IDIAS

MARGINANDO A LEITURA DELEUZEANA DO TRGICO EM NIETZSCHE

Ao retomar certos pontos do encontro de Gilles Deleuze (1925-1995) com a idia de trgico em Nietzsche (1844-1900), pretendo apenas salientar o quanto ainda hoje perdura a dificuldade de com ela estabelecer uma aliana sensvel radicalidade do seu recado. Mas como o desdobramento dessa tarefa exigiria mais do que pode a presente interveno, eu simplesmente a esboarei na concluso, assinalando sua pertinncia com base em alguns lembretes que fiz margem da leitura deleuzeana. Quais so os vetores dessa dificuldade? Resumidamente falando, trata-se de levar a afirmao da diferena, da diferenciao, do devir, para alm do privilgio de oposies que correm o risco de manter dentro de limites figurativos o alcance ontolgico do pensamento plstico-e-conceitual de Nietzsche1 . Quando esse pensamento contido ou disciplinado nas camadas imediatamente visveis, figurativas, de sua dramaturgia filosfica, estamos em face de uma estratgia reducionista da complexidade da sua concepo do trgico. possvel que uma tal estratgia vise colocar a obra de Nietzsche disposio de um gosto dominante em nossa mais recente contemporaneidade, um gosto ligado ao que se dissemina como maneira comum de viver, de ver, sentir, pensar, agir etc. Qual seria essa maneira comum? Que gosto seria esse? Que ponto de vista pe a contundncia nietzscheana a servio desse reducionismo mais prximo da nossa atualidade?
Friedrich Nietzsche

P OR LUIZ B. L. O RLANDI *

O problema das alianas.

Mas antes de perguntar por alguns traos da atual reduo figurativa, indicarei brevemente aquelas alianas perigosas j tratadas por Deleuze, alianas que, segundo ele, tergiversaram a respeito da idia de trgico em Nietzsche. Noto, primeiramente, que Deleuze no escreve uma introduo ao seu quarto livro, o de 1962, Nietzsche e a filosofia2 . Assim, no somos avisados logo de incio sobre aquilo que o autor pretende explicitamente fazer nessas pginas; no nos d um aviso prvio sobre a ao terica visada pela obra. E como no se trata de desvendar a interioridade do autor ou suas intenes ocultas, fico explorando a conexo possvel entre idias ali tratadas com outras agitadas em outros textos, at que algo aparea como capaz de explicitar um critrio de avaliao e, portanto, a pretenso do trabalho. Alm das funes inventiva (o

1- Assim, quando me contento com a oposio de Dioniso a Scrates, ligando o primeiro ao privilgio da aparncia e o segundo ao da essncia, estou praticando uma limitao figurativa. Com efeito, ao fazer isso, eu deixo de considerar algumas coisas que me levariam para alm desse oposicionismo. Eu me esqueo, por exemplo, de indagar acerca de implicaes de certas linhas intensivas do pensamento nietzscheano, como aquelas que percorrem dramatizantes perguntas capazes de clivar e crivar o acidental ou acontecimental: como? quando? onde? por que? quem?; nesse percurso interrogativo, elas laboram, ao mesmo tempo, a imanentizao da essncia; e, assim fazendo, elas acabam por efetuar uma transmutao conceitual, pois, em ltima instncia, afirmando o devir e o ser do devir, elas nos foram a ver algo mais na aparncia, mas no para nos deixar a merc desta ou daquela oposio, daquela entre o mltiplo e o uno ou outra qualquer. 2- Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962 (NPh). Nietzsche e a filosofia, tr. br. de Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias, Rio de Janeiro, Ed. Rio, 1976 (NF).

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destaque de um problema essencial a respeito de um autor, mas esquecido ou maltratado pelos psteros) e criativa (a elaborao de um novo conceito correspondente quela essencialidade), um livro, segundo carta de Deleuze a Arnaud Villani, deve cumprir tambm uma funo polmica, isto , no um mero escrever contra, mas a tentativa de no reincidir sobre uma insistente insuficincia3. Ento, quando perguntamos pela funo polmica da obra, na concluso que a resposta surge nos seguintes termos: tentamos neste livro romper alianas perigosas (NPh, 223; NF, 162). Para Deleuze, Nietzsche andava, ento, muito mal acompanhado; suas idias achavam-se por demais misturadas a outras que no incentivavam seu vulcanismo. J no era o caso de livr-las da idiotia nazista, pois essa tarefa j fora de certo modo levada a bom termo. Deleuze contemporneo de outras aventuras filosficas. Cerca de dez anos antes, Merleau-Ponty, interpretando ou ruminando a experincia do que para ele era inaceitvel em face de certos acontecimentos, j denunciara algumas aventuras da dialtica4 , ao mesmo tempo em que prosseguia tecendo e revendo sua insero na fenomenologia. Em outro plat Deleuze que se preocupa com algumas misturas filosficas. Na filosofia ento praticada ele vislumbra vigor e vivacidade, mas tambm perigos para o esprito. O cuidado, aqui, no imaginar um Deleuze praticando uma espcie de policiamento discursivo ou de patrulhamento ideolgico. Ao contrrio, h perigo para o esprito, isto , para o pensamento, toda vez que o pensar se acalma em demasia, deixando de contrair os constantes avisos de que preciso experimentar, questionar sempre. Ele acha estranhas certas junes, coisa aparentemente inesperada num pensador to sensvel ao que germina nos encontros. Sensvel aos encontros, certo, mas no necessariamente cmplice de todas e quaisquer coalescncias conceituais, mormente aquelas que, sem problematizar os princpios do co-funcionamento, da impregnao mtua ou do roubo co-produtivo, caracterizam-se por promoverem submisses intolerveis, como ocorreu a partir de imperialismos, como ocorre entre os anis da serpente financeira atual ou, em escala astronmica, quando Andrmeda passa a engolir galxias vizinhas. Acha estranhas algumas associaes de ontologia e antropologia, de atesmo e teologia, ou certas combinaes, como a tentada entre Marx e os pr-socrticos etc. Concretamente, do ponto de vista que inspira sua retomada de Nietzsche, o que lhe parece inaceitvel uma atmosfera intelectual que, em propores variadas, realiza misturas de um pouco de espiritualismo cristo, um pouco de dialtica hegeliana, um pouco de fenomenologia, e tudo isso, alm de certo kantismo, somado a um pouco de fulgurao nietzscheana. E coisa ridcula para ele ver alguns dos misturadores irmanados na celebrao do ultrapassamento da metafsica e at mesmo na festa funerria que se compraz com a morte da filosofia propriamente dita. Em resumo, a mistura que Deleuze execra na filosofia atual, aquela do ambiente que o sufocava ento, era justamente a de pores de nietzscheanismo, hegelianismo e husserlianismo.

Como jogar melhor?

Gilles Deleuze

3- Cf. Arnaud VILLANI , Mthode et thorie dans loeuvre de Gilles Deleuze, Les Temps Modernes, No 586, 1996, pp. 142-154. 4- Maurice MERLEAU-PONTY, Les aventures de la dialctique, (1953-1954), Paris, Gallimard, 1955, p. 7, 273-313.

Ele quer romper essas alianas. No, obviamente, em funo de uma exegese que, extrapolando seu estatuto de instrumento necessrio ao historiador da filosofia, visse a si prpria como capaz de brandir um

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impossvel Nietzsche em estado puro. Trata-se, isto sim, de construir com Nietzsche uma nova aliana. Trata-se de bem estudar os seus textos, de levar em conta conquistas da exegtica, mas imaginando a cada instante aquele pensador como capaz de estar conceitualmente fora daquelas combinaes duplamente inaceitveis: inaceitveis tanto do ponto de vista do jogo expressivo-conceitual mais propriamente nietzscheano quanto do ponto de vista que inerva os esforos daquele que, pensando junto, pratica um jogo que se julga capaz de entrar em interessantes interseces com aquele junto ao qual ele se sente bem. Imaginamos Nietzsche, diz Deleuze, retirando sua aposta de um jogo que no o seu (NPh, 223; NF, 162). Ora, subtrair Nietzsche de um jogo que no o dele no significa deix-lo simplesmente na reserva, ou como acervo bibliogrfico eternamente disponvel. No presente caso, temos agora diante de ns um jogo deleuzeano que se apresenta como capaz de jogar bem num espao em que tambm se joga o jogo nietzscheano. No toa que Deleuze conta com Nietzsche, Espinosa e outros num espao de idias intervenientes, num espao ideal, como diz ele, no qual ocorre um trabalho clandestino em solido absoluta; absoluta, porque no a solido de um eu subjugado ou costurado por enredos subjetivos, mas absolutamente povoada tanto pelo caos quanto por ser a de um pensar levado por algo que se passa entre esses filsofos, algo que se passa em velocidades e intensidades diferentes, algo que vem a destilar-se numa expressividade outra5 . Se algum pretende acionar um critrio que lhe permita avaliar ou aquilatar a cada pgina se esse duplo jogo est sendo bem jogado, sugiro que ele recorra no apenas aos originais interpretados mas tambm constelao conceitual interpretante e, mormente, idia espinosana do aumento do poder de ser afetado. Graas a um tal critrio, ele descortinar como bons, interessantes, aqueles encontros que aguam uma problemtica capaz de imantar os que se encontram, enleando-os produtivamente em dinamismos de instigao recproca, de modo que os co-participantes tenham aumentado seu poder de ser afetado e, portanto, sua prpria potncia de pensar e de dar o que pensar. Mas preciso, tambm, no esquecer a dupla face irnica e humorstica de um tal critrio: que sua estrita aplicao acaba envolvendo o examinador no jogo, de modo que ele sentir imediatamente a presso do problema de saber se ele prprio est jogando bem l dentro, ou se est margem do jogo examinado ou, ainda, excessivamente por fora.

O pensamento trgico lapidando seu problema.

A coisa se complica um pouco mais quando se pensa no apuro em que algum se encontra quando comea a jogar um jogo que o afeta como algo a ser inovado, mas para cuja inovao ele prprio no dispe ainda daquilo tudo de que precisa. Nietzsche viveu uma tal situao em sua primeira obra, razo pela qual pode-se dizer que, nela, o pensamento trgico no encontrou ainda seu modo prprio de lapidar o problema a que ele corresponde. justamente sob a rubrica o problema da tragdia que Deleuze, no 5 do primeiro captulo de Nietzsche e a filosofia, resume o esquema que ainda retm o Nietzsche de O nascimento da tragdia (NT) no crculo de uma cultura trgica marcada por Kant, Schopenhauer, Wagner, a dialtica hegeliana e o cristianismo. Leitores e exegetas da obra de Nietzsche sabem que essa priso cultural no absoluta. O 6, intitulado a evoluo de Nietzsche, tambm mostrar que mesmo em NT afloram pontos pelos quais o prprio filsofo subverter esse esquema. uma tal situao terica que mantm o pensamento nietzscheano do trgico em estado de problema precariamente controlado, de problema que, embora tratado, permanece escapando das linhas de fora de um questionamento que j se delineia, mas que no encontrou ainda sua razo suficiente, digamos. Pode-se dizer, com palavras de Nietzsche, que se trata de um problema no posto em seu justo lugar, ou seja, de um problema no conectado a pressupostos efetivamente inovadores e nem pensado

5- G. DELEUZE e Claire PARNET, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977. Nova edio, 1996, pp. 21, 22; 13. Dilogos, tr. br. de Elosa Arajo Ribeiro, SP, Escuta, 1998, pp. 23, 24; 14.

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ainda em relao com os problemas a ele atinentes6. Ao lermos o 5 de NPh sentimos tratar-se realmente de um grave problema para o pensamento nietzscheano, porque, para vir a dizer-se descobridor do trgico7, ele precisar desvencilhar-se radicalmente das trs maneiras que levaram a prpria tragdia a morrer. Digo desvencilharse radicalmente, pois ele ter de superar, inclusive, a originalidade de sua prpria maneira de estar imbudo da cultura trgica ento dominante. A primeira morte da tragdia, a euripideana , teria ocorrido pela dialtica de Scrates; a segunda, pelo cristianismo; a terceira atribuda aos golpes conjugados da dialtica moderna e de Wagner em pessoa, pois este, em certo momento, teria concorrido para deprimir a msica em drama (no trgico) musical. Vejamos um resumo dessa configurao.
Retrato de Kant por Schnorr von Carolsfeld (1789)

Cheiro de dialtica nos

princpios e na figurao.
Se o cristianismo e a dialtica so incapazes de viver, compreender e pensar o trgico, o Nascimento da tragdia no se livrou ainda do perigo de matar dialeticamente a tragdia, pois, conforme a autocrtica presente em Ecce homo, a obra tem cheiro indecorosamente hegeliano8 ou, como Deleuze l em francs, cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa. Apesar do cheiro, h uma distino: Nietzsche se distingue graas maneira pela qual so a concebidas a contradio e sua soluo. Mas essa distino, diz Deleuze, no suficiente, no impede a continuidade do odor, pois a contradio e sua soluo continuam desempenhando o papel de princpios essenciais (NPh, 12; NF, 9). Onde estariam funcionando esses princpios em o NT? Em trs conexes: entre a unidade primitiva e a individuao, entre o querer e a aparncia, entre a vida e o sofrimento. Do funcionamento da contradio exala algo como um testemunho contra a vida, uma acusao vida, de modo que esta deve ser justificada, isto , redimida do sofrimento e da contradio. Donde a presena nessa obra de uma sombra de categorias dialticas crists: justificao, redeno, reconciliao. Talvez no seja o caso de perguntar se essa caracterizao fiel noo propriamente hegeliana de contradio, pois o que a interessa Nietzsche estar dela impregnado, mas sua maneira. A rigor, esse enquadramento cultural semi-dialtico, semischopenhaueriano, como dir mais adiante Deleuze (NPh, 15; NF, 11) referindo-se aos pargrafos de EH dedicados ao NT. Como esses princpios so figurados em o NT? Como eles a se refletem? Eles se refletem na oposio Dioniso/Apolo. Mas preciso estar atento a esse respeito, pois, embora essa oposio reflita a contradio, Dioniso e Apolo no se opem como termos de uma contradio, mas, sobretudo, como duas maneiras antitticas de resolv-la: Apolo, mediatamente, na contemplao da imagem plstica; Dioniso, imediatamente, na reproduo, no smbolo musical da vontade (cf. NT, 5, 16, 17). Enquanto Apolo, como diz Nietzsche, o triunfo do sofrimento do indivduo pela glria radiosa com a qual ele envolve a eternidade da aparncia (NT, 16, Dioniso

6- NIETZSCHE, rascunhos (constantes de ed. de Erich Podach) do 3 do 3 cap. de Ecce homo (1888), tr. br. de Paulo C. de Souza, SP, Comp. das Letras, 2000, p. 125, nota 36. 7- NIETZSCHE, Vontade de potncia, tr. fr. de Genevive Bianquis, Paris, NRF, IV, 534. Cf. NPh, 12 n. 2; NF, 9, n. 28. 8- NIETZSCHE, Ecce homo (1888), sobre o NT, 1, tr. br. de Paulo C. de Souza, SP, Comp. das Letras, 2000, p. 61.

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o retorno unidade primitiva, o que destri o indivduo, arrasta-o no grande naufrgio e o absorve no ser original. Assim, se Dioniso reproduz a contradio como dor da individuao, tambm ele, todavia, que a resolve num prazer superior, fazendo-nos participar da superabundncia do ser nico e do querer universal. Pois bem, como a oposio Dioniso/Apolo se mantm como solues antitticas, a questo, agora, a da resoluo dessa anttese: como transform-la numa unidade? Deleuze cita uma passagem de A vontade de potncia (IV, 556): no fundo, esforceime apenas por adivinhar porque o apolinismo grego teve que surgir de um subsolo dionisaco; porque o grego dionisaco teve necessariamente que tornar-se apolneo (NPh, 13, nota 3; NF, 10, nota 33). Assim, a tragdia tica, que aparece no incio de o NT como engendrada pela unio dos dois instintos, - o dionisaco e o apolneo, a embriaguez e o sonho, a arte da msica e a arte escultural (NT, 1 e 8; cf. NPh, 62-64; NF, 51-52) -, vem a ser justamente essa reconciliao, essa aliana admirvel e precria dominada por Dioniso (NPh, 13; NF, 10). Isso quer dizer que Dioniso, esteticamente, o fundo do trgico, o nico personagem trgico, o deus sofredor e glorificado, com o que a temtica trgica gira em torno dos sofrimentos de Dioniso, sofrimentos da individuao, finalmente resolvidos no prazer do ser original. E mais: por ser dionisaco, o coro o nico espectador trgico, aquele que v Dioniso como seu senhor e mestre. E qual seria a contribuio esttica de Apolo? Diz Deleuze: ele que desenvolve o trgico em drama; ele que exprime o trgico num drama. Como diz Nietzsche, a tragdia o coro dionisaco que se distende projetando fora de si um mundo de imagens apolneas; e por irradiao e no decorrer de vrias exploses sucessivas que o fundo primitivo da tragdia vem a produzir a viso dramtica que essencialmente um sonho, podendo-se concluir, ento, que o drama portanto a representao de noes e de aes dionisacas, vale dizer, a objetivao de Dioniso sob uma forma e num mundo apolneos (NT, 8 e 10; NPh, 14; NF, 10). Resumindo os grilhes que ferroam a emergncia do novo pensamento trgico, retendo-a no referido crculo cultural, temos, como diz Deleuze, a contradio original, sua soluo dionisaca e a expresso dramtica dessa soluo na plstica apolnea. Junta-se a esse esquema aquilo que, nas palavras de Nietzsche, vem a ser o trao marcante dessa cultura: a substituio da cincia por uma sabedoria que fixa um olhar impassvel sobre a estrutura do universo e procura apreender a a dor eterna, onde, com terna simpatia, ela reconhece sua prpria dor (NT, 18; cf. NPh, 14; NF, 10).

Arejando a atmosfera.
Como j foi anotado, mesmo em sua primeira obra, Nietzsche rompe alguns elos dessa cultura que mata o que ele precisa pensar efetivamente como trgico. Esse elo entre contradio e dor precisa ser rompido sob vrios aspectos. Embora ele insufle a atmosfera dominante em o NT, mil coisas afloram nesse livro, fazendonos sentir, diz Deleuze, a aproximao de uma concepo nova capaz de arejar o

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Apolo do Belvedere

9- Tema presente ao longo do livro todo, particularmente no cap. V. 10- Tema da dupla afirmao contra a dialtica negao da negao (cf. V, 10, 11, 12). 11- Tema retomado em vrios pontos, especialmente nos I, 7 e 9. 12- Eis como Deleuze anota essa inverso a partir do 13 de o NT: enquanto em todos os homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e criadora, sendo a conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates o instinto torna-se crtico e a conscincia criadora.

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Busto de Scrates, Museu das Esculturas Clssicas, Vaticano.

ambiente, abrindo vos de fuga em seu tecido. Que coisas so essas? Elas se conectam num entrelaamento complexo de inovaes. Temos, primeiramente, a insistente apresentao de Dioniso como o deus afirmativo e afirmador; concretamente, em vez de resolver a dor num prazer superior e suprapessoal, ele afirma a dor e dela faz o prazer de algum. Liga-se a esse carter afirmativo o prprio modo de Dioniso metamorfosear-se em afirmaes mltiplas em vez de s dissolver-se no ser original ou de s dissolver o mltiplo no fundo primitivo. Alm disso, as dores que ele mais afirma so as do crescimento, em vez de ater-se reproduo dos sofrimentos da individuao. E, coroando esse circuito, Dioniso afirma a vida para que a vida seja afirmada, mas no justificada nem redimida. Ora, o que impede haver em o NT a supremacia desse segundo Dioniso [...] sobre o primeiro? Em sua concisa resposta, Deleuze diz que o elemento afirmador sempre acompanhado pelo elemento suprapessoal, e este acaba se beneficiando. Eis como Nietzsche diz isso ao explicitar o propsito da tragdia, quando se est sob a influncia de Schopenhauer e de Wagner: o indivduo deve ser transformado num ser impessoal, superior pessoa (Consideraes extemporneas, III, Schopenhauer como educador, 3 e 4). Em outras palavras, sob tal influncia reduz-se a afirmao da vida a um prazer que ultrapassa o indivduo e dissoluo do sofrimento no seio do universal. Quando Demeter aprende que poder gerar Dioniso de novo, tem-se, diz Deleuze, um pressentimento do eterno retorno, mas este como que abortado, pois tal ressurreio somente interpretada como o fim da individuao (NT, 10; cf. NPh, 14-15; NF, 10-11). Como o elemento afirmativo no ele prprio extrado, exposto por si e liberado de toda subordinao, as duas inovaes que Nietzsche aponta em EH ao falar da sua primeira obra ficam aqum de um desenvolvimento mais radical. Essas duas inovaes referem-se ao afirmativismo de Dioniso e ao destaque da oposio Dioniso/Scrates, mais profunda que aquela, dialtica, posta entre Dioniso e Apolo. Para se ter uma breve percepo do quanto essas inovaes ainda esto grudadas ao que as atrapalha, basta ler a ltima nota do I, 9 (NPh, 22-26; NF, 16-18), na qual Deleuze arrola cinco teses presentes em o NT, e que Nietzsche abandonar ou transformar: 1. Dioniso, interpretado nas perspectivas da contradio e de sua resoluo, ser efetivamente substitudo por um Dioniso afirmativo e mltiplo9 ; 2. A anttese Dioniso/Apolo se atenuar em benefcio da complementariedade Dioniso-Ariadne 10 ; 3. A oposio Dioniso/Scrates ser cada vez menos suficiente e preparar a oposio mais profunda Dioniso/Crucificado 11 ; 4. A concepo dramtica da tragdia dar lugar a uma concepo herica. Assim, vem a ser insuficiente a inverso que fazia de Scrates o primeiro gnio da decadncia, levando-o a opor a idia vida, a julgar a vida pela idia 12 ; insuficiente, pois Scrates, sublinha Deleuze, no ainda aquele que se possa considerar como a mais forte negao da vida. Seu lugar ser ocupado pelo crucificado, por Cristo, lugar no arrumado na primeira obra de Nietzsche, aquela que, s reconhecendo os valores

estticos, est como que autorizada a dispensar o cristianismo, pois este, no sendo nem apolneo, nem dionisaco, posto como negao desses valores. A esse respeito, lembremos apenas que Deleuze recolhe de outros textos de Nietzsche passagens suficientes para salientar seu desligamento de ranos dialticos. que o verdadeiro Dioniso nietzscheano no pode, como ocorre em o NT, limitarse a resolver a dor, levando-a unidade primitiva para, ento, obter a alegria13 . Isso muito parecido com um canto popular religioso: o meu corao s de Jesus, a minha alegria a santa cruz. Em vez de opor-se dialeticamente a Cristo, disputandolhe a funo mediadora, o Dioniso nietzscheano livra-se dele e dessa funo, passando a opor-se, isto sim, prpria oposio dialtica. E como esse novo Dioniso se livra de Cristo? No por meio de bombsticas bandeiras iconoclastas, mas por adeso ao ser enquanto agitao de novas perspectivas. E como se articular a essa inovao? Trata-se de afirmar e apreciar a vida, no de neg-la e depreci-la; de ver a lacerao dionisaca como smbolo imediato da afirmao mltipla irredutvel reconciliao, no de ater-se crucificao, cruz, esse signo ou imagem da contradio e sua soluo, vida submetida ao trabalho do negativo, contradio desenvolvida, soluo da contradio, reconciliao dos contraditrios; trata-se de bem distinguir a intensiva ressurreio dionisaca, intempestiva, com suas erupes de tempo ainico, da extensiva ressurreio crist, fonte ambgua de temor e consolo em face da expectativa do juzo final sobre o que se passou no tempo cronolgico; praticar trans ou tresvaloraes dionisacas, isto , reavaliaes de valores, e no esperar a transubstanciao crist; sofrer de superabundncia e no de empobrecimento de vida; ver na prpria existncia ou no ser a santidade capaz de justificar at imensos ou monstruosos sofrimentos, e no tom-los como caminho em direo santidade. S como lembrete, devo assinalar que cada um desses pontos est em ressonncia com o que poderamos chamar de filosofia poltica deleuzeana. Anoto apenas a frase na qual seu conceito de linhas de fuga disputa com o de contradio a primazia de ajudar a pensar o social na complexidade dos seus devires e movimentos, e no apenas na configurao histrica das condies estruturais. Depois de declarar sua afinidade com o marxismo enquanto anlise do capitalismo e de seu desenvolvimento, ele aponta o que seria uma das trs direes principais de Mil plats, obra escrita em companhia de Flix Guattari: uma sociedade nos parece definirse menos por suas contradies que por suas linhas de fuga, ela foge por todos os lados, e muito interessante tentar acompanhar em tal ou qual momento as linhas de fuga que se delineiam14 .

Liberar o trgico de olho na liberao da diferena.

Como se nota, o que temos nesse I, 7 de NPh um relance da idia nietzscheana de trgico em vias de se liberar de certo entulho ontoteolgico. Pois bem, pensar a liberao do trgico nietzscheano vem a ser para Deleuze tarefa ligada a um trabalho ininterrupto. Com efeito, para captar seletivamente esse novo pensamento do trgico, separando-o do joio que lhe advm de alianas insuficientes na determinao de sua singularidade, Deleuze precisa poder articular noes nietzscheanas, neste caso as que asseguram uma inovao da idia de tragdia, sua prpria trajetria filosfica de liberao da diferena, ou melhor, ao princpio ontolgico que atravessa todos os seus textos e que se resume na afirmao da univocidade do ser como afirmao da diferenciao complexa. Em outras palavras, amplia-se o alcance da expresso problema da tragdia, pois fica visvel que a crtica deleuzeana a esta ou quela aliana perigosa corresponde a um esforo positivo voltado para esse duplo objetivo: liberar o trgico entrosa-se num meio conceitual de liberao da diferenciao complexa. Nesse sentido, a expresso que cintila nesse duplo objetivo, e que resume esse mesmo pargrafo, aquela que nos impele a pensar Dioniso nos termos de uma afirmao diferencial contra a negao

13- So passagens de A Vontade de potncia (textos de 1884-1888) e de Genealogia da moral (1887) recolhidas no I, 7, intitulado Dioniso e Cristo (NPh, 16-19; NF, 12-13). 14- G. DELEUZE, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, 232 ; Conversaes, tr. br. de Peter Pl Pelbart, RJ, Ed . 34, 1992, p. 212.

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Retrato de Pascal por Philippe de Champaigne

dialtica e contra todo niilismo. Essa expresso, presente nesse pargrafo do primeiro captulo, vai ganhando garras conceituais ao longo do livro, garras que a concluso desdobra e redobra numa trade de duplas afirmaes constitutivas do sentido da filosofia de Nietzsche: afirmase o acaso e a necessidade do acaso, afirma-se o devir e o ser do devir; afirmase o mltiplo e o uno do mltiplo. Desdobrada e redobrada, a afirmao diferencial, nomadizando-se pelos modos de ser, sentir e pensar, coloca-nos diante da afirmao mltipla (NPh, 225; NF, 163, 164).

Afirmao na essncia do trgico.

Encontra-se a, precisamente, a essncia do trgico, o trgico pensado como afirmao mltipla ou pluralista. Os I, 8 e I, 15 de NPh contraem esse tema de dois pontos de vista distintos: o das alternativas no plano das atitudes e das artes e aquele em que se confrontam maneiras de pensar. Entre ambos, distendem-se linhas que tecem a inocncia dionisaca como jogo de afirmao da existncia ( I, 9 e 10), jogo que implica o lance de dados (esse componente do simbolismo nietzscheano) como afirmao mltipla e do mltiplo, do acaso e da necessidade do acaso, do devir e do ser do devir, o que provoca uma recombinao das idias de devir e de eterno retorno ( 11, 12 e 13); isso tudo torna urgente separar o simbolismo de Nietzsche daquele de Mallarm ( 14); e, aps a sucinta apresentao do pensamento trgico ( 15), impe-se tambm apontar aquilo que em Pascal (1623-1662), Kierkegaard (1813-1855) e Chestov (1966-1938), tidos como filsofos trgicos, ainda os mantm, por vrias razes, como vtimas da aranha, do fio da interioridade, fio que os enrola na angstia, no gemido, na culpa, essas formas do descontentamento e que os enleia num jogo demasiado humano, impedindo-lhes o acesso ao fio de metamorfose, a um senso da exterioridade aberto a esse alm-do-homem que a cada instante germina diferenciaes na imanncia ( 16). Sem a pretenso de reapresentar cada um desses pontos, vejamos como os 8 e 15 entram em ressonncia com eles na explicitao do trgico.

Afirmao tica e esttica do trgico.

No 8, a afirmao trgica opera numa dimenso tico-esttica. Seu exerccio deixa ver um perspectivismo objetivo, pois, para cada coisa, diz Deleuze, ser preciso encontrar os meios particulares pelos quais ela afirmada, pelos quais ela deixa de ser negativa, mesmo em se tratando de sofrimento, o que mostra a dificuldade dessa maneira de agir. Trata-se, a cada problema, de desencadear o esforo e o gnio do pluralismo, a potncia das metamorfoses, a prpria dilacerao dionisaca. Quando se desencadeia tudo isso, ningum est livre de angstia e desgosto, mas o trgico nietzscheano no se encontra nesses efeitos e nem na nostalgia da unidade perdida; encontra-se na multiplicidade da prpria afirmao, em sua diversidade. Por isso, Deleuze insiste em reafirmar que o trgico implica a alegria do mltiplo, a alegria plural, mas alegria que no resulta de sublimao, purgao,

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compensao, resignao, reconciliao. Contrastando a passagem IV, 460 de A vontade de potncia com o 22 de o NT, a respeito da relao de Nietzsche com Aristteles, Deleuze salienta que, interpretada como sublimao moral ou purgao mdica, a catarsis compreende o trgico como exerccio de paixes deprimentes e de sentimentos reativos. Pensada como fenmeno esttico, o que Nietzsche v na tragdia ser ela imediatamente alegre do ponto de vista da afirmao complexa; isso no quer dizer, obviamente, que, como forma esttica da alegria, ela se reduza ao riso que acompanha negaes ou besteiras brutais e idiotas. Como franca alegria dinmica, a tragdia deixa, igualmente, de reduzir-se a uma concepo patolgica de drama, ao pathos cristo da contradio, o que explicaria a crtica, em Ecce homo (O caso Wagner, 1), perda do carter afirmador da msica e sua reduo precariamente dramtica.

Sentido da existncia e jogo da inocncia.

Como tratar com alegria aquilo que, pulsando no trgico, aparece como o mais grave problema da filosofia, o do sentido da existncia? Apresentado como comum ideologia crist e ao pensamento trgico, esse problema pode, desde a sentena de Anaximandro, ser compreendido como pergunta pela justia15. Em vez de ater-se a uma viso crist-pecaminosa ou a uma viso criminosa da vida, Nietzsche encaminha sua indagao de modo a afirmar o carter radicalmente inocente da existncia. Para no ser mera ingenuidade, candura ou pureza de belas almas, a inocncia a pensada prpria de um pluralismo, a que faz o jogo da existncia, da fora e da vontade, diz Deleuze, o jogo bem jogado quando nele vibra a afirmao complexa, quando a existncia nele afirmada e apreciada, quando a fora no separada daquilo que ela pode e quando a vontade no se confunde com a de um sujeito posto como neutro, dotado de livre arbtrio.

Inocncia e eterno retorno.

O que a se diz da inocncia dito em primeira aproximao. Mais radicalmente, na sua ilimitao, o jogo da inocncia o da criana que joga, o de Aion, como diz Herclito, ou seja, o do ser do devir jogando o jogo do devir consigo mesmo. H uma afinidade entre esse jogo da inocncia e o lance de dados que interessa a Nietzsche. Deleuze, no 11, recolhe esta frase de Zaratustra (III, No monte das oliveiras): deixem vir a mim o acaso, ele inocente como uma criancinha. O lance que lhe interessa aquele que afirma o devir e afirma o ser do devir, jogo de lance nico, capaz, portanto, de afirmar o acaso, estando a afirmao de sua necessidade na combinao fatal que os dados formam ao cair. Esse lanar nietzscheano distinto daquele feito da repetio de vrios lances, aquele em que o mau jogador pe uma combinao como objetivo a ser atingido e dispe da causalidade e da probabilidade na tentativa aracndea de abolir o acaso e de contar com a finalidade. Ao contrrio disso, reencontramos a trade de afirmaes: no lanar nietzscheano, a necessidade se afirma com o acaso no exato sentido em que o ser se afirma no devir e o uno no mltiplo. Junto com a idia de devir, o jogo da inocncia mobiliza ainda em sua radicalidade uma idia de justia: trata-se de afirmar a vida como inocente e justa e de fazer do devir uma afirmao, como Herclito, mas sem qualquer rastro de negao do ser. O I, 10 j acionara a perspectiva nietzscheana de reverso do platonismo na reativao do vnculo conceitual devir-ser: um pensamento obreiro que afirma o devir articulado a um pensamento contemplativo que afirma o ser do devir, pensamentos inseparveis de um mesmo elemento, como Fogo e como Dik, como Physis e Logos16 . Pois bem, a propsito dessa dupla afirmao que Deleuze retoma a idia

15- Anaximandro de Mileto (cerca de 610547 a.C), conforme a tradio doxogrfica, apontado como aquele que, desviando-se da concepo do seu mestre, Tales de Mileto (cerca de 625/4 - 546), para quem a gua era constitutiva de todas as coisas, introduz o termo princpio [arch - comeo, ponto de partida, suprema substncia subjacente etc.], determinando-o como peiron [o no limitado, o indefinido, o indeterminado]. A esse respeito, h um fragmento que aparece em anotaes do neoplatnico Simplcio (530 d. C.), anotaes originrias dos Physikn dxai (Opinies dos fsicos), escrito por Teofrasto (372-287) a pedido de Aristteles (382-322). Cavalcante de Souza (in Os prsocrticos, SP, ed. Abril, 1973, p. 22) oferecenos a seguinte traduo do fragmento: ...Princpio dos seres... ele disse (que era) o ilimitado... Pois donde a gerao para os seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o necessrio; pois concedem eles mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia, segundo a ordenao do tempo. Rubens R. Torres Filho (in Os pr-socrticos, op. cit., p. 23), partindo da verso alem dada por Nietzsche frase de Anaximandro, verso presente no manuscrito concludo em 1873 da obra A filosofia na poca trgica dos gregos, publicada postumamente em 1903, 4, assim a traduz: De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo. Essa mesma frase (alis ausente da traduo br. feita pelo prprio Rubens de textos selecionados por G. Lebrun para o volume Nietzsche, SP, Abril, 1978) assim traduzida por Ernildo Stein a partir da transcrio que Martin Heidegger (1889-1976), em A sentena de Anaximandro, fez da traduo alem firmada por Nietzsche no mesmo 4 de A filosofia na poca trgica dos gregos : De onde as coisas tm seu nascimento, para l tambm devem afundarse na perdio, segundo a necessidade; pois elas devem expiar e ser julgadas pela sua injustia, segundo a ordem do tempo (Os pr-socrticos, p. 25). Heidegger distingue traduo literal (as de Hermann Diels, por exemplo, de inspirao filolgica) de traduo fiel, as que falam a partir da linguagem da coisa em questo. Ele inclui a traduo do jovem Nietzsche neste segundo caso, pois ele mantm uma relao viva com os filsofos pr-platnicos, mas considera suas interpretaes puramente convencionais, quando no superficiais (p.26). Ao tratar da relao de Nietzsche com Anaximandro, a propsito do problema da existncia, Deleuze (NPh, I, 9) no est preocupado em dar sua prpria interpretao da sentena grega e nem, nesse ponto, tratar diretamente da idia de princpio. Ele assinala, isto sim, que o modo como Nietzsche l a sentena est marcado ainda por uma postura dialtica que ele est

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em vias de transpor. Ir alm da sentena de Anaximandro tambm ir alm de Schopenhauer, pois este uma espcie de Anaximandro moderno. Se o Nascimento da tragdia ainda os valoriza contra o cristianismo, porque fazem da existncia algo criminoso, portanto culpvel, mas no faltoso e responsvel. Mas, para ir alm deles, Nietzsche ter de afirmar o carter radicalmente inocente da existncia. Cf. NPh, 8, 9, 10. 16- Insinuada nesses termos, a questo da justia aproxima-se da questo da jurisprudncia, tal como indicada por Deleuze numa conversao com Negri, republicada em Pourparlers. Ver nota 13. 17- Para se ter uma idia desse percurso, e considerando apenas NPh, basta apontar alguns formalmente dedicados interpretao da idia nietzscheana de eterno retorno: No cap. I, 12, Nietzsche reverte o platonismo por afirmar o eterno retorno (ER) sem provocar a submisso transcendental do caos-devir; assim, ultrapassada a funo disciplinadora do crculo platnico, aquela de envergar o devir ilimitado ao impor-lhe o limite ou o modelo da idia; assim disciplinados, devir e caos ficam a reboque de uma causalidade mecnica obscura e o prprio ciclo reduzido a uma finalidade imposta de fora. Depois de compreender, no II, 4 , a crtica de Nietzsche cincia como necessidade de um diferir-se da identidade lgica, da igualdade matemtica e do equilibrismo fsico, e depois de assentar o ER, no como pensamento do idntico, mas como pensamento sinttico do absolutamente diferente, pensamento que exige um princpio novo fora da cincia, Deleuze, no II, 5, trata do ER em seu primeiro aspecto, o de doutrina cosmolgica e fsica, momento em que ele aparece como nova formulao da sntese especulativa e tem explicitado o princpio de que depende; para tanto, Deleuze recorre idia de vontade de potncia, definida no II, 6. O II, 14 trata do segundo aspecto do ER, aquele em que, como formulao da sntese prtica, ele tomado como pensamento tico e duplamente seletivo: na primeira seleo, ele elimina da vontade o que cai fora de sua regra prtica, segundo a qual trata-se de querer o que se quer de modo a tambm querer seu eterno retorno; na segunda, o ER est envolvido na radicalizao do devir ativo quando, por ele e nele, a negao transmutada em afirmao como qualidade da vontade de potncia, de modo que entra no ser o que nele s pode entrar mudando de natureza. O II, 15 resume as linhas pelas quais o ER deve ser pensado como problema complexo, pois: implica seu vnculo com a vontade de potncia e, portanto, a questo do vnculo entre as prprias qualidades da vontade de potncia, a negao e a afirmao; envolvese com a possibilidade da transmutao como nova maneira de sentir, de pensar e de

nietzscheana de eterno retorno, mas cuidando para afastar de Nietzsche as fagulhas sopradas pela perspectiva da combusto total pelo fogo, do castigo e culpabilidade. Mantm-se a pergunta que justifica chamar Herclito de pensador obscuro, mas no para dar crdito besteira que nele aponta falta de clareza e distino. Obscuro, sim, mas porque sua decisiva pergunta nos leva s portas do obscuro: qual o ser do devir? Ou ainda: qual o ser inseparvel daquilo que est em devir? a idia de eterno retorno que aparece na resposta: tornar a vir o ser daquilo que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir. O eterno retorno como lei do devir, como justia e como ser. A explicitao dessas assertivas demandaria um percurso mais longo por inmeros textos17 . Eu as anotei, apesar da dificuldade de efetuar aqui um tal percurso, para destacar aquilo que, - implicado no jogo da inocncia, na prpria essncia do trgico, na transmutao liberadora do pensamento em pensamento trgico e no enlace do eterno retorno e da vontade de potncia, - aponta para a necessidade de interrogar o que brilha no jogo de princpios que inerva a obra de Nietzsche.

Pensamento trgico e afirmao.

O tema do pensamento trgico est resumido no 15 do cap. I de NPh18. Quando perguntamos por aquilo que o caracteriza, reencontramos a idia de afirmao. Com efeito, compreender o pensamento trgico como positividade pura e mltipla, como alegria dinmica compreend-lo como aquele que, por ser afirmativo, alija o negativo, no para emperrar-se burramente na oposio, mas para questionar criativamente e enveredar-se por toda uma nova maneira de pensar, aquela que, sem curtir culpabilidades, afirma a vida e a vontade na vida, diz Deleuze, afirma a vida sem reservas, sublinha Lebrun19. Essa vontade est presente na feliz mensagem de Zaratustra, onde recebe o nome de libertador e mensageiro de alegria, mas vontade que precisa estar atenta, justamente para no empacar na mera vingana niilista contra Aquilo que foi, esse nome da pedra que ela no pode rolar, diz Nietzsche20 . O pensamento afirmativo trgico porque, a rigor, trgica a prpria afirmao, esta qualidade da vontade de potncia. E trgica porque, envolvendo-se com o eterno retorno, ela afirma o acaso e a necessidade do acaso, o devir e o ser do devir, o mltiplo e o uno do mltiplo. A rigor, vontade e afirmao entrosam-se como num jogo de princpios entrelaados. Sabe-se que o termo vontade est envolto numa problemtica complexa. Essa complexidade foi justamente grifada por Nietzsche em sua crtica ao modo como filsofos relacionavam essa palavra a algo acessvel conscincia de si, a algo muito familiar, coisa melhor ou mais conhecida do mundo, como se um eu tivesse acesso translcido a uma vontade por diz-la sua (minha). Ora, sabendo que um eu consciente de sua vontade no passa de um efeito21 , Nietzsche mostra que o problema excede a apreenso que dele tem tanto o senso comum quanto a prepotncia racionalista, de modo que o prprio termo vontade precisa ser agravado por outro numa tentativa de se alcanar uma expresso exploradora da complexidade que instiga o pensamento, mas excede sempre a conscincia que dela se tem: vontade

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Friedrich Nietzsche

de potncia, essa essncia da vida, essncia que, como vontade de vida, chega a manifestar-se ativa e formadora, diz Nietzsche, nas funes mais nobres do organismo22 .

Vontade de potncia como princpio: elemento diferencial e gentico.

A est a resposta pergunta pelo princpio da afirmao mltipla. A vontade de potncia, diz Deleuze na concluso, esse princpio, o princpio doador ou a virtude que doa (NPh, 225; NF, 163, 164). Pois bem, afirmar ou negar so qualidades da vontade de potncia, porque esta, segundo ele, opera no prprio vnculo das foras, diferenciando seus tipos ativo e reativo, tipos afirmados e/ou negados23 . Para no deixarmos essas palavras em estado de generalidades abstratas, recordemos apenas que toda fora, - entendida como apropriao, dominao, explorao de uma quantidade de realidade (NPh, I, 2), - tambm objeto de dominao, de modo que h sempre pluralidade de foras vinculadas, foras que esto agindo e padecendo. A complexidade desse vnculo, que de modo algum dialtico, aparece, inicialmente, com a idia de elemento diferencial, o elemento que, compreendido em cada fora, aquele pelo qual cada uma se conecta com outras. Isso quer dizer que, estando cada fora numa conexo essencial com outras, cada uma deve conter em si mesma a diferena necessria afirmao da conexo essencial (NPh, I, 3, eu grifei). Ora, essa frase emaranha dois pontos a serem deslindados. Primeiramente, qual seria a essncia da fora, a diferena essencial que cada fora contm em si mesma? Para Deleuze, a essncia da fora sua diferena de quantidade relativamente a outras foras, diferena essa que se exprime como qualidade da fora. Mas, em segundo lugar, aquela passagem da interpretao deleuzeana diz algo mais. Ao dizer que a diferena de quantidade necessria afirmao da conexo das foras, diferena que se exprime qualitativamente, Deleuze ainda no est apontando aquilo que, colado a esse necessrio, seria suficiente para uma tal afirmao. Pois bem, o elemento que traz em si essa juno do necessrio e do suficiente afirmao da conexo das foras , segundo a leitura deleuzeana de Nietzsche, o prprio ser, mas como vontade de potncia24 . esta o elemento genealgico da fora, ao mesmo tempo diferencial e gentico25 . Explicitamente, Deleuze revela a vontade de potncia como sendo aquele elemento do qual decorrem ao mesmo tempo a diferena de quantidade das foras postas em conexo e a qualidade que, nessa conexo, cabe a cada fora. Com isso, ele est pensando a vontade de potncia como princpio para a sntese das foras, para a diferena e reproduo delas e, por conseguinte, como princpio para o eterno retorno em seu duplo aspecto de sntese especulativa e sntese prtica26. Por ter empregado a palavra princpio, Deleuze se v obrigado a explicar-se, mormente porque Nietzsche no se sente bem com o excesso de generalidade dos princpios em relao ao que condicionado por eles; generalidades somalhas muito abertas, pelas quais certamente escorre aquilo que se pretende capturar ou regrar. Ora, como a vontade de potncia no uma generalidade desse tipo, cabe perguntar: por que seria ela um bom princpio? Mais precisamente: por que ela consegue reconciliar o empirismo com os princpios, constituindo mesmo um empirismo superior? Para Deleuze, Hume j havia levado o empirismo a uma potncia superior, porque concebeu relaes exteriores e heterogneas aos seus termos27 . Ele v empirismo superior em Nietzsche, porque a vontade de potncia aparece como princpio, mas essencialmente plstico, princpio em metamorfose. Que quer dizer isso? Essa plasticidade da vontade de potncia notada nas linhas que compem a singularidade do seu estar junto com aquilo de que ela princpio, linhas que no modelam, mas mapeiam, inspirando um novo modo de pensar. Ei-las: a vontade de potncia no mais ampla do que aquilo que ela condiciona; ela se determina em

ser, retomando-se, assim, a questo da transmutao dos valores; finalmente, considerando que o devir duplo (devir ativo das foras reativas e devir reativo da foras ativas) e considerando que o ER o ser do devir, ele s pode ser pensado em sua seletividade e radicalidade como retorno do devir ativo, o que significa que s o devir ativo tem ser, donde o carter duplo do afirmativismo dionisaco: afirma plena e universalmente o ser do devir, mas o faz, seletivamente, ao afirm-lo do devir ativo. Finalmente, no cap. V, 12, Deleuze resume a paisagem conceitual inteira de sua ligao com o pensamento nietzscheano do ER e da Vontade de potncia (VP), pois a a implicao mtua entre ser e devir (e, portanto, o ER) est envolta no anel da dupla afirmao que desvia a VP do oposicionismo de sua qualidade negativa, uma vez que afirmar no opor-se, mas diferir; assim, posta a diferena como essncia do afirmativo enquanto tal, de modo que o eterno retorno ser sempre retorno da diferena, entende-se porque a qualidade afirmativa da VP aquela que a torna efetivamente apta a freqentar o labirinto afirmado, o labirinto da prpria diferenciao complexa. Seis anos depois, esse resumo ganha novos contornos e outras dimenses no livro de 1968, Diferena e repetio. 18- Digo resumido, porque, rigorosamente, a interpretao deleuzeana do pensamento trgico implica inmeras passagens de sua obra explicitamente dedicadas a uma nova imagem do pensamento, a um pensar que se desvencilhe das armadilhas do Mesmo, do Semelhante, do Anlogo e do Oposto, um pensar tornado capaz de pautar-se pela liberao da diferenciao complexa, ultrapassando os imperativos da qudrupla raiz da representao: identidade do conceito, semelhana da percepo, analogia do juzo e oposio do predicado, como se l no cap. III de Diferena e repetio. Em NPh, nova imagem do pensamento o tema do longo III, 15. Cf. ainda Proust e os signos (j na edio de 1964): a concluso da primeira parte (A imagem do pensamento); Lgica do sentido (1969), 12 srie; Mil plats (1980): introduo e plat 12; Pourparlers (1990): trechos sobre Foucault, sobre a filosofia e sobre imanncia . Que a filosofia?, especialmente plano de imanncia etc. 19- Grard LEBRUN, Por que ler Nietzsche, hoje? (1980), in Passeios ao lu, SP, Brasiliense, 1983, p. 35. 20- Assim falou Zaratustra , 3 Parte (1884), Da redeno. Na tr. br. de Mrio da Silva, RJ, Civil. Brasileira, 1998, p. 172, a vontade o nome do libertador e trazedor de alegria.

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cada caso com aquilo que ela determina; conquanto no seja idntica quilo de que princpio, ela no separvel (pois, se o fosse, seria abstrao metafsica) das foras determinadas, de suas quantidades, qualidades, direes (NPh, II, 6).

Jogo da diferena na afirmao nietzscheana.

Quando Deleuze, ainda nesse pargrafo, diz que o eterno retorno a sntese da qual a vontade de potncia o princpio, ele est redizendo a implicao mtua entre ser e devir. Mas preciso cuidado para no niilizar a vertente afirmativa da vontade de potncia, o que ocorre, por exemplo, quando a afirmao vira entrega de si a um Ser ou se pavoneia com o ser do homem, seja este o homem em geral ou o egozinho que se regozija com a reincidncia de sua ridcula auto-referncia. Ento, cabe dirigir ao empirismo de Nietzsche uma pergunta assim direta: que quer essa vontade de potncia? Ela quer, responde Deleuze, afirmar sua diferena; ela quer fazer de sua diferena um objeto de afirmao em seu vnculo essencial com outra vontade. Assim, no mago do princpio denominado vontade de potncia, aparece a diferena como objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e constitutiva da existncia (NPh, I, 4). Mas preciso nuanar essa resposta. Deleuze no autoriza reduzi-la idia de uma oposio entre vontades, reduo possvel quando imagino minha vontade afirmando contra outrem o que entendo ser minha diferena. claro que a vontade de potncia abriga um oposicionismo, dado que a negao posta como uma de suas qualidades e dado que a oposio aparece como essncia do negativo. Quando tomado por essa qualidade, vivo opondo a vida vida, diz Deleuze, vivo negando a vida em seu conjunto e, em particular, fazendo com que ela triunfe como reativa. Posso, porm, articular-me a um uso ttico da negao: sem dvida necessrio dizer no ao peso dos valores dominantes, pois, caso contrrio, no passo de um funcionrio da afirmao, isto , de um asno dedicado a carregar e a assumir o prprio intolervel. Contudo, para alm do necessrio no provisrio e para alm da prpria negao daquilo que, em mim, me repe no afirmativismo meramente funcional, h uma suficincia da afirmao envolvida consigo prpria, afirmao que de modo algum deriva dialeticamente de uma dupla negao. ento que a afirmao brilha em sua paradoxal dimenso ontolgica, pois, em vez de ter o ser como objeto, ela afirma de tal modo a si prpria que o ser vem a ser somente a afirmao em toda sua potncia (NPh, V, 11 e 12). Pois bem, havamos anotado pouco antes uma frase apontando a diferena como objeto da afirmao. Estamos vendo agora uma ntima aproximao entre afirmao e ser. Deleuze pergunta: em que sentido a afirmao ela mesma o ser?. Sua resposta envolve a afirmao consigo prpria: ela o ser enquanto objeto de si prpria. Inversamente: o ser afirmao como objeto da afirmao. Aproximando esta frase daquela que aponta a diferena como objeto da afirmao, vemos que diferena e afirmao fazem rodzio como objeto desse quebradio ou labirntico crculo afirmativo. Por isso Deleuze pode dizer que, enquanto a negao se ope afirmao, a afirmao difere da negao; nesse diferir que a afirmao se eleva potncia pela qual a afirmao da afirmao no redunda em mera tautologia e nem se estende como duas afirmaes distintas. Ao explicitar essa dupla afirmao como dupla potncia de afirmar, Deleuze nos ajuda tambm a compreender porque a idia de eterno retorno implica devir e ser do devir: como potncia de afirmao primeira, como Dioniso, diz ele, a afirmao devir; mas ela o ser quando ela objeto de outra afirmao; esta segunda afirmao, a noiva, Ariadne que eleva o devir ao ser ou que extrai o ser do devir, com o que a primeira afirmao eleva-se sua segunda potncia. Dioniso e seu labirinto so smbolos do devir na afirmao primeira, assim como Ariadne, na segunda afirmao, smbolo do ser do devir entendido como eterno retorno. Podemos destilar esse apanhado nos seguintes termos: ao passo que a

21- NIETZSCHE, Alm do bem e do mal (1886), I, 19, tr. br. de Paulo Csar de Souza, SP, C. das Letras, 2000, p. 23. Cf. nota 50 do tradutor, p. 228. 22- NIETZSCHE, Genealogia da moral (1887), II, 12, tr. br. de Paulo Csar de Souza, SP, C. das Letras, 1999, pp.66-68. 23- Para uma viso concentrada de alguns textos nietzscheanos reunidos na perspectiva deleuzeana de conectar as noes de fora e de vontade de potncia, ver DELEUZE, Nietzsche, Paris, 1965, pp. 70-78. Nietzsche, tr. port. de Alberto Campos, Lisboa, Ed. 70, 1981, pp. 58-64, sem esquecer, obviamente, passagens como as indicadas na nota 17 ou o decisivo II, 6 de NPh: Que a vontade de potncia?. 24- Deleuze ampara-se numa dupla frase de Nietzsche: Quem, ento, quer a potncia? Questo absurda, se por si mesmo o ser vontade de potncia... (VP, I, 204; II, 54; cf. NPh,56, n.2). 25- nesses termos que Deleuze interpreta, no pargrafo que estamos lendo (NPh, II,6), uma das passagens de A vontade de potncia (II, 309), assim anotada por ele: Esse vitorioso conceito de fora, graas ao qual nossos fsicos criaram Deus e o universo, precisa de um complemento ; preciso atribuir-lhe um querer interno, que eu denominaria a vontade de potncia. 26- Como assinalei na nota 17. 27- Cf. DELEUZE, Hume, in Franois CHATELET (dir.), Histoire de la philosophie, vol.4, Les lumires (le XVIII me sicle), Paris, Hachette, 1972, p. 67. (Hume, tr. br. de Guido de Almeida, in Franois CHATELET (dir.), Histria da Filosofia, vol 4, As Luzes (o sculo XVIII), Rio de Janeiro, Zahar, 1982, pp. 59-70). Esse tema da exterioridade das relaes, to importante para distinguir Hume no campo do prprio empirismo, est presente em inmeras passagens do seu primeiro livro: Empirisme et subjectivit (Essai sur la nature humaine selon Hume), Paris, PUF, 1953: cf., por exemplo, pp. 109-113, 118, 120, 139. Na p. 96 esse tema se cruza com a posio da diferena como princpio fundamental desse empirismo elevado a uma potncia superior.

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oposio a essncia do negativo enquanto tal, a diferena a essncia do afirmativo enquanto tal; ao passo que a negao dor e trabalho da oposio que lhe prpria, a afirmao gozo e jogo de sua prpria diferena. Como que Deleuze leva a diferena, como diferenciao complexa, a jogar nesse duplo afirmativismo psdialtico? Na afirmao dionisaca primeira, aquela posta como o mltiplo, o devir e o acaso, a diferenciao joga porque o mltiplo a diferena de um e de outro, porque o devir a diferena consigo mesma, e porque o acaso a diferena distributiva, entre todos. Apelando para conceitos que se firmaro em Diferena e repetio, poderamos dar a esse primeiro lance do jogo da diferenciao complexa, lance virtual, o nome de diferenao, ao passo que diferenciao, estrito senso, seria o nome do segundo lance, o lance atual. Neste segundo lance, a diferena refletida na afirmao da afirmao. Como a primeira potncia de afirmao foi redobrada na segunda afirmao, a prpria diferena foi elevada sua mais alta potncia, pois que o segundo lance afirmativo afirma o ser do devir, o uno do mltiplo e a necessidade do acaso. Nesse mtuo envolvimento do jogo, o que se tem a afirmao retornando e a diferena reproduzindo-se. Deleuze l o eterno retorno como ser da diferena enquanto tal, ser que o trplice modo do retornar: retornar o ser do devir, o uno do mltiplo, a necessidade do acaso. Mas onde estaria a vontade de potncia como princpio disso tudo? Quando Deleuze diz que o querer dionisaco serve de princpio ao eterno retorno, ele est dizendo que a vontade de potncia traz em si o duplo aspecto da afirmao e da diferena. Mais ainda: ele diz que ela produz e desenvolve a diferena na afirmao, que reflete a diferena na afirmao da afirmao e que a faz retornar na prpria afirmao afirmada. Mas como devo entender a vontade de potncia para pens-la como capaz disso tudo? Devo pens-la, diz Deleuze, como elemento diferencial, como o disparador da diferenciao complexa (NPh, V, 11, 12).

Questo de princpio e concluso.

Disse anteriormente que Deleuze pensa o trgico nietzscheano no sentido da liberao da diferena, o que implica pensar a prpria idia de vontade de potncia como elemento diferencial e o eterno retorno como um retornar to seletivo que s retorna o jogo bem jogado no entrosamento da afirmao e da diferena. Apenas retorna, dir Deleuze em Diferena e repetio, a afirmao, isto , o Diferente, o Dissimilar, e no o negativo, o Idntico, o Mesmo e o Semelhante, o Anlogo e o Oposto, essas armaduras da representao, com as quais se defendem as instncias que jugulam a diferena. Na partcula se daquilo que eternamente se repete Deleuze divisa o nevoeiro das individualidades impessoais e das singularidades pr-individuais, isto , o labirntico sistema em que o diferente se refere ao diferente pela prpria diferena. O pensamento alcana o trgico, mas na dupla afirmao desse nevoeiro, ali onde tremeluz o campo problemtico do seu nomadismo pela imanncia. E Zaratustra alcana a grandeza do personagem trgico apenas quando perde sua prpria identidade e semelhana, conseguindo, assim, ser o precursor sombrio do eterno retorno dionisaco, onde a cada instante relampeja o dspar28. Essa ltima frase pode causar estranheza. Com razo, pois ela parece tomar como resolvida a complexidade de um duplo vnculo: entre Zaratustra e Dioniso e entre a transmutao e o eterno retorno. Tambm Deleuze reconhece o quanto complexo esse nexo. Sem entrar nos detalhes de sua interpretao da sobrecarga simblica contida em vrias passagens do Zaratustra, resumirei apenas o modo como ele v esse problema ao pens-lo do ponto de vista de um entrosamento de princpios e, portanto, do ponto de vista de certa maquinao conceitual atuante na histria da filosofia. O livro Zaratustra certamente uma obra composta com tal arte que ela acaba por nos fazer pensar. Mas no apenas isso. Trata-se, a rigor, de uma tenso dramtica para dar o que pensar em meio s linhas que suscitam novas maneiras de

28- Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968, pp.380-383. Diferena e repetio, tr. br. de Luiz Orlandi e Roberto Machado, Rio de Janeiro, Graal, 1988, pp. 466-470.

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sentir e avaliar. Na sua densa atmosfera h uma troca sutil e suficientemente intensa entre duas grandes zonas de surpresas: a da visibilidade das condies dramatizantes e a do pensamento que ali vai pulsando no explcito de gestos e vozes e no implcito que tudo entremeia. Pois bem, o que a leitura deleuzeana nos leva a entrever nessas zonas surpreendentes so linhas por vezes tnues que vo e vm entre Zaratustra e Dioniso, justamente as linhas do vnculo que preciso redizer. como se a figurao dramtica estivesse sussurrando: olhe, Zaratustra e Zaratustra inteiro so os participantes, so os agentes condicionantes daquilo que se tem de pensar e exprimir, daquilo que aqui no se esgota, de algo que constitui at mesmo a essncia movente presente em tudo, em toda e qualquer coisa, mas que s ao pensamento dado explorar, desde que ele, tornado tambm plstico, saiba conduzir seletivamente suas alianas com as coisas e com as potncias emocionantes da arte. Assim, Zaratustra pode aparecer at mesmo como causa do eterno retorno, mas por ser o veculo privilegiado das condies que efetuam o retornar complexo, esse do envolvimento mtuo entre afirmar e diferenciar; tais condies efetivam esse retornar, mas s este detm a potncia de ter, como efeito de si prprio, o alm-do-homem, esse trao de fuga pulsante no livro. No mesmo sentido, a transmutao, (isto , o momento de destruio ativa, aquele em que se quebra a aliana entre foras reativas e a vontade de nada, convertendo-se esta para o lado da afirmao - NPh, 197-201; NF, 143-146), igualmente condio da qual depende aquilo que a ela no se reduz, o eterno retorno, assim como o alm-do-homem. Em suma, isso tudo equivale a dizer que Dioniso/Ariadne e eterno retorno dependem das condies encarnadas em Zaratustra e na transmutao, mas no se esgotam nessas encarnaes. Considerando esse vnculo entre a rede das condies e aquilo que, dela dependente, todavia a transvaza, Deleuze observa o entrosamento entre duas linhas genealgicas desiguais. Por exemplo, na linha-Zaratustra (linha afirmativa, mesmo no no do leo, mas no ainda inteiramente afirmativa, no ainda dotada do sim da criana que brinca), nessa linha, diz Deleuze, a dana, o riso, e o jogo operam como potncias afirmativas de transmutao, ao passo que, na linha-Dioniso (onde a afirmao inteira e a criana impera), danar, rir e jogar operam como potncias afirmativas de reflexo e desenvolvimento: se, com Zaratustra, a dana transmuda o pesadume em leveza, com Dioniso ela afirma o devir e o ser do devir; o riso, por sua vez, com Zaratustra, transmuda o sofrimento em alegria, ao passo que, com Dioniso, ele afirma o mltiplo e o uno do mltiplo; finalmente, o jogo de dados, com Zaratustra, transmuda o baixo em alto, ao passo que, com Dioniso, o jogo de

Dioniso

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dados afirma o acaso e a necessidade do acaso. Nesse feixe de arcos retesados entre Zaratustra e Dioniso, entre a constelao do leo e a constelao do ser, Deleuze observa um velho jogo de princpios. Nesse jogo, Zaratustra e sua dramaturgia operam como princpio condicionante, aquele que reina na exposio, aquele que pe a complexidade daquilo que retorna, mas que o faz de maneira somente hipottica. Por que hipottica? Porque, nessa exposio, h uma conexo sinttica servindo de hiptese ao retorno do mesmo instante, mas essa vertente da sntese ocorre entre causas imbricadas umas com as outras e entre instantes que se cutucam mutuamente. Ora, Dioniso, o dionisaco est a implicado de outro modo: como conexo sinttica tambm, mas do instante consigo mesmo, contraindo presente, passado e porvir, vnculo intensivo que determina absolutamente seu nexo com todos os outros instantes. Por isso, Deleuze diz que o dionisaco est a implicado como princpio incondicionado, como princpio absoluto, aquele que funda o carter apodtico e absoluto do retornar complexo, princpio sem o qual seriam impotentes as condies em que Zaratustra figura e determina. Entre ambos, um pensar por conceitos no calor das emoes, uma densidade ontolgica ondulando-se na variao expressiva (NPh, V, 10-13 e Concluso)29 . Disse que Deleuze est recorrendo a a um velho jogo de princpios. Trata-se de um dispositivo que opera tambm em outros escritos seus. Quando volta a falar do carter seletivo do eterno retorno em Diferena e repetio, por exemplo, ele diz que s retorna o incondicionado, a diferenciao complexa; o que no retorna a condio, seja esta a da ao por deficincia ou a do agente por metamorfose (DR, 378; DRtr, 465). Ainda em 1968, no estudo dedicado a Espinosa30 , ele trata da problemtica transpassagem do princpio pela hiptese da qual se partiu ou do pressuposto que serviu para descobri-lo, problema que Espinosa enfrenta para chegar o mais rapidamente possvel ao seu princpio absoluto, exigncia a que deve corresponder seu mtodo sinttico e qual se junta o problema de saber se, por ele mesmo, esse mtodo nos leva a compreender os princpios que ele supe (SPE, 121, 122, 145, n. 12). Em outro livro de Deleuze, tambm dedicado a Espinosa, reencontramos a operao em que a sntese joga com um processo analtico acelerado, servindo-se deste para, com a maior rapidez, atingir o princpio de ordem sinttica, ou seja, para atingir uma razo suficiente que nos torne aptos para conhecer tambm outras coisas31 . Pois bem, o jogo entre princpio condicionante e incondicionado, entre Zaratustra e Dioniso, entre a linha dramatizada nas condies e hipteses da transmutao e a linha intensiva de pulsao dos instantes ainicos, esse jogo no est em ressonncia apenas com aquele apontado em Espinosa. Deleuze sabe que Plato j nos incitava na direo desse jogo. Ele consiste em partirmos de uma hiptese para irmos, no a conseqncias ou condies, mas em direo ao princpio anhipottico do qual decorrem em ordem todas as conseqncias e condies32 . Quer dizer que Deleuze lana mo de um dispositivo platnico de entrosamento de princpios no prprio momento em que, com extrema dedicao, estuda Nietzsche e Espinosa, filsofos com os quais ele se encontra justamente numa perspectiva de reverso do platonismo? Sim. Mas o que parece abuso e at mesmo um platonismo deleuzeano pode ser visto como operao terica justificvel e, ao mesmo tempo, pode ser degustado como exerccio de ironia, entendida esta como arte dos princpios, ficando o humor na posio de arte das conseqncias (DR, 12; DRtr, 27). Mas qual o lance que rene a justificao terica e a ironia? que Plato joga o seu grandioso jogo dos princpios na modalidade da transcendncia, ao passo que Deleuze joga o jogo nietzscheano e espinosano na modalidade da imanncia. Parece pouco, mas a se concentra a reverso. E durante sculos a tarefa ps-platnica por excelncia consistiu justamente em buscar um princpio que, do ponto de vista do prprio participado, tornasse possvel a participao (SPE, 153-154). Na imanncia, Deleuze joga com Nietzsche o jogo do labirinto dionisaco, esse da dinmica, instvel e varivel pressuposio recproca entre a potncia afirmativa

29- Esse estado de pressuposio recproca entre o pensar por conceitos e o pensar por emoes impregnou admiravelmente a apresentao teatral do Prlogo de Zaratustra, dirigida por Susana Pires, um dos eventos constantes do Colquio Internacional O Trgico e seus Rastros, organizado por vrios Ncleos e Programas da Universidade Estadual de Londrina (Paran) e ocorrido entre os dias 6 e 9 de maro de 2001. 30- DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression (SPE), Paris, Minuit, 1968. 31- DELEUZE, Spinoza - philosophie pratique (SPP) Paris, Minuit, ed. de 1981, pp. 152, 153. 32- SPP, p. 153 n. 6. A respeito da referncia a Plato, ver Repblica, VI, 509 c - 511 e. Aps a diviso da linha em gnero visvel e em gnero inteligvel, segue-se, numa ordem que vai do obscuro ao claro, a diviso do primeiro em imagens (sombras e reflexos) e objetos representados (animais, plantas e obras de arte); em seguida, ao dividir o gnero ou mundo inteligvel em dois segmentos, Plato distingue: primeiro, uma parte inferior, caracterizada pela necessidade em que a alma a se encontra de, servindo-se dos originais do mundo visvel como se fossem imagens, partir de hipteses para chegar concluso; distingue, em seguida, uma parte superior que, graas a uma potncia dialtica capaz de atuar sem auxlio de imagens, mas to-s por meio de idias tomadas em si prprias, formula hipteses tomadas como pontos de partida, como trampolins, para elevar-se ao princpio an-hipottico, ao princpio universal que independe das condies, podendo, em seguida, descer concluso e s conseqncias.

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da diferenciao complexa e as condies de sua efetuao. Vimos alguns pontos suficientes para notar que Deleuze, girando com ironia o comutador dos princpios, procurou desligar Nietzsche do circuito das ditas perigosas alianas. Ora, a potncia afirmativa e diferenciante, esse princpio incondicionado do pensamento trgico, que parece encontrar-se hoje como que obnubilada, no precisamente no nvel dos princpios, mas na facilidade humorstica e digital de se levar esse incondicionado a conseqncias que tendem a obliterar seu alcance crtico, o que dificulta, como disse antes, a emergncia ou pelo menos a percepo de alianas sensveis radicalidade do seu recado. Parece que um certo gosto dominante vem dando a esse princpio uma vistosa roupagem; nesta que podemos notar um dos seus sintomas: o da afirmao de um si metamorfoseado em lamentvel submisso ou em ridcula prepotncia. como se o Deus espinosano, como se Dioniso, como se o princpio incondicionado, como se o nevoeiro das singularidades, como se a diferenciao complexa, como se tudo isso tivesse encontrado seu prprio espelho na auto-referncia de um si, um si que no interroga o quanto sua alegre ou triste passagem pelas suas prprias mscaras ritmada por um jogo que lhe escapa. Que gosto seria esse? Seria o gosto exalado por aparelhos de intermediaes entre a conscincia e sua complacente ou odienta referncia a si mesma? Um gosto que inclui risveis tradues do retornar, como as que repetiriam comicamente o trgico mais ou menos assim: eterno retorno de mim mesmo s condies que promovam uma falta ou um excedente de mim mesmo. Ardilosamente conduzidas e a todo instante reconduzidas a esse tipo de verso do retornar, a essa divertida conteno do diverso, as sries dos eus ficam arrumadas em linhas de comunicaes e trocas. O ardil desse comunicativismo parece consistir em levar cada eu, cada si, a viver com a impresso de ser pensado, visado, procurado, querido, bajulado, espelhado, biografado, noticiado, engrandecido, justiado, cuidado, venerado, agraciado, compreendido, aplaudido, cumprimentado, velado, representado etc., tudo isso e muito mais compondo mil espelhos para um neo-narcisismo, esse do eu exposto a mil e uma visgo-ofertas que acabam separando-o daquilo que sobrava ao velho Narciso, o tempo da perigosa contemplao de si. Perigosa, porque o espelho dgua podia virar gua viva ou tremer revelando a fragilidade da fisionomia. Talvez no se trate mais da velha iluso da identidade prpria, mas da iluso de no se ter qualquer poder, ou de se ter um poder absoluto de controle sobre a multiplicidade de suas exposies. Sou aliciado por linhas que me tecem como meu prprio inimigo ou aliado. Chego at mesmo a viver intensamente ao sabor das vagas de comunicaes e trocas, acostumandome aos tipos de satisfao ou insatisfao que elas propiciam, mas fazendo-o de tal forma que o eu ou o pedao de eu capturado se sinta valorizado ou deprimido em sua egoreferncia e chegue mesmo a esquecer que essas vagas so o prprio hfen, so o trao traando sua vidinha, so as vias que enredam a ligao de cada eu grande ou pequeno consigo prprio. H uma frase de Schopenhauer que diz o seguinte: todo homem apenas a manifestao da prpria vontade, nada pode ser mais insensato do que querer propositadamente ser algo diferente do que se . Essa frase, que um ponto de vista deleuze-nietzscheano poderia

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Arthur Schopenhauer

criticar no nvel dos princpios, assim redimensionada por Bernardo de Carvalho num sentido de crtica ao gosto que anda chafurdando a diferenciao complexa. Naquela frase, ele v o contrrio do que prescreve uma cultura baseada na exposio, na autopromoo e no marketing. Uma cultura em que a visibilidade de um autor, por exemplo, suficiente para tornar invisveis as mediocridades de sua autoria. Uma sociedade em que a impostura pblica e o auto-engano recproco substituem o autoconhecimento33 , substituem, acrescento eu, o questionamento de si e do nevoeiro que o perpassa. O amargo dessas observaes se coagula em duas perguntinhas: que acontece quando se estabelece uma aliana redutora entre o pensamento trgico e essa rede de comunicaes e trocas? Que acontece quando se submete a diferenciao aos deslocamentos submissos ou prepotentes do eu contido ou promovido? Em contrapartida, do prprio pensamento trgico que retorna sua constante e interessante pergunta: que alianas estabelecer para escapar dos dispositivos que hoje escancaram sua competncia em administrar e controlar o diferir? Afirmar e fazer valer um diferir que escape das redes que o reduzem a uma diverso de si um combate na imanncia; esse combate pressupe a presena intensiva do princpio diferenciante na pele dos encontros variveis, de modo que estes, no provisrio de suas oposies ao que h de intolervel, venham a disseminar transmutaes de coisas e eus no sentido de novas maneiras de coexistir, de viver, sentir, pensar...

________________________________ * Luiz B. L. Orlandi Professor do Departamento de Filosofia da Unicamp, SP.

33- Bernardo de CARVALHO, Cultura da infelicidade, SP, jornal FSP, 18/07/2001.

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