Antropologa teolgica

2. Antropologa Teolgica. Estructuracin de la STh I q.75-102. Origen, esencia y destino del hombre.
2.1. La estructuracin de la antropologa en I q.75-102 (los aspectos previos a una moral).

1. La ubicacin del Tratado del Hombre en la STh.

El Tratado del Hombre forma parte de la consideracin de Dios como creador. Por consiguiente, estudia al hombre en cuanto obra de Dios, formalmente, en cuanto creatura. Por razones lgicas, el tratado del hombre sigue al tratado de los ngeles o creaturas espirituales, y al de los seres materiales, en tanto que el hombre, compuesto de espritu y materia, participa de la naturaleza de ambos tipos de seres (q.75 Introd.); y adems por una razn derivada del relato bblico de la creacin, ya que el hombre es la ltima obra que Dios realiza en la creacin.

2. Ordenamiento del Tratado.

El sentido teolgico del tratado motiva su ordenamiento y sus temas. En primer lugar, se estudia la naturaleza del hombre, que responde a la idea creadora que Dios se form de aquel. Luego se estudia lo relativo al origen y modo de la creacin del hombre. Con respecto a la naturaleza del hombre, Santo Toms estudia todo lo concerniente al alma . Se la considera, primero, en cuanto a su esencia; segundo, en cuanto a su virtud o fuerza operativa, es decir, como sujeto de facultades o potencias; y tercero, se consideran sus respectivas operaciones. El cuerpo lo estudia slo en cuanto que dice relacin al alma (cf. q.75 Introd.). El ordenamiento del estudio sobre el alma del hombre invierte lo que en filosofa debe ser el proceso normal para el estudio del hombre. Nuestro conocimiento natural parte siempre de lo sensible, no conoce directamente las esencias de los seres, tampoco la propia esencia del alma. As, el examen filosfico del alma comienza con la consideracin de los objetos a que tienden sus operaciones y que determinan la naturaleza de stas. Por las operaciones conocemos las facultades (potencias) operativas que las realizan, y a travs de stas ltimas alcanzamos la esencia misma del alma en que se sustentan (objetosoperaciones-facultades-alma). Pero en teologa, el anlisis de las creaturas se har acomodando nuestra reflexin a ese conocimiento que Dios tiene de las cosas: partiendo de lo que en ellas es principio, causa y acto de ser, a sus implicaciones y consecuencias. En concreto, al estudiar al hombre, la teologa tratar primero lo que toca al alma, luego, lo que se refiere a las potencias o facultades, y por ltimo, lo concerniente a las operaciones del alma. Hay en esta parte del tratado de la STh una ausencia notable: en el desarrollo de las operaciones de las potencias superiores del alma no se consideran las correspondientes al apetito racional o voluntad y a su actividad libre (tampoco analiza los actos del apetito sensitivo); Santo Toms slo se ocupa de la operacin intelectiva. Esto se debe a que los actos apetitivos (de la sensibilidad como de la voluntad o apetito superior) son objeto de estudio para un moralista. Por eso se reserva el estudio de estos actos para cuando trate acerca de los principios de la actividad tica (cf. I q.84 Introd.). La consideracin del origen primero del hombre es parte constitutiva del tratado y hacia ella se ordena, de algn modo, el estudio anterior sobre la naturaleza del hombre. Porque, en virtud de su naturaleza racional, el hombre es imagen de Dios y sujeto receptor de la gracia sobrenatural. Tal naturaleza responde a la idea ejemplar que Dios tiene del hombre, que acompaa y preside el acto creador y se refleja en la obra creada. Se trata explcitamente sobre la condicin en que el hombre fue creado, con su bondad intrnseca tanto en sus aspectos de naturaleza como de gracia original. Por tanto, se estudia, primero, el mismo proceso formativo del hombre, luego, el fin a que se ordena el hombre, con los temas fundamentales de la imagen de Dios en el hombre y del estado de justicia original y luego el modo de transmitirse la especie y la situacin de su descendencia si el primer hombre y la primera mujer no hubiesen perdido la condicin original en que fueron creados. Por ltimo se trata sobre el paraso, el lugar destinado para la vida terrena del hombre. Santo Toms no contina, aqu, con el estudio del pecado original, porque lo reserva para la parte moral de la STh. El pecado original, como todo pecado, no puede referirse a la causalidad divina, sino a un defeccin en la actuacin del hombre libre.

3. Esquema: estructura de STh I q,75-102.

I. De la naturaleza del hombre. A. Del alma humana (q.75-76). 1. En s misma (q.75). 2. En su unin con el cuerpo (q.76). B. De sus principios operativos, o de las potencias del alma (q.77-89). 1. En general (q.77). 90

2. En particular (q.78-83). a. Las potencias vegetativas (q.78 a.2). b. Las potencias cognoscitivas (q.78 a.3 q.79). - los sentidos externos (q.78 a.3). - los sentidos internos (q.78 a.4). . la facultad intelectiva (q.79). c. Las facultades apetitivas (q.80-83). - en general (q.80). - del apetito sensitivo (q.81). - del apetito racional o voluntad (q.82). - del libre albedro (q.83). 3. Del modo y orden de la inteleccin (q.84-89). a. De cmo conoce las cosas materialmente (q.84-86). b. De cmo el alma humana se conoce a s misma (q.87). c. De cmo conoce las realidades que le son superiores (q.88). d. Del conocimiento de parte del alma separada del cuerpo (q.89). II. Del origen primero del hombre. A. En cuanto a su produccin (q.90-92). 1. La formacin del primer hombre en cuanto al alma (q.90). 2. De la formacin de su cuerpo (q.91). 3. De la formacin de la mujer (q.92). B. En cuanto al fin o trmino de esa produccin (q.93-97). 1. De la Imagen de Dios en el hombre (q.93). 2. Del estado de justicia original en que fue creado (q.94-97). a. Con respecto al alma (q.94-95). - en cuanto al entendimiento (q.94). - en cuanto a la voluntad (q.95). - de su dominio original sobre las dems creaturas (q.96). b. Con respecto al cuerpo (q.97). C. Del modo de transmisin de la especie en el estado originario (q.98-101). 1. En cuanto al propio proceso generativo (q.98). 2. En cuanto a los hijos, fin o trmino de la generacin (q.99-101). a. Por lo que respecta al cuerpo (q.99). b. Por lo que respecta al estado de justicia original (q.100-101). D. De la habitacin terrena del primer hombre: el paraso (q.102).

2.2. Origen del hombre (evolucin, creacin inmediata del alma racional) y estado de justicia original.

1. Sntesis teolgica de los dos relatos de la creacin del hombre.

En la Sagrada Escritura hay dos relatos 1 de la creacin del hombre que, teniendo diferencias formales, tienen gran coincidencia en cuanto a la concepcin teolgica. Destacamos los siguientes elementos: a) Inferioridad: el hombre es creatura de Dios; depende absolutamente del creador, como el barro depende del alfarero (J) o como la imagen de lo imaginado (P). No es un ser que primero existe en s y luego se relaciona con Dios; el comienzo mismo del ser no se da sino como relacin a Dios. La creacin del hombre es efecto de una peculiar accin divina que termina en el hombre entero, no en una de sus partes o dimensiones. Esta afirmacin antropolgica no es exclusiva del Gnesis, sino que se repite a lo largo de toda la Escritura (cf. Jb.10,8-12; Sl.139,13-15; 2Mac.7,22-23; Sb.15,11); no se limita a la humanidad original o al primer hombre, la Biblia la extiende a todos y cada uno de los seres humanos. b) Superioridad: esta relacin de dependencia se resuelve en el fundamento mismo de la superioridad humana sobre el resto de la creacin. Adn es la coronacin de la obra creativa; las dems creaturas son para l, con la misma verdad con que l es para Dios. No es superioridad caprichosa: el hombre gobierna en nombre de su Seor. La realidad creada se organiza articulndose y estructurndose como totalidad con sentido entorno al hombre. c) Igualdad: el hombre, ademas de su relacin con Dios (inferioridad) y su relacin con el mundo (superioridad), es presentado en relacin al tu (socialidad como relacin de igualdad) . El mismo Dios (J) reconoce que al ser humano no le basta la relacin con l y que, para estar completo, precisa de la referencia intersubjetiva a un tu creado. Cada uno llega a ser l mismo en la fusin con el otro. El tu no esta ah para limitar, sino para cumplir al yo. El tu igual al hombre es el trasunto simblico del Tu supremo. Lo mismo expone (P), con ms sobriedad. Es la polaridad hombre-mujer lo que realiza acabadamente la esencia del hombre-imagen de Dios. Es la comunidad humana la que recibe corporativamente el encargo de regentear la tierra.

Gn.1,27-31 y 2,4b-8.15-16 91

d) El hombre aparece en los dos relatos como realidad unitaria. Frente a las antropolgicas dualistas, cuyo ideal consiste en dividir al hombre para liberarlo del peso de la materia, esta visin es integradora de las mltiples dimensiones de lo humano en la unidad de su ser. En tal ser se reconoce, por un lado, el carcter mundano, terreno, y por otro, la ndole subjetiva, personal, capaz de libertad y responsabilidad. En lugar de una estructura dualista del tipo alma-cuerpo, espritu-materia, lo que aqu se muestra es una estructura dialgica del tipo yo-tu. e) En ninguno de los dos relatos se pretende dar un informe cientfico del origen del hombre . El compilador responsable de la yuxtaposicin no dudo en ofrecernos ambos relatos, pese a las discrepancias, que en lo tocante al modo, se registran entre ellos, sin hacer el menor intento de matizarlas. El judo piadoso buscaba, en su lectura, algo mas que una descripcin literal del cmo y el cundo de la creacin del hombre. f) Tampoco los relatos pretenden dar una respuesta ontolgica, sobre la esencia del hombre, un discurso sobre el quid, del ser en s. La misma ecuacin hombre-imagen de Dios no es sino una descripcin funcional, lo que se nos ofrece es una reflexin sobre el ser para. Lo que ms se aproxima a un planteo ontolgico es algo modesto: 1. el hombre es unidad; 2. el hombre, creatura de Dios, es un ser contingente; 3. el hombre es un ser relacional. Lo que si se da al hombre es una supremaca axiolgica. Y este tiene que ser el punto de partida para una antropologa cristiana. g) Sorprende el escaso y tardo eco que los dos textos del Gn. suscitaron en el resto del Antiguo testamento . El texto ms significativo es el de Sir.17,1-14. Su inters radica en que nos da una idea de como lea el judasmo del siglo II a.C. los relatos sacerdotal y yavista. Un dato a tener en cuenta es el v. 8, donde Dios presta su propia mirada al hombre para que este vea la creacin con los ojos de aquel, y as perciba en ella la grandeza de su gloria. El v. 12 recupera la conexin creacinalianza, pues el hombre ha sido creado para la relacin amistosa con Dios en el horizonte de un pacto salvfico universal. En todo el texto entiende por hombre a toda la humanidad.

2. Evolucin y teologa acera del origen del hombre.

Que el hombre sea creacin de Dios es, tanto lgica como cronolgicamente, la primera afirmacin de la antropologa bblica. Esta afirmacin acerca del origen del hombre cobr candente actualidad con la tesis darwinianas sobre el origen de las especies, y ms concretamente de la humana, a travs de un proceso evolutivo que abarca toda la biosfera. Lamentablemente, la reaccin de la mayora de los telogos cristianos a estas tesis fue, de entrada, dursima y comenz as una lucha controvertida. El desarrollo de la misma permite ver cul es la respuesta de la teologa actual a al pregunta sobre el origen del hombre y cmo tal respuesta puede ser compatible con el punto de vista evolutivo. En 1859 y 1871 aparecen las dos obras ms importantes de Charles Darwin. El impacto de las mismas fue inmenso. Realmente la revolucin darwiniana era mucho ms traumtica que la revolucin copernicana; la dimensin tiempo afecta al hombre ms directamente que la dimensin espacio. Con todo, la reaccin a las posiciones darwinianas no fue unnime, ni indiscriminadas. De hecho, en el mismo 1871 un bilogo ingls catlico G Mivart publica un libro en el que se propona lo que luego se conoci como evolucionismo mitigado: el cuerpo humano procedera de padres no humano; el alma de una intervencin creativa e inmediata de Dios. La reaccin al evolucionismo mitigado fue negativa. Pero, de a poco, algunos autores se van inscribiendo en esta lnea reflexiva. Hasta que la intervencin del Santo Oficio pidi la rectificacin a algunos, incluyendo obispos. Exista un antecedente magisterial al respecto, ya que en 1860 se reuni un Concilio Provincial en Colonia, que declar absolutamente contraria a la Sagrada Escritura y a la fe la tesis que asigna un origen animal al cuerpo humano. Si bien se trato de una declaracin no vinculante, lleg a influir en la preparacin del Concilio Vaticano I. Incluso, se baraj la posibilidad de un pronunciamiento conciliar solemne contra el evolucionismo materialista. La interrupcin del Concilio hizo que sto no prosperara. La controversia sigue en este rumbo con alguna intervencin eclesistica oficial que habla de una peculiar creacin del hombre. Pero habr que esperar hasta la segunda dcada del siglo XX para ver los primeros sntomas de una flexibilizacin en la oposicin a toda forma de evolucionismo. Se destacan Dordolot, Messenger y ser decisiva la influencia de los escritos de Teilhlard de Chardin. En 1941, Po XII, en un discurso a la Pontifica Academia de las Ciencias, pareca no admitir la tesis evolutiva, pero deja una puerta abierta cuando reconoce que an queda mucho por investigar. El mismo pontfice aborda nuevamente el tema en la Encclica Humani Gneris que representa un significativo avance en comparacin con la intervencin anterior. All la posicin oficial del Magisterio queda fijada en los puntos siguientes: a) El Magisterio de la Iglesia se opone a la doctrina del evolucionismo, si por tal se entiende el origen del cuerpo humano de una materia ya existente y viviente. b) La tesis evolucionista es inaplicable al origen del alma; en cuanto sta, la fe catlica obliga a afirmar que es creacin inmediata de Dios. En resumen: el Magisterio reproduce, con asombrosa similitud, la postura que haba sostenido G. Mivart. Por lo tanto el evolucionismo mitigado empieza a ser aceptado en el pensamiento catlico. Se da un paso importante en el dilogo feciencia con la admisin de la legitimidad del discurso cientfico para contribuir al esclarecimiento de la imagen del hombre.

2.1. Teora de la evolucin y creacin hombre.

La Biblia afirma reiteradamente que el hombre es creacin de Dios . La afirmacin se refiere no slo a los comienzos de la especie humana sino a toda la humanidad. All donde surge un ser humano, en cualquier tiempo o lugar, ello acontece como 92

efecto de esa accin peculiar y exclusiva de Dios que llamamos creacin. Por otro lado, las ciencias como el lenguaje ordinario estipulan que el ser humano es producto de una causa intramundana, sea hominizacin (en el caso de los primeros hombres) sea generacin (en los casos restantes). A la pregunta sobre el origen del hombre, la respuesta puede ser doble : a. El hombre es efecto de una causalidad trascendente (creacin). b. El hombre es efecto de una causalidad inmanente (evolucin-generacin).

Son compatibles ambas respuestas?, en este sentido, la Humani Generis apuntaba a la compatibilidad: el origen del cuerpo (la parte corporal de la estructura humana) se entregaba a la jurisdiccin de las ciencias, mientras que la fe se reserva el pronunciamiento sobre el origen del alma (la parte espiritual). La encclica, en verdad, no responde a la cuestin del origen del hombre, sino al origen del alma y al origen del cuerpo. Esta respuesta no satisface a nadie; la fe sostiene que el hombre (no el alma) es creacin de Dios; el saber profano estima que el hombre, no el cuerpo, es hijo de sus padres o efecto de la evolucin (de la hominizacin). La interpretacin de Po XII no resulta fcil de integrar con el dogma mariolgico de la maternidad divina de Mara. Si fuese madre del cuerpo de Jess, sera difcil que se la reconociese como Madre de Dios. En la solucin papal existe un cierto dualismo antropolgico 2. Un planteamiento correcto de la cuestin debe partir de uno de los datos bsicos de la antropologa bblico-teolgica: el hombre es una unidad sustancial de espritu y materia, ambos principios siendo esencialmente diversos, estn intrnseca y mutuamente referidos. Lo que se diga de cualquiera de ellos dos, se dice de la unidad sustancial por ellos constituida. Cuerpo y alma no existen por si mismos, sino que existen en y por el hombre . Fue Rahner quien profundiz en este planteamiento, y elaborar una respuesta a esta cuestin, la cual ha tenido una gran adhesin. Segn Rahner, preguntarse por el origen del hombre es preguntarse sobre el modo de actuar de Dios en el mundo. La cuestin es cmo concebir la creacin en el mbito de una cosmovisin evolutiva. El mundo se desarrolla a travs de una cadena de causas intramundanas; Dios no es un eslabn de esa cadena. El obrar de Dios no es detectable fenomenolgicamente, ni puede serlo. Sin embargo, Dios acta en el mundo, no como parte de l, ni como eslabn intercalado en la cadena de las causas creadas, sino como fundamento real y trascendental del proceso evolutivo mundano , siempre mediante las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, sin romper la cadena desde la raz del ser creado. La causalidad trascendental divina posibilita la autotrascendencia activa de la creatura, hace que sta pueda rebasar su propio lmite, generando algo distinto y superior. Si hay realmente una evolucin, ello quiere decir que el mundo progresa ontolgicamente. Si esto ocurre, ello slo es posible porque la causalidad divina esta actuando desde dentro sobre la causalidad finita, dinamizndola, elevndola y potencindola. Lo ms surge de lo menos, pese a que nadie da lo que no tiene, porque lo menos se autotrasciende merced al impulso divino creador. Cuando queremos aplicar esta teora general del obrar creador de Dios en el mundo a la cuestin del origen del hombre, hay que tener en cuenta que el mismo Rahner advierte que, cuando se plantea la cuestin del origen, el caso del hombre nmero 1 y el hombre nmero N no difieren metafsicamente, tanto que no valga la misma explicacin para ambos. de ah que en su propuesta no se distinga entre hominizacin y generacin. Por lo tanto Dios y los padres (o los prehomnidos) son causa del hombre. Dios crea al hombre entero, y los padres lo son del hombre entero . Ninguna de las dos causalidades anula a la otra. Son dos causalidades distintas: a) la causalidad trascendental de Dios la llamamos creacin; b) a la causalidad categorial de la creatura la llamamos generacin u hominizacin . Como miembro de la especie humana el hombre procede de un acto biolgico generativo cuyo fin es la reproduccin de la especie. La lgica de la generacin tiende a la reproduccin, es decir, a la realizacin de estructuras orgnicas dadas. Por otro lado, el hombre es ms que mero numeral de un colectivo especfico. Cada hombre es persona, algo totalmente nuevo y singular, irrepetible. La biologa slo puede repetir lo existente. El hombre persona se eleva por encima de la cadena biolgica de la reproduccin; es creacin inmediata de Dios. Cada realidad personal es tan nueva y distinta de todo lo dems que no se deriva de nada y solamente puede aparecer como creacin, surgir como produccin desde la nada 3. La afirmacin de Po XII4 es vlida si por alma se entiende que alma no es una parte del hombre, fsica y adecuadamente distinta de otra, sino el coprincipio espiritual en el que radica el ncleo del ser personal humano. Que el alma es creada inmediatamente por Dios significa, entonces, que el hombre uno, en cuanto persona, procede enteramente de un acto creador, el nico que puede poner en la existencia una entidad absolutamente nueva y definitivamente vlida en s misma. Cabe aqu la palabra de Schillebeeckx: ...el espritu humano constituye un caso especial. Como espritu, no se puede hacerlo derivar de una estructura intramundana; es un comienzo absoluto; si no, no sera libre, sino ms bien el resultado de un acontecimiento natural, lo que excluye de suyo la libertad. El que Dios cree al hombre de una manera particular significa sencillamente que crea un ser cuya espiritualidad no puede ser efecto de los antepasados o de la naturaleza. No podemos escaparnos de esta manera humana de hablar de una infusin del alma si queremos salvar la libertad humana. Pero sin

Al menos a nivel de la terminologa utilizada, por lo tanto no resuelve la cuestin planteada que sustituye por otras cuestiones: del origen de hombre se pasa al origen de dos partes del hombre. 3 La emergencia del yo personal sera, as, el modelo de lo que realmente entendemos por creacin: el alumbramiento de una realidad nueva e intrnsecamente irreductible. J. Maras, Antropologa Metafsica, Madrid 1970, p.38. 4 El alma es creada inmediatamente por Dios. 93

olvidarse de que la humanidad del cuerpo es algo de la misma alma, la autocomunicacin del alma al cuerpo, de donde resulta precisamente que el hombre es hombre5. Es oportuno hacer la siguiente observacin: en la polmica contra el evolucionismo se recorta indebidamente el concepto de creacin, haciendo de ella un evento exclusivamente protolgico e ignorando que, en el uso bblico del concepto, tiene tambin un contenido histrico, salvfico y escatolgico. La accin creadora de Dios no es un gesto aislado, reducido a la marginalidad del extremo inicial del proceso mundano. Es ms bien la iniciativa que acompaa permanentemente el devenir de lo real, que irrumpe constantemente en la historia, que se consumara en el proceso entero de la nueva creacin.

2.2. Estado de justicia original.

Segn la definicin dogmtica de Trento sobre el pecado original arroja las siguientes notas: se trata de una muerte del alma que afecta interiormente a todos los seres humanos, es superable slo en virtud de la gracia de Cristo y se remonta a una accin histrica pecaminosa. Recordemos que el ordenamiento de los cnones del Concilio de Trento era: justicia original, pecado originante y pecado originado. De stos tres temas tomaremos, aqu, el primero: el estado de justicia original, dejando para el punto 2.2.3. los otros dos. Tanto la patrstica como la teologa, desde la escolstica hasta entrado este siglo gust de especular profundamente sobre el estado de justicia original. La situacin-paraso comprendera la existencia histrica de un lugar histrico preciso, en el que una primera pareja (punto de partida de la entera especie humana) habra disfrutado de la posesin actual del don de la gracia y de otros privilegios (los llamados dones preternaturales) que conferan a sus beneficiarios una especie de inmunidad frente a las experiencias negativas inherentes a la condicin humana: sufrimiento, muerte, ignorancia, tendencias desordenadas, etc. La teora del paraso tiene su origen en San Agustn, pero una ancha franja de la Tradicin la considera secundaria o la ignora, y el Magisterio no se ha definido, aunque ha habido una pretendida canonizacin de la doctrina en los Concilios Trento, Vaticano I y II. Buscando las notas vlidas de la representacin de los comienzos de la historia humana, nos preguntaremos en qu sentido se puede continuar hablando de un estado original de justicia, qu se quiere significar con esta frmula y cules son sus contenidos.

A. El designio originario de Dios.

El Concilio de Trento menciona que el hombre haba sido constituido por Dios en santidad y justicia; la exgesis de este canon ha mostrado que el concilio no quiso definir que Adn fuese creado con la posesin actual del don sobrenatural (por lo tanto bastara con una ordenacin a ese don). As, pues, no es de fe que la situacin-paraso se haya realizado de hecho histricamente: la gracia pudo personalmente no haber sido asumida por el hombre en el primer momento de su historia; pero estaba ah, a su disposicin, como oferta divina seria y eficaz; l era una agraciado y la historia sera historia de salvacin, proceso de divinizacin gratuita del hombre, a incoarse en el tiempo y a consumarse en la escatologa. Con otras palabras, la realidad del paraso no es de orden espacio-temporal o geogrfico histrico, sino de orden simblico: se trata de el smbolo del don de la gracia hecho a la humanidad desde su primera aparicin sobre la tierra..., del comienzo efectivo, mas velado, de la vida divina y eterna que se nos manifestar y se desplegar en plenitud sino al fin de los tiempos6. As se entiende por que la teologa describe el punto de partida de la historia, como estado original de justicia; antes incluso de que el hombre acte personalmente. El ser humano es creado no para quedarse en una hipottica condicin de naturaleza pura, sino para realizar su apertura trascendental a Dios, ms all de su estructura ontolgica. Previamente a su opcin libre, hay que contar con esta voluntad divina de autodonacin, que no lo crea para decidir despus elevarlo a la comunin de su ser, sino que lo crea con la intencin de subrayarlo. La historia no comienza con el opcin pecadora del hombre, sino con la voluntad agraciante de Dios. Y el perfil concreto de sto lo da el Antiguo testamento y se revela ntidamente en el Nuevo testamento. Adn es tipo del futuro (Rm.5,14), figura del que haba de venir. Es en Cristo donde Dios nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad (Ef.1,9). La divinizacin del hombre va a realizarse a travs de la humanizacin de Dios; la justicia original es, pues, una forma de cristologa incoada y en cierta medida incgnita, que se desvela acabadamente al llegar la plenitud de los tiempos (Gal.4,4-5). La Encarnacin tiene lugar, por tanto, no slo para recuperar o sanear una situacin perdida o deteriorada, sino principalmente para cumplir lo oscuramente prometido en la teologa veterotestamentaria de los orgenes. Y as podemos precisar con mayor justeza: el paraso es el smbolo del Verbo encarnado, la imagen velada del mismo Jesucristo en quien hemos sido elegidos antes de la fundacin del mundo (Ef.1,4-5). Por l y para l hemos sido creados. La creacin es el primer esbozo de la Encarnacin, misterio de divinizacin 7. La hiptesis de una gracia original que sera gracia de Adn, y no de Cristo es algo insostenible, pues concebira la Encarnacin como iniciativa teraputica sobrevenida al hilo de un desdichado accidente. De esta forma la teologa del pecado
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Schillebeeckx E., El mundo y la Iglesia, Salamanca 1969, p.380s. C. Baumgartner, La gracia de Cristo, Tournai 1963. 7 Tertuliano deca que: cuando se modelaba el barro (en la creacin) se pensaba en Cristo, el hombre futuro. De Carnis Resurrectionis 6.
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acaba por enmascarar el autntico plan divino. Hay una nica economa de salvacin, no dos (ante lapsaria y postlapsaria), y una nica gracia, aquella por la que Dios ha querido desde siempre enriquecer a la humanidad, recapitulada y divinizada en su Hijo. El fin elegido es nico e inamovible; la opcin humana no puede frustrar el dinamismo cristolgico que impulsa la historia del hombre hacia su divinizacin. Lo que s puede es modificar el itinerario; en tal caso, la gracia asumir la forma concreta de la misericordia; el amor se revestir de sufrida paciencia. Y en el peor de los casos, lo que se pondr de manifiesto es que donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rm.5,20). Tal es pues, el sentido de la afirmacin de un estado de justicia original; ella es irrenunciable para la fe cristiana si por la misma se entiende el hecho de que, desde los orgenes el hombre ha sido creado con una vocacin sobrenatural de hijo de Dios.

B. Dones preternaturales?
La teologa clsica de los dones preternaturales 8 representa un ensayo, tan ambicioso como problemtico de explicar todo el mal que el hombre sufre. Para ello oper con una exgesis maximalista e historizante de la Sagrada Escritura (sobre todo de la percopa yavista del paraso y la sentencia) y conect sin mediaciones de ningn tipo los males fsicos y estructurales al mal moral (pecado), la situacin religiosa del hombre frente a Dios a la situacin concreta del hombre frente a su propia condicin creatural y frente al mundo y la historia. La pecaminosidad humana se eriga en una especie de teodicea omnicomprensiva, segn lo cual todo lo que le recuerda al hombre su limitacin y caducidad, se apunta en el debe del pecado original a ttulo de pena o castigo del mismo. Este acoplamiento directo entre realidades estructural y ontolgicamente tan distintas se lleg hasta el punto de postular para el hombre inocente los dones de la impasibilidad y la omnisciencia. Pero nunca se ha producido un pronunciamiento de la fe eclesial autorizado sobre los mismos; no nos detendremos en sto. Distinto es, en cambio, el estatuto teolgico de otros dos dones tradicionalmente asociados a la justicia original: la inmortalidad y la integridad. En qu sentido cabe hablar todava de ellos?: B.1. En cuanto a la inmortalidad del hombre inocente. La conexin pecado-muerte est abundantemente testificada por la Sagrada Escritura y por le Magisterio: Sagrada Escritura. Gn.2-3; Sab.1,11-13; 2,24; Rm.5,12-14. Magisterio. DZ 222.1511s.1978 DB 101.788s.1078

El coeficiente penal de la muerte concreta, tal y como la experimenta hoy el ser humano, debe emplazarse en el hecho fsico biolgico del deceso? As lo entendieron San Agustn y el Snodo de Cartgo, de donde se deducira que el don de la inmortalidad habra consistido en la exencin de la muerte fsica. Pero la muerte humana es un fenmeno complejo: hay en ella una dimensin natural inherente a la textura biolgica del ser humano, que es religiosamente neutra; y hay adems una dimensin personal, el hombre es el nico ser vivo que, amen de morir, se sabe mortal. Esto conduce ineludiblemente a tomar una postura ante la muerte, a previvirla anticipadamente. Aqu s que no slo cabe sino tambin es insoslayable, asignar al morir humano un coeficiente religioso. Este acontecimiento es demasiado importante en la vida humana para estar desprovisto de toda referencia al fin. La muerte de la que se ocupa la teologa no es el desnudo hecho biolgico, sino el hecho biolgico afectado por el sentido o sinsentido que el hombre le confiere. Ahora bien, el hombre de la humanidad pecadora no comprende la muerte, la ve como violencia inferida desde fuera, y as, es previvida por l con una congoja irreprimible. La muerte-pena del pecado consiste en el angustiado presentimiento que ensombrece la vida y en la incapacidad para experimentarla de otra manera que no sea la desesperada rebelin que suscita. Ella es pena del pecado no por va de causalidad sino por va de significacin 9. La Sagrada Escritura percibe la muerte no como un simple fenmeno biolgico, sino que ve en ella un acontecimiento existencial personal. En cuanto tal est conectada al pecado y se opone a la vida que es tambin, ms que la mera existencia, porque slo se da cabalmente en el mbito de la comunin con Dios, el Viviente por antonomasia. El Concilio de Trento no hizo suya la versin biologista de la muerte-pena propuesta por Cartago, sino que la devolvi al mbito religioso teologal propio del lenguaje bblico. Aade que el bautismo, que quita toda la culpa y toda la pena debida por el pecado (DZ 1316 DB 696), no sustrae de la muerte fsica; nos asocia a la muerte de Cristo, habilitando al bautizado para vivirla como Cristo la vivi: como acto de fe, esperanza y amor, sto es, como hechura de la gracia y no como visibilidad y efecto del pecado. As se consigue adems, una mejor comprensin del carcter bigeno de la gracia; sta es, tambin ahora, portadora de vida, ... si uno come de este pan, vivir para siempre (Jn.6,51). Se confirma as, la observacin hecha ms arriba: la situacinparaso es smbolo de Cristo.
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Se entiende por tales aquellos dones que no superan la estructura ontolgica de todas las naturalezas creadas, sino solo de algunas. Por ejemplo, la inmortalidad anglica sera natural; no lo sera en el caso del hombre (mientras que un don sobrenatural supera a cualquier creatura). 9 El tener que morir podra ser comprendido por el hombre inocente como simple fenmeno biolgico que no atenta a la continuidad de su relacin con Dios, sino que lo dispone para la consumacin de dicha relacin. 95

B.2. En cuanto al don de la integridad. Dice de suyo exencin de la concupiscencia. Pero tampoco aqu, resulta fcil la tarea de fijar con precisin el sentido exacto del trmino clave. El uso del trmino en teologa se retrotrae a Rm.7,7s, donde San Pablo relaciona estrechamente la epithyma y la hamarta, en el marco de la experiencia de divisin interior que aqueja al pecador. As en lnea mnima, la concupiscencia en sentido teolgico tiene que ver con la hipoteca con que el pecado grava la libertad humana, dificultando su decisin por el bien e inclinado al mal. En este sentido el Concilio de Orange afirma que el pecado no ha dejado ilesa la libertad (DZ 371 DB 174), la escolstica relaciona la concupiscencia con el pecado original y, en fin, Trento estipula que ella, si bien no es pecado en los bautizados, procede del pecado e inclina al pecado (DZ 1515 DB 792). Tradicionalmente, y tambin hay que reconocer el influjo agustiniano, ha sido interpretada como el desorden de las potencias inferiores o apetito sensible, al margen del dictamen de las potencias superiores o razn. la crtica a esta interpretacin fue llevada a cabo por Rahner, que denuncia en ella una antropologa incorrecta, lastrada por un cierto dualismo y que, en algunos casos, lleva a tal punto al don de la integridad que apenas se comprende ya como poda ser psicolgicamente posible el pecado, e incluso la mera tentacin. La comprensin del hombre como unidad psicosomtica implica que todo objeto sea aprehendido por l de forma espritual-sensible, no es pues sostenible la asercin de un apetito exclusivamente sensible, ni menos an lo es hablar de una dialctica hostil entre lo inferior (corporal) y lo superior (anmico). En realidad, dice Rahner, la concupiscencia es la tendencia apetitiva (espiritual sensible), espontnea e indeliberada que precede al dictamen de la razn y contina tendiendo a su objeto independientemente de ese dictamen y de la decisin libre de la voluntad. La concupiscencia no es ubicada en la oposicin alma-cuerpo, sino el la peculiar dialctica persona-naturaleza, en virtud de la cual la opcin personal no logra eliminar la resistencia de la realidad natural que preexiste a la accin de la libertad. El ser humano nunca es lo que quiere ser, nunca consigue el ajuste perfecto entre el proyecto y la realizacin de su propia identidad. El hombre adolece de un cierto estado de desintegracin interior, que dificulta la consecucin de su mismidad personal. El don de la integridad paradisaca no consistira, segn Rahner, en la carencia de tal o cual facultad apetitiva natural, sino en la posibilidad concedida al hombre de disponer sobre s mismo de tal suerte que su libre decisin integrase lo que es por naturaleza en lo que deviene como persona. Hasta aqu, la explicacin de Rahner, a la cual se le critica su neutralidad que no manifiesta el carcter negativo que las fuentes y la Tradicin otorgan al concepto de concupiscencia. Por eso se ensaya una prolongacin de su tesis: La concupiscencia consistira en la dificultad, no ya lo natural en lo personal, sino lo natural y lo personal en una opcin fundamental por el amor de Dios. Podra aadirse una reflexin complementaria. En el mudo hay una fuerza operante (la hamarta de San Pablo) que invita al pecado. Aun siendo la concupiscencia la misma entitativamente, antes y despus del pecado, no lo es formalmente. Antes de que esta fuerza irrumpa en la historia el ser humano no encuentra estmulos que lo inciten a pecar, que asedien su voluntad y su libre opcin. Despus s; las facultades apetitivas naturales en vez de desplegarse en el clima propicio de una gracia virtual o actualmente presente, pero en todo caso no contrarrestada oferta de otro signo, se ven constante y vigorosamente solicitadas para el mal, que toca el corazn del hombre y lo incita a buscarse a s mismo, a afirmarse egocntricamente. Los llamados dones preternaturales no deberan ser vistos como elementos adjetivos aadidos al don sustantivo de la gracia, sino como dimensiones propias de la situacin originaria, dimensiones que tienen como objetivo la perfecta autoposesin del hombre, el sereno dominio de s, su plena personalizacin, por va de la participacin del ser mismo de Dios. Se evidencia que all donde la gracia es asumida personalmente por el hombre, se le confiere tambin con ella de forma incoativa pero real, los dones de la inmortalidad y de la integridad, que no son, privilegios excepcionales de un presunto situacin de encantamiento disfrutada en el alba de la historia, sino que fluyen connaturalmente de la comunin vital entre el hombre y Dios. En el orden presente la consecucin de la gracia y sus dones concomitantes, a diferencia de un estado de justicia original, tiene que vencer la resistencia que le ofrece la fuerza del pecado. La inmortalidad y la integridad se vern hostigadas por la muerte (sentida como angustiosa) y por la concupiscencia (como solicitud al mal y escisin interior), en tanto y porque la gracia coexiste con el pecado.

2.3. Esencia del hombre (unidad de alma y cuerpo, imagen de Dios en el hombre).
La Biblia considera al hombre como unidad psicosomtica. Lo que se plantea es cmo traducir esta intuicin bblica del hombre-unidad a un lenguaje procedente de otra visin, para la que el hombre es dos cosas (alma-cuerpo) y no una. Se trata de la cuestin del quid del hombre Qu es, cmo est constituido el hombre? Es una realidad unidimensional? Entonces ser espritu o materia; alma o cuerpo (antropologas monistas). O ms bien es una realidad bidimensional? Entonces ser espritu y materia; alma y cuerpo. Si es as cmo pensar la ilacin? Qu genero de unin existe entre lo expresado por esa formulacin binaria? Pero la Biblia aade adems que el hombre es imagen de Dios. Que el hombre es unidad impone la fe cristiana el no al dualismo; que el hombre es imagen de Dios implica el no al monismo, al menos en su versin materialista, aunque tambin, en su versin espiritualista.

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Cabe una tercera va entre dualismo y monismo en relacin al ser del hombre? Trataremos de mostrar que esa tercera va permite seguir utilizando el lenguaje alma-cuerpo, afirmando en el hombre una dualidad no dualista y una unidad no monista. La visin cristiana del hombre afirma su unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue creado por el mismo y nico Dios, y afirma lo mismo en cuanto al fin: el hombre entero ser salvado en su integridad psicosomtica y no en la supervivencia fraccionarias de una de sus partes (inmortalidad del alma sola). Toda la economa de la salvacin supone esta unidad. As la Encarnacin, la Iglesia, los sacramentos, son la concrecin visible, palpable, corprea, de la autodonacin de Dios. Y si el don divino ha asumido en la presente economa esa estructura sacramental, es sin duda, para hacerse connatural a sus destinatarios.

1. Historia del Problema.

1.1. La edad patrstica.
No ha sido fcil para el cristianismo trasplantar la visin unitaria del hombre (bblica) al mbito cultural grecolatino. La cultura antropolgica dominante estaba marcada por versiones populares del platonismo y por diversas corrientes gnsticas. Fue precisamente la infiltracin de corrientes gnsticas en las comunidades cristianas lo que alert a los Padres de los tres primeros siglos, primeramente en la cristologa y en la soteriologa. La reflexin cristolgica obliga a percatarse de que el hombre no es slo alma y de que el cuerpo pertenece tambin a la autenticidad de la condicin humana. De lo contrario las tres tesis nucleares del credo cristiano (Encarnacin, Redencin por la muerte, Resurreccin) resultaran insostenibles. As es que entre los apologistas se comprende que reivindiquen unnimemente la unidad del hombre, aunque en el modo de concebir esta unidad se distingan dos grandes corrientes: 1. La tradicin alejandrina y occidental, que acentuar el elemento anmico-espiritual del hombre. 2. La tradicin de inspiracin asitico-antioquena que subrayar la corporalidad.

La figura de Justino ilustra claramente el esfuerzo de sntesis que llevar a cabo el pensamiento cristiano entre los elementos bblicos-semticos y las categoras helenista, con una caracterstica dialctica de proximidad y diferenciacin. Rechaza la doctrina platnica de la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y de su transmigracin en los cuerpos. Su discpulo Taciano niega que el alma sea inmortal por naturaleza, si bien puede no morir por gracia. En este rechazo de la inmortalidad natural del alma se est presuponiendo la homologacin inmortal-divino, propiamente helenista. En polmica contra los gnsticos, Ireneo construye su antropologa sobre el cuerpo no sobre el alma. Confecciona su visin del hombre a la luz de los dos relatos bblicos de la creacin y con una fuerte impronta cristolgica. De Gn.1,26 extrae la idea de que el hombre imagen de Dios ha de ser tal por referencia a una realidad visible, que no es otra sino el Verbo encarnado de lo contrario, no podra ser imagen. esta visibilidad de la imagen comporta la esencial corporeidad del ser as definido. En la misma lnea se expresa Tertuliano. Para Ireneo y Tertuliano, en suma, no basta con decir (como ya hicieron los apologistas) que el hombre es imagen de Dios. Hay que decir que es tal en cuanto cuerpo-carne. Y ello sobre todo porque la imagen de Dios por antonomasia es el Verbo hecho carne. La escuela alejandrina con su tendencia filohelenista hace su aparicin en el siglo III con Clemente y Orgenes, y estar representada en el occidente a partir del siglo IV por Lactancio y Agustn. Esta escuela invertir la tesis anterior que sostena que el hombre en cuanto carne es imagen de Dios, poniendo en el alma racional lo especfico del ser humano situando en ella la sede de la imagen divina. Clemente Alejandrino estima que la autntica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre es a su vez imagen de la imagen, precisando que tal imagen de la imagen se localiza en aquella parte superior del alma humana que es el nous. Sin embargo, no hay en Clemente una valoracin negativa del cuerpo. Con Orgenes, discpulo de Clemente, el giro platonizante se acenta hasta bordear la heterodoxia. El quiere refutar al gnosticismo, y para ello va a partir del rechazo del determinismo gnstico y de la exaltacin de la libertad, categora capital en su antropologa. Dado que Dios es incorpreo, solo puede ser imagen suya lo incorpreo humano, el alma. Con tales premisas qu pensar de la corporeidad? An siendo consecuencia de la cada, ella no es mala en s misma. No hay en Orgenes una condena al cuerpo. Pero es indudable que con el pensador alejandrino se inicia una reflexin que ya no ve en el cuerpo o la carne lo que vean la Biblia y la primera patrstica. En occidente, Lactancio va a sostener el origen celeste (no se sabe si habla de creacin o de emanacin) del alma y el origen terreno del cuerpo. No obstante, tambin ste procede de un acto creativo de Dios, aunque no directo, como es el caso del alma. En la antropologa de San Agustn pesan decisivamente sus antecedentes maniqueos y la mediacin platnica con la que logr desembarazarse del maniquesmo y convertirse al cristianismo. No es de extraar que el obispo de Hipona aborde con una cierta propensin dualista la cuestin del hombre. Dicha propensin se evidenciar en la suspicacia con que nuestro doctor contempl siempre el cuerpo y, sobre todo, la dimensin sexual de la persona, as como en el primado que otorga al alma. Con todo Agustn rechaza vehementemente la doctrina platnica de la preexistencia de las almas y, lo que es ms importante, integra el cuerpo en la verdad del hombre (unidad de cuerpo y alma). Ahora bien, Agustn parece concebir la unin alma-cuerpo como mera interaccin dinmica, fuertemente jerarquizada: el alma usa el cuerpo a modo de 97

instrumento. Pero, pese a sto, sera manifiestamente exagerado hablar de dualismo o platonismo estricto en San Agustn, pero tampoco podemos negar que su influencia en el pensamiento cristiano inclin a ste hacia unas formas de pensamiento platonizante y, en lo que atae a la antropologa, a una comprensin del ser humano en la que el momento de la composicin prima sobre el de la unidad, y el alma se destaca hegemnicamente sobre el cuerpo. En el Magisterio de esta poca toca el problema del alma-cuerpo slo tangencialmente. No hay una propuesta antropolgica directa. Las cuestiones antropolgicas se contemplan desde la cristologa o desde la condena a los dualismos. as la determinacin de la naturaleza humana se realiza en el contexto de la constitucin ontolgica de Cristo. El Verbo se hizo hombre, constituido de alma y cuerpo, unindose a la carne animada por el alma racional 10. Cristo es hombre perfecto en cuanto dotado de alma racional y cuerpo. Pero no se precisa que tipo de unin se da entre estos dos elementos constitutivos. La asuncin del cuerpo en la naturaleza humana ser corroborada cuando se defienda su bondad frente a la depreciacin que realizaban las ideas dualistas. El primer Concilio de Braga condena a los que niegan que el cuerpo sea creado por Dios 11, y un Snodo en Constantinopla condena la preexistencia de las almas y la consiguiente evaluacin de su encarnacin como estado penal12. El cuarto Concilio de Constantinopla estipula que el hombre tiene una sola alma racional e intelectual (contra Focio que hablaba de dos). Este canon no dejar de influir a la hora del debate sobre la unicidad de la forma del ser humano 13.

1.2. La poca medieval.

En la poca medieval el problema alma-cuerpo cambia de marco. Si en los primeros siglos la antropologa cristiana estaba al servicio de la cristologa, la reflexin antropolgica de la alta escolstica sita el discurso sobre los componentes del hombre en el horizonte de la escatologa. El pensamiento patrstico afirmaba unnimemente que el hombre es la unidad del alma y el cuerpo, o consiste en alma ms cuerpo. Pero cuando trata de pronunciarse acerca de la naturaleza de la unin o sobre cul de los dos elementos es el predominante, la unanimidad desaparece. La teologa medieval heredar este problema de la patrstica. Aqu, ser la escatologa la que imponga la consideracin de la unidad substancial cuerpo-alma. Los telogos medievales no se preguntan por la esencia humana movidos por un inters metafsico; lo que les mueve es el inters existencial de comprender al hombre en el marco de la historia salvfica y en su desembocadura. Porque de lo que se trata en el fondo es de la salvacin del hombre. Cmo se cumple la promesa salvfica en el ser humano concreto? Qu es lo que se salva? Es claro que la salvacin tiene como beneficiario al hombre entero; as lo testifica la fe en la resurreccin. Veamos los comienzos de la reflexin teolgica medieval. Los medievales oscilarn entre el platonismo y el aristotelismo . Representantes de ambas tendencias ser Hugo de San Vctor y Gilberto Porretano, con sus respectivas escuelas. Hugo de San Vctor sostiene que el alma es lo que Dios ha creado a su imagen y semejanza; de ah que sea inmortal. El cuerpo, en cambio, fue creado a imagen del animal, de ah su corruptibilidad. Pero, merced a la unin con el alma, se le concede (por beneficium creatoris) participar en la inmortalidad de esta. Alma y cuerpo son sustancias completas que se unen en la unidad de la persona. La definicin boeciana de persona la refiere Hugo de San Vctor exclusivamente al alma, el cuerpo no entra en la razn de persona. El paso siguiente consiste en la homologacin hombre-alma con la consecutiva devaluacin del cuerpo. El alma separada sigue siendo persona y mejora con la separacin. La unin cuerpo-alma no sera una unin substancial. Gilberto Porretano sostiene que el hombre no es ni el alma ni el cuerpo, sino la unin de ambos. La animacin del cuerpo y la incorporacin del espritu son las dos dimensiones complementarias del fenmeno humano. Y slo el hombre, ese quiddam tertium que surge de la unin del cuerpo y el alma, es persona. El alma (an separada) es parte y no la totalidad del hombre. El alma separada sobrevive en una situacin que no corresponde a su esencia. La disputa entre las dos corrientes parece acceder a un punto muerto. La concepcin aristotlica del alma-forma esencial del cuerpo tiene la innegable ventaja de suministrar una segura base de sustentacin a una visin del hombre como unidad psicofsica y, por ende, explica bien la fe resurreccionista. Pero tiene tambin un inconveniente: en cuanto forma del cuerpo, el alma aristotlica est demasiado ligada a la materia para no resultar afectada por la naturaleza y el destino de sta: no se ve cmo un alma-forma del cuerpo pueda ser espiritual y rebasar la mortalidad propia del mismo. En suma, la doctrina platnica del alma pona en peligro la unidad sustancial que el hombre es; la doctrina aristotlica de la unidad sustancial cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del alma. La filosofa griega planteaba, pues, un dilema espinoso: o se situaba al alma tan cerca de la divinidad que se desgarraba la unidad del hombre, o se la conceba tan internalizada en la materialidad corporal que se la haca perecedera como el propio cuerpo. Un primer tmido ensayo de sntesis entre las dos posiciones es el de Pedro Lombardo, quien habla de un apetito natural del alma hacia el cuerpo y sostiene que el alma encarnada no es persona (lo es el hombre entero), pero el alma separada s, puesto que la personalidad es participada al cuerpo, no constituida por l; algo semejante haba dicho Hugo de San Vctor. Veamos a Santo Toms de Aquino, quien elabora una sntesis original de las posiciones hasta entonces encontradas. Las ideas filosficas que el toma prestadas solo son tiles en la medida que experimentan, en el contacto con la fe, una profunda
10 11

Cf. DZ 250 DB 111a. Cf. DZ 463 DB 243 12 Cf. DZ 403.456 DB 203.236 13 Cf. DZ 657 DB 338 98

remodelacin. La pregunta era si una sustancia espiritual incorruptible puede ser forma de un cuerpo corruptible, constituyendo con l una real unidad de ser14. La respuesta es afirmativa: toda la realidad del alma se agota en comunicar su ser a la materia. El alma tomista no es ni una sustancia que desempea el papel de forma ni una forma que no podra ser una sustancia, sino una forma que posee y confiere la sustancialidad. Por eso: a) El alma racional es forma, no por sus potencias ni virtualidades sino por su propia esencia; es forma sustancial. Por su esencia es espritu y por su esencia es forma del cuerpo. Slo realiza su esencia incorporndose: las funciones animadoras son su autorealizacin. b) El alma racional es la nica forma que hay en el hombre. Luego lo es de la materia prima. Esta es la afirmacin ms novedosa del sistema tomista, de la que se deduce lo siguiente. c) Lo que llamamos cuerpo no es sino la materia informada por el alma; no preexiste a esta funcin informante, ni coexiste con ella; el cadver no es sino materia, no cuerpo humano. d) El alma tampoco preexiste como tal al cuerpo. Sin embargo es una forma que no depende del cuerpo en cuanto a su ser, lo que permite afirmar su postexistencia o incorruptibilidad. La inmortalidad predica normalmente la existencia agraciada del hombre entero. e) Alma y cuerpo no son dos sustancias que existan por separado, sino que existen en tanto substancialmente unidas. El hombre no es un compuesto de dos sustancias, sino una sustancia compleja surgida de dos principios de ser y que debe su sustancialidad a uno de ellos: el alma humana comunica su ser, en el que subsiste, al cuerpo. f) El alma no es el hombre ni es persona.

g) El alma separada versa en una situacin inconveniente a su naturaleza; ms aun, contra su naturaleza, de suerte que es ms perfecto su estado en el cuerpo que fuera del cuerpo. Esta posicin lleva la superacin de todo dualismo en el plano fisico-concreto de lo realmente existente. Lo que se da es la realidad unida del hombre. Es cierto que subsiste una dualidad localizada en el plano metafsico de los principios del ser: el alma forma y la materia prima. En el ser humano concreto no hay espritu por una parte y materia por otra. El espritu en el hombre deviene alma que es el espritu encarnado. La materia en el hombre deviene cuerpo, que es materia informada por el espritu. Cabe una distincin metafsica entre el alma y el cuerpo, no fsica. Santo Toms concentra en el alma racional lo que Aristteles reparta entre la psyche y el nous. Pues su inters era teolgico y buscaba adecuar el lenguaje cultural de su tiempo a la imagen bblica del hombre y del mundo. Vamos a exponer, ahora, la reaccin a Santo Toms. El ensayo de Santo Toms no est excento de ambigedades, que se destacan en la misma formulacin de la tesis central: el alma es forma del cuerpo o de la materia prima?, y sobre todo, en el vidrioso tema del alma separada. A tales ambigedades se refieren varios comentaristas actuales. La presencia de estos interrogantes explica mejor, al menos en parte, la conflictiva recepcin que experiment en su tiempo el modelo antropolgico de Santo Toms. No extraa que la teologa postomista abandone, salvo contadas excepciones, la doctrina de la unicidad de la forma y se incline por un pluriformismo, an admitiendo comnmente que: a. El hombre consiste en la unidad cuerpo-alma. b. El alma se une substancialmente al cuerpo. La intuicin latente en las teoras pluriformistas es que espritu y materia, alma y cuerpo, distan tanto entre s que slo pueden unirse mediante una (o ms) forma (s).puente que acorte (n) distancias. El esquema pluralista ser simplificado por Escoto. La materia informada por el alma no es la materia prima (como se sugiere en la versin tomista) sino la ya estructurada por una forma propia, la forma corporeitatis. Pero sta slo puede ser llamada forma en un sentido anlogo, si se compara con la que da al entero compuesto su actualidad (el alma racional). De esta informacin del alma surge la humanidad, entidad positiva que no es ni el alma ni el cuerpo, sino la conjuncin en la distincin de ambos. Con sto se da comienzo a un proceso que llevar a un consenso generalizado. El punto dbil de todas estas explicaciones pluriformistas, si se comparan con la tomista, radica en la dificultad de hacer comprensible que el hombre es un ser uno; de dos o ms sustancias no puede surgir ms que la unin accidental. Si se responde que se trata de sustancias incompletas cabe preguntar de nuevo qu es lo que las une. Esta preocupacin creciente por el carcter estrictamente unitario del hombre va a ser recogida y oficializada en el Concilio de Vienne. Si el Concilio Letrn IV se haba concentrado en afirmar, contra el dualismo, que el hombre se constituye por el alma y el cuerpo, Vienne dar un paso ms, aseverando que estos dos elementos se unen substancialmente: el alma es verdaderamente, por s misma y esencialmente, forma del cuerpo 15. Verdaderamente: la afirmacin no es meramente especulativa, sino que atae al orden objetivo. Por s misma: no por (mediante) otras formas; la funcin informante del alma se ejerce inmediata y directamente. Esencialmente: la esencia o razn de ser del alma no es sino informar el cuerpo. De ah que el resultado sea una unin sustancial, no accidental. Cabe notar que el Concilio parte de la naturaleza humana de Cristo16, para pasar luego a la naturaleza humana en general; vuelve as a recobrarse la determinacin cristolgica de la antropologa caracterstica de la patrstica, seguramente porque el error que contemplaba el Concilio afectaba a la constitucin ontolgica de Cristo.

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Cf. Contra Gent. 2,56 Cf. DZ 902 DB 481 16 Cf. DZ 900 DB 480 99

Segn el Concilio de Vienne, toda comprensin del hombre que entienda la relacin alma-cuerpo como no esencial y la unidad del ser humano como sustancial se sita al margen de la antropologa cristiana. Esta es la imagen del ser humano que nos daba la Biblia: el hombre es una unidad psicofsica, anmico corprea. Cul es el alcance dogmtico de esta intervencin conciliar? No parece que se trate de una definicin solemne. Pero, en todo caso, no hay duda de que estamos ante una manifestacin autorizada del sensus fidei; en cuanto tal, ha de considerarse como vinculante. Con el Concilio de Vienne, por sorprendente y lamentable que resulte, parece cerrarse la historia de la reflexin cristiana sobre el problema alma-cuerpo. En los siete siglos que van de Vienne al Vaticano II, salvo un parntesis en el Lateranense V, ni la teologa ni el Magisterio no harn sino reiterar esta o aquella teora tradicional, y revalidar a Vienne 17. Hay que esperar al Concilio Vaticano II para dar con una nueva aproximacin al tema. En GS 14-15 se recogen los datos primeros de la antropologa bblica: el carcter unitario del hombre y su superioridad frente al resto de los seres mundanos. Su condicin corporal lo convierte en sntesis del universo material; no le es lcito despreciar esa condicin, antes bien, debe tener por bueno y honrar su propio cuerpo. El hombre es comprendido en la doble referencia a Dios y al mundo. El tradicional binomio alma-cuerpo es retraducido con las expresiones interioridad (apertura a Dios) y condicin corporal (insercin en el mundo). Contra la lectura uniteralmente materialista de lo humano, se subraya que la dimensin espiritual, lejos de ser ficcin ilusoria, es un dato accesible en la experiencia que el hombre hace de s mismo. Evidentemente, el Concilio est aludiendo, aunque con notable discrecin y muy sumariamente, a los diversos reduccionismos antropolgicos que circulan en la cultura dominante. Para comprender, por tanto, sus aseveraciones sera preciso analizar cmo se plantea en nuestros das el problema de la constitucin ontolgica humana, cosa que dejamos abierta al estudio y no desarrollamos aqu.

2. Reflexiones sistemticas.
Al comienzo anticipbamos el no de la teologa al dualismo y al monismo antropolgicos. Nos preguntbamos tambin por el significado de los conceptos cuerpo-alma en la esfera de la antropologa cristiana y por la plausibilidad de una va media entre el dualismo y el monismo. Es hora de ensayar una respuesta sistemtica a estos interrogantes.

2.1. El hombre, ser uno: el no al dualismo.

La trayectoria seguida por las declaraciones del Magisterio representa una progresin creciente hacia las afirmacin de la unidad del hombre, a travs de tres grandes hitos: a. Los textos magisteriales, hasta Letrn IV inclusive, hablan de una naturaleza humana que consta de (o est constituida por ) alma y cuerpo. b. Vienne da un paso ms cuando ensea que alma y cuerpo se unen substancialmente, pero el sujeto de su asidero es todava el alma. c. Asevera categricamente el Vaticano II (GS 14) que el hombre es uno en cuerpo y alma.

Hay, por tanto, una cada vez ms ntida formulacin. Se pasa de el hombre tiene alma y cuerpo a el hombre es en cuerpo y alma. Pero qu significa la afirmacin de que le hombre es uno? Con ella se trata de expresar la conciencia originaria que el yo tiene de s mismo: la de un yo encarnado que se percibe simultneamente como carne animada o como alma encarnada. La experiencia testifica adems, que toda accin, pasin o vivencia humana es corpreo-espiritual, psicofsica. Hay, si, actos preponderadamente espirituales o preponderadamente corporales. Pero no hay actos puramente espirituales o corporales. La ms alta accin humana de la historia, el acto redentor de Cristo, comprendi una dimensin interior o espiritual (la voluntad de entregarse amorosamente por nosotros), y la plasmacin corprea de esa disposicin anmica en los sucesos de la pasin 18. En suma, y como deca la Biblia, el hombre es alma, el hombre es cuerpo. A condicin, empero, de que, cuando decimos alma, entendamos por ella no un espritu puro, sino un coprincipio de la realidad humana, cuya razn de ser es la encarnacin. Y que cuando decimos cuerpo, lo estemos pensando como lo que es: una porcin de materia animada, espiritualizada. El espritu finito es impensable a extramuros de la materialidad que opera como su expresin y su campo de realizacin. A su vez, el cuerpo es justamente el modo de ser del espritu: a la esencia del espritu humano en cuanto espritu pertenece su corporeidad. Habra que proponer la unidad alma-cuerpo de tal modo que aparezca imposible la autorealizacin del espritu al margen de la materia, y eso no slo en determinado momento de su historia sino siempre y necesariamente. El hombre entero es, en definitiva, alma y a la vez cuerpo. Es alma en tanto que es totalidad una est dotada de una interioridad, densidad y profundidad tales que no se agotan en la superficialidad del hecho fsico biolgico. Es cuerpo en tanto que dicha interioridad se visibiliza, se comunica y se autoelabora histricamente en el tiempo y en el espacio. Advirtamos que no todo lenguaje alma-cuerpo es sin ms dualista. Una cosa es distinguir momentos estructurales diversos en una realidad nica, y otra numerarlos como si fueran unidades sumables. El dualismo tiene que ver no con la afirmacin del alma y el cuerpo, sino con determinado modo de interpretar su relacin mutua.

2.2. El hombre, cuerpo y alma: el no al monismo.

17 18

Cf. DZ 2828 DB 1655 contra Gnther; DZ 2833 contra Baltzer, DZ 3224 DB 1914 contra Rosmini. Cf. Heb.10,5-10 100

Hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepcin unilateralmente monista que bscula crnicamente entre la doble tentacin del angelismo y el animalismo. El hombre no es ni un ngel venido a menos ni un mono que ha tenido xito; ni un espritu degradado ni un animal optimizado. El cristianismo no reniega de ningn sector de la realidad, no impone la censura previa ni al espritu ni a la materia, trata de abarcar a ambos en una sntesis coherente. El lugar privilegiado de esa sntesis es el hombre, donde las dos posibles formas del ser creatural se encuentran para unirse substancialmente. La unidad que el hombre es supone la distincin de sus dos factores estructurales. El alma no es el cuerpo, y viceversa. Tal distincin no slo es posible sino que desde un punto de vista teolgico, es tambin recta, exigida por el dogma y justificada. Ahora bien, dicha distincin no es adecuada, es algo metafsico y se podra decir metaexistencial; esto es, no deja posibilidad a una separacin existencial entre cuerpo y alma. El hombre es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo. Ms el alma y el cuerpo no son idnticos ente s.

2.3. El hombre es cuerpo.

No es posible dar una definicin del cuerpo que el hombre es. No slo porque no es posible contar con una definicin solvente de materia, sino y sobre todo porque siendo (y no teniendo) cuerpo el ser humano se identifica con l; el definidor no puede entrar en lo definido salvo que pretenda ser a la vez sujeto y objeto de una misma operacin. Cuerpo es una de esas protopalabras que se resisten a ser adecuadamente explanadas en una frmula precisa y comprensiva. Pero s podemos ensayar su descripcin fenomenolgica. El hombre en cuanto cuerpo es: a. Ser-en-el-mundo. Ser en es ms que estar en. El mundo es para el hombre un elemento constitutivo, los dos relatos de creacin subrayan este carcter terreno, mundanal de Adn. La insercin del hombre en el cosmos es natural. La realidad del cuerpo no confina con la propia piel; es, en cierto sentido, coextensiva del mundo. Cuerpo y mundo son magnitudes que se implican mutuamente. b. Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre est inmerso en ese tipo de duracin continua y sucesiva que llamamos tiempo. La condicin humana es condicin itinerante; le cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. Al ser en el tiempo la realidad del hombre consiste en un ir hacindose progresivamente; mas que en un ser hecho o un hacerse instantneamente. De aqu parte el planteamiento de una moral de actitudes, ms que de actos; los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud del decurso temporal de la existencia c. Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del mbito espacio temporal que lo constitua. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero. Suponer que el sujeto del verbo morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a ignorar que el hombre es cuerpo. d. Ser sexuado. La diferenciacin sexual implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalacin mundana y de relacin social correlativamente diferente. La idea de hombre no tiene una correspondencia real-concreta, sino a travs de su emplazamiento en un sexo o en otro. Emplazamiento que es a la vez biolgico, biogrfico, social e histrico. La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos est muy claramente afirmada en los dos relatos de creacin. e. Expresin comunicativa del yo. Por el cuerpo el hombre se dice a s mismo; el cuerpo es la mediacin de todo encuentro, el hombre uno manifestndose, el sacramento o el smbolo de la realidad personal. esta funcin comunicativa se condensa en el rostro. Y el rostro de Cristo es el espacio de la hierofana absoluta; por eso el que me ha visto a m me ha visto al Padre (Jn.14,9), y el que ve al otro tiene que verle a El (Mt.25,35s.). Es decir que el nico modo de ver al otro verdaderamente es viendo en l a Cristo; de no ser as, se est viendo algo no a alguien.

2.4. El hombre es alma.

Se trata nuevamente de la indefinibilidad de otra palabra: alma. Autores contemporneos prefieren usar otro trmino para denotarlo: conciencia, mente, psiqu, espritu... Y eso porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto comprometiendo su credibilidad. Con todo la idea (sea cual fuere la voz con que se designe) es insustituible para la teologa. Con este concepto la antropologa cristiana trata de significar la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. Si el hombre vale ms, no tendr que ser ms? La afirmacin axiolgica demanda para poder sostenerse una afirmacin ontolgica. Resumiendo, sobre el alma se pueden proponer dos cuestiones: si es (an sit) y qu es (quid sit). El pensamiento cristiano entiende el quid del alma teologalmente, es decir, ms existencial-soteriolgicamente que ontolgicamente: el alma es la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno . Esta idea existencial-sotereolgica sera incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino slo cuerpo, silencindose su ser alma (o espritu). Por otra parte, y en trminos ontolgicos, por alma hay que entender, al menos, el coprincipio espiritual del ser uno del hombre. La diversidad funcional, estructural, cualitativa del ser cuerpo propio del hombre est exigiendo una peculiaridad ontolgica del mismo ser hombre: un quid superestructural, un principio esencialmente transestructural y transorgnico. La dimensin teologal reclama la misma apoyatura ontolgica. Podemos, s, hechas estas acotaciones previas hacer una descripcin fenomenolgica del ser alma. El hombre en cuanto alma es: 101

a. Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo . El hombre es en el mundo (es cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mundo. El y el mundo nunca forman un nosotros. Esto se refleja ya en el nivel biolgico: el hombre tiene (est abierto a) todo el mundo, mientras que el animal tiene medio especializado, circunmundo ms no mundo. Su modo de implantacin en la realidad no es formar parte de ella... sino que es otra cosa: es un modo de realidad ab-soluto, es decir, suelto, no ligado. El reflejo psicolgio-existencial de esta mundanidad trascendente es su ilimitacin, su capacidad para tender a todo el bien y a toda la verdad. Cualidad que emerge vivencialmente en la experiencia constante e irrebasable de la insatisfaccin, es el nico animal endmicamente insatisfecho, en trminos teolgico, es el nico ser vivo capaz de esperanza. El hombre se experimenta inseparablemente como ser-en-el-mundo (por su corporeidad) y como ser frente al mundo (por su espiritualidad). b. Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo . El hombre es-en-el-tiempo (es cuerpo) trascendindolo, comunicmndole una pulsacin peculiar que obliga a distinguir el tiempo fsico del tiempo vivido o encarnado. Un reflejo experiencial de esta temporalidad trascendida se advierte en los fenmenos del aburrimiento y de la impaciencia. En qu consiste el aburrimiento? En la percepcin de un tiempo sin devenir, sin meta, detenido y convertido en pura nada. El aburrimiento pugna por matar el tiempo. En el extremo opuesto se sita la impaciencia, sensacin de que falta tiempo. Tambin el impaciente pretende manipular su tiempo, ms no para matarlo, sino para apresurarlo. En las dos tesituras se da el mismo denominador comn: como no hay un ajuste perfecto entre hombre y mundo, tampoco lo hay entre hombre y tiempo. Otro hecho significativo muestra el carcter singular de la temporalidad humana: el tiempo vivido se sustrae a la fugacidad del tiempo fsico; la sucesin implacable de instantes puntiformes y homogneos cobra espesor y densidad. El pasado se conserva en la memoria; el futuro se anticipa en el proyecto que dinamiza el presente; en el hombre el tiempo deviene historia. Le adviene adems al tiempo vivido una peculiar elasticidad: los instantes que lo componen no son nunca iguales entre s; estn informados por una suerte de pulsacin que los dilata o los comprime a resultas del temple psicolgico predominante. Por ltimo, la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiracin humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda caducidad. c. Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la muerte . La mortalidad es una de las dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo, pero no es su ltimo destino. Dios lo cre para la vida. La fe cristiana espera una victoria sobre la muerte, y la teologa tematiza esa esperanza con ayuda de dos categoras: inmortalidad y resurreccin. Muerte, inmortalidad, resurreccin significarn algo completamente distinto segn se parta de una antropologa dualista o de una unitaria. En una antropologa dualista, muerte es la separacin del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal),la liberacin del alma puesto que es inmortal por naturaleza. La resurreccin se admitir, pero sin que signifique mucho ms que la devolucin al alma de una aditamento exterior. La categora clave es aqu inmortalidad: literalmente, no muerte, negacin idealista de la letal gravedad del morir. En una antropologa unitaria muerte es el fin del hombre entero. Si a ese hombre a pesar de la muerte se le promete un futuro, dicho futuro slo puede pensarse adecuadamente como resurreccin. Lo que aqu resulta problemtico es el concepto de inmortalidad. Habr que precisar que se entiende bajo tal concepto en la antropologa cristiana y que relacin existe entre inmoralidad y resurreccin. En todo caso est claro que la categora cristiana clave es resurreccin no inmortalidad .

2.5. El hombre: unidad de alma y cuerpo.

Recapitulemos: la experiencia originaria del hombre como ser uno desautoriza el dualismo antropolgico sin por ello conducir a un reduccionismo monista. El hombre es cuerpo, el hombre es alma. Pero cmo pensar la relacin alma-cuerpo? Aclaremos que la cuestin es ms filosfica que teolgica; la teologa se interesa por el asunto slo en funcin del dato de fe: el hombre es uno en cuerpo y alma, que a su vez est estrechamente vinculado con verdades cardinales del Credo (encarnacin del Verbo, redencin por la muerte, resurreccin de los muertos, sacramentalidad de la gracia, etc.). En realidad, el cristianismo no propone una antropologa propia completa y conclusa. Profesa lo que se puede llamar mnimos antropolgicos por debajo de los mismos no se da una visin cristiana del hombre, por encima, en cambio, son posibles interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo a tenor de las respectivas tendencias filosficas.

3. El hombre ser personal: Imagen de Dios.

Con todo lo anterior hemos tratado de responder a la pregunta sobre el quid del hombre. La repuesta fue: el hombre es una naturaleza psicoorgnica, unidad sustancial de espritu y materia. La pregunta que nos planteamos, ahora, es sobre quin es el hombre, dado que no se limita a ser algo sino que es alguien; no slo tiene una naturaleza sino que es persona, sujeto que dispone de su naturaleza.

3.1. Desarrollo histrico de la nocin de persona.

3.1.1. La gnesis de la idea.
Dnde y cmo ha nacido la idea de persona?. La Biblia no posee el trmino persona. Pero hemos visto que describe al hombre por medio de una triple relacin de dependencia, frente a Dios; de superioridad frente al mundo; de igualdad, frente al t humano. Este triple frente a hace del hombre bblico un ser relacional. La idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad. De las tres relaciones, la ms destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasin (de ninguna 102

manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano (Sl.8) e incluso la conciencia de su mismidad como sujeto. Antes de autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como referente, remitido y relativo al t antonomstico de Yav, desde el que accede a su propio yo. A este origen religioso de la idea de persona parece orientar igualmente una constatacin que resulta ya tpica y que se encuentra en autores de muy diversas ideologas: el pensamiento griego no conoci ni el trmino ni el concepto de persona . La terminologa antropolgica griega ilustra esta carencia del concepto persona; en ella se privilegian categoras de esencia (ousa), sustancia (hypstasis) y naturaleza (physis). El trmino griego prsopon, que luego servira para denotar nuestra idea, designa en primera instancia la mscara de teatro o, a lo sumo, la faz no slo del hombre, sino de los animales e incluso de Helios, el sol; de su uso teatral parece haber surgido el latino per-sona (de personare, resonar), que recoge la funcin amplificadora de la voz de los actores. Fue con ocasin de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atac por primera vez explcitamente el problema no meramente terminolgico, sino metafsico, de la distincin entre naturaleza o esencia y sujeto o persona. Lo que Dios es (la naturaleza divina) se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique esa naturaleza, que sigue siendo nica. Se constat asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos, no es la naturaleza, el esse in, que es comn y nico, son la relacin, el esse ad. Dios no es slo logos, la idea pura e intransitiva; es dia-logos, capacidad infinita de apertura comunicativa y realizacin consumada de esa capacidad. La persona consiste en la relacin. Esta no es algo meramente sobrevenido a aquella, es ms bien la persona misma. Las consecuencias de esta intuicin son inmensas. Por de pronto, la relacin es una de las formas primigenias de lo real, al constituir la realidad suprema que son las personas divinas. El dilogo intradivino generador de las tres personas se prolonga a extramuros de la Trinidad inmanente para desplegarse en el marco histrico de la creacin. Esta culmina en la produccin de un ser imagen de Dios, capaz de escucha y respuesta. El hombre es querido y creado por Dios como estructura dialogante. El ser humano es un ser relacional. La patrstica utiliz como vehculo expresivo de esta dimensin de lo humano de esta dimensin de lo humano (como lo haba hecho la Biblia) la categora imagen de Dios. Cuando los Padres afirman que al hombre le son inherentes un valor y una dignidad incomparables, est expresando equivalentemente lo que el trmino persona notifica. Valor y dignidad adjudicables a todos y cada uno de los hombre, no al concepto abstracto de humanidad, de modo anlogo a como Gn.1 adjudicaba a todos y cada uno de los hombres (y no slo al rey) la cualidad de imagen de Dios. Habr que esperar, sin embargo, a la teologa medieval para asistir a la elaboracin tcnica del concepto de persona creada, esto es, al desarrollo especulativo de la idea en el campo especifico de la antropologa. Para entonces, otro intrincado debate dogmtico, el que ocup a la tradicin cristiana con la indagacin en el misterio cristolgico, habr proporcionado un nuevo elemento de referencia y una confirmacin de la distincin entre naturaleza y persona: la realidad humana de Cristo es completa en la lnea de la naturaleza, sin por ello ser persona humana. Las ambigedades terminolgicas se solventan en Calcedonia: para designar a la persona en contraposicin a la naturaleza (physis) se utilizan los trminos prsopon e hipstasis indistintamente19.

3.1.2. La teologa medieval.

El primer intento de acuar una definicin precisa de la persona humana se debe a Boecio. La persona es naturae rationalis individua substantia. La razn de persona se hace descansar en la imparticipabilidad de la substancia, la naturaleza humana es caracterizada por la racionalidad. El papel que jugaba la relacin en la constitucin de las personas divinas se silencia, a los sumo se alude con el adjetivo rationalis. El esencialismo de la ontologa griega recupera el primer plano con el sustantivo substantia. de notar tambin que la corporeidad es la otra gran ausente, junto con la relacin, de esta definicin. Para bien o para mal, la definicin de Boecio va a hacer poca; ningn otro ensayo definitorio en la teologa medieval podr escapar de su radio de accin, ni siquiera de aquellos que se sitan crticamente ante l. Con Santo Toms, la lnea iniciada por Boecio se consolida. En su definicin de persona es capital la nocin de subsistencia: por tal entiende aquella realidad que existe en y por s, no en otra 20. Persona es lo ms perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser subsistente en una naturaleza racional21. Una consecuencia indeseable de esta concepcin de persona es la exclusin explcita de la relacin como constitutivo de la persona humana. Santo Toms afirma enfticamente que lo que distingue y personaliza a las personas divinas es precisamente la relacin22. Pero no ocurre lo mismo con las creaturas; en stas el principio diversificador, la individuacin, procede no de la relacin sino de la materia signata quantitate. En el fondo de esta posicin late el viejo prejuicio aristotlico contra la relacin; sta es accidente, no sustancia; mal puede, pues, constituir lo ms perfecto de toda la naturaleza, es decir la persona. En Dios, por el contrario, las relaciones son subsistentes, lo que permite a Santo Toms afirmar que las personas divinas son las mismas relaciones subsistentes 23. Por lo dems, la interpretacin que Santo Toms hace de la categora imagen de Dios est fuertemente influida por el intelectualismo aristotlico.
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Cf. DZ 302 DB 148 Cf. STh I q.29 a.2 21 Ib. a.3 22 Cf. STh I q.40 a.2 23 Cf. STh I q.40 a.2 ad 1m
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La definicin de Duns Escoto est ms prxima a Ricardo de San Vctor que a Boecio: persona es la sustancia incomunicable de naturaleza racional. Mientras que la naturaleza es comunicable, la persona es incomunicable. Con esta definicin pretende salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad de la persona individual, as como su autonoma e independencia ontolgica. La comunicacin interpersonal slo es posible sobre la base de una existencia independiente, de una substancia o de una subsistencia, es decir, sobre el momento de la autoposesin del propio se. Persona significa que en mi ser mismo no puedo, en ltimo trmino, ser posedo por ninguna otra instancia, sino que me pertenezco a m. Aunque la condicin de posibilidad de la persona sea el ser-en-s de la subsistencia y la autoposesin, no es sto slo lo que la especifica como tal. El olvido de la dimensin relacional tena que desembocar en una concepcin solipsista del hombre como sujeto clausurado en su propia suficiencia.

3.1.3. Sntesis del trayecto recorrido.

Es hora de sintetizar el trayecto recorrido y extraer el saldo resultante del mismo. Despus de veinte siglos, la nocin de persona contina siendo sorprendentemente inestable; parece condenada a oscilar indefinidamente entre dos polos de un sustancialismo des-relacionado y de una relacin desustanciada. Lo cierto es que tampoco se comprende muy bien por qu han de plantearse antinmicamente los dos polos anteriores. Persona es, por de pronto, el ser que dispone de s; el momento de la subsistencia (Santo Toms) o de la suidad (Zubiri) es la infraestructuras ntica ineludible para una atinada concepcin del ser personal. En esa configuracin ntica est dada la capacidad para la relacin, tanto en la respectividad e intencionalidad propias del ser-espritu (con su apertura constitutiva a lo otro), como en la instalacin mundana y en al comunicatividad expresiva del ser-cuerpo24. En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se especifica por ella, sino, como ocurre en el ser personal divino, por la relacin. El hombre dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para relacionarse). Subsistencia y relacin se necesitan y se complementan mutuamente en la nocin de persona.

3.2. Teologa de la persona: dignidad de la imagen.

Para recuperar el concepto de persona ser preciso retomar el hilo teolgico de nuestro tema. Recordemos algo ya dicho: la Biblia no posee el trmino persona, pero si la idea; sta se contiene en la descripcin bblica del hombre como ser relacional. De sus tres relaciones constitutivas (Dios, mundo, t humano), hay una que, segn el pensamiento bblico, es primera y fundamental: la relacin a Dios. Si el hombre es creado como imagen de Dios, eso significa que Dios entra en la autocomprensin del hombre, la idea de la afinidad Dios-hombre es la expresin veterotestamentaria de aquello a lo que llamamos personalidad. Veamos por qu.

3.2.1. Dios, t del hombre; el hombre, t de Dios.

El Dios de la religiosidad israelita no es para el ser humano el absolutamente otro, es siempre segunda persona, el t antonomstico, nunca tercera persona, un l o un otro. Y porque Dios no es el otro, para la Biblia no tiene sentido la alternativa o yo o l, puesta en circulacin por el atesmo humanista de Feuerbach a Bloch, pasando por Marx y Camus. A la relacin Dios-hombre ha de aplicarse la singular dialctica tu-yo. El t no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunin del nosotros. El hombre necesita de Dios para autocomprenderse. El hombre puede ser justo o pecador, fiel o infiel al t divino, mas, en cualquier caso, no llega a captarse en su singularidad personal si soslaya el encuentro con aquel que es su referente primero; de tal encuentro surge el ser mismo humano. No slo Dios es le t del hombre, sino que el hombre es el t de Dios. Al crear al hombre Dios no crea una naturaleza ms entre otras, sino un t; lo crea llamndolo por su nombre, ponindolo ante s como ser responsable, dador de respuesta, sujeto y parte activa del dilogo interpersonal. Dios crea una persona. Las otras dos relaciones (mundanidad, socialidad) son tambin constitutivas de la personalidad humana, pero, por decir, en acto segundo; ellas son posibles porque advienen a Dios, quien ha hecho de l una entidad a la vez subsistente y referible.

3.2.2 La persona, valor absoluto.

De este llamamiento nativo a ser el t de Dios deriva la dignidad del ser humano. Todo hombre es algo nico e irrepetible, posee el valor de lo insustituible. El hecho de que Dios lo ha creado porque lo quiere por s mismo, como fin y no como medio, hace del hombre concreto singular un absoluto que no puede ser puesto en funcin de nada. As, slo la relacin al Absoluto absoluto de Dios puede hacer de la creatura contingente que el hombre es un absoluto relativo. El hombre puede es valor absoluto, porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio. En su ser-para-Dios se ubica la raz de la personalidad del hombre, y consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad y valor. Cristo, hombre entre los hombre, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona humana. Pues de cada hombre puede decirse con verdad que por muri el Hijo de Dios en persona, el precio de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado.

3.2.3. La necesaria mediacin de la imagen de Dios en la relacin hombre-Dios.

Lo dicho hasta el momento debe ser completado por otra intuicin bblica bsica: la apertura trascendental a Dios se acta, de hecho y necesariamente, en la mediacin categorial de la imagen de Dios. El dilogo con el t divino se realiza
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Sera til completar este desarrollo histrico de la nocin de persona con un estudio sobre lo elaborado al respecto desde la modernidad hasta nuestros das; cosa que no tomaremos en cuenta aqu porque queremos seirnos a la problemtica teolgica de la cuestin sin detenernos en las distintas opiniones de las escuelas filosficas modernas y contemporneas. 104

ineludiblemente en el dilogo con el t humano. En la interlocucin amorosa con ese ser se ejercita el hombre en la tarea de escuchar y responder al Ser cuyo de cuyo amor procede. En el amor personal al t personal creado se cumple toda la ley y los profetas, este acto de amor es simultneamente el ms crisolado acto de fe, al ser apertura y acogida de la realidad misteriosa del absoluto creado, trasunto, sacramento e imagen del Absoluto increado. El incapaz de amistad es incapaz de religin. El cristianismo consiste en hacer del semejante un prjimo, y del prjimo un hermano. Porque es el ser constitutivamente religado a Dios, puede el hombre dialogar con el hombre de t a t. No soy yo el que, relacionndome con l, le otorgo el estatuto de la personalidad; dicho estatuto es previo a nuestro encuentro y lo posibilita como encuentro interpersonal. Si Dios existe, la ma es una existencia gratuitamente conferida, y esa gratuidad de mi existencia me dispone para entenderla y vivirla como libre autodonacin, manteniendo en su trayectoria la impronta de su origen. Porque yo soy de Dios, y no de m, debo ser para los dems. En resumen: al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t como relaciones interpersonales. Desde l cabe decir con entera verdad que el hombre es una manera finita de ser de Dios. El hombre merece al hombre el mismo respeto sacro que merece Dios; la majestad inviolable de ste se pone a prueba en la dignidad intangible de aquel25. La antropologa teolgica se revela como una cristologa incoada. Lo que el hombre es se nos descubre en la realizacin insuperable de lo humano del Dios hecho hombre. Si Cristo es el hombre por antonomasia, y si el ser personal de Cristo es pura relacin a Dios Padre, el hombre ser tanto ms hombre en cuanto ms y mejor realice su relacin a Dios en Cristo, es decir, en el t humano sacramento de Cristo.

3.2.4. La persona en la Gaudium et Spes.

La constitucin pastoral del vaticano II desarrolla en su primera parte una precisa sntesis de los temas mayores de la antropologa cristiana. Este ensayo de sntesis se formula as: es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a seguir 26. Para responder a la pregunta sobre el misterio del hombre, la Constitucin lo ilumina con la definicin bblica de hombre como imagen de Dios y con el misterio del Verbo encarnado. El planteamiento conciliar de la cuestin antropolgica es bblico-teolgico. El Concilio parte de la categora de imagen de Dios; con ella se expresa la relacin fundamental del hombre a Dios, su capacidad para reconocer y amar a su creador; de ella deriva la relacin al mundo y la superioridad cualitativa del ser humano respecto al resto de las creaturas. En la relacin a Dios radica la razn ms alta de la dignidad humana 27. El lenguaje conciliar es categrico al excluir que puede haber otra instancia que tutele ms eficazmente el valor absoluto del hombre: no hay ley humana que pueda garantizar la dignidad personal y la libertad con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo confiado a la Iglesia28. La dialctica persona-naturaleza vuelve a resonar en el cap.1: el hombre no es mera partcula de la naturaleza, ni elemento annimo de la ciudad humana, por su interioridad excede al universo entero 29. el orden de lo personal prima sobre cualquier otro, sea el orden real (que debe someterse al orden personal, y no al contrario), sea el propio orden social (que debe subordinarse al bien de la persona humana). En resumen: este captulo conciliar sobre la persona sanciona autorizadamente los desarrollos teolgicos antes expuestos: el hombre es un ser personal en cuanto que es su ser relacional; la relacin a Dios es la primera y fundamenta la relacin al mundo (de superioridad) y la relacin al t (de igualdad). Se subraya el valor irreductible de la persona, que prima jerrquicamente sobre cualquier otro valor, que no se confunde con la naturaleza ni se disuelve en el anonimato colectivista de la especie, y que es merecedora del mismo honor debido a Dios. Todo lo cual se confirma con el hecho-Cristo, en vista del cual ha sido creado Adn, a ttulo de boceto o esbozo preparatorio. Por lo dems, el elemento subsistente de la persona humana (su naturaleza) se describe en el nm.14, al que hemos aludido en los puntos anteriores al hablar de la unidad alma-cuerpo.

3.3. Persona y libertad.

La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre 30. Con esta expresin el Concilio llama la atencin sobre la estrecha conexin que existe entre la libertad y la persona. Si la persona es un sujeto responsable, dador de respuesta, y si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y libertad se implican mutuamente.

3.3.1. Nocin y caractersticas de la libertad humana.

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Con todo sto no queremos negar la posibilidad de un reconocimiento del otro como sujeto personal y valor absoluto en el horizonte de la compresin no testa de lar realidad. 26 Cf. GS nm.3 27 Cf. Ib.nm.19 28 Cf. Ib. nm.41 29 Cf. Ib. nm.14 30 GS nm.17 105

Tradicionalmente, la libertad ha sido entendida como facultad electiva. San Agustn ya distingua entre el libre albedro (libertas minor), la capacidad de eleccin y la capacidad de realizar el bien con vistas al fin (libertas maior). Santo Toms sealaba que, si bien no hay libertad sin libre albedro, aquella es ms que ste: el poder elegir es para poder autorrealizarse. Hay que ir al concepto ms amplio de libertad que entiende a sta como facultad entitativa (no meramente electiva) consistente en la aptitud que posee la persona para disponer de s en orden a su autorealizacin. En esta concepcin de la libertad coinciden hoy corrientes de pensamiento tan dispares como la antropologa cristiana, el existencialismo, y el neomarxismo humanista. Parece haber fraguado un amplio consenso en torno a la comprensin de la libertad como facto fundacional del ser humano, predicable no tanto de tales o cuales actos, cuanto de la actitud de donde brotan y a la que, a su vez, configuran. Diciendo libertad se est diciendo que el hombre no es una magnitud prefabricada por instancias anteriores y exteriores a su mismidad; que no es objeto, sino sujeto cuyo ser le es propuesto como tarea. Al ser personal le es propio el carcter procesual, la condicin itinerante. Obviamente la libertad as entendida implica responsabilidad. una libertad sin horizonte, es una libertad desorientada, no es sino apariencia de libertad. No se es ms libre porque se pueda hacer lo que cada cual quiera; se es ms libre en cuanto que se opta por la direccin del ser ms hombre, ms uno mismo, ms persona. Cules son las notas distintivas de la libertad humana? a. Libertad humana es, siempre y necesariamente, libertad situada por el contexto social, histrico, cultural, etc. b. La situacin fundamental de la persona es su ser frente a Dios. La libertad ser, entonces, una toma de postura ante Dios. c. Todo acto libre, porque dice referencia al fin, tiende a la definitividad. La libertad autntica, en suma, incluye los momentos del compromiso y de la fidelidad. d. La libertad es un concep-to englobante. El ideal de libertad personal implica la liberacin universal; la op-cin por mi libertad slo ser autntica y coherente si en-traa una opcin por la liber-tad de los dems, semejantes y hermanos mos.

3.3.2. La nocin cristiana de libertad.

La cuestin de la libertad no es una cuestin abierta. Antes de que se de la indagacin especulativa, la cuestin ha sido resuelta por cualquier cristiano, de forma afirmativa, en la acogida y seguimiento de la palabra evanglica. Creer y hacer la experiencia de la libertad son una y la misma cosa. Estas consideraciones nos conducen a lo que es la idea cristiana de la libertad. La libertad cristiana comprende los tres elementos siguientes: a religacin; b. filiacin adoptiva; c. servicio a los hermanos desde el amor. a. La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras; es una forma de religacin . Slo quien se halla religado a un fundamento ltimo puede sentirse desligado ante lo penltimo. La ligadura a Dios, que hace a la verdad de la dependencia relacional del hombre para con Dios, es liberadora y no alienante. La relacin del hombre con Dios se resuelve no en trminos de amo-escalvo, sino de Padre-Hijo. La dependencia fundada en el amor es fruto de la libertad y tiene fuerza liberadora (tanto en el plano de trascendencia como en el interhumano). b. El Nuevo testamento identifica libertad, dependencia de Dios y filiacin adoptiva. La libertad se nos es dada para llegar a ser lo que debemos ser: imagen de Dios en el Hijo. Nunca seremos ms libres sino cuando realicemos ms plenamente nuestra condicin de hijos c. La libertad se debe vivir como servicio al hermano, no como veleidad caprichosa de hacer lo que se apetece. La libertad ms libre est hecha de humildad que reconoce los propios lmites, de acogida al don gratuito del propio ser y de fidelidad a lo elegido, de compromiso estable con lo que es ms grande y mejor que uno mismo, que no es otra cosa que el amor.

4. El ser personal y el ser social.

Hemos descrito a la persona humana como el ser relacional, constitutivamente abierto al dilogo con un t en el que se encuentra a s mismo como yo. Dijimos tambin que la relacin al t divino se realiza por la mediacin del t humano, imagen de Dios. Todo lo cual est ya insinuado en el carcter social de la persona.

4.1. El concepto de ser social.

la socialidad del hombre es un dato registrable a nivel fenomenolgico; un sujeto humano cerrado sobre s mismo, privado de toda relacin intersubjetiva, es una entelequia. El hombre nace dotado de dos herencias: la gentica y la cultural. Las primeras etapas de la vida humana exigen de tal forma la comunidad que sin ella esa vida no consigue realizarse humanamente. En estas primeras etapas, la educacin es esencialmente receptiva, el ser humano va madurando como persona en la adopcin de ideas, valores, costumbres, etc., que le suministran el grupo social en el que est incardinado.

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Nadie puede comenzar su historia personal desde cero; hay en ella un ineludible punto de partida, que es la historia de los dems. De ah que hayamos hablado antes de libertad humana como libertad situada. La sociedad es el factor ineliminable de humanizacin y personalizacin del individuo; est en la gnesis, el desarrollo y la consolidacin de su ser. Ahora bien, la socialidad del ser humano no a de ser solamente receptiva; ha de ser tambin oblativa. El hombre tiene que dar a la comunidad. El valor de la personalidad del hombre que se ha hecho cargo de la herencia cultural se medir precisamente por su capacidad de influir sobre el medio social. Por eso la sociedad humana es evolutiva; se renueva y se actualiza con la iniciativa y el aporte de sus miembros. Cuando afirmamos que el hombre es un ser social estamos diciendo que: 1. La persona se logra como tal en y por la comunidad interpersonal, la cual no es una superestructura, sino un elemento constitutivo del ser personal, como lo era la relacin a Dios. 2. Con otras palabras, la sociedad es mediadora de la personalidad; sin esa mediacin, hay que decir que la persona, pura y simplemente, no se da en acto: el nosotros que une al yo y al t constituye a su vez al yo y al t; El yo y el t no emergen en su ser constitutivo sino al interior de un nosotros antecedente. 3. El hombre pone a prueba su ser personal en su capacidad para modelar la sociedad a la que pertenece y por la que ha sido modelado.

4.2. La sociabilidad humana en la Biblia.

Los dos relatos de la creacin del hombre se hacen eco del carcter social del ser humano. Este reconocimiento de la dimensin social del hombre, consignado ya en los documentos bsicos de la antropologa bblica, traspasa todo el Antiguo testamento y se concentra en la concepcin de la personalidad corporativa: la comunidad se condensa en unas figura singular; la persona singular participa de la suerte de la comunidad. Son significativos al respecto los textos en que se oscila entre el individuo y el grupo, lo singular y lo colectivo, y viceversa 31. Israel se concibe a s mismo como una comunidad en alianza con Yav. No son los individuos aislados sino el pueblo el que es elegido por Yav32. La comunidad es un organismo interlocutor de Dios, depositario de las promesas y mediacin de la salvacin. El Nuevo testamento prolonga esta antropologa corporativa; tambin aqu la comunidad es mediadora de la salvacin. Solo que esa comunidad no es Israel sino el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, en el que somos insertados por el bautismo y hechos beneficiarios del don de la salvacin en Cristo. Pero el Nuevo testamento contiene adems una revelacin trascendental: no slo el hombre es un ser comunitario; tambin los es Dios. La manifestacin del misterio trinitario arroja sobre la socialidad humana una nueva luz: ella es la analoga de la divina; el ser social del hombre es un nuevo aspecto de su ser imagen de Dios. Desde esta perspectiva se comprende que la Sagrada Escritura vea a al pecado y a la redencin como dos acontecimientos sociales, universales, en los que todos somos solidarios. La Biblia ve como fundamento de la socialidad humana la relacin con Dios. El pecado acta como factor de desintegracin, late en l una dinmica centrfuga; siendo la afirmacin egoltrica, tiene que se simultneamente negacin de la relacin con Dios y con la imagen de Dios. La gracia, por el contrario, restableciendo la comunicacin con Dios, restaura la comunin con el prjimo, posee un dinamismo unitivo. La dimensin vertical del amor a Dios se autentifica en la dimensin horizontal del amor a los hermanos, ambas son intercambiables, porque en ambas se da la integracin del yo singular en el nosotros de la comunin interpersonal.

4.3. La socialidad en el Vaticano II.

El Vaticano II retoma las ideas bblicas anteriormente citadas. En LG encontramos la afirmacin de que fue voluntad de Dios salvar a los hombre no aisladamente sino constituyendo un pueblo; y en GS se nos dice que Dios no cre al hombre para que viviese comunitariamente, en su misma naturaleza el hombre es un ser social 33. Estas dos ideas sern desarrolladas en el cap.2 de la GS. All se dice que Dios ha querido a la humanidad como una sola familia, basada en que todos hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios (comunidad de origen) y que todos somos llamados a un slo e idntico fin (comunidad de destino). Adems, socialidad y persona no deben entenderse oponindolas. Aunque se subraye el primado de la persona, que frente a la sociedad es un valor absoluto. De la sociabilidad del hombre se deduce la obligacin de una efectiva solidaridad que realice la igualdad y la justicia social entre los seres humanos, y la necesidad para el creyente de superar una tica individualista, atendiendo para el concernientemente a los imperativos del bien comn. El captulo se cierra comn a referencia escatolgica de la comunidad humana, llamada a consumarse como familia amada de Dios y de Cristo hermano.

4.4. Persona y sociedad.

La GS ha ensayado una visin armnica de la doble dimensin humana (personalidad-socialidad), a la que le dedica los cap.1 y 2. La tensin ser personal y ser social no es fcilmente soluble. Pero cuando se piensa que la persona es relacin , ya no resulta tan difcil comprender que el ser personal es inexorablemente ser social precisamente para poder realizar su
31

Cf. Dt.26,5-10; Sal.103,1-5.10-14; 130,1-8; 137,1-6; Dt.30,15-20; etc. Cf. Dt.7,6; 9,26; 30,15-20 33 Cf. LG nm.9 y GS nm.12
32

107

personalidad. Hay sociedad humana donde el todo no anula las partes, donde lo comunitario no fagocita a lo individual, donde haya voluntades personales de solidaridad y comunicacin que comprendan que el hombre se logra como persona dndose, no rehusndose. El hombre... no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega de s mismo a los dems34. La fe cristiana impulsa a anticipar activamente en el tiempo lo que ser realidad consumada en la eternidad. La Iglesia debera ser el espacio donde se vive ya lo que la fe proclama, el signo sacramental de fraternidad escatolgica, que, adems de esperar lo significado, obra lo que significa. Como se sabe, la credibilidad de la Iglesia ha dependido siempre del grado de transparencia para el amor fraterno que ostentaban sus miembros. Y as, debe ser, porque slo as se autentifica la recepcin creyente de la vieja definicin bblica que nos revela al hombre como imagen de Dios.

2.4. Destino del hombre (muerte e inmortalidad del alma).

La teologa protestante de la primera mitad del siglo XX se opuso decididamente a la doctrina de la inmortalidad del alma, fundamentalmente por dos razones: porque, a su entender, no era bblica sino filosfica, y porque estara en contradiccin con la fe en la resurreccin. Barth aade un tercer motivo: declarando dogma de fe la inmortalidad del alma, la Iglesia catlica ha canonizado una antropologa dualista. Sin embargo, teniendo en cuenta que la Biblia no conoce la tesis de una muerte total (aniquilacin), y reconocer, tambin, el esfuerzo hecho por los catlicos para precisar el sentido que atribuyen a su asercin de la inmortalidad del alma y el alcance exacto de la respectiva definicin del Concilio Letrn V 35. Cuando Letrn V define la inmortalidad del alma, su intencin es atajar el error de Pietro Ponponazzi, segn el cual, el alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que es un principio universal participado en cada ser humano; por el contrario el alma propia es mortal. Lo que negaba en realidad era la victoria sobre la muerte de la persona singular concreta. Letrn V define la inmortalidad no de un alma espritu puro sino la del alma forma del cuerpo; se est apuntando pues a la supervivencia del hombre entero, a lo que bblicamente se denomina resurreccin. Para poder hablar de resurreccin del mismo sujeto personal de la existencia histrica tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte, que acte como nexo entre las dos formas de existencia (la histrica y la metahistrica), sin lo que no se dara en rigor resurreccin, sino creacin de la nada. La doctrina de la inmortalidad del alma lejos de oponerse a la fe en la resurreccin es su condicin de posibilidad; se trata de una doctrina funcional y secundaria destinada a tutelar la comprensin exacta de la idea de resurreccin. Hay que hablar de inmortalidad para poder hablar de resurreccin y slo en la medida que sea necesario tal fin. El aserto definido por Letrn no conlleva necesariamente una ontologa del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemtica del estado intermedio quedaba fuera de la intencin conciliar), ni exige que la inmortalidad enseada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia. La accin resucitadora de Dios no se ejerce sobre la nada o el vaco del ser sino sobre uno de los coprincipios del ser del hombre singular, cuya persistencia hace posible la resurreccin del mismo e idntico yo personal.

3. El Pecado original. Su ubicacin en la STh I-II q.81-83 y otros contextos.

Esencia del pecado original originado, aspectos formales y materiales. La concupiscencia. Etiologa del pecado original. Problema del poligenismo y de la transmisin del pecado original.

3.1. Consideraciones Generales.

El libro de C. Baumgartner, El pecado original 36, distingue el estado o condicin pecadora presente en todo hombre que viene al mundo (lo que se dio en llamar pecado original originado) y el pecado actual de Adn, una causa remota de dicha condicin situada en el comienzo de la historia (pecado original originante). Cabe aclarar que siguiendo este libro, seguimos un esquema distinto al del programa de examen, ya que el autor opta por partir del pecado original como condicin pecadora del hombre, porque es el elemento central de la doctrina, para intentar despus, intentar una expiacin del pecado de los orgenes y del estado de justicia original. Agregamos, al comienzo, una explicacin del ordenamiento de la I-II q.81-83 y su ubicacin dentro de la STh siguiendo el libro de G. Lafont, Estructura y mtodo en la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino.

3.2. Pecado Original en la S.Th. Estructura de la I-II q.81-83.

La I-II q.81-83, que trata el tema del pecado original, se ubica en el estudio tomista de los principios de los actos, dentro del tratado del Vicio (I-II q.71-89). All se da especial nfasis a las causas del pecado (cf. desde la q.75 en adelante). Entre las causas externas del pecado nombra al pecado original que trata alrededor de tres cuestiones: la q.81, sobre la
34 35

GS nm.24 DZ 1440 DB 738 36 C. Baumgartner, El Pecado original, Herder, Barcelona, 1971. 108

transmisin (causalidad universal de Adn basada en la unidad de naturaleza); q.82, sobre la naturaleza del pecado original (condicin pecaminosa: hbito en sentido anlogo); y q.83, sobre el sujeto (condicin total del hombre que se concreta en influencias reales sobre la voluntad). Una ojeada rpida a un ndice de la I-II nos permite distinguir en el estudio de los principios de los actos cuatro centros principales de inters: la voluntad, el vicio (a propsito del cual Santo Toms desarrolla la doctrina del pecado), la ley y la gracia. En el tratado del vicio (q.71-89), ya desde la mitad de la primera cuestin que le dedica, trata en realidad del pecado. Como pasa con todos estos temas morales, ste se elabora conforme a su esquema especulativo: esencia del pecado, divisin y relaciones, sujeto, causas y efectos. En este tema algunos aspectos estn ms desarrollados, en particular, el de las causas del pecado; que incluye entre otras, la cuestin del endurecimiento, de la tentacin diablica y sobre todo, la cuestin del pecado original. La cuestin del pecado original en el Compendium Theologiae y en la Suma Contra Gentiles no est integrada en una visin de conjunto y contiene muy pocas cosas acerca de la naturaleza del pecado. El pecado original se trataba dentro de la perspectiva econmica de su vinculacin con la Encarnacin. En De Malo el problema es el mal en general; all estudia el pecado original como unas de las especies principales del pecado (pecado original, pecado venial, pecado mortal). Pero todos estos cuadros difieren por completo de lo que ocurre en la I-II: el pecado original se estudia como causa de los pecados en general, y luego los pecados capitales en cuanto son causa de los dems pecados. Estamos ante una nueva presentacin. Nos ubicamos dentro de la seccin de principiis actuum y ms concretamente dentro de la temtica sobre de principiis extrencesis; es normal suponer que Santo Toms hable aqu de la condicin pecadora, tomndola en general, en cuanto que constituye un principio concreto de orientacin de la actividad humana que es fuente de cuanto impide o retrasa la marcha hacia la bienaventuranza. Contra toda naturalidad comienza por tratar de los vicios, disposiciones al acto malo que se sitan en el mismo plano que la virtud a la cual se oponen: el del hbito. Pero es un estudio breve (q.71) porque los vicios no tienen organizacin de conjunto, como las virtudes. Lgicamente, Santo Toms trata a continuacin de los pecados, ,que son los actos de los vicios. Pero se contenta con determinar los principales aspectos formales: sujeto, distincin, comparacin (q.72-74) y vuelve en cuanto puede a lo que le interesa en esta seccin: los principio de los actos, o sea las causas del pecado, que tienen tambin un valor determinante respecto a la bienaventuranza. As, Santo Toms, sigue un orden progresivo: q.75 sobre las causas del pecado (problemtica global, causa interna y externa);q.79-80 sobre los principios externos del pecado. Entre las causas externas del pecado la que nombra en tercer lugar es el pecado original; por el cual tiene lugar el influjo del hombre en el pecado de otros hombres. Cualquier hombre puede causar el pecado en otro hombre mediante la tentacin exterior; es un proceso externo e individual, anlogo al de la tentacin diablica. Pero existe otro modo de influencia nefasta: el pecado original. Esta presentacin nos prepara para descubrir una causalidad indita, ms universal y ms interna. Esto es lo que Santo Toms esclarece siguiendo un proceso que no encuentra equivalencia exacta en otras obras: una primera etapa insiste en la causalidad; finalmente el influjo real en nuestro obrar de ese pecado de Adn, interno en cada hombre, se nos manifiesta en el estudio del sujeto de inherencia. Santo Toms comienza por la cuestin de la transmisin. Trata de precisar el sentido de una comunidad de hombres en Adn (toma la problemtica de la revelacin poniendo en conexin la actividad humana con la economa del pecado): es para l un dato de naturaleza: todos los descendientes de Adn pueden ser considerados como un slo hombre en cuanto que convienen en una naturaleza. No es slo una participacin lgica en un quid comn, sino la participacin concreta de una naturaleza gentica: el instrumento de esta unidad a lo largo del tiempo es la generacin fsica. Hablar de la unidad gentica de los hombres en Adn es decir dos cosas: la continuidad humanan en el tiempo y en el espacio, y el reconocimiento de la participacin de todos los hombres en el acto que compromete a esa raza. Sigue, en el estudio, la consideracin sobre cul es ese acto que compromete a todos los hombres. Santo Toms enfoca la cuestin bajo la forma de una comparacin entre el pecado primitivo y los otros pecados de Adn: el pecado personal de Adn compromete a la naturaleza humana porque la priva de la justicia original concedida a toda la humanidad en la persona de Adn. En estos primeros artculos de la q.81 continua la exposicin interrumpida al fin de la I parte (ms histrica sobre la creacin y la triple causalidad de Dios). Santo Toms espera hasta aqu para mencionar esta actitud del hombre y sus consecuencias, dentro del estudio de los principios de la actividad humana, porque es consciente de que as interioriza el acontecimiento histrico. A continuacin se pregunta por la naturaleza del pecado original (q.82) y aporta algo indito en sus obras: el pecado original es en nosotros un hbito (en sentido anlogo): es una condicin pecaminosa que se define de una parte por la carencia de justicia original y de otra por la relacin que implica con el pecado personal de Adn. La herencia de Adn deja en el hombre una deformacin verdaderamente inherente a sus ser y que le da ya en el punto de partida, cierta orientacin contra naturaleza, al constituir un principio de accin en sentido opuesto a la caridad y a la bienaventuranza. La tercera etapa del enfoque de Santo Toms: el sujeto (q.83). Hay en la condicin total del hombre, un obstculo profundo para una operacin orientada a la bienaventuranza, que se concreta en influencias reales sobre la voluntad, principio general de accin.

109

El peso fundamental de la teologa moral de Santo Toms cae sobre el voluntario, mediante el cual el hombre realiza la imagen de Dios o se aparta personalmente de ella sustituyndola por la mancha del pecado. La organizacin del tratado del pecado nos parece hecha para respetar este voluntario y dejar al hombre toda la responsabilidad del mismo.

3.3. Resumen de la doctrina catlica del pecado original.

1. Introduccin.
A) Terminologa.
La expresin pecado original designa el estado o la situacin pecadora presente en que todo hombre viene al mundo . El hombre entra en una humanidad pecadora, comienza a existir privado de la gracia e inclinado al mal. La expresin tambin significa un pecado actual que es la causa remota, situada en el comienzo de la historia, de la condicin pecadora presente. Para hablar del pecado actual de Adn usamos la terminologa de pecado originante o pecado de los orgenes. Para hablar del pecado contrado por la persona humana desde el primer instante de su existencia usamos la terminologa de pecado originado o pecado original o pecado original en nosotros.

B) Plan del resumen.

El orden que seguiremos en este resumen de la doctrina catlica del pecado original es el siguiente: a. El pecado original. b. El pecado de los orgenes. c. La justicia original.

2. El pecado original.
El pecado original es el elemento central de la doctrina que hemos de resumi r, y no el pecado de los orgenes, y menos an el estado de justicia primitiva. El fundamento del misterio del pecado original es el misterio de la redencin universal de Cristo. Una vez establecidas estas dos afirmaciones, habremos de mostrar con ms detalle cul es el sentido objetivo, el contenido de la nocin de pecado original, y, por va de consecuencia, cul es su significado existencial, es decir, su importancia para nuestra existencia humana y cristiana.

a. El pecado original en nosotros, elemento central de la fe y punto de partida de la exposicin.

El pecado original en nosotros es un aspecto o un elemento de la condicin pecadora presente de la humanidad . Por eso constituye el punto ms importante y ms central de la enseanza oficial de la Iglesia, el que ha sido definido dogmticamente. Cartago y Trento37 declaran explcitamente la existencia del pecado original en nosotros . Remiten naturalmente a la justicia original y al pecado de los orgenes. Pero, por otra parte, hablan de ello con reservas. Por eso, partiendo del pecado original, el telogo dogmtico se mueve sobre terreno firme.

b. El fundamento del pecado original (en nosotros) es el misterio de la redencin universal de Cristo.
San Pablo afirma que ningn hombre puede escapar a la perdicin eterna, si no es renaciendo en Cristo. Los hombre por sus solas fuerzas (considerados fuera de la redencin) no pueden escapar a la muerte eterna, de por s estn inclinados a ella por los pecados personales que indefectible y libremente cometern. La condicin pecadora de los hombres, abandonados a s mismos tal como Pablo la describe, no es ms que la cara negativa de su teologa de la redencin universal de Cristo. San Pablo distingue en esta condicin pecadora: 1. Una impotencia radical a hacer el bien y una presencia activa del mal, anterior al ejercicio de la libertad y que condiciona a esta. A sto se lo llamar pecado original. 2. Los pecados actuales, la actitud pecadora positiva, a la que esa presencia activa arrastra a la libertad. Se da as, la actualizacin de aquella fuerza, de suyo inevitable para la existencia humana, fuera de la redencin de Cristo.

Estos dos aspectos estn intrnsecamente ligados para San Pablo. El pecado original es inseparable de los pecados actuales y a la vez es el principio de los mismos. Slo la fe en Cristo puede librar a los hombres de su destino, aunque sin suprimir su responsabilidad. San Agustn aplica la doctrina paulina frente a la interpretacin pelagiana del bautismo de los nios. Comprende muy bien el pensamiento de San Pablo: el fundamento del pecado original es el misterio de la redencin.

c. Contenido objetivo de la nocin de pecado original.

Al hablar de la relacin esencial del pecado original con la accin redentora de Cristo hemos dicho lo fundamental sobre su contenido. Ahora haremos un anlisis ms preciso de sus diversos aspectos con la ayuda de los documentos ms importantes del Magisterio.

a. Explicacin histrica de los principales documentos de la Iglesia.

37

Concilio de Cartago cf. DB 101-108; Concilio de Trento cf. DB 787-791. 110

El Magisterio de la Iglesia se pronuncia por primera vez sobre el pecado original en el Concilio de Cartago (418) frente al pelagianismo. Afirma la presencia del pecado original en los nios ya que se les da el bautismo en remisin de los pecados, y pecados actuales no han cometido. Ellos tienen necesidad de la redencin y la alcanzan en el bautismo. El Concilio de Trento (1546) reproduce Cartago y aade algunas cosas, v.g., que el pecado original es un verdadero pecado (contra alguna tendencias neopelagianas y contra los reformadores). Trento ense que el pecado original es totalmente borrado por el bautismo, no en el sentido de que Dios no lo considera pecador aunque el hombre contine en su pecado, sino que hay una verdadera transformacin y purificacin interior. En consecuencia la concupiscencia que sigue habiendo despus del bautismo no puede ser identificada con el pecado original, como pretendan los reformadores. La concupiscencia no es pecado en sentido propio.

b. Interpretacin de las declaraciones oficiales de la Iglesia.

- El pecado original es un verdadero pecado? El pecado original no se identifica plenamente con un pecado personal, pero tampoco puede ser algo radicalmente diferente. Esto es lo que quieren decir los escolsticos cuando recuerdan que la palabra pecado en la expresin pecado original es empleada analgicamente. explican que el pecado original no es un pecado actual, sino un pecado habitual (el pecado actual que permanece mientras el pecador no se convierta), pero tampoco un pecado que fuera el resultado de un pecado cometido personalmente. El pecado original tiene de comn con el pecado actual el acarrear la privacin de la gracia. En el recin nacido no es el resultado del pecado que l hubiera cometido. En el caso del pecado original la privacin de la gracia no es activamente querida sino pasivamente sufrida. La nocin estricta de pecado original tal como la supone Trento es: la impotencia del hombre para hacer el bien, consecutiva a la ausencia del Espritu Santo, a la privacin de la gracia, y no a una actitud activa de oposicin a Dios. En resumen: el pecado original es un verdadero pecado porque implica la privacin de la gracia. Y puesto que la gracia es la vida del alma por la unin a Dios, la privacin es su muerte. Y por tanto un verdadero pecado, aunque esta muerte espiritual no sea la consecuencia de una culpa personal. Por eso esta privacin de la gracia no va acompaada de una actitud activa mala de la libertad sino de una impotencia para hacer el bien. Pero como esta imposibilidad de evitar el pecado es insuperable, y como la inclinacin al mal, proveniente de la privacin de la gracia (principio de unidad y de amor a la vez sobrenatural y natural), desemboca indefectiblemente en el pecado personal, sin que la libertad y la responsabilidad del hombre sean suprimidas, en esta relacin intrnseca existente entre el pecado actual y el pecado original hay una nueva razn para ver en este un verdadero pecado. - El caso de los nios. si bien el nio es persona, no es adulto. Por tanto no se puede identificar su situacin a la de los adultos. El nio bautizado recibe en el bautismo el don del Espritu Santo. La gracia le da al nio una nueva forma de ser, hace de l un nuevo hijo de Dios y un miembro de la Iglesia, pero hasta tanto no obre segn ese nuevo modo de existir, el nio no posee la gracia en verdad ya que la posee a la manera como los nios pueden poseerla. Algo anlogo puede decirse con respecto al pecado original: el primer pecado personal mortal no es otra cosa que el pecado original en verdad. Este no existe sino cuando es de alguna manera actualizado. Antes est ya realmente pero slo de un modo virtual e incoativo. El bautizado recibe la gracia del Espritu Santo o la fuerza divina de la que tendr necesidad ms tarde, en el instante del primer acto libre decisivo, para superar la impotencia para hacer el bien. Entonces podr, si quiere, hacer una opcin fundamental por el bien y por Dios. - La suerte de los nios muertos sin bautismo . No puede haber condenacin formal por parte de Dios sino a consecuencia de pecados personales. Puesto que el pecado original no es de ninguna manera un pecado personal resulta imposible pensar que los nios sin bautismo bayan al infierno, sean condenados a la desgracia y al sufrimiento. La teora de la condenacin de los nios sin bautismo fue reemplazada por la teora del limbo. Los telogos entienden por sto no un lugar, s un estado en el cual los nios estaran privados por causa del pecado original de la visin beatfica de Dios, cuya existencia ignoran puesto que nunca han tenido fe. Ciertamente no hay infierno para los nios muertos sin bautismo.

d. Significado existencial del pecado original.

Por el bautismo no slo recibimos la gracia de Jesucristo sino que arrasa y destruye totalmente el pecado original. El Espritu de Cristo dado en el bautismo es una fuerza nica que le permitir al bautizado, cuando sea capaz de elegir entre el bien y el mal, triunfar a la tirana del pecado. An el bautizado conserva en l la concupiscencia que proviene del pecado y que inclina al pecado. A consecuencia de esta presencia en nosotros, de una propensin al mal, la santidad no es posible sin una mortificacin, una purificacin, una renuncia ntima. El egosmo es tan fuerte en nuestra manera de ser que no podemos por nuestras propias fuerzas erradicarlo solos. Necesitamos que Dios venga a nuestro encuentro para volvernos y atraernos hacia El. El hombre debe prestarse a Dios mediante la humildad y la plegaria. La ascesis es la organizacin metdica de la lucha contra las tendencias malas en nosotros, que el cristiano debe librar consigo mismo. Su fuente y su fin es la caridad.

3. La causa del pecado original: el pecado de los orgenes.

Si hay un dato dogmtico fundamental es justamente el de la existencia del pecado original en nosotros. Es la muerte del alma, implica la privacin de la gracia, y por tanto excluye la unin a Dios. Esta privacin de la gracia va acompaada necesariamente de una cierta tendencia al mal, de una cierta propensin a cometer el pecado. Esta privacin nativa de la 111

gracia sobrevino histricamente? cul es su causa? Con estas preguntas nos metemos en el terreno de la explicaciones tradicionales.

a. La teologa tradicional del pecado de los orgenes en el Concilio de Trento.

El Concilio de Trento resume primeramente lo que concierne al destino de la persona de Adn, a quien se representa como una figura histrica e individual, el antepasado fsico del gnero humano. Tras la consideracin de la persona de Adn y de las consecuencias individuales de su pecado, el Concilio considera el destino del linaje carnal de la humanidad, originaria del primer padre. Su pecado ha tenido consecuencias en sus descendientes. Perdi la santidad y la justicia para todos nosotros, lo cual supone que nosotros habamos recibido en l esos dones.

b. Su alcance dogmtico.
Lo primero que quiere ensear Trento, como una verdad de fe, es la existencia del pecado original y la eficacia del bautismo. Con respecto a presentar como dogma de fe la explicacin tradicional de la causa del pecado original, el Concilio se limit a repetir una interpretacin tradicional de la Escritura, que en lo esencial no era discutida.

c. El pecado de los orgenes en el Antiguo testamento.

En el Antiguo testamento las dos tradiciones incorporadas al libro del Gn. (la yavista Y y la sacerdotal P) contienen una enseanza relativa a la aparicin del pecado despus de la aparicin del hombre. La tradicin P no dice cmo entr el pecado al mundo. en dicha tradicin no se habla de un pecado de los orgenes, se habla en general de la entrada del pecado en el mundo y seala una difusin rpida y violenta. El Y conoci una tradicin que contaba por quin y cmo fue cometido el primer pecado. La Sagrada Escritura responde a cmo entr en el mundo el pecado original? y cundo?, afirmando por la libertad humana y desde los orgenes .

d. El pecado de los orgenes en San Pablo (Rm.5,12).

San Pablo supone una relacin de solidaridad entre la transgresin de Adn y los pecados personales de cada hombre. Adn es el punto de partida histrico del pecado de la humanidad y es el smbolo de la humanidad solidaria en el pecado. En esencia el mensaje de Pablo es: si de hecho el hombre fuera de la redencin de Cristo est bajo el dominio del pecado es por culpa suya, y eso, desde el comienzo de la historia.

e. Retorno al Concilio de Trento.

Cuando el Concilio dice que el pecado original es uno por su origen lo que rechaza, con razn, es la falsa idea de que el pecado original es numricamente uno en la humanidad. El pecado original es propio e interior a cada uno de los individuos humanos. No es uno ms que por la parte de su origen.

f. Reflexin acerca de la unidad del gnero humano.

El pecado de los orgenes es la causa del pecado original . Este ltimo se trasmite por la generacin. La presencia del pecado original en la humanidad, en la solidaridad universal en el mal. El pecado original es hereditario. Trento nos dice que el pecado original es transmitido por la propagacin o generacin y no por imitacin. Es necesario reemplazar la posicin pelagiana de la transmisin del pecado original por imitacin. Despus de Trento en la teologa ms clsica existen dos teoras muy diferentes acerca de la funcin de la generacin en la transmisin del pecado original. 1. Por la generacin los padres comunican a sus hijos la naturaleza humana corrompida privada de la justicia original (es causa instrumental = telogos tomistas). 2. La generacin no interviene de ninguna manera como una causa. Ella tiene por trmino la existencia de un nueva persona humana. Es la condicin necesaria de la transmisin del pecado original en el sentido de que sin ella no habra sujeto humano nuevo solidario al pecado de Adn.

El Concilio de Trento no dio ninguna definicin del pecado original. De su enseanza resulta sto: el pecado original implica esencialmente la privacin de la gracia (distinto de Santo Toms que dice privacin de la justicia original).

4. El estado de justicia original.

Esta cuestin la hemos tratado en la Antropologa Teolgica, cf. supra punto 2.2.2.2. Origen del hombre (evolucin, creacin inmediata del alma racional) y estado de justicia original .

3.4. El Relato del Gnesis (cap.2-3).

1. Notas sobre el gnero literario del Gn.1-11.

La historia de los orgenes humanos no puede ser puesta en el mismo plano que la que comienza con Gn.12, la vocacin de Abraham. Los hagigrafos no tuvieron ni podan tener a su disposicin ninguna tradicin oral ni escrita, ningn testimonio histrico que se remontase a esos acontecimientos que ellos relatan. No tuvieron, adems, intencin de informarnos acerca 112

de los acontecimientos reales, realmente sucedidos en los orgenes. Responden a las preguntas siempre antiguas y siempre nuevas de la humanidad, que buscan una causa, un por qu al destino del hombre. Toman numerosos elementos de las mitologas de oriente antiguo. A partir del Gn. que no son tampoco historia en el sentido moderno de la palabra. Sin embargo se trata de personajes y de hechos que podemos situar en el espacio y en el tiempo.

2. Los dos tableros del dptico.

Los cap.2 y 3 del Gn. forman como los dos tableros de un dptico. En el primero, el autor presenta a los personajes del drama: el hombre y la mujer en el marco del paraso. En el segundo, entra en escena bajo el smbolo de la serpiente, un poder espiritual hostil a Dios y su obra.

3. El conocimiento del bien y del mal.

La vida eterna est ligada a la observancia de una prohibicin, la de no comer del rbol del conocimiento del bien y del mal. Adn y Eva no tenan ese conocimiento antes del pecado. Lo adquirieron por l. Tambin se trata de un conocimiento de naturaleza divina, reservado a Dios y usurpado por el hombre. es un privilegio divino que el hombre tuvo la presuncin de procurarse para ser como Dios. El hombre no puede procurarse una ciencia del bien y del mal que le permitan dominarlos a su antojo, slo puede discernirlos guiado por la sabidura divina.

4. Llegar a ser como dioses.

La seduccin del fruto perdido proviene de que el hombre codicia espontneamente el llegar a se como un dios, es decir, el franquear los lmites de su condicin de creatura hacindose a s mismo creador. El pecado de Adn es verdaderamente el prototipo del pecado humano en lo que ste tiene de universal: no slo transgresin consciente de una ley divina, sino voluntad equivalente de llegar a ser como dioses.

5. El pecado de Adn, acontecimiento real en los orgenes de la humanidad.

El relato de Gn.2-3 no es solamente la expresin simblica de una verdad universal: todos los hombres son pecadores. No pasar de ese significado sera no tener en cuenta la intencin de los historiadores sagrados. Los cap.1-11 del Gn. fueron puestos a la cabeza del libro para que sirvieran de introduccin a la Historia de la Salvacin. Tambin nos enfrentamos a otro comienzo, el de la historia del pecado y de la gracia en la humanidad entera desde sus orgenes hasta la vocacin de Abraham. es una prehistoria escrita en la perspectiva de la Historia de la Salvacin. Dentro de ella la relacin de los captulos 2 y 3 con el relato de la creacin, de una parte, y de otra, con el del crecimiento del mal en el mundo, muestra que el relato del paraso y de la cada pretenden referir acontecimientos reales. El pecado como manifestacin del poder de eleccin espiritual del hombre tuvo un comienzo, y ese comienzo se sita inmediatamente despus de la creacin buena.

6. El pecado de los orgenes, una culpa de orden sexual?

Es verdad que el hagigrafo luch contra los cultos idoltricos de canan y sus perversiones sexuales. Pero ello no resulta en modo alguno que quiera insinuar el carcter sexual de la culpa exterior cometida en el Paraso.

7. La serpiente tentadora.
Dios, al exigir la obediencia impona a la primera pareja una prueba necesaria. Esta tena un objetivo: permitirle al hombre tomar libremente ante Dios la nica actitud que corresponde a su condicin, y es el humilde reconocimiento del soberano dominio de Dios. Satn va a aprovecharse de ello para arrastrar al hombre al mal. Dios pone a prueba. Satn incita a la rebelda y toma la iniciativa de la tentacin. Un aspecto esencial de la obra de Cristo, tal como lo presentan los escritos del Nuevo testamento, es la liberacin del gnero humano de la dominacin de Satans. San Pablo no slo incita a luchar contra la carne y la sangre sino tambin contra el demonio38. Adn y Eva no escucharon la voz de la conciencia que los invitaba al bien. Hicieron el mal. Su pecado pudo ser un pecado cualquiera. La gravedad nica de su pecado se debe a que fue el primero. Gn.4-11 quiere mostrar cmo a consecuencia del pecado de Adn y Eva y a causa de esa culpa inicial, el mal se extendi de una generacin a otra proliferando en la humanidad. A pesar de que el mal cubri la tierra Dios no se alej de ella. Maldice a la serpiente pero no al hombre.

8. Por qu permiti Dios el pecado?

El hombre no fue creado pecador. Al crear al hombre libre, al darle dominio de s mismo, el creador libremente y por amor corri el riesgo de que el hombre optase contra El abusando del don de la libertad. La libertad humana puesta a prueba en una eleccin entre el bien y el mal, opt por el mal desde los orgenes. Prefiri el egosmo al amor.
38

Cf. 2Cor.11,3 113

3.5. El Pecado original en San Pablo.

1. La transgresin de Adn, causa de la condicin pecadora de la humanidad.

Todos los hombres son pecadores porque todos tienen necesidad de Cristo para ser liberados. San Pablo es el doctor por excelencia de la redencin. La Carta a los Romanos, en particular, presenta la exposicin ms explcita y ms vigorosa de su doctrina de la universalidad del pecado y de la universalidad de la redencin. San Pablo describe la situacin del hombre pecador, vendido como esclavo al pecado, radicalmente incapaz sin la gracia de Cristo de observar la ley de Dios (cf. Rm.7). San Pablo opone a Adn, autor de la muerte, y a Cristo, autor de la vida 39. Evoca la causalidad universal de Adn respecto a la muerte para poner de relieve por ese contraste la causalidad universal de Cristo respecto a la vida. La transgresin de Adn en el paraso explica la universalidad del pecado y de la muerte 40.

2. El pecado.
El pecado que entr en el mundo por un solo hombre no designa la culpa de Adn. Esta es calificada de transgresin, desobediencia. Fue a consecuencia de este pecado de desobediencia como el pecado hizo su entrada en el mundo. Es el pecado personificado que San Pablo se representa como una potencia hostil a Dios. El pecado es una potencia interior al hombre que, sin suprimir su responsabilidad, lo esclaviza por la carne a su propia ley, la ley del pecado y de la muerte. La potencia del pecado es una potencia de muerte.

3. La muerte.
San Pablo en Rm.5-8 repetidas veces afirma esta conexin entre el pecado y la muerte. Es la muerte escatolgica a lo que el Apstol apunta en primer lugar. Piensa tambin en la muerte corporal o biolgica, pero slo en tanto que sta ltima incluye la muerte escatolgica a que ella conduce. Al proclamar la universalidad de la muerte eterna, muestra que ese es el destino de todos los hombres sin excepcin, y si escapan a ese destino es por la gracia de Cristo redentor.

4. Porque todos han pecado .

41

El pecado original que San Pablo considera directamente en los adultos nunca es aislado en su pensamiento de los pecados actuales. La condenacin es la pena de muerte y de la muerte eterna. Pesa sobre todos los hombre, porque en todos desde su nacimiento habita una fuerza de pecado heredada de Adn, que si no es superada por una potencia mas fuerte, se afirmar en actos y le llevar a su perdicin eterna.

5. La esclavitud del pecado.

El hombre es prisionero de la ley del pecado que lo consagra a la muerte eterna. Para l no hay liberacin posible fuera de la intervencin gratuita de Dios en Jesucristo.

6. Pecado y concupiscencia.
San Pablo ve en el concupiscencia el pecado por excelencia y la fuente de todos los pecados 42. Relaciona, muy a menudo, la concupiscencia con la carne 43. La carne tiende a la muerte porque su movimiento es rebelda contra Dios. Pervierte la actitud religiosa y destruye la caridad fraterna. Sin embargo, el cristiano, aun permaneciendo en pugna con la concupiscencia de la carne, ya no est en la carne, bajo su dominio. Est en el espritu porque el Espritu de Cristo habita en l. Ya no debe vivir del modo carnal sino segn las exigencias del Espritu. Para todos los hombre, sin excepcin, no hay salvacin posible ms que en la redencin de Cristo. Este destino de condenacin que pesa sobre ellos no proviene de su condicin de creaturas, sino que deriva de una decisin culpable de la libertad, cometido en los orgenes y que San Pablo carga en la cuenta de Adn, el primer hombre.

3.6. La enseanza oficial de la Iglesia acerca del pecado original.

La Iglesia ha declarado oficialmente su pensamiento acerca del pecado original en el Concilio de Cartago en el 418 y en el de Trento en el 1546.

39

Cf. 1Cor.15,21-22 Cf. Rm.5,12-21 41 Sobre la interpretacin de Rm.5,12 42 Cf. Rm.7,7 43 Cf. Gal.5,16.24
40

114

Entre uno y otro de los Concilios se citaron un cierto nmero de documentos que directa o indirectamente tocan el tema de la doctrina del pecado original. Por ejemplo, dos decretos del Concilio de Orange del 529 fueron recogidos y modificados un poco por el Concilio de Trento.

1. Antes de la crisis pelagiana y del Concilio de Cartago.

a. El pecado original en los Padres antes de San Agustn.
Los latinos del siglo IV, siguiendo a sus predecesores de los siglos anteriores, ensean una solidaridad en Adn pecador. Esta solidaridad se extiende no solamente a la muerte corporal y a otros males fsicos, sino al deterioro de la naturaleza humana. Los llaman el pecado de Adn que viene al mundo con nosotros. Es para ellos un decaimiento del orden moral, heredado de Adn y no un pecado original. San Agustn es verdaderamente el creador del dogma del pecado original. El pecado heredado de Adn es un verdadero pecado y merece la condenacin eterna. Tanto los griegos como los latinos enseanza los elementos esenciales del dogma, a saber, que la humanidad a consecuencia de la culpa de Adn se halla en condicin pecadora, tal que, fuera de la gracia de Cristo va a su perdicin eterna. Y lo ensean repitiendo la frmula de San Pablo: el pecado entr en el mundo as como la muerte, por la culpa de Adn.

1.2. El pecado original en la teologa agustiniana, antes del pelagianismo.

En la poca del De Diversis Quaestinibus 83 y del De Diversis Quaestionibus ad Simplicianum, Agustn expone su doctrina del pecado original con ayuda de las nociones de mortalitas, cupiditas y massa damnata , y lo hace al comentar Rm.7 y 9. En esta etapa no utiliza Rm.5,12. En esta poca, Agustn interpreta Rm.7 como relativo al hombre pecado, abstraccin hecha de la gracia de Dios. Por causa del pecado de Adn, la condicin en que nacen sus descendientes es la de mortalitas, pena del pecado original que les es trasmitido. La mortalitas no designa nicamente el castigo de la muerte corporal. La miseria nativa del hombre consiste en que ste es radicalmente impotente para llevar a cabo el bien sin la gracia de Dios. Es esclavo de la cupiditas. Esta incapacidad radical de hacer el bien que conduce indefectiblemente a la condenacin eterna, a los ojos de San Agustn es concretamente idntica al pecado original. En el comentario a Rm.9 Agustn trata del pecado original en la perspectiva de la predestinacin y la gratuidad de la gracia. Por causa del pecado de Adn todos los hombres forman una massa peccti, una massa damnata, abocada a la perdicin eterna como consecuencia de la mortalitas y de la cupiditas insuperables sin la gracia de Cristo. Su teora de la predestinacin le llev a oponer la gratuidad de la gracia a su universal difusin en la humanidad, ya que, para l, la gracia no puede ser gratuita si es ofrecida y dada a todos los hombres, o en otros trminos, si no es negada a algunos que, por un justo juicio de Dios, son dejados en la massa damnata. Esta es, evidentemente, una conclusin excesiva que saca de la nocin de massa damnata. Esta nocin en s misma es fundamentalmente cristiana, en efecto, sin la gracia de Cristo, la humanidad est perdida, excluida de la salvacin.

2. La controversia pelagiana.
a. El pelagianismo.
A principios del siglo V los discpulos de un monje bretn, Pelagio, suscitan en la Iglesia la primera controversia relativa al pecado original. Para el pelagiano el hombre es plenamente libre, puede con sus propias fuerza evitar todo pecado y practicar todo el bien moral. Los pelagianos no negaban pura y simplemente la gracia de Cristo. Pero la desnaturalizaban gravemente. Niegan la necesidad para el hombre de un auxilio divino interior a la voluntad misma. Dicen que el hombre no debe ser liberado porque no es esclavo, no es un ser cado. No atacan la costumbre de bautizar a los nios, ya que si se los bautiza no es para purificarlos en verdad de un pecado que ellos no han podido cometer, sino para abrirles las puertas del Reino de los Cielos, que distinguen, segn deca San Agustn, de la vida eterna.

b. La defensa de San Agustn.

San Agustn frente a Pelagio deca que la meditacin de San Pablo confrontada con la experiencia personal, le haba hecho comprender el poder de la gracia liberadora del Redentor y la profundidad de la corrupcin humana. El misterio de la redencin universal de Cristo es y seguir siendo para San Agustn el fundamento ltimo de la existencia del pecado original. Rm.5,12 se ha convertido aqu en un argumento capital frente al Pelagianismo. Sin embargo, el argumento depende de la Escritura entera, que ensea la universal redencin de Cristo. Agustn se apoya tambin en la tradicin anterior griega y latina.

3. Los decretos del Concilio de Cartago.

115

El can.2 afirma la existencia del pecado original en los recin nacidos . El argumento principal est tomado de la teologa y de la frmula bautismales. Rm.5,12 es aplicado tambin a los nios bajo la influencia de San Agustn. Se DZ 223 DB 102 indica tambin el modo de transmisin, por generacin, pero este punto no es objeto de enseanza directa.

4. Los decretos del Concilio de Orange.

El can.1 insiste en el hecho de que el efecto del pecado de Adn no concierne solamente al cuerpo, sino tambin al alma del hombre en general. El can. 2 distingue explcitamente la pena del pecado (muerte corporal) y el pecado mismo (muerte del alma). Adems, el pecado de Adn no da a l slo sino tambin a su descendencia. Ambos cnones reafirman la existencia del pecado original. DZ 371 DB 174 DZ 372 DB 175

5. Los decretos del Concilio de Trento .

44

El primer canon no se ocupa ms que de Adn, el primer hombre y no del hombre en general. Tiene por objeto el pecado de Adn en el Paraso y las consecuencias de ese pecado para la persona de Adn (prdida de la justicia, ira de Dios). El can.2 se ocupa de las consecuencias, los daos, que le pecado de Adn ha acareado para todo el gnero humano originario de l (prdida de la justicia, verdadero pecado). El can.3 tiene por objeto el remedio del pecado original. Este no puede ser borrado sino por los mritos de Jesucristo, aplicado tanto a los adultos tanto como a los nios en el sacramento del bautismo. El pecado de Adn es uno por su origen y se trasmite por propagacin, no por imitacin. Y finalmente, se halla en cada uno como propio. El can.4 tiene por objeto principal la defensa de la prctica del bautismo de los nios . El can.5 rechaza la identificacin del pecado original con la concupiscencia, y por lo tanto, la permanencia del pecado original despus del bautismo. Apoyado en la Sagrada Escritura el Concilio ensea que el bautismo confiere la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que esta gracia remite el pecado original y suprime todo lo que verdaderamente y propiamente tiene carcter de pecado. En resumen, las afirmaciones de Trento son las siguientes: la existencia del pecado original en nosotros y remisin total del mismo, en cuanto pecado, en el bautismo. El pecado original es un verdadero pecado, interior y propio de cada uno. Es trasmitido por propagacin o generacin, no por imitacin. Es uno por parte de su origen. No es idntico a la concupiscencia, la cual permanece en los bautizados.

6. El Concilio Vaticano II.

No ha tratado ex professo la cuestin del pecado original. La comisin teolgica instituida por Juan XXIII haba elaborado el esquema preparatorio de una constitucin dogmtica, que no fuer recogido por el Concilio. Sin embargo, varios textos del Vaticano II hacen alusin a la doctrina del pecado original, enlazndolo sobre todo con el tema principal: el misterio de la Iglesia45.

7. Profesin de Fe de Pablo VI.

Pablo VI concluye que el Vaticano II no trat de profundizar la doctrina catlica sobre el pecado original ya suficientemente declarada y definida en Cartago, Orange y Trento. En ocasin de la ceremonia de clausura del ao de la fe, el Papa ley durante la misa una profesin de fe. Los nmeros 16-18 de esta profesin se refieren al pecado original, a la redencin y al bautismo de los nios. La frmula todos han pecado en Adn no quiere decir que pecar en l es cometer un pecado personal lo cual no tendra ningn sentido. La frmula significa que la culpa personal cometida por Adn ha tenido consecuencias para la raza humana entera, para la naturaleza humana comn a todos los hombres. El pecado de los orgenes es la causa del estado de cada de la humanidad. El pecado original consiste en ese estado transmitido: privacin de la gracia, herida y muerte. La doctrina del Concilio de Trento sigue siendo la norma del Magisterio actual y viviente.

3.7. Monogenismo y Poligenismo.

1. Definiciones.
El monogenismo, en sentido teolgico, es la doctrina segn la cual todos los hombres descienden, por va de generacin de una pareja primitiva nica. El poligenismo admite una pluralidad de parejas. En la perspectiva monogenista de los telogos la unidad del gnero humano significa dos cosas: la unidad especfica (todos los hombres participan de la misma naturaleza humana) y la unidad de origen (todos los hombres provienen de una pareja primitiva humana numricamente una).
44 45

Cf. DZ 1511-1515 DB 788-792 Cf. LG nm.2 GS nm.13 116

2. Antes de la Encclica Humani Generis.

Muchos telogos catlicos, antes de esta Encclica publicada en 1950, consideraban el monogenismo como una verdad de fe y rechazaban el poligenismo. Algunos progresos realizados por la prehistoria y la paleontologa en los siglos XIX y XX planteaban nuevos problemas a los telogos: el hombre que la ciencia de los orgenes iba descubriendo paulatinamente no se pareca mucho al habitante del Paraso terrenal. Los cientficos evocaban la imagen de un hombre prximo a la animalidad, a diferencia de los telogos y padres que sostenan la perfeccin en los orgenes. Estas dos imgenes del hombre parecan imposibles de conciliar. Poco a poco, los telogos se dieron cuenta que la nocin de evolucin no era incompatible con la de creacin. El monogenismo era para los antiguos y para los padres de Trento la nica representacin posible de la unidad del gnero humano. Hoy la representacin monogenista de los orgenes humanos y la unidad real del gnero humano en el plano biolgico parecen poder disociarse.

3. La Encclica Humani Generis.

Esta Encclica no afirma la incompatibilidad entre el poligenismo y la doctrina del pecado original. Son cada da ms los telogos que tienden a admitir que la hiptesis poligenista no es con certeza inconciliable con los datos de la fe. Que sea monogenista o poligenista, es una cuestin que depende de la ciencia y no de la fe. El hombre de ciencia no puede directamente probar que la hiptesis de un Adn individual deba ser rechazada. La Humani Generis no aporta como pruebas directas del monogenismo textos de la Sagrada Escritura que podran ensearlo con certeza, explcitamente o implcitamente. Aporta un argumento indirecto tomado de la conexin necesaria que existe entre el monogenismo y la doctrina del pecado original.

4. No hay argumento directo, sacado de la Escritura, en favor del monogenismo.

El monogenismo es presupuesto lgico de la doctrina del pecado original tal como el Magisterio lo entiende, fundndose en la Sagrada Escritura y en la Tradicin. La Encclica se refiere al Concilio de Trento: el pecado original proviene de un pecado verdaderamente cometido por el nico Adn, es trasmitido por la generacin a todos los hombres, y es inmanente y propio a cada uno. No es posible extraer directamente del Antiguo testamento un argumento en favor del monogenismo. San Pablo enseara que Adn es una persona histrica e individual. Esa sera una aportacin nueva en relacin al Antiguo testamento. Dice que el primer hombre es capaz de hacer un acto libre. Es el primer pecador. Pero sto no significa que Pablo haya tenido la intencin de ensear que Adn es el primer padre de todo el gnero humano. Es imprudente basar toda la tesis monogenista en la sla expresin paulina. San Pablo es el nico en ligar la condicin pecadora de la humanidad al pecado de Adn, al pecado inicial del primer hombre.

5. Hay un argumento indirecto? La doctrina del pecado original en el Concilio de Trento y el monogenismo.
Es evidente que Trento habla de un Adn fsicamente uno. Pero es seguro que no pretenda definir el monogenismo. La intencin doctrinal de Trento se dirige a dos puntos: el pecado original es borrado realmente por el bautismo y todos los hombres contraen el pecado original (no por imitacin). Si existe un argumento slido a favor del monogenismo, ha de ser forzosamente un argumento indirecto, y precisamente el que utiliza la Humani Generis. Este consiste en demostrar que el monogenismo es un presupuesto necesario de la doctrina del pecado original, tal como Trento, interpretando la Escritura y la Tradicin, la ense oficialmente.

6. Redencin y monogenismo.
La argumentacin de Ranher muestra claramente que el dogma de la redencin presupone esencialmente la unidad del gnero humano. Esta unidad tiene necesariamente una cierta base biolgica. Pero no es evidente que esta base no est asegurada ms que si se admite el monogenismo.

7. Conclusin.
Si la Humani Generis ha prohibido a los catlicos la teora del poligenismo, ello no ha sido porque la Escritura afirme directamente el monogenismo, como Palabra de Dios, sino nicamente a causa de la conexin que tradicionalmente viene siendo establecida entre el monogenismo y el pecado original. Lo mismo que los hagigrafos, los padres y telogos escolsticos no podan pensar y decir la unidad del gnero humano sino con la ayuda de la teora del monogenismo. Hoy se plantea la cuestin de una posible disociacin entre la unidad del gnero humano y el monogenismo. Los resultados de la paleontologa han quebrantado peligrosamente el monogenismo, pilar de la doctrina tradicional del pecado. El telogo hoy, partiendo de sus principios propios y de una reflexin nueva sobre los datos de la revelacin podra afirmar con certeza: si el pecado y la muerte entraron en el mundo por la culpa del hombre, acaecida al comienzo de la historia, inmediatamente despus de su creacin, no es Dios el responsable de nuestra condicin, sino la libertad humana en rebelda contra El desde los orgenes.

117

La pregunta sobre la humanidad original y originante, si comprenda a una sola pareja o a una pluralidad, y si el pecado de los orgenes es uno o mltiple, ya no concierne directamente a la sustancia de la fe.

3.8. La solidaridad de todos los hombres en el pecado.

1. Planteamiento del problema.

Lo que constituye un problema para el hombre de hoy, lo que parece ms difcil de comprender y de conciliar con la nocin de persona humana fundada en la revelacin, no es la existencia de la solidaridad en el mal, sino el fundamento de esa solidaridad en un pecado individual o colectivo situado exclusivamente en los orgenes de la historia .

2. Las explicaciones de la teologa escolstica.

Podemos distribuirlas en dos grupos. Uno y otro admiten que Adn es el primer padre de todos los hombres. 1. La calidad de cabeza fsica es el fundamento adecuado de la solidaridad. 2. La incorporacin fsica de Adn, principio de comunicacin de la naturaleza, no basta para dar cuenta de la solidaridad. Hay adems una incorporacin moral de todos los hombres en l.

2.1. Adn, cabeza fsica de la humanidad.

El cardenal Billot muestra como esa privacin de la justicia de la santidad, constituye no solamente un estado de cada, sino tambin una verdadera mancha de pecado, que contraemos al nacer por el solo hecho de que al nacer recibimos la naturaleza derivada de Adn y corrompida en Adn como en su fuente. Esta teologa recoge y elabora una idea agustiniana: la de la incorporacin fsica de todos los hombres a Adn, principio de la comunicacin de la naturaleza.

2.2. Adn, cabeza moral de la humanidad.

En el pensamiento latino siempre se ha tenido la tentacin de hacer del pecado original una especie de pecado actual: nuestra voluntad habra tenido alguna parte en el pecado personal de Adn. Esta explicacin es comn en algunos escolsticos, que podemos resumir bajo el ttulo: Adn, cabeza moral de la humanidad. Ser cabeza moral puede entenderse de dos maneras distintas: 1. Adn, al cometer el pecado, obr en nuestro nom-bre. Esta expresin es equvoca. Puede querer decir que nosotros hemos obrado de alguna manera en Adn, participando de un modo u otro en su culpa; o bien l obro solo pero en perjuicio nuestro, porque tena la capacidad de ello. 2. Adn es concebido, tambin, como la cabeza moral de la humanidad, pero con un significado que aproxima esta nocin a la de personalidad corporativa propuesta por algunos autores ms recientes.

- Adn obr en nuestro nombre. Nosotros hemos participado de laguna manera en su culpa. Mencionamos algunas teoras jurdicas: a. Teora del Pacto: Catarino (1542) explica que hay un pacto bilateral entre Dios y Adn. El pecado fue comn porque en este asunto nosotros fuimos incluidos por un pacto. Si Adn peca nosotros tambin pecamos en l y con l. b. La transfusin de voluntades: en la voluntad de Adn estaran transferidas o incluidas as voluntades de todos sus descendientes.

c. Adn representante del gnero humano: Adn habra sido constituido representante del gnero humano, como provisto de una procuracin para obrar en nombre de todos nosotros. Todas estas teoras tienden a juzgar necesaria para dar cuenta de nuestra solidaridad en Adn, no solamente la continuidad fsica con l, sino una cierta participacin de nuestra voluntad libre en el pecado del primer padre. - Adn obr en nuestro nombre, es decir, obr el slo sin ninguna participacin nuestra, pero pec en perjuicio nuestro. Adn es la cabeza fsica del gnero humano, y ello significa que todo hombre nacido de l por la generacin realiza la misma idea creadora. En Adn, en cuanto cabeza fsica, todo el gnero humano es llamado a la gracia y a la visin beatfica. Por tanto, si Dios confiere la gracia a Adn, llama tambin a todos los hombres, que provienen de l fsicamente, a la vida de la gracia. Adn no puede disponer por su acto de la posesin de la gracia o de la prdida de sta en sus descendiente. Dios confiere al primer padre de la humanidad entera esta calidad de cabeza moral. Si Adn pierde la gracia por el pecado, tambin sus descendientes se vern privados de ella. El pecado de Adn no es en modo alguno el nuestro. Cuando Adn pec obr en perjuicio nuestro. Su desobediencia ha merecido la privacin de la gracia, no slo para l sino tambin para nosotros.

3. Adn, personalidad corporativa.

Para San Pablo como para sus contemporneos, Adn no es solamente un individuo histrico, sino tambin y sobre todo, el personaje que incluye a toda la humanidad. Esta es la razn por la que Pablo ve en l una figura de Cristo.

118

En virtud de la personalidad corporativa el pecado de Adn tiene un alcance muy grande. Tan pronto como Adn, la cabeza, ha pecado, el grupo, se halla en estado de pecado, todos los que tienen derecho al nombre de hombre. Pues lo que lesiona a la cabeza, lesiona al grupo, lesiona a los miembros. El concepto de personalidad corporativa no es tributario de las categoras filosficas ordinarias, sino una mentalidad semtica o bblica. San Pablo en Rm.5,12-21 no tiene intensin de ensear que todos los hombres descienden fsicamente de Adn. El es el primer hombre que alcanz el estadio de la conciencia reflexiva y de la libertad y es adems, en sentido bblico, una personalidad corporativa que encarna en s misma a la humanidad entera en lo que respecta a su evolucin sobrenatural. Adn pec desde su acceso a la libertad. Con su desobediencia bloque la evolucin sobrenatural de la humanidad, e impidi para l mismo y para todos los hombres, el advenimiento del estado paradisaco, al que va a sustituir la economa de la Cruz. La Sagrada Escritura ha descrito casos en los que el acto individual de una persona fsica constituye al mismo tiempo toma de posicin comunitaria, por la cual una comunidad determina su situacin ante Dios. Toda la comunidad est encarnada en esa persona individual que es la personalidad corporativa.

4. Pecado de Adn y pecado del mundo.

La Escritura describe la solidaridad de la humanidad en el pecado, al mimo tiempo que afirma el principio de la responsabilidad personal. El dogma del pecado original es la afirmacin de una solidaridad con el pecado de Adn. Para Schoonenberg, en el concepto de pecado en el mundo hay que distinguir dos elementos . El primer elemento son las acciones pecadoras de los hombres que constituyen juntas el pecado del mundo. Un vnculo de la naturaleza intrnseca une los pecados de una persona a la otra. Este vnculo entre los pecados actuales de las personas constituye el ser situado de esas personas, su puesta en situacin. El segundo elemento del pecado del mundo es la puesta en situacin de la persona. La situacin es un conjunto de circunstancias en las que una persona, o cosa, se halla colocada en un momento determinado. La situacin permanece alrededor, en su contorno. Pero tambin existe una determinacin intrnseca de la persona por la situacin. El pecado del mundo es tambin una realidad interior al hombre mismo. Para Schoonenberg el pecado original es una puesta en situacin existencia de cada persona humana, a causa del pecado del mundo. El pecado original, como puesta en situacin, se distingue muy netamente de todo pecado personal. El dogma catlico del pecado original no habla solamente de una actitud fundamental del hombre pecador, sino tambin, de un estado, de un modo de existencia que precede a la gnesis de una actitud activa propia y que engloba todas las decisiones personales. Hay que evitar el presentar al pecado original como un dato naturalista y biolgico, en el deseo de salvaguardar su realidad, porque en ese caso perdera su referencia a la esfera del pecado, el carcter moral y religioso que la Iglesia le atribuye. Segn la teologa clsica, el pecado de Adn desempea un papel nico en la transmisin del pecado original. No solamente es el primer eslabn de la larga serie de los pecados actuales sino la causa exclusiva de la naturaleza cada. El hombre moderno sabe que es responsable nicamente de sus acciones personales, y sin embargo, somos solidarios de los pecados que no hemos cometido, no slo del primero sino de todos los hombres. El pecado del mundo es la repulsa incesante, renovada, que la humanidad opone desde los orgenes a la oferta de la comunin con Dios; oferta tambin permanente por parte de Dios.

3.9. Conclusin.

1. Teologa tomista del pecado original: pecado de naturaleza.

Santo Toms sostiene que no est en manos del recin nacido el venir al muno con o sin la justicia original; por tanto, no parece que la falta de esa justicia pueda tener carcter de pecado. La solucin es fcil se distingue entre persona y naturaleza. Mientras que los pecados actuales conciernen rectamente a la persona que los comete, el pecado original concierne directamente a la naturaleza, pues el primer padre con su pecado infect la naturaleza y la naturaleza infecta a su vez a la persona de los hijo que reciben la naturaleza de su primer padre. El pecado de los orgenes es el primer pecado que tuvo por efecto introducir un cambio profundo en la naturaleza humana como esta fue creada por Dios, a saber: la supresin de la justicia original. Adn debi cumplir la obediencia a la voluntad divina. Pero al rehusar esa obediencia, tuvo por efecto destruir la justicia original. En lo sucesivo, la naturaleza humana existir privada de la gracia, de la integridad y de la inmortalidad. Y pasar por la generacin, en ese nuevo estado, a todos los individuos de la especie humana. Esta privacin de la justicia original es un pecado y un pecado de naturaleza. El nio no lo comete lo contrae. lo hereda. En Adn la persona corrompi la naturaleza, y la naturaleza corrompida corrompe a la persona que la recibe por la generacin. La privacin de la integridad y de la gracia constituyen juntas la esencia concreta del pecado original: la prdida de la integridad es el elemento en que consiste formalmente el pecado original, y la prdida de la gracia es la consecuencia penal de ese pecado de naturaleza.

2. Presupuesto de esta teologa.

Esta teologa de Santo Toms implica un cierto nmero de presupuestos que en el pasado resultaban evidentes. Hoy parece que se est produciendo una cierta disociacin entre esos presupuestos y la substancia de la fe. Cules son esos presupuestos

119

que ya no parecen tener una vinculacin especial con la fe en el pecado original? El paraso terrenal, los habitantes de ese lugar, y la existencia histrica de la justicia original.

3. La substancia de la fe.
- El paraso terrenal es el smbolo de la vida eterna junto a Dios prometida desde los orgenes al hombre por la benevolencia del creador. Tambin es el smbolo del don de la gracia hecho a la humanidad desde su primera aparicin sobre la tierra. - Gracia y justicia original. La justicia original, es decir, la inmortalidad corporal y la integridad, tiene una relacin esencial con la gracia distribuidas a los hombres, desde el comienzo de la historia. Pero la plenitud de la gracia, su realizacin total a todos los niveles de la existencia humana, es un don que no acaecer hasta el fin de la historia. Dentor de sta slo puede existir en estado de promesa y de germen, en la medida en que el pecado no se oponga a ella. Y mucho menos, al comienzo de la historia. La teologa de la justicia original contiene la idea profunda de que la gracia se propone transformar al hombree entero. Ahora bien, esta transformacin radical y total slo se produce al fin de los tiempo, y no al comienzo. A tal respecto, esta teologa es una proyeccin en el comienzo de la historia de las realidades finales, en virtud del discutible principio de la perfeccin en los orgenes. - Economa paradisaca y economa de la redencin. Gracia de Cristo . Desde el origen la humanidad en su unidad real, al nivel de la naturaleza y a nivel propiamente humano de la conciencia, no solo ha estado llamada por el acto creador a la participacin sobrenatural de la vida de Dios, sino que adems, ha recibido el don de la gracia. Tambin sin saberlo, estaba orientada hacia el Cristo que habra devenir. A causa del pecado, la gracia de Cristo es esencialmente redentora.

4. Pecado de los orgenes e historia del pecado.

La Encarnacin debe su carcter esencialmente redentor al pecado de la humanidad. Esas culpas iniciales tuvieron de particular y de nico que fueron las primeras de una larga serie de pecados. Inauguraron el reinado del pecado en el mundo. La ininterrumpida cadena de los pecados que han seguido, han consolidado ese reinado.

5. Pecado y naturaleza humana.

Antes y despus del pecado, la naturaleza humana sigue estando llamada a la comunin con Dios trinitario. Lo que el pecado ha quitado ha sido la gracia, participacin terrenal en la vida divina al mismo tiempo que medio para tender a ella eficazmente por la fe, la esperanza y la caridad. En segundo lugar, el pecado no es la causa de la muerte biolgica como tal, ni del dolor y el sufrimiento en general. Estos son naturales y necesarios. Pero ha hecho de la muerte lo que sta es hoy, independientemente de la gracia de Cristo: la antesala a la muerte eterna ha acrecentado los sufrimientos y los dolores. Finalmente el pecado no es la causa de la concupiscencia como tal. Esta forma parte de la naturaleza humana, pero el pecado le da ms influencia sobre la voluntad del hombre.

6. Sentido del pecado de naturaleza.

Una primera verdad fundamental que este lenguaje quiere expresar es la de la unidad del gnero humano, unido a la vez natural, humana y sobrenaturalmente. Una segunda verdad que la frmula de pecado de naturaleza quiere expresar y que tambin forma parte de la substancia de la fe, es que el pecado original es una determinacin intrnseca inicial de la existencia humana, impuesta a la libertad humana por el hecho de que el hombre nace en un mundo pecador. Cada uno de nosotros empieza su existencia humana sin la gracia, separado de Dios y por consiguiente incapaz de amar al prjimo y de superar sus propios conflictos interiores. El pecado original es un pecado de naturaleza en el sentido de que es una situacin de desgracia general que engloba a todos los hombres incluso antes de toda decisin personal de su libertad propia. Situacin que sin embargo, es un acontecimiento histrico y no un elemento esencial de la naturaleza humana.

7. El papel de la generacin en la transmisin del pecado original.

La transmisin del pecado original por generacin no consiste, propiamente hablando, en propagar una naturaleza corrompida por la prdida del privilegio de la integridad que aquella habra posedo en el estado paradisaco. La generacin es la causa de una nueva existencia humana, la cual por el hecho de ser un miembro de la humanidad pecadora, se hace solidaria del pecado que reina en el mundo.

8. Doble solidaridad.
Toda la existencia humana en cuanto tal, antes de cualquier decisin personal de su propia libertad, viene al mundo inserta en una doble solidaridad. La primera es la que ella contrae con el primer Adn, la humanidad pecadora. La segunda, inversa de la anterior y que la anula al perdonarla, por un efecto de la misericordia divina, es la que nos llega del segundo Adn, Cristo muerto y resucitado. Es necesario romper los lazos que nos atan al Adn terrenal, renunciar a la solidaridad de pecado con la humanidad en que nos ha implicado nuestro nacimiento; ruptura que es la condicin necesaria para estar unidos al Adn celestial, a Cristo redentor. La doctrina catlica del pecado original no es otra cosa que una tentativa por definir el estatuto teolgico del hombre fuera de Cristo. La substancia de la fe viene a ser, esencialmente, creer en el misterio de la redencin universal de Cristo. Todos los hombres, sin excepcin, tienen necesidad de Jess Salvador. Es decir que por su propia culpa la humanidad se halla en 120

una situacin pecadora tal que, fuera de la gracia de Cristo, va a su perdicin eterna; y, a travs de los pecados personales que cada hombre comete inevitable y libremente.

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