивних недоліків внутрішньоекономічного розвитку зростала нерівномірність у розподілі доходів населення ІРІ,
що відзначається владними органами. Диспропорція у розподілі доходів, яка зменшилась у 80-х рр., знову сягнула рівня 1976
р., і при цьому збільшилися рівень інфляції і безробіття. Але потрібно віддати належне ісламській владі – вона намагається
112

приділяти першорядне значення вирішенню цієї проблеми. Слід також зазначити,
що для посилення соціальної захищеності крім звичайних заходів використовуються традиційні ісламські інструменти.
У плануванні соціальної політики велика
ідеологічна увага приділяється ісламському обґрунтуванню допомоги незаможним
верствам населення. До головних завдань
п'ятирічного плану на 2005-2009 рр. було
включено забезпечення соціального захисту населення, підвищення рівня і якості
освіти, запобігання процесу поглиблення
розриву у життєвому рівні окремих верств
населення, захист родини та сімейних цінностей, вирішення молодіжних проблем.
Культурна політика. В руслі “модернізації традиційності” та “ісламізації сучасності” відбуваються зміни і в культурній
політиці, що стає більш відкритою для зовнішнього світу. Після ісламської революції пріоритетними стали елементи ісламської культури, під забороною опинилися
навіть читання “Шахнаме” Фірдоусі, цього
символу іранської культури та історії. Але
вже з кінця 80-х рр. починає формуватися
новий напрямок культурної доктрини, що
пояснює потребу в поступовій модернізації
суспільства, посиленні його відкритості. З
середини 90-х рр. прискорюється повернення до використання історичної спадщини стародавності, збільшується інтерес
до культурних надбань сусідніх народів. Ці
тенденції наприкінці 90-х рр. знайшли відображення в запропонованій світу концепції
“діалогу цивілізацій”. Було знято заборону
з музики, театру, кіно. Бурхливо розвивається сучасний живопис, а іранське кіно в
останні роки здобуло світове визнання.
Найбільш показовими є зміни в системі
освіти. В результаті культурної революції вищим законодавчим органом у сфері
освіти стала Вища рада культурної революції (ВРКР). ВРКР розробила концепцію

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

“ісламізації освіти”, згідно з якою у світську систему освіти стали впроваджуватися ісламські норми поведінки та вноситися
зміни в програми й способи навчання. На
початку культурної революції було закрито
всі приватні та іноземні школи й всі університети, які після “ісламізації” стали функціонувати як державні. Однак до теперішнього часу основний акцент робиться не на
ісламізацію, а на підвищення рівня освіти.
З 1985-1986 навчального року стали відкриватися іноземні, а в 1988 р. ВРКР дозволила створення приватних шкіл. Стали відкриватися приватні вузи. Налагоджуються
зв'язки із закордонними навчальними й науковими центрами, розширюється практика підготовки кадрів закордоном.
На сьогодні в ІРІ діють 136 університетів і вузів. Крім того, працюють 6 центрів
вищої освіти, 130 відділень університету “Паяме нур” і 115 відділень відкритого ісламського університету “Азаді”. Ще
наприкінці 1979 р. Хомейні у своїй фетві
“Про загальну мобілізацію для боротьби з
неграмотністю” закликав до великого культурного джихаду, нагадавши, що оволодіння грамотою є “священним обов'язком”
кожного мусульманина і повинно вважатися таким обов'язком, виконання якого
закріплено Шаріатом. В країні розвинена
система соціальної підтримки школярів і
студентів вузів, які забезпечуються гуртожитками, стипендією, безкоштовним бібліотечним і комп'ютерним обслуговуванням, пільговими кредитами на харчування.
П'ятий план соціально-економічного і
культурного розвитку, який акцентує увагу
на лібералізації економічного та соціального життя країни, передбачає підвищення
рівня розвитку освіти як пріоритетного напрямку загального прогресу і збільшення
державної фінансової підтримки. Для Ірану саме ісламський період його історії став
часом найбільш швидкого викорінювання

неграмотності (у 2009 р. частка грамотних
досягла 83%) і підвищення освітнього рівня населення, для чого було використано,
зокрема, апеляцію до релігії.
Державно-політична модель. Для ісламу,
на відміну від засад сучасної практики державної розбудови країн євроатлантичного
ареалу, питання політичної влади і державного устрою є невід’ємними елементами
релігійного самовідтворення суспільства.
Доктрина ісламської влади, розроблена
імамом Хомейні, виявилася ідеологічно і
практично оптимальною для встановлення та здійснення ісламського правління. У
структурі державної влади за 30 років істотних змін не відбулося. Духівництво продовжує зберігати керівні позиції в системі
державного керівництва – через особисту
участь в органах влади та вплив через свої
формальні і неформальні організації. Змінами, внесеними в Конституцію в 1989 р.,
було ліквідовано посаду прем'єр-міністра,
що підсилило авторитет президента як глави виконавчої влади і другого після рахбару
вищого державного лідера.
Крім того, було законодавчо закріплено створення такого вищого органу влади
як Рада з доцільності. Якщо в первинній
редакції Конституції було встановлено,
що рахбар “визначає загальну політику Ісламської Республіки Іран”, то в новій (1989
р.) її редакції він визначає її після консультацій з Радою з доцільності (ст. 110) [6],
у якій факіхі з Наглядацької ради дебатують полемічні питання вже не з представниками законодавчої влади, а з вищими
представниками виконавчої влади. Новий
конституційний принцип, що передбачає
узгодження політики рахбара з Радою з доцільності, членами якої є вищі керівники
всіх гілок влади, міністри і найбільш значущі державні й релігійні діячі, створює
можливість для підвищення рівня демократизації режиму і втілення принципу іджми.
113

Д.Варнавський

Створення Ради з доцільності було схвалено Хомейні, який у грудневих фетвах
1987 р. пояснював можливості пріоритету
(у певні періоди життя країни та за певних обставин) державних інтересів над
релігійними нормами. Рада з доцільності
стала таким своєрідним “арбітром-моджтахедом”, який повинен вирішувати, що є
більш важливим для країни – відповідність
нормам ісламу або відповідність інтересам
ісламської держави.
Позитивним зрушенням у структурі
влади однозначно можна вважати появу з
1999 р. виборчих структур місцевих органів влади. Незважаючи на те, що Конституція передбачала вибори місцевих рад,
на практиці єдиної по всій країні системи
формування муніципальних структур влади не було. У деяких містах діяли сформовані після революції ісламські ради, права
та обов'язки яких не були чітко визначені
жодним документом. Перші загальні вибори в місцеві органі влади було проведено
лише в 1999 р., у лютому 2003 р. відбулися
другі загальні вибори, а останні – у грудні
2008 р.
Політична система, крім структури влади, має й інші компоненти, найважливішим
з яких є порядок її формування. Основним
механізмом реалізації цього процесу є виборна система. В ІРІ обираються практично всі органі влади – від рахбара до місцевих рад. Причому вибори є таємними,
проходять в обстановці гострої боротьби.
Гострою була боротьба, скажімо, під час
парламентських виборів 2008 р., настільки ж гостро відбувалася боротьба навколо
президентських виборів 2009 р. Це свідчить про реалізацію принципу ісламської
справедливості, здатність ісламу забезпечити демократизацію внутрішньополітичного життя.
Закони про вибори різних органів, особливо про прямі вибори, які застосовуються
114

при обранні президента, парламенту, муніципальних органів влади, дають населенню можливість висловити ставлення до
місця ісламу в повсякденному житті та у
державній політиці.
Але досить суперечливою ланкою у
виборчій системі Ірану залишається Наглядацька рада, що відбирає кандидатів у
президенти, меджліс і Рада експертів, яка
встановлює відповідність претендентів
нормам ісламу – за рівнем життя, глибиною
знання ісламських законів тощо. В самому
Ірані є різні думки стосовно того, чи відповідають принципам ісламу повноваження
самої Наглядацької ради. Але безперечним
є те, що тлумачення Наглядацькою радою
ісламських норм використовуються для
ізоляції політичних супротивників. Однак
при всіх недоліках виборчої системи в ІРІ
можна стверджувати, що саме вона забезпечує легітимність режиму, оскільки процедура виборів дає населенню можливість
визначати, нехай у рамках чинної політичної системи, спрямованість політики, а головне, персоніфікованість влади.
З розвитком демократичних тенденцій в умовах ісламського правління тісно
пов'язані такі поняття, як свобода мислення для мусульманина, принципи іджми
(згоди), іджтіхаду. На сучасному етапі їх
можна розглядати як певний аналог європейської демократії з її партіями, громадськими організаціями, діяльністю ЗМІ.
Після закінчення війни з Іраком і особливо
в період президентства реформатора Хатамі відродилося партійне життя, стали виникати різні неурядові організації, більш
вільною стала преса. Але до цього періоду
всі вони були фактично заборонені, хоча за
це раніше критикувався шахський режим,
який усупереч принципам ісламу не позбавляв громадян права на свободу мислення та гласність.
Партійна система в ІРІ починає відіграти

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

дедалі більшу роль. Закон про партії, ухвалений ще в 1981 р, було реанімовано тільки
в 1988 р. Але вже у 2005 р. в країні було
зареєстровано понад 250 партій [7], хоча
більшість з них групуються не навколо програм, а навколо лідерів. Діяльність цих партій і угруповань, які у межах чинних конституційних норм намагаються виробити
найоптимальніші шляхи розвитку країни,
дедалі більше впливає на зміст і якість внутрішньополітичного життя в ІРІ. Звичайно,
можливості розвитку світського опозиційного руху фактично відсутні, оскільки згідно зі статтею 26 Конституції партії не мають права порушувати ісламські норми та
основи ІРІ. Утім досить широке поле для
різного бачення цих понять існує і в межах
ісламського права на принципів ісламської
державності, що демонструє гостра міжпартійна боротьба в період передвиборних
компаній. Центрами політичної боротьби
стали засоби масової інформації, особливо
газети та журнали з чітко визначеною партійною позицією.
У соціальному житті ІРІ помітно став посилюватись вплив громадських недержавних організацій і професійних об'єднань,
активно створюються різні інформаційні
центри.
Потрібно сказати, що невизначеним
є сам принцип відповідності діяльності
громадських об’єднань або ЗМІ ісламу,
який по-різному трактується різними політичними силами. Це дозволяє політичним партіям, що перебувають на поточний
момент при владі, жорстко контролювати
політичний процес. Деякими ісламськими
ідеологами (наприклад, Абулькасемом Сорушем) такий стан справ сприймається як
порушення ісламських принципів[8].
Утім протягом усього існування ісламського правління і духівництво, і світські
політичні діячі висловлювали різні погляди щодо формування політичного вектору

розвитку країни, і найбільш яскравим відображенням їхніх протиріч є передвиборча
боротьба партій і угруповань.
Зовнішньополітичний курс ісламської
держави від початку її існування став
невід’ємною складовою “ісламського проекту”. І декларативно, і конституційно
позначивши пріоритети своєї зовнішньої
політики як орієнтацію на ісламські країни, на розширення ісламської революції
за межі країни, влада Ірану з часом стала
намагатися коректувати свою зовнішньополітичну доктрину. В результаті Іран досить ефективно зумів налагодити стосунки з більшістю країн світу, крім США та
Ізраїлю.
Свій антиамериканський і антиізраїльський курс ІРІ урівноважує активізацією
діяльності в регіональних і міжнародних
організаціях. В 2005 р. його було прийнято
у якості країни-спостерігача до Шанхайської організації співпраці (ШОС) (разом з
Індією та Пакистаном), на початку 2007 р.
– в якості країни-спостерігача до Південноазіатської асоціації регіональної співпраці
(SAARG) [9]. У 2006 р. у Тегерані відбулася 7 сесія Генеральної асоціації азіатських
парламентів, у 2007 р. працював її виконавчий комітет, і іранською стороною було ініційовано створення Азіатського валютного
фонду. У травні 2007 р. Іран брав участь у
міжнародній зустрічі в Шарм-Аль-Шейху.
В 2007-2008 рр. відбулося кілька офіційних
переговорів між ІРІ та США з питань урегулювання іракської проблеми. У жовтні
2007 р. у Тегерані пройшов саміт прикаспійських країн.
Одним з основних завдань сьогоднішнього Ірану є масштабне реформування
курсу розвитку майже за всіми вищезгаданими напрямами. Йдеться про ухвалення
найважливішого стратегічного документа в історії ІРІ – Перспективного 20-річного плану розвитку країни до 2025 р.
115

Д.Варнавський

(Стратегії-2025).
У цьому контексті цікавим буде аналіз
надбань і втрат за період діяльності адміністрації президента М.Ахмадінежада в першу п'ятирічку реалізації плану – 2005-2010
рр.
Відзначимо, що цей документ став першим довгостроковим стратегічним планом
розвитку ІРІ, який інтегрував так звані
“п'ятирічки”, тобто середньострокові соціально-економічні програми іранського уряду. Ухвалення в 2005 р. вкрай важливого
та амбіційного економічного проекту узгоджується з більш широкими завданнями,
що постали перед владою молодих неоконсерваторів, які мають на меті перетворення Ірану в потужну регіональну державу
з претензіями на роль лідера ісламського
світу. Відповідно до накреслень Стратегії-2025 Іран повинен буде увійти до 2025
р. до когорти розвинених країн світу, ставши першим номером у списку країн регіону за економічним, науковим і технологічним рівнем. Одночасно іранські стратеги
поставили завдання збереження ісламського устрою та ісламської ідентичності Ірану,
непорушність принципів революції 1979
р., проведення конструктивної й ефективної міжнародної політики, зміцнення співробітництва всередині ісламського світу та
за його межами.
У контексті внутрішньополітичних орієнтирів Стратегії-2025 в якості головного
імперативу висувається принцип соціальної справедливості – до речі, одне з основних передвиборчих гасел президента
М.Ахмадінежада. Додатково прописуються
такі важливі складові внутрішньої соціально-економічної політики, як забезпечення
рівних можливостей для всіх громадян,
підвищення їх життєвого рівня, створення
адекватної та справедливої системи отримання доходів для всіх верств населення,
пильна увага питанням охорони здоров'я,
116

розвиток системи кооперативів і заохочення кооперативного духу в соціальному
середовищі.
У Стратегії-2025 окреслено і основні
пріоритети економічного розвитку країни.
Головне завдання – стале та швидке економічне зростання, насамперед зростання
ВВП на душу населення. Передбачено також скорочення високого на сьогодні рівня
безробіття аж до повної його ліквідації та
забезпечення доступу всього населення до
робочих місць.
Слід зазначити, що незважаючи на надзвичайно амбіційні, актуальні й соціально
виважені завдання Стратегії-2025, їх реалізація помітно гальмується. Принаймні
в ході першої п'ятирічки досягти вагомих
надбань на зазначених напрямках іранському уряду не вдалося. Вимушена пауза багато в чому була пов'язана з об'єктивними
причинами, насамперед початком глобальної фінансово-економічної рецесії та
поглибленням глобальної продовольчої
кризи, які торкнулися економік всіх країн світу, включаючи іранську. В підсумку
багато накреслень першої п'ятирічки, особливо щодо поліпшення макроекономічних
показників, не було виконано. Зокрема, середньорічні темпи зростання ВВП Ірану в
2010 р. становитимуть приблизно 2,6%, а
не 8%, як це передбачено Стратегією-2025
на 2010-2015 рр. [10]. Рівень безробіття в
країні в 2008 р. підскочив до 25%, і хоча
його вдалося знову знизити до 11,8% цей
аномальний рівень розходиться з обіцянками уряду щодо 7-відсоткового безробіття
шляхом створення додатково 1 млн. робочих місць [11]. Інфляція в ІРІ у січні 2010 р.
зросла до 15%, хоча в урядових постановах
її середній рівень у 2010-2015 рр. не повинен перевищувати 12% [12]. Падіння світової ціни на нафту додало іранській владі зайвого клопоту з валютно-фінансовим
забезпеченням довгострокових проектів

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

економічного розвитку країни, що суттєво
знизило його інвестиційну складову.
Досить сумнівним здається досягнення
ще однієї фундаментальної мети – збільшення до 2015 р. частки ненафтового експорту до 30%. Це важливе стратегічне
завдання, яке в перспективі гарантує ІРІ
визволення від вуглецевої експортної залежності. Частка ненафтового експорту
Ірану в останні роки дійсно зростала, але
не настільки динамічно: на сьогоднішній
день вона становить 20%. [13]
Ще однією складновирішуваною проблемою для іранського уряду в контексті
зазначеного довгострокового економічного
проекту стала необхідність послідовного
збільшення інвестицій у провідні галузі
промисловості – газову, нафтову, нафтохімічну, металургійну, будівельну. І хоча
індустріальний розвиток ІРІ відбувається
швидкими темпами, а частка промисловості в національній економіці за останнє
десятиліття значно зросла, надходження
інвестицій для підтримки необхідної динаміки промислового сектору є недостатнім.
Серйозним фактором стримування тут, безумовно, є санкції західних країн і США.
Особливих збитків завдають ІРІ відповідні однобічні заходи Євросоюзу і Японії,
які можуть безпосереднім чином вплинути
на погіршення інвестиційного клімату в
країні.
Таким чином, ще дає підстави для висновку, що під впливом світової фінансової кризи іранський уряд не зміг вирішити
найважливіші завдання п'ятирічки 20052010, що, в принципі, ставить під загрозу
досягнення кінцевих цілей Стратегії-2025.
При цьому важливо відзначити, що на руйнування практики втілення в життя стратегічних економічних настанов впливали
і політичні процеси ендогенного характеру, дія яких, на думку дослідника, триватиме ще принаймні у короткостроковій

перспективі. Цікаво відзначити в цьому
зв’язку, що сам Верховний керівник Ісламської Республіки Іран А.Хаменеї, прямо
не “тавруючи” внутрішні чинники “провальноекономічної” дії, водночас вказує
на слабкість самого уряду. На зустрічі з
президентом М.Ахмадінежадом і членами
його кабінету наприкінці серпня 2010 р.
він не випадково виступив з пропозицією
щодо масштабної ревізії Стратегії-2025 і
творчого переосмислення підсумків її виконання[14]. Не критикуючи прямо уряд,
іранський керівник закликав кабінет міністрів переакцентувати ракурси реалізації
проекту на “полегшення життя народу” і
“докладання серйозних зусиль” для реалізації доленосних напрямів Стратегії-2025
[15]. Крім того, він застеріг президентську
команду щодо можливої критики з боку
парламенту, допускаючи перспективу внесення депутатським корпусом деяких нових коректив у цей документ. Враховуючи
гнучкий політичний стиль і витончену тональність А.Хаменеї в його оцінках визначальних показників економічного розвитку,
його промову можна сприймати як пряму
критику роботи кабінету міністрів.
До вищезгаданого також можна додати
тенденцію подальшого нагнітання політичної напруги в країні через невдоволення “консервативної” частини іранського
державного істеблішменту намірами адміністрації М.Ахмадінежада щодо зміни
розташування владних установ та підприємств і переведення частини апарату держчиновників з Тегерану в іншу резиденцію.
Згідно з планом, протягом короткого терміну передбачалося перенести 144 державних компаній і організацій з загальною
чисельністю 400 тисяч співробітників за
межі іранської столиці [16]. Метою цього
заходу є розвантаження перенаселеного
Тегеранського мегаполіса, а також сприяння створенню нових робочих місць в
117

Д.Варнавський

іранській провінції. Як припускають деякі
ЗМІ, президентський табір вбачає в цій акції ще і можливість зміцнити своє становище у владній ієрархії і посилити автономію
її виконавчої гілки.
З самого початку реалізації цей проект
зіткнувся з масованою кампанією щодо
його дискредитації. Пропоновані президентською адміністрацією строки були
названі нереалістичними, а сама концепція плану – нерозумною. В результаті під
шквалом критики з боку спеціально підібраних “профільних експертів” початковий
проект довелося скорегувати і розтягти реалізацію строків його виконання на тривалий період.
У підсумку, з погляду на значне зростання “щільності” політичної атмосфери в
ІРІ через швидкий розвиток протистояння
між командою М. Ахмадінежада і “старою
гвардією” можна констатувати, що непрості взаємини цих політичних сил міцно
увійшли в стадію “осіннього загострення”. Питання в тому, наскільки довго протримується така ситуація і чи буде матиме
вона далекосяжні наслідки для стабільності правлячого режиму. Не секрето, що вже
протягом понад двох десятиліть міжфракційна боротьба навколо гасел щодо реорганізації політичної системи є невід'ємним
атрибутом внутрішньополітичного життя
країни, періодично згасаючи та знов спалахуючи. При цьому всі учасники процесу
знають непорушні правила гри –“не розгойдувати загальний човен” ісламського
устрою і знаходити прийнятні компроміси.
Нинішній розкол, незважаючи на схожість
з попередніми, має одну істотну відмінність: М.Ахмадінежад, попри відданості
ісламським ідеалам і ісламському режиму,
послідовно веде гру на фактичне послаблення політичного впливу ключових ісламських інститутів країни – Наглядацької
ради, Ради експертів, Ради з доцільності
118

прийнятих рішень. На практиці президент
все більше перебирає на себе їхні функції
та повноваження, прагнучи перетворити ці
органи в певні символи ісламської влади і
ісламської революції, але без реальних важелів керування.
У цьому контексті можна прийти до цікавого висновку: саме під впливом нового
курсу президентської команди “неоконсерваторів”, а не завдяки діям так званої “ліберальної” опозиції відбувається розхитування системи ‘ісламської демократії” в Ірані.
Міцний механізм “стримування і противаг”,
за допомогою якого ісламські та і світські
органі влади балансували і доповнювали
один одного у прийнятті ключових рішень,
може дати збій. Характерно, що цей процес відбувається на тлі істотного оновлення іранської політичної еліти, зумовленого
такою об’єктивною причиною, як зміна поколінь. Поступово втрачають публічність
і політичну вагу шиїтські авторитети революційної хвилі. Водночас більш молоде
покоління іранських аятол, яке осіло в першу чергу в депутатському корпусі, активно
протидіє політиці президента. Поки головні протиріччя між цими двома таборами
обмежуватимуться сферою соціально-економічного буття країни, відчутної загрози
для стабільності політичного режиму вони
не створюватимуть. Утім якщо почнуться
принципові “з’ясування стосунків” з питань політичного характеру, правлячу еліту
ІРІ очікуватиме організаційне розмежування за інтересами. Це порушить звичну єдність та ідейну одностайність політичного прошарку і, звісно, вплине на процеси
формування владної вертикалі через парламентські і президентські вибори.
Таким чином, говорячи про Іран як про
країну з унікальним досвідом ісламського
правління в сучасну епоху, потрібно відзначити, що незважаючи на тридцятирічну
еволюцію політичної моделі іслам в Ірані

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

залишається тим фактором, який продовжує впливати на розвиток країни як позитивно, так і негативно. Співвідношення
між різними факторів впливу не є константою, а змінюється залежно від ситуації на
світовій політичній арені. За 30 років своєї
“ісламської історії”, і саме, завдяки здатності різного тлумачення ісламських норм
Іран не тільки не втратив свій політичний
та економічний потенціал, а й перетворився в одну з провідних регіональних держав
зі значним потенціалом на майбутнє.
Література

1. Saluf D. Human Rights and Reform: Changing the
Face of North African Politics / Saluf D. – Berkeley:
University of California Press, 2008. – 124 р. – Р. 111.
2. Letter by H.E.Mr. Mottaki Foreign Minister of the
Islamic Republic of Iran Addressed to the U.N.
Secretary General and Presidents of the Security
Council and the General Assembly On Iran’s peaceful
nuclear program and the unlawfulness of Security
Council measure. 24 March 2009.
3. Farakhani V. Globalization and the Muslim World:
/ Farakhani V // Loccumer Protokolle 55/00. –
Rehburg-Loccum: Isfagan Stg, 2008. – P. 302-306.
4. Hendrick J. D. Global Islam and the Secular Modern
World: Transnational Muslim Social Movements and
the Movement of Fethullah Gülen, A Comparative
Approach / Joshua D. Hendrick // Islam in the
Contemporary World: The Gülen Movement in
Thought and Practice. – Dallas: Southern Methodist
University, 2009. – P. 55.
5. Larigani A. Iranian Views on Globalization [Електронний ресурс] / Larigani A // Режим доступу до статті: http://www.iran.ru/eng/iran_news.
php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33197
6. http://www.iran.ru/iran_news.
php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33154
7. http://www.iran.ru/eng/iran_news.
php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33163
8. http://www.ahmadinejad.ir/
act=news_by_id&_n=1&news_id=33
9. http://ru.trend.az/regions/iran/1771440.html
10. http://ru.trend.az/regions/iran/1766553.html
11. http://ru.trend.az/news/islam/1748034.html
12. http://ru.trend.az/regions/iran/1771587.html
13. http://www.panasia.ru/main/iran/6.html
14. http://www.iran.ru/iran_news.
php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33154
15. http://www.iran.ru/iran_news.
php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33154
16. http://www.iran.ru/iran_news.
php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33154

119

Д.Варнавський
молодший науковий співробітник Інституту світової економіки
і міжнародних відносин НАН України

МІЖНАРОДНІ САНКЦІЇ ЩОДО ІСЛАМСЬКОЇ
РЕСПУБЛІКИ ІРАН:ПРОБЛЕМИ ЕФЕКТИВНОСТІ
У травні 2011 р. Євросоюз ухвалив директиви, посилюючі санкційний режим
стосовно Ісламської Республіки Іран (ІРІ).
Частина західного експертного співтовариства поспішила негайно оголосити про те,
що зазначені доповнення є черговим важливим досягненням у справі боротьби за
зміцнення режиму ядерного нерозповсюдження на Близькому та Середньому Сході.
Втім, на наш погляд, говорити про певний
успіх поки зарано. Більш того, сам факт виникнення необхідності внесення директив
для посилення тиску на ІРІ свідчить про
недостатню ефективність існуючого режиму санкцій. На сьогодні очевидно, що однобічні заходи США, ЄС і їхніх партнерів не
мали нищівного впливу на економіку ІРІ, а
також не досягли своєї головної мети – зміни підходів Тегерану у вирішенні ядерної
проблеми.
Слабку дієздатність санкцій можна пояснити цілою низкою факторів. Зокрема,
необхідно відзначити, що Тегерану в найкоротший термін вдалося, використовуючи
вади санкційного законодавства та застосовуючи різні “тіньові” схеми, створити досить ефективну систему нейтралізації вжитих проти нього заходів. Найбільш прості
та витончені рішення були продемонстровані іранцями при врегулюванні проблеми
існуючих обмежень на поставки бензину в ІРІ, а також щодо надання іранським

компаніям транспортних і страхових послуг. Так, ще напередодні введення санкцій
у 2010 р. Тегеран у своїй зовнішньоекономічній діяльності доклав чимало зусиль для
розгортання співпраці з групою стійких до
американського тиску країн планети. Зокрема, за наявними даними, влітку 2010
р. керівництвом ІРІ було налагоджено імпорт бензину з Румунії, Катару і Малайзії.
Збільшилися поставки палива з Туреччини
й КНР. Деякі домовленості було досягнуто
з компаніями країн Центральної Азії та Росії. Іноді вирішальним фактором для підписання контракту виявилася готовність ІРІ
переплачувати за поставки палива.
Особлива ставка була зроблена Тегераном на роботу з малими компаніями: більшість з них через масштаби свого бізнесу
не мають ніяких ділових зв'язків зі США
або ЄС і в результаті можуть не зважати на
перспективу застосування до них санкційних заходів. Зокрема, ще влітку 2010 р. малі
компанії з Індії, Сінгапуру, Японії і Китаю
запропонували представникам ІРІ свої послуги, компенсувававши тим самим масову
відмову великих морських перевізників забезпечувати експорт нафтохімічних товарів
з ІРІ. Є підстави вважати, що схожа схема
була застосована і у випадку, коли до 2011
р. низка великих європейських страхових
фірм відмовився вести справи з іранськими
танкерними компаніями.

Міжнародні санкції щодо Ісламської Республіки Іран: проблеми ефективності

Крім того, не варто забувати, що обмеження, передбачені санкціями, стосуються
насамперед морських і повітряних перевезень, у той час як питання контролю вантажів, що надходять в/з Ірану наземним
шляхом, залишені без уваги. Ця обставина
здається особливо актуальною, зважаючи
на те, що Іран залишається важливим регіональним вузлом у системі міжнародних
автотранспортних перевезень. Адже такий
стан справ дозволяє іранцям відправляти й одержувати товари з будь-якої точки
Євразії не використовуючи морські або
повітряні шляхи сполучення. Характерно,
що після введення санкцій у 2010 р. обсяг
вантажів, що перетинають наземні кордони ІРІ, значно збільшився. Зокрема, за деяким даними, зросло число бензовозів, що
в’їхали в Іран через митні пункти на кордоні з Туреччиною та Іраком, а також у порти
Каспійського моря, куди вони потрапляють
на поромах з країн Центральної Азії.
Небажання деяких сусідів Ірану (насамперед Туреччини) підтримувати режим однобічних санкцій є додатковим чинником,
що унеможливлює контроль з боку міжнародного співтовариства за товаропотоком
на суходольних кордонах ІРІ. До того ж і
самі митні служби країн-сусідів Ірану не
завжди виконують свої обов'язки сумлінно,
створюючи сприятливі умови для контрабандистів. Таким чином, автотранспорт
стає одним з елементів системи, що теоретично дозволяє ввозити в Іран не тільки
паливо, а й інші заборонені для імпорту
товари.
Активно використовуються Тегераном
для прикриття діяльності організацій, що
потрапили під дію санкцій, і підставні
фірми. При нагоді вони реєструються на
якихось третіх осіб, що не мають явного
стосунку до уряду ІРІ. У деяких випадках для цього використовуються іранські
експатріанти. Однак реальну діяльність

подібних підставних фірм і їхнього зв'язку
зі структурами, що перебувають під дією
санкцій, повністю приховати неможливо,
що, певною мірою, дозволяє їх періодично
виявляти. Наприклад, тільки в січні 2011
р. Казначейство США виявило 24 компанії, що займаються морськими перевезеннями, які були тісно пов’язані з головним
іранським перевізником Islamic Republic
of Iran Shipping Lines (IRISL). Більша частина з них була зареєстрована в Гонконгу і належала чотирьом компаніям Starry
Shine International Limited, Ideal Success
Investments Limited, Top Glacier Company
Limited, and Top Prestige Trading Limited.
Ці фірми, у свою чергу, контролювалися
двома іранцями – Ахмадом Сарканді та
Гасемом Набіпуром, які діяли в інтересах
IRISL.
Певні можливості подолання міжнародних “каральних заходів” зумовлені специфікою становища приватного сектору
економіки ІРІ, санкції щодо якого мають
доволі розпливчатий характер, дозволяючи
їм вільно діяти закордоном. Адже слід враховувати, що поняття “приватний” повинне
застосовуватися до недержавного сектору
економіки ІРІ з певними застереженнями.
Через певні історичні особливості приватний іранський бізнес традиційно має
стійкі зв'язки з державою та державними
структурами. Більше того, в останні роки
в іранській економіці набув поширення такий феномен, як “напівдержавні компанії”
(дослівний переклад перського терміна
“шибхедаулатіха”) – компанії, афілійовані
з владними структурами, але такі, що формально діють як приватні. Використання
керівництвом ІРІ подібних структур для
порушення санкційного режиму є цілком
можливим. З погляду на це особливе занепокоєння викликає діяльність фірм, негласно пов'язаних з Корпусом стражів ісламської революції (КСІР) і благодійних
121

Д.Варнавський

фондів-боньядів. Останні найчастіше очолюються колишніми урядовими функціонерами та членами КСІР. Однак незважаючи на це на сьогодні під дію ЄСовських і
американських санкцій потрапив лише безпосередній фонд КСІР ( Боньяд-є таавун-є
сєпах).
Підсумовуючи, можна відзначити, що
всі згадані вище заходи дають керівництву
країни цілу низку можливостей. Характерно, що влада ІРІ не надто стурбована
необхідністю переплачувати за послуги,
які надаються іноземними компаніями як
компенсація за ризик, який вони беруть на
себе, співробітничаючи з Тегераном. Зростання цін на нафту в 2011 р. забезпечило
Іран необхідними валютними резервами.
Зважаючи на це доходи від продажу “чорного золота” є ще одним інструментом,
що дозволяє ІРІ компенсувати негативний вплив санкцій на економіку країни. В
умовах, коли введення ембарго на імпорт
нафти з Ірану не уявляється можливим,
реальною небезпекою для Тегерану стає
блокада можливості вільно витрачати зароблені гроші, тобто ускладнення йому
доступу до міжнародної банківської системи. Відповідні спроби активно здійснюють
США і ЄС з 2007 р. Поворотним моментом
були часткові санкції 2010 р., що посилили обмеження на фінансові транзакції ІРІ з
зовнішнім світом, які крім ЄС і США були
введені владою Австралії, ОАЕ, Канади,
Японії та Швейцарії. Втім керівництвом
ІРІ було знайдено вихід з ситуації і в цьому
питанні.
Іранські керівники спромоглися вилучити з системи своїх закордонних розрахунків насамперед “ненадійні” західні банки,
які могли розкрити інформацію про проведення транзакцій або навіть перешкодити їх здійсненню. Через це починаючи
з 2006 р. іранські урядовці зверталися до
урядів ряду країн з ініціативою створення
122

спільних банків, які дозволили б вести розрахунки напряму. Тільки в 2008-2009 р.
подібні пропозиції надійшли керівництву
Індії, Китаю, Росії та Туреччині. До 2011
р. є як мінімум два приклади успішних
спільних фінансових інститутів: ірано-венесуельський банк (заснований в 2009 р.) і
ірано-єгипетський банк розвитку.
Іншим заходом, що використовується
Тегераном для скорочення залежності від
західної банківської системи, є перехід при
розрахунках з торговельними партнерами
з доларів і євро на їхні національні валюти. Важливість цього кроку за умов санкцій не можна недооцінювати: запроваджені
США заходи значно обмежили можливості
ІРІ з проведення операцій з використанням
євро і доларів. В результаті до травня 2011
р. іранські банки вже обслуговували розрахунки в південнокорейських вонах, турецьких лірах, китайських юанях, японських
ієнах і еміратських дирхамах. У 2007-2009
рр. іранські керівники також обговорювали
перспективи використання рублів і рупій
при укладанні угод з російськими та індійськими компаніями.
Крім того, за деяким даними, уряд ІРІ
розпочав активно заохочувати закордонну
експансію приватних іранських банків, які
не потрапили під дію санкцій. Саме через
них і їхні іноземні філії передбачається
проводити необхідні для іранців міжнародні фінансові транзакції. При цьому, як
і у випадку із звичайними недержавними
компаніями ІРІ, визначення “приватний”
повинне застосовуватись до іранських фінансових інститутів з певним застереженням. Вже існує кілька прецедентів, коли недержавні іранські фінансові інститути, що
працюють за кордоном і особливо у країнах “третього світу”, виявлялися ширмою,
яка прикривала діяльність державних банків, що потрапили під санкції. Наприклад,
у жовтні 2010 р. американські експерти

Міжнародні санкції щодо Ісламської Республіки Іран: проблеми ефективності

виявили, що метою недавнього відкриття
двох приватних іранських банків в Іраку
було насамперед обслуговування міжнародних фінансових транзакцій компаній
з ІРІ. Більш того, один з цих фінансових
інститутів виявився пов'язаним з банком
“Меллі”, що потрапив під дію санкцій.
Однак ефективніcть та зарубіжну маневровість іранської банківської системи навряд чи зможуть знизити євроатлантичні
деструктивні акції. Не варто забувати, що
до країн, готових взаємодіяти з фінансовими інститутами ІРІ, входять Афганістан,
Іран, Малайзія, Сирія, Еквадор, Венесуела,
Китай, держави Центральної Азії. Переказуючи гроші з однієї країни в іншу, можна
зробити так, що визначити джерело їхнього
походження буде неможливо.
Це дає підставу для висновку, що сучасна ситуація навколо ІРІ, спроба євроатлантичного співтовариства охопити Іран
системою дієвих санкцій не вирішує головну проблему в їхніх стосунках – ситуацію
навколо іранської ядерної програми. Ескалація політичної та економічної ворожнечі
лише зменшує шанси у напрямку дипломатичного вирішення протиріч між Іраном та
Заходом, що мають довгу історію протистояння. Необхідність підготовки більш дієвих заходів для вирішення проблем сучасного розвитку відносин між Заходом та ІРІ
вимагає нового конструктивного бачення
ситуації, що склалась на сьогодні не лише
стосовно ІРІ, а й в цілому на близькосхідному напрямі.

123

П. Варбанець
кандидат політичник наук, науковий співробітник Інституту світової економіки і
міжнародних відносин НАН України

ЕКЗОГЕННІ ЧИННИКИ СОЦІАЛЬНО-ЕКОНОМІЧНОГО
ЗРОСТАННЯ ТУРЕЧЧИНИ ЯК ПЕРСПЕКТИВА
ВИОКРЕМЛЕННЯ ІСЛАМСЬКОГО ЕТАЛОНУ СТАЛОГО
РОЗВИТКУ
Сьогодні у світі ми спостерігаємо активне зростання економік низки країн
“Півдня”, що зменшило напругу навколо проблеми перетворення відносин між
“Північчю” та “Півднем” у комплекс протиріч між “багатими” та “бідними” країнами і підштовхнуло обидві табори до співробітництва. Прикладом таких успішних
країн “Півдня” можуть бути країни Південно-Східної Азії, зокрема Індія, Китай.
Серед ісламських країн найбільш яскравим
прикладом успішної країни є Туреччина. Її
досвід ми можемо розглядати як своєрідний еталон для інших ісламських країн, що
розвиваються.
Незважаючи на те, що ще 10 років тому
Туреччина знаходилася у глибокій кризі,
сьогодні вона є однією з найдинамічніших економік планети. Нині вона стала
п’ятнадцятою економікою світу, та шостою
економікою Європи. У 2010 р. зростання
ВВП у Туреччині склало 8,9%. Обсяг ВВП
країни досяг 733 млрд. дол. США, а ВВП
на душу населення склав 10079 дол. США.
За темпами зростання серед 20 найбільших
економік світу вона поступилася лише Китаю, економічна система якого у 2010 році
продемонструвала зростання у 10,3%.
Позитивні тенденції в економіці

Туреччини, згідно з прогнозами, спостерігатимуться і найближчими роками. У 2011
році, у відповідності до очікувань Організації економічного співробітництва та розвитку, зростання ВВП у Туреччині складатиме 6,5%, в той час як за розрахунками
банку Goldman Sachs – 7,5%. Рівень безробіття у країні знаходиться фактично на рівні ЄС – 10,6%. Інфляція у країні у 2010 році
впала до 6,4%, і, як передбачають аналітики, у 2011 році вона дедалі знизиться – до
5,7%. Як наслідок, турецька валюта зміцнилася відносно інших валют. У 2010 році
її курс зріс як відносно долара США (1,54
ліри за долар), так і євро (2,19 ліри за євро).
Завдяки окресленим успіхам країни фахівці вже охрестили Туреччину “регіональним Китаєм”. Адже темпи економічного
зростання Туреччини у 2010 році перевищили загальносвітові вдвічі. При цьому,
згідно з прогнозами Всесвітнього Банку,
середні темпи зростання ВВП у країнах ЄС
у 2011 та 2012 роках складатимуть лише
1,4% та 2% відповідно.
Важливо також і те, що зі світової фінансової кризи Туреччина вийшла без допомоги Міжнародного валютного фонду.
Лідери Туреччини в майбутнє дивляться
з оптимізмом. Так, окреслюючи завдання

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

на 2011 рік, прем’єр-міністр країни і лідер
правлячої партії “Справедливості і розвитку” Т.Ердоган заявив: “Ми – партія, яка
поставила цілі й задачі до 2023 року”. Згідно з цими планами, стратегічна мета Туреччини – увійти до 2023 року до “Великої
десятки” (G10). Саме останні роки стали
свідченням тому, що політика державного
керівництва сприяє невпинному наближенню Туреччини до наміченої мети.
Причини успіху Туреччини криються у
низці переваг, найвагоміші з яких доцільно
розглянути окремо.
1) Туреччина має найконструктивнішу в регіоні, всебічно обґрунтовану та
виважену економічну стратегію, яка дуже
чітко й ретельно втілюється у життя. Вона
включає:
a. У зовнішньоекономічній сфері –
орієнтацію на країни ісламського світу, у
першу чергу – Близького Сходу. Ці ринки є
дуже важливими для турецької економіки, і
Туреччина прагне захопити їх, витісняючи
звідти Індію та Китай. Разом із цим, Туреччина пішла на безпрецедентні заходи у підтримці експортерів. Держава бере на себе
половину витрат на відкриття магазинів за
кордоном, вона ж страхує ризики експортерів і допомагає їм отримати кредити на
пільгових умовах. Завдяки цьому, наприклад, за темпами зростання експорту електроніки Туреччина знаходиться на другому
місці після Китаю. А турецька компанія
Vestel Group контролює більше 20% європейського ринку телевізорів.
b. У внутрішньоекономічній сфері
Туреччина вдалась до безпрецедентних заходів з підтримки інвесторів. Наприклад,
якщо інвестор забажає побудувати готель,
то держава віддасть йому землю за символічну ціну, візьме на себе вирішення
питаннь з розвитку інфраструктури. Згодом, в залежності від обсягів інвестицій та
створення нових робочих місць, інвестор

отримуватиме пільги та на декілька років
частково чи повністю буде звільнинений
від податків. Отже, завдяки пільговим схемам лише від туризму у 2010 році країна
отримала прибутків близько 20 млрд. дол.
США.
2) Політична стабільність країни, в
якій вже 9 років при владі перебуває Партія
справедливості і розвитку, яка проводить
послідовну політику і має реальну підтримку більшості населення. Успішність її
діяльності підтверджують результати виборів. Так, 12 червня 2011 р., коли у Туреччині відбулися чергові загальні парламентські вибори, у них взяло участь більше 85%
турецьких виборців. Чергову перемогу знову здобула правляча Партія справедливості
і розвитку, яка отримала близько 50% голосів. Для порівняння – на виборах 2002 року
ця партія отримала 34% голосів, у 2007
– 46,5%. Нинішня перемога дозволяє цій
партії отримати в новому парламенті 324
депутатських місця й черговий раз сформувати однопартійний уряд.
Зараз перед країною все ще стоять важливі завдання, такі як ухвалення нової
конституції, яка має стати більш демократичною, ніж чинна (запроваджена після
військового перевороту 1982 року) або вирішення курдського питання. Якщо правлячій партії вдасться вирішити низку цих
та їм подібних завдань й утримати стабільність в країні, тоді її мета – перетворення
Туреччини на провідного глобального гравця, може виявитись цілком реалістичною.

125

П. Варбанець
кандидат політичник наук, науковий співробітник Інституту світової економіки і
міжнародних відносин НАН України

ІСЛАМСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО В ХХІ СТОЛІТТІ І
ВИКЛИКИ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ
У статті розглянуто особливості еволюції ісламських суспільств в умовах поширення впливу на них глобалізаційних
процесів.
Ключові слова: глобалізація, ісламське
суспільство, ісламський світ, глобалізація
ісламу.
Варбанец П. Исламское общество в ХХІ
веке и вызовы глобализации.
В статье рассмотрены особенности эволюции исламских обществ в условиях распространения влияния на них
глобализационных процессов.
Ключевые слова: глобализация, исламское общество, исламский мир, глобализация ислама.
Varbanets P. Islamic society in the XXI
century and the challenges of globalization.
Features of the evolution of Islamic
societies under the influence of globalization
are analyzed.
Key words: globalization, Islamic society,
Islamic world, globalization of Islam.
Кінець ХХ століття ознаменувався розпадом біполярного світу та становленням
нової епохи планетарних змін. Її основу
склали процеси глобалізації, які поступово охопили весь світ і почали здійснювати
значний вплив на різні сфери функціонування окремих держав і суспільств. Швидкі темпи просування євроатлантичним
ядром світ-системної уніфікації, особливо

на зорі постбіполярної доби, та непередбачуваність соціальних і політичних вад, інспірованих цим явищем, викликали напругу, деструктивні гуманітарні зміни, а також
зростання несприйняття вестернізованих
перетворень у багатьох країнах і регіонах
планети. На цей “виклик” різні незахідні
народи, культури та цивілізації вимушені
були давати свою “відповідь”.
У фокусі нашого дослідження знаходиться аналіз “відповідей” ісламських
суспільств, які були викликані впливом
глобалізаційних процесів. Метою дослідження є з’ясування ступеня поширення
глобалізаційних процесів в ісламському
світі, розгляд особливостей еволюції ісламських суспільств під тиском політичної
й економічної лібералізації, масової західної культури та інформаційних технологій
тощо, окреслення меж сталості ісламських
суспільств (шляхом визначення їхнього
соціокультурного ядра) та аналіз перспектив пристосування мусульман до сучасних
реалій.
Хронологічні межі дослідження охоплюють кінець ХХ – початок ХХІ століття. Саме в цей час глобалізаційні тенденції
увійшли у фронтальну протидію з цивілізаційними засадами буття народів ісламського Сходу. Географічні межі дослідження охоплюють весь ісламський світ, що
охоплює територію країн, які входять до

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

складу Організації Ісламська конференція
(ОІК).
Історіографія проблеми
В процесі розгляду згаданих проблем перед дослідниками постає низка запитань.
Наприклад, чи сумісний західний глобалізаційний проект із культурними ісламськими традиціями? Яким чином ісламські суспільства реагуватимуть на вплив Заходу і
як вони пристосовуватимуться до сучасних
умов? Дати відповіді на ці питання прагне
багато науковців. Тому історіографія проблеми є доволі широкою. Сплеск інтересу
до цієї тематики особливо посилився після
Ісламської революції в Ірані, коли фахівці почали аналізувати причини активізації
цього феномену. З того часу у світі було
надруковано сотні наукових творів. Дослідженням еволюції ісламських суспільств
в умовах їх зіткнення із досягненнями західної цивілізації займаються відомі соціологи, історики, економісти, політологи.
Варто виділити праці С.Хантінгтона [1],
П.Бергера [2], Е.Ейзенштадта [3], Б.Льюїса
[4]. Із сучасного наукового доробку, присвяченого аналізу впливу процесів глобалізації на життя ісламських суспільств, слід
виокремити фундаментальне дослідження
“Голоси ісламу” під редакцією професора
В.Корнелла (США) [5]. Цікавою для нас також є колективна монографія "Іслам в еру
глобалізації” під редакцією Дж.Меулемана
(Нідерланди) [6]; наукова праця “Багатолика глобалізація” під редакцією відомих дослідників цивілізаційного процесу П.Бергера та С.Хантінгтона [7], інші
дослідження.
Незважаючи на значне наукове охоплення питань стосовно асиметричної взаємодії між євроатлантичною та ісламською
цивілізаціями визначальні закономірності цього процесу залишаються маловивченими, з одного боку, через переважну

євроцентриську фахову налаштованність
наукових пошуків, а з іншого – через появу
таких нових фактів і явищ, як активізація
глобалізаційних процесів, значне поширення інформаційних технологій, комунікацій
і засобів масової інформації тощо, під тиском чого ісламські суспільства зазнають
певних змін.
Сутність явища глобалізації
Висвітлення головної рушійної сили
планетарного домінування євроатлантичного світ-системного центру в постбіполярну еру – глобалізації як “проекту – стану
– процесу” – пов’язано з чималими труднощами через відсутність конкретних дефініцій цього явища, які можна було б вважати
найбільш універсальними і остаточними,
оскільки осмислення процесу глобалізації
перебуває у розвитку. Перебіг авторитетних наукових дискусій свідчить, що термін “глобалізація” викликає неоднозначне
сприйняття. Дехто вражає, що це початок
міжнародного громадянського суспільства,
початок нової епохи миру та демократизації. Для інших глобалізація символізує
економічну та політичну гегемонію США,
націлену, до того ж, на розповсюдження
гомогенної споживацької маскультури [8].
Зрозуміло, що і перша, і друга теза є певним перебільшенням. Значна кількість дослідників сходяться на тому, що сутністю
глобалізації є глобальні зміни, які стосуються практично усіх сфер життя суспільства і характеризують новий стан світу. Ці
зміни проявляються у процесах економічного, політичного, інформаційного та культурного характеру, які мають витоки в західній цивілізації.
Історія свідчить, що глобалізація відображає різноманітність взаємозв’язків,
які виходять за межі державних кордонів
і соціокультурних ареалів. Вона проявляється у посиленні відносин і контактів
127

П. Варбанець

між різними країнами та регіонами світу,
що призводить до формування єдиного
світового інформаційного простору, світової економіки та ін. При цьому події, дії і
рішення, які відбуваються в одній частині
світу, мають глобальні наслідки для інших
регіонів світу. Тобто глобалізація посилює
взаємозалежностість та уразливість людей,
спільнот і держав на кшталт ланцюгової
реакції, що набула на кінець ХХ століття
глобальних масштабів [9].
Показовим прикладом процесу глобалізації стала дискусія навколо відомого
письменника Салмана Рушді, яка почалась
наприкінці 80-х років у Великобританії із
публікацією його книги “Сатанинські вірші”. За декілька годин події у Великобританії спровокували реакцію в Ісламабаді
(Пакистан) і Бомбеї (Індія). Ніколи раніше
в історії, пише дослідник Акбар С.Ахмед
(“Selwyn College”, Кембрідж), події не розгорталися у такий спосіб і з такою швидкістю [10].

культури, системи уніфікації політичних
інститутів тощо). Проведення такої політики було викликано тим, що адміністрація
США розглядала розповсюдження американських ідей і цінностей по всьому світу
як один із чинників безпеки своєї країни.
Особливо прискіпливо ідею ототожнення американізації і глобалізації розгладають ісламські автори. Так, арабський дослідник Алі Мазруі визначає американську
систему цінностей як найвпливовішу у
світі, описуючи її стосунки з іншими культурами як діалог глухих та “кока-колонізацію” планети [12]. Як пише інший ісламський науковець, марокканський філософ
М.А. Аль-Джарбі у своїй роботі “Сучасні
арабські погляди на глобалізацію” [13],
існує чітко сформульована проамериканська ідеологія глобалізації, яка основана на
трьох принципах:
• знищення існуючої системи етнічних (національних) держав, аби дати можливість багатонаціональному конгломерату
і “новому капіталізму” керувати світом;
Глобалізація як синонім
• використання інформації і сучасамериканізації
них засобів зв’язку для створення елітарГлобалізація нерідко ототожнюється з ного кола менеджерів, усі зусилля яких
американізацією, що пов’язано зі зрос- спрямовуватимуться лише на досягнення
танням глобального впливу США у XX і на прибутку;
початку ХХІ століття. Посилення впливу
• виснаження навколишнього світу
США відбувалося не тільки явно, а й неяв- і людей згідно з принципом “виживання
но, що проявлялося в прагненні просуван- сильнішого”, де сильніший ідентифікуєтьня так званого “західного способу життя” ся як найуспішніший у надбанні багатства,
на всі країни світу. Такий тип уніполярного впливу і влади [14].
розвитку отримав назву “вестернізації” [11].
Загалом, на думку ісламських критиУ контексті дослідження історії країн ків глобалізації, весь комплекс соціальісламського Сходу ототожнення амери- них, політичних та економічних змін, до
канізації і глобалізації має певний сенс, яких підштовхує країни мусульманського
оскільки на практиці процеси глобалізації Сходу США, насправді має прагматичну
в мусульманському світі призвели до по- мету – послабити автохтонну культуру ісступового нав’язування США країнам ре- ламських країн шляхом формування тут
гіону західної моделі розвитку держави і громадянського суспільства європейського
суспільства (зокрема, моделі ліберальної типу, модернізації політичних систем за задемократії, ринкової економіки, масової хідним зразком (запровадження інституту
128

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

багатопартійності та політичного плюралізму), поширення моделі неоліберальної
економіки тощо.
Наслідки глобалізації для країн ісламського світу
Увертюра глобалізації, як і більшість початкових фаз запроваджених нею модернізацій, мала в країнах ісламського Сходу
певні привабливі ознаки. У багатьох країнах (Сирії, Йорданії, Туреччині, Марокко,
Єгипті та ін.) виникли нові функції політичних систем, зокрема елементи політичного плюралізму та багатопартійності, відбулося вдосконалення законодавства у бік
його приведення у відповідність до міжнародних норм, розгорнулися процеси економічної лібералізації. Однак вже невдовзі
ісламські країни опинилися жертвами негараздів, які були викликані глобалізацією.
Руйнування ісламських традицій і духовних основ соціокультурного середовища
відбувалося без заміщення цих складових
західними аналогами. Мусульманські суспільства під впливом глобалізації не стали
вестернізованими, і головною причиною
цього виявилась принципова різниця у цивілізаційних цінностях.
Аналізуючи вплив глобалізаційних процесів на ісламське суспільство, слід розрізняти політичний, економічний і культурний
компоненти глобалізації. Будучи певною
мірою взаємозалежними, вони викликають
різні реакції з боку національних спільнот.
У політичній сфері глобалізація призвела до того, що під тиском міжнародних
інституцій і установ авторитарні уряди
мусульманських країн вимушені були рухатися у бік політичного плюралізму. Наслідком такої відкритості політичної сфери
стало послаблення авторитету державних
структур. Уряди ряду країн були вже більше не в змозі забезпечувати стабільність
і соціальну справедливість, оскільки діючі режими не захищали ті цінності, які

розділяла більшість населення ісламських
країн. Політична демократизація надала
можливість вимагати дотримання власних
прав тим суб’єктам, які раніше в умовах авторитарного режиму розглядалися в якості
другорядного чинника, – етнічним групам,
релігійним громадам, родовим кланам. Таким чином, пригнічені мусульманські меншини скористалися демократизацією політичної сфери, щоб відстояти свою власну
ідентичність [15]. Виник рух політичного
ісламу, спрямований на відродження ісламських традицій у площині політики.
У сфері економіки основною особливістю глобалізації стало прагнення великих
країн використовувати економічну владу з
метою проникнення до еконономічних систем периферійних країн. Це включало доступ до ринків, нові можливості для приватних інвестицій, доступ до сировини та
дешевої робочої сили. Наслідком такої реорганізації “глобального макрорівня економіки” стало виснаження добробуту спільнот “третього світу”. Так, багатство лише
225 найзаможніших осіб планети складає
понад 1 трлн. дол. США, що дорівнює річному доходу 47% країн світу, або більш
ніж 2,8 млрд. людей. За даними ООН, частка 20% найбіднішого населення світу в глобальному доході скоротилась з 2,3% у 1960
р. до менш ніж 1,1% у кінці 90-х рр. Концентрація капіталу 172 із 200 найбільших
корпорацій у світі, які контролюють світовий економічний розвиток, обмежується
кордонами лише п’ятьох країн “розвинутої
Півночі” – США, Японії, Франції, Німеччині і Великої Британії. На думку деяких
дослідників, ці 5 країн правлять світом, використовуючи глобалізацію як інструмент,
в результаті чого глобалізація призводить
до поглиблення бідності і збільшення кількості безробітних. Співвідношення між доходом 20% найбагатшого населення землі,
так званого “золотого мільярда”, і доходом
129

П. Варбанець

20% найбіднішого населення планети становило 30:1 у 1960 р., 60:1 у 1990 р. і 90:1
у 1999 р. Таких темпів перерозподілу глобального багатства ніколи не було раніше в
історії світової цивілізації [16].
За даними ООН, група країн так званого
“Півдня” включає близько 140 країн, у тому
числі ісламських, в яких мешкає 80% населення Землі. При цьому значна кількість
цього населення витрачає на прожиття до
2 дол. на день. 25% мешканців цих країн –
неграмотні, 130 мільйонів дітей шкільного
віку не мають можливості навчатися, приблизно 1,1 млрд. людей не мають вільного
доступу до водних ресурсів [17].
Якщо економічне зростання у минулому
використовувалося для створення робочих
місць у традиційних секторах економіки;,
то динаміка розвитку у контексті глобалізації і лібералізації призводить до зменшення кількості робочих місць. Більшість
секторів економіки, які пов’язані з новітніми технологіями, комунікаціями і засобами
масової інформації, не потребують значної
кількості робітників. У контексті глобалізації технологічні удосконалення призводять
до збільшення безробіття, що, у свою чергу, веде до соціальних криз [18]. Тому прямим наслідком глобалізації стало примноження бідності, яка є наслідком збільшення
нерівності.
Однією із соціальних вад такої глобалізації виявилось посилення відчуженості
між націями і між сегментами суспільства
(групами, підгрупами, окремими індивідуумами, які є частиною кожного соціального
рівня). На думку М.А. Аль-Джарбі, ця тенденція може мати жахливі підсумки, сприяючи подальшому посиленню соціальної
диференціації. У майбутньому це становитиме значну проблему для стабільності
безпеки ісламського регіону.
Третій напрямок глобалізації – глобалізація культури. Зрозуміло, що західні
130

економічні та політичні системи, які поширюються за допомогою глобалізації, просуваються в інші регіони разом з притаманними їм культурними цінностями. Західні
дослідники передбачали, що таке втручання західної культури в усі сфери життя
окремих суспільств врешті-решт призведе
до трансформації незахідних соціумів та
зміни їх традиційного існування. На думку
Р.Робетсона, глобалізація повинна спровокувати зіткнення на рівні локальних культур, які набудуть нового значення у цьому
“зіткненні локальностей” [19]. Однак в ісламському регіоні, на відміну від інших
частин світу, місцеві суспільства вступили
у стійку опозицію до можливості глобалізаційних перетворень. Це призвело до поширення локальних реакцій, налаштованих
на збереження культурної різноманітності.
Багато мусульман почали знову звертатися до власних моральних традицій і норм.
З метою вирішення нагальних проблем
виживання вони вдались до організації
якісно нових соціальних груп, джерелом
об’єднання яких був іслам. Приклад таких груп – релігійні громади в Сомалі, які
фактично мають свій альтернативний уряд.
Відновлення громад тут органічно поєдналося з процесом релігійного відродження.
В деяких інших випадках ці процеси вийшли за межі окремих локальних громад,
внаслідок чого виникли альтернативні неурядові організації. Така нова форма соціального об’єднання мусульман знайшла
підтримку ісламських громад інших країн
світу і, отже, вийшла на міжнародний рівень [20].
Глобалізація та межі сталості ісламських суспільств
Стійкість ісламської цивілізації перед викликами глобалізації пояснюється насамперед тим, що в ісламських суспільствах важливе значення і досі зберіг
фактор родоплемінних, релігійних та

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

культурно-історичних традицій. Цей комплекс формує соціокультурне ядро ісламської цивілізації, яке є стійким до змін.
На нашу думку, основу соціокультурного ядра ісламської цивілізації формують дві
великі групи чинників, які впливають на
сучасне життя ісламських суспільств:
• східний традиціоналізм, що протягом тисячоліть був фундаментом для спільнот регіону та впливав на формування соціальних, економічних та політичних норм
і відносин;
• ісламська доктрина, що визначає
особливості функціонування соціумів ісламських країн та характер відносин між
людиною, громадою і владою.
Перша група чинників тісно пов‘язана
з традиційною східною концепцією влади
та особливим характером суспільних відносин, який склався у близькосхідному регіоні ще задовго до появи ісламу. Російська
дослідниця І.Фадєєва визначає цю концепцію як “азійську деспотію”, яка включає не
лише форму правління, а й основні компоненти соціальних структур, форму сімейних відносин, різновид суспільної свідомості з відповідними правовими нормами
[21]. Ця концепція влади має тисячолітню
традицію і є стійкою до змін. В її основі знаходиться патримоніальний характер
східних суспільств, у яких панують родоплемінні інститути, а домінантною формою соціально-політичної організації є патронажно-клієнтські відносини.
Родоплемінна організація є основою
ісламського соціуму. Роди об’єднуються
в племена під керівництвом сеїда, якого
обирають на раді представників кланів. За
межами роду чи племені людина не користується захистом своїх родичів і може стати фактично беззахисною.
Головний атрибут родоплемінної організації в ісламському світі – кровна рідня
й обов’язок визнання спільного кровного

походження групи людей – “асабійя”. Концепція асабійі була сформульована видатним арабським філософом Ібн Хальдуном.
Зміст цього терміна в його філософії визначається таким чином:
• це багатозначний термін, який може
характеризувати як зв’язки всередині роду
і племені, так і групу родичів саму по собі;
• асабійя є кровною ріднею і не може
існувати за межами кровно-родинних
відносин;
• асабійя є основою політичної організації сільських громад, основою впливу
племінних вождів і старійшин;
• асабійя є потужною політичною
силою. Вона необхідна для завоювання і
утримання влади як всередині невеликої
групи, так і в межах держави. Вона виступає механізмом формування влади. Держава може виникнути лише в разі наявності
міцного угрупування;
• коли влада асабійі над одним народом здобута, асабійя починає поширювати
свій вплив на сусідні асабійі. Сильніша із
них поглинає слабкішу;
• асабійя відіграє важливе значення і
для соціального життя суспільства, оскільки вона є моральною цінністю.
Тобто, згідно із концепцією Ібн Хальдуна, асабійя є політичною основою сільського суспільства, яка у подальшому як
генетична основа державної влади, вона
обумовлює міцність держави. Крах цієї
сили призводить до краху династії [22].
Окреслені Ібн Хальдуном принципи асабійі у середньовіччі певною мірою
справедливі і для сьогодення, адже асабійі в ісламському світі збереглися без значних змін. Велика сім‘я (патронімія) і до
сьогодні у багатьох районах ісламських
країн не втратила свого значення як носій
багатьох правових норм і форм суспільної
свідомості. Наприклад, патріархат, пише
С.Вальтс, будучи економічно застарілим,
131

П. Варбанець

все ще продовжує забезпечувати структуру
соціальних і політичних відносин на теренах Магрибу. Ця модель, що закріпилася
на глибинному рівні у мікросуспільстві,
підтримує політичну культуру патримоніалізму, патронажу і особистого правління
[23]. Згідно з цією моделлю людина може
діяти у великому суспільстві так само, як і
в усталених родинних межах.
Навіть у сучасній Туреччині, країні, яка
з-серед усіх ісламських країн найбільше
піддалась процесам вестернізації та глобалізації, картина повністю не змінилася. Американський вчений, професор антропології
М.Мікір (Каліфорнійський університет, м.
Сан-Дієго) на основі польових досліджень
дійшов висновку, що міжособистісні відносини у селах і маленьких містечках не були
перетворені націоналістичним рухом у тій
самій мірі, як у великих містах Турецької
Республіки. У периферійному районі Оф
М.Мікір зіткнувся із глибоким конфліктом між місцевою традицією і сучасністю.
Місцеві еліти, чия поведінка у соціальних
відносинах була відкрито консервативною,
клановою і релігійно орієнтованою, домінували над суспільною сферою, яка за
своїми принципами була реформістською,
націоналістичною і секулярною за визначенням. За підрахунками М.Мікіра, клани
охоплювали 15-20% населення району і за
умов послаблення центрального уряду могли скласти альтернативну політичну систему [24].
Родоплемінна структура ісламського суспільства також впливає на концепцію лідерства в сучасних мусульманських
країнах. Керівники ісламських країн, які
не мають можливості легітимізації своєї
влади шляхом її сакралізації (як, наприклад, деякі монархії Близького Сходу, які
ведуть свій родовид від самого Пророка),
звертаються до метафори нації як родини.
В межах арабського світу, пише С.Вальтс,
132

навіть революційні режими згадали про патріархат, замінюючи ідею класів і класових
конфліктів ідеологією національної єдності і гармонійного співіснування класів під
справедливим правлінням лідера (патріарху) [25].
Отже, на відміну від Заходу, де людина
в першу чергу асоціює себе із державою, в
ісламі людина спершу асоціює себе із громадою, родом, і лише в самому кінці – із
країною. Відповідно, вищі цінності для мусульманина – це родина, община.
Інша важлива складова соціокультурного ядра мусульманських суспільств – це
іслам. Релігія має визначальний вплив на
всі сторони суспільного та індивідуального життя в ісламському світі. Сформовані
ісламом культурні універсалістські орієнтації поширюються на всі сфери життєдіяльності суспільства і виходять за етнічні,
територіальні чи державні межі.
В ісламському суспільстві релігія відіграє різні за характером функції: компенсаторну (тобто компенсує слабкість індивідуума чи соціальної групи у навколишньому
світі) та інтеграційну (тобто сприяє адаптації людей до цього світу і регулює їхню
соціальну поведінку). Принциповим тут є
те, що релігійні норми розглядаються як
встановлені Богом і тому мають імперативний характер. Дотримання цих норм є для
віруючих обов’язком. Також це звільняє
віруючих від необхідності самим приймати певні рішення, адже людині треба лише
слідувати “вірному шляху” і їй будуть гарантовані успіх в цьому і спасіння в потойбічному світі [26].
Відомий дослідник Ш.Ейзенштадт визначає кілька важливих орієнтирів ісламу:
• розділ між космічною, трансцендентною сферою і світським ладом, можливість подолання характерної цьому розділу напруги через повну покірність Богу
та активізацію поцейбічної діяльності;

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

• потужний універсалістський почин
у визначенні мусульманської спільноти;
• встановлення принципу автономного доступу всіх членів спільноти до трансцендентного ладу;
• ідеал умми;
• образ правителя як оплоту ідеалів
ісламу, чистоти умми і гаранта існування
спільноти [27].
Всі ці орієнтири роблять ісламську релігію стійкою до зовнішніх впливів та
обумовлюють тісний зв'язок між релігією,
політичною сферою і суспільним життям
ісламських країн.
Не менш важливим для формування соціокультурного ісламського ядра є існування міцного синтезу релігії з родоплемінною
структурою суспільства. Як зазначає мусульманський філософ Ібн Хальдун, іслам
є не лише соціальним і духовним досвідом,
він є й основою соціальної та психологічної
єдності людей. Філософ зазначає, що релігія
черпає силу в груповій солідарності (асабійі), а асабійя отримує додаткову силу в релігії. Релігія залежить від асабійї. Без неї будьякі релігійні постулати є неефективними.
Не руйнуючи племінну солідарність, іслам
дозволив людям об’єднуватися незалежно
від раси і кольору шкіри. Тобто релігія тут
виступає у ролі важливого інструменту інтеграції соціальної системи, соціального і духовного контролю. Релігія є набагато сильнішою за групову солідарність, а цілі, яка
вона ставить, є більш глобальними, ніж ті,
що виходять із кровного походження групи
людей. Тому релігія, яка об’єднує асабійї і
громадян, є основним фактором консолідації життя суспільства і держави.
Державна влада стає більш стабільною
і міцною, якщо вона опирається на релігію
як на ідеологічний та політичний інститут.
Політична влада при цьому є гарантом збереження суспільства, а релігія стає державною ідеологією. Якщо ж релігія перестає

бути основою держави, то виникає питання
пошуку іншого джерела консолідації. Таким іншим джерелом може стати асабійя.
Якщо цього не відбувається , то, на думку
Ібн Хальдуна, таку державу чекає колапс
[28].
Важливим для розуміння стійкості
мусульманського ядра є також поняття
“умми” – об’єднаного за мусульманськими
канонами ісламського світу, політико-релігійної спільноти віруючих. В ісламі умма
є чимось значно більшим, ніж релігійний
концепт; це поняття означає соціальну солідарність і культурну ідентифікацію, яка є
вищою за етнічні та регіональні межі. Таким чином, умма є однією із найфундаментальніших ідіом ісламу [29].
Сьогодні концепція умми набуває нового змісту. Сучасні технології дозволили вийти на новий високий рівень комунікацій у
всьому світі, що призвело до того, що мусульмани всього світу (особливо ті, хто належить до середнього та верхнього класів)
отримали можливість вийти на новий рівень взаємодії. Створення потужної мережі
стосунків між мусульманами всього світу
дало поштовх розвитку ідеї мусульманської умми, яка стала служити механізмом
боротьби ісламу проти західної культури
задля очищення глобального мусульманського організму від цінностей капіталістичного Заходу.
Отже, іслам як пріоритетна рушійна
сила розвитку так само, як і родоплемінні
стосунки, має значний вплив на поведінку
і мораль всередині ісламських суспільств.
Разом з культурними цінностями та мовою
вони складають родові властивості людини. Такі властивості є основою для існування ісламської цивілізації. Тому зрозуміло, що у разі потрапляння в залежність від
чужої системи релігійно-культурних цінностей більшість мусульман розглядає це
як значну загрозу для своєї ідентичності.
133

П. Варбанець

Як пише професор Олександр Назарчук
(Московський державний університет ім.
М.В.Ломоносова), культура є цілісною
системою, в якій ушкодження одного елемента загрожує порушенням усієї органіки
системи. Відступ від культурних традицій
може компенсуватися лише тоді, коли культура достатньою мірою раціоналізована
для того, щоб індивіди узгоджено і швидко знаходили нові поведінкові правила.
Мусульманська культура настільки міцна,
що сприймає технологічно-модернізаційну ідею Заходу не як запрошення "потіснитися", а як бойовий виклик. Ісламський
монотеїзм монолітний і кумулятивний:
ідея Божества не опосередкована в ньому
метафізичною подушкою антично-європейської цивілізації. В ісламській культурі
не сталося навіть інституціональної диференціації між секулярним і духовним світами. В результаті не виникло передумов для
диференціації елементів віри, що мотивує
богословський дискурс. Безпосереднім висновком з богослов'я Корану стають правові концепції Шаріату (суддівські школи)
і політична теологія. Відповідно, в ній не
розроблено інструментарій відокремлення
релігійної традиції від світської, а отже і
немає місця "відступу" для культури [30].
Відповідь ісламського суспільства на
виклики глобалізації
Головне питання, що постає перед мусульманами, які потрапляють під вплив
глобалізації, стосується характеру реакції
віруючих на реалії сучасного життя, які
несумісні з нормами традиційного ісламу.
Адже, з одного боку, мусульманин мусить
слідувати настановам релігії не лише у побуті, а й у економічних та політичних відносинах. З іншого боку, він живе у державі, яка побудована за західним зразком, і у
більшості випадків, керується законами,
які розроблені не на основі Шаріату, а за
західними взірцями.
134

Відповіді та реакції мусульман на це характеризуються різноманітністю. Ідеологічно ісламське суспільство виявилося поділеним на три великі групи:
• Реформаторство, зорієнтоване на
адаптацію ісламу та ісламської громади до
сучасності. Реформатори вважають за необхідне адаптувати Коран до вимог сучасного світу, примирити ісламський ідеал із
дійсністю. Пріоритет ісламських цінностей
вони визнають переважно у духовній сфері
життя людини. Реформатори виступають за
державу “в дусі ісламу”, а не на основі Шаріату. Вони приймають принцип народного
суверенітету в межах верховного суверенітету Аллаха і готові йти на компроміси.
Сьогодні релігійний модернізм є однією зі
складових офіціальної ідеології Тунісу, Алжиру, Туреччини, ряду інших країн.
• Прибічники відродження традицій
(ісламські фундаменталісти). Для них вирішення проблеми лежить в адаптації навколишнього світу до вимог мусульманської
релігії, в ісламізації сучасності. Характерними для цієї соціокультурної категорії є
самоідентифікація лише на релігійній основі та погляди ісламоцентризму. Їхня мета –
це повернення до істинного, очищеного від
більш пізніх надбудов ісламу, і приведення
навколишнього світу у відповідність до догматів сповідуваної ними віри.
• Прибічники традиціоналізму. Вони
вважають, що не треба ані реформувати
іслам, ані очищати його та відроджувати
у первинному вигляді. На їхню думку, все
слід залишити так, як є. На відміну від реформаторів та фундаменталістів, які намагаються мінімізувати значення Сунни, для
них Сунна – це єдиний шлях до виконання
божественних настанов. Традиціоналістам
важливо повернутися до чіткого дотримання усіх норм ісламу на побутовому рівні.
Незважаючи на процеси глобалізації сучасні ісламські суспільства намагаються

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

залишатися прихильними до власних традицій. Водночас, не відмовляючись від визнання пріоритету принципів ісламу у духовній сфері, значна частина мусульман
прагне адаптувати різні аспекти свого життя
до сучасних реалій. Подібне протиріччя проявляється стосовно ісламу – для одних він є
доктриною, яка захищає традиційний уклад
життя від вторгнення інновацій, для інших
– засобом для перетворення навколишнього
світу, для третіх – ідеологією, яка покликана
полегшити пристосування віруючих до вимог сучасного життя, для четвертих – теологічною концепцією, яка безпосередньо не
пов’язана з мирським життям [31].
Сьогодні у країнах ісламського Сходу,
які є формально вестернізованими за інституційною архітектурою державного
устрою, більшість населення дотримується
поглядів реформістського напряму. В країнах, де джерелом влади є іслам, – традиціоналістських. Фундаменталісти – це менша, але більш активна частина населення
ісламських країн. Посилення ісламського
фундаменталізму можна розцінювати як
певну реакцію широких мас населення на
глобальні процеси модернізації соціальноекономічного життя, що вимагає відмови
від традиційних цінностей та перегляду
звичних схем самоідентифікації.
Посилення впливу ісламу на політичне та суспільне життя мусульманських
країн дослідники пов’язують з кількома
чинниками:
• У системі міжнародних взаємин це
було викликано зростанням зовнішньополітичного тиску США і Заходу на ісламські країни, розчаруванням в ефективності
арабсько-ізраїльського мирного процесу,
подіями в Іраку тощо.
• У внутрішньополітичному житті
це було викликано кризою державної законності та соціальної справедливості. Ісламісти вважають, що іслам забезпечує

життєздатну систему віри і формує модель
цілісності суспільства та правління, що він
є альтернативою капіталізму, комунізму,
ліберальній демократії та іншим соціально-політичним та ідеологічним системам.
Вони також вважають, що корумповані
правлячі режими та іноземний вплив вносять "неправедність" в їхні суспільства,
підривають природний порядок відносин
між чоловіком і жінкою, руйнують сім'ю та
поширюють аморальність [32].
Висновки та перспективи еволюції ісламських суспільств у ХХІ столітті
За результатами проведеного дослідження можна сформулювати кілька важливих
тез:
• Політичні, економічні, культурні
та технологічні перетворення, які обумовлюють власне явище глобалізації, в ісламському світі спричинили значні соціальні
та політичні проблеми, зокрема: а) кинули
виклик традиційним ісламським уявленням щодо розвитку держави і суспільства,
внаслідок чого посилилися процеси ісламізації мусульманських країн; б) призвели
до розподілу світу на переможців та переможених, що в значній мірі радикалізувало
настрої всередині ісламських суспільств;
в) довели неефективність (у порівнянні з
постіндустріальними країнами) економік
ісламських країн, що призвело до збільшення їх відставання у розвитку і посилило
маргиналізцію їхніх суспільств. Внаслідок
цього ісламські країни опинилися перед загрозою зростання ісламістського руху та
радикальних сил, які поставили під сумнів
легітимність чинної влади й вимагали повернення до ісламських традицій.
• Незважаючи на процес глобалізації
ісламська релігія залишилася для населення
країн мусульманського Сходу природною
формою сприйняття світу, у якій вони знаходять власні економічні, політичні та соціальні уподобання. В умовах глобалізації
135

П. Варбанець

ісламські соціуми забезпечили собі цілісність та стійкість до змін (в тому числі до
вестренізації) шляхом внутрішньої адаптації
до зовнішніх соціальних умов. Іслам дав їм
універсальну систему і модель організації,
завдяки чому вони зуміли зберегти власну
соціально-культурну ідентичність.
• Процеси модернізації, вестернізації та урбанізації не призвели до зламу
традиційних устоїв мусульманського суспільства. Традиційна соціальна структура
збереглася, залишившись прихованою за
вестернізованим фасадом політичних систем ісламських країн. Так, племінна структура у багатьох країнах складає основу політичних сил (в Йорданії, Алжирі та ін.).
Це пояснюється тим, що консервативний
характер ісламської доктрини сприяє збереженню важливої ролі традиціоналізму,
що значно сковує будь-які системні зміни.
До того ж, для ісламської цивілізації прогрес не обов’язково асоціюється зі змінами. Якщо на Заході розвиток – це прогрес,
спрямований на досягнення ідеального
суспільства і побудований на засадах використання раціоналізму і науки, то в ісламському світі його вбачають насамперед
у стабільності.
• Ісламські спільноти зберегли цілу
низку систем, яким не характерні принципи функціонування західної цивілізації, зокрема систему релігійної освіти, систему
соціального захисту, яка відповідає традиційним принципам підтримки населення і
забезпечує соціальну рівновагу. Турецький
вчений професор М.Хепер (Університет
Бількент, Анкара) стосовно цього пише:
„відповідно до традиції, що склалася, добробут суспільства та добробут держави
були взаємообумовлені: успішне правління
було запорукою високого рівня добробуту
народу, що, у свою чергу, було джерелом
забезпечення ефективної влади” [33].
• У середньостроковій перспективі
136

можна очікувати подальшого зростання
ролі ісламу в державному і суспільному
житті ісламських країн. Правлячим режимам цих країн стане ще складніше керувати
суспільними процесами, не віддаючи суспільству частину їхніх владних функцій і
економічних привілеїв. На місцевому рівні
збережеться вплив племінного і кланового
факторів. Зростання невдоволення населення погіршенням його становища може
стати причиною революційних змін у регіоні. Можна також очікувати появи у регіоні нових радикальних режимів, причому не обов'язково ісламістських. Причому
з’явитися вони можуть у країнах, які сьогодні належать до поміркованих, – у Саудівській Аравії та Єгипті. Оскільки нові радикальні режими в цих ключових країнах
регіону матимуть антиамериканський і антиізраїльський характер, то США напевно
робитимуть все можливе для збереження
там існуючих режимів [34].
Література

1. Hantington S. The Clash of Civilizations and
Remaking the World Order / Samuel Hantington. –
N.Y.: Simon & Schuster, 1996. – 368 p.
2. Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / под ред. П.Бергера,
С.Хантингтона. – М.: Аспект Пресс, 2004. – 379
с.
3. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ: Сравнительное изучение цивилизаций /
Шмуэль Эйзенштадт : [пер. с англ.] – М.: Аспект
Пресс, 1999. – 416 с.
4. Lewis B. The Shaping of the Modern Middle East /
Bernard Lewis. – N.Y.; Oxford: Oxford University
Press, 1994. – 186 p.
5. Voices of Islam / [gen. ed. Vincent J. Cornell]. –
Westport: Praeger Publishers, 2007. – 1400 p.
6. Islam in the era of globalization: Muslim attitudes
towards modernity and identity / [ed. by Johan
Meuleman]. – N.Y.: Routledge, 2002. – 432 р.
7. Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / под ред. П.Бергера,
С.Хантингтона. – М.: Аспект Пресс, 2004. – 379
с.
8. Ibid. – С. 9.
9. Глебова Н. С. Глобализаця: угроза арабскому
миру или залог его успешного развития? / Н.
Глебова // Ближний Восток и современность.

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

Сборник статей. Выпуск 17. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока РАН, 2003. –
С. 12.
10. Islam, Globalization and Postmodernity / [ed. by
Akbar S. Ahmed, Hastings Donnan]. – L., N.Y.:
Routledge, 1994. – 240 p. – P. 1.
11. Волович О. Особливості глобалізації в Арабському Світі / Олексій Волович // Східний світ.
– 2010. – № 1 . – С. 33-48.
12. Islam, Globalization and Postmodernity / [ed. by
Akbar S. Ahmed, Hastings Donnan]. – L., N.Y.:
Routledge, 1994. – 240 p. – P. 124.
13. Al-Jabri M. A. Contemporary Arab Views on
Globalization [Електронний ресурс] / Mohammed
Abed al-Jabri // Режим доступу до статті: http://
www.aljabriabed.net/t7_globalization.pdf
14. Глебова Н. С. Глобализаця: угроза арабскому
миру или залог его успешного развития? / Н. Глебова // Ближний Восток и современность. Сборник статей. Выпуск 17. – М.: Институт изучения
Израиля и Ближнего Востока РАН, 2003. – С.
18-19.
15. Mazrui A. Globalization and the Muslim World: SubSaharan Africa in a Comparative Context / Alamin
Mazrui // Loccumer Protokolle 55/00. – RehburgLoccum: Loccum Akademie, 2003. – P. 209-228.
16. Волович О. Особливості глобалізації в Арабському Світі / Олексій Волович // Східний світ.
– 2010. – № 1 . – С. 33-48.
17. Ibid. – С. 33-48.
18. Глебова Н. С. Глобализаця: угроза арабскому
миру или залог его успешного развития? / Н. Глебова // Ближний Восток и современность. Сборник статей. Выпуск 17. – М.: Институт изучения
Израиля и Ближнего Востока РАН, 2003. – С. 18.
19. Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма – ответы на глобализацию / Ульрих Бек //
[пер. с нем. А. Григорьева, В. Сідельника]. – М.:
Прогресс-Традиция, 2001. – 304 c. – С. 91.
20. Mazrui A. Globalization and the Muslim World: SubSaharan Africa in a Comparative Context / Alamin
Mazrui // Loccumer Protokolle 55/00. – RehburgLoccum: Loccum Akademie, 2003. – P. 209-228.
21. Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем
Востоке. Средневековье и новое время / Фадеева
И.Л. – М.: Восточная литература, 2001. – 288 c. –
С. 5.
22. Фомина Д. В. Власть и государство в философии
Ибн Хальдуна: автореф. дис. на соискание ученой степени кандидата философских наук / Фомина Дарья Владимировна. – М., 2003. – 20 с.
23. Waltz S.E. Human Rights and Reform: Changing
the Face of North African Politics / Waltz S.E. –
Berkeley: University of California Press, 1995. –
281 р. – Р. 40.
24. Meeker M.E. A Nation of Empire. The Ottoman
Legacy of Turkish Modernity / Meeker M.E. –
Berkeley: University of California Press, 2002. –
438 p. – P. 3-40.

25. Waltz S.E. Human Rights and Reform: Changing
the Face of North African Politics / Waltz S.E. –
Berkeley: University of California Press, 1995. –
281 р. – Р. 40, 46.
26. Борисов А.Б. Исламский компонент общественной мысли в странах Магриба / Борисов А.Б. //
Ближний Восток и современность. Сборник статей. Выпуск 29. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2006. – С. 14-15.
27. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ: Сравнительное изучение цивилизаций /
Шмуэль Эйзенштадт : [пер. с англ.] – М.: Аспект
Пресс, 1999. – 416 с. – С. 187-188.
28. Фомина Д. В. Власть и государство в философии
Ибн Хальдуна: автореф. дис. на соискание ученой степени кандидата философских наук / Фомина Дарья Владимировна. – М., 2003. – 20 с.
29. Hendrick J. D. Global Islam and the Secular Modern
World: Transnational Muslim Social Movements and
the Movement of Fethullah Gülen, A Comparative
Approach / Joshua D. Hendrick // Islam in the
Contemporary World: The Gülen Movement in
Thought and Practice. – Dallas: Southern Methodist
University, 2006. – P.135. – Режим доступу до
статті: http://www.fethullahgulenconference.org/
dallas/proceedings/JDHendrick.pdf
30. Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества / Назарчук А. В. – М.: Директмедиа Паблишинг, 2002. – 809 с. – С. 589.
31. Борисов А.Б. Исламский компонент общественной мысли в странах Магриба / Борисов А.Б. //
Ближний Восток и современность. Сборник статей. Выпуск 29. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2006. – С. 14.
32. Волович О. Особливості глобалізації в Арабському Світі / Олексій Волович // Східний світ.
– 2010. – № 1 . – С. 33-48.
33. Heper M. The Ottoman Legacy and Turkish Politics /
Heper M. // Journal of Iinternational Affairs. – 2000.
– Vol. 54. – N 1. – P. 63-82.
34. Волович О. Особливості глобалізації в Арабському Світі / Олексій Волович // Східний світ.
– 2010. – № 1 . – С. 33-48.

137

ВСЕУКРАЇНСЬКА ГРОМАДСЬКА ОРГАНІЗАЦІЯ
“УКРАЇНСЬКИЙ ЦЕНТР ІСЛАМОЗНАВСТВА”
Основна мета діяльності Центру полягає у задоволенні та захисті законних творчих, освітніх, професійних, духовних, культурних, соціальних, громадських та інших спільних інтересів членів Центру, сприянні
у здійсненні ісламознавчих проектів та програм членів Центру, поширенні та популяризації їхніх результатів, сприянні подоланню в українському суспільстві явищ, що перешкоджають миру, злагоді та стабільності, міжрелігійному діалогові, підвищенню авторитету України на міжнародній арені.

Завданнями Центру є:
−− сприяння подоланню в українському суспільстві проявів ксенофобії, ісламофобії, ворожнечі,
жорстокості, насильства у міжрелігійних відносинах, а також інших явищ, що перешкоджають
миру, злагоді та стабільності;
−− брати участь у підтримці міжрелігійного діалогу, спрямованого на утвердження толерантності,
віротерпимості, взаємопорозуміння та співробітництва між мусульманами та прибічниками інших віровчень, світоглядів та культур в Україні;
−− підготовка аналітичних та інших матеріалів для державних та недержавних органів, установ та
організацій;
−− сприяння пошуку і підготовці молодих фахівців у галузі українського ісламознавства;
−− сприяння вдосконаленню методології висвітлення в освітньому процесі навчальних закладів
України ісламознавчих аспектів;
−− сприяння видавничій діяльності у галузі українського ісламознавства;
−− сприяння подальшому співробітництву України з державами ісламського світу;
−− підтримка ісламознавчих проектів та програм членів Центру, у тому числі спільних і міжнародних;
−− участь у здійсненні культурно-просвітницької діяльності в Україні;
−− створення належних умов для задоволення та захисту спільних інтересів членів Центру;
−− налагодження постійно діючої системи якнайширших контактів та обміну інформацією членів
Центру;
−− надання благодійницької, зокрема гуманітарної допомоги ісламознавцям.
Поштова адреса: а/с 94, м. Київ-147, 02147
тел. (044) 490 99 96, 517 33 57; факс (044) 490 99 22
e-mail: studies@islam.in.ua

Україномовний інформаційноñаналітичний проект,
що розповідає про Іслам і мусульман в Україні і світі
Започаткований Всеукраїнською Асоціацією громадських організацій "Альраід"
і Всеукраїнською громадською організацією "Український центр ісламознавства"

Іслам в Україні

www.islam.in.ua
Рубрики сайту:
−− Новини у країні – щоденна підбірка новин про події, проблеми і досягнення
українських мусульман, зокрема кримських татар, а також релігію, духовність
і мораль в українському суспільстві, зв’язки України з ісламськими країнами.
−− Новини у світі – щоденна підбірка новин про важливі події з життя світової ісламської спільноти.
−− Аналітика – аналітичні статті на актуальні теми в Україні й ісламському світі
−− Українські ЗМІ про Іслам – підбірка публікацій про іслам і мусульман в українській пресі.
−− Культура – багатство і різноманіття ісламської культури та мусульманської
спадщини українців та інших народів світу.
−− Духовний простір – знайомство з різними аспектами ісламської віри.
−− Іслам без кордонів – розповіді про Іслам та мусульман у різних куточках світу.
−− Наукові роботи – праці Всеукраїнського конкурсу ісламознавчих досліджень
молодих учених ім. Агатангела Кримського.
На сайті працює RSS, пошук, можна підписатися на щотижневе розсилання новин.
Матеріали сайту доступні на трьох мовах – українській, російській та англійській.
Редакція сайту «Іслам в Україні»
тел: (+38044) 4909169
е-mail: info@islam.in.ua
факс: (+38044) 4909922 http://www.islam.in.ua/

Странствующий философ, любопытствующий скептик,
ревностный мусульманин, христианин или иудей,
любой, кто задумывается над тем, для чего он живет, как отличить добро от зла, и
истину ото лжи, будет желанным гостем на нашем сайте.

Ислам для всех!

www.islam.com.ua
Рубрики сайту:
−− Новости исламского мира – ежедневная подборка новостей.
−− Аналитические статьи на актуальные темы.
−− Ислам и современность: политика, наука, искусство, экология, социальные
вопросы, этика, здоровье.
−− Знакомство с Исламом – история, искусство, основные аспекты Ислама.
−− Основы: Коран и Сунна.
−− Путь к Исламу – истории людей пришедших в Ислам.
Услуги:
−− Коран онлайн – перевод смыслов Корана, с системой поиска и предметным указателем.
−− Электронная библиотека — публикации «Ансар Фаундейшн».
−− Фатва – на ваши вопросы отвечают известные исламские ученые.
−− Медиа – виде, аудио, фото.
−− Архив газеты «Арраид».
−− Общение в Форуме – диалог мусульман с представителями других
мировоз­зрений.
−− Исламские открытки.
Редакция сайта «Ислам для всех!»
тел: (+38044) 4909169
www.islam.com.ua
факс: (+38044) 4909922
info@islam.com.ua

Ісламознавчі студії

Головний редактор Швед В. О.
відповідальним за випуск Гузік О.М.
верстка і дизайн Фриндак Ю.В.

ГО «Ансар Фаундейшн», 04119, м. Київ, вул. Дегтярівська, 25-А
E-mail: office@arraid.org
www.islam.com.ua

www.islam.in.ua

www.arraid.org

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful