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Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939)

CARNETS

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939), Carnets

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939)


CARNETS.

Une dition lectronique ralise partir du livre de Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939), Carnets. Paris : Les Presses universitaire de France, 1re dition, 1949.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 5 juin 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


Carnet I : janvier-mai 1938 La participation, non pas rapport, mais donne Indpendante des conditions logiques et physiques Rapprochement avec le fait Grubb Contradiction (logique) et incompatibilit Exprience mystique et exigences logiques Participation, appartenances (pronoms) tre, exister, c'est participer Actions, tats, concepts (Sommerfeld) Affaires d'Afrique Occidentale Franaise. Indiffrence au comment

Carnet II : mai-juin 1938 Indiffrence la diversit des causes secondes Catgorie affective du surnaturel et causalit Causalit dans la nature selon la mentalit primitive Sens de transformation pour la mentalit Concepts avec et sans perspective Positions et expressions modifies Faits d'Afrique Occidentale Franaise ; esprits orients autrement Exprience des primitifs moins homogne que la ntre

Carnet III : juin-aot 1938 Discussion (les Faits Afrique Occidentale Franaise au point de vue logique Abandon dfinitif du caractre prlogique Question de mthode Bimophisme d'un guardian spirit Impossible, irralisable du point de vue de la mentalit primitive Rflexion d'Einstein Accord avec Leenhardt Concept : gnralit logique. Participation gnralit affective Pas de loi de participation Comment les mythes sont des histoires vraies

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Questions de vocabulaire et de mthode

Carnet IV : 8 aot -18 aot 1938 Autour de la Participation Participation des appartenances Pourquoi il n'y a pas d'expression verbale adquate Participation indpendante de l'espace Participation de l'individu au corps social Vue sociologique du sentiment de la participation

Carnet V : 19 aot-27 aot 1938 En quel sens la participation est donne immdiate Pars pro toto implique participation Participations indpendantes de temps et espace Participation, exprience mystique et croyance lment de gnralit dans la participation, affectif Participation entre un et plusieurs. Inverser le problme

Carnet VI : aot-septembre 1938 Position actuelle compare l'ancienne. Abandon de prlogique La participation n'est pas une fonction logique Participation et pronoms possessifs Diffrentes sortes de participations [Mot en grec dans le texte] = [Mot en grec dans le texte]

Comment est sentie une dualit-unit

CARNET VII : septembre-octobre 1938 Participation indpendante du temps et de l'espace Faits Dagomba et Kwotto Participation ; Fluidit ; Songes mythiques Participation expression ou croyance. Objet propre du travail

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Contradiction ? Non, mais incompatibilit Mentalit primitive, la fois conceptuelle et affective Concepts et stabilit du monde

Carnet VIII : octobre-novembre 1938 Participation et causalit Fonction des concepts et fluidit Rapport des deux expriences pour le primitif Mythes et lois de la nature Causerie Duhamel Pour l'article Brndal Pars pro toto . Appartenances. Participation

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Carnet IX : dcembre 1938 Mythes histoires vraies. En quel sens? Sens de ralit pour la mentalit primitive Exprience et croyance Rve et mythe Diverses sortes de participation Pars pro toto : participation sentie Participation sentie, non pense Causerie Duhamel Individu et groupe : participation

Carnet X : janvier 1939 L'assistant-totem. Double existence Question de mthode Sens de n'est pas conceptuelle Fonctions des concepts Les deux usages des concepts

Carnet XI : fvrier 1939 Feuille dtache. Plan Pense non conceptuelle et exprience mystique Exprience mystique et les deux causalits Dfense sociale contre contagion Indiffrence la distinction entre un et plusieurs Essai d'explication Passage la participation Difficults non rsolues

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NOTA. - Dans cet ouvrage, les renvois de l'auteur ses ouvrages antrieurs doivent se comprendre de la manire suivante :

Volume - I. Volume - II. Volume - III. Volume - IV. Volume - V. Volume - VI. -

Les Fonctions mentales dans les socits infrieures. La Mentalit primitive. L'me primitive. Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit primitive. La Mythologie primitive. L'Exprience mystique et les Symboles chez les primitifs.

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Carnet I
Janvier-mai 1938

La participation non pas rapport, mais donne

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Le point de dpart pour une tude un peu plus pousse de la participation me semble tre que notre faon de la formuler, ou mme simplement de l'exprimer dans notre vocabulaire, avec nos concepts, la fausse, et surtout, lui donne un aspect inintelligible qu'elle n'a pas ncessairement. En gros, cela provient de ce que nous la rapportons, en tout ou en partie, l'activit mentale en tant que reprsentative ou cognitive ; et que, ce faisant, nous lui

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appliquons invitablement le schme gnral de la reprsentation et de la connaissance, tel que l'ont tabli la philosophie antique, et la rflexion psychologique moderne ou les essais de thorie de la connaissance. Or, vouloir lui appliquer ce schme est lui faire violence et la dformer. C'est de quoi j'ai eu le sentiment quand j'ai qualifi d'affective la catgorie du surnaturel, o la participation est intresse, et quand j'ai insist plusieurs reprises sur l'impossibilit d'analyser clairement les participations, et de les rendre transparentes pour l'intelligence. Mais ces remarques gnrales n'apportent rien de positif qui contribue clairer la nature propre de la participation. Il faut retourner l'tude directe des faits. Prenons des exemples de participation indniable, et essayons de voir en quoi notre faon de l'exprimer la dnature ou du moins la dforme. Soit la participation entre le mort qui est devenu unghost-sovai des Orokaiva - et le cadavre qui gt dans la cabane. Il est galement vrai de dire que le cadavre est le mort et qu'il ne l'est pas ; ce qui prouve que ni l'une ni l'autre expression n'est exacte ; nous sommes obligs de dire plutt qu'il y a participation entre le ghost et le cadavre, telle que l'action exerce sur le cadavre retentit aussitt sur le ghost, que celui-ci est nourri et abreuv quand on donne manger et boire son cadavre, qu'il souffre de froid quand son cadavre y est expos, etc. La question est: Y-a-t-il une diffrence entre la participation ainsi exprime dans notre langage et ce qui a rellement lieu dans la conscience du primitif, et si oui, en quoi consiste-t-elle ? Il y en a au moins une, comme il ressort de la considration suivante. Pour nous, la participation entre le ghost et le cadavre prsuppose que le primitif se reprsente sparment le ghost et le cadavre, et sent que ces deux reprsentations ne sont pas indpendantes l'une de l'autre, n'existent pas sparment c'est--dire que le ghost et le cadavre constituent, ensemble une dualit-unit, bref, participent l'un de l'autre. Or, cette description, dont rien ne nous fait souponner qu'elle ne soit pas exacte, parce que nous avons, du mort et de son cadavre, des reprsentations fort loignes l'une de l'autre, et que la participation entre eux (que nous ne sentons pas, mais que, par sympathie, nous admettons comme sentie par les primitifs) nous semble ncessairement tre postrieure ces reprsentations, cette description ne reproduit pas fidlement ce qui se passe chez eux. En premier lieu, ni le ghost ni le cadavre ne sont pour eux ce qu'ils sont pour nous (facile faire voir d'aprs les faits : le cadavre ne parle pas, mais il entend, etc.). Ensuite - et c'est ici le point le plus important - la participation ne s'tablit pas entre le mort et le cadavre plus ou moins nettement reprsents (auquel cas elle serait de la nature d'une relation ou d'un rapport, et devrait pouvoir tre rendue claire pour l'entendement) ; elle ne vient pas aprs ces reprsentations, elle ne les prsuppose pas : elle leur est antrieure ou, pour le moins, simultane. Ce qui est donn d'abord, c'est la participation.

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Mais, dira-t-on, cette faon de prsenter les choses est draisonnable et insoutenable. Participation entre quoi ? Comment peut-il y avoir participation si le primitif ne se reprsente pas les tres ou objets qui participent l'un de l'autre ? N'est-il pas vident, qu'il a, au contraire, une reprsentation trs vive et mouvante du ghost et du cadavre ? - D'accord. Mais il ne les a qu'en tant qu'elles sont impliques dans la participation, il ne les a pas explicites comme nous. Nous pensons le ghost et le cadavre, et ensuite que, pour le primitif, il y a entre eux une participation intime qui en fait une dualit-unit. Pour le primitif c'est cette dualit-unit qui est - non pas pense - mais sentie d'abord, et c'est ensuite, s'il rflchit, qu'il reconnat une participation entre le ghost d'une part, et le cadavre de l'autre. Il se dveloppe en lui un complexe, qui comprend ce que nous appelons des lments affectifs et des lments reprsentatifs (ceux-ci d'ailleurs d'autant plus subordonns ceux-l que son motion est plus violente et plus profonde). Quand pour exprimer ce complexe, nous disons que le primitif sent une participation intime entre le ghost et le cadavre, cette expression est juste en tant que nous disons : il sent ; mais elle cesse de l'tre quand nous disons qu'il la sent entre deux termes ou tres donns. C'est de notre point de vue qu'ils sont donns d'abord, et la participation s'est tablie entre eux et est sentie ensuite. Du point de vue de la conscience du primitif, ce qui est donn c'est le complexe, c'est--dire avant tout l'motion cause par la mort, la participation sentie ; la reprsentation isole soit du cadavre, soit du ghost ne vient qu'aprs, si elle vient. Nous avons beaucoup de peine admettre et encore plus comprendre cela, parce que nous usons toujours de concepts et que le concept de participation nous semble impliquer ncessairement la prsence de ceux des tres entre qui la participation s'tablit, mme si elle n'est que sentie. Mais l'tude que nous essayons n'est possible que si on prend toujours garde de ne pas prter aux primitifs nos habitudes mentales. Or, ils ne sont sans doute pas incapables de former des concepts, et en fait, ils en forment. Mais dans la circonstance dont il s'agit la prdominance des lments affectifs est telle que la participation est essentiellement sentiment et se ralise sans concepts pralables. 20 janvier 1938.

Indpendante des conditions logiques et physiques

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En d'autres termes, la dualit-unit ghost-cadavre, que nous appelons ainsi cause de l'intime participation qui fait que les deux sont sentis la fois comme distincts et cependant ne faisant qu'un tre, est sentie comme une vrit o les deux tres qui participent l'un de l'autre n'en font qu'un. Cela nous parat surprenant. Mais il s'agit de la personne du mort, dont l'unit, de son vivant, tait naturellement sentie comme incontestable. La mort dissocie cette personne et spare le ghost du cadavre. Pour nous cette sparation est totale et dfinitive. Malgr la pit, qui s'attache aux restes des tres aims que l'on a perdus, nous estimons que le souvenir seul unit la dpouille mortelle , et la personne qui, au moins pour la masse des croyants, survit indestructible. Pour le primitif il en est tout autrement. D'abord, il n'a pas d'ide nette, ou mme pas d'ide du tout, de la matire (corps, cadavre) et de l'me (esprit, ralit immatrielle), et par consquent, dans la mesure o il se reprsente un principe de la vie, une me, celui-ci est la fois spirituel et matriel, vrai dire ni l'un ni l'autre, au sens o nous l'entendons (formule d'Elsdon Best), et il faut en dire autant du corps ou cadavre, os, crne, qui n'est jamais pour lui la matire tout fait inanime qu'il est pour nous. Ensuite, il est vrai que pour le primitif comme pour nous la mort rompt l'unit de la personne : le ghost s'loigne, et tout en restant dans le voisinage, il est dsormais spar du cadavre. Mais voici o gt une diffrence essentielle entre la mentalit primitive et la ntre. Pour les primitifs le fait que le ghost et le cadavre sont placs des endroits de l'espace loigns l'un de l'autre n'empche pas qu'ils ne constituent encore une unitdualit. Le cadavre et le ghost sont, en dpit du fait qu'un kilomtre ou deux les sparent, toujours sentis comme une personne, dont la dualit et l'loignement (ici, le cadavre, l-bas, le ghost) n'empchent pas qu'elle ne soit sentie comme une. L est l'essence de la participation, dont une des caractristiques consiste en ce que la biprsence n'est pas un obstacle ce qu'elle soit sentie. Pour nous, au contraire, il y a l un empchement invincible. Nous sommes bien forcs d'admettre que le primitif sent entre le ghost et le cadavre une participation qui en fait pour lui une dualit-unit dont il sent d'abord l'unit, mais nous ne parvenons pas comprendre qu'il puisse se reprsenter les choses ainsi. En effet, ce n'est pas intelligible. Mais cela mme doit nous clairer, et nous montrer qu'en employant ici les mots comprendre et reprsenter nous faisons fausse route et nous nous engageons dans un cul-de-sac. La participation qui fait du ghost -ici - et du cadavre - l-bas - une seule et mme ralit, une dualit-unit, n'est pas pense, ni reprsente, donc pas objet d'intellection. Le complexe o elle est enveloppe, dans la conscience du primitif, est essentiellement affectif. En tant qu'affective - ce qu'elle est minemment - la participation n'a rien voir avec les conditions logiques ou physiques de la possibilit. Le cadavre est ici dans la cabane o l'homme a cess de vivre. Le ghost erre dans le voisinage, ou s'est mis en route

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pour le Pays des morts. Le primitif ne l'ignore pas, il sait qu'une distance les spare. Du point de vue de la pense, si on pouvait l'y placer, il reconnatrait comme nous que ce sont deux ralits distinctes. Mais du point de vue affectif qui prdomine dans le complexe o est enveloppe la participation, la dualit-unit n'a pas besoin d'tre possible : elle est sentie, donc elle est relle ; objectivement relle. 20 janvier 1938.

Rapprochement avec le fait Grubb

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Il y a donc, pour la mentalit primitive une objectivit indpendante des conditions de possibilit, et cela est manifeste dans la participation. Nous venons de le voir dans le cas de la participation entre ghost et cadavre. Un autre exemple, trs diffrent, nous aidera nous faire une ide de cette objectivit, et de cette participation. Le fait Grubb n'est pas un cas de participation, mais simplement de ralit indpendante des conditions de possibilit. Mais il n'en est que plus intressant de le rapprocher d'un cas de participation, et d'examiner ce qu'ils ont de commun. M. Grubb discute avec l'Indien qui lui demande une indemnit pour des potirons vols par lui dans son jardin. Il lui explique qu'il ne peut pas avoir commis ce vol puisqu' l'poque indique par l'Indien, il se trouvait 150 milles de l. L'Indien en convient. L'alibi semble donc dcisif, l'affaire est rgle. Pas du tout : l'Indien persiste dans sa rclamation. Trs tonn, Grubb a le mrite de reconnatre qu'il se trouve en prsence de quelque chose de tout fait intressant. Il s'aperoit que c'est en rve que l'Indien l'a vu entrer dans le jardin, prendre les potirons, et s'en aller avec. Pour l'Indien ce qu'il a vu ainsi en rve est rel, et il n'a aucune raison d'en douter. Grubb, ce moment, est bien entr dans le jardin, et y a bien commis le vol dont le Lengua tait tmoin. M. Grubb ne discute pas le fait du rve. Il lui suffit de faire remarquer l'Indien que ce jour l, il se trouvait une distance de 150 milles -, donc il tait impossible qu'il se trouvt dans le village de l'Indien. Ce que Grubb n'a pas vu, c'est que pour l'Indien, cette impossibilit - qui fait la force dcisive de l'alibi - n'existe pas. Grubb se trouvait 150 milles de distance. L'Indien l'admet. Mais il admet aussi comme non moins vrai que ce mme jour il entrait dans le jardin de son village. Comment peut-il admettre les deux prsences simultanes de Grubb en deux endroits distants de 150 milles ? Voil ce que Grubb trouve inintelligible, chez un Indien qui n'est pas fou, et raisonne normalement. -

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Mais l'Indien a beau raisonner normalement avec Grubb : il y a entre eux cette diffrence, dont Grubb ne se doute pas, que, aux yeux de Grubb, quelque chose d'impossible n'est certainement pas rel, tandis qu' ceux de l'Indien, quelque chose de senti comme rel est en effet rel, que ce soit possible ou non. Ce que le rve rvle est vrai : rien ne peut prvaloir contre cette certitude. Si vous lui faites voir que cette ralit est incompatible avec une autre ralit non moins certaine, et s'il comprend o son interlocuteur veut en venir il sera embarrass, perplexe, peut-tre dcontenanc pour un temps plus ou moins long. Mais il n'abandonnera pas son affirmation. Il s'accommodera des deux certitudes incompatibles, et ne se croira pas comme le blanc, oblig de choisir. Pas plus que le primitif ne choisit quand il sent que le mort est la fois le ghost qui erre dans le voisinage, et le cadavre immobile sur son lit. Il a beau savoir que cela fait deux : la participation entre le ghost et le cadavre en fait une dualit-unit, qui n'a pas besoin d'tre intelligible pour tre relle. De mme le Grubb qui est vu dans le jardin de l'Indien (dans son rve) et le Grubb qui se trouve effectivement 150 milles de l, sont deux Grubb, et en mme temps, c'est une seule et mme personne, puisque Grubb est tenu pour responsable de ce qu'il a fait dans le jardin quand l'Indien l'y a vu. C'est non seulement un beau cas de bi-prsence : c'est aussi un cas-limite de dualit-unit. Il y a deux Grubb, au mme moment en deux endroits diffrents, et, en mme temps, ils ne sont eux deux qu'un seul Grubb. Le Lengua n'y voit pas de difficult, mme quand on lui montre que cela ne se peut pas. Le rapprochement de ce fait avec la participation est illuminative. 21 janvier 1938.

Contradiction (logique) et incompatibilit

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En essayant de mieux dfinir la caractristique de la mentalit primitive au point de vue logique,c'est--dire en quoi prcisment elle diffre de la ntre ce point de vue, je comprends pourquoi le mot prlogique a soulev tant d'objections, en partie justifies et que mes ides n'taient pas suffisamment mries et lucides. Je n'ai pas t suffisamment prudent en parlant de contradiction . Au sens strict, beaucoup de choses, de propositions que les primitifs admettent, et que nous rejetons comme absurdes, ne sont pas proprement parler contradictoires : elles sont inaccep-

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tables pour notre esprit, et la mentalit primitive les accepte. Mais faut-il traduire ce fait indniable en disant que ces esprits n'ont pas les mmes exigences logiques que les ntres ? Je l'ai dit souvent, sans examiner de prs si cette expression ne dpasse pas ce que les faits permettent d'affirmer. Soit par exemple le fait Grubb. Le missionnaire fait observer que, s'il tait 100 milles de distance du village de l'Indien, il ne pouvait pas, ce mme jour, entrer dans son jardin. La conclusion s'impose. L'Indien, qui n'avait pas pens cela, est d'abord embarrass ; mais tout de suite il se ressaisit et il maintient son dire. Il reconnat que M. Grubb tait loin ce jour-l, mais il n'en persiste pas moins croire qu'il l'a vu dans son jardin. S'ensuit-il que les exigences logiques de son esprit soient plus faibles que les ntres et qu'il s'accommode d'une contradiction vidente ? - A vrai dire, les deux propositions qu'il admet en mme temps : M. Grubb est l'endroit B. - M. Grubb, le mme jour, est l'endroit A, distant de 100 milles, sont incompatibles. Nous ne voyons pas comment la seconde peut tre vraie, si la premire l'est, et rciproquement. Mais incompatible n'est pas contradictoire. L'incompatibilit des propositions constitue une impossibilit physique, mais non une impossibilit logique. La biprsence, la multi-prsence nous semblent inadmissibles ; cependant l'omniprsence de Dieu, dans la pense de la grande majorit des croyants, est une prsence locale relle simultane en une infinit d'endroits. Quantit de primitifs - les Bantous par exemple - admettent sans difficult la bi-prsence et mme la multi-prsence de leurs morts et beaucoup de blancs en font autant. Si on leur montre la difficult, ils la reconnatront, ils avoueront mme l'incompatibilit des propositions (ce que fait aussi le Lengua) mais ils ne se trouveront pas convaincus d'absurdit, comme si on leur avait prouv qu'elles sont logiquement contradictoires. Si donc je ne veux pas outrepasser ce que les faits permettent d'affirmer, je dirai simplement : la mentalit primitive admet, sans en tre choque, des incompatibilits que la ntre rejette comme instinctivement (donner un certain nombre de faits). La question se posera alors : quelle est la signification logique de ces incompatibilits ? Sont-elles toutes semblables, ou y-a-t-il lieu d'en distinguer plusieurs sortes ? Nous voyons tout de suite que les propositions contradictoires sont incompatibles. Mais les primitifs n'en formulent jamais de telles, et n'oprent gure sur des concepts. Leurs propositions incompatibles expriment des faits, qui ne nous paraissent pas, nous, pouvoir tre rels en mme temps. Il s'agit donc, et je viens de l'crire, d'une impossibilit physique. Ce qu'il faut examiner maintenant, c'est si elle n'implique pas, en dernire analyse, une impossibilit logique, et ce que signifie, au juste, incompatibilit. Bagatelle, 3 mars 1938.

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J'ai dj eu l'occasion de parler des incompatibilits que la mentalit primitive ne semble pas remarquer, et qui nous arrtent . en particulier les faits de bi-prsence, et les dualits-units : il y aura lieu d'y revenir, et de les examiner de plus prs, pour voir s'il y a des questions d'ordre proprement logique qui y sont impliques. Nous verrons cela plus tard. Mais il y a d'autres incompatibilits que nous rejetons d'emble, et devant lesquelles la mentalit primitive, non prvenue, n'prouve aucun embarras. En quoi consiste ici rellement la diffrence d'attitudes en ces cas-l ? Pouvons-nous la ramener de moindres exigences logiques ? Soit le fait des Trumai. Selon les Bororo, les Trumai passent les nuits au fond du fleuve. Impossible, dit K. von den Steinen ; des hommes ne peuvent pas dormir au fond de l'eau. Ce ne sont pas des poissons. Ce raisonnement ne convainc nullement les Bororo. Il nous parat irrfutable. Les Trumai sont des hommes. Des hommes immergs pendant quelques minutes sont asphyxis et meurent. Donc ou les Trumai sont des hommes et alors il est faux qu'ils passent les nuits dans l'eau - ou, si le fait est exact, ce ne sont pas des hommes. Il faut choisir. Or il n'est pas douteux que ce sont des hommes. Donc ils ne vivent pas dans l'eau. La consquence est ncessaire. Si les Bororo ne la tirent pas, et si, quand on la leur met sous les yeux, ils y restent indiffrents, ne faut-il pas en conclure que leur esprit n'a pas les mmes exigences logiques que le ntre ? Conclusion qui semble s'imposer, et cependant, htive. Elle prend pour accord que dans l'esprit des Bororo existe la mme reprsentation de l'ordre naturel toujours semblable lui-mme que dans le ntre ; que, par exemple, les tres de la nature y ont une dfinition fixe et stable, et que, par exemple, si on admet la fois cette dfinition et quelque chose qui est exclu par elle, on se contredit. La nature de l'tre humain est telle qu'il ne peut pas vivre immerg. Si donc vous soutenez la fois que les Trumai sont des hommes, et qu'ils passent des heures toutes les nuits au fond de l'eau, les exigences logiques de votre esprit diffrent de celles du ntre. Mais la pense des Bororo n'tant pas conceptuelle, ils chappent ce dilemme. Sans doute, ils savent bien que l'homme immerg se noie, et ne tarde pas mourir asphyxi. Aucun d'eux n'imagine qu'il pourrait coucher au fond du fleuve, et ne voudrait s'y risquer. Mais selon eux, le cas des Trumai est diffrent. Ils passent les nuits dans l'eau ; il faut donc simplement en conclure que, sur ce point au moins, ils ne sont pas des hommes semblables aux Bororo et qu'ils jouissent de la facult ou du privilge de sjourner dans l'eau sans inconvnient. Ne voit-on pas que les poissons le font, et qu'il y a d'autres tres amphibies ? Les Bororo n'ont pas la moindre ide des

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conditions physiologiques de la vie et en particulier de la fonction de respiration. Les poissons ont le pouvoir de vivre dans l'eau, comme les oiseaux celui de se maintenir dans l'air, on ne s'est jamais demand comment cela se fait. Ds lors qu'y a-t-il d'absurde ce que des hommes possdent ces mmes pouvoirs ? Les sorciers peuvent voler dans l'air ; pourquoi les Trumai ne pourraient-ils pas dormir dans l'eau ? Il suffit qu'ils soient dous du pouvoir ncessaire. Or ils le sont puisqu'en fait ils passent les nuits dans l'eau. Il n'y a pas, dans leur affirmation, d'entorse la logique, de contradiction. Bagatelle, 6 murs 1938.

Il n'y a donc pas de contradiction relever ici dans la pense des Bororo. Il n'y en aurait que s'ils avaient notre concept de l'homme o se trouve compris qu'il respire par des poumons et par consquent s'asphyxie dans l'eau. Si les Trumai taient des hommes ainsi dfinis et si cependant on affirmait en mme temps qu'ils passent les nuits dans l'eau, ce serait videmment inacceptable du point de vue logique. Mais les Bororo ne le font pas. Ils n'ont pas l'ide abstraite d'hommes avec des proprits qui appartiennent ncessairement tous les tres connots par ce terme. Les Trumai pour eux peuvent donc trs bien tre tout autre point de vue des hommes, et diffrer en tant qu'il leur est possible de respirer dans l'eau comme les poissons. Les Bororo n'ont srement aucune ide de la fonction des poumons, ni par consquent des conditions qui rendent possible ou impossible que cette fonction s'exerce. Nous ne disons donc pas qu'en cette occasion leur esprit a de moindres exigences logiques que le ntre, mais simplement qu'il ne pense pas par concepts et qu'il a d'autres habitudes mentales. De l'ide de l'homme que nous possdons nous dduisons beaucoup de choses, cause des attributs que l'exprience passe et cristallise dans le langage nous a appris subsumer sous le mot homme et chaque exprience nouvelle confirme cette subsumption, et rend ainsi notre dduction lgitime. Le Bororo forme bien, lui aussi, des concepts, mais ils restent flottants, proches des images concrtes, et partant, ils ne servent pas d'instruments des dductions. Telle qualit ou proprit se rencontre en effet le plus souvent chez les hommes - et de mme pour tous les tres naturels qui ils ont affaire - mais il se peut tout de mme qu'elle ne se rencontre pas chez telle personne ou dans un groupe d'hommes donns, par exemple chez les Trumai. Si une croyance, - qui pour eux vaut une exprience et souvent ne s'en distingue pas bien - leur assure que tout en tant des hommes, ils passent les nuits au fond de l'eau, ils l'accepteront sans difficult. Ces mmes habitudes mentales, qui les empchent de dduire des concepts ce qui y est ncessairement inclus, les empchent aussi d'induire notre faon. Nous pensons que les mmes causes produisent toujours les mmes effets, et que des effets tant donns on peut toujours remonter leurs causes : il ne nous parat pas admis-

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sible que les lois de la nature se dmentent (le cas du miracle except). La mentalit primitive fonde aussi ses techniques sur cet ordre rgulier qui commande les phnomnes de la nature, et en ce sens, elle fait tout instant des inductions, que l'exprience confirme en fait. Mais elle admet en mme temps que des exceptions se produisent, et elle n'aurait jamais l'ide d'en nier la ralit au nom d'un dterminisme inviolable. Elle sait que les animaux se reproduisent par le moyen de la fcondation; mais si elle a quelque raison de s'imaginer qu'une femme a conu en restant vierge, elle ne songera pas en rejeter l'ide comme fausse et inadmissible. En un mot, l'attitude de la mentalit primitive en ce qui concerne l'induction est la mme qu'en ce qui concerne la dduction. Elle ne saisit pas plus les lois que les concepts. Elle se conforme l'ordre de la nature dans ses activits ; il le faut bien, sous peine de disparatre, et les animaux aussi, dans la nature plus restreinte o ils se meuvent. Mais de cette sagesse pratique des animaux (trouver leur nourriture, un abri, fuir leurs ennemis, etc.) nous ne concluons pas qu'ils aient la moindre ide d'une nature, ni que leur pense se rgle sur des principes logiques. Le cas de l'homme est diffrent. Il dduit, il induit. La mentalit primitive le fait autrement que nous ; elle a d'autres habitudes mentales : ce sont ces habitudes qu'il faut pntrer.

Parc de Saint-Cloud, 8 mars 1938.

[Toute cette discussion [6-14] se trouve reprise et approfondie dans le carnet VII, et se place mieux dans l'examen de la formule la mentalit primitive n'est pas conceptuelle comme la ntre - c'est--dire de l'ide qu'elle se fait de la nature de ses lois et des exceptions ces lois, de sa constance et de sa fluidit, bref de l'entrelacement de l'exprience positive et de l'exprience mythique. 30 octobre 1938.

Exprience mystique et exigences logiques

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Il ne peut y avoir d'incompatibilits insupportables dans l'exprience pour des esprits toujours disposs accepter comme possibles des exceptions et des drogations aux lois. L'incompatibilit logique vidente - la contradiction est naturellement rejete par leur esprit comme par le ntre. Mais qu'une exception se produise, qu'un phnomne attendu aprs ses antcdents habituels n'apparaisse pas, ils n'en seront pas scandaliss parce que la nature pour eux n'est pas indpendante de la surnature. Bref, s'il y a pour eux comme pour nous une impossibilit logique, il n'y en a plus, a priori de physique. En d'autres termes, ils apportent au contact de la ralit , du monde donn un esprit tout plein des penses mythiques. Ce qui serait important, et vraiment neuf, ce serait de dterminer ce que sont, d'o viennent et comment fonctionnent les principes de cette pense mystique, comment ils se complaisent la fluidit des tres, et d'o leur vient le sentiment de la participation, dont ils font constamment usage, sans la formuler bien entendu, et pourrait-on dire, sans le savoir. Peut-tre de la solidarit des individus avec leur groupe, et des appartenances avec les tres (pronoms possessifs). Bagatelle, 13 mars 1938. Il semble donc que si pour rendre compte du caractre mystique de la mentalit primitive j'ai d faire voir comment leur exprience est plus ample que la ntre, comment l'exprience que j'ai appele mystique est constamment entrelace avec celle qui nous est commune avec eux, c'est encore cette mme exprience mystique qui permet de rendre compte du caractre prlogique ou de ce que j'ai appel de faon trop peu prcise, de moindres exigences logiques. Cela devient vident, si l'on considre les mythes. Si extraordinaires qu'ils nous paraissent souvent, si inconciliables avec une pense cohrente - il n'en est pas moins vrai, selon la remarque de von den Steinen, que les lments de ces mythes proviennent de l'exprience - quelle autre origine pourraient-ils avoir ? - et que la forme et le fond n'y sont sparables que par abstraction. Ce que von den Steinen n'a pas vu ou du moins n'a pas dit, c'est que cette exprience diffre de la ntre en ceci, qu'elle comprend aussi l'exprience mystique, et par consquent fournit des donnes, et des liaisons entre ces donnes que nous considrons comme absurdes, inacceptables, incompatibles, c'est--dire impossibles, au sens physique sinon au sens logique du mot. Ainsi le cercle se referme. Dire que pour eux l'exprience mystique est une exprience relle, revient dire que leur esprit n'a pas les mmes exigences que le ntre, ou, en d'autres termes encore, que les mythes sont des histoires vraies. Les raisons qui rendent telles donnes ou telles liaisons inacceptables nos yeux n'ont pas le mme pouvoir sur la mentalit primitive cause d'habitudes diffrentes ; mais nous pouvons comprendre sa position et sa manire de prendre les choses, de ne pas douter de leur possibilit, en nous rfrant ces habitudes.

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Deux lments interviennent aussitt, dont j'ai souvent indiqu le rle et l'importance : 1 la catgorie affective du surnaturel, dont le volume VI a prcis la fonction, qui se manifeste constamment dans l'exprience mystique ; et 2 le passage insensible de le croyance l'exprience. Si impermabilit l'exprience n'est qu'un autre aspect du caractre prlogique de la mentalit primitive en tant que, n'ayant nul besoin de soumettre la critique les croyances traditionnelles ni de se demander si elles sont acceptables, elle garde la mme attitude l'gard d'expriences qui ne se distinguent pas des croyances. Bois de Boulogne, 21 mars 1938.

Participation, appartenances (pronoms)

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Trois points semblent donc se prciser qui fourniraient matire autant d'articles, de longueur ingale, et entre lesquels je ne cherche pas tablir de connexion d'avance - il sera toujours temps d'en tudier les rapports, si des raisons d'en admettre d'intressants apparaissent. 1Dterminer les caractres propres des diverses sortes de participations que je n'ai pas suffisamment distingues jusqu' prsent. Par exemple la participation entre un tre et ses appartenances semble bien tre d'une nature spciale : ce qui est donn ou pens ou senti en premier lieu, ce n'est pas l'tre (sans ses appartenances) et les appartenances en tant qu'existant part de cet tre (les cheveux, la salive, la sueur, etc.), c'est l'ensemble (on ne peut pas dire la synthse ou l'union, parce que ce serait prcisment sous-entendre qu'ils sont d'abord donns sparment) de l'tre et des appartenances non spars dans le sentiment qu'on en a. En d'autres termes, quand nous parlons de participation, nous opposons ce mode d'action de la mentalit primitive au ntre, et ce faisant, nous modifions bon gr mal gr ce qu'est la participation pour la mentalit primitive avant qu'on la compare la ntre. Pour en rester plus prs, il faudrait sentir que les appartenances sont parties intgrantes de l'tre, et que c'est en vertu de participations ultrieures, ou d'un commencement de rflexion qu'elles s'en dtachent. Originairement ce qui est senti, c'est ce que j'ai appel une consubstantialit. Comment faut-il nous reprsenter que celle-ci est sentie ? Naturellement nous n'avons pas de tmoignages sur ce point, et si nous en avions ils ne seraient peut-tre

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pas trs reliable. Mais nous pouvons nous en faire une ide d'aprs un fait de langage peu prs universel. Les parties du corps, les organes, dans la trs grande majorit des langues primitives, ne se rencontrent jamais sans des pronoms possessifs lesquels d'ailleurs sont souvent simplement les pronoms personnels. On ne trouvera jamais, dans les langues mlansiennes ou amricaines, doigt, il, pied, etc. : c'est le doigt, le pied ou l'il de quelqu'un, mon pied, ou le vtre, ou le sien. Nalugu-gu pronom possessif ou personnel : je, moi. Doigt-moi = mien, jamais nalu tout seul. L'ide de doigt, indpendant de la personne ou de l'animal dont c'est le doigt, n'est pas donne d'abord, c'est le produit d'une gnralisation, une ide abstraite. La mentalit primitive reconnat bien un doigt d'un adulte, d'un enfant, d'un singe, d'un ours, mais tout en lui donnant un nom, ce qui prouve bien qu'elle en a l'ide en le reconnaissant, elle ne le pense pas part. Il semble bien que ce soit de cette faon qu'il faille nous reprsenter le rapport de l'tre et de ses appartenances, antrieur, pour ainsi dire, la reprsentation spare de l'un et des autres. Mme fait de langage, comme on sait, touchant les relations de parent. De l d'importantes consquences jetant une lumire sur les habitudes mentales des primitifs. - En particulier il apparat qu'ils ne se reprsentent pas originairement des individus comme tels : ils ne se les reprsentent jamais que comme donns concrets d'un groupe auquel ils appartiennent , c'est le mot propre : l'organe avec le corps, le fils ou le frre avec la famille, etc., comme le grain avec la grappe. La reprsentation d'un individu spar, qui nous parat si simple et si naturelle, n'est cependant pas primitive. Elle n'est donne que secondairement et jamais seule : il y a sans doute des individus -des personnes qui appartiennent au groupe - mais comme il y a des doigts qui font partie de la main ou du pied, qui eux-mmes font partie de l'homme, qui lui-mme fait partie du groupe social, qui surtout lui-mme fait partie de l'essence totmique. Montrer combien cette attitude mentale diffre de la ntre (mythes). Bois de Boulogne, 22 mars 1938.

Une main dtache du poignet, c'est--dire du corps vivant, n'est plus une main; c'est un morceau de matires solides et liquides qui ne mrite plus ce nom (Aristote). La main n'est reprsente et pense qu'avec le corps dont elle est une partie et qui sans elle, est encore pensable, et reprsentable, quoique mutil. De mme, le membre du clan, ou de la Sippe, de la horde, etc., spar du corps social auquel il appartient, subit la mme dprciation que la main dtache : il n'est plus qu'un tre capable encore de mouvement, de sensations, etc., mais il a perdu sa dtermination essentielle : il n'est pas plus un membre de la tribu que la main coupe ne reste un organe.

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Si nous prenons tout fait au srieux cette considration, quantit de particularits de la vie et de la pense des primitifs s'clairent d'un jour nouveau. D'abord, l'importance, ou pour mieux dire la ncessit de l'initiation, puisque sans elle l'individu ne s'intgre pas au groupe, et inversement le groupe faute d'initis, serait condamn disparatre. Puis quand la mort spare du groupe des vivants un de ses membres, il faut, de toute ncessit, qu'il s'agrge au groupe des morts ; faute de quoi son existence perd toute signification, encore comme la main spare du bras. De l, dans tant de socits, primitives et autres, l'obligation absolue des rites funraires. Les morts ne peuvent pas plus s'en passer que les vivants de l'initiation : s'ils en sont privs, ils sont au comble du malheur, et ils peuvent aussi tre irrits contre les vivants c'est--dire dangereux. On se rend en mme temps mieux compte des sentiments que leur inspire la mort. La craignent-ils ? Oui, et non. Ils n'ont pas, comme dans nos socits, la peur de cesser d'tre, de tomber dans le nant, d'tre purement et simplement supprims du nombre des existants en mme temps que du nombre des vivants. Ils ne semblent mme pas imaginer quoi que ce soit de ce genre : la mort est un dplacement ; l'intress franchit la passerelle. Donc nulle terreur mtaphysique. Mais il redoute tout de mme ce brusque changement de condition. Il va continuer d'exister ailleurs : y trouvera-t-il la place qu'il doit occuper ? Sera-t-il bien accueilli ? Aura-t-on soin de lui, etc. ? (Faits de la Nouvelle France.) Il faut que son statut personnel parmi les autres membres du clan soit aussi bien tabli, aussi satisfaisant qu'il l'tait de ce ct de la passerelle. 23 mars 1938.

tre, exister, c'est participer

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Je me trouve ainsi conduit par les faits une constatation imprvue, que je crois exacte. En sortira-t-il quelque chose ? Je ne peux pas le prvoir, mais il vaut la peine, en tout cas, de noter ce que je constate, et de le faire avec le plus d'exactitude et de prcision possible. Il me semble qu'on est oblig d'admettre qu'il y a, dans l'esprit du primitif, deux reprsentations de la ralit ambiante qui ne concident pas, qui sont mme nettement

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diffrentes, bien qu'il n'en ait pas conscience. La premire est troitement lie l'action et impose pour ainsi dire, par les besoins imprieux de la vie. De mme que, pour qu'une espce animale subsiste, il faut que chaque individu soit capable, un certain degr au-dessous duquel il disparatrait certainement, de discerner les objets et les tres qui lui sont ncessaires pour se nourrir, pour se protger, pour viter ses ennemis, etc. : toutes reprsentations qui se ralisent et s'ordonnent en lui sans qu'il ait besoin d'y rflchir, et sans qu'il sache mme qu'il y a reprsentation, cette activit mentale tant exige, comme l'activit physiologique quand il respire, quand il digre, etc. - de mme, chez l'homme primitif dont la nourriture et le besoin d'chapper aux fauves et aux ennemis est la proccupation constante et pour ainsi dire vitale, il faut admettre une activit mentale comparable celle de l'animal bien que dj plus complexe et plus riche. Comme l'animal, il lui faut une perception rapide et exacte des objets et des tres qui intressent son existence, et elle se produit aussi sans qu'il ait besoin d'y rflchir ou mme sans qu'il en ait conscience. Qu'il se trouve en prsence d'un serpent, d'un daim, d'un tigre, d'un poisson comestible, d'un caman, qu'il trouve dans la fort une ruche, ou telle baie dont il se nourrit, cette perception familire est en gnral suivie de la raction approprie. De ce point de vue que j'appellerais volontiers bio-psychologique, a-t-il proprement l'ide de l'ordre o sont compris ces tres qui l'intressent et dclenchent aussitt son action ? C'est difficile dire, prcisment parce que l'intrt qu'ils veillent en lui est principalement, pour ne pas dire exclusivement, pratique. Ce qu'il peroit suscite en lui un complexe d'motion et de reprsentation o l'motion domine ; et la ncessit d'agir accapare l'attention ; celle-ci, polarise pour ainsi dire par les ncessits vitales, ne se porte aucunement chez l'animal sur la reprsentation elle-mme.

Chez l'homme nul doute que ce complexe aussi ne se produise, comme chez l'animal. Mais il existe aussi chez lui une autre reprsentation des tres et des objets du milieu ambiant, en des complexes qui, eux aussi, comprennent des lments motionnels, mais qui diffrent profondment des complexes bio -psychologiques qui se produisent aussi chez l'animal. Un trait caractristique de ces complexes, peut-tre leur trait fondamental, est que les tres ou objets individuels ne sont reprsents que dans un ensemble dont ils sont, sinon les parties, du moins les lments intgrants, les composants, ou les reproductions. Par exemple les autres individus qui font partie du groupe social dont le primitif est membre ne sont d'abord reprsents dans son esprit que comme des membres de ce groupe dont il sent que leur existence dpend, leur ralit tant une participation l'essence invisible et intemporelle du groupe, en un grand nombre de socits au totem de son clan. De mme un animal, un arbre n'est reprsent que comme une participation une essence commune, parfois ralise sous la forme d'un matre (boss) ou d'un owner de l'espce ; et cette deuxime reprsentation a aussi une importance pour la pratique, comme le prouvent les oprations magiques de la chasse, pche, etc.

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Bois de Boulogne, 23 mars 1938.

Voici une remarque qui peut diminuer les difficults que nous trouvons aux participations dont la mentalit primitive s'accommode sans aucune peine. Nous ne comprenons pas, malgr tous nos efforts, comment des tres distincts et spars les uns des autres participent cependant les uns des autres, parfois jusqu' ne faire qu'un (bi-prsence, dualit-unit, consubstantialit). Mais cela provient d'habitudes mentales diffrentes chez nous et chez eux. Pour la mentalit primitive tre c'est participer. Elle ne se reprsente pas d'tres dont l'existence se conoive sans y faire rentrer d'autres lments que ceux de ces tres mmes. Ils sont ce qu'ils sont en vertu de participations : le membre du groupe humain, par participation au groupe et aux anctres; l'animal ou la plante par participation l'archtype de l'espce, etc. Si cette participation n'tait pas donne, dj relle, les individus n'existeraient pas. La question n'est donc pas : voici des objets, des individus, comment peuvent-ils participer les uns des autres ? (difficult pour laquelle nous n'avons pas de solution satisfaisante - sinon mtaphysique pour ne pas dire mythique) ; mais bien comment des individus nettement dfinis et, dans certains (cas), des personnes, se dgagent-ils de ces participations ?(Leenhardt.) Rponse, par le progrs d'une pense de plus en plus conceptuelle, par la substitution peu peu de l'abstraction logique l'affective. Bois de Boulogne, 30 mars 1938.

Actions, tats, concepts (Sommerfeld)

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Sommerfeld arrive la conclusion trs intressante que la langue arouta, plus archaque que toute autre qu'il connaisse, que 1'ur-indo-europen, a pour caractristique d'exprimer seulement des actions et des tats, mais pas des objets (ni des qualits objectivement reprsentes). Sous une forme diffrente, et avec une prcision garantie par le langage, c'est ce que j'ai indiqu ds les Fonctions mentales dans les socits infrieures o j'ai dit que l'activit mentale des primitifs n'est pas conceptuelle. Sommerfeld rend cette ide autrement : les objets, dit-il, sont ce qu'ils sont, et non autre chose ; tandis que les tats et les actions ne sont pas ainsi limi-

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ts (je dirais plutt dfinis ) et ce dernier terme fait aussitt penser au concept auquel correspond videmment une dfinition. - De plus, tats et actions impliquent ncessairement un sujet, qui accomplit ou subit l'action, un moment et en un endroit donns ; il s'agit d'une ralit concrte. Mme remarque pour les tats. Ces caractres sont fort loigns de ceux des concepts (abstraction, applicabilit indfinie, extemporalit, etc.). Des esprits qui ne s'arrtent ainsi qu' du concret ne pensent videmment que par le moyen de complexes o la reprsentation particulire qui les a arrts est mle des lments affectifs et moteurs. tudier cette forme du rel. Bagatelle, 16 avril 1938.

Affaires d'Afrique Occidentale Franaise Indiffrence au comment

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L'affaire Fatoumata Sokona, si instructive divers titres, est particulirement intressante l o l'administrateur essaye de comprendre l'attitude en apparence inexplicable du pre, et lui demande d'expliquer comment, ayant lui-mme enterr sa fille, il a pu venir se plaindre qu'on l'avait vole, et mange. Quand le blanc essaye de lui montrer la contradiction, ou tout ou moins l'incompatibilit physique entre les manires de prsenter la mort de son enfant, et ce qui l'a suivie, il ne peut que s'en tenir ses affirmations: oui, je l'ai vue morte dans ma case, oui, je l'ai mise en terre, oui, ce squelette est bien le sien. - Mais alors, elle n'a pas t vole, elle n'a pas t mange ! - Si, rplique-t-il sans hsiter, si, elle a t vole, et les sorcires l'ont mange ! Ne pouvant rien tirer de lui, l'administrateur voit qu'il est inutile d'insister, la cause tant d'ailleurs parfaitement claircie. Mais si le noir ne peut s'expliquer, et encore moins s'analyser, est-il impossible pour nous de voir pourquoi il ne le peut pas ? Une de ses rponses nous met sur la voie. Quand on lui demande comment les accuses ont pu manger une enfant qui n'a jamais t entre leurs mains, il rpond qu'elles l'ont fait la manire des sorciers . Cette explication, tout fait insuffisante pour les blancs, le satisfait au contraire pleinement. Si nous comprenons pourquoi elle le satisfait, nous nous rapprocherons du but.

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Le point de dpart est la mort brusque de l'enfant. Elle n'est donc pas naturelle c'est--dire elle est due l'action surnaturelle d'un esprit, par exemple, ou d'un mort, ou d'un sorcier. Le pre n'a besoin de personne pour orienter ses soupons de ce ct mais qui, parmi ces auteurs probables de la mort, convient-il de l'attribuer ? Selon l'usage, il s'adresse celui qui a vue sur les tres surnaturels, et qui sait dceler les actions en provenance de ce inonde. Il apprend du devin que ce sont deux femmes de son village, deux sorcires qui sont causes de la mort de son enfant. Mais il ne se reprsente pas leur action d'une faon abstraite, partir d'un concept. Au contraire, il continue se conformer, sans avoir besoin d'y penser, la tradition. Celle-ci enseigne que les sorcires, pour causer la mort de leurs victimes, les mangent. Donc F. et S. ont mang sa fille ; c'est la mme chose que de dire qu'elles l'ont fait mourir. Le blanc admettrait qu'elles l'ont fait mourir mais il rejette l'affirmation qu'elles l'ont mange, - puisque son corps a t enterr intact. Le noir ne conteste pas ce dernier point, il persiste cependant dans son dire. Il faut donc que le mot manger ait un sens spcial pour lui. Et en effet d'une part les sorciers mangent comme nous, quand ils prennent leur repas habituel avec nous. Mais d'autre part, quand leur action mortelle s'exerce sur une personne, ils la mangent sans que personne, ni ellemme, s'en aperoive, d'autant plus que la mort n'est pas immdiate ni subite. L'individu mang continue aller et venir, mais il est perdu, s'affaiblit, et succombe plus ou moins vite. Le mot manger a ici un sens mystique. La victime est mange au sens spirituel du mot. On peut, semble-t-il, aller un peu plus loin. Pourquoi le noir, mis au pied du mur par les questions de l'administrateur, est-il incapable de lui expliquer sa pense comme je viens de le faire ? - Parce que la distinction entre les deux sens du mot manger qui nous parat si vidente et si importante, n'a pas d'intrt pour lui. Il ne la niera peut-tre pas si on la lui expose clairement. Mais, de lui-mme, il ne le fait pas. N'oublions pas que le complexe analys par nous est minemment affectif. La mort de son enfant cause par des sorcires est une exprience mystique au premier chef, dont il est violemment mu et profondment troubl. Ce qui occupe toute son attention et sa sensibilit, c'est la rvlation du fait que son enfant vient d'tre mange. Comment a-t-elle t mange ? - La question du comment ne se pose pas pour la mentalit primitive ds qu'il s'agit d'une cause appartenant au monde de l'exprience mystique. Elle a le pouvoir d'engendrer son effet, elle l'engendre : qu'y a-t-il demander davantage ? La succession des phnomnes qui aboutissent la mort n'a pas d'importance; ce sont tout au plus des moyens ou des causes occasionnelles. L'effet est rapport sa vraie cause, dont l'action, dans le complexe, est subie comme immdiate mme si l'effet n'apparat qu'au bout d'un certain temps. Ds lors que les sorcires soient anthropophages au sens qui nous est familier, ou au sens spirituel, cela ne fait pour le noir aucune diffrence.

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Bois de Boulogne, 10 mai 1938.

L'indiffrence de l'indigne qui se contente de dire que le sorcier a mang sa victime, sans avoir besoin de spcifier comment, est un cas particulier de son attitude constante quand il s'agit de l'action du sorcier. Si celui-ci a doomed quelqu'un, la mort s'ensuivra certainement. Sera-ce par la piqre d'un serpent, ou la chute d'un arbre, ou un crocodile ou un tigre, ou un accident de chasse, etc. : peu importe. Tous ces modes sont quivalents, puisque dans tous le terminus a quo est l'ensorcellement le terminus ad quem la mort de la victime. L'entre-deux n'a pas d'importance. Sans doute la mort par une piqre de serpent n'est pas la mme chose que la mort en tombant d'un arbre, et la diffrence n'chappe pas au noir. Mais ses yeux elle est ngligeable, et il ne s'y arrte pas, car l'une et l'autre sont, au mme titre, la ralisation de l'ensorcellement et elles s'identifient dans leur point commun d'arrive. En ce sens, elles sont la mme chose. Il y a donc l une habitude mentale que nous n'avons pas, et qui choque la ntre, nous donnant penser que cette mentalit prend d'tranges liberts avec la logique car comment peuvent-elles identifier deux processus de phnomnes videmment diffrents ? Rponse : elle les identifie parce que le contenu propre des processus ne l'intresse pas, et qu'elle ne considre que le point de dpart ou le point d'arrive : Ceux-ci tant les mmes, les processus, quel qu'en soit le contenu, s'quivalent, puisqu'ils sont interchangeables. Le sorcier a fait happer sa victime par un crocodile mais il aurait pu choisir de la faire noyer dans le fleuve, ou de l'empoisonner. Son action, sous une forme apparemment diffrente, serait exactement la mme. Cette attitude mentale indiffrente au comment se remarque aisment dans les cas comme celui du requin (procs de la Guine). Un homme est mort la suite de blessures faites par un requin qui l'a attaqu dans une flaque d'eau sur la plage. Il y a beaucoup de tmoins. Les uns disent que le requin tait en ralit quatre ou cinq sorciers qui en avaient pris la peau pour tuer leur victime ; les autres que les sorciers s'taient introduits dans le corps d'un vrai requin ; d'autres enfin qu'ils avaient charg un requin de dvorer cet homme. L'enquteur blanc cherche prciser ce que les tmoins ont dans l'esprit. Ont-ils vu un requin attaquer l'homme ? Ont-ils vu des hommes et des femmes dissimuls sous une peau de requin, frapper l'homme avec un couteau et des dents de requin plantes sur une manche ( la faon des hommespanthres) ? Il n'arrive aucune rponse qui le satisfasse, et il ressort de ce que disent les tmoins qu'ils n'ont pas pens cette distinction : ce qui, pour le blanc, constitue des cas diffrents, pour eux est pareil. Il s'agit de sorciers qui, pour arriver leurs

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fins, ont choisi la voie du requin. Qu'ils se soient faits requins, ou qu'ils soient entrs dans ce requin existant ou qu'ils aient fait agir un certain requin, comme agent d'excution, c'est toujours la mme chose. J'ai not cette attitude mentale propos des sorciers de la Nouvelle-Guine qui ont choisi, pour arriver leurs fins, la voie des rats. (Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive.) Se sont-ils transforms en rats ? Ont-ils envoy les rats gter les noix de coco ? Le Papou n'a pas de rponse cette question, parce qu'il ne se la pose pas, et si on la lui pose, on l'embarrasse. Dire qu'il se reprsente les cas comme identiques serait inexact qu'il ne les distingue pas est plus prs de la vrit non pas qu'il soit incapable de les distinguer ; mais en fait, il ne sait pas lui-mme s'il se reprsente l'un plutt que l'autre. Bois de Boulogne, 11 mai 1938.

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Carnet II
Mai-juin 1938

Indiffrence la diversit des causes secondes

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On peut se demander d'o provient l'indiffrence si gnrale de ces esprits la varit des moyens par lesquels l'action ensorcelante atteint sa fin, et qu'ils considrent comme quivalents des processus nos yeux trs diffrents : maladie, noyade, chute, etc. Chercher l'explication de la nature des oprations intellectuelles impliques ne mnerait rien, d'abord parce qu'en fait il y a peu d'oprations intellectuelles, comprises dans ce complexe : surtout des schmes et des souvenirs. Le point de dpart d'o se dclenche la srie de la reprsentation et des actes est dj significatif et suggre la voie qui peut conduire la rponse dsire. C'est en

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gnral que quelque chose d'anormal, d'insolite, donc de funeste et de mauvais augure est arriv, et qu'il est ncessaire, dans la mesure du possible, d'empcher que d'autres malheurs se produisent (malum augurium). Ainsi, dans l'affaire du requin-sorcier de Conakry, l'origine des soupons, des accusations, et de ce qui s'ensuit se trouve dans le fait que, sur cette plage, on ne se souvient pas d'avoir vu des requins. Sans doute il y en a, et mme beaucoup, l'embouchure de fleuves voisins. Mais sur cette plage, il n'y en a pas. Ils vivent dans l'eau douce, non dans la mer. La prsence d'un requin est donc quelque chose d'extraordinaire. Donc elle est aussitt sentie comme tmoignage de la prsence de l'action d'une force surnaturelle. Ce requin est un sorcier transform, ou le reprsentant, l'instrument d'un sorcier (ce qui revient au mme). Au mme moment la catgorie affective du surnaturel est entre en action, et ce qui va suivre est d'avance dtermin ; fait psychique ayant peu de commun avec une activit proprement intellectuelle. En premier lieu, les lments affectifs prdominent dans le complexe. Le malheur qui rvle J'action d'une puissance invisible surnaturelle, cause une motion violente, profonde, impossible mconnatre, qui elle-mme provoque aussitt des ractions rigoureusement prdtermines dans leur forme par les prcdents dont la tradition sociale est pleine. Comment, s'il en est temps encore, se protger contre l'action funeste de cette puissance ? - Avant tout, savoir laquelle on a affaire. Est-ce un mort, par exemple, ou un ou plusieurs sorciers? Donc, premire raction, invoquer l'aide des seuls membres du groupe qui ont accs au monde surnaturel (devin, fticheur, medicine man, docteur, etc.). A lui de dire quel est, par exemple, ou quels sont les sorciers auteurs de ce qui est arriv. En second lieu, s'il n'est pas trop tard, sauver le membre du groupe qui a t frapp. Il est caractristique que le seul moyen en lequel on ait confiance est tir lui aussi du monde surnaturel. Il faut, et il suffit, que celui qui a ensorcel la victime la dsensorcelle. C'est pourquoi on le force 1 avouer, 2 se rendre auprs d'elle, 3 accomplir sur elle ou sur ses appartenances les actes exactement opposs aux premiers qui ont caus le mal. Il n'y a donc d'autre causalit conue ou imagine que celle de la force surnaturelle immdiatement lie son effet : la puissance du sorcier, par exemple, tant la cause relle et totale de la mort. Cela reste vrai, pour le primitif, mme si le sorcier fait appel au concours d'un animal, ou d'un vgtal, d'un objet naturel quelconque (fleuve, lac, rocher) qui est son instrument docile. Le crocodile au service du sorcier ne tue pas la victime, il n'a aucune responsabilit. Le seul auteur de la mort est le sorcier qui a donn cette mission au crocodile. C'est cette manire de sentir le fait qui se traduit par l'indtermination dont nous sommes tonns. Ce crocodile meurtrier est-il un agent du sorcier, est-il le sorcier lui-mme ? L'indigne n'en sait rien, et ne cherche pas le savoir. Pourquoi ? Parce que dans le second cas comme dans le premier, il n'y a qu'un seul auteur de la mort ; la liaison entre son action et le rsultat obtenu (la mort de la victime) tant immdiate, il n'y a pas de

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processus de phnomnes qui intervienne rellement dans ce qui se passe, en dpit des apparences. Nous croyons que le crocodile a happ et dvor l'homme (cf. Bentley). Nous sommes dupes des apparences. Les noirs savent qui a voulu, et obtenu sa mort. L'analyse de l'histoire de Fatoumata et de Sokona nous donne exactement les mmes lments. Quel a t le primum movens de l'affaire ? L'enfant de Maliki, malade, est morte brusquement . C'est l quelque chose d'anormal, d'insolite ; aussitt la catgorie affective va entrer en action : d'autant plus aisment que dj le seul fait de la maladie suggrait l'ide d'un ensorcellement. La mort qui survient tout coup fait des soupons une certitude.

Bagatelle, 12 mai 1938.

Catgorie affective du surnaturel et causalit

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Ce n'est donc pas dans la modalit logique de l'activit mentale qu'il faut chercher l'explication de cette indiffrence la diversit des processus par lesquels un mme rsultat - la mort de la victime ensorcele - est obtenu. Dire que ces processus sont quivalents, interchangeables, pour la mentalit primitive, ne signifie pas qu'elle se les reprsente comme identiques au point de vue logique, ou semblables au point de vue physique (points de vue que d'ailleurs elle est bien loin de distinguer). C'est dire simplement qu'elle ne voit pas d'intrt les considrer : elle est indiffrente ce qui les caractrise chacun part, parce qu'ils lui sont indiffrents, non pas qu'elle ignore ces caractres propres au serpent, crocodile, requin, etc., ou qu'elle nglige d'en tenir compte l'occasion ; mais dans le cas actuel les tres dont il s'agit n'intressent le primitif que par ce qu'ils ont de commun, et non par leurs caractres propres chacun - c'est--dire ne l'intressent qu'en tant qu'instrument pour raliser une certaine fin. Par chacune de ces voies diffrentes, le but est atteint, et cela seul lui importe. Ce qui l'occupe ce moment tout entire, c'est l'motion provoque par le coup ressenti, par la mise en action de la catgorie affective du surnaturel par la perspective d'autres malheurs.

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Et cependant, d'autre part, il ne s'agit pas ici d'un complexe uniquement affectif. L'ide qu'il y a une cause ce qui est arriv, que l'on sait quelle espce de cause a agi, le besoin de chercher dceler quel reprsentant particulier de cette espce de cause s'est manifest en cette circonstance, sont aussi bien que l'motion et la crainte, au premier plan de la conscience. Il y a une activit de l'esprit en tant que pensant. La difficult est de trouver des termes adquats pour une description exacte. Ceux dont nous disposons nous sont fournis par une tradition, uvre sculaire de psychologues et de philosophes qui avaient sous les yeux une socit autre que celle des noirs, et surtout habitus tudier le rel en spculant sur des concepts. Mais quels que soient les inconvnients de ces termes pour ce que nous avons tudier, il vaut mieux s'y rsigner -connaissant ces inconvnients - que de risquer des nologismes qui prteraient infailliblement la confusion, des quiproquos, des malentendus interminables. C'est encore un moindre mal. Nous dirons donc que ces noirs de l'Afrique Occidentale Franaise, et en gnral les primitifs dans ces affaires de sorcellerie obissent, en mme temps qu'aux motions qui accompagnent la mise en action de la catgorie affective du surnaturel, un besoin de causalit. C'est pourquoi la question pose intresse, non pas exclusivement, mais cependant essentiellement l'aspect logique de la mentalit primitive. Elle cherche se rendre compte de ce qui est arriv. Il lui en faut une explication, et tant qu'elle ne s'en sera pas donn une, elle ne se tiendra jamais pour satisfaite. Ds lors, notre problme se pose en termes un peu plus prcis, ce qui est un progrs, et une condition ncessaire, quoique non suffisante, pour approcher d'une solution. Comment se comporte la catgorie affective du surnaturel avec les exigences lmentaires de l'esprit en tant que connaissant, en tant que sentant le besoin de trouver la raison des vnements, de se rendre compte des choses ? Quels sont les rapports entre cette catgorie affective et la catgorie de causalit ? Deux points considrer 1 La catgorie affective n'entre en action que lorsque le primitif se sent en prsence et sous l'influence d'une puissance invisible, ou surnaturelle (mme si elle se manifeste sous une forme visible et en apparence naturelle - (les animaux qui ne sont pas de vrais animaux. La catgorie de causalit fonctionne - sans motion, et bien entendu sans rflexion, sans conscience, comme fonctionnent les appareils digestif, respiratoire, etc., chaque moment dans tout le cours de l'exprience ordinaire. Mais nous disons aussi que la mentalit primitive, indiffrente aux causes secondes, cherche ailleurs la cause vritable - c'est donc encore la catgorie de causalit en fonction. Bois de Boulogne, 13 mai 1938.

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La catgorie affective du surnaturel en tant qu'elle n'est pas proprement affective, quand elle entre en action, donne non pas la connaissance mais le sentiment (si on le distingue de l'motion proprement dite, dont il est insparable dans le complexe qui envahit la conscience de l'individu) d'une existence prsente quoique le plus souvent invisible et imperceptible aux sens, et agissante. C'est une donne ultime, ou si l'on prfre, immdiate de l'exprience appele mystique, et au del de laquelle je ne vois pas comment on pourrait remonter. La question que je me pose est : Comment se comporte cette catgorie qui donne une existence, avec la catgorie de causalit ? Quels en sont les rapports dans la mentalit primitive en acte, d'aprs l'observation des faits ? Je ne trouve pas de rponse satisfaisante, sans doute parce que la question est mal pose et que les termes de part et d'autre n'appartiennent pas au mme plan. La catgorie affective du surnaturel exprime le caractre fondamental d'une certaine exprience et c'est ce caractre toujours prsent quand une exprience de ce genre se produit qui justifie l'emploi du mot catgorie (uniformit d'motion et de la donne d'existence qui l'accompagne infailliblement dans le complexe, mme quand l'motion est la plus vive, cette motion tant rvlatrice par elle-mme). Il n'y a l rien d'pistmologique. Au contraire. ds que nous parlons de causalit, de catgorie de causalit, nous impliquons l'attitude commune aux thoriciens de la connaissance, quels qu'ils soient : impossible d'tre entirement en dehors de ce qui a t dcrit et analys depuis Platon et Aristote jusqu' Hume et Kant. Pour obtenir sinon une rponse la question pose plus haut, du moins un progrs partiel, il faut commencer par en amliorer les termes mis en prsence les uns des autres. Or, videmment, il n'y a rien changer aux termes qui dsignent la catgorie affective du surnaturel, puisque ce sont ceux qui ont paru rpondre le mieux ce qui a t observ et analys dans le complexe mme dont il s'agit. Mais il faudrait, pour la catgorie de causalit, trouver des termes autres que ceux habituels dans la thorie de la connaissance. Est-ce possible? Il n'y a d'autres moyens de s'en assurer que de tenter une description et une analyse des faits qui s'attache eux exclusivement et qui se dgage entirement de tout contact avec la spculation psychologique et philosophique sur la question et de ce qui est impliqu dans sa terminologie. Il faut bien cependant employer le mot de cause . Mais vitons de supposer que la mentalit primitive l'emploie avec l'atmosphre qu'il a chez nous, et essayons de prciser ce qui est en eux (les primitifs) quand ils se servent de leur mot correspondant. On voit d'abord : 1 qu'il n'exprime pas l'ide de quelque chose qui, dans l'esprit, soit sparable du complexe o il est compris. Il ne se dtache nullement de l'effet produit par la cause en question, et jamais non plus des lments affectifs qui

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accompagnent l'action de la cause, l'apparition de l'effet avec ses consquences pour l'individu et pour le groupe, etc. Donc de ce point de vue, on peut parler des rapports de cause effets sentis, et mme jusqu' un certain point penss, raliss comme tels, mais non pas d'une reprsentation gnrale, mme encore assez concrte, de la causalit comme principe de liaison des phnomnes - et 2 il n'est pas du tout certain que le rapport de cause effet soit senti et pens de la mme manire quand il s'agit de faits intra naturam, et quand la catgorie du surnaturel est intresse.

Bruxelles, 17 mai 1938.

Causalit dans la nature selon la mentalit primitive

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cartons donc, au moins provisoirement, la reprsentation toujours prsente dans notre esprit, mme si nous n'y pensons pas, de la liaison des phnomnes qui se produisent par un nexus causal, qui en assure l'ordre, ou, en d'autres termes, notre attitude si habituelle qu'elle en est presque instinctive, en prsence de ce qui nous apporte l'exprience quotidienne, au cours des journes. Pour raliser, autant que possible, celle des primitifs, en tant qu'elle diffre de la ntre, rappelons-nous les caractres propres de leur exprience. Elle nous parat double, tout en ne constituant pour eux qu'une seule exprience, nous y voyons, mlanges l'une l'autre, une exprience semblable la ntre (mmes donnes des sens, mmes perceptions, apprhension des mmes squences de phnomnes dans le monde ambiant), et une exprience mystique, rvlation intermittente d'une ralit invisible et insaisissable, de la prsence et de l'action de forces, de puissances de l'au-del, les esprits, par exemple, et les morts. La question qui se pose alors nous se formule ainsi Comment la mentalit primitive sent-elle, et, au moins en certains cas, pense-t-elle les liaisons dans chacune de ces expriences considres part et dans leur mlange ? Bruxelles, 18 mai 1938. Si nous considrons d'abord l'exprience ordinaire telle qu'elle se droule pour chacun de ces individus lorsque rien ne la trouble, ou dans les phnomnes dont la

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rgularit ne se dmentit jamais ou peu prs - la succession des jours et des nuits, le cours du soleil et de la lune, le comportement familier des animaux que l'on a observs de tout temps, la croissance des plantes, les vnements saisonniers, etc., il parait vident que la mentalit primitive plonge dans ce milieu, s'y adapte de son mieux selon la mthode traditionnelle et n'y accorde pas plus d'attention rflchie, ne se demande pas plus comment se fait la liaison rgulire des phnomnes, qu'elle ne s'aperoit de la pression atmosphrique, ou comment elle respire et digre, tant que les fonctions ne sont sujettes aucun trouble. Est-ce dire qu'il n'y a rien chez elle qui corresponde la confiance mme irrflchie de nos esprits (abstraction faite de toute rflexion ou spculation philosophique) en la constance certaine des lois de la nature ? - Si fait, comme nous, quand ils mettent un vase plein d'eau sur le feu, ils s'attendent ce qu'elle s'chauffe et finisse par bouillir. Pour eux, comme pour nous, il y a, en grand nombre, des squences de phnomnes, rgulires, et ils comptent comme nous sur cette rgularit. Leurs usages et leurs techniques en sont la preuve. Si, cependant, il y a une diffrence entre leur attitude mentale et la ntre, en quoi consiste-t-elle ? C'est la question mme qui s'est pose nous. La diffrence n'apparat pas d'abord. L'Indien ou le Papou prend la rgularit des squences des phnomnes pour granted, semble-t-il, comme font les esprits sans culture dans toutes les autres civilisations. Mais les regarder de plus prs, ds qu'une drogation la rgularit se produit, une diffrence apparat. Dans nos civilisations, hormis le cas trs rare du miracle, personne ne pense que la rgularit ait cess d'exister, mais simplement que le phnomne qui se produit est plus compliqu qu'on ne s'y attendait, et qu'on aura, si on y tient, l'explication de cette complexit inattendue. La conviction sous-jacente, quoique inconsciente, est que la rgularit ne se dmentit qu'en apparence. Tandis que pour le primitif, l'interruption de la rgularit est accepte pour relle comme la rgularit elle-mme. Bruxelles, 18 mai 1938.

Sens de transformation pour la mentalit primitive

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Quand je parle, sans critique pralable, d'habitudes mentales chez les primitifs, qui sont diffrentes des ntres, ce langage implique un paralllisme que je n'ai pas expressment constat, et qui, ainsi admis, pour ainsi dire a priori, risque de devenir gnant ; car on demandera comment les habitudes mentales des primitifs se sont effaces pour faire place d'autres. Difficult gratuite, comme l'hypothse implique dans cette expression. Ce serait dj un progrs si, au lieu de supposer ces habitudes mentales chez les primitifs, on en abandonnait l'ide, au moins provisoirement pour examiner les faits, autant que possible sans aucune ide prconue. Soient, par exemple, ceux qu'apportent les fiches de Mme Dugast au sujet des hommes-panthres. Ils donnent d'abord l'impression que les ides des indignes sont irrmdiablement confuses. L'homme panthre certains moments se transforme en panthre, mais il est aussi, lui-mme, une panthre, ou il a sa panthre qui est son service, et il meurt si elle meurt, etc. Ces faits ne sont pas nouveaux; ils reproduisent ceux que j'ai constats chez les Nagas, chez les Papous de la Nouvelle-Guine, etc., et cette concordance (il serait facile d'en allonger la liste) est, dj par elle-mme significative. Ou les sorciers papous se transforment en rats qui gtent les noix de coco, ou ils envoient des rats commettre ces dgts. Ou le sorcier africain fait happer sa victime par un vrai crocodile ses ordres, ou il est lui-mme ce crocodile - s'il a le choix entre ses deux faons d'atteindre son but, encore faut-il qu'il se dcide pour l'une ou pour l'autre. Et quand il en a choisi une, l'autre, videmment (selon nous), est exclue. Or il est remarquable que, pour le primitif, ce n'est pas l un cas d'entweder... oder. Si la question lui est pose, souvent il ne sait pas dire laquelle des faons d'agir a t choisie. La question ne l'intresse pas. Il sait que le sorcier peut, son gr, choisir aussi bien l'une que l'autre. La puissance et l'action du sorcier seules lui importent. Ce qui nous arrte lui est indiffrent. Pour comprendre cette indiffrence, qui nous surprend, il est ncessaire de quitter la reprsentation que nous avons des hommes et des animaux et de renoncer affectivement aux concepts que nous en avons forms - ou du moins d'approcher le plus possible d'une reprsentation sans concept. Peut-tre la voie suivante le permettraitelle. Aux yeux du primitif, le sorcier a le pouvoir de se transformer en panthre: c'est-dire en ce moment on le voit sous la forme humaine ; tout l'heure on le voyait sous la forme de la panthre, et il va peut-tre la reprendre dans un instant. Cette transformation a lieu ds qu'il entre dans la peau de la panthre, et cesse ds qu'il en sort (pour les primitifs changer de peau est quivalent de changer de corps). Bref, des moments successifs, ce sorcier est homme ou bien panthre. Il est probable que, s'il le voulait il serait un autre animal ou un vgtal ou autre chose. Le primitif ne voit l aucune difficult : les mythes lui ont appris, et il est convaincu, que la forme des tres n'est qu'un accident. Ce qui importe c'est le pouvoir de prendre telle forme ou telle autre.

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Ds lors, entre ces deux assertions : Tel homme est volont un homme ou une panthre. Et celle-ci : Tel homme est une panthre, ou un homme-panthre , la diffrence relle, considrable pour nous, n'est pas telle pour la mentalit primitive. Elle est si peu de chose que pour lui (le primitif) elle existe peine. L'homme qui dans une minute sera une panthre, et quelques instants aprs sera redevenu humain, subit, selon nous, des transformations si profondes qu'elles sont proprement incroyables. Pour la mentalit primitive (la forme n'tant qu'un accident) la transformation n'est qu'un changement apparent, superficiel, un changement de peau, (rappelons les aigles, les vautours royaux qui prennent et tent leur costume d'oiseau). Autant dire qu'il ne s'agit pas de transformation, au sens o nous prenons, o nous ne pouvons pas ne pas prendre le mot. Par suite, il est indiffrent de dire que l'homme devient panthre ou qu'il est une panthre. Celui qui en un clin dil devient panthre est dj panthre. tre les deux successivement ne diffre pas d'tre les deux simultanment. De l l'attitude mentale constante des primitifs sur ce point, qu'il nous est si difficile de prendre et surtout de garder quelque temps (application au procs du sorcier-requin des environs de Conakry). On voit tout de suite que cette attitude ne serait pas possible, si ces esprits avaient l'usage intellectuel du concept d'homme, du concept d'animal, de panthre, de crocodile, de rat, etc. En fait, tout se passe, dans leurs behaviours, comme s'ils avaient ce concept. Il n'y a pas de raison pour nier qu'ils ne le possdent aucunement. Ils en ont l'usage pratique (les animaux ont aussi quelque chose qui s'en approche, mais d'assez loin). Comme l'homme a le langage, il exprime ces concepts, comme nous, et nous sommes entrans penser qu'ils les possdent comme nous, et en usent comme nous. L est l'erreur que les faits ci-dessus rvlent. Bois de Boulogne, 3 juin 1938.

Concepts avec et sans perspective

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Essayons de prciser un peu mieux ce que sont ces ides ou reprsentations gnrales des tres (animaux, vgtaux, pierres, objets) dans la mentalit des primitifs, en

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nous dgageant, le plus possible, des cadres de la psychologie traditionnelle, et en mme temps des implications invitables qui rsultent de sa terminologie : par exemple, si nous employons le mot concept quand il s'agit de ces ides gnrales chez les primitifs, n'admettons pas ipso facto dans leur esprit ce que les concepts impliquant dans la ntre. Quand ils aperoivent un arbre, un oiseau, un poisson, etc., il y a videmment des lments communs entre leur reprsentation et la ntre, et on peut essayer de les mettre part pour dgager ceux qui seraient propres eux et d'autre part nous. L'lment commun essentiel est la reconnaissance d'un tre ou objet dont l'exprience est familire au sujet (lment prsent mme si l'tre ou objet est insolite car, sans lui, l'exprience de l'insolite ne serait peut-tre pas possible). Le sujet peroit en mme temps l'tre ou objet, et qu'il en a dj vu souvent de pareils, et le nom de l'tre ou objet tend aussitt tre prononce. Ce nom exprime-t-il un concept, et si oui, le concept est-il de tout point semblable ceux dont nous faisons usage tout instant ? Sinon, en quoi consiste la diffrence, et jusqu'o va-t-elle? Commenons par considrer le phnomne correspondant chez les animaux qui n'ont pas le langage. Eux aussi reconnaissent certains tres ou objets de leur milieu, et souvent avec une grande finesse et exactitude. Il faut bien qu'ils sachent distinguer ceux qui leur servent d'aliment, leurs proies, leurs ennemis, faute de quoi ils succomberaient vite, et l'espce disparatrait. Mais de quelle mesure s'agit-il ici, d'un phnomne psychique proprement dit, d'une reconnaissance d'un fait de mmoire, impliquant la prsence sinon d'une ide gnrale du moins d'une image gnrique, c'est difficile dire, et il faudrait une tude spciale dtaille, en particulier dans les espces qui ont la vie mentale la plus dveloppe. Pour les autres, l'impression sensible produite par tel ou tel tre dtermine-t-elle surtout un rflexe de fuite, d'attaque, de mouvement tendant assurer le salut ou le bien-tre de l'animal. Quand le sens avertisseur est la vue, nous avons une tendance admettre chez l'animal une perception visuelle qui consiste en une image, et que cette image rappelle aussitt les images pareilles de son exprience antrieure - par suite la prsence en lui d'une sorte d'ide gnrique qui rend possible cette comparaison. Mais peut-tre est-ce l une hypothse gratuite, o nous sommes entrans par l'analogie entre ce qui se passe chez l'animal en pareil cas et ce qui se passe chez l'homme. Si la reconnaissance prsume se fait, non pas par une perception visuelle, ou auditive, mais par une impression due un autre sens, par exemple par l'odorat, nous ne pensons pas si naturellement tout de suite une image gnrique, ni mme une image proprement dite, et la question se pose de savoir si l'on doit parler de reconnaissance ou simplement d'un rflexe qui se dclenche, plus compliqu sans doute que ceux des animaux suprieurs, et impliquant des lments psychiques qui chez ces derniers ne semblent pas entrer en jeu - mais tout de mme rentrant dans la classe des phnomnes dsigns par le mot rflexe .

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Remarque venant l'appui de ce qui prcde : le rflexe ne se dclenche que lors d'occasions bien dfinies. Le milieu ambiant donne lieu, pour l'animal, une multitude d'impressions sensibles et de perceptions au moins l'tat naissant. L'animal ne semble intress que par un petit nombre d'entre elles, en gnral celles qui apportent quelque chose de favorable ou de dfavorable au jeu normal de ses fonctions ou qui le frappent par leur caractre insolite. Quant au reste, il se montre parfaitement indiffrent: tres et objets sont pour lui comme s'ils n'existaient pas. Les impressions se produisent sur ses sens, et sont certainement transmises. Y a-t-il perception, et dans quelle mesure est-elle subconsciente ou consciente, nous ne le savons pas ; mais ce que nous voyons c'est que l'animal ne semble pas y prter la moindre attention. Il n'y a donc pas lieu de supposer qu'il se forme en lui une image gnrique de ces tres et objets la prsence sentie desquels (si elle est vraiment sentie) il ne ragit d'aucune faon (curiosit chez quelques espces). Chez l'homme mme le plus primitif qu'il nous soit donn d'observer, les choses se passent d'une faon toute diffrente. Comme chez les animaux, surtout les animaux suprieurs, certaines impressions et perceptions dterminent aussitt la reconnaissance des tres et des objets ; la raction qui suit plus ou moins vite, s'accompagne mme, si elle est trs rapide et comme instantane, d'un complexe psychique o l'image de l'objet avec les phnomnes affectifs qu'elle suscite ordinairement tient une place centrale, et le plus souvent nous serions bien embarrasss de tracer une ligne de dmarcation entre ce qu'il convient d'appeler une image gnrique ou une ide gnrale. En fait il y a une infinit de degrs et des transitions insensibles. Suivant les ncessits de la lutte pour la vie, les images peuvent tre d'une exactitude et d'une prcision dans le dtail trs variables. Par exemple, on sait que beaucoup de primitifs , pour les fruits ou les tubercules dont ils se nourrissent sont capables de distinguer un nombre considrable d'espces, de sous-espces et de varits ; ce qui suppose la comparaison minutieuse d'images souvent assez proches les unes des autres, et des jugements conscutifs cette comparaison. Bien entendu, rien ne nous autorise supposer chez chaque primitif qui sait distinguer ces varits les oprations de comparaison et de jugement ni qu'il en ait conscience; il a appris de ses ans percevoir ces distinctions, et il utilise simplement le trsor de la tradition. Mais il faut bien admettre : 1 que l'tablissement de ces traditions de distinctions subtiles est un phnomne spcifiquement humain, qui suppose quelque chose de plus que les images gnriques des animaux ou leurs ides gnrales si on accepte qu'ils en aient, et 2 qu'on ne voit pas comment les images gnriques ou les ides gnrales se seraient formes, conserves et transmises dans les socits humaines mme les plus rudimentaires, si elles ne possdaient le langage. Du seul fait que ces varits, par exemple, ont reu chacune un nom, ce qu'elles ont de commun entre elles, et ce que chacune prsente qui lui appartient en propre se trouve fix : quand une varit de telle plante est perue, ipso facto son nom surgis-

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sant dans l'esprit de l'homme qui peroit dclenche l'image gnrique caractristique qu'elle dsigne traditionnellement et celle-ci se trouve ainsi mise dans la pleine lumire de la conscience, ce qui rend possible au mme moment la raction habituelle en pareil cas. Il parait difficile de ne pas reconnatre l une ide, et mme, si faible que soit la diffrence entre les varits, une ide gnrale puisque c'est un pattern qui convient tous les individus de cette varit qui sont en nombre indfini et dont de nouveaux exemplaires peuvent toujours apparatre, auxquels l'indigne appliquera aussitt leur nom. Ce processus chez le primitif diffre donc essentiellement de celui qui, la suite de la mme impression sensible, se produit chez l'animal. Mais est-il chez celuici exactement semblable celui qui se produit dans nos socits ? Ne nous htons pas trop de l'admettre, comme nous en sommes tents, parce que nous admirons l'acuit de la diffrenciation entre les tres et les objets perus, dans certains cas, par les primitifs et la richesse exubrante de leur vocabulaire en ces occasions. II est possible que ces rsultats qu'ils obtiennent en pareil cas, (soient) aussi circonstancis et exacts que les ntres, (mais qu'ils y soient parvenus par d'autres voies. En tout cas, il vaut la peine d'examiner la question. Nous pouvons tirer des conclusions excessives du fait qu'ils paraissent se servir comme nous des ressources que fournit le langage. Sommes-nous en droit d'affirmer que leurs ides gnrales soient semblables aux ntres, et se comportent les unes avec les autres, comme celles-ci se font chez nous ? Impliquent-elles, comme nous y sommes habitus, que l'on en considre l'extension et la comprhension, et que leurs rapports supposent une classification plus ou moins rudimentaire, fonde sur un ordre observable et observ ? Comme d'habitude, nous ne chercherons pas la rponse la question par la mthode dialectique ; nous essayerons de la trouver dans l'observation et l'analyse des faits. En premier lieu une observation a t souvent rapporte. Ces mmes indignes qui ont une quarantaine ou une soixantaine de noms pour dsigner des varits de fruits, ou de plantes (par exemple, de palmiers, ou d'ignames), souvent n'ont pas de mots pour dsigner le genre ou l'espce auxquels les varits appartiennent. Ils ont des mots pour toutes les varits d'un certain palmier mais aucun pour dsigner le palmier en gnral comme ils ont des noms pour telle ou telle portion du cours d'un fleuve, mais aucun pour le fleuve lui-mme. Il ne faut donc pas tre dupe des apparences. Ils ne diffrencient pas les espces partir du genre o ils les comprendraient tout en les y distinguant, ni les sous-espces dans l'espce, ni les varits dans les sous-espces, etc. Ce qui les intresse, ce qui leur importe, c'est de savoir reconnatre les tres sans les confondre les uns avec les autres, la distinction ayant de grands avantages pour eux dans l'action, et pour cette reconnaissance, il leur suffit d'avoir une image prcise de tous les caractres propres l'espce ou la varit considre, sans se proccuper du degr de gnralit des caractres, qui pour nous (mme pour les gens sans connaissance scientifique) les subordonne les uns aux autres. Ils ne font pas attention leur importance respective, pas plus que, quand ils dcrivent un tat ou

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une action, ils ne ngligent des dtails que nos langues ne contiennent plus (exemples des langues amricaines dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures ). En d'autres termes leurs images gnriques sont sans perspective. D'o nous pouvons induire que, mme si leurs ides gnrales s'expriment par les mmes mots que les ntres: ils disent comme nous un lphant, un crocodile, un igname, un taro, etc., - cette identit du vocabulaire ne prouve pas que leurs ides gnrales soient des concepts comme les ntres. Mais, pourra-t-on dire, ils ont aussi leurs classifications, qui introduisent un ordre, tout en diffrant des ntres : par exemple, les Indiens de l'Amrique du Nord qui distinguent les plantes qui poussent au bord de l'eau, etc., ou les Australiens qui ont au moins le rudiment d'un systme comme les classes des langues des Bantou : les choses rondes, les longues, les pointues, etc. -Cette sorte de classification s'adresse exclusivement la mmoire, et nat d'une activit de l'esprit semblable celle d'o provient l'extrme complication des dtails des verbes rappele tout l'heure. Il s'agit de quelque chose de pictorial : l'expression ne nglige rien de ce qui sert caractriser l'image gnrique des tres ou des objets - mais cette image gnrique est peu propre un usage logique qui permettrait de les subordonner les unes aux autres, de faon ne pas avoir besoin de les voquer actuellement pour les rappeler : si cette subordination existait, le nom lui seul suffirait cette vocation, et l'activit logique deviendrait possible. Bref les ides gnrales de ces esprits participent plus de l'image gnrique que du concept. Varengeville, 6-8 juin 1938.

Positions et expressions modifies

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Avant de me remettre l'analyse des documents africains, il ne sera pas inutile de noter o j'en suis depuis que j'ai commenc essayer de prciser ce que j'ai appel dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures le caractre prlogique de la mentalit primitive, et ensuite, quand j'ai vu les malentendus que causait cette expression, qui signifie le fait que cette mentalit n'a pas les mmes exigences que la ntre , ou qu'elle n'est pas aussi sensible que la ntre la contradiction, et qu'en certaines circonstances au moins elle s'accommode de contradictions que nous ne tolrons pas.

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Aprs ce qui a t expos et analys dans la Mythologie primitive et dans l'Exprience mystique et les symboles chez les primitifs je ne m'exprimerai plus ainsi. Surtout je ne mettrai plus pour ainsi dire sur le mme plan d'galit les deux caractres fondamentaux de la mentalit primitive, prlogique et mystique, comme j'ai fait dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures . Il ressort maintenant qu'il y a un seul caractre fondamental, savoir le mystique ; l'autre que j'avais cru devoir lui adjoindre, comme non moins essentiel, le prlogique, apparat dsormais comme un autre aspect ou plutt comme une consquence naturelle du premier. S'il en est ainsi, d'abord il faut le dire expressment, ne serait-ce que pour montrer o m'a conduit une connaissance moins incomplte des faits, et une rflexion sur eux plus mre et plus approfondie, ensuite pour justifier ce changement de position ou tout au moins de langage, il est ncessaire de reprendre successivement les raisons (c'est--dire les faits) sur quoi je m'tais fond pour affirmer le caractre prlogique de la mentalit primitive et de montrer comment il s'explique par le caractre mystique de cette mentalit, par exemple : comment elle tolre des contradictions que notre esprit rejette aussitt ; - comment elle parat, en certaines circonstances, manquer du sens de l'impossible (transformations mythiques prises pour des faits qui sont arrivs, qui arrivent encore rellement - Trumai qui dorment au fond de la rivire - indiffrence l'enchanement des causes secondes ds qu'il s'agit d'une exprience mystique); -comment elle admet sans difficult les faits de bi- ou multi-prsence, de dualit-unit ; - comment elle se satisfait des participations qu'elle sent si souvent relles sans se soucier de savoir si elles sont intelligibles, possibles. Dans les volumes 1-VI ces questions ont t trs souvent touches, mais je les rapportais un caractre propre de la mentalit primitive. Il s'agit aujourd'hui de les poser bien et de les traiter. vian, 15 juin 1938.

Un changement d'expression, correspondant une plus grande prcision et une meilleure interprtation des faits mieux connus, aurait au moins deux grands avantages : 1 Il mettrait fin un malentendu grave, que je n'ai jamais pu entirement dissiper et auquel le caractre prlogique de la mentalit primitive dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures avait fourni un prtexte plausible. J'ai eu l'approbation de beaucoup de coloniaux, - mais beaucoup se sont refuss me suivre, dont beaucoup d'Anglais, et ils n'ont pas chang d'attitude malgr mes explications. C'est que, pour eux, il est vident que l'esprit humain est partout le mme et ils trouvent qu'il ne faut pas perdre son temps discuter la thse contraire, qu'ils m'attribuent. Je me rappelle toujours le colonel Bertrand (beau-frre d'Hostelet) qui avait pass de longues annes au Congo belge, et qui m'objecta simplement : Mais non,

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vous vous trompez, ces gens-l pensent comme nous. En renonant caractriser la mentalit primitive comme prlogique, je pacifie ces contradicteurs et surtout j'ai quelques chances de les amener prter attention au reste de ce que j'ai dit ; ils ne sont pas enchants, en gnral, du caractre mystique , mais ils ne le rejettent pas d'emble comme prlogique . 2 J'ai toujours accord au colonel Bertrand et ceux qui pensent comme lui que dans une foule de circonstances, dans la vie quotidienne, dans un grand nombre de relations politiques, conomiques, etc., la mentalit primitive ne se montre nullement prlogique, ils procdent comme nous, et l'on peut prvoir les processus qui ont lieu dans leur esprit. Mais en d'autres circonstances (par exemple, quand ils sont en prsence d'une exprience mystique, accident, maladie, soupon de sorcellerie, biprsence, etc.) j'ai insist sur la nature prlogique de ces processus. Et alors on peut me demander : o est la limite entre ces deux aspects d'une mme mentalit, tantt logique comme la ntre, tantt prlogique ? Comment cesse t-elle d'tre logique ou d'tre prlogique ? Il est impossible d'admettre une mentalit propre aux primitifs et eux seulement, et encore plus de distinguer les socits o dominerait, la mentalit primitive et les autres : le tableau tablir serait dcourageant. Il n'est pas moins difficile de sparer dans une tte humaine le logique et le prlogique. Bref, il est temps de tirer moi-mme les conclusions qui dcoulent de la Mythologie primitive , et surtout de L'exprience mystique et les symboles chez les primitifs et qui exigent une rectification dans la faon de prsenter ce que j'avais dire. vian, 17 juin 1938.

En fait, depuis au moins 20 ans, je ne fais plus usage de prlogique qui m'a caus tant d'ennui. Je l'ai remplac par des expressions moins compromettantes : Ces esprits n'ont pas, en des circonstances donnes, les mmes exigences logiques que les ntres - ils sont orients autrement - ils ont d'autres habitudes mentales. Il semble que, au fur et mesure que j'ai employ d'autres expressions, j'ai peu peu tempr, attnu, la diffrence que j'avais cru constater entre la mentalit primitive et la ntre, au point de vue logique. Dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures cette diffrence est tranche, clatante, et je l'affirme avec force ; la mentalit primitive s'oppose l'autre comme essentiellement diffrente, et bien que je reconnaisse en mme temps l'identit fondamentale de structure de tous les esprits humains: tous capables de raisonner, de parler, de compter, etc., on me reproche sans cesse le contraste que j'ai cherch tablir entre les fonctions mentales des primitifs et les ntres. Les attnuations que j'ai peu peu apportes la thse des Fonctions mentales dans les socits infrieures n'ont pas beaucoup servi. Et en effet, je ne l'ai

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pas dsavoue, tout en la renonant. La question subsiste donc. Comment est-ce que je caractrise maintenant la mentalit primitive du point de vue logique ? vian, 19 juin 1938.

Faits d'Afrique occidentale franaise Esprits orients autrement


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Faits caractristiques permettant de saisir une diffrence prcise entre l'activit mentale du primitif et la ntre sur un point donn. Sont exposs, sans aucun effort d'interprtation, dans les documents (concernant) l'Afrique Occidentale Franaise : font, partie des dpositions et des interrogatoires. 1 Affaire Damay Samara, 1927-28, banlieue de Conakry. H. attaqu et bless par un caman : tout fait anormal. Le chef de village appelle un witch-doctor qui dcouvre les coupables. Aveux. Condamnation non homologue : supplment d'information, rapport dcisif du mdecin de l'hpital de Conakry. Nouveaux dbats. Impossible de faire comprendre aux accuss que certaines hypothses s'excluent, et qu'il faut choisir. Ou c'tait un vrai caman, ou le coupable s'tait transform lui-mme en caman pour attaquer l'homme - ou les coupables, cachs sous une peau de caman et rampant sur la boue, ont attaqu l'homme avec des dents de caman emmanches sur un morceau de bois et un couteau. Aucun moyen de leur faire saisir l'incompatibilit. Ils ont procd la manire des sorciers . Il n'est pas besoin d'en savoir plus ; le comment de cette action leur est indiffrent (90-98). 2 Affaire Fatoumata Mandi et Sokona Sampon. Guine franaise, cercle de Bok (1929). Impossible de faire comprendre au pre de la victime, qui a vu sa fille morte, dans sa case, qui l'a enterre lui-mme, qui en dirige l'exhumation, qu'elle n'a pas t kidnappe et mange par les deux sorcires que le fticheur a dtectes ; reste sur sa position comme lIndien de Grubb. Insensible l'entweder-oder (46-66). 3 Cas tout fait analogue, dans le mme cercle de Bok : kidnapping d'un enfant pour le manger. La mre complice a pris part au repas. Aveux invraisemblables. Obstination du pre qui soutient la fois qu'il a vu et qu'il n'a pas vu. Condamnation. Jugement non homologu. Complment d'information. Les aveux taient faux. Les cadavres sont retrouvs (66-71).

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4 Encore dans le mme cercle de Bok (1935). Un homme sortant de la rizire est piqu la jambe par un serpent et meurt presque aussitt. Cela ne parait pas naturel. Donc il faut dcouvrir le sorcier. On appelle le witch-doctor. Dnonciation par le pilou qui ne se trompe jamais. Il dsigne les coupables qui ont voulu la mort d'Issifou. Cinq accuss passent en justice. Dpositions et interrogatoires tout fait caractristiques. L'accus Koufory a tu Issifou au moyen du bingo (petit fusil magique grand comme la main qui lance des aiguilles en bois) il s'est transform en serpent pour mordre Issifou il l'a fait piquer par un serpent ses ordres. Impossible d'obtenir des tmoins qui ont donn successivement ces diffrentes versions, qu'ils disent laquelle est la vraie ; d'ailleurs ces tmoins reconnaissent incidemment qu'ils n'ont pas vu. Mais ils n'en sont pas moins srs de ce qu'ils affirment ; et insensibles l'incompatibilit de leurs affirmations (38-45). Ces trois faits si nets, se produisant en moins de seize ans dans un seul cercle de la Guine franaise, permettent de penser qu'il a d s'en produire nombre d'autres tout pareils dans la rgion qui n'ont pas t connus ou dont les singularits et impossibilits ont pass inaperues. Aveux fantastiques, par peur ou mme de bonne foi ; indiffrence aux modalits de l'action ensorcelante (cf. les rats de Landtman). vian, le 20 juin 1938.

Dans les cas de ce genre, qui sont nombreux, o les primitifs se montrent indiffrents des incompatibilits nos yeux videntes, faut-il en infrer que, dans ces circonstances, les exigences logiques de leur esprit sont moindres que les ntres, comme je l'ai fait, et que faut-il entendre exactement par l ? En premier lieu, il n'est pas exact que, laisss eux-mmes, ils se montrent indiffrents l'incompatibilit de deux faits dont ils affirment en mme temps la ralit. Ils n'y sont ni indiffrents, ni le contraire : ils ne l'aperoivent pas. Pourquoi ? - Non pas par faiblesse logique, mais parce que, en de tels moments, ils sont orients autrement. Ds que le soupon de sorcellerie a pris possession d'eux, la catgorie affective du surnaturel est entre en action, et ils se trouvent transports sur le plan de l'exprience mystique. Que ce soit un vrai caman, aux ordres du sorcier, ou le sorcier lui-mme dguis en caman, c'est la mme chose. On a quitt le domaine de l'exprience ordinaire, on est en prsence d'une exprience mystique dans le domaine des forces surnaturelles. L'attention est polarise sur la foi-ce surnaturelle, et n'a pas se porter sur les moyens qu'elle emploie, puisqu'elle a tout ce qu'elle veut sa disposition. Complexe surtout affectif. vian, 20 juin 1938.

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Exprience des primitifs moins homogne que la ntre

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2 Ce qui soulve des questions plus importantes et plus difficiles, comment se fait-il, quand on leur a signal une incompatibilit flagrante dans leurs affirmations, qu'ils semblent ne pas l'apercevoir davantage, et incapables de se dcider entre les affirmations qu'on ne peut pas maintenir ensemble ? Maliki a lui-mme enterr sa fille, et la reconnat quand on l'exhume. Il n'en continue pas moins soutenir qu'elle a t vole et mange. En dsespoir de cause le prsident du tribunal l'abandonne. Comment expliquer son tat d'esprit ? S'il nous parat plus qu'trange, incomprhensible, ce n'est pas que ses besoins logiques soient moins exigeants que les ntres et qu'il soit moins sensible la contradiction : explication que j'ai donne, mais que je juge aujourd'hui insuffisante. C'est que, par inadvertance, j'admets implicitement que ces esprits sont orients comme le mien, et que leur exprience est essentiellement du mme type que la ntre. Or il en est autrement en cette circonstance. Leur esprit est orient mystiquement et l o il ne s'agit pour nous que d'une exprience homogne et ordinaire, il s'agit pour eux d'une exprience la fois ordinaire et mystique, o ils ne pensent pas sparer ce qui est conforme l'ordre naturel et ce qui dpend des forces surnaturelles. Pour nous, la ncessit de choisir entre les deux assertions incompatibles dcoule du fait que toutes deux ont rapport la ralit naturellement perue. L'enfant a t vole et mange : c'est, un fait qui peut tre vu par des tmoins, qui laisse des traces, lesquelles peuvent tre contrles. L'enfant est morte dans sa case, le pre l'a enterre. C'est un fait (lui a aussi eu des tmoins et qui est vrifi par l'exhumation . S'agissant du mme enfant, les faits ne peuvent pas tre exacts tous les deux. Nous voudrions donc, que le pre (et les autres indignes) admettent que le premier est faux, que les tmoins qui l'affirment ont menti ou ont t dupes d'une illusion. Nous ne comprenons pas qu'ils hsitent. Or, non seulement ils hsitent, mais ils refusent de nous suivre, et si bien tabli que soit le second fait, ils n'abandonnent pas le premier. Il faut donc essayer de nous mettre dans leur attitude mentale, au lieu de leur prter la ntre. Leur exprience en ce cas n'est pas homogne et sur un plan unique,

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comme nous l'imaginons. Dcs de l'enfant, enterrement du cadavre, exhumation : tout cela est bien objet pour eux de perception actuelle ou possible, comme pour nous. Mais disparition de l'enfant, du fait de sorcires qui le kidnappent pour manger son me, cela se passe sur le plan du surnaturel, et peut parfaitement tre rel sans tre le moins du monde peru. L'incompatibilit n'est donc pas flagrante pour eux comme pour nous ; les faits ne s'excluent pas, n'tant pas sur le mme plan de l'exprience homogne perceptible aux sens. Peu importe, aprs cela, que dans leurs aveux les prtendues sorcires racontent comment elles ont emport, tu l'enfant, l'ont fait cuire, mange, parlent de la marmite, et de la viande mise de ct, etc. Tout cela, que notre esprit positif prend au pied de la lettre, n'a qu'un sens figuratif pour l'esprit des primitifs. Nous ne donnons aux mots kidnapper, tuer, manger qu'un seul sens univoque. Pour les primitifs le sens est double : celui qui dsigne l une action bien connue, imperceptible aux sens, et dont les sorciers sont seuls capables, cause de la force surnaturelle dont ils disposent, et en second lieu, le sens contrlable dans le monde de la nature. Ils se correspondent, mais sans se confondre : et dans le complexe affectif qui se forme ds que le primitif se croit en prsence d'un acte de sorcellerie, c'est le premier qui est, de beaucoup, le plus important et, par suite, le plus certain. Loin donc qu'il y ait l, pour la mentalit primitive, une incompatibilit entre deux faits homognes, il y a une correspondance, une figuration par le phnomne naturel de l'action de la cause surnaturelle. Ainsi, j'avais tort de chercher quelque chose de spcifiquement logique pour rendre compte des faits ci-dessus. Il n'est pas exact que Maliki ne voie pas une incompatibilit qui nous semble vidente et qu'il refuse de l'envisager. S'il prend une attitude diffrente de la ntre, c'est que, pour lui, des expriences mystiques, d'une objectivit et d'une certitude gales celles de l'exprience ordinaire se mlent, particulirement quand il s'agit de sorcellerie, son exprience quotidienne. Or dans le domaine de l'exprience mystique tout est possible, rien n'est exclu, comme (il l'est) dans le domaine des propositions portant sur l'exprience ordinaire, soumise des rgles sinon la ncessit. Et ce qu'il y a de positif dans mon ide de caractre prlogique provient du caractre mystique. Il s'agit de montrer comment. 24 juin 1938.

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Carnet III
Juin-aot 1938

Discussion des faits Afrique Occidentale Franaise au point de vue logique

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Ne pas confondre des faits qui sont diffrents et pour lesquels une explication commune ne saurait suffire. Ainsi le fait Maliki et le fait Issifou. 1 Maliki semble d'abord incapable de saisir qu'il affirme deux choses incompatibles et qu'il est contradictoire de les dire vraies toutes les deux. Si sa fille a t kidnappe, elle n'est pas morte dans sa case ; s'il est exact qu'elle est morte dans sa case, elle n'a pas t kidnappe. Si son corps a t mis en terre, elle n'a pas t cuite et mange par les sorcires ; s'il est vrai qu'elle a t cuite et mange, il ne se peut pas que son pre ait enterr son cadavre intact. Maliki est-il incapable de comprendre cet

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entweder-oder ? Il faudrait alors expliquer ce qui cause chez lui cette incapacit ; et se demander, comme je le faisais, si les exigences logiques de son esprit ne sont pas moindres que les ntres. Un examen plus attentif de la conduite et des paroles de Maliki (pour autant que nous pouvons admettre que nous avons ses propres paroles, puisqu'il faut les prendre telles que l'interprte nous les donne) montre que la question est mal pose ou pour mieux dire n'a pas tre pose. Maliki n'est pas incapable de voir qu'entre deux affirmations incompatibles, il faut choisir, et que dans ce cas d 'entweder-oder, une des affirmations exclut l'autre. Car il y a incompatibilit pour nous mais non pas pour lui. Il est vrai que sa fille est morte dans sa case ; il l'a vue expirer et se refroidir. Mais cela n'exclut pas qu'elle a t victime d'un rapt spirituel; son me, son principe vital lui ont t enlevs par les sorcires, et c'est prcisment cela qui l'a fait mourir. Il est vrai qu'il a lui-mme enseveli sa fille, et il montre sa tombe, d'o l'on retire le corps. Mais cela n'exclut pas que les sorcires l'ont mange, leur faon, qui est invisible :anthropophagie spirituelle. Nous n'avons donc pas de raison de supposer chez Maliki, en cette circonstance, quelque chose de spcifiquement diffrent au point de vue logique de ce qui se passe chez nous. Il suffit de savoir que les croyances et les expriences mystiques communes son groupe rendent raison de ses paroles et de ses actes. Une fois donnes leurs ides de la maladie, de l'anormal de la mort, de la puissance et des malfices des sorcires, le, reste s'ensuit. Maliki est consquent avec lui-mme, et trouve que c'est le blanc qui est incapable de comprendre. Le fait Issifou est diffrent. Il n'implique pas d'incompatibilit inaperue entre deux affirmations que l'indigne admet cependant toutes deux. L'indigne simplement ne choisit pas entre plusieurs faons dont une chose s'est passe, et son attitude donne penser que pour lui, elles sont galement vraies. Kanfory voulait la mort d'Issifou, et celui-ci a succomb en trs peu de temps une piqre de serpent. Cette, mort si rapide est plus que suspecte. Il y a de la sorcellerie l-dessous. Enqute mystique, c'est--dire divination, dtection du sorcier qui est Kanfory. Aucun doute dans le groupe. Maintenant, le serpent tait-il un animal aux ordres du sorcier, ou Kanfory s'taitil dguis en serpent pour tuer sa victime ? Impossible d'obtenir sur ce point une rponse nette et satisfaisante. Les gens disent l'un et l'autre, ou tantt l'un, tantt l'autre. Si on les presse, si on leur fait remarquer que ce n'est pas la mme chose, ils se drobent, et la confusion subsiste. Faut-il dire qu'ils sont incapables de voir que si l'on admet pour vraie une de ces hypothses, il faut donc ne pas admettre l'autre? Auquel cas il y aurait chez eux une sorte de dficience logique, comme dans le cas o ils n'aperoivent pas l'incompatibilit de deux affirmations qui s'excluent (cas d'ailleurs mal interprt, comme nous venons de le voir, l'incompatibilit n'tant pas relle pour l'indigne ?) - Ici encore,

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y regarder de prs, il n'y a pas lieu d'introduire de considrations logiques. Nous disons ou Issif ou a t tu par un serpent aux ordres de Kanfory ou par Kanfory luimme qui s'tait fait serpent - ce sont l, nos yeux, deux explications diffrentes de l'action excute par Kanfory. Nous les distinguons sans peine, parce que nous nous les reprsentons nettement toutes les deux. Mais les indignes ne les distinguent pas, parce qu'ils ne croient pas en avoir le moyen. Il s'agit de l'acte d'un sorcier : celui-ci procde la faon des sorciers, et le commun des mortels ne peut pas se rendre compte de ce qu'il fait. Il a le choix des moyens : lequel choisit-il ? Lui seul le sait. En fait, ces moyens s'quivalent ; par l'un ou l'autre le but est galement atteint. N'oublions pas que le complexe qui se produit alors chez les indignes est surtout affectif. Ce qui les meut, c'est la puissance du sorcier qui arrive ses fins. Ce qui importe, c'est de le dcouvrir, et de s'en dfaire. vian, 25 juin.

Abandon dfinitif du caractre prlogique

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Un examen plus serr m'a donc conduit une interprtation meilleure des faits recueillis dans les documents de l'Afrique Occidentale Franaise. Je me suis plus proccup de vrifier l'ide prconue d'une diffrence au point de vue logique entre l'attitude mentale des indignes, en certaines circonstances, et la ntre. En ce qui concerne le caractre prlogique de la mentalit primitive j'avais dj mis beaucoup d'eau dans mon vin depuis vingt-cinq ans; les rsultats auxquels je viens de parvenir touchant ces faits rendent cette volution dfinitive, en me faisant abandonner une hypothse mal fonde, en tout cas, dans les cas de ce genre. Pourquoi l'avais-je imagine, et n'en reste-t-il rien aujourd'hui? Deux raisons me l'avaient rendue plus que plausible. 1 Il me semblait vident qu' certains moments ces esprits passaient par des chemins que nous ne suivons pas, et rciproquement, qu'ils avaient une peine extrme suivre les ntres. Cela me paraissait prouver des habitudes mentales autres que les ntres ; habitudes qu'il tait important d'abord de bien dcrire et dont il convenait aussi de rechercher, autant que possible, la formation, et les origines psychologiques et sociales. - 2, J'tais guid par un besoin de symtrie. Notre psychologie et notre logique ont constitu, depuis l'anti-

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quit, un corps de problmes concernant les fonctions mentales, et des systmes de solutions satisfaisant (plus ou moins) ces problmes. Voyant que ni la description de ces fonctions, ni les solutions apportes aux problmes les concernant ne pouvaient s'utiliser telles quelles pour les fonctions mentales chez les primitifs, j'ai cru avoir chercher ce qui y correspondait dans le cas de la mentalit primitive. Ce qui tait, en somme, une sorte de prolongement de l'hypothse beaucoup plus radicale d'o j'tais parti quand je m'tais demand si des socits de structure diffrente n'avaient pas aussi, ipso facto, des logiques spcifiquement diffrentes (ide par exemple d'une logique proprement chinoise distincte des logiques occidentales). -J'avais renonc vite cette hypothse la fois simpliste et un peu crude. Mais, lorsque, dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures , je m'efforais d'tablir que la mentalit primitive diffre de la ntre par son caractre prlogique (comme par son caractre mystique) on pouvait reconnatre l, sous une forme dj attnue, mais pareille quant au fond, cette hypothse que j'ai sentie depuis sans fondement suffisant. Au point o j'en suis maintenant, aprs ce qui a t tabli dans les volumes V et VI, il faut abandonner franchement un paralllisme arbitraire et artificiel, qui en voulant trouver ce qui dans la mentalit primitive correspond telle ou telle de nos fonctions mentales, soulve des pseudo-problmes dont il est indiffrent que nous trouvions ou non la solution. Il ne s'agirait donc pas seulement d'amliorer une bonne partie des Fonctions mentales dans les socits infrieures comme pour en faire une dition corrige et complte par ce que j'ai pu apprendre depuis 1910, mais en gardant le plan initial et les Voraussetzungen. Il s'agirait de reprendre l'tude des faits auxquels j'avais cru pouvoir utilement appliquer cette hypothse, sur nouveaux frais. Bref, au lieu de faire parler les faits, comme je m'y tais risqu dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures , convaincu que j'tais d'avance de ce qu'ils allaient dire, et qu'ils feraient clater le caractre prlogique de cette mentalit, au lieu de rester attach l'essentiel de cette hypothse trs mal reue, et qui me paraissait moi-mme de plus en plus douteuse quand je me suis born parler de besoins logiques moins exigeants que chez nous, d'habitudes mentales diffrentes des ntres, avoir la prudence scientifique de les laisser parler, et ne rien prsupposer qui puisse empcher qu'on ne les voie tels qu'ils sont. La premire dmarche sera donc de dterminer si, dans ces faits, il y a quelque chose de spcifiquement tranger nos habitudes mentales, sans imaginer d'avance que la diffrence est de nature logique. Pouvons-nous l'affirmer de propos tels que ceux de Maliki, d'affirmations telles que dans l'affaire de la banlieue de Conakry, etc. ? La discussion rsume plus haut. montre avec vidence que ces faits, en apparence incomprhensibles, amazing, nous pouvons parvenir les rendre intelligibles, sans faire appel aucune hypothse analogue celles que j'ai abandonnes peu peu. Mais ce n'est l que l'aspect ngatif de ce qu'il me semble avoir acquis en rendant ces

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faits intelligibles. L'aspect positif serait de rflchir quelles conditions ils le sont devenus. Peut-tre, en dterminant ces conditions avec toutes les prcautions possibles, et sans rien prjuger qui ne soit contrlable, trouverions-nous une voie pour tudier d'une faon positive les consquences mentales de l'orientation mystique de ces socits. vian, 27 juin.

Question de mthode

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Deux points semblent acquis et me permettent d'tre un peu plus prs de la vrit qu'il y a vingt ans. 1 La structure logique de l'esprit est la mme dans toutes les socits humaines connues, comme elles ont toutes une langue, des coutumes ou des institutions ; donc, ne plus parier de caractre prlogique et dire explicitement pourquoi je renonce ce terme et tout ce qu'il semble impliquer; 2 Retenir cependant les faits nombreux et indniables d'o il ressort que la mentalit primitive accepte sans broncher le moins du monde des incompatibilits (je disais autrefois des contradictions, ce qui a l'air d'impliquer des conditions logiques qui en ralit n'existent pas) qui nous sautent aux yeux et que nous ne comprenons pas qu'un esprit sain puisse admettre un instant. L est une diffrence entre la mentalit primitive et la ntre : non pas seulement : celle de l'homme cultiv, savant, d'esprit critique, mais aussi celle de l'homme moyen (sauf en des circonstances exceptionnelles o, sans y penser, il reprend l'attitude caractristique des primitifs). Notre problme, ou du moins un de nos principaux problmes sera de rechercher d'o provient cette amazing indiffrence aux incompatibilits les plus videntes, les plus criantes. Si nous parvenons en dterminer les raisons nous verrons du mme coup ou par voie de consquences presque immdiates comment l'esprit humain a pris peu peu une autre attitude, d'autres habitudes, et les grands traits de la transition de la mentalit primitive la ntre, du moins sur ce point important. Une premire remarque, qui pourra tre utile l'indiffrence l'incompatibilit parat troitement lie au manque de curiosit sur la question de savoir comment les vnements invraisemblables, absurdes, et selon nous, impossibles se produisent.

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Cette indiffrence au comment n'est mme peut-tre qu'un autre aspect de l'indiffrence l'incompatibilit. Exemples : affaire Fatoumata : comment l'enfant a-t-elle t mange ? affaire de Conakry : comment les cinq sorciers qui, du haut du rocher, voyaient le caman attaquer Noussa, taient-ils en mme temps dans le caman ? Interroger les noirs l-dessus ne sert rien ; on ne s'est jamais pos la question, et on n'a rien y rpondre. Mais cela signifie, en ralit, qu'ils n'en comprennent pas les termes. Si la question qui nous semble si naturelle ne se pose pas leur esprit, si les termes leur en sont trangers, il y a une raison cela. C'est que leur esprit est proccup par autre chose. Voil ce qu'il faut d'abord chercher. Bagatelle, 14 juillet 1938.

Bimorphisme d'un guardian spirit

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Le rcit de la femme Shaman de l'Orgon (Drucker, 280) jette un peu de lumire sur la faon dont les primitifs se reprsentent les tres la fois humains et animaux, par exemple les spirits qui sont les guardians des shamans de l'Amrique du Nord qui leur enseignent leurs songs, et leur procurent leur powers. Celle-ci a le nombre ordinaire de guardian spirits cinq, qui leur apparaissent en rve successivement Ours, Yellow hoummer, loutre, etc. Ils se manifestent en gnral sous forme humaine, et lui parlent. L'ours en particulier apparat en homme tout en disant qu'il est un spirit, et rvle ce qu'il est dispos faire pour que la femme devienne a big doctor et les conditions que de son ct elle doit remplir. Mais une autre fois il apparat non pas sous forme humaine, mais en ours ; il avait sa fourrure. La femme ajoute : Ce n'tait pas moins un spirit. Il comprend ce qu'elle lui dit. Il semble bien que pour elle l'essentiel est qu'il s'agit d'un tre appartenant la surnature (spirit) et comme tel disposant de forces surnaturelles qui sont celles d'un Bear spirit. Qu'il se manifeste comme homme ou comme ours, cela n'a aucune importance (la forme n'est qu'un accident, ou vtement). Il est l'un et l'autre, et se montre tantt comme l'un, tantt comme l'autre. Bois de Boulogne, 29 juillet 1938.

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Impossible, irralisable, du point de vue de la mentalit primitive

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Inutile, certes, de poser de telles questions aux indignes, et s'ils y rpondaient, on n'en serait pas plus avanc. Mais peut-tre dans leurs propos trouverions-nous quelque indication sur la voie prendre ? Quand, dans les interrogatoires d'Afrique Occidentale Franaise, le blanc scandalis intellectuellement de ce que les tmoins et les accuss semblent admettre avec srnit - ce qui lui parat absurde, essaie de leur faire apercevoir les normes incompatibilits, et les presse de dire, par exemple, comment les cinq sorciers de Conakry peuvent en mme temps voir le caman sur la plage, du haut du rocher, et tre dans la peau de ce caman, ils rpondent: C'est manire des sorciers , de mme que Maliki, press de dire comment le corps de sa fille peut avoir t vol et mang par les sorcires, et nanmoins se trouver intact l o il l'a enterr, rpond les sorciers ont tout pouvoir . La mme rponse revient rgulirement. Elle signifie : Ce que vous considrez comme impossible l'est pour les ordinaires, mais ne l'est pas pour le sorcier : pour lui rien n'est impossible. Cette rponse pleinement satisfaisante pour l'indigne ne l'est pas pour nous. Pourquoi cette diffrence ? Si nous parvenons en dterminer la cause avec prcision, nous aurons fait un premier pas. Or, il semble qu'une fois encore nous ayons t dupe des implications de notre vocabulaire et que, sans y prendre garde, nous nous servions de mots que le primitif n'emploie pas ou du moins, pas dans le sens o nous les prenons. Vous admettez, dit le blanc, quelque chose d'absurde et d'impossible. - Rien, maintient-il, n'est impossible au sorcier. Mais impossible a-t-il le mme sens pour les interlocuteurs? Pour nous il signifie ne pouvant pas se raliser, parce qu'incompatible avec les conditions gnrales de l'exprience qui ne peuvent tre mises en doute, c'est--dire suspendues dans la ralit . Mais le primitif ne se soucie pas des conditions gnrales de l'exprience hors desquelles rien ne peut tre rel pour nous. Il ne dira donc pas impossible, ni absurde (peut-tre n'a-t-il pas de terme pour exprimer cette ide, qui supporte un minimum de rflexion logique). Dans la vie courante, quand il ne s'agit pas de sorcellerie ni d'action surnaturelle, il rejette comme nous ce qui est absurde, mais pour ainsi dire instinctivement et comme M. Jourdain fait de la prose. S'il s'agit de faits de l'ordre cit plus haut, o se trouvent impliques des forces surnaturelles,

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alors il ne dira pas : Pour le sorcier rien n'est impossible, mais bien : pour lui rien n'est infaisable. Il n'y a pas de tche qu'il ne puisse accomplir, d'obstacle qu'il ne surmonte, de but qu'il ne puisse atteindre. Et c'est bien l le fond de sa pense quand il dit : Les sorciers ont tout pouvoir. Ils sont placs exclusivement au point de vue du rsultat obtenir, et ne se proccupent nullement des conditions de la possibilit de ce rsultat. Ils n'y pensent mme pas. Puisque le sorcier a tout pouvoir, il peut mme l'absurde. Le primitif ne fait pas cette rflexion, qui est aussi loin que possible de l'activit ordinaire de son esprit, et comme nous l'avons dit, il n'a sans doute pas dgag l'ide de l'absurde. S'il en avait un sentiment, il n'en tirerait pas la mme conclusion que nous de notre ide de l'absurde. Pour nous, quelque chose qui est videmment absurde est ipso facto impossible, ne peut pas tre rel. Pour le primitif l'absurdit ne peut tre que relative, et n'entrane pas l'impossibilit d'exister, puisque le sorcier pouvant tout, peut donc aussi l'absurde. C'est--dire comme on l'a vu tout l'heure, du point de vue de l'action du pouvoir, (qui est celui du primitif, il ne se place a aucun autre) impossible (absurde) ne peut signifier qu' infaisable . Or, ce qui caractrise le sorcier c'est que prcisment pour lui, il n'y a pas de limite ce qu'il peut faire. Par suite, quand le blanc lui explique qu'il ne se peut pas qu'un corps soit la fois mang et intact, que des personnes soient la fois sur un rocher et dans un caman cent mtres de ce rocher, ce raisonnement n'a pas d'effet sur lui. Pour qu'il en et, il faudrait que le primitif et le sentiment d'une limite au possible dans la ralit ambiante. Ce sentiment lui fait entirement dfaut, ds que la catgorie affective du surnaturel est en jeu. Exprimons cela dans les termes, que nous avons employs dans les volumes V et VI. Dans notre pense, les conditions de la possibilit de l'exprience valent universellement pour toute exprience passe et venir ; ce qui n'y satisfait pas ne saurait avoir t rel ni jamais le devenir. Dans la Weltanschauung du primitif les conditions de la possibilit de l'exprience telles que nous les concevons et les sentons ne valent que pour l'exprience ordinaire ; l'exprience mystique, l'exprience extraordinaire n'y est pas soumise : c'est mme par l qu'elle se caractrise tout en restant une exprience. Preuve, la priode mythique et tous les prodiges (inconcevables et fantastiques selon nous) dont les mythes sont pleins. Preuve, les expriences mystiques qui se produisent constamment et dont les hauts faits des sorciers font partie. 16 juillet 1938.

Si donc on demande : Comment peuvent-ils accepter, sans difficult, des incompatibilits selon nous normes et plus qu'videntes ? La rponse est : Leur esprit est orient autrement que le ntre, et le fait que l'exprience mystique pour eux a au

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moins autant de valeur objective que l'autre, aide comprendre que des impossibilits manifestes pour nous ne le soient pas pour eux. En ce qui concerne l'exprience ordinaire, ils l'interprtent et l'utilisent peu prs comme nous. La question ci-dessus ne se pose qu' propos de l'exprience mystique (c'est d'elle qu'il s'agit dans les affaires de sorcellerie et autres analogues). Or ici interviennent deux considrations importantes. 1 Le point de vue cognitif est tout fait secondaire, subordonn, occult par les motions insparables de la prsence et de l'action des forces surnaturelles. Ce qui occupe la conscience du primitif ce moment c'est la catgorie affective du surnaturel. On est avant tout proccup de leur pouvoir ; crainte, respect, espoir, surgissent et s'imposent, d'autant plus qu'on est impressionn non seulement par ce qu'elles viennent de faire, par ce qu'elles sont en train de faire (maladie, scheresse persistante, etc.,) mais parce qu'elles vont peut-tre faire tout l'heure, sans qu'on ait le moyen de savoir exactement ce que ce sera et d'y parer - la divination, les augures, etc., servent sans doute, mais ne suffisent pas donner la scurit. Ce vif sentiment sui generis d'inquitude angoisse s'exprime prcisment par la croyance au pouvoir illimit du sorcier, par exemple ce pouvoir est tel que pour lui il n'y a rien d'infaisable, d'irralisable. Le caractre surtout affectif de ce complexe rend impossible toute analyse, mme rudimentaire, de ce pouvoir, et ne laisse pas s'introduire dans leur esprit un commencement d'effort pour se rendre compte de ce que c'est que ce pouvoir, et de la faon dont il atteint ses fins. Il est l, il agit, et son but est atteint, ou le sera dans le dlai qu'il aura fix. Dans l'ide mme de ce pouvoir surnaturel est compris que le rsultat cherch par lui ne peut qu'tre obtenu. (Montrer ce qui reste de cela, modifi et transform selon les civilisations et les religions, dans l'omnipotence divine. Ce qui la caractrise, c'est l'absence de toute condition concevable la ralisation actuelle de ses effets. Elle veut, et sa volont est dj faite. Entre elle et son effet, il n'y a rien. Elle est efficace per se.) Nous sommes ainsi amens la deuxime considration. Les incompatibilits que les primitifs admettent sans hsiter, nous les rejetons comme impossibles. Si grand que soit le pouvoir du sorcier, il ne peut faire que l'impossible devienne possible. Il n'y a rien d'infaisable pour lui, soit il faut bien cependant que ce qu'il fait soit faisable en soi. Si la chose tait telle qu'elle ne pt pas tre ralise, le pouvoir de la force surnaturelle si immense qu'on le suppose ou qu'on le sente, aurait trouv l sa limite. Y a-t-il quelque chose de plus simple que cela, et de plus vident ? Comment un esprit humain, si peu cultiv, si peu rflchi qu'on l'imagine, ne sentirait-il pas cela, moins de perdre le sentiment de sa propre activit, de sa propre ralit ? C'est bien pour cette raison que, voyant les primitifs admettre comme objectivement relles des expriences mystiques qui selon nous ne peuvent tre que fantastiques et fabuleuses (contes, mythes, etc.) et soutenir que les sorciers peuvent tout,

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sans exception d'aucune sorte, sans mettre part l'absurde et l'videmment impossible, on est tent de trouver une explication dans l'hypothse commode qu'il y a une diffrence au point de vue logique, entre l'usage qu'ils font de leurs facults et le ntre. Bagatelle, 17 juillet 1938.

En tout cas, si elle ne doit pas tre rejete entirement je me suis convaincu peu peu qu'elle ne saurait tre conserve sous la forme un peu simple et brutale o je l'ai propose en 1910. Je ne parle plus d'un caractre prlogique de la mentalit primitive mme en claircissant les malentendus dont ce terme a t l'occasion. Du point de vue strictement logique aucune diffrence essentielle n'est constate entre la mentalit primitive et la ntre. Dans tout ce qui touche l'exprience courante ordinaire, transactions de toutes sortes, vie politique, conomique, usage de la numration, etc., ils se comportent d'une faon qui implique le mme usage de leurs facults que nous faisons des ntres. O la question se complique, c'est quand il s'agit d'exprience mystique - et il ne faut pas oublier, comme il a t montr dans le volume VI, que les deux expriences se prsentent rarement spares l'une de l'autre ; au contraire elles sont constamment enchevtres, entrelaces dans la vie du primitif qui n'a l'ide que d'une exprience o toutes deux sont comprises (sous rserve de l'motion sui generis cause par le contact du surnaturel). Jusqu'o s'tend la diffrence qui provient de l'orientation mystique de la mentalit primitive ? Quelles consquences entrane leur foi en l'exprience mystique ? Y a-t-il un contrecoup logique ? 17 juillet 1938.

Rflexion d'Einstein

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Avant d'entrer dans l'examen de cette question, rflchir ce que je viens de trouver dans un article rcent d'Einstein Zeitschrifl fr freie deutsche Forschung , Paris, 1938, 1, p. 6-7: Dass die Gesamtheit der Sinneserlebnisse so beschaffen ist, dass sie durch das Denken (Operieren mit Begriffen -Schaffung und Anwendung bestimmter funktionetter Verknpfungen zwischen diesen sowie Zuordnung der Sinnese lebnisse zu den Begriffen) geordnet werden knnen, ist eine Tatsache, ber die wir nun staunen, die wir aber niemals werden begreifen knnen. Man kann sagen : das ewig Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit. Dass die Setzung einer realen Aussenwelt ohne jede Begreiflichkeit sinnlos wre, ist eine der grossen Erkenntnisse Immanuel Kants. Einstein fait ici allusion un problme d'pistmologie (le sujet de l'article est Physik und Realilt) qui semble n'avoir rien de commun avec celui devant lequel nous nous trouvons. Cependant sa rflexion si profonde porte aussi sur ce dernier, indirectement. Car, si nous comparons le monde mythique au monde de l'exprience ordinaire tel que l'effort philosophique et scientifique l'a ordonn depuis l'antiquit, nous verrons que si celui-ci est begreiflich, celui-l ne l'est pas, ou du moins est loin de l'tre au mme degr. Or, devant l'inintelligibilit au moins relative du monde mythique, o les transformations les plus extraordinaires, les plus inexplicables se produisent, o l'irrgularit des phnomnes parait aussi naturelle que leur rgularit, notre esprit prouve une gne, un embarras, une perplexit : qu'est-ce qu'un monde qui n'est pas rationnel, intelligible ? Et il s'en tire en disant . c'est un monde qui n'est pas rel (imaginaire, arbitraire, fabuleux, comme les contes de fes). (Einstein dit aussi qu'un monde qui ne serait pas begreiflich est sinnlos et ne saurait tre rel.) C'est notre rflexion que le monde de l'exprience ordinaire apparat intelligible. Pour les primitifs qui ne rflchissent pas ainsi, il leur suffit qu'il soit gnralement rgulier et ne trompe gure leur attente. [La phrase qui prcde est date du 3 novembre 1938.} Mais le philosophe peut tre tent (et l'histoire montre qu'il l'a t et qu'il a succomb gnralement la tentation) de considrer cette rationalit du monde que notre science tablit et vrifie, comme fonde en soi, comme portant en elle-mme la raison de sa lgitimit - ce qui s'est panoui dans un grand nombre de mtaphysiques. C'est ici que la rflexion d'Einstein nous fait rflchir nous-mmes. Car il montre que cette intelligibilit du monde sensible ordonn et rgl par la science est elle-mme jamais inintelligible. Elle est un fait, qui s'impose nous, et Kant a montr qu'elle est la condition de la ralit de ce monde existant. Mais en mme temps, si elle est un fait, et un fait que nous ne pouvons pas esprer expliquer, rendre lui-mme intelligible, elle n'est donc pas un absolu, quelque chose de donn ou pos a priori, une Voraussetzung indispensable, et cela nous donne une indication, ou tout au moins un

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avertissement prcieux pour le problme spcial que nous avons examiner. Car nous pouvons le voir dsormais sous l'angle suivant : Compar au monde rationnel de nos sciences le monde mythique est inintelligible, imaginaire, ne peut pas tre rel : comment se fait-il que tout irrationnel qu'il est, avec ses impossibilits et ses absurdits, la mentalit primitive le prenne srieusement pour rel ? En cherchant la rponse cette question, nous savons que l'intelligibilit du monde rationnel est elle-mme inintelligible. N'y aurait-il pas l une diffrence de degr simplement ? un transfert de l'inintelligibilit du dtail au monde donn son ensemble ? 18 juillet 1938.

Accord avec Leenhardt

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La relecture du manuscrit de Leenhardt sur la religion des primitifs actuels vient propos pour m'empcher de trop glisser sur la pente o je me trouve en ce moment. Il ne traite pas la question pose ci-dessus, mais il laisse entrevoir, et mme il dit formellement de quelle faon il la rsoudrait. Il ne doute pas que les habitudes mentales des primitifs ne diffrent des ntres (du moins ds que l'exprience mystique est implique, ds qu'il s'agit de religion, ou de ce qui y correspond chez les primitifs , de mythes, de croyances traditionnelles, en un mot de ce que nous appelons surnaturel et qui, pour eux, se distingue plus ou moins, mais surtout ne se spare pas de la nature). Il va jusqu' dire que l le principe de contradiction est tenu en chec et jusqu' employer le mot prlogique . Pour viter les malentendus qui m'ont amen tant d'ennuis, je ne reprendrai pas la position dont Leenhardt s'accommode ici, et j'insisterai au contraire sur ce que j'y ai corrig. J'affirmerai une fois de plus que la structure logique de l'esprit est la mme chez tous les hommes, et que par consquent les primitifs tout comme nous, rejettent la contradiction quand ils l'aperoivent. Mais je dirai en mme temps, toujours comme Leenhardt, que dans l'immense domaine du surnaturel ils ne l'aperoivent gnralement pas et donc n'en sont pas choqus. Citer ici quelques trs profondes formules de son chapitre sur les mythes, ce que je pourrais faire en tout cas, et ce qui est d'autant plus lgitime ici, que Leenhardt s'inspire consciemment de ma Mentalit primitive et le dit lui-mme expressment (par exemple, ce qui a rapport au temps

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mythique qui ne se dfinit pas par la succession ; les mythes ne se droulent pas dans le temps ; c'est le temps au contraire qui est dans le mythe, etc.). 2 Je peux aller un peu plus loin avec Leenhardt. La pense mythique, dit-il (comme je l'avais indiqu dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures mais avec moins de prcision, parce que je parlais non pas de la pense mythique, mais seulement de la mentalit primitive en gnral), n'est pas conceptuelle. Elle ne fait que juxtaposer, elle ne classe pas. C'est quoi mes rflexions actuelles aboutissent de nouveau. Comme cette pense ne classe pas, il n'y a pas pour elle - ou trs peu - d'inclusions et d'exclusions, par consquent les incompatibilits, les contradictions qui pour nous sont insupportables ne se prsentent pas eux. Il ne faut donc pas dire qu'ils les tolrent. Ils n'ont ni les tolrer ni les rejeter : elles n'existent pas pour eux. Leenhardt montre trs bien comment de ce point de vue s'explique la fluidit du monde mythique, et l'incohrence, l'incoordination des vnements qui ont lieu dans ce monde ; et comme moi encore, il insiste sur la part de l'lment motionnel (catgorie affective du surnaturel). Ainsi nous nous rapprochons de la solution cherche. Quelle est la consquence, au point de vue de la pense, du caractre mystique essentiel la mentalit primitive de l'importance vitale que l'exprience mystique a pour eux, bref de l'action de la catgorie affective du surnaturel ? - Cette pense est naturellement mythique, c'est-dire extra-temporelle, et non conceptuelle. Consquence immdiate : entre les reprsentations, les tableaux qui occupent tour tour la conscience, il ne saurait y avoir de contradiction. Mais alors, disons-nous, c'est la confusion, le dsordre ? Est-ce compatible avec une pense vraiment humaine ? - Le dsordre implique un ordre plus ou moins rationnel ou mme artificiel. Mais ordre signifie classification, subordination, c'est--dire quelque chose de trs diffrent de la juxtaposition qui caractrise cette pense mythique : le monde mythique qui en est la projection, les mythes qui en sont l'expression ou le miroir. De mme confusion implique distinction ; distinction nette, de nouveau, implique des concepts. Ne disons donc pas confusion, mais reconnaissons ici la participation. Bois de Boulogne, 20 juillet 1938.

Concept : gnralit logique Participation : gnralit affective

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A l'appui de cette dernire considration, citer un excellent passage de Leenhardt (manuscrit Religion des primitifs actuels ) qui fait ressortir la diffrence entre la pense de ces primitifs en tant que non conceptuelle, et la ntre sous sa forme quotidienne et courante. Leenhardt montre les participations qui coexistent un mme moment dans la conscience d'un Canaque: avec les anctres, les totems, la terre, les rochers, les fleuves, les montagnes, les vivants et les morts de son clan, etc. Pas de conception d'un ordre, mais sentiment d'ensembles, de solidarits, ou de participations communes (anctres, totems, configuration du sol, animaux et vgtaux, etc.) Chacune de ces participations est sentie qualitativement ; elles ne se combattent, ni ne s'organisent ; elles se juxtaposent en lui comme elles le font chez les autres membres du groupe. Mais de leur simple numration, et de leur caractre affectif il ressort qu'elles ne peuvent pas donner naissance une vue ordinaire et hirarchise des tres auxquels le Canaque se sent participer. Chacune d'entre elles est particulire. Comme je l'ai dit dans le volume IV, quand j'ai introduit la catgorie affective du surnaturel, ce qui frappe tout d'abord quand on l'tudie, c'est que, si on peut vraiment l'appeler catgorie, c'est--dire y discerner un lment de gnralit, cette gnralit consiste en ceci, que l'motion du sujet au contact du surnaturel est toujours la mme. Reconnue aussitt, comme une donne sensible de la vue, de l'odorat, etc., qui est sui generis, elle est bien rvlatrice, mais rvlatrice seulement d'elle-mme, dans la prsence et dans l'action d'une force surnaturelle, sans que l'on puisse parler de connaissance. Autrement dit, elle ne s'accompagne pas d'un concept. Chaque participation est particulire, l'lment gnral est d'ordre affectif. Consquence, o clate la diffrence essentielle entre le concept et la participation. La participation n'a de ralit qu'en tant qu'elle est sentie par un individu (mme si des participations semblables se produisent au mme moment chez divers membres du groupe, qui ont, par exemple, une mme exprience mystique). Elle est donc un vnement qui se produit hic et nunc, localise dans l'espace et le temps, ou pour mieux dire, qui a son espace et son temps propres. D'o il suit, comme le dit encore Leenhardt, que dans le monde mythique, il n'y a pas de contradictions, mais seulement des contrastes ; les vnements se composent les uns avec les autres, ou s'opposent les uns aux autres plus ou moins fortement; en tant que. sentis dans leur espace et leur temps propres, ils ne peuvent videmment s'exclure. De l l'impression de chaos ou de confusion que produisent souvent les mythes dont le contenu qui n'est pas ordonn parat absurde, et ne l'est cependant pas, puisque dans le domaine du surnaturel ou de la participation la distinction de ce qui est absurde et de ce qui est acceptable l'entendement ne trouve pas d'application. Mais on y trouve des juxtapositions, des rptitions, des imitations, mme des sries plus ou moins rgulires. Au contraire, les concepts ne sont pas des vnements. Ils apparaissent comme des produits de l'activit de l'esprit qui cherche introduire un ordre dans la masse

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bigarre des donnes sensibles, et qui y trouve un double intrt : au point de vue de l'action pour rendre celle-ci plus prompte et plus sre de soi, au point de vue de l'esprit lui-mme, qui jouit de la rationalit aperue dans la nature et congniale ses tendances. (Introduire ici ce que j'ai dire de nouveau de l'abstraction, de la classification, des schmes, de l'induction, de la dduction, etc.) Dans ces domaines, trangers la participation et o elle ne trouve que difficilement sa place, l'lment gnralit est de la plus haute importance et la gnralit qui, dans le domaine des participations, n'appartient qu'au caractre affectif des participations qui sont toujours particulires comme des vnements, appartient au contraire par essence au concept, le particulier n'apparaissant que lorsque dans une exprience actuelle ou imagine, un objet est subsum. Bois de Boulogne, 29 juillet 1938.

Pas de loi de participation

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Dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures il semble que la participation m'ait t suggre par la difficult de rendre compte de la faon dont se lient les unes aux autres les reprsentations (collectives) de la mentalit primitive. Ne pouvant expliquer certaines liaisons par les dmarches de la pense obissant aux lois de la logique, j'ai imagin d'avoir recours une loi de participation. Mais je ne prendrais plus aujourd'hui cette position, et pour plusieurs raisons. Je connais un bien plus grand nombre de faits et je les analyse mieux qu'il y a trente ans. D'abord, comme on me l'a fait observer il y a dj longtemps, il est lgitime de parler de participation et j'en ai donn des exemples incontestables (appartenances, symboles, relation de l'individu avec le groupe social, etc.) ; il ne l'est pas autant de parler d'une loi de participation, loi dont j'avoue moi-mme tout de suite que je suis incapable de donner un nonc exact, ou mme peu prs satisfaisant. Ce qui subsiste, c'est le fait (non pas la loi) que le primitif a trs frquemment le sentiment de participations entre lui-mme et tels ou tels tres ou objets ambiants, de la nature ou de la surnature, avec lesquels il est ou entre en contact, et que, non moins frquemment, il imagine de semblables participations entre ces tres et objets (preuves surabondantes dans les mythes).

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En second lieu, ce n'est pas dans les liaisons de reprsentations que se manifeste le plus clairement l'existence de participations. L'ide de reprsentations sortes d'entits spares ou du moins toujours sparables qu'il faut trouver un moyen satisfaisant pour l'esprit de relier entre elles (dire un mot de la Gestalt psychologie) fait partie d'un ensemble de conceptions psychologiques et logiques surannes, , procdant videmment de l'cole associationniste et de ses prdcesseurs anglais et franais des XIXe et XVIIIe sicles. Leur manire de poser les problmes ne rsiste pas une connaissance plus exacte des faits, et le plus souvent ils n'agitent que des pseudoproblmes. Ils s'appuient sur des Voraussetzungen non fondes elles-mmes. Un des rsultats les mieux tablis de mes recherches conclut l'abandon dfinitif de ces problmes et de l'ensemble de conceptions d'o ils naissaient. Donc, ne plus spculer sur les reprsentations et sur leurs liaisons ; donc ne plus faire intervenir la participation dans la solution de problmes qui ne sont que des pseudo-problmes. En consquence, reprendre les exemples de participations donnes dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures (et dans les volumes suivants) et en donner une analyse plus exacte. Bois de Boulogne, 27 juillet 1938.

L'impression qui se confirme, aprs ce que j'ai expos dans les volumes V et VI, aprs les dossiers de l'Afrique Occidentale Franaise et l'article pour la Nouvelle Revue Franaise peut se rsumer ainsi : J'ai eu tort, dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures de vouloir dfinir un caractre propre la mentalit primitive en tant que logique, de croire que les faits montraient cette mentalit dans certains cas, insensible, ou du moins plus indiffrente que la ntre la contradiction. Examins sans prvention, les faits ne disent rien du tout, et la participation mme n'implique rien qui, par essence, soit incompatible avec le principe de contradiction. Qu'elle soit rfractaire l'analyse, il n'est pas douteux, et j'aurai en rechercher les raisons - mais il ne s'ensuit pas qu'elle soit inacceptable pour un esprit qui pense logiquement. Gros problme, capital pour le travail qui m'occupe en ce moment et auquel il faudra bientt m'atteler. Aujourd'hui je voudrais seulement noter avec quelque prcision l'impression dont j'ai parl tout l'heure. 1 (Ce que je n'avais pas discern l'poque des Fonctions mentales dans les socits infrieures ) ces esprits ne diffrent pas du ntre au point de vue logique, non seulement dans leur structure, mais aussi dans les manifestations de leur activit (pratique, technique, langage, numration, etc.). Donc ne supportent pas plus que nous une contradiction formelle. Donc rejettent, comme nous, par une sorte de rflexe mental, ce qui est logiquement impossible, absurde au sens strict du mot.

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2 Il en est tout autrement de l'impossible physique. Il y en a une infinit de formes et de cas que nous rejetons avec la mme nergie, et qui, aux yeux de la mentalit primitive, peuvent et mme doivent tre accepts pour rels. Le contraste clate, par exemple, quand il s'agit des mythes, contes et lgendes. Nous avons la plus grande peine croire que, tout de bon, ces histoires sont prises par ces primitifs pour quelque chose qui est arriv et arrive encore rellement, qu'elles sont vraies, au sens plein du mot, et que le monde mythique, avec son temps propre et sa fluidit est un monde non moins objectif que celui de l'exprience ordinaire. Pouvons-nous aller plus loin que la constatation de ce contraste (qui n'a pas de fondement logique, comme je l'ai pens d'abord), et chercher o en sont les raisons? - J'en ai dit quelque chose, mais d'une faon trop gnrale et trop vague dans le dernier chapitre des Fonctions mentales dans les socits infrieures en considrant l'volution de la mentalit primitive dans les grands traits sous l'action des progrs des techniques. Il faut plus maintenant. Bagatelle, 28 juillet 1938.

Comment les mythes sont des histoires vraies

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J'ai toujours senti qu'il y a quelque chose d'insuffisamment net dans la faon dont je me reprsente le monde mythique, et le monde o l'exprience mystique introduit, qu'il rvle, et les rapports entre ces deux mondes. N'en font-ils qu'un, ou sont-ils distincts ? et s'ils le sont, par o se distinguent-ils ? Questions de grande importance, que je ne peux pas me dispenser d'tudier, ds qu'elles se posent. Peut-tre pourrais-je commencer par prciser une formule dont j'ai fait usage dans les volumes V et VI o j'ai eu souvent l'occasion de dire que pour les primitifs les mythes sont des histoires qui sont arrives, des histoires vraies, mais sans m'tre demand quel est ici exactement le sens du mot vrai. J'ai pris pour accord que vrai (s'agissant d'histoires mythiques ou lgendaires) signifie qui est arriv rellement comme l'histoire de Napolon ou de Csar est une histoire vraie, celle de Pantagruel ou de Don Quichotte ne l'est pas. Nous ne voyons pas d'autre sens o une histoire puisse tre dite vraie ou non vraie ; il n'y a pas deux manires pour un vnement, un fait, un tre, d'tre objectivement rel.

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Or, cette position, qui nous semble indiscutable, n'est pourtant pas celle de la mentalit primitive. De mme que son exprience est plus ample que la ntre exprience ordinaire et exprience mystique - de mme sa ralit n'est pas univoque : c'est--dire des vnements, des tres peuvent tre rels pour elle, qui ne le sont pas pour nous, et vraies des histoires que nous ne saurions accepter pour telles. Seulement de mme que l'exprience mystique, tout en tant vraiment une exprience, a des caractres qui la distinguent de l'autre, de mme les mythes et lgendes sont des histoires vraies, mais leur vrit a des caractres qui la distinguent de celle des vnements de la vie de tous les jours. En d'autres termes, les mythes sont des histoires qui sont vraiment arrives, mais qui sont arrives dans un temps, dans un espace, dans un monde qui ne se confond pas avec le temps, l'espace, le monde d'aujourd'hui, et qui pour en tre distincts, sinon spars, n'en sont pas moins rels . Donc, dire que ce sont des histoires vraies n'est pas les assimiler purement et simplement ce qui est arriv dans la tribu hier et aujourd'hui. C'est une ralit qui est sentie la fois comme indubitable, et comme ayant quelque chose de propre elle qui la caractrise immdiatement. Le Minihic, 4 aot 1938. Rapprocher de ce qui prcde ce que je disais des mythes dans le dernier chapitre des Fonctions mentales dans les socits infrieures : que les mythes sont l'histoire sainte des socits primitives . S'il en est ainsi, la question ne se pose pas pour eux de savoir si ce sont des histoires vraies ou non, L'aspect par o elles intressent passionnment est leur caractre sacr (comme celui de l'histoire sainte). Celle-ci ayant son origine dans la rvlation, y trouve en mme temps la garantie de sa vracit, si elle en avait besoin : pourrait-il y avoir une attitude plus parfaite, plus inbranlable que celle dans la parole de Dieu ? - Mutalis mutandis, on en dira autant des mythes. Dans ce cas encore, le caractre sacr surnaturel des mythes, emporte avec lui, comme consquence immdiate, que l'on ne met en doute rien de ce qu'ils racontent. On n'en a pas l'ide. - Donc, ce sont des histoires vraies - rvlations relatives une priode extratemporelle, pleine d'tres et d'vnements qui appartiennent la surnature, mais dont la nature actuelle est solidaire et insparable. - Et prcisment ces relations qu'ils contiennent en attestent le caractre sacr et lui assurent une autorit incomparable, ce qui peut se dire aussi des livres saints. Le Minihic, 6 aot 1938.

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Questions de vocabulaire et de mthode

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Depuis les Fonctions mentales dans les socits infrieures j'ai expliqu un certain nombre de particularits de la mentalit primitive en disant qu'elle n'tait pas conceptuelle - et Leenhardt m'a donn raison et m'a suivi sur ce point. Je le crois, comme lui, trs important. Il implique la nature spciale de l'abstraction, de la gnralisation, de la classification dans l'esprit des primitifs. Ce que j'en ai dit n'est pas faux - mais la partie ngative, les oprations dont la mentalit primitive use peu ou pas - la plus facile - est la seule sur laquelle j'ai insist et j'ai apport quelque prcision. Dans un nouveau travail sur l'activit mentale des primitifs , il est indispensable que j'essaie d'approfondir la partie positive, - tude peu pousse jusqu' prsent, et rendue particulirement difficile par la ncessit, soit d'employer le vocabulaire de nos philosophes et psychologues, cause perptuelle de faux-sens et de contre-sens dans la description et l'analyse des faits puisque l'on ne peut pas demander au lecteur de dpouiller les mots de leur atmosphre et de leurs associations universellement admises, soit de forger un vocabulaire nouveau : les inconvnients et les dangers en seraient peut-tre encore pires ; car, moins que ce vocabulaire ne soit tout fait neuf, ce qui demande au lecteur un effort constant, excessif, qui le fatigue et le rebute, il rappelle de plus ou moins prs les termes traditionnels auxquels,un sens nouveau est attribu, et on a beau mettre le plus grand soin les dfinir, des confusions sont invitables, les faux-sens et les contre-sens se produisent, et aussi des malentendus que les rectifications les plus nergiques et les plus expresses ne suffisent jamais dissiper comme il le faudrait. A ce problme je ne vois pas de solution satisfaisante, et je ne peux que choisir la moins mauvaise. La sagesse semble tre d'viter avant tout les nologismes, et, autant que possible, l'emploi de mots usuels dans un sens inaccoutum. Si le travail affectait une forme dialectique, il n'y aurait pas grand chose esprer, et les distinctions verbales ne sauraient prvenir la confusion ; elles l'engendreraient plutt. C'est dans l'exactitude de l'apprhension des faits avant de les exprimer et de les formuler, que rside une possibilit du salut ; sentir et comprendre l'activit mentale dont il s'agit, avant de la faire entrer dans les cadres que la ntre nous a rendus si familiers qu'ils apparaissent comme ncessaires. En premier lieu, est-ce la mentalit primitive considre dans sa totalit, in globo, qui n'est pas conceptuelle, ou est-ce seulement, quand elle s'exerce dans le domaine de l'exprience ordinaire, ou dans celui de l'exprience mystique? Les Fonctions

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mentales dans les socits infrieures ne sont pas explicites sur ce point : je n'y parle que des reprsentations collectives , de leurs liaisons et de leurs prliaisons, et collectives , dsigne l, mais seulement en gros, le domaine de ce que j'appellerai plus tard l'exprience mystique. Pourtant les faits cits et analyss dans la premire partie, et aussi dans la seconde qui traite des langues et de la numration chez les primitifs montrent que je ne fais pas de distinction entre les deux domaines. Aussi bien, comme je l'ai fait voir dans le volume VI, les primitifs eux-mmes ne les sparent-ils pas, tout en les distinguant ils ne constituent ensemble qu'une seule exprience et le monde ambiant, avec le monde mythique, constitue pour eux une ralit plus une que double. Cela pos, il est intressant de remarquer que, dans les chapitres qui traitent des concepts, de l'abstraction, etc., et des langues, il n'est question que des oprations de la mentalit primitive en tant que s'exerant sur les donnes de l'exprience ordinaire (surabondance de noms pour les sous-espces et les varits, peu d'ides gnrales, classifications ne reposant pas sur analyse et abstraction, reflet de tout cela dans le langage, etc.). De l une question qui pose en termes plus prcis le problme gnral indiqu tout l'heure : en suis-je encore au mme point? Dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures et les deux ouvrages suivants, je me suis surtout proccup de faire voir que, dans son activit quotidienne, la mentalit primitive n'oprait pas de la mme faon que la ntre : usait plus de la mmoire que du raisonnement toutes les fois que cela lui tait possible, avait une certaine aversion pour les oprations discursives, l'abstraction, la gnralisation, etc., et amassait du savoir plutt qu'elle n'organisait celui qu'elle avait acquis. C'est bien aussi la pense de Leenhardt quand il dit que cette mentalit primitive juxtapose, et ne classe pas. Mais dans ces caractres propres la mentalit primitive s'exerant sur l'exprience je signalais encore autre chose, d'une importance capitale : ce que, ce moment-l, j'ai appel la loi de participation, dont le rle est apparu avec le temps de plus en plus considrable. Y a-t-il une relation entre la fonction de cette loi et les caractres propres de la mentalit primitive sur lesquels les Fonctions mentales dans les socits infrieures insistent comme la diffrenciant d'avec la ntre ? Et n'est-il pas remarquable que, tandis que les faits touchant ces caractres appartiennent au domaine de l'exprience ordinaire presque entirement, ds qu'il est question de la participation, les faits sont emprunts au domaine de l'exprience mystique ? Celui qui a le plus agi sur les lecteurs, la dualit Bororo-araras, et la plupart des autres ne sont intelligibles que comme des expriences mystiques (communion du groupe social avec son totem, solidarit organique des individus avec leur groupe, leur clan, sens des crmonies d'initiation, etc.).

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Je me suis donc trouv amen, dj dans l'ne primitive, mais surtout partir du Surnaturel et encore davantage dans les volume V et VI, insister sur ce que j'ai appel la catgorie affective du surnaturel, l'apprhension du monde mythique, la spcificit de l'exprience mystique impossible confondre avec, l'autre, bien que ne s'en sparant pas. L, la participation est implique partout, et il n'est plus question d'oprations discursives, mais de rvlation et d'apprhension immdiate. Cependant j'ai tenu parler de catgorie et de gnralit. Pourquoi ? C'est ce qu'il faut tirer au clair. Le Minihic, 7 aot 1938.

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Carnet IV
8 aout-18 aot 1938

Autour de la Participation
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La participation tient une place plus ou moins grande selon les cas, dans les reprsentations et les croyances aussi bien de l'exprience ordinaire que de l'exprience mystique. Je m'en rends bien mieux compte aujourd'hui que lorsque j'en ai parl pour la premire fois en 1910. Je puis donc essayer, pour les sortes de participation dont je me suis le plus occup, de voir quelle activit mentale elles impliquent, et comment elles se comportent avec les oprations de l'esprit que j'ai tudies dans la premire et la deuxime partie des Fonctions Mentales. Parmi les formes trs instructives de participation auxquelles je ne me suis arrt que plus tard, je retiendrai : les appartenances - la bi- ou multi-prsence - les symboles, pour les joindre la participation entre l'individu et son groupe, entre le groupe et son totem, entre le groupe et les anctres mythiques, le sol, ce qui vit de lui et sur lui,

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etc. tudier en quoi la participation consiste dans ces divers cas, comment elle est sentie, les complexes o elle se prsente, ce que peut tre, dans ces complexes, la part de l'abstraction (quelle sorte d'abstraction?) des patterns ou schmes, et celle des lments affectifs (analyse, si possible, de la catgorie affective du surnaturel quand il s'agit de l'exprience mystique). Le Minihic, 8 aot 1938.

Ce que j'ai dit jusqu' prsent de la participation est trs peu de chose. C'est pourtant un des points qui ont le mieux attir et retenu l'attention, et qui ont t le plus gnralement accepts. Peut-tre prcisment parce que je me suis born constater les faits, qui sont indniables, et montrer que le comportement des primitifs en un grand nombre de circonstances impliquait videmment des participations senties ou reprsentes par eux : rapports de l'individu et du groupe, du groupe et de son totem, appartenances et usages qui en sont faits : envotements, traces des pas, restes d'aliments, scrtions, rapports du symbole et de ce qu'il reprsente, etc., bi- et multi-prsence. Que les primitifs agissent comme si ces participations taient pour eux aussi relles que le sont pour nous les rapports objectivement constats entre les phnomnes, par exemple entre les causes secondes et leurs effets, ce n'est pas assez de dire que les primitifs le croient : leurs faons d'agir, leurs interdits et leurs tabous ne s'expliquent le plus souvent que par des participations dont ils ont tenir compte, qu'ils dsirent tablir ou viter, ou tourner leur profit (actions symboliques, quantit d'exemples dans le volume VI). Tout cela ne pouvait gure tre contest, et, en fait, ne l'a pas t. La critique n'avait pas o se prendre. Les faits sont patents, et se rencontrent dans toutes les socits plus ou moins primitives ; leur interprtation, savoir qu'ils impliquent chez les primitifs le sentiment ou la reprsentation de participations n'est pas douteuse. Peut-tre en et-il t autrement si j'avais propos une thorie. Peut-tre aussi ai-je t plus sage en m'abstenant de le faire. A vrai dire, je n'en avais pas. En euss-je eu une, elle aurait probablement soulev des objections (peut- tre bien fondes) et ce qui aurait port contre la thorie aurait, sans doute, port aussi contre la description et l'analyse des faits ; en sorte que ce qui parait acquis maintenant serait encore objet de discussion. Il a donc mieux valu, peut-tre, que jusqu' prsent, je m'en sois tenu, touchant la participation, au peu que j'en ai dit d'autant que je la reprsente comme rfractaire l'analyse de par sa nature, et ne pouvant tre rendue intelligible : condamnation a priori de toute thorie explicative, puisque, si elle russit rendre la participation intelligible, elle est donc fausse et dtruit son objet. Le Minihic, 10 aot 1938.

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Ne puis-je pas, ne dois-je pas aujourd'hui, essayer d'aller un peu plus loin? A condition, bien entendu, de ne pas me placer au point de vue de l'Erkentnisstheorie, de me garder de toute dialectique, de ne pas faire appel des facults de l'esprit ou de l'me, etc., bref condition de ne pas m'carter de la mthode suivie jusqu' prsent, et que les rsultats obtenus ont paru justifier. Ma recherche portera donc sur les faits : en prciser davantage l'expos quand il sera possible, et surtout en pousser l'analyse sans tomber dans la dialectique abstraite. Et quels faits m'attacher de prfrence ? Ils sont, en gros, de deux sortes : des croyances des participations senties ou reprsentes (participation avec l'anctre totmique, participation du Naga avec son lopard, etc. ) et des faons d'agir ou de s'abstenir fondes sur des participations senties ou reprsentes (magie sympathique, actions symboliques de toutes sortes, etc.). Il semble que je doive tudier les deux catgories de faits, mais que cependant, en principe, les actions symboliques soient celles qui exposent le moins des erreurs d'interprtation - moins, en tout cas, que les croyances. Le Minihic, 10 aot 1938.

Participation des appartenances

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Soit une action symbolique dont la signification est sans ambigut pour les indignes qui la pratiquent - par exemple donner un coup de lance dans la trace du pied d'un ennemi ou d'un animal qui est hors de porte. Ils pensent que la blessure faite la trace atteint en mme temps l'homme ou l'animal qui l'a laisse. Il est donc aussi vulnrable dans cette trace que dans son pied lui-mme. Nous reconnaissons l le mme procd que dans un grand nombre de cas d'ensorcellement (envotement, action sur les restes de nourriture, sur les cheveux, les excrments, les ongles, les vtements imprgns de sueur, etc., bref sur les appartenances). Nous interprtons ces procds par la conviction, tablie chez les indignes, que les appartenances sont les tres eux-mmes ; il y a entre eux et elles une participation telle que ce qui affecte les appartenances, affecte du mme coup les tres. La trace du pied est le pied lui-mme ;

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le pied, en vertu du principe pars pro loto ou de la participation de toutes les parties de l'organisme, est l'animal ou l'homme lui-mme, comme son image ou son nom. L'acte de l'indigne n'aurait pas de sens s'il n'tait persuad de son efficacit, c'est-dire de la participation. Le Minihic, 10 aot.

Lorsque nous disons que l'acte de l'indigne lui est suggr par une participation sentie ou reprsente entre la trace du pied sur le sable et l'ennemi ou l'animal qui est dj loin, sommes-nous srs que ce terme exprime exactement son tat d'esprit, et ce qui le fait agir ainsi ? Je ne sais pas si les langues primitives en gnral ont un mot pour dire participation au sens o nous l'entendons, et je suis port penser que non : ils n'ont gure l'habitude de rflchir sur de tels sujets ni de penses abstraites de ce genre. Ce que la participation signifie en ce cas pour nous, c'est une sympathie entre les deux tres ou objets qui participent l'un de l'autre. L'animal en fuite est un tre rel - le dessin trac sur le sable par son pied en est un autre, non seulement distinct du premier qui subsiste sans lui, comme il subsiste sans l'animal, mais spar de lui dans l'espace par une distance plus ou moins grande (comme un portrait d'un Australien peut se trouver en Angleterre, et cependant une action exerce sur cette image a son contre-coup sur le modle qui est 26 000 kilomtres de l). Cette distinction, cette sparation de fait, n'empche pas, pensons-nous, que le primitif se reprsente l'action exerce sur l'un comme exerce aussi sur l'autre, parce que, en dpit des apparences et de l'loignement, il y a entre eux quelque chose de commun qui tablit une sympathie, au sens tymologique du terme. La trace n'est pas trangre l'animal puisque c'est son pied qui l'a laisse ; la photo n'est pas trangre l'Australien, puisqu'elle reproduit ses traits. De la sorte, nous nous expliquons une croyance que nous ne partageons pas, et les faons d'agir fondes sur elle. Nous n'admettons pas ces sympathies que l'exprience ne permet pas de constater ; nous voyons simplement que les primitifs agissent comme si elles taient relles. Mais cette faon de comprendre la participation ne semble pas correspondre exactement ce qu'elle est chez les primitifs . L'tude des appartenances et celle des symboles, des bi-prsences, etc., montre qu'il ne s'agit pas seulement d'une sympathie entre tres ou objets distincts, mais que la participation, dans la trs grande majorit des cas, est sentie comme une consubstantialit. L'homme et ses appartenances, ses cheveux, par exemple, sa salive, la trace de son pied, etc. sont un seul et mme tre, comme lui et son nom. La pierre n'est pas le domicile de l'anctre, de son esprit : elle est l'anctre lui-mme, ptrifi (Leenhardt, Mlansiens, Zeitschrift fr Ethnologie). Entre le Naga et son lopard, il n'y a pas seulement une sympathie qui fait retentir sur l'homme l'action exerce sur le lopard ; il y a non pas

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une identit (notion abstraite qu'ils n'ont pas), mais une consubstantialit concrte que nos langues n'ont pas de terme pour exprimer. Il s'agit l de dualits-units (hommes-lopards, individu-appartenances) dont nous ne pouvons nous faire une ide approche que par un effort pour enlever cette expression ce qu'elle a d'abstrait - nullement gnant pour nous, familiers que nous sommes avec les nombres exprims dans le langage - mais srement tranger aux tats de conscience des primitifs . La dualit-unit, pour eux, n'est pas la synthse, la runion d'un tre et d'un autre tre, telle que, tout en tant deux ils n'en sont cependant qu'un seul. Ne portant pas leur attention sur la reprsentation d'un tre (l'animal) et d'un autre (sa trace sur le sable) ils n'ont pas besoin d'un acte de l'esprit qui les runisse et fonde les deux units en une dualit qui est une sorte d'unit suprieure. Ce qui est pour nous, quand nous essayons de nous reprsenter ce qu'il y a dans leur esprit, une dualit-unit, est simplement une ralit complexe, sentie la fois comme une et comme double sans que cela fasse aucune difficult. La photo est sentie comme tant la personne mme dont elle est le portrait ; la trace sur le sable comme tant l'animal mme qui s'est sauv; le lopard dans la jungle, comme tant le Naga mme qui vit dans le village voisin. Les ides de un et de deux ne jouent ici dans la pense du primitif aucun rle. Voil ce qu'il ne faut pas perdre de vue lorsque, pour nous rendre compte des participations sur lesquelles se fondent tant de pratiques en usage chez les primitifs , nous disons que ce sont des dualits-units. L'expression peut tre admise (et Leenhardt l'a accepte) condition que l'on n'oublie pas qu'elle est une traduction, en notre langage abstrait, de quelque chose de tout diffrent pour quoi nous n'avons de terme qui convienne - du sentiment que l'individu et ses appartenances, que l'animal et sa trace sur le sable, que le modle et son portrait, que le Naga et son lopard sont -, bien que spars dans l'espace, et distincts - consubstantiels. Le Minihic, 11 aot 1938.

Pourquoi il n'y a pas d'expression verbale adquate

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Deux points lucider, sur lesquels ce que j'ai dit de la participation est loin de satisfaire : 1 Les appartenances sont l'individu : le lopard est le Naga ; la pierre est l'anctre ptrifi ; le crne est la personne qui est morte, etc. Quel sens a ce verbe tre pour les primitifs convaincus de ces participations ? Dans beaucoup de leurs langues, ce verbe n'existe pas, en correspondance avec le terme : tre, de la ntre. Elles ont recours d'autres procds d'expression. Mme l o un verbe tre existe, l'emploie-ton pour exprimer la participation, c'est--dire que l'on runit en un seul ce qui est particip et ce qui participe, de telle sorte, par exemple, que le portrait ou la trace des pas soit l'homme ou l'animal mme ? Peut-tre y aurait-il lieu de considrer part le cas du symbole (reprsentant identifi ce qu'il reprsente, anctre ptrifi de Leenhardt) et celui de la participation pure (entre l'homme et ses appartenances, entre le Naga et son lopard, etc.). Pour donner une ide de ce que cette relation reprsente aux yeux de la mentalit primitive je me suis servi du mot consubstantialit . Mais il est trop abstrait pour procurer la lumire dsire ; il n'a pas d'autre contenu positif, ici, que de rpter sous une autre forme, que les cheveux sont l'individu, que le portrait est le modle, que le lopard est le Naga, etc. L'obscurit du verbe tre n'est nullement dissipe. Peut-tre la difficult de trouver une expression satisfaisante provient-elle du fait que la mentalit primitive n'exprime pas la participation, n'en prouvant pas le besoin. Toutes les participations cites sont senties par ceux qu'elles touchent de diverses manires, et dont elles provoquent les ractions, motionnelles et motrices, le plus souvent d'une manire prtablie par la tradition. Le primitif sent que la trace des pas est insparable de l'animal, le portrait du modle, etc. C'est une apprhension immdiate, qui se suffit elle-mme, comme une croyance ou une exprience, et qui ne se prsente pas d'abord sous la forme d'une proposition avec un verbe : la trace est l'animal ; le portrait est le modle. Si le primitif doit rpondre une question que le blanc lui pose au sujet de telle ou telle participation Bororo-araras , supposer qu'il comprenne ce que le blanc dsire savoir, comment pourra-t-il rpondre ? Dans la phrase qu'il emploiera, le sentiment de la participation se sera ncessairement transform en s'extriorisant - qu'il emploie ou non le verbe tre il y aura deux reprsentations et une relation saisie, exprime entre leurs objets : identit, consubstantialit, sympathie, solidarit, dualit-unit, etc. C'est une traduction de la participation. On est pass du plan de ce qui est senti au plan de ce qui est reprsent. Dans ce passage, l'essence de la participation s'est chappe. Or, surtout quand le sentiment est fort et intense, la reprsentation de la relation est superflue. Elle est incluse, potentiellement, minemment, pourrait-on dire, dans le sentiment mme de la participation. L'Australienne qui se croit perdue parce que ses cheveux sont en possession d'autrui n'a pas besoin de savoir en quel sens ses cheveux sont elle-mme. Elle a une certitude sentie qui ne dpend aucun degr de la

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connaissance, mme extrmement rapide, de la relation entre elle et eux. Nous disons qu'ils sont elle-mme. Le Minihic, 12 aot.

Participation indpendante de l'espace

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Nous ne voyons pas bien comment la participation s'tablit et subsiste malgr un loignement parfois considrable dans l'espace. La bi- ou multi-prsence nous cause un malaise : le roitelet bantou mort qui est plusieurs lionceaux, qui est rincarn dans le fils qui nat son fils, qui est, en mme temps, dans sa tombe et au pays des morts le Runga de Junod qui occupe trois spulcres : celui o son cadavre est enterr - celui o l'on a jet ses habits, ses ornements, qui sont lui-mme - et sa maison, traite aussi comme une appartenance. Les faits de ce genre sont innombrables, dans les rgions les plus loignes les unes des autres. Dans quelle mesure pouvons-nous les comprendre? Sont-ce proprement des participations ? Dans les cas de dualit-unit, il semble que sur ce dernier point il n'y ait pas de doute. La consubstantialit du Naga et de son lopard est un bel exemple de participation. Le Naga est aussi, et en mme temps, le lopard de la jungle. Ce lopard est aussi, et en mme temps, le Naga dans le village. Le cas du roitelet bantou est de la mme sorte. Les comprendre au sens ordinaire du mot, est plus que difficile, et les considrations de tout l'heure, touchant le mot tre trouvent ici encore leur application. Nous ne pouvons nous en tirer qu'en disant que la participation est sentie conformment des croyances traditionnelles dont la diffrence d'avec une exprience relle tend vers zro. Le cas du Bantou qui a trois spulcres est un peu diffrent. Sans doute, cette triprsence a pour cause aussi des participations, tout au moins en ce qui concerne la tombe o l'on a plac ses appartenances et sa maison. C'est la participation entre lui et elles qui fait qu'on le sent l prsent, et, par l, il semble lgitime de ranger les cas de ce genre avec les prcdents. Ce qui nous gne, c'est la violence faite une de nos habitudes mentales. Nous prenons pour accord, comme allant de soi, et n'ayant pas besoin d'tre prouv, ni mme nonc, que si un tre ou un objet se trouve, un

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moment donn, en un certain lieu, il ne se trouve pas, au mme moment, en un autre lieu, distinct et parfois trs loign du premier. Nous sommes d'autant plus fermes dans cette affirmation qu'elle semble implique plus ou moins consciemment dans les postulats des mathmatiques: Si un point n'occupait pas un certain lieu, indivisible, et un seul, la gomtrie ne serait pas possible. Or bien que notre gomtrie opre de l'abstrait en tant que science, elle a cependant une infinit d'applications concrtes, et c'est l probablement une des raisons pour lesquelles la bi-prsence et les autres participations cites ci-dessus ne nous paraissent pas acceptables. Ma premire attitude, avant rflexion, avait mme t de les juger contradictoires. Ce qu'elles ne sont pas, prendre le terme la rigueur. Il n'y a pas de contradiction proprement dite soutenir en mme temps que A est prsent tel endroit, et qu'il l'est aussi en tel autre. Les religions, en gnral, n'y voient pas de difficult pour leurs dieux (rappeler aussi l'Indien Lengua de Grubb). Cependant si la bi-multi-prsence n'est pas contradictoire, elle nous parat pratiquement impensable, et comme elle est intimement lie la participation, il y a l une des raisons pour lesquelles celle-ci nous parait aussi rebelle l'intelligibilit . Comment se fait-il que la mentalit primitive l'accepte, au contraire, sans y voir rien qui l'arrte ? Le fait est certain ; si nous pouvions en rendre compte, nous aurions fait un pas. On pourrait dire d'abord qu'elle y est prdispose, d'une part parce qu'elle est habitue voir dans les mythes qui, pour elle, sont des histoires vraies : les cas de bi- et de multi-prsence n'y sont pas rares - et aussi par ses expriences mystiques, en particulier par la prsence des morts, dont on est convaincu de sentir le contact, bien qu'au mme moment ils soient au Pays des morts avec les autres membres du clan dcds comme eux. J'ai cit bon nombre de tels faits. D'autre part il ne faut pas perdre de vue que dans ces socits, la solidarit de chaque individu avec son groupe (famille, Sippe, clan, phratrie) n'est pas sentie ni reprsente comme dans les ntres. Dans celles-ci, sans doute, chacun se sent solidaire jusqu' un certain point - de ses parents et de ses enfants, de ses concitoyens, des diffrents cercles auxquels il appartient par ses occupations, ses intrts, ses gots, ses croyances, etc. Mais il n'en a pas moins la conviction que sa personne est une individualit constitue en elle-mme, qui a la responsabilit peu prs entire, de ses dcisions et de ses actes, et, ce titre, nettement spare des autres, mme de ceux qui lui sont le plus proches. Not so dans un clan de primitifs . Sans doute l'individu y a une conscience nette de son individualit, en tant que dans cette conscience retentissent, sous forme de phnomnes psychiques, sensations, motions, perceptions, images, ce qui vient agir sur son organisme ou sur son esprit par le moyen du langage ou de la rflexion sur ce qui lui arrive : ses joies, peines, ractions, etc. sont individuelles, (quoique presque toujours socialises, c'est--dire conformes des schmes traditionnels). Mais, cela admis, il est li aux autres membres de son

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groupe par une solidarit beaucoup plus troite, intime, qu'aucune de nos socits, et qui est, comme je l'ai montr dans l'me primitive, presque organique (frres interchangeables, responsabilit collective, etc.). Par suite, la vritable personne, la vritable individualit, c'est le groupe (tribu, clan, famille, etc.). Ce que nous appelons les individus en sont les membres, au sens biologique du terme. Dans le complexe d'motions et de reprsentations que nous regardons comme leur moi, ce qui prdomine, c'est la liaison de ce moi avec le groupe dont il fait partie (amplement prouv par les ouvrages prcdents : initiation, crainte d'tre exclu du clan aprs la mort, etc.). C'est--dire que chacun se sent - et dans la mesure o il y a l un objet de pense pour lui - se reprsente lui-mme comme un lment du tout social et organique auquel il appartient, auquel il participe. Donner ces termes leur sens plein. On pourrait presque dire que chaque individu est une appartenance du clan car ce qui affecte le clan l'affecte ipso facto et rciproquement, ce qui est, comme on l'a vu, la caractristique essentielle d'une participation. Or les autres membres qui, avec lui, composent ce tout, qui sont, comme lui, les lments constitutifs du clan, qui en participent comme lui, il ne les voit pas runis, assembls, insparables comme les membres d'un corps vivant. Les membres du corps social sont spars et indpendants les uns des autres dans l'espace. Ils se meuvent, se dplacent librement ; trs souvent des membres d'un mme clan habitent des villages diffrents, et il arrive qu'ils ne se soient jamais vus. Et cependant chacun d'eux sent qu'il est ce qu'il est par sa participation la souche commune - non seulement au clan actuellement existant, mais aux anctres morts plus ou moins rcemment, et aux anctres mythiques, au totem du groupe. Donc, dans le cours de sa propre existence, chacun a continuellement l'exprience d'une participation avec des tres dont il est spar dans l'espace. Il ne trouve donc rien d'trange . la bi-prsence. Le Minihic, 13 aot 1938.

Participation de l'individu au corps social


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Ce qui prcde n'est, pas inexact, mais trs insuffisant pour aider rendre compte de ce qui est la participation, parce que trop schmatique, incomplet et superficiel.

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Malgr moi je suis toujours conduit par des proccupations erkenntnistheoretisch, et la participation tient pour moi le rle d'un principe directeur de la connaissance, comme le principe d'identit ou de causalit. Or rien n'impose, ni mme ne justifie ce paralllisme, sinon des habitudes invtres de philosophe ou de psychologue, et sans doute aussi le besoin naf de suivre la ligne de moindre effort, de moindre rsistance, en posant la question d'aprs un modle commun. Mais procder ainsi ne peut donner de rsultat vraiment satisfaisant : c'est l'examen impartial des faits qu'il faut demander comment la question peut tre utilement pose, et se placer au point de vue de la thorie de la connaissance quivaut vicier d'avance ce que l'on trouvera dire de la participation, puisqu'il est de sa nature de ne pouvoir tre rendue transparente et intelligible. Si ce qui prcde a un contenu positif et une valeur utilisable, il faut donc dgager ce contenu de la forme sous laquelle il a t prsent tout l'heure. La conscience que le primitif a de son individualit, disions-nous, est enveloppe dans un complexe o l'lment prdominant est le sentiment que l'individu a d' appartenir un groupe qui est la vritable individualit, et dont il est simplement un lment, comme les autres membres, au sens plein du mot, du corps social. Ce sentiment est donc celui d'une participation. La conscience qu'il a de lui-mme n'est pas la conscience d'une personne complte en soi, mais d'une personne dont la raison d'tre, les conditions d'existence essentielles se trouvent dans le groupe dont il fait partie, et sans lequel il ne serait pas. Cette conviction ne se formule pas en termes exprs dans les penses du primitif . Il n'a ni le besoin de rflexion ni le matriel de langage qui seraient indispensables pour cela. Mais ce que nous constatons chez lui, dans toutes les socits dites primitives, c'est le sentiment de cette solidarit presque organique, qui s'exprime non par des formules, mais d'une manire vivante par les institutions (famille, clan, totmisme, coutumes, croyances religieuses, etc.) qui toutes reposent sur des participations, dont celle de chaque individu avec le corps social auquel il se sent appartenir, est le prototype et comme la racine. Rendons-nous compte ainsi de la participation et de la fonction qu'elle remplit constamment dans l'exercice de la mentalit primitive ? - Oui et non. Oui, car ce sentiment d' appartenir un tout dont l'individu se sent une partie, un lment, semble bien tre, en quelque manire, la racine de la participation telle que le primitif la sent, et on pourrait dire, la peroit, comme il est vident d'aprs ses manires d'agir en tant de circonstances (magie sympathique, actions symboliques, etc.). - Non, car c'est se satisfaire trop facilement que de faire appel une sorte d'anthropomorphisme : l'homme se sent lui-mme, comme personne, participant son groupe : il projette hors de lui cette participation qui devient ainsi une espce de schme pour ses reprsentations et de point d'application pour agir sur les tres et les objets ambiants. Cette explication, purement hypothtique, n'apporte rien de nouveau et ne nous fait pas avancer. Ce qu'il faut, c'est revenir sur ce sentiment d'appartenance et de participation, et essayer d'approfondir un peu plus.

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Le Minihic, 14 aot 1938.

Essayons donc de nous placer sur un plan situ plus profondment, c'est--dire d'chapper tout fait la psychologist's fallacy, et de ne faire aucun degr du primitif un philosophe sauvage . Partons de ce qui lui est commun avec les autres animaux suprieurs, chez qui les ractions aux excitations extrieures ne sont plus simplement des rflexes, et se compliquent de phnomnes psychologiques. A ce niveau, ce qu'il y a de plus fondamental, de plus universel, est la tendance de l'organisme individuel, son effort pour persvrer dans son tre, qui, dans la pratique, se traduit par les besoins ressentis et par les modes d'action propres les satisfaire : recherche des aliments, dfense contre les ennemis, passion de l'amour, etc. Cet effort pour persvrer dans son tre est la racine du sentiment que chaque organisme a de son individualit, sentiment qui, chez l'homme, tend vers une conscience plus ou moins distincte, plus ou moins consciente, pourrait-on dire, de cette individualit. L'effort mme qui est ncessaire pour se dfendre contre les causes de destruction qui menacent la vie, favorise ce sentiment, (qui en est aussi un signe et une expression) et tend le rendre plus distinct. C'est l une exprience dont nous sommes continuellement tmoins, que nous faisons continuellement nous-mmes. Il n'y a pas lieu de s'y arrter davantage. Mais dans le cas de l'homme, il y a une singularit qui doit retenir notre attention. L'effort de l'individu pour persvrer dans son tre ne se ralise pas seulement par ce que l'on a appel l'instinct de conservation et par les actes dtermins par cet instinct, tendant viter la destruction de son organisme individuel. L'effort pour persvrer dans son tre enveloppe quelque chose de plus, et de diffrent. En tant qu'organisme, il lutte pour sauver son existence individuelle, et il en a le sentiment. Mais, en mme temps, en tant que membre d'un groupe social, sans lequel et hors duquel il ne pourrait pas vivre, l'effort pour persvrer dans son tre est un effort pour maintenir l'existence de ce groupe o la sienne est comprise de telle manire qu'elle ne s'en spare pas. Ici, de nouveau, l'effort s'accompagne d'un sentiment, qui est celui d'appartenir au groupe pour la conservation duquel l'effort est produit - non pas ncessairement avec conscience, encore moins avec volont et rflexion. En d'autres termes pour l'homme des socits mme les plus primitives, l'effort pour persvrer dans son tre, expression originelle et immdiate de son besoin de vivre, comprend l'effort pour maintenir l'existence de l'organisme social auquel l'individu appartient, au sens plein du mot. Il sent qu'il ne persvre dans son tre que si l'organisme social rsiste aux causes de destruction : sa propre conservation ne se spare pas, ne se distingue pas (sauf du point de vue biologique) de celle de cet organisme.

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On comprend alors que pour ces primitifs comme je l'ai montr, la mort ne soit qu'un incident d'importance secondaire (Driberg), le passage ailleurs, un changement de rsidence. Ce qui serait tragique, affreux, ce serait que ces nouvelles conditions d'existence empchent le mort de continuer appartenir son groupe : ce serait tout autre chose que l'isolement, la solitude ; ce serait l'effroyable menace de l'annihilation, l'impossibilit de persvrer dans son tre, qui n'est rien s'il cesse d'appartenir au corps social. Je rejoins ici les vues si profondes de Leenhardt qui explique qu'avant le contact avec les blancs, ses Canaques n'ont ni l'ide de l'individualit, ni celle de la mort, qui sont connexes. Vivants ou dcds, ils appartiennent au groupe, au clan. Le sentiment qu'ils ont de leur existence propre est fondu dans le sentiment de leur appartenance ce groupe : leur effort pour persvrer dans leur tre est donc en mme temps un effort pour persvrer dans l'tre de ce groupe. On se rappelle aussi ces Australiens dont parle, je crois, Howitt, qui ne sont pas du mme clan que leur pre, et qui, en cas de conflit entre les deux clans, se battent rsolument contre lui. Ainsi donc, dans le cas de ces primitifs l'effort pour persvrer dans l'tre est un complexe o entre ncessairement l'effort pour maintenir l'existence de son organisme mais aussi, on pourrait dire : surtout, pour maintenir celle du groupe dont il est un lment. Si dans ce complexe psychique entrent non seulement le sentiment de cet effort - sous forme d'motions et d'expression psychique de phnomnes moteurs - mais des lments de reprsentations, encore aussi mal dfinis que l'on voudra, ces reprsentations ne se rapportent pas seulement l'individu qui veut vivre comme individu, mais ncessairement aussi l'individu en tant que membre de son groupe, puisque, pour lui, vivre c'est prcisment appartenir intimement ce groupe - peu importe que ce soit quand il est de ce monde ou quand il est pass dans l'autre. Le Minihic, 15 aot 1938.

Vue sociologique du sentiment de la participation

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Ce qui complique ici pour moi la difficult, c'est qu'il ne s'agit pas d'une thse tablir ou dmontrer, mais seulement d'tats et de tendances dcrire le plus exactement possible, et, d'autre part, pour cette description, je ne dispose pas d'un

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vocabulaire satisfaisant. Celui qui m'est transmis par la tradition s'est form par les rflexions sur les phnomnes psychiques de sensibilit, de perception, de mmoire, de raisonnement, d'effort de volont, etc., tels qu'ils se prsentent dans la conscience o ils peuvent tre observs. Ce n'est que rcemment qu'on a reconnu l'existence et l'importance de l'inconscient (Freud) et encore n'a-t-il t tudi qu'en tant qu'individuel. Or ce que nous avons dcrire ne s'est jamais offert l'esprit des philosophes et des psychologues qui n'avaient pas l'exprience d'individus se sentant, quoiqu'individus, les membres, les lments d'un corps social qui est senti et reprsent comme le vrai individu ; qui, sans doute se compose de ses membres, mais qui, en mme temps, les fait exister ; qui, en notre langage, est leur raison d'tre, leur substance, puisque si, par malheur, ils en sont spars et retranchs, le corps social sans doute subit un dommage, mais eux sont perdus. Dans les descriptions habituelles de la vie psychique, nous ne trouvons aucune allusion ce sentiment originel d'appartenance. Naturellement les sociologues ont insist sur les solidarits sociales de tout ordre entre les individus, sur le sentiment et l'ide qu'ils en ont. Mais ils se donnent les consciences individuelles d'abord avant d'en montrer les liens et l'influence qu'elles exercent les unes sur les autres. Il ne pouvait en tre autrement, tant donnes les socits dont ils faisaient partie, qu'ils avaient sous les yeux ou qui leur taient connues. Mais nous avons affaire des socits lmentaires, par consquent des consciences diffrentes. Bagatelle, 18 aot.

La diffrence la plus frappante est celle-ci.. Au plus bas degr du sentiment que l'individu a de sa propre existence - bien entendu sans qu'il en ait ce que nous appelons conscience - ce sentiment enveloppe la fois son existence individuelle et celle du groupe auquel il appartient, c'est--dire celle des autres membres dont le groupe est actuellement compos, celle des anctres qui sont passs dans l'autre monde, et celle des anctres mythiques et totmiques. Comment exprimer ce sentiment qui n'a jamais t observ par les philosophes et les psychologues ? Il faut bien cependant leur emprunter des termes, ceux qui seront le moins inadquats et qui entraneront le moins de confusions et de malentendus. Nous dirons, par exemple, que dans la cnesthsie d'un Australien 100%, ou d'un Marind'anim on trouverait non seulement les lments que nos physiologistes et psychologues ont dtermins, mais ce sentiment que l'individu se sent appartenir son groupe, c'est--dire aux membres vivants et morts de son groupe, et qu'il rapporte ce sentiment lui-mme, pour ainsi dire instinctivement. Il y rapporte les phnomnes moteurs affectifs, etc., dont il sent que sa personne est le sige et qui lui appartiennent d'une faon qui ne souffre pas d'tre mconnue : le sentiment d'une solidarit d'existence avec le groupe prsente chez ce

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primitif ce mme caractre et c'est pourquoi on peut dire qu'il est prsent dans sa coenesthsie. On pourrait dire aussi que le sentiment que l'individu a de sa propre existence enveloppe celui d'une symbiose avec les autres membres du groupe - condition de ne pas entendre par l une existence en commun du genre des animaux infrieurs qui vivent en colonies, mais simplement d'existences qui se sentent dans une dpendance invitable, constante et rciproque - laquelle, d'ailleurs, en temps ordinaire, n'est pas formellement sentie prcisment parce qu'elle est constamment prsente, comme la pression atmosphrique. Comparaison instructive : de mme que la pression atmosphrique, dont l'homme ne se serait jamais dout si la physique ne l'avait dcouverte et prouve, est cependant admise sans difficult aucune certaine, - de mme ce sentiment de symbiose essentiel au sentiment que le primitif a de lui-mme, non seulement il n'en a pas conscience, mais nous ne pouvons pas l'observer directement chez lui : c'est son comportement, ses institutions, ses mythes, ses croyances qui nous en donnent la preuve indubitable. 18 aot 1938.

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Carnet V
19 aot-27 aot 1938

En quel sens la participation est donne immdiate

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Je pourrais rsumer la description forcment imparfaite qui prcde en cette formule: La participation de l'individu au corps social est une donne immdiate contenue dans le sentiment qu'il a de sa propre existence. Elle a l'avantage de mettre l'accent sur le caractre fondamental de cette participation sentie, d'impliquer que ce n'est pas une certaine exprience particulire, mais une exprience pour ainsi dire continue, coextensive au sentiment lmentaire que l'individu primitif a de lui-mme. Mais elle a aussi des inconvnients comme toute autre expression qui nous est familire et que nous avons l'habitude de voir employer pour rendre une ralit diffrente. Donnes immdiates, expression clbre depuis la thse de Bergson, fait aussitt

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surgir dans l'esprit du lecteur des donnes telles que celles des sens, et de la conscience plus ou moins claire, perceptions, sensations, reprsentations du temps et de l'espace : des donnes plus ou moins directement relatives la connaissance et l'activit pensante du sujet. Or, quand nous disons que la participation est une donne immdiate du sentiment que l'individu a de sa propre existence, la formule n'implique rien de relatif la connaissance ou l'activit pensante. Nous ne sommes pas sur le plan des reprsentations, mme les plus lmentaires, mais sur un autre, situ dans les profondeurs de l'tre, o les phnomnes qui se produisent sont psychiques sans doute, mais essentiellement affectifs, encore que virtuellement la possibilit de reprsentations n'en soit pas exclue : en quoi ils sont proprement humains. Que le sentiment d'une participation soit ainsi une donne immdiate du sentiment que l'individu a de sa propre existence -en dehors, bien entendu, de toute conscience un peu claire, et, a fortiori, de toute rflexion, - a des consquences importantes. Nous sommes ds lors plus en tat de comprendre d'autres participations que le primitif trouve toutes simples et naturelles, et qui ne laissent pas parfois de nous tonner. Par exemple il fait grand usage du principe pars pro toto (volume VI) : la tte tiendra lieu de tout le corps, la mchoire infrieure tiendra lieu du crne, l'il tiendra lieu du visage entier, etc. ; les dessins, peintures, uvres plastiques des primitifs ne laissent pas de doute sur ce point. Sur quoi se fondent-ils pour admettre que la partie reprsente le tout ? (C'est--dire que la prsence de la partie assure la prsence relle du tout, ou que la possession du crne d'un mort quivaut avoir ce mort en son pouvoir.) Ils ne se fondent sur rien. Leur certitude n'en est pas moins parfaite. Ils n'ont pas besoin de raison ou d'explication : ils sentent la participation entre la partie et le tout comme ils sentent la participation entre eux-mmes et le corps social dont ils font partie, et le sentiment ne laisse pas de place au doute ou une attitude critique. S'il en est ainsi, pars pro loto n'est pas un principe, n'est pas un axiome : c'est nous qui le formulons et qui en donnons une expression abstraite et conceptuelle, qui semble appeler une lgitimation, laquelle d'ailleurs semble bien faire dfaut. Mais elle n'est rclame que de notre point de vue. Du point de vue du primitif, il suffit qu'une participation soit sentie entre le tout et ce qui lui appartient, pour qu'une partie de ce tout le reprsente, ou, pour mieux dire, pour qu'il soit prsent dans cette partie : le crne de l'anctre est l'anctre lui-mme, la mchoire infrieure est le crne lui-mme -exactement comme l'individu, plein du sentiment de sa participation avec les autres membres du corps social, ne se sent pas exister sans lui. Bois de Boulogne, 19 aot 1938.

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Pars pro toto implique participation

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La formule pars pro toto, en apparence si claire et si simple, risque de nous induire en erreur, si nous ne prenons pas la prcaution de nous demander, comme il est toujours prudent de le faire, si elle a bien pour les primitifs (qui d'ailleurs ne l'emploient pas, du moins dans ces termes) exactement le mme sens que pour nous. Nous la trouvons claire et intelligible, parce qu'elle a un caractre quantitatif, et le plus souvent elle est soutenue par une intuition spatiale. La partie est moins grande que le tout : axiome, c'est--dire proposition si vidente qu'elle n'a pas besoin d'tre prouve ; de mme le tout se compose des parties, etc. On conoit alors qu'une partie paraisse reprsenter le tout , c'est--dire faire fonction de signe, de symbole (au sens o nous prenons ce mot) : par une sorte de convention. La prsence d'une partie, qui est naturellement associe l'ide du tout, suggre cette ide et de cette faon les oprations logiques deviennent beaucoup plus aises. Une partie du tout est effectivement donne, cela suffit, les autres sont understood. Les rapports des parties avec le tout rendent possible cette conomie commode condition, bien entendu, qu'il s'agisse d'un tout dont on sait, dont on voit comment il est compos de ses parties. Bref la formule implique que l'on est plac sur le plan des objets ou tres dont on a une connaissance suffisamment claire. Ce qui signifie le fait que la partie sert de signe ou de symbole du tout. Or, pour les primitifs chez qui nous supposons qu'ils font usage de cette formule, le sens en est tout autre. Il n'est pas quantitatif ; ils sont fort loin de penser que le tout se compose de la somme des parties, que chacune d'elles est plus petite que lui, etc. En un mot, le complexe qui se produit en eux n'est pas de caractre cognitif mais affectif. Sont parties du tout (en prenant soin de ne situer ni lui ni elles dans l'espace, de ne pas impliquer de juxtaposition, ni d'assemblages, ni de sparation, etc.) les objets ou tres qui sont sentis comme participant intimement de lui. Cette condition est ncessaire et suffisante. Si la participation est en effet sentie, du mme coup l'est aussi ce que j'ai appel la consubstantialit, et dans un grand nombre de cas la dualit-unit, c'est--dire l'identification qualitative et non pas quantitative des deux tres ou objets (les mots me manquent, prcisment parce que l'on est hors du domaine de la connaissance), entre lesquels a lieu la participation. On voit ainsi que l'usage du mot partie entrane ici presque infailliblement une erreur. Pour nous, la partie peut tre le signe, le symbole, le reprsentant du tout auquel elle appartient ; par dfinition, elle n'est pas le tout, elle ne saurait l'tre sans contradiction. Pour la mentalit primitive, dans une infinit de circonstances, la partie est le tout : nous en avons autant de preuves qu'on voudra dans ses croyances et dans

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ses actes. C'est ce que j'avais remarqu ds les Fonctions mentales dans les socits infrieure et ce qui m'a incit dire, un peu vite, que ces esprits sont, en certaines circonstances, moins sensibles que les ntres la contradiction. Nid de malentendus, source toujours jaillissante de discussions superflues. Aujourd'hui - et c'est sans doute un progrs - je ne cherche plus de diffrence entre la mentalit primitive et la ntre du point de vue de la logique. Mais j'ai appris que les participations n'ont pas besoin d'tre connues ou penses pour tre senties comme relles, et que, dans la formule, partie , tout , tre , reprsenter , etc., n'ont pas le sens que nous donnons habituellement ces mots. 20 aot 1938.

Participations indpendantes de temps et espace

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Ces caractres essentiels de la participation peuvent encore s'exprimer d'une faon un peu diffrente. Malgr la place qu'elle occupe dans la vie mentale et mme dans les modes d'activit des primitifs , elle n'est jamais ni perue, ni conue par eux. Non perue, cela va sans dire : il n'y a rien en elle qui soit saisissable par les sens. Sans doute elle est sentie, mais non pas sous forme de sensation, comme le sont les odeurs ou les couleurs : c'est un sentiment sui generis, iudex sui, comme celui qui se produit quand la catgorie affective du surnaturel entre en action, - Non conue, cela est non moins vident pour ainsi dire a priori, puisque loin qu'il puisse y avoir un concept de la participation, l'entendement au contraire fait difficult d'admettre que la participation puisse tre relle, et se refuse lgitimer des affirmations qu'aucune analyse ne peut arriver rendre intelligibles (Bororo - les 3 spulcres de Junod, la biprsence des vivants, et celle des morts, etc.). Consquence : n'ayant besoin d'tre ni perues ni conues, les participations restent indpendantes des conditions gnrales, universelles de l'objectivit, des conditions sous lesquelles le rel est ncessairement donn, c'est--dire dfaut desquelles ce qui est senti ou peru ne saurait tre rel. Par exemple, l'ennemi en possession du portrait du chef, ou du crne du chef mort, tient sa merci le sort de la tribu. Comment se reprsenter la relation entre le bien-tre de la tribu et le portrait ou le crne ? Le portrait peut avoir t transport des milliers de kilomtres de distance. Comment se reprsenter la relation entre le crne et le chef qui est all vivre avec les

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autres membres du clan dans l'autre monde, le contrecoup de ce que l'on fait subir au crne sur le chef, et secondairement sur la tribu ? Les dterminations dans l'espace et le temps qui sont indispensables pour que des faits prennent place dans les sries de phnomnes rels font ici entirement dfaut, ou, ce qui revient au mme, nous chappent tout fait, sont insaisissables pour nous : d'o il suit que les participations sont en dehors du nexus causal, phnomnal, celui-ci tant ici concevable sans les sries ordonnes de phnomnes dans le temps, o l'avant et l'aprs sont dtermins sans ambigut, et irrversibles. Autre exemple : Le Naga et son lopard (et les autres faits semblables, si nombreux). Le lopard est bless, tu : le Naga porte la blessure sur son corps et meurt. Une action a t exerce sur lui, l o il n'tait pas. La mort d'un animal distinct de lui entrane sa mort. Nous ne dirons plus, comme dans les Fonctions Mentales dans les socits infrieures que c'est l quelque chose d'absurde, d'impossible, qui montre la mentalit primitive indiffrente la contradiction et la tolrant. La bi-prsence, la dualit-unit n'implique pas une contradiction la rigueur. Mais nous sommes obligs de reconnatre que des faits de ce genre, qui, considrs par la mentalit primitive, sont parfaitement rels et indubitables, nous paraissent nous incompatibles avec les conditions indispensables de toute ralit. Ne soyons donc pas surpris qu'ils ne soient ni perus, ni conus : ils ne peuvent pas l'tre. Mais alors, les participations ne sont pas vraiment des faits. Elles ont beau tre senties comme relles, avec une entire certitude, ce ne sont pas des expriences de la mentalit primitive. Ce ne sont pas des donnes , ce sont des croyances que la tradition, la pression du milieu social imposent et qui subjectivement quivalent des expriences. 21 aot 1938.

Participation, exprience mystique et croyance

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Nous n'avons pas chercher comment les participations, quoique non perues et non conues, sont cependant parfaitement relles pour la mentalit primitive: le volume VI a montr comment, dans les expriences des primitifs, entremle avec l'exprience qui nous est commune avec eux se produit constamment une autre exprience que l'on appelle mystique, -exprience aussi relle que l'autre leurs yeux mais qui, aux ntres, manque de ce qui fait l'objectivit (sauf dans le cas de l'exprience religieuse proprement dite). Il vaudra la peine de se prvaloir de cet exemple, et d'examiner les raisons pour lesquelles l'exprience mystique n'a pas moins de valeur aux yeux des primitifs que l'autre, si mme elle n'en a pas davantage, et de se demander si ce ne sont pas les mmes raisons, ou des raisons du mme genre, qui font que les participations sont senties comme relles par la mentalit primitive. Ce qui assure une exprience mystique une valeur dont personne n'a l'ide de douter le moins du monde, c'est qu'elle donne le sentiment unmistakeable d'un contact direct, immdiat, avec un tre, une force, etc., du monde invisible, dont la ralit et la prsence sont admises pour ainsi dire d'avance : (le requin du Canaque, les relations avec les morts, dans les rves ou autrement, etc.). Quand le primitif sent une participation comme relle, le cas est-il le mme, le fait peut-il tre assimil une exprience mystique ; et s'il y a une diffrence, en quoi consiste-t-elle? L'Australien est persuad qu'il y a entre la trace des pas et l'individu dont les pieds ont imprim les traces une participation intime, telle que l'action exerce sur les traces l'est en mme temps sur l'individu lui-mme, si loign qu'il soit. Est-ce une exprience mystique ? Non, sommes-nous ports rpondre d'abord. La seule exprience qui se produit est la participation des traces, que l'Australien reconnat aussitt comme celles de tel individu (humain ou animal). Que le coup de lance qui transperce les traces transperce en mme temps le pied d'o elles proviennent, personne ne dira que l'Australien en a l'exprience mme mystique. On dira qu'il croit cette action parce qu'il croit une participation intime entre l'individu et ses traces. Et cependant, il y a bien l une exprience mystique de la participation. Ce qui nous empche de la voir, c'est que, sans y penser, nous substituons notre propre attitude mentale celle de l'Australien, faute de faire l'effort ncessaire pour pouser sincrement la sienne, autrement qu'en paroles, et nous y tenir. Pour nous, les traces sur le sable sont une dpression dont le contour rappelle aussitt la forme du pied qui les a imprimes. La relation entre cette dpression du sable, et l'individu dont le pied l'a produite, est saisie par l'esprit, qui rapproche aussitt celui-ci de celle-l. Nous n'y voyons pas autre chose, et nous savons qu'il n'y a rien de plus y voir. Les traces peuvent subsister plus ou moins longtemps, tre brouilles ou effaces par le vent, etc., l'individu qui les a laisses ne s'en portera ni mieux ni plus mal.

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Cette attitude qui est la ntre, et qui nous semble la seule raisonnable (nous n'en imaginons pas une autre !) n'est pas du tout celle de l'Australien. Quand les traces frappent ses yeux, elles ne lui suggrent pas simplement l'ide de l'individu dont le pied les a imprimes sur le sable. La prsence des traces est ipso facto pour lui la prsence de cet individu : il sent cette prsence de l'individu, bien qu'il soit loin, et invisible, comme actuelle, en vertu de la participation entre lui et elle. Bref, si la participation n'est pas un mot, mais une ralit, au sens plein du terme (ce qu'elle est en effet pour l'Australien), nous sommes bien obligs de reconnatre l une exprience mystique. Sans doute, pourra-t-on dire, pour l'Australien la participation entre les traces et l'individu est relle. Mais il ne s'ensuit pas qu'il ait l'exprience actuelle, mme mystique, de cette ralit. Ne suffit-il pas de dire qu'il y croit ? Il a t imbu, ds sa plus tendre enfance, de la croyance des participations de toutes sortes : cette croyance est partage par tous ceux qui l'entourent, elle est la raison d'un grand nombre de leurs coutumes et de leurs mthodes, dont le rendement parat satisfaisant. Cela confirme la ralit des participations, et prouve, non pas qu'il en a l'exprience actuelle, mais que sa croyance est bien fonde. D'ailleurs sauf certaines participations universellement admises (par exemple la participation entre un tre et ses appartenances immdiates, son nom, son image, son ombre, etc.) il en est qui sont prises pour relles dans certaines socits et qui sont ignores dans d'autres : ainsi la participation dont nous parlions tout l'heure, entre les traces et l'individu qui les a laisses, n'est connue qu'en Australie, Nouvelle-Guine et quelques autres socits primitives. Si le sentiment en tait donn par une exprience mystique actuelle, ne devrait-il pas l'tre partout ? ... Sans doute, rpondons-nous, sur ce dernier point, d'aprs la conception que nous avons de l'exprience immdiate, qui est la mme pour tous les hommes. Mais s'il s'agit de l'exprience mystique ? On a vu dans le volume VI qu'il n'en est pas ncessairement ainsi. Dans un mme petit groupe, personne n'est tonn que certaines personnes, ou une seule, ait des expriences mystiques privilgies, que les autres n'ont pas. Il n'est donc pas surprenant davantage que certaines expriences mystiques se produisent dans telle socit primitive, et ne se produisent pas dans telle autre. Peu importe donc que telle ou telle participation particulire soit admise ici et ne le soit pas l, surtout quand, ici comme l, un grand nombre de participations ne font aucun doute. L'autre objection est plus srieuse. Une croyance forte et unanime ne suffit-elle expliquer que des participations soient considres comme relles ? Et, s'il en est ainsi, quel besoin y a-t-il de fonder le sentiment de cette ralit sur une exprience mystique ?

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... Un commencement de rponse sur ce point important a dj t indiqu dans le volume VI (faits d'Hallowell, et rflexions sur la difficult de distinguer la croyance et l'exprience.) A nous, au contraire, il nous semble qu'il faudrait beaucoup de bonne volont pour les confondre : nous savons trs bien quand une exprience s'impose nous, ou quand nous ne faisons que croire. Mais c'est que nous avons dans l'esprit l'exprience positive, et les caractres qui en font l'objectivit, caractres trs diffrents de ceux d'une existence qui est simplement objet de croyance. S'il s'agit d'une exprience mystique qui peut tre vraiment une exprience mais qui n'a pas besoin de prsenter les caractres propres l'exprience positive, les choses changent de face, et la distinction entre la croyance et l'exprience mystique tend, dans un grand nombre de cas, s'attnuer, et mme s'effacer. La ralit de ce qui est vu et senti en rve est-elle un fait de croyance ou une exprience mystique ? Dans nos socits la rponse cette question variera selon les cas de rve et les personnes interroges ; dans les socits dites primitives, en gnral, la question ne se posera mme pas. 22 aot 1938.

lment de gnralit dans la participation, affectif

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L'effort pour nous rendre compte de ce qui est la participation est peut-tre condamn rester vain. En tout cas, s'il a quelque chance d'aboutir un rsultat positif, c'est condition d'viter la recherche de quoi que ce soit qui ressemble une forme conceptuelle, un schme de la pense organise ou organisante, un principe de gnralit relevant de l'entendement. De mme que, dans l'tude de la catgorie affective du surnaturel, j'ai toujours eu soin d'insister sur ce point que catgorie n'impliquait pas l'atmosphre des catgories d'Aristote ou de Kant, et que, s'il y avait un lment de gnralit, celui-ci consistait uniquement dans l'uniformit de l'motion caractristique qui se produit quand cette catgorie entre en action, - de mme, si nous partons d'une loi ou d'un principe de participation, nous devons nous garder d'impliquer ce qu'entranent d'habitude ces mots de principe et de loi, et ne jamais perdre de vue que les participations, toujours particulires, sont senties, et non pas penses. L'lment gnral, s'il y en a un, autre que celui que notre rflexion y

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introduit, ne peut donc se trouver que dans la faon uniforme, toujours la mme, dont une participation est sentie. Pr Catelan, 24 aot 1938.

Si la mentalit primitive sent les participations, elles ne sont donc aucun degr des produits de l'activit pensante de l'esprit, et l'lment de gnralit qu'elles prsentent ne peut donc qutre un aspect de leur uniformit. Mais alors, s'il en est ainsi, deux questions diffrentes se posent nous. 1. D'o vient cette uniformit ? 2. D'o vient que telles participations sont senties (entre l'individu et son groupe, entre le groupe et la contre qu'il habite et ce qu'elle produit, entre l'individu et ses appartenances, entre le Naga et son lopard, etc. ?) et non pas d'autres ? Pour la rponse cette deuxime question nous sommes mis sur la voie par ce qui a t dit dans le volume VI touchant les rapports de la croyance et de l'exprience (compte tenu du sens que les mots doivent prendre lorsqu'il s'agit de la mentalit primitive). Nous avons vu que si l'exprience mystique est rvlation, du fait mme de l'motion qui en est insparable, cette rvlation cependant ne rvle rien que cette motion mme, et qu'une prsence ou une action d'une puissance invisible se rvle par l : si c'est une intuition, elle est aveugle. Si donc les expriences mystiques sont riches d'un contenu positif, au moins autant que l'exprience positive, ce contenu vient d'ailleurs. Nous savons d'o ; il vient des croyances relatives au monde invisible, imprimes dans tous les esprits du groupe par le langage, la tradition, les mythes, dont le caractre, sacr fonde la valeur objective et l'autorit (cf. les rves). Comme il a t expliqu, il est impossible de ne pas prendre, dans chaque occasion particulire, la croyance traditionnelle de ce genre pour une exprience relle (Hallowell). De la mme faon, si nous envisageons in concreto les participations particulires senties par la mentalit primitive dans telle ou telle socit nous pourrons en rendre compte, comme on le fait pour les expriences mystiques en montrant les traditions, les mythes, les croyances dont elles sont, je ne dirai pas une expression (ce qui nous attirerait sur le plan de la connaissance) mais une traduction, un cho, un Nachklang dans le domaine du senti. En sorte que l'uniformit de la participation en tant que sentie est parfaitement compatible avec la diversit des participations (appartenances, bi-prsence, dualit-unit, etc.). Ici apparat une diffrence essentielle entre participation et causalit. Celle-ci catgorie de l'entendement, celle-l sentiment senti, et d'une objectivit autrement fonde.

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Pr-Catelan , 24 aot 1938.

S'il en est ainsi, on voit aussitt pourquoi il est prfrable, au sujet de la participation, de s'abstenir de parler de loi ou de principe. Avec ces termes, quoi qu'on fasse, quelque prcaution que l'on soit rsolu prendre, une lgislation est implique, un ordre impos aux faits, une intelligibilit donne avec leur perception mme. C'est s'engager dans une impasse, ou tout au moins dans une mauvaise voie. Reste donc simplement la question: D'o vient que tant de participations sont senties comme relles par la mentalit primitive qui ne le sont pas par la ntre ? Puisque la rponse ne se trouve pas dans une forme particulire de l'activit pensante (loi, principe, schme gnral, etc.), il faut donc nous tourner du ct du contenu des sentiments de participation (entre l'individu et les autres membres de son groupe, vivants ou morts, entre eux et leurs anctres mythiques, entre la personne et ses appartenances, entre le Naga et son lopard, etc.). Or ce contenu est videmment d'origine sociale (traditions, lgendes, mythes). Les participations senties par chacun des individus sont donc troitement lies la reprsentation ou au sentiment du monde mythique tenu pour rel. 25 aot 1938.

En d'autres termes, les participations si nombreuses senties par la mentalit primitive et dont ses modes d'action symboliques et magiques font un usage si constant, qui prouve si bien la confiance qu'elle a dans la ralit de ces participations, sont l'illustration naturelle, spontane, et dcisive de ce que j'ai expliqu dans le volume VI, que l'exprience mystique et l'exprience positive, bien que la mentalit primitive sache les distinguer en tant qu'elles ne sont pas senties qualitativement de la mme manire, ne font cependant qu'une seule et mme exprience, tant intimement entrelaces et pntrant l'une dans l'autre. Le primitif se rgle, en gnral, sur l'exprience objective et vrifiable pour son comportement : il faut bien, pour qu'il vive et chappe aux multiples causes de destruction, qu'il s'adapte de la meilleure faon qu'il peut, aux conditions d'existence que lui impose le milieu ambiant. En quoi il agit comme les autres tres vivants et plus spcialement comme les autres animaux suprieurs, avec la supriorit dans le choix des moyens et dans les modes d'adaptation que lui assurent l'intelligence, le langage, la vie en socit et la tradition. Mais en mme temps, ces tres rels auxquels il adapte son comportement existent pour lui un autre point de vue encore que les besoins de la pratique. Il a un sentiment dsintress - au moins pour une grande part, - de leur existence et de leurs relations entre eux et avec lui-mme. C'est cela qui fait le contenu des mythes et la matire de

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l'exprience mystique. Il vit ainsi dans deux mondes qui n'en font qu'un, ou, si l'on aime mieux, dans un monde qui est la fois unique et double : unique en tant que visible et tangible - double en tant qu'il est en mme temps invisible, et que des participations multiples y sont senties, dont on ne dira pas qu'elles expliquent les raisons de l'existence des tres, mais qu'elles en racontent l'origine et les transformations, et en font sentir les particularits et parents. Montrer cela dans les faits. Reprendre l'exemple analys plus haut de la participation du primitif avec son groupe, avec le sol, avec les anctres mythiques. Les deux aspects en question sautent aux yeux. Les leons de l'exprience quotidienne ordinaire lui apprennent comment il doit se comporter dans ses relations avec les autres individus du groupe et il s'y conforme en gnral assez bien pour que la vie en socit soit possible et mme satisfaisante sans police et sans appareil judiciaire organis. Il mnage, comme il convient, les amours-propres, observe les rgles traditionnelles, pratique le fair play et le do ut des. Mme conduite que nous jugerons rationnelle, ou du moins sense, en ce qui concerne la chasse, la pche, l'agriculture, la guerre, les relations avec d'autres tribus, etc. Mais y regarder de tout prs, toute une vie riche et complexe de caractre mystique, et d'une importance extrme, apparat. Ce mme Australien n'a pas seulement le comportement dont nous venons de parler dans ses rapports avec les autres membres de la tribu, et le milieu ambiant. (Rappeler la vie secrte dcrite dans les volumes V et VI.) Autant de participations senties, qui sont des conditions essentielles de l'existence du groupe et de chacun de ceux qui le composent. Or, le point, sur lequel je dois insister ici, c'est que ces participations si essentielles, le primitif les sent, et les vit, mais ne se les formule pas, ne les dtache pas de sa personne, n'a pas l'ide de les objectiver. C'est l'observateur qui les signale, les caractrise, les dfinit, en dlimite la fonction. L'Australien lui-mme n'en a gure plus conscience que du fait qu'il respire et qu'il digre. Dans la mesure o il a le sentiment de sa propre existence individuelle, il a en mme temps celui de sa participation avec son groupe et avec les anctres (initiation, etc.). Ici nous pouvons revenir sur les rapports de la croyance et de l'exprience et montrer comment, en notre langage, elles se renforcent mutuellement ou, en laissant de ct ce langage, comment du point de vue de la mentalit primitive la plus archaque, elles sont difficiles distinguer. Pour nous, sans doute possible, l'Australien ne sentirait pas ces participations, soit avec son groupe, son clan, son totem (crmonies, initiation, local relation-ship, etc.) si les mythes ne lui avaient pas appris ce que sont, en eux-mmes, et dans leurs rapports avec lui, les anctres totmiques, les parents claniques, etc. : s'il les ignorait, ces participations existeraient-elles pour lui ? Mais rciproquement, l'intensit du sentiment qu'il a de ces participations est le plus puissant soutien de la ralit des mythes. Car l'Australien, dans les crmonies, et mme souvent dans la vie courante, a l'exprience actuelle de ces participations. Il ne

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les pense pas, il les vit: ce n'est pas suffisant, ni exact, de dire qu'il croit aux mythes dont elles sont la ralisation dans son exprience lui, aprs avoir t ralises dans la priode mythique. Cette fonction des participations claire d'une faon saisissante le rle indispensable des prcdents, que le volume VI a rendu vident. La mentalit primitive n'a pas besoin de causes, au sens o nous prenons le mot, pour rendre compte de ses expriences mystiques. Elle n'a besoin que de prcdents, grce auxquels la participation actuellement sentie se fonde sur une participation semblable de la priode mythique, dont le caractre sacr fait qu'elle a sa raison en elle-mme. Il n'y a donc pas remonter plus haut, et il ne saurait y avoir lieu l une rgression sans terme, comme celle qu'impliquent les sries causales dans le temps. De la sorte, d'une part, les mythes sont la raison d'tre des participations de l'individu, et les lgitiment dans la mesure o elles ont besoin d'tre lgitimes - et, de l'autre, l'exprience actuelle des participations vcues et senties confirme les mythes, s'ils en ont besoin. Bagatelle, 25 aot 1938.

Participation entre un et plusieurs Inverser le problme

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Importants, les faits signals dans les lgendes des Tatars de l'Asie centrale, par N. Chadwick, et ses rflexions sur ces faits et sur le shamanisme. Il insiste sur le point que des tres spirituels (supposs habitants du ciel, ou du monde souterrain) sont reprsents la fois comme des individus et comme des collectivits. La femmecygne est tantt une personne, tantt les sept ou les neuf bild souls qui sont ses attendants. (Cf. Wirz, les suivantes qui dans les mythes accompagnent les dema.) Cette alternation entre l'individualit de la swan woman et sa pluralit ne semble offrir aucune difficult aux Tatars, qui s'en accommodent trs bien. Elle est cependant au moins trange pour les esprits occidentaux. Peut-tre pourrait-on l'expliquer par des croyances et institutions archaques, o une pluralit des personnes agit comme un seul individu : au Tibet, une srie de frres ne fait pour une femme qu'un seul mari (on pourrait sans peine trouver de meilleures

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alternations). Mais l'auteur ajoute : il est vident qu'il ne s'agit pas l seulement d'un reflet de l'organisation sociale, mais de quelque chose de beaucoup plus subtil, qui a dropped out of the European mind. Ce qui tend prouver: 1 que le problme de la participation tel que je le pose, c'est--dire comme essentiel pour l'intelligence de la mentalit primitive, n'est pas quelque chose d'arbitraire, mais ressort ncessairement des faits bien attests dans les socits les plus diverses ; 2 que la solution littralement sociologique, si elle n'est pas fausse, reste en tout cas insuffisante. Peut-tre serions-nous sur la voie d'une solution telle que Chadwick la demande, si nous essayions de tirer parti de sa faon d'exposer les faits. Elle a t conduite ses rflexions par la considration de croyances relatives l'me extrieure. Celle-ci, en gnral, se manifeste sous la forme d'un oiseau, mais aussi de plusieurs oiseaux. Les sept ou neuf (oiseaux) de la swan-woman sont son me extrieure, c'est--dire, d'un certain point de vue sont elle-mme. Dans la lgende, pour la tuer, il faut tordre le cou ces sept ou neuf cygnes. Quand ils sont tous morts, elle est morte aussi. Ainsi le problme : individualit-pluralit est simplement un autre aspect du problme de la participation entre un tre et son me extrieure (expression malheureuse, ne serait-ce qu' cause des confusions amonceles sur le mot me) ; on pourrait aussi bien dire : entre un tre et son double, son symbole, son substitut (cf. les volumes V et VI) ou entre une personne et sa bush-soul (Kingsley) ou entre le Naga et son lopard, ou entre le Paysan europen et le loup-garou dont il prend quelquefois la forme, etc. Ce que la pense occidentale n'arrive pas comprendre, c'est qu'un mme tre puisse se trouver, la fois, en des endroits diffrents sous des formes diffrentes (Naga-lopard). Il comprend trs bien que le mme insecte soit un moment donn de sa vie, chenille, et un autre, papillon, et de mme les mtamorphoses des crustacs, etc. Mais une dualit ou pluralit actuelle, simultane lui semble incompatible avec l'individualit. Si le Naga est un homme, comment serait-il en mme temps un lopard ? Chercher s'il n'y aurait pas l quelque chose de fondamental, d'essentiel l'esprit humain qui a le privilge, comme je l'ai montr (volume VI, p. 96) de se reprsenter, ou du moins de sentir, le pouvoir tre autrement, pour qui les choses, les tres ont une double ralit, une visible et une invisible. De cette proprit de l'esprit sont sorties, au cours des millnaires, la religion et la science : mais aprs combien d'erreurs, de ttonnements, d'absurdits ! Ne pas croire qu'une sorte de finalit interne dirige le dveloppement mental dans les socits humaines, pas plus qu'une finalit intelligible ne dirige l'volution des organismes, bien qu'il soit impossible galement de faire abstraction de toute ide d'organisation mentale ou biologique (rappeler le principe des conditions d'existence de Hume et de Comte).

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Utilisons ces vues gnrales pour le problme, trs gnral lui-mme, qui nous occupe. La proccupation constante et intense, des puissances invisibles (qui se manifestent si souvent sous des formes visibles : par exemple les animaux qui ne sont pas de vrais animaux, le tigre Kanaima, le requin des Canaques, le caman de Conakry, et tutti quanti) a habitu l'homme prter beaucoup plus d'attention cette dualit, qui peut tre si redoutable pour lui, qu' l'individualit de chaque tre, vidente sans doute, et dont il tient le compte qu'il faut dans son comportement. Ce qui est donn pour lui dans l'exprience ce n'est pas comme pour nous tel homme ou telle femme individuels, c'est le couple ou la pluralit : tel homme ou telle femme et son double (qu'on l'appelle me extrieure, symbole, bush-soul, etc., aucune de ces expressions n'tant d'ailleurs adquate). Cela est la consquence immdiate et indubitable du fait que soi, exprience diffrente en cela de la ntre comprend la fois ce que nous appelons l'exprience positive et l'exprience mystique, et que pour des raisons obvious, il se proccupe plus de celle-ci que de celle-l. Le problme cesse alors de paratre insoluble, si, comme il convient, on en inverse l'nonc. Au lieu de demander : Comment dans la mentalit primitive une femme peut-elle tre un cygne ? Comment un Naga peut-il tre un lopard ? etc., on reconnat que primitivement l'homme a senti et s'est ensuite reprsent des tres qui, au mme moment, taient la fois des humains, et des animaux ou vgtaux, ou rochers, etc. On se demandera : Comment la ralit invisible, comment l'exprience mystique, sans disparatre, ont-elles pris des formes trs diffrentes des primitives ? Comment l'esprit s'est-il dshabitu de voir et de sentir partout des participations entre les tres donns dans l'exprience positive et ces mmes tres donns dans l'exprience mystique soit actuelle, soit toujours possible ? Alors l'histoire des socits, en particulier celle des mythes, des traditions, des institutions archaques, au fur et mesure qu'elle clairera le pass (du moins autant que les documents dont on disposera le permettront) pourra poser les problmes en termes prcis et en essayer des solutions plus ou moins approximatives ; et fera voir en mme temps pourquoi la mentalit primitive trouve tout naturel ce qui nous semble si trange. Pour elle, sans qu'elle ait y penser, du seul fait que son exprience est ce qu'elle est, et que tous les tres ont une existence invisible aussi bien qu'une visible, les participations sont partout - et il est donc irrelevant de demander comment elles s'tablissent et se fondent pour elle. Il faut chercher au contraire comment elles se sont peu peu effaces et dfaites. Donc ne passe placer sur le plan logique ou erkenntnistheorelisch. Il s'agit d'volution, d'histoire, de psychologie sociologique. Serait-il trop risqu de rapprocher de ces considrations le fait qui m'a toujours sembl tellement significatif (bien que, jusqu' prsent, j'eusse t bien embarrass de dire pourquoi) - le fait que dans les socits primitives, un n'est pas un nombre. La numration commence avec deux . Nous ne concevons pas les nombres autrement que comme composs partir de l'unit, et cela est vrai pour les nombres conus,

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abstraitement. Mais, en fait, ils ont commenc par tre concrets et insparables, ou du moins inspars des tres dnombrs. Si ce qui est donn d'abord sont les dualits et pluralits, un ne pouvait pas d'abord tre un nombre. Bagatelle, 27 aot.

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Carnet VI
Aot-septembre 1938

Position actuelle compare l'ancienne Abandon de prlogique

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Le pas, j'espre, dcisif, que je viens de faire, consiste, en deux mots, abandonner un problme mal pos, qui entranait des difficults inextricables, et me borner une question dont les termes sont uniquement suggrs par les faits. Jusqu' prsent, je n'avais pas entirement renonc aux Voraussetzungen qui s'taient imposs mon esprit lors des Fonctions Mentales et qui en avaient domin la composition. Sans doute, depuis longtemps je ne parle plus d'une logique autre que la ntre, je n'emploie plus prlogique je m'abstiens de dire la loi ou le principe de participation. Mais le fond mme de cette ide subsiste sans cette forme : la participation m'apparaissait encore comme quelque chose d'essentiel la mentalit primitive, et, probablement, l'esprit humain, qui fait pendant, et peut-tre contrepoids aux principes rgulateurs de la pense logique. Mais, s'il en est ainsi, o commence, o finit le

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champ d'action de la participation ? Comment comprendre qu'elle soit quelque chose d'essentiel la structure de l'esprit humain, qui intervient ncessairement dans la reprsentation qu'il se fait des objets et des tres, et qu'il ait fallu attendre le XXe sicle pour en constater la fonction ? Que ni les psychologues, ni les logiciens, ni mme les mtaphysiciens tels que Platon et Malebranche, qui ont parl, et trs bien, de certaines participations, ne lui aient attribu dans l'esprit la fonction que lui reconnaissent les Fonctions Mentales? Et, puisqu'il semble que la participation implique quelque chose de foncirement rebelle l'intelligibilit, comment comprendre que l'esprit humain soit la fois principe du rationnel et principe de l'irrationnel ? De l vient que, mme en admettant les cas si nombreux et si caractristiques de participation dont les six volumes sont pleins, il subsiste des doutes sur l'explication que j'en ai donne, mme modestement rduite, dans les volumes V et VI, invoquer chez les primitifs la prsence d'habitudes mentales diffrentes des ntres. C'est que, mme dans ces termes, je persiste vouloir rendre compte de la participation, sinon du point de vue logique, du moins du point de vue de la connaissance des objets, de leur apprhension - tout en reconnaissant que cette apprhension, quand il s'agit de participations, comporte une part importante d'lments affectifs, non cognitifs. Et la question reparat : Comment se fait-il que ces habitudes mentales se font sentir en certaines circonstances et non dans les autres ? Qu'est-ce qui a dtermin ainsi, dans l'esprit humain, deux orientations diffrentes au point que lorsqu'il se reprsente ou sent des participations, l'impossibilit de se les rendre intelligibles lui cause un malaise qu'il ne peut ni se dissimuler ni surmonter ? C'est supposer dans la structure mentale un dsaccord intime pire que toutes les antinomies. Ce n'est pas l une solution du problme pos ; c'est plutt un aveu que l'on n'en tient pas la solution, et une indication que peut-tre on ne la tient pas parce qu'il est mal pos.

Si je jette un regard d'ensemble sur ce que j'ai crit au sujet de la participation de 1910 1938, l'volution de mes ides m'apparat clairement. J'avais commenc par supposer une mentalit primitive diffrente de la ntre, sinon dans sa structure du moins dans sa fonction, et je m'tais trouv dans l'embarras pour expliquer les rapports de cette mentalit avec l'autre, non seulement chez nous, mais aussi chez les primitifs ; je n'avais fait, en somme, que les juxtaposer, sans pouvoir rendre compte ni de leur coexistence ni de leurs rapports. Position que je n'ai jamais bien pu dfendre, et intenable la longue. En me bornant parler d'habitudes mentales, je me rfugiais sur une position de repli. Mais la thse ainsi dulcore et affaiblie n'en est pas plus dfendable. On demandera alors d'o proviennent ces habitudes, et comment, elles seules, elles constituent une mentalit qui, d'une faon inexplicable, coexiste avec l'exercice logique de notre activit mentale.

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Quittons donc, son tour, et sans arrire-pense, cette position de repli, c'est-dire renonons entirement nous rendre compte de la participation par quelque chose de propre l'esprit humain, soit constitutionnel (dans sa structure ou dans sa fonction) soit acquis (habitudes mentales). En d'autres termes, corrigeons expressment ce que je croyais exact en 1910 : il n'y a pas une mentalit primitive qui se distingue de l'autre par deux caractres qui lui sont propres (mystique et prlogique). Il y a une mentalit mystique plus marque et plus facilement observable chez les primitifs que dans nos socits, mais prsente dans tout esprit humain. Ds lors qu'on ne l'rige plus en quelque chose qui s'oppose une mentalit diffrente, tous les problmes de tout l'heure disparaissent. Bagatelle, 29 aot 1938.

Une fois les hypothses encombrantes cartes, nous n'avons plus nous demander : Qu'est-ce que cette participation que la mentalit primitive (ou l'esprit humain) sent et apprhende entre les objets et les tres ? Pourquoi la sent-il en telle occasion, et non en telle autre ? Nous nous plaons simplement sur le terrain des faits. tudions dans quelles circonstances, sous quelles conditions, les primitifs (et nous-mmes) sentent et se reprsentent des participations. Peut-tre de cette tude ressortira-t-il aussitt la raison trs simple pour laquelle, en d'autres circonstances, sous d'autres conditions, la participation ne joue aucun rle. Cette tude n'est pas entirement neuve pour nous il y a dans ce que nous avons dit de la mentalit primitive, depuis le volume I jusqu'au volume VI, quantit d'lments dont nous pouvons faire tat. Il reste, par exemple, que ce que nous appelions mentalit primitive se caractrise par son orientation mystique, et que celle-ci, en fait, semble s'accompagner ordinairement, de participations senties ou reprsentes. Il reste que la catgorie affective du surnaturel, dont depuis le volume IV je ne peux plus me passer, et surtout que les volumes V et VI (pense mythique, exprience mystique) impliquent avant tout des participations. C'est de l qu'il faut maintenant partir. Bagatelle, 29 aot.

Les considrations qui prcdent ont l'avantage de tirer au clair ma position actuelle, de prciser mes propres yeux comment mes ides sur la mentalit primitive - en particulier sur ses diffrences avec la ntre au point de vue logique - se sont peu peu modifies, et comment j'ai renonc certaines formules quivoques ou inexactes, bref de me montrer aussi exactement que possible o j'en suis en ce

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moment. Mais elles ne vont pas plus loin. Elles ne suggrent rien de fcond qui conduise, je ne dis pas comprendre la participation - puisqu'il semble tre de sa nature de ne pas pouvoir tre comprise, mais de rendre compte du fait qu'elle tient une si grande place dans la mentalit primitive, de ses diffrentes modalits, etc. Il y a cependant une remarque gnrale qui fournit peut-tre un point de dpart. La participation semble - sauf exception - lie l'exprience mystique. Ou, si l'on aime mieux, l'exprience mystique semble impliquer la participation. C'est en tant qu'ayant des expriences mystiques que le primitif sentirait comme relles des participations entre lui-mme et les tres qui l'entourent, ou entre ces tres. S'il en est ainsi, les conditions dont dpend l'exprience mystique seraient aussi celles d'o dpendent les participations. On verrait ainsi pourquoi l'on ferait fausse route en voulant, toute force, dcouvrir un principe de l'esprit humain qui fonde les participations qu'il croit constater, faisant, en quelque sorte, pendant au principe d'identit et au principe de causalit. Il faut abandonner la recherche d'un principe de ce genre (c'est--dire cesser de se placer un point de vue logique ou erkentnisstheoretisch) et se tenir sur le terrain de l'exprience mystique : donc rechercher les conditions dans lesquelles cette exprience a lieu. Du mme coup, quelque lumire serait jete sur la participation. Or cette analyse, j'y ai procd du mieux que j'ai pu dans le volume VI, et il en ressort qu'il n'y a gure d'exprience mystique qui n'implique le sentiment. l'exprience d'une participation. En effet, l'essentiel de toute exprience mystique, c'est le sentiment (accompagn d'une motion caractristique sui generis) de la prsence, et souvent de l'action d'une puissance invisible, le sentiment d'un contact, le plus souvent imprvu, avec une ralit autre que la ralit donne dans le milieu ambiant. C'est la rvlation de cette ralit autre, non pas de son existence, laquelle le primitif croit ds ses premires annes, et dont il a dj eu maintes fois l'exprience [actuelle], mais de sa prsence actuelle. Et comme il ne s'agit pas ici de connaissance, mais d'une exprience de caractre essentiellement affectif, le primitif sent qu'il a affaire non pas une ralit uniforme et homogne, mais une ralit complexe, o s'entrelacent, se composent celle qu'il a l'habitude de percevoir dans le milieu ambiant auquel il s'est adapt, et celle qu'il a l'habitude de voir se manifester lui par la rvlation que constitue l'exprience mystique. Que celle-ci et l'autre s'entremlent continuellement, que quoique senties comme qualitativement distinctes, elles ne fussent en mme temps qu'une seule et unique exprience, ce fait, que j'ai essay dans le volume VI de rendre vident, se traduit chez le primitif par le sentiment de participation. L'interpntration de ce que nous appelons les deux expriences, la positive et la mystique, des deux ralits, la visible et l'invisible, si nous la considrons dans les objets qui composent ces ralits, dans le contenu de ces expriences, apparat comme une participation entre tels objets appartenant l'une, et tels autres objets appartenant l'autre.

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Et ne disons pas que nous obtenons ainsi le prototype, l'archtype, le schme gnral de la participation qui joue un si grand rle dans la pense et dans les mthodes d'action des primitifs . Ce serait nous placer sur le plan des reprsentations de ce qui est pens, c'est--dire plus ou moins nettement class, ordonn, conu. Nous n'y sommes pas encore. Dans ce qui vient d'tre expliqu, il ne s'agit encore de la participation qu'en tant qu'elle est sentie , considre, provisoirement au moins, dans sa nature essentiellement affective. Si je ne me trompe pas, un point d'une importance capitale serait acquis. Aussi loin qu'il nous est permis de remonter dans les socits primitives observables, et, par extrapolation, dans celles qui les ont prcdes, l'homme a eu la rvlation que la ralit est telle qu'il la voit, et qu'en mme temps il en existe une autre ou, pour mieux dire, que la ralit lui donne est la fois ce qu'elle est et autre qu'elle n'est. Le sentiment de cette dualit-unit (qui ne va gure sans des motions auxquelles le primitif a beau tre habitu, il en est toujours plus ou moins secou) ne peut naturellement pas tre quelque chose de gnral et d'abstrait (ce serait de nouveau glisser au plan cognitif : ici la gnralit ne peut tre que l'uniformit (en gros) de l'motion), ne peut donc tre pratiquement que le sentiment concret, particulier, de telle ou telle participation, impliqu dans J'exprience concrte elle-mme. Bagatelle, 31 aot 1938.

La participation n'est pas une fonction logique

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Consquence immdiate, et en mme temps confirmation de ce qui prcde, On voit aussitt pourquoi la simple observation des faits de la mentalit primitive parat suggrer que la participation est quelque chose d'inhrent sinon sa structure, du moins son activit, qui la caractrise dans ce qu'elle a de plus propre et essentiel, et comment par consquent j'ai t amen, trop vite, conclure de cette observation des faits, un caractre prlogique de la mentalit primitive. Je les comprends mieux aujourd'hui, et j'ai reconnu, 1 que la participation n'appartenait pas exclusivement la mentalit primitive, mais tenait aussi une place dans la ntre, ou, si l'on veut, que la mentalit primitive est en ralit un aspect, un tat (Maritain) de la mentalit humaine en gnral ; 2 que ce n'est pas du point de vue logique qu'il faut tudier la partici pation, puisqu'en dpit des apparences, il n'y a ni loi, ni principe de participation.

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Pourtant d'o proviennent ces apparences ? faut bien qu'elles aient une raison. En effet, elles en ont une, et les pages prcdentes l'ont indique. L'orientation mystique de la mentalit primitive, l'indestructibilit de l'exprience mystique dans la vie mentale ont apparu de plus en plus nettement comme primordiales. Au fur et mesure que le caractre mystique de la mentalit primitive se dgageait plus clairement, plus nettement, le caractre prlogique qui allait de pair avec lui dans les Fonctions Mentales devenait incertain, vulnrable, enfin plus que difficile maintenir, et, la fin, disparaissait. Mais il ne disparaissait pas tout entier. L'erreur avait t de l'riger en un caractre parallle au caractre mystique, ou tout au moins distinct de lui par ses affinits logiques. Il n'en reste pas moins vrai 1 que la mentalit primitive, prcisment en tant que mystique (en tant qu'elle embrasse dans son exprience la fois l'exprience positive et l'exprience mystique, c'est--dire le sentiment, le contact d'une ralit autre que celle du milieu ambiant) a le sentiment continuellement rpt de participations qui s'imposent elle ; 2 que ces participations, lorsque, au cours du temps, aprs avoir t pendant des sicles presque exclusivement senties, et n'avoir soulev aucune difficult, elles sont de plus en plus consciemment reprsentes, veillent une sorte de besoin, d'abord timide, de les lgitimer du point de vue logique, ce qui soulve des difficults insurmontables (de par la nature mme de la participation et de sa liaison intime avec l'exprience mystique), comme le prouve surabondamment l'histoire des religions et des mtaphysiques. Recherche faire : analyser le passage de la participation sentie la participation reprsente. Bagatelle, 31 aot 1938.

Des deux points qui viennent d'tre indiqus, le premier n'est pas nouveau. J'ai t amen le toucher dans l'introduction du volume III cause du rle important que je me trouvais oblig de lui reconnatre. Je l'ai fait sous la forme suivante : j'ai introduit ce que j'ai appel la catgorie affective du surnaturel, et j'en ai montr les caractristiques et la grande importance dans l'activit de la mentalit primitive. Mais j'ai eu en mme temps le sentiment que cette catgorie affective tait en l'air et que je n'expliquais ni d'o elle procdait ni quoi elle se rattachait. Ce qui faisait souponner l quelque chose d'arbitraire, et comme simplement un nom un peu frappant donn un ensemble de faits : mais un nom de plus n'ajoute rien notre analyse ou notre explication des faits. Si je me souviens bien, Leenhardt, toujours clairvoyant, m'a dit un jour : La catgorie affective du surnaturel, c'est bien la participation ? Je ne l'ai pas ni, mais, ce moment-l, je n'avais pas vu nettement ce qui lui paraissait vident - sans doute parce que je n'avais pas rflchi suffisamment sur la participation, que j'tais encore sous l'influence de la Voraussetzung qui en faisait un principe ou une loi placer auprs des principes logiques, sans voir d'ailleurs le rapport qui pouvait exister entre ceux-ci et celui-l.

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Sans que je m'en rendisse compte moi-mme, si j'introduisais ce facteur en apparence nouveau : la catgorie affective du surnaturel, c'est que je commenais sentir, sinon voir clairement, que la participation devait tre comprise autrement que je n'avais fait jusque-l; qu'elle ne s'apparentait nullement, mme par opposition, aux principes logiques, et que, par essence, elle tait quelque chose de senti (ce sur quoi affective met l'accent) tout en restant quelque chose de fondamental dans l'activit de la mentalit primitive. Maintenant que je me suis dgag de la position fausse adopte dans les Fonctions Mentales, maintenant que je vois que les Voraussetzungen sous-jacentes cette position doivent tre abandonnes, je puis me rallier sans rserve la profonde remarque de Leenhardt, et dire avec lui : La catgorie affective du surnaturel, c'est la participation. En fait, elle a servi de pont, de transition entre ma faon de comprendre la participation en 1910 et celle d'aujourd'hui. Cet office rempli, elle ne sert plus rien, et elle n'a donc qu' disparatre. Il me semble qu'il ne serait pas inutile d'en faire l'aveu, de reconnatre que c'est un rouage inutile, et qu'avec plus de clairvoyance je n'aurais jamais song introduire. Il n'a d'autre intrt que celui, tout personnel, de marquer une tape de ma pense au sujet de la participation et de l'exprience mystique. 2Lorsque j'insiste sur ce point que, pour se rendre compte de la participation, il faut avoir bien soin de se tenir sur le plan affectif, et de ne pas cder la tentation de se laisser glisser sur le plan cognitif afin de se la rendre intelligible , il est ncessaire de ne pas perdre non plus de vue que les reprsentations sont une chose, et les liaisons - ou les pr-liaisons - entre les reprsentations en sont une autre. Or quand on parle de participation, il s'agit d'une consubstantialit, d'une communion, d'une identit mme (identit-dualit) entre des tres et des objets. Ce qui n'est pas reprsent, en gnral, c'est cette relation intime, si caractristique, entre ces tres et ces objets. Elle est sentie ; mais les objets eux-mmes sont reprsents.

Ainsi dans une socit o la forme totmique est en pleine vigueur, les membres du clan du lion se sentent non seulement parents des lions actuellement existants, mais participant avec eux et comme eux d'une mme communaut d'essence avec l'anctre totmique commun, et ne se reprsentent pas, proprement parler, cette participation. Mais ils se reprsentent fort bien les lions, et le groupe humain alli eux. Ce qui prouve que la participation est bien sur le plan affectif, c'est que la nettet de la reprsentation des tres ou des objets (des lions et des tres humains dans l'exemple cit) n'est d'aucun secours quand les primitifs commencent essayer de se reprsenter les participations qu'i se contentaient jusque-l de sentir. Ni de l'image ni du concept des tres, on ne tire, en gnral, rien qui rende leur participation intelligible (Bororo-arara, etc.).

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Examinons si ce ne serait pas l une des raisons profondes de la formation des mythes. En fait, il ressort du volume V qu'entre la pense mythique et les participations senties il existe les relations les plus troites (Australie, Nlle-Guine, etc. 2 septembre 1938.

Participation et pronoms possessifs

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Pour, je ne dirai pas expliquer, mais plutt illustrer ce qu'est la participation dans le cas des appartenances, les faits de langage sont prcieux. Dans un trs grand nombre de langues primitives (Ocanie, Amriques, etc.) on ne rencontre pas les noms dsignant les parties du corps (pied, main, tte, oeil, oreille, etc.) autrement qu'accompagns d'un pronom possessif. On ne dit jamais pied ou main, mais toujours mon pied, votre main, la tte de quelqu'un, etc. Le fait est dj significatif, mais on peut le serrer de plus prs, et saisir comment la participation est sentie. Par exemple dans une srie de langues mlansiennes natugu ou nataka = mon doigt. Ga, ku, est considr comme un pronom possessif. En fait, c'est un pronom personnel. La traduction littrale de natugu est : doigt moi. Ce que le mot compos exprime, ce n'est pas seulement que le doigt en question est moi, et non pas quelqu'un d'autre, c'est aussi et peut-tre surtout que ce doigt est moi par participation (au sens o tre quivaut participer). Ce qui explique la sensibilit particulire des primitifs au sujet de leurs appartenances et l'usage qu'ils font en ce cas de Pars pro loto. 4 septembre, 1938.

Tant qu'il s'agit des organes et des parties du corps, cette participation ainsi exprime n'a rien qui nous arrte, parce que nous la sentons aussi, comme les primitifs bien que nous employions des pronoms possessifs, distincts des pronoms personnels : - mon pied, votre main - et que les noms ne soient pas obligatoirement

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accompagns de pronoms. Mais s'il s'agit d'appartenances qui ne sont pas partie intgrante de l'individu, la participation (qui, en gnral n'entrane pas l'usage du pronom), ne nous parat plus quelque chose de si naturel, allant de soi. Ainsi l'image d'un tre, son urine, la trace de ses pas. Cette trace est-elle le kangourou lui-mme ? Oui et non. Non, puisque l'animal est loin et que le chasseur est cependant matre de sa trace. Oui, puisque la blessure inflige la trace atteint l'animal. L'aiguille qui transperce le cur du portrait transperce aussi celui du modle, qui est au loin. Le portrait est le modle au sens tre = participer, que nous n'avons pas le moyen d'analyser sans doute parce que la participation est indpendante des conditions logiques et physiques de la possibilit qui s'imposent notre pense. Septembre 1938.

Diffrentes sortes de participations

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L'tude de la participation, c'est--dire de sa fonction dans la mentalit primitive ne doit pas se borner en montrer les rapports avec l'exprience mystique, la catgorie affective du surnaturel, la pense mythique et les croyances traditionnelles, en mme temps que l'on dfinit dans la mesure du possible, sa nature non cognitive, mais essentiellement affective. Quand on a ainsi expos et mis en ordre ce qui peut tre dit de la participation ber haupt , il convient de la considrer plus en dtail, non plus en tant qu'elle s'oppose d'autres formes ou produits de l'activit mentale des primitifs , mais en laissant de ct toute comparaison, en s'attachant aux faits de participation pour essayer de les analyser de plus prs, et, dans la mesure du possible, de les classer. 1 Il semble que l'on puisse distinguer deux sortes principales de participation : A. Participation = communaut d'essence, identit sentie entre ce qui participe et ce qui est particip . Exemples : participation entre [ l'] individu et ses appartenances (cheveux, ongles, excrtions, vtements, traces de pas, image, etc.) - entre symbole et ce qu'il reprsente (pierres symboles d'anctres, anctres ptrifis) entre cadavre et ghost, du moins pendant un certain temps ; entre le membre d'un clan totmique et les

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autres membres de ce clan, vivants ou morts, l'anctre mythique commun ce clan et son totem, etc. B. Participation = imitation, tudie dans les volumes V et VI. Fonction indispensable des prcdents, des modles ; fondement des ralits actuellement donnes, dans les tres mythiques ; lgitimation, la fois mystique et historique, ou plutt mta-historique, qui satisfait au besoin d'explication (d'ailleurs pas trs vif) par son caractre dfinitif (rien chercher au del, quand le mythe a parl). Montrer l'usage que les primitifs font, dans J'action, de ces deux sortes de participation : par exemple la participation - communaut d'essence : pars pro toto, action symbolique, etc. - Pour la participation - imitation, du point de vue ngatif : misonisme (refuser ce qui n'est pas lgitim par un prcdent, tradition, mythe) ; du point de vue positif, confiance en la prfiguration (VI). tudier le rapport de ces deux sortes d'action entre elles ; comment, paraissant diffrentes en leur principe, puisqu'elles se fondent sur deux sortes de participation distinctes, elles peuvent cependant se rapprocher jusqu' se confondre. En d'autres termes examiner les raisons qui font que les actions symboliques (pierres qui enseignent au taro grossir, etc.) qui sont, n'en pas douter, des prfigurations que l'on croit capables de produire effectivement ce qu'elles reprsentent, c'est--dire ralisent d'avance, tendent ne pas se distinguer d'actions telles que l'envotement (agir sur l'image, sur les appartenances d'un individu, c'est agir sur lui-mme) et peuvent tre, d'un certain point de vue, considres comme des prfigurations. En fait, c'est bien ainsi qu'elles sont considres par ceux qui les pratiquent et qui ne doutent pas de leur efficacit. En fait, pour beaucoup d'ethnologues les expressions magie-sympathique et magie ou action-symbolique s'quivalent et s'emploient indiffremment. Comment cela se concilie-t-il avec la distinction des deux sortes de participation ? Si nous parvenons l'expliquer nous aurons du mme coup une vue plus nette de cette distinction et en mme temps de ce qui est commun aux deux sortes de participation. 7 septembre 1938.

Considrons une action conditionne par une participation de la premire sorte l'Australien qui donne un coup de lance dans la trace laisse par le pied du kangourou, ou l'envoteur qui a fait une image en cire de sa victime, et la transperce. Le but vis est atteint certainement parce qu'il y a communaut d'essence, participation substantielle entre la trace des pas et le kangourou, entre l'image et la victime. Par suite, comme la participation est indpendante de l'espace, blesser la trace est blesser ipso facto le kangourou, transpercer l'image est ipso facto transpercer la victime

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dsigne (dont on a donn le nom l'image). Mais on peut dire aussi justement que l'action ainsi exerce est une action par prfiguration. L'Australien, en blessant la trace du pied du kangourou, l'envoteur, en transperant l'image de sa victime, prfigurent le rsultat qu'ils dsirent obtenir. Sans doute ce rsultat devient dj rel par le seul fait de leur acte. Mais on a vu (volume VI) que, dans la pense des primitifs la prfiguration est dj une ralisation. Par consquent ces actions (et toutes celles du mme type) qui semblent d'abord se rapporter nettement des participations de la premire sorte, ne se prtent pas moins bien l'autre interprtation. L'envoteur prfigure le transpercement de sa victime; l'Australien prfigurera la paralysie de la marche du kangourou par la blessure faite la trace de son pied. Si l'indigne pouvait saisir la diffrence des deux interprtations, et s'il tait invit dire quelle est la sienne, il s'abstiendrait sans doute de choisir et ferait la rponse qu'il croit la plus agrable au blanc qui lui pose cette singulire question. Considrons maintenant une action videmment conditionne par une participation de la deuxime sorte. Pour obtenir une abondante rcolte de paddy, les Nagas descendent de leurs rizires le dos courb comme s'ils ployaient sous la charge pesant sur leurs paules. Ou bien les Papous enterrent dans leurs plantations des pierres dont la grosseur et la rotondit vont servir de modle aux tubercules qui poussent. Ou bien, pour faire tomber la pluie, les Australiens imitent ce qui arrive quand ils sont exposs une averse. Ces pratiques, et toutes celles du mme type, n'ont de sens que si elles rendent rel le rsultat dsir, et les indignes croient qu'elles ont rellement cet effet. Donc, pour les Nagas, la rcolte abondante n'est pas seulement prfigure (comme nous l'entendons, avec l'ide que la prfiguration a selon les primitifs la puissance magique de rendre rel ce qu'elle reprsente) ; elle est dj ralise. Nous n'admettons pas cela, parce que nous ne comprenons [pas] comment une rcolte qui sera mre seulement dans trois ou quatre mois peut tre ds aujourdhui abondante quand on ne sait pas tous les vnements qui peuvent se produire dans l'intervalle et agir sur elle dans un sens ou dans l'autre. Mais les Nagas n'ont aucun besoin de comprendre. Il leur suffit de sentir que la prfiguration (imitation de l'vnement dsir) dtermine une participation. Et quant l'incompatibilit de la dtermination prsente du caractre abondant de la rcolte avec le fait que des orages, des dvastations, etc., peuvent se produire avant la date o le riz sera mr en effet, elle ne les touche pas non plus parce qu'elle ne peut pas se prsenter leur esprit : si l'imitation est vraiment participation (ce dont ils ne doutent pas) la participation sentie est indpendante du temps comme de l'espace, et, par sa vertu, ce qui sera rel l'est dj. - Mme interprtation de la mimique des Australiens qui font comme si l'averse les trempait - ce n'est pas une prfiguration de la pluie ; cette imitation ralise effectivement la pluie qui tombera tout l'heure, ce soir ou demain ; l'imitation est une participation sentie, et, comme telle, indpendante du temps. Le rsultat est obtenu peu importe, qu'il soit futur (comme la rcolte du paddy) puisqu'il est dj rel. En d'autres termes la participation sentie est indpendante du

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temps (comme de la srie des causes secondes, cf. La Mentalit Primitive). - Enfin quand les pierres enterres dans la plantation enseignent aux tubercules la grosseur et la rotondit qu'ils doivent atteindre, cette imitation qui leur est la fois suggre et impose, est sentie par l'indigne comme une participation dirige qui fait passer des pierres aux tubercules les qualits dsires. Prsentes dans les pierres, par l'effet de la participation elles le sont (par anticipation) dans les tubercules : la participation est sentie comme dans la prfiguration des Nagas, et avec la mme indiffrence aux conditions de temps. S'il en est ainsi, ces actions par prfiguration se rapprochent singulirement de celles qui sont conditionnes par les participations de la premire sorte, et semblent comporter, comme elles, une double interprtation. L'envoteur, en transperant l'image, transperce effectivement sa victime, ou (seconde interprtation) prfigure ce rsultat pour l'atteindre, et l'atteint ainsi, en effet. De mme la mimique des Australiens qui font comme si l'averse tombait prfigure la pluie pour l'obtenir (premire interprtation) ou, par la vertu de l'imitation = participation, la fait dj tomber rellement. Elle est sentie actuellement tombante (deuxime interprtation) comme l'envoteur sent qu'il transperce non pas simplement l'image, mais le corps mme de la victime. Le rsultat obtenu est la fois prsent et futur, et n'a pas besoin de la vrification immdiate par les sens. Il est sr, en vertu de la participation-imitation, que la pluie tombera, un peu plus tt, un peu plus tard, cela n'a aucune importance quant l'efficacit de l'action exerce. Et si elle ne tombe pas (si la rcolte de paddy est mdiocre, si les taros restent malingres, etc.) cela prouve simplement qu'une action mystique est venue neutraliser celle qu'on a exerce. 7 sept. 1938.

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[Mot en grec dans le texte] = [mot en grec dans le texte]

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Grce ces modes d'action caractristiques, qui laissent voir, sans ambigut possible, les ressorts qui les mettent en mouvement, nous pouvons discerner clairement, sous les diffrences entre les deux sortes de participation, ce qui leur est commun et ce qui explique qu'elles portent le mme nom. Sans doute la premire sorte comprend les participations pour ainsi dire d'essence, et la deuxime les participations-imitations. Mais il faut, en mme temps, tenir compte de deux points trs importants, qui attnuent singulirement la diffrence. 1 La participation-imitation implique tout autre chose qu'un rapport de reproduction original, de portrait modle. Elle a une porte mtaphysique : elle n'exprime pas une relation entre des tres ou objets donns ; elle fonde une existence (lgitimation, comme on la voit dans un si grand nombre de mythes dits tiologiques (V). La [mot en grec dans le texte] est raison d'tre, non pas titre de causalit, mais titre de consubstantialit, c'est-dire d'essence communique, partage ; bref c'est une [mot en grec dans le texte] relle et, de ce point de vue elle ne se distingue peu prs plus de la premire sorte. Rappeler des exemples: prcdents, modles archtypes, raison d'tre des vnements, des qualits, des individus. 8 sept. 1938.

On peut prsenter cette remarque d'une faon un peu diffrente, et plus simple. Les actions symboliques par prfiguration, si nombreuses, et celles qui reposent sur le principe similia similibus, d'applications si varies, sont visiblement calques sur le type participation-imitation. En prfigurant le rsultat dsir, on l'obtiendra, ou, pour mieux dire, on l'obtient dj : il est dj rel. (Cf. les formules eskimo de Thalbilzer.) Entre sa mimique, qui imite ce qui se passe lorsqu'il se produit une averse et la chute relle de la pluie, l'Australien ne conoit pas, plus ou moins obscurment, une

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relation de cause effet : vrai dire, il ne conoit rien, proprement parler. Mais il sent que, du fait de sa mimique, la pluie est dj l, bien qu'elle ne soit pas perue immdiatement, de mme pour les Nagas, etc. Ce sentiment inanalysable est le ressort de toutes ces actions par prfiguration. Donc, comme elles sont calques sur la participation-imitation, celle-ci doit aussi tre comprise (dans la mesure o elle peut l'tre) par ce mme sentiment inanalysable de la [Mot en grec dans le texte] entre le prcdent et l'vnement qui le produit, entre l'individu actuel et son prototype mythique, entre portrait et modle, etc.

Comment est sentie une dualit-unit

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2 L'autre point, beaucoup plus important, qui est commun aux deux sortes de participation que nous avons distingues, et qui justifie qu'on leur donne le mme nom, est leur gale indiffrence aux dterminations du temps et de l'espace. Une participation, en gnral, est sentie comme relle sans que le sujet qui la sent telle ait besoin d'avoir gard la situation dans l'espace et dans le temps de ce qui participe et de ce qui est particip. Il est facile de le montrer par des exemples pris au hasard, de l'une et de l'autre sorte. Soit la participation entre le Naga et le lopard, telle que tout ce qui arrive au lopard arrive ipso facto l'homme, et inversement (quoique, pour des raisons videntes, les Nagas insistent beaucoup moins sur ce dernier point que sur le premier). Le lopard est dans la jungle voisine du village ; il y mne sa vie comme les autres lopards qui n'ont pas une autre existence ; il chasse et tue pour manger, etc. Il n'y a pas de contact d'aucune sorte entre lui et l'individu humain dont il est le lopard ; ils ne se sont peut-tre jamais rencontrs ; ils habitent des endroits diffrents quoique voisins. Cela nempche pas la participation entre eux d'tre si troite, si intime qu' eux deux ils forment une vritable dualit-unit, qui est sentie aussi bien comme une unit que comme une dualit, la fois par l'homme intress et par tous les autres habitants du village, comme il ressort du rcit de M. Hutton. De mme, si le lopard est bless, l'homme l'est au mme moment au mme endroit du corps ; s'il est tu, l'homme meurt galement, mais il arrive que l'homme ne meure que quelques jours aprs. Cet intervalle de temps peut tre plus ou moins long ou nul. Il semble que, dans [tous] les cas la participation soit galement intime (dualit-unit).

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Autre exemple non moins frappant : participation entre le cadavre et le nouveaumort. Le plus souvent, pour diverses raisons imprieuses (surtout crainte de souillure) il faut loigner le cadavre au plus vite (enterrements htifs-hongra). Mais on ne croit pas pour autant avoir loign le ghost, ce qui serait cependant trs souhaitable, car on en a peur, le plus souvent. On est persuad, au contraire, que, durant les premiers jours (3 ou 4) le mort reste dans le voisinage le plus proche, et on a mme souvent l'exprience actuelle de sa prsence (VI). Cette sparation dans l'espace du cadavre et du mort n'empche pas de sentir entre eux la participation la plus troite et la plus intime, une vritable dualit-unit, telle que l'on traite le cadavre comme s'il tait effectivement le mort. Aux heures des repas on lui sert manger et boire, on fait du feu auprs du cadavre pour que le mort n'ait pas froid ; au moment o le corps est emport vers la spulture ou le bcher, on lui donne des commissions pour les autres membres du clan que le mort va retrouver dans l'autre monde (de l'autre ct de la passerelle), etc. Comme on l'a souvent remarqu, la participation est presque toujours plus complexe, et il ne s'agit pas simplement d'une dualit-unit. Le mort est dans sa tombe, mais il est aussi au Pays des morts, et nanmoins il est revenu sur terre sous la forme d'un ou de plusieurs lionceaux, d'un petit-fils, etc. Cette multi-prsence en des endroits diffrents, et trs loigns les uns des autres ne semble pas gner le moins du monde les indignes, bien qu'elle nous scandalise. La participation qui fait sentir comme une unit une individualit qui nous parait tre une multiplicit d'tres distincts pourrait videmment n'tre prise comme elle l'est pour relle, sans une entire indiffrence la place occupe par ces tres dans ce monde et dans l'autre. 9 septembre 1938.

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Carnet VII
Septembre-octobre 1938

Participation indpendante du temps et de l'espace

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Ce trait se retrouve sans peine dans les autres formes de la premire sorte de participation (par communaut d'essence, consubstantialit, etc.) : l'loignement dans l'espace de ce qui participe et de ce qui est particip n'affecte pas la participation. Par exemple les appartenances. Que les cheveux, les rognures d'ongle, la salive, l'image de l'individu, occupent leur place ordinaire ou en soient dtachs, ou soient transports une distance aussi grande qu'on voudra, la participation n'en est pas modifie, et le principe Pars pro toto s'applique pareillement dans tous les cas.

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De mme les symboles qui pour les primitifs reprsentent les tres invisibles, non pas par convention, mais par une vritable participation, c'est--dire leur sont consubstantiels, sont eux-mmes, au sens littral du mot, en sont le plus souvent spars de la faon la plus complte, les symboles tant perus par les sens, des tres invisibles faisant partie du monde sur- ou extra-naturel : cela n'empche pas -la participation d'tre aussi intense que possible. (Rappeler ce qui est dit dans le volume VI des pierres qui sont les anctres ptrifis (monolithes,etc.)les anctres se trouvant en mme temps au Pays des morts.) Enfin, pour prendre des faits de participation o ce trait dont nous parlons ressort avec la plus grande vidence dans les socits primitives comme celles de l'Australie, de la Nouvelle-Guine, de l'Afrique noire, etc., la participation de chaque individu avec les anctres mythiques qui appartiennent au monde surnaturel, et qui se ralise le plus compltement au moment de l'initiation, comporte une vritable communaut d'essence, consubstantialit qui est sentie comme intensment relle, bien que les anctres appartiennent au monde surnaturel, et le sentiment de cette participation, renforc priodiquement au moment des crmonies, ne disparat jamais sinon de la conscience, du moins du subconscient de chaque individu. Cela ne pourrait arriver que s'il perdait tout sentiment de sa propre existence, c'est--dire s'il cessait, en effet, d'exister. En fait, la seule ide de la rupture de cette participation le remplit de terreur (si, par exemple, faute d'avoir reu les honneurs indispensables, ou pour toute autre raison, il se trouve, une fois devenu ghost, exclu de la communaut des morts de son clan, excommuni, priv des participations qui les font vivre). Pour les participations de la deuxime sorte (participation-imitation) peine est-il besoin de donner des preuves qu'elles sont indpendantes des conditions de temps et d'espace. Il suffit de rappeler les fonctions de ces participations dans la puissance des mythes (lgitimation des vnements, des coutumes, etc.) par le fait que dans les mythes les mmes vnements ont eu lieu, que ces coutumes ont t pratiques, inventes et expressment institues par les anctres mythiques, etc. Or c'est trop peu dire, que ces prcdents sont spars dans le temps des crmonies renouvellent au besoin) - les prcdents mythiques ne sont pas des antcdents dans le temps qui nous est familier ; ils ont leur temps eux qui n'est pas le temps des phnomnes de la nature. Et cependant la participation entre ces prcdents et la ralit actuelle est sentie de la faon la plus vive. De mme en ce qui concerne l'espace. Du point de vue de l'action, la participation-imitation (action symbolique, magie sympathique ou imitative) ne dpend nullement non plus des conditions de temps et d'espace (ensorcellement distance et retardement). Bois de Boulogne, 11 sept. 1938.

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Faits Dagomba et Kwotto

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Trs bel exemple (le participation : rcit du chasseur Dagomba (Cardinall, Togoland, p. 79). L'animal, mortellement bless dans la fort et le jeune Bantou qui meurt au mme moment dans la cit souterraine ne font qu'un seul et mme tre, puisque la blessure par laquelle l'animal perd son sang du mme coup fait perdre le sang du jeune homme. Les deux tres (sur terre et sous terre) sont bien deux, mais cependant n'en font qu'un ; en cela consiste la participation (dualit-unit). Pour le Dagomba (comme pour les Bororo, Nagas, etc.) i1 n'y a l aucune difficult ; cette participation n'a rien d'extraordinaire ; ils en ont vu et entendu citer un trs grand nombre de cas : celui-ci ne soulve pas plus de question que les autres. Quant nous, nous ne pouvons le prendre que pour un conte : si la dualit-unit de l'animal et de l'homme nous est prsente srieusement comme relle, nous ne consentons mme pas la discuter. Pourquoi ? -Parce que nous ne voyons pas comment l'animal dans la fort peut tre en mme temps le jeune homme dans la cit souterraine. Nous voudrions comprendre, ou du moins ne pas nous trouver en prsence de deux affirmations incompatibles. Le Dagomba sent la participation relle et n'en demande pas davantage. 28 sept. 1938.

Rapprochons du fait prcdent ce que dit Wilson-Haffenden au sujet des chouettes chez les Kwottos. On les craint parce que leur corps est une des formes que les sorciers et spirits malfaisants aiment prendre . Ce ne sont donc des oiseaux qu'en apparence : en ralit la chouette est un tre humain redoutable, ou un spirit. Il faut donc se garder de la tuer, par crainte des reprsailles de la part des autres sorciers et spirits -ou bien ne la tuer que si l'on est sr de ne pas tre vu, par exemple dans la fort, et l'enterrer soigneusement. Cf. les Lengua, qui renoncent tuer le missionnaire Grubb, comme ils s'y taient prpars, par crainte de sa vengeance aprs sa mort, et la conviction des Abipones et autres Indiens qu'on ne peut pas tuer les tigres kanaima, et qu'il ne faut pas s'attaquer eux. Le tigre -kanaima et la chouette-sorcier sont de bons exemples de participation entre deux tres qui, sous leur vritable aspect, n'en font qu'un.

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Plus caractristique encore est la croyance suivante, rapporte au mme endroit par Wilson-Haffenden. Si une chouette qui a l'me... d'un sorcier est tue ou blesse par un chasseur, le sorcier en question est affect de la mme manire dans son corps humain. De la sorte quand un homme souponn d'tre sorcier tombe malade ou meurt, on dit : Peut-tre un brave chasseur a-t-il tu secrtement dans la fort la chouette qui est son double, et c'est lui que nous devons d'en tre heureusement dbarrasss. La chouette n'est donc pas simplement une forme que le sorcier ou le spirit prend volont, comme le sorcier Abipone se transforme en jaguar, d'autres en crocodile, en serpent, etc. Une certaine chouette est unie un certain sorcier de telle faon que de ce qui arrive l'un, que l'on voit, on peut, avec certitude, infrer ce qui est arriv l'autre, qu'on ne voit pas. Cette union qui est indpendante de toute condition de temps et de lieu, va au del d'un lien de sympathie, aussi troit qu'on le. voudra. Elle mrite dtre appele participation, en tant que les deux tres, qui semblent vivre chacun pour soi, ne vivent cependant que si l'autre continue vivre, c'est--dire comme si les deux ne faisaient qu'un. La dualit et l'unit sont galement relles. Le sorcier meurt, la chouette a d tre tue. Peu importe que cette participation ne s'explique pas. 30 sept. 1938.

Participation, Fluidit, Songes mythiques

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Remarque sur la prcdente sorte de participation : la dualit-unit du sorcierchouette des Kwottos, comme celle du Naga-lopard, du tigre- kanaima et de tant d'autres semblables n'a pas, pour la mentalit primitive, besoin d'explication, parce que ds que l'on sait qu'il s'agit de sorcier, l'explication est donne d'avance, Pour ainsi dire ipso facto. Comme il est dit dans les procs de l'A. 0. F., les sorciers peuvent tout, et il n'y a donc pas chercher comment ils peuvent tre la fois un homme au village et un animal dans la fort ou dans le fleuve : rien pour eux n'est impossible. Cette croyance a subsist, jusqu' notre poque dans l'Europe mme occidentale : les loups-garous sont des sorciers sous forme animale, et les sorciers malfaisants ont le pouvoir de prendre cette forme ; puisqu'ils en sont effectivement capables, ceux qui ont cette croyance ne songent pas se demander comment la

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transformation est possible. Cette transformation, ou cette dualit, tant un fait indubitable, on ne cherche pas plus loin. Peut-tre peut-on gnraliser cette vue, qui parait bien fonde en ce qui concerne la dualit-unit des sorciers. Rappelons que le complexe de croyances, d'motions, de reprsentations lies la sorcellerie est troitement li celui qui s'attache au monde mythique. Le monde de la sorcellerie est fluide comme celui des mythes ; cela se traduit, entre autres, par la place considrable qu'il fait la participation, c'est--dire des liaisons ou pr-liaisons d'tres ou de phnomnes indpendantes de toute condition physique de possibilit. Or, dans les cas de participation o il n'est [pas] question de sorcellerie, comme, par exemple, dans le fait Dagomba, dans l'histoire des vautours royaux (Kach Grnberg), etc., il est frappant que la considration de la possibilit n'intervient pas davantage, ni du point de vue logique, ni du point de vue physique. Cela donne penser qu'on y est en prsence d'une ralit semblable celle o agissent les sorciers, c'est--dire d'une ralit fluide comme celle du monde mythique ni rgie par des lois, ni fixe en des formes (concepts). Donc, sentir des participations entre les tres et les phnomnes, c'est se trouver dans l'attitude familire l'esprit humain quand il se sent au contact du monde mythique - ralit fluide, forces la fois transcendantes et immanentes. 30 sept. 1938.

Je crains qu'il n'y ait dans ce qui prcde quelque inexactitude et confusion. La croyance aux pouvoirs illimits des sorciers est distincte de la croyance avec participation que j'appelle dualit-unit. Nous trouvons ces dualits-units attestes dans un trs grand nombre de cas o il n'est aucunement question de sorcellerie. Et, d'autre part, le Naga-lopard (cit dans le volume IV) dit expressment pour sa dfense que, s'il est un homme lopard, ce n'est pas lui qui l'a voulu, que ce n'est pas sa faute, et qu'on ne doit pas le traiter comme s'il en tait responsable. A remarquer aussi que les gens du village se plaignent du dommage caus par le lopard (qui est aussi l'homme), mais n'accusent pas celui-ci d'tre un sorcier malfaisant. Donc renoncer au rapprochement indiqu ci-dessus. Ce qui peut tre conserv, c'est la considration gnrale que je fondais tort sur ce rapprochement, savoir que les participations senties et considres comme relles - par exemple la dualit-unit dans les exemples cits - ne dpendent absolument pas des conditions de possibilit soit logiques, soit physiques, et qu'elles nous mettent ainsi en prsence du mme complexe que le monde mythique. 1er octobre 1938.

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Ce que je n'avais pas vu du tout quand j'ai parl de la participation dans les Fonctions Mentales, c'est qu'elle est troitement lie la reprsentation du monde mythique et la confiance que la mentalit primitive a en l'exprience mystique. J'avais l'ide prconue, et qui s'est rvle inexacte, qu'elle procdait, sinon d'une particularit de la pense logique chez les primitifs , du moins d'habitudes spciales de cette pense diffrente des ntres ; ide qui paraissait plausible et claire, mais qui n'tait ni l'une ni l'autre. Aujourd'hui, aprs les volumes V et VI, aprs le rassemblement et l'analyse d'un grand nombre de faits, j'ai abandonn cette ide. Je constate simplement que les esprits qui vivent au milieu de participations qui les traversent pour aussi relles que le reste de leur exprience et n'auraient jamais l'ide de les mettre en doute ni de se poser la moindre question leur sujet, sont ces mmes esprits pour lesquels 1 le monde mythique a t et est encore rel, avec sa parfaite fluidit et les transformations de toutes sortes qui y ont lieu constamment - et 2 l'exprience mythique, bien que sentie comme qualitativement distincte de l'exprience commune est cependant, elle aussi, une vritable exprience au mme titre et entrelace avec elle de faon qu'elles constituent ensemble une seule et mme exprience. Comment donner la preuve que le sentiment de la participation est ainsi solidaire de la reprsentation du monde mythique et de la confiance en la valeur de l'exprience mystique? - De plusieurs faons. En premier lieu, en faisant remarquer qu'un des caractres essentiels de cette reprsentation et de cette exprience est qu'elles sont toutes deux indpendantes des conditions de temps, d'espace et de causalit auxquelles est ncessairement soumise l'exprience commune, ou, en d'autres termes, du point de vue de cette reprsentation et de cette exprience, rien, a priori, n'est impossible. N'importe quoi arrive, et puisque l'vnement, la transformation la plus incroyable (selon nous, et du point de vue de l'intelligibilit) se produit, elle tait donc possible. Aussi n'a-t-on pas l'ide d'en douter. Or ce caractre, comme on l'a vu plus haut, appartient aussi un grand nombre de participations. Le fait qu'on ne voit pas comment une participation se concilie avec les conditions de temps et de lieu, ni comment elle peut tre conue comme physiquement possible, ne la font pas mettre en question. Elle n'en est pas moins sentie et considre comme parfaitement relle. Comment ne pas reconnatre l la mme orientation, la mme disposition mentale qui fait accepter comme relles la reprsentation du monde mythique et l'exprience mystique ? Or le trait le plus essentiel de cette disposition mentale - qui, pour plus de clart peut se dfinir en opposition celle qui nous est la plus habituelle - c'est de ne soumettre ce que l'on prend pour rel aucune condition a priori de possibilit. J'avais entrevu cela, et j'en avais conclu - tort, semble-t-il, - que ces esprits sont plus

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indiffrents que les ntres la contradiction. En fait, il n'y a pas de distinction faire sur ce point entre la mentalit primitive et la ntre, si on prend la rigueur le mot de contradiction. Mais ils ne sont pas sensibles des incompatibilits (non prlogiques, mais physiques) que nous ne tolrons absolument pas. Ce que je suis en tat d'expliquer maintenant par la confiance qu'ils ont que l'exprience mystique est une vritable exprience, et par le fait que la reprsentation du monde mythique n'est pas conceptuelle. Octobre.

Participation, exprience ou croyance

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2 Si, comme il semble, la participation n'est pas un lment constitutif de l'esprit humain dont la fonction serait de lier d'une certaine manire, en des conditions dtermines les objets qu'il peroit et qu'il pense, il faudrait donc qu'elle lit partie pour lui des donnes de l'exprience. En est-il ainsi ? Et cette hypothse pourrait-elle tre vrifie ? Tout d'abord, s'il ne s'agit plus d'une sorte d'lment a priori qui naturellement s'imposerait de faon semblable tous les objets auxquels il s'appliquerait, l'enqute devrait commencer par un effort pour distinguer et classer, s'il est possible, les diverses sortes de participation que l'tude de la mentalit primitive a mises en lumire. Il est vident, par exemple, que la participation entre une personne et ses appartenances n'est pas identique la participation entre elle et les autres membres du groupe social auquel elle appartient (famille, clan, phratrie, tribu) ou entre elle et les anctres, soit temporels soit mythiques de son groupe. La participation entre le Naga et son lopard, entre le sorcier Kwotto et sa chouette, etc. est encore d'une autre sorte. Il peut tre important de se rendre un compte exact de ces diffrences - et cependant j'ai un sentiment trs vif que dans ces cas si diffrents l'lment essentiel de la participation est le mme : c'est sans doute ce sentiment qui m'engageait voir l un lment propre l'esprit qui le projetait sur ses objets. Un certain nombre de questions se posent aussitt. Mais je m'abstiendrai de toute discussion ou recherche dialectique, et je me tiendrai l'examen et l'analyse d'exemples concrets des diverses sortes de participation. Pour chacune la question

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rsoudre sera la suivante : Si la participation est donne dans l'exprience ou avec l'exprience, comment l'est-elle, et de quelle sorte d'exprience s'agit-il dans ce cas ? Une Australienne se croit perdue parce qu'une mche de ses cheveux est au pouvoir d'un individu d'une tribu voisine, et on a toutes les peines du monde la tirer de son dsespoir. Elle est donc persuade que la participation entre ces cheveux et sa personne est telle que la possession des cheveux quivaut celle de la personne, c'est-dire que ces cheveux, qui sont les siens, sont elle-mme ; partie intgrante de son individualit comme ses bras et ses jambes, comme son nom, comme son ombre, ces cheveux sont cette individualit mme en vertu du principe universellement admis : Pars pro toto. C'est prcisment la participation intime, une sorte de consubstantialit entre la personne et ses appartenances qui fait que ce principe s'applique. L'tat motionnel qui agite l'Australienne ne permet pas de douter de la force avec laquelle la participation est sentie. Est-ce l une exprience? Et de quelle sorte? Un blanc tmoin de l'extraordinaire angoisse de l'Australienne dirait sans doute que ce n'est pas une exprience. Car luimme, s'il savait qu'une mche de ses cheveux est aux mains de son pire ennemi n'en serait pas troubl. Il sent que celui-ci n'a aucun moyen de s'en servir pour lui faire du mal : il ne sent aucune participation entre sa personne et les cheveux qui ne sont plus sur sa tte. Si la participation tait relle, il la sentirait. Donc ce n'est pas une exprience qui jette l'Australienne dans le dsespoir. C'est seulement une croyance, ou, comme dira le blanc, une superstition analogue tant d'autres relatives aussi aux appartenances. Et si l'entourage de l'Australienne partage sa terreur, et sentirait comme elle dans les mmes circonstances, cela ne veut pas dire qu'ils ont, l'occasion, la mme exprience, mais qu'ils ont les mmes croyances traditionnelles et les mmes superstitions. Mais on ne peut s'empcher de se souvenir ici des rflexions pntrantes d'Hallowell, cit dans le volume VI. Nous avons des dfinitions nettes de l'exprience et de la croyance qui tablissent entre elles une distinction si tranche que la confusion semble impossible. Ce qui est vritablement une donne de l'exprience peut tre contrl, vrifi, et, dans des circonstances identiques, l'exprience est infailliblement la mme pour tous les sujets humains (un son, une couleur, un choc, etc.) Comment se fait-il que l'exprience de ces Australiens (participation de la personne avec les cheveux coups) ne se produise pas chez les Blancs ? On sait que ce raisonnement implique une dfinition de l'exprience inconteste chez nous aprs un long travail sculaire de critique, qui a disqualifi et exclu de l'exprience valable les expriences mystiques. Mais, pour ces Australiens comme pour les Saultaux? et pour tant d'autres qui n'ont aucune ide de l'exprience telle qu'elle se dfinit dans nos socits, cette dfinition ne vaut pas. Ils ont constamment des expriences mystiques auxquelles sans la moindre hsitation, sans que l'ombre

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d'un doute les effleure, ils reconnaissent autant, sinon plus de valeur qu'aux expriences communes (cf. VI) ; ce n'est pas eux, bien entendu, qui le disent ; cela ressort de tout leur comportement, individuel et collectif, et rien ne saurait tre plus probant. En quoi consiste donc cette exprience de l'Australienne qui, selon nous, n'en serait pas une, mais que nous n'avons pas le droit de nier au nom d'une dfinition qui n'embrasse peut-tre pas tout ce qu'il y a dfinir ? Nous comprenons la participation entre une personne et les cheveux qui sont sur sa tte ; nous sentons la participation, comme l'Australienne, si quelqu'un les tire un peu violemment. S'ils sont coups, nous ne les sentons plus ; elle les sent encore - bien qu'elle n'prouve aucune sensation actuelle, quelque action que l'on exerce sur eux. L'observation est juste ; elle n'est pas aussi dcisive qu'elle semble l'tre d'abord parce qu'elle ne tient pas compte de ce que sont les appartenances pour ces esprits (Renvoyer au chapitre de l'me Primitive o il est abondamment prouv que les appartenances d'une personne sont la personne elle-mme) ; cette extension de la personnalit a pour consquence immdiate une extension de l'exprience. De mme que le sujet a l'exprience de ses appartenances que nous considrons aussi comme telles quand il s'agit de nous, il a aussi l'exprience de ses autres appartenances que nous ne considrons pas comme telles. S'il ne sentait pas cette participation comme une exprience relle, il ne dirait pas que ces appartenances sont lui-mme. Mais si on tire les cheveux coups, si on brle ses excrments, etc., il ne sent rien ? - Sans doute, du point de vue de ce que nous appelons l'exprience positive. Mais, pour lui, son individualit, sa personnalit ne se limite pas la priphrie de son corps physique : il n'a mme pas l'ide d'une ralit purement matrielle. Sa personnalit est partout o il sent une participation avec lui-mme - et la sparation dans l'espace, comme on sait, ne constitue nullement un obstacle l'unit de la personne considre. 2 octobre 1938.

Objet propre du travail

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Le travail auquel je pense ne serait pas un nouveau livre se proposant un sujet diffrent des prcdents, quoique connexe ; ce serait une mise au point d'un certain

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nombre d'ides ou de formules qui se retrouvent d'un bout l'autre des six volumes, mais au sujet desquels j'ai volu (surtout dans les trois derniers, mais dj un peu auparavant) de 1910 1938, la fois par mes propres rflexions et une sorte d'autocritique au fur et mesure que les faits m'taient mieux connus et que j'en comprenais davantage le sens et la porte - et aussi sous l'influence des objections qui m'taient faites, et dont je reconnaissais ce qui me paraissait fond. Je ne crois pas qu'il serait intressant pour le public d'avoir une histoire tant soit peu dtaille de cette volution, d'autant plus qu'il n'est pas sr du tout que la description que j'en ferais serait suffisamment exacte. D'autres, plus dsintresss dans l'affaire, verraient sans doute mieux ce qui s'est pass, s'ils en prenaient la peine, tandis que je risquerais fort de tomber plus ou moins navement dans les piges mmes un peu grossiers tendus par l'amour propre. Avec la meilleure volont du monde, on n'est jamais sr de les viter, et le plus sage, est de parler de soi le moins possible quand on n'y est pas oblig. J'aurais avantage, il me semble, dresser une liste provisoire des affirmations et des formules sur lesquelles porterait cette mise au point. Liste qui reste naturellement ouverte, im Werden, o je puis tout moment effacer ou ajouter, jusqu' ce que j'aie le sentiment qu'elle est assez complte pour que je la prenne pour canevas du travail. L'ordre o les questions vont se suivre n'a rien de dfinitif ; il est purement arbitraire, et devra faire place un autre, fond prcisment par l'tude des questions, qui en dgagera les rapports entre elles. Cet ordre devra, en particulier, permettre d'viter le plus possible les rptitions dont une mise au point de ce genre ne peut gure tre tout fait exempte, et rduire au plus petit nombre possible les renvois des passages des volumes qui seront indispensables, et qui risquent toujours d'indisposer le lecteur s'il ne prend pas la peine de se reporter aux passages indiqus. 8 octobre 1938.

Contradiction ? Non, mais incompatibilit

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Le premier point reprendre - qui en commande beaucoup d'autres - est celui qui m'a valu les objections et les attaques les plus nombreuses, et surtout les plus obstines, tous les claircissements que j'ai donns depuis prs de trente ans n'ayant pas servi grand-chose : c'est la distinction formelle de deux mentalits, la primitive

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et la ntre, et l'opposition que j'ai cherch tablir entre leurs caractres essentiels. Mme beaucoup d'esprits tents d'admettre, dans le dtail, l'interprtation que je propose d'un certain nombre de faits, refusent d'accepter ce qu'ils croient tre ma thse essentielle, formule plus haut. Montrer (inutile de le faire ici, mme en rsum) que je ne soutiens pas (aujourd'hui moins que jamais) qu'il existe une mentalit propre aux primitifs. Il y a dans leur mentalit, une partie considrable qui leur est commune avec la ntre. Pareillement, il y a dans la mentalit de nos socits une partie (plus ou moins considrable suivant les conditions gnrales, les croyances, les institutions, les classes sociales, etc.), qui lui est commune avec celle des primitifs . On peut, pour la commodit de l'expos, sparer cette partie du reste, et pour la dcrire et l'analyser plus aisment, la considrer de prfrence chez les sauvages en lui laissant l'appellation de mentalit primitive, - tant bien entendu que c'est quelque chose d'humain et qui ne se rencontre pas exclusivement dans les socits dites primitives, et qu'on la rencontre aussi dans les autres. Le malentendu fondamental une fois ainsi dissip, ma position actuelle ne comportant plus d'quivoque, comme celles que certaines expressions malheureuses des Fonctions Mentales ont fait natre, je passe d'autres points solidaires du premier. 2 Dans Les Fonctions Mentales j'ai dtermin deux caractres essentiels propres cette mentalit primitive : mystique et prlogique, dont je sentais d'ailleurs dj qu'ils sont intimement lis l'un l'autre, jusqu' dire que cette mentalit est prlogique parce qu'elle est mystique. Mais je n'avais pas approfondi cette vue ; autrement je n'aurais pas mis ces deux caractres sur le mme plan, je ne leur aurais pas accord la mme importance ; si j'avais bien compris la nature de l'exprience mystique (que j'ai dgage seulement peu peu, et surtout dans les volumes V et VI) j'aurais vu aussi que de cette orientation mystique des esprits rsulte ncessairement ce que j'ai dsign alors assez maladroitement par le mot prlogique. 3 Partir de l pour rectifier quelques formules dont j'ai fait usage dans les trois premiers volumes, sans avoir t assez au fond du sens qu'il tait lgitime de leur donner : a) la mentalit primitive est moins sensible que la ntre la contradiction; ne l'accepte pas formellement, mais la tolre, etc. Expliquer qu'en y regardant de plus prs, il ne s'agit pas de contradiction, au sens rigoureux du mot, - d'incompatibilit au sens physique, mais non pas d'absurdit logique. b) elle n'a pas les mmes exigences logiques que la ntre expression vague, comme aussi quand j'ai crit que leurs habitudes mentales diffrent des ntres ; si on veut prciser ces expressions, elles disent au fond la mme chose que la

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prcdente (a), et, comme elles, doivent tre abandonnes parce que, sous-jacente, se trouve l'ide qu'il y a une diffrence relle entre ces esprits et les ntres au point de vue de la structure et du fonctionnement logiques, ce qui a t nergiquement contest par des gens qui avaient vcu avec les primitifs et les avaient bien observs - et contest avec raison. 4 La mentalit primitive n'est pas conceptuelle. Affirmation impossible maintenir la rigueur, comme je l'ai senti presque tout de suite, et j'ai dit alors, ds Les Fonctions Mentales, n'est pas conceptuelle comme la ntre , mais, hormis quelques considrations gnrales sur l'abstraction, les ides gnrales, les classifications dans la mentalit primitive, je n'ai pas cherch alors approfondir ce que sont les concepts de la mentalit primitive, en quoi et comment ils diffrent des ntres. Je n'ai pris que lentement conscience de ce problme trs important, et seulement la lumire de ce que j'ai tabli dans les volumes V et VI. Il se rattache troitement la question prcdente ; s'il n'y a pas quelque chose qui distingue la mentalit primitive de la ntre au point de vue logique ? Nous sommes toujours tents de le croire, mme aprs nous tre rendu compte qu'ils nous sont semblables sur ce point. Une tude un peu pousse de leurs concepts et des ntres montrerait sans doute d'o provient ce sentiment et s'il a quelque chose de fond. 12 octobre 1938.

Mentalit primitive la fois conceptuelle et affective

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Lorsque dans les Fonctions Mentales, la Mentalit Primitive et mme l'me Primitive, j'employais assez souvent, l'expression : cette mentalit n'est pas conceptuelle comme la ntre, elle restait vague et ne signifiait certainement pas qu'elle ne forme pas de concepts. Ce que j'avais d'un peu prcis dans l'esprit tait ceci : ils ne font pas le mme usage que nous de la raison discursive ; ils ne sont pas familiers avec ses oprations ; le moindre raisonnement abstrait les fatigue et leur devient tout de suite importun. Pourquoi ? Parce qu'ils n'ont pas leur disposition le matriel logique indispensable qui rend ces oprations aises et le raisonnement facile : il leur manque les hirarchies de concepts qui permettent de subsumer les uns aux autres, et

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en oprant sur les concepts, d'obtenir sans grand'peine des rsultats valables pour les choses. J'tais donc loin de dire qu'ils n'ont pas de concepts mais j'insistais sur ce fait qu'ils ne tirent pas de l'usage de leurs concepts ce que nous tirons de celui des ntres. J'avais aussi l'ide (un peu prconue) que les leurs restent plus prs du concret, et plus dans le voisinage immdiat de l'exprience des objets et des faits perus et donns. Ils ont des noms pour les varits et sous-varits diffrentes d'une plante qui les intresse, et pas de nom pour la plante en gnral - pour les diffrentes sections du cours d'un fleuve, ses coudes, ses dtours, et aucun pour le fleuve lui-mme, etc. Le fait est exact, encore qu'il y ait des exceptions dont il faut tenir compte. Mais je n'y insisterais plus autant que je l'ai fait, ou, du moins, je ne l'exprimerais plus sous la mme forme. Il reste vrai que les oprations logiques les plus simples les dconcertent en gnral, et les ennuient, mais cela ne veut pas dire que leur pense ne soit pas conceptuelle. Il faut reconnatre au contraire, qu'elle l'est, sinon tout fait comme la ntre, du moins semblablement pour l'essentiel, pour cette raison dcisive qu'ils ont comme nous le langage ; que, par consquent, ils disposent de symboles qui reprsentent pour eux comme pour nous, des ensembles d'tres et d'objets dont ils ont remarqu les caractres communs, des espces, des genres, des tats, des actes, etc. (noms communs et verbes). Mme en admettant que la pense de ces primitifs ne s'loigne jamais beaucoup des reprsentations concrtes, l'emploi des signes du langage les met sur un plan tout autre que celui o ils se mouvraient s'ils ne disposaient que d'images, mme composites. Il suffit de regarder la complexit de leurs langues, leur faon de conter, leurs proverbes, la finesse psychologique dont beaucoup sont capables, etc. Ne pas exagrer, cependant, leur ressemblance avec nous sur ce point. Sans doute ils ont des concepts comme nous et dans un trs grand nombre d'occasions l'usage qu'ils en font ne diffre pas du ntre. Mais en certains cas au moins, les symboles qui reprsentent ces concepts - les mots - diffrent sensiblement des ntres. Pour nous le rapport des mots aux concepts qu'ils expriment est arbitraire, et nous savons mme, sans y avoir rflchi, qu'il est conventionnel : il n'y a rien dans le mot pain de la nature de l'aliment qu'il dsigne. Tandis que, pour le primitif les mots, ces symboles, participent, comme les autres symboles, de ce qu'ils reprsentent ; ils sont, dans une certaine mesure, ce qu'ils expriment, et les noms communs sont sentis, comme les noms propres, appartenances de ce qu'ils dsignent. Prononcer le nom de l'lphant, du tigre, etc., ce n'est pas seulement en veiller l'ide chez ceux qui l'entendent, c'est l'voquer, c'est le rendre prsent, au sens plein du terme ; c'est peuttre le dranger, lui dplaire, attirer maladroitement son attention et sa colre. Dans beaucoup de socits on se gardera bien de prononcer le nom des animaux, des oiseaux que l'on a l'intention de chasser tout l'heure. Cela quivaudrait, la lettre,

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les avertir, leur donner l'veil. La participation entre le symbole et l'tre qu'il symbolise produit son effet indpendamment de toute condition de distance. De l, pour cette mentalit, un lment affectif insparable du symbole, et, par consquent, du concept qu'il reprsente, toutes les fois qu'il s'agit d'un tre ou d'un phnomne dont les qualits ou proprits mystiques l'impressionnent. Quand ce mot est prononc, quand ce concept, en mme temps, se prsente leur esprit, leur attention se polarise plus ou moins compltement sur ces qualits mystiques, et aussitt leur comportement se conforme l'usage traditionnel en pareil cas : conditions videmment peu favorables aux oprations logiques de l'esprit proccup d'autres choses, plus urgentes. C'est en ce sens et dans ces cas que l'on peut dire que leur mentalit est moins conceptuelle que la ntre. 18 octobre 1938.

Concepts et stabilit du monde

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Cet lment motionnel peut servir de transition pour passer une considration o il ne s'agit plus des concepts en tant que servant une fonction logique, mais du rle qui leur est assign - du moins ceux qui ont rapport aux phnomnes et aux tres du milieu ambiant - dans la structure du monde. De ce point de vue la diffrence entre le rle des concepts dans la mentalit primitive et leur rle dans la structure de notre Weltanschauung est frappante. Pour nous, ces concepts expriment des relations, des combinaisons rgies par des lois constantes, ncessaires, et, s'il s'agit d'tres vivants, animaux ou vgtaux, des formes non moins rgulires et constantes : les concepts fonds sur la comparaison des tres, l'analyse et la subordination de leurs caractres, les classifications quivalent des dfinitions. D'o il suit que nous considrons comme impossible qu'un organisme prsente des caractres inconciliables avec sa dfinition, son concept. Exemple des Truma : Si les Truma sont des hommes, ils respirent avec des poumons ; donc ils ne peuvent pas vivre au fond de la rivire ; ils seraient vite asphyxis. tant pos le concept d'homme, il est impossible qu'il soit amphibie. Ce serait, en mme temps, affirmer la valeur objective de ce concept, et le nier. Serait-ce une contradiction comme si l'on affirmait qu'un ct d'un triangle rectiligne est gal la somme des deux autres, ou plus grand qu'elle ?

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A renvoyer la discussion supra touchant la contradiction proprement dite et tudiant les rapports de la contradiction logique et des incompatibilits physiques. Des expriences peuvent tre rejetes, comme exclues par les dfinitions-concepts, mais il arrive aussi que des dfinitions-concepts se modifient quand certaines expriences s'imposent - ce qui ne semble pas s'appliquer aux dfinitions mathmatiques. En tout cas, il est remarquable que dans la mentalit primitive accoutume l'exprience mystique comme l'autre, ces incompatibilits n'existent pas, ou peu. En fait, dans la pratique quotidienne, elle agit d'aprs la croyance que les lois des phnomnes et les formes des tres vivants sont constants et elle s'en trouve bien. Mais elle admet galement qu'il n'y a rien de physiquement impossible, c'est--dire qu'aucune drogation n'est exclue a priori. La valeur objective des concepts n'exclut pas qu'ils se dmentent. 19 octobre 1938.

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Carnet VIII
Octobre-novembre 1938

Participation et causalit

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Dans l'tude de la participation, j'insiste sur le fait que la sparation, l'loignement dans l'espace, la distance mme trs grande ne paraissent n'avoir aucune influence sur elle. Une photo transporte en Angleterre peut servir ensorceler le modle rest en Australie, etc. Rapprocher de cela le fait que l'action distance est considre comme toute naturelle ! le pointing of the born des Australiens, l'Oba (serpent fabriqu, devenant vivant) des Marind Anim (Wirz III, 69) et quantit d'autres faits semblables (Bugiel). A rechercher, si l'action distance est reprsente et sentie sur le type de la participation, ou inversement - et d'une faon plus gnrale si la participation qui tient une si grande place dans les reprsentations de la mentalit primitive n'est pas lie par

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une affinit intime avec les habitudes et les tendances qui ont donn naissance la reprsentation du monde mythique - l'une et l'autre ayant pour condition primordiale la frquence de l'exprience mystique, la confiance de la mentalit primitive en la valeur objective de cette exprience et la force des lments motionnels qui en sont insparables. 23 octobre 1938.

Rponse la question pose la page prcdente : il y a un lment commun l'action distance (qui est gnralement une opration magique ou un ensorcellement) et la participation, et qui peut expliquer que l'un et l'autre s'accomplissent sans que l'loignement soit le moins du monde un obstacle. Cet lment est impliqu aussi dans l'exprience mystique que je rappelle cette mme page, et tout fait caractristique de l'orientation de la mentalit primitive. Il consiste se reprsenter ou sentir (les deux la fois dans la plupart des cas) qu'un effet est produit, ou que quelque chose se ralise, sans se demander comment ce rsultat est obtenu ou ce phnomne se produit. Ce sur quoi l'attention est exclusivement concentre, par une sorte de polarisation motionnelle d'origine, c'est la ralisation, l'apparition du phnomne ou du rsultat, tant sous-entendu que la puissance surnaturelle en action a le pouvoir de produire ce phnomne ou ce rsultat. Ce qui n'implique pas la ngation d'un mcanisme de causes secondes au contraire, la mentalit primitive les voit fort bien mais elle n'y attache pas d'importance. 24 octobre 1938.

Cette indiffrence l'enchanement des causes secondes qui aboutit un certain phnomne, lequel, sans lui, selon nous, n'aurait pas lieu, explique un fait sur lequel j'ai insist depuis le volume IV, o j'en ai propos une interprtation (les deux sorciers papous et leurs rats). Ont-ils suscit ces rats avec mission de ronger les noix de coco, en ont-ils simplement charg des rats dj existants ou se sont-ils mis euxmmes sous la forme de rats pour atteindre leur fin? Dans le conte rapport par Landtman, il semble qu'ils s'agisse plutt de rats fabriqus par les sorciers et rendus vivants : mais les autres hypothses ne conviendraient pas moins. Par exemple le lopard qui est au service du sorcier, ou le sorcier lui-mme qui se transforme en lopard pour la circonstance. Entre les deux faons de se reprsenter le processus, la mentalit primitive ne choisit pas : pour elle, qui ne s'intresse qu' l'aboutissement, ils sont quivalents, ou, si l'on veut, interchangeables : tous deux font galement l'affaire. Trs net dans le dossier de l'Afrique Occidentale Franaise o la mort presque subite d'un homme mordu par un serpent en quittant sa plantation est attribue un sorcier (ordalie-divination, procs, etc.). L'enqute des blancs cherche faire dire aux

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tmoins s'ils ont vu ce serpent, le leur faire dcrire, s'ils croient que c'est un serpent artificiel, si le sorcier a opr lui-mme ou employ un instrument (le serpent). Impossible d'obtenir une rponse tant soit peu nette. Les tmoins ne voient pas l'intrt de la question, ne se la sont pas pose, et ne voient pas pourquoi elle le serait. De quelque faon que le sorcier ait opr, le rsultat est le mme, et c'est lui seul qui importe. Nous considrons les causes secondes comme efficientes, et nous nous proccupons donc de dterminer l'enchanement rel des causes et des effets qui aboutit un certain rsultat. Pour la mentalit primitive, sans qu'elle ait jamais rflchi au problme du nexus causal, elle sent l'efficience dans la puissance (naturelle ou surnaturelle) qui engendre l'effet, celle-ci seule est responsable, et seule a besoin d'tre recherche : d'o divination et ordalie, seule forme raisonnable de l'enqute et de l'instruction, tant donnes les prmisses qui sont dans l'esprit des gens. L est donc la raison de l'indiffrence de la mentalit primitive qui ne voit pas quel intrt il y aurait dterminer la srie d'antcdents qui a abouti tel fait, ou, si l'on prfre comment la puissance surnaturelle en jeu a procd, si elle a employ un ou plusieurs instruments et, dans l'affirmative, lesquels. Indiffrente aux conditions positives, elle l'est donc, du mme coup, la situation des tres ou objets intresss dans l'espace, et l'action distance ne lui parat impliquer aucune difficult. Au contraire, d'aprs ce qui prcde, si une question se posait pour la mentalit primitive, ce n'est pas celle de savoir comment une action distance s'exerce, puisque, dans son sentiment et sa croyance, les puissances surnaturelles n'ont pas tenir compte des conditions positives de l'apparition des phnomnes. C'est seulement plus tard, quand l'attention s'est de plus en plus porte sur le nexus causal et sur les squences rgulires des phnomnes qu'on s'est avis que l'action distance n'tait peut-tre pas intelligible. La mentalit primitive ne poursuivant pas l'intelligibilit des faits qui la frappent, ne voit pas l de problme. Ces considrations valent pour l'exprience mystique en gnral, et permettent de rsoudre la difficult indique plus haut au sujet de la participation. Celle-ci se ralise, pour la mentalit primitive indpendamment des conditions d'espace. Une personne qui se trouve Rome est envote en France, et peut mourir d'une blessure faite une image qui a reu son nom. Puisque cette mentalit ne se demande pas comment l'action exerce est possible - toute son attention tant porte sur l'action mme, qui engendre son effet immdiatement, ou du moins, si elle emploie des instruments les a dociles sa disposition, et ne s'inquite nullement des obstacles ou des rsistances que pourrait lui opposer le nexus causal des phnomnes - elle ne se demande pas davantage comment l'action peut s'exercer distance. Il lui suffit d'tre certain que l'action s'exerce rellement ce qui implique que la participation distance est elle-mme relle. 25 octobre 1938.

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Fonction des concepts et fluidit

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Une autre consquence importante dcoule de ce qui prcde. Lorsqu'il s'agit d'exprience ou d'action mystique, la mentalit primitive se montre indiffrente au nexus causal des phnomnes impliqus dans cette exprience ou dans cette action, et nous en avons vu la raison. Pour elle, le rle de ce nexus est secondaire et subalterne, la mentalit primitive y voit tout au plus un instrument au service des puissances surnaturelles maniable et pliable volont : ces puissances sont les vraies causes, et les squences de phnomnes peuvent tre modifies, ou substitues les unes aux autres : le but n'en est pas moins atteint, si une force surnaturelle suprieure n'est pas venue paralyser celle qui s'exerce. En d'autres termes, ds qu'il s'agit d'exprience ou d'action mystique, la considration des lois de la nature passe l'arrireplan; elles ne sont pas nies, mais en tant qu'elles pourraient constituer un obstacle, elles sont mises de ct, et on voit apparatre, la place du dterminisme des phnomnes qui nous parat l'armature mme du monde ambiant, la fluidit caractristique du monde mythique, qui l'ignore. Or, dans le monde des tres vivants, il y a quelque chose qui correspond ce que sont les lois dans le monde physique, constituant comme elles un lment essentiel de constance et de fixit : ce sont les formes de ces tres, que l'hrdit transmet et conserve si fidlement, et qui sont si propres aux innombrables espces de vgtaux et d'animaux (pour ne rien dire des cristaux et des minraux) qu'elles servent les dfinir et y suffisent : que seraient la botanique et la zoologie sans la classification que rend possible l'tude de la morphologie ? Or, il est remarquable que, (ls qu'il s'agit d'exprience ou d'action mystique, la considration des formes spcifiques passe l'arrire-plan comme celle des lois des phnomnes physiques. La fluidit, sur ce point encore, se substitue la constance et la permanence. De mme que les vnements les plus invraisemblables arrivent dans l'exprience mystique, et que les oprations magiques produisent des rsultats paradoxaux, et mme absurdes du point de vue de l'exprience positive, de mme les transformations les plus invraisemblables s'accomplissent sans difficult, et beaucoup de primitifs l'admettent non seulement dans le monde mystique auquel ils croient, mais aussi dans le monde physique o ils vivent, pour peu qu'ils y souponnent une intervention des forces surnaturelles (cf. les dossiers de l'Afrique Occidentale Franaise.).

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C'est ainsi qu'un observateur pntrant comme Im Thurn, et d'autres encore ont pu dire que pour les primitifs la forme des tres n'est qu'un accident (les vautours royaux, les cerfs, les crocodiles, etc., qui changent de forme comme de vtement, les animaux qui ne sont pas vritables, les shamans, les sorciers qui prennent ad libitum une forme animale, etc.). La Mythologie primitive et l'Exprience mystique sont pleines de faits qui ne laissent aucune place au doute sur ce point. S'il en est ainsi, nous pouvons donner une prcision toute nouvelle la formule un peu vague employe ds les Fonctions mentales dans les socits infrieures : la mentalit primitive n'est pas conceptuelle comme la ntre. On a vu plus haut comment on peut serrer de plus prs cette pense, en faisant une tude comparative des concepts propres la mentalit primitive et de ceux qui sont propres la ntre, et de l'usage qui peut tre fait des uns et des autres, de l'largissement de l'utilisation de la connaissance des phnomnes de la nature qu'ils permettent ou facilitent. Ce que je considrais ainsi dans les concepts c'tait plus ou moins directement leur fonction psychologique et surtout logique. Mais maintenant, les formes des tres tant pour ainsi dire un aspect de leur concept {[Mot en grec dans le texte], ide, etc.}, un sens plus profond de la formule apparat : la pense des primitifs n'est pas conceptuelle comme la ntre, cela signifie : ni les lois de la nature, ni les formes des tres vivants ne jouent dans leur pense un rle comparable celui qu'elles ont dans la ntre, du moins ds qu'il s'agit d'une exprience mystique ou d'une opration magique. Tandis que pour nous les concepts sont des cadres rigides, o entre ncessairement la ralit perue par nous, qui nous entoure, et que nous devons nous efforcer de connatre dans ce qu'elle a de stable afin de nous en rendre matres autant que possible, les concepts de la mentalit primitive, comme les formes qu'ils expriment, n'opposent aucune rsistance la fluidit, ds qu'il s'agit d'exprience mystique. 25 octobre 1938.

Ainsi, dire que la pense des primitifs est peu conceptuelle quivaut, en fait, dire qu'elle n'est pas attache l'inviolabilit des lois des phnomnes ni la permanence et constance des formes des organismes, ou, en d'autres termes, n'est jamais gne par ce que nous appellerions les miracles ou des ruptures de l'ordre de la nature. De la sorte, cette formule s'apparente celles dont il a t question plus haut (si celles-ci sont galement comprises, non pas comme je l'ai fait il y a trente ans, mais comme je le fais maintenant : ces esprits, dans certaines circonstances, tolrent beaucoup plus aisment que les ntres ce qui est contradictoire, ont moins d'exigence de rigueur logique, ont d'autres habitudes mentales, etc.). Je vois aujourd'hui qu'il ne s'agit pas de contradiction au sens propre du mot, mais seulement d'incompatibilit avec ce que

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nous croyons tout fait certain au point de vue de l'exprience, qu'il s'agit d'absurdits non pas logiques, niais physiques ( 1es Truma qui dorment la nuit au fond du fleuve, etc.). Pour nous, tant donn que les Truma sont des hommes, il est exclu, il est tout fait impossible qu'ils passent les nuits au fond du fleuve, et c'est ici qu'apparat la diffrence du rle des concepts dans ces esprits et dans les ntres. Les hommes sont des mammifres, comme tels ils respirent par des poumons, donc il est impossible qu'ils sjournent dans l'eau pendant des heures comme les poissons et les amphibies. Pourquoi impossible ? Parce que selon nous, il y a incompatibilit entre le concept de l'homme qui implique un certain appareil respiratoire, et le sjour prolong dans l'eau. On ne peut pas affirmer la fois que les Truma sont des hommes et qu'ils passent les nuits au fond de l'eau : c'est la fois affirmer un concept et le nier. Si ce n'est pas une contradiction proprement parler, c'est une incompatibilit intolrable. Ou il est faux que les Truma passent leurs nuits au fond du fleuve, ou ce ne sont pas des hommes. La force de ce dilemme, qui nous parat ne pas admettre la discussion, lui vient du concept homme qui a la valeur d'une dfinition de chose. L'attitude des indignes est diffrente. Ils partent du fait certain pour eux : les Truma dorment au fond du fleuve ; donc cela n'est pas impossible, puisque cela est. Les indignes admettront-ils pour autant que les Truma ne sont pas des hommes, abandonneront-ils le concept qui nous parait incompatible avec ce fait ? On ne peut pas, raisonnablement, attendre d'eux une rponse une question qu'ils, sont mille lieues de se poser. Mais il n'est pas tmraire d'imaginer la rponse qu'ils feraient. Certainement les Truma sont des hommes. Mais, bien que rentrant dans l'extension du concept homme, l'exprience prouve qu'ils possdent un pouvoir que les autres hommes n'ont pas : celui de sjourner dans l'eau sans s'y asphyxier. Cette proprit n'est pas aussi paradoxale qu'elle nous le semble : il y a d'autres hommes, dans tout groupe humain, qui ont ainsi des pouvoirs n'appartenant qu' eux seuls, des privilges physiques : le sorcier, le medicine man, le shaman, qui a le pouvoir de se rendre invisible, de se transformer en tel ou tel animal, d'exercer une action magique distance, etc. Le shaman eskimo se rend au fond de l'Ocan sans risque de se noyer, de mme qu'il se rend dans la lune. C'est cependant un homme, mais qui, en certaines circonstances, et du fait de son initiation, est en mme temps plus qu'homme selon l'expression employe par les Australiens pour leurs medicine man. Ces esprits n'abandonnent donc pas le concept d'homme - mais le leur est souple et flexible, tandis que le ntre est rigide et fixe. Ce qui vient d'tre dit du concept homme vaut pour les autres concepts d'tres et d'objets de la nature. Les incompatibilits qui rsultent pour nous de ces concepts, la mentalit primitive ne les rejette pas ; elle ne les remarque mme pas dans la plupart des cas. Pourquoi cette diffrence ? L'explication s'en trouve, suffisante, je crois, dans

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les volumes V et VI. C'est que pour nous, ce qui est contraire l'exprience positive bien tablie, contrle, vrifie n'a pas de valeur objective : ce ne peut, tre que rve, fiction, conte, mythe. Et cette exprience positive dans ce qu'elle admet et ce qu'elle exclut est enregistre dans les concepts. Tandis que pour la mentalit primitive, il existe ct de cette exprience ou, pour mieux dire, il coexiste avec elle une exprience mystique qui a autant, sinon plus de valeur qu'elle, et qui affirme la ralit de ces exceptions et infractions continuelles l'ordre rgulier de la nature. La fluidit du monde mythique n'est pas moins relle que la rgularit des lois et la constance des formes dans la nature donne. Il n'y a donc pas l, comme je l'ai cru et comme je l'ai dit longtemps, un caractre propre la mentalit primitive qui consiste en une diffrence entre elle et la ntre au point de vue logique : une certaine tolrance de la contradiction, des exigences logiques moindres, etc. Il y a l, plus simplement, une consquence immdiate du caractre mystique de cette mentalit, qui se traduit constamment par son orientation (indiffrence aux causes secondes qui ne sont jamais les vraies causes), par la valeur inconteste qu'elle reconnat aux rves, et d'une faon gnrale l'exprience mystique, par le fait que pour elle les mythes sont des histoires vraies, par sa croyance en la ralit du monde mythique fluide, par sa confiance dans les modes d'action fonds sur ces croyances (participation-imitation, prfiguration symbolique, etc.). Si nous ne sommes pas avertis de ce caractre mystique de la mentalit primitive et de sa confiance en l'exprience mystique, quantit de croyances et de modes d'action nous paratront absurdes, et nous penserons une diffrence entre eux et nous au point de vue logique. Mais nous voyons maintenant que cette hypothse est gratuite. 26 octobre 1938.

Rapport des deux expriences pour la mentalit primitive

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En relisant dans le carnet Ill le passage relatif la citation d'Einstein, touchant l'intelligibilit du monde de l'exprience sensible, je suis conduit me rendre mieux compte de ce qu'est cette exprience pour la mentalit primitive. Pour mieux faire comprendre ce qu'est pour eux l'exprience mystique, et le monde mythique, j'ai

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insist sur les caractres de cette exprience (par exemple celle du rve, de l'insolite, etc.) et sur la fluidit du monde mythique en opposition saisissante avec la constance des lois et des formes dans le monde de l'exprience positive actuelle. Mais cette opposition frappante pour nous, qui voyons d'un ct la ralit donne, objet de science, et de l'autre des contes, lgendes et mythes sans valeur objective, arbitraires comme des fictions, ne produit pas du tout la mme impression, ne prend pas du tout le mme aspect aux yeux des primitifs ; ils sentent bien une diffrence entre l'exprience ordinaire et l'exprience mystique (catgorie affective de surnaturel) mais il n'y a cependant pour eux qu'une seule exprience, o les deux expriences que nous sparons sont chaque jour enchevtres : l'exprience mystique est pour eux au moins aussi valable, aussi relle que l'autre. L'opposition se trouve donc ainsi dj tempre et limite. D'autre part, ils ne sont pas frapps, comme nous, par le fait que le monde de l'exprience contrlable est intelligible, tandis que le monde mythique ne l'est pas. Car c'est pour nous seulement que le monde de l'exprience contrlable est, au moins en partie, intelligible, dans les grandes civilisations qui ont construit des sciences et des philosophies. Mais le primitif n'a pas dirig sur cet objet un effort de rflexion. Dans la pratique, il escompte la rgularit des squences de phnomnes, et en gnral il n'est pas du, quoique, lorsque des phnomnes extraordinaires se produisent, il ne soit pas scandalis : il y reconnat aussitt des expriences mystiques. Lorsque la rgularit se maintient, il en profite, mais sans se dire qu'elle est fonde sur des lois, et implique un ordre que son intelligence pourrait dcouvrir et analyser. Il prend cette rgularit pour granted, et elle ne lui prsente pas une intelligibilit plus grande que celle de la fluidit du monde mythique. Celui-ci, fluide, toujours ml d'imprvu, n'est pas intelligible, il n'en est pas moins senti comme rel. Le monde de l'exprience ordinaire, qui offre des squences presque toujours rgulires, et senti galement comme rel, n'est pas davantage intelligible : il suffit que les squences rgulires soient donnes. Il n'y a donc pas, pour ces esprits, oppositions, contraste, entre ces deux mondes, provenant de ce que l'un serait intelligible, et l'autre non. Aucun des deux ne l'est pour eux, qui n'ont pas le souci de l'intelligibilit : ils ont simplement le sentiment qu'il existe la fois une nature et une surnature, sans se proccuper de comprendre ni l'une ni l'autre ; l'une s'impose, l'autre se rvle eux et ils ne cherchent pas encore plus loin. J'ai eu tort de vouloir expliquer cette diffrence entre eux et nous par des raisons logiques. Elle provient du fait que l'exprience mystique a pour eux une valeur objective qu'elle n'a pas nos yeux (mis part le miracle et la foi religieuse). Pour eux, il est normal que l'anormal se produise, et leur attention se polarise sur les consquences qui les touchent.

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2 novembre 1938.

Mythes et lois de la nature

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Les remarques qui prcdent permettent de rpondre une question qui vient invitablement l'esprit quand on lit la Mythologie Primitive et que je n'ai pas pu m'empcher de poser, sans toutefois me satisfaire. Les primitifs prennent-ils srieusement leurs mythes pour des histoires vraies ? Pensent-ils que les faits invraisemblables, les transformations instantanes et inexplicables dont les mythes sont pleins sont rellement arrivs ? - Nous avons beau faire nous ne parvenons pas le croire pour de bon. Cependant notre doute perdrait beaucoup de sa force si nous ne perdions pas de vue que le monde de l'exprience ordinaire n'est pas non plus pour eux ce qu'il est pour nous. Dans la pratique, ils se comportent comme s'ils avaient une confiance entire, pareille la ntre, en la constance des lois de la nature et la permanence des formes des tres vivants : il le faut bien pour qu'ils vivent, et leurs techniques en tmoignent. Mais en mme temps, ils ont des expriences mystiques dont l'impression sur eux est profonde, qui leur rvlent la prsence et l'action de forces surnaturelles et invisibles, intervenant un moment quelconque dans le cours rgulier des phnomnes naturels : de ce point de vue, la diffrence entre ce monde et le monde mystique est seulement du plus au moins, et les faits raconts dans les mythes ne sont plus incroyables, puisqu'ils arrivent aussi dans la ralit actuelle : ces faits sont simplement beaucoup plus rares de notre temps qu'ils ne l'taient dans la priode mystique. En gnral les femmes mettent au monde des garons et des filles. Cependant si une femme, extraordinairement, accouchait d'un animal : chien, crocodile, veau, oiseau, le primitif qui on l'apprendra sera surpris, probablement effray, mais il ne refusera pas de le croire, en allguant que le fait doit tre faux, parce qu'absurde et impossible. En d'autres termes, pour ces esprits la limite entre ce qui est possible ou impossible physiquement dans notre monde, n'est pas aussi nettement dfinie que pour nous ; souvent mme elle n'est pas dfinie du tout, ce que j'ai exprim en disant qu'ils n'ont gure le sens de l'impossible. Formule qui quivaut, au fond, dire que les lois qui rgissent ce monde peuvent tout moment se dmentir. Ds lors, il devient comprhensible qu'ils prennent srieusement pour vraies les histoires contes dans les

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mythes, puisque le principe de la constance des lois et des formes, qui nous empche a priori de l'admettre, ne s'impose pas eux. Je vois clairement maintenant d'o provient cette diffrence : non pas d'une autre structure de l'esprit, ni mme d'autres habitudes mentales, ni de moindres exigences logiques. Il suffit de bien comprendre l'orientation mystique de la mentalit primitive, la valeur qu'a pour elle l'exprience mystique, l'importance qu'elle y attache, la place qu'y tient la catgorie affective du surnaturel (en insistant sur affective ). La foi en la ralit de la surnature, l'acceptation du contenu des mythes comme vrai, suit immdiatement de l. La rponse la question pose ci-dessus est donc la suivante : Nous serions moins surpris de l'attitude de la mentalit primitive en prsence des invraisemblances du monde mythique, si nous ne lui prtions pas, sans nous en apercevoir, notre propre attitude mentale en prsence du monde actuellement donn. La leur (la pratique mise part) est fort diffrente : l'explication demande est l. 3 novembre 1938.

Causerie Duhamel

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Points retenir pour la causerie Duhamel, et peut-tre aussi pour le travail projet. 1 Montrer, pour traiter des civilisations primitives persistant dans le monde moderne qu'il n'y a pas lieu de faire usage de l'hypothse volutionniste, du moins sous sa forme populaire, et simpliste. Ne pas se reprsenter la mentalit primitive comme appartenant une phase que les civilisations traversent, pour passer par d'autres successivement et arriver la phase prsente, qui serait entirement distincte de la primitive . C'est une vue de l'esprit, qui peut plaire et flatter l'imagination mais ne parat pas fonde sur les faits, ni pouvoir s'accorder avec eux.

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Cependant il n'est pas douteux que les socits humaines voluent (et autrement, semble-t-il, que les animales). Des civilisations naissent, se dveloppent plus ou moins vite, en des directions diverses, atteignant une sorte d'apoge, dclinent plus ou moins rapidement, et enfin font place d'autres. C'est affaire l'histoire d'tablir les faits dans la mesure o les documents le permettent, et la sociologie d'tudier si ces faits obissent des lois que nous puissions assigner. Mais, en mme temps que nous essayons ainsi de connatre les changements que les socits humaines ont subis, depuis les civilisations primitives jusqu' la ntre, et d'en rendre compte d'une faon satisfaisante pour la raison (effort pour tablir une thorie sociologique ou anthropologique) - nous reconnaissons qu'il y a quelque chose qui persiste , qui constitue une sorte d'lment fixe travers les changements et la succession des institutions. Cela ressort avec vidence des remarques faites si souvent au sujet de la mentalit dite primitive ; mais cette mentalit nous la trouvons constamment autour de nous, et mme en nous. Les croyances qui paraissent le plus primitives, les expriences mystiques les plus extraordinaires (contact avec la ralit invisible, prsence de forces surnaturelles, etc.), il n'est pas besoin de chercher loin pour les retrouver en pleine vigueur et floraison. On disait que a repousse toujours, que cela reprsente quelque chose de fondamental et d'indestructible dans la nature de l'homme (cf. le dernier chapitre des Fonctions mentales dans les socits infrieures o cette indestructibilit est dj indique, mais peu tudie). 2 Ce qu'il faudrait maintenant, c'est reprendre cette tude la lumire de ce qui a t tabli dans les volumes V et VI, c'est--dire de ce que nous avons cru discerner au sujet de l'exprience mystique, et des mythes. Je poserais la question Duhamel dans les termes suivants : comment l'exprience mystique se manifeste-t-elle dans nos civilisations et en quoi diffre-t-elle de l'exprience mystique dans les civilisations primitives ? et 3 les civilisations actuelles, le monde moderne, voit-il, comme les civilisations primitives, natre, se dvelopper des mythes, et si oui, (comme on peut le montrer sans trop de peine) quel en est le rle, la fonction, la puissance, en comparaison des mythes primitifs ? Je n'aurais donc pas tudier l'histoire des institutions dans les civilisations successives - tche norme laquelle je ne suis nullement prpar, mais seulement considrer les institutions et les murs, et les techniques, dans les civilisations primitives d'une part, et dans le monde moderne de l'autre, dans la mesure o cela me serait ncessaire pour bien caractriser l'exprience mystique et les mythes dans les unes et dans l'autre, c'est--dire pour obtenir les faits ncessaires. 14 octobre 1938.

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Il saute aux yeux tout de suite que ce qui persiste travers tous les changements, les transformations, depuis les civilisations primitives jusqu'au monde moderne, ce qui constitue une sorte de fond immuable et indlbile, c'est ce qui nat de la nature physiologique et psychologique de l'homme comme il a t expliqu dans le volume V au sujet des conditions profondes de l'exprience mystique, (impression produite par l'insolite, crainte de l'inconnu, rvlation d'une ralit autre que la ralit ordinairement donne : catgorie affective du surnaturel, etc.). Ds lors on conoit que les lments sociaux qui entrent dans l'exprience mystique, changent au fur et mesure que les civilisations elles-mmes se transforment, et la diffrence peut devenir considrable ; par exemple la distance entre l'exprience mystique d'un Australien et d'un Eskimo et celle d'un Occidental cultiv d'aujourd'hui. Mais quelle que soit cette distance, la racine reste la mme: catgorie affective du surnaturel. Objet principal : montrer comment sur cette racine toujours la mme l'exprience mystique (et les croyances qui en sont socialement insparables.) prend les formes nouvelles. 14 novembre 1938.

Pour l'article Brndal

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En vue de l'article demand par Brndal, relu dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures la partie relative la numration, Je ne vois pas grand chose de vraiment nouveau y ajouter. Je peux 1 insister sur le caractre affectif des nombres primitifs que dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures j'appelais mystique, le nombre n'tant reprsent part comme nombre qu'au fur et mesure que ce caractre affectif s'affaiblit, et ne devenant vritablement ce que nous appelons nombre que lorsque ce caractre a entirement disparu, ou en d'autres termes, le concept du nombre est parfaitement abstrait, n'ayant plus rien d'affectif : ce qui implique qu'il est tout fait dtach de l'objet nombr, et par consquent sera indiffremment et de la mme faon quel que soit cet objet. Or ce parfait dtachement, s'il n'est pas absolument exclu quand il s'agit de la mentalit primitive, est srement tout fait exceptionnel ; il est plus que rare que son attention s'arrte des objets qui le laissent tout fait indiffrent. D'o il est permis de conclure que, sans: aucun doute, les primitifs sont capables de compter, comme nous, et mme certains en allant assez loin, mais que mme dans ce cas, les nombres dont ils font usage ne sont pas tout fait pareils aux ntres.

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2 Si l'on considre les procds employs pour compter (parcourir successivement les doigts d'une main, les parties du corps du mme ct, ensuite celles de l'autre ct, etc.) - ou bien les ensembles - nombres, qui ont chacun leur nom bien avant que les nombres abstraits soient nomms, on est amen penser que la numration (ou opration servant compter) chez les primitifs est d'abord visuelle. Comme le langage par gestes, elle est impraticable dans l'obscurit. Ce caractre, trs net, tend disparatre au fur et mesure que les nombres reoivent des noms et que la numration se range dans le langage articul peru par l'oue. Peu peu chaque nombre devient un concept de plus en plus homogne aux autres qui le prcdent ou le suivent dans la srie, et la numration devient abstraite en perdant ses conditions visuelles. A l'appui de ces rflexions, citer la numration caractristique des Bergdamas, et le fait qu'ils y restent attachs, pour des raisons d'habitude et de commodit, bien qu'autour d'eux on se serve d'une numration beaucoup plus maniable et moins encombrante. 3 Passer de la considration des ensembles-nombres et du caractre visuel des oprations de compte la formule que j'ai souvent employe : un n'est pas un nombre. Elle a un air de paradoxe; il faut qualify et dire : chez les primitifs un n'est pas un nombre comme les autres. D'abord, au point de vue visuel, les ensembles-nombres ne commencent que lorsque deux tres ou objets au moins sont perus, sentis ou penss dans une mme apprhension. Un tre ou objet unique peut seulement dterminer l'affirmation qu'il est seul, et les langues primitives ont en effet souvent un mot pour dire non pas un, mais un seul. Ensuite citer les faits o l'on voit la numration partir non pas de un, mais de deux. Enfin, il est remarquable que dans les socits malayopolynsiennes de l'le de Pques Madagascar, le nom pour deux, ma, lua, etc. et pour cinq : lima, rima, etc., sont constants, tandis que le nom pour un ne l'est pas du tout, mais extrmement variable. Tant que les oprations de compte restent visuelles, un demeure ainsi dans l'ombre ; avec les progrs de l'abstraction et la formation de nombres proprement dits, un prend sa place. 1er dcembre 1938.

Pars pro toto Appartenances Participation

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En regardant de plus prs l'usage (trs frquent, on peut dire constant) que les primitifs font du principe pars pro toto, on est amen se demander si on ne commet pas un faux-sens en admettant, sans examen pralable, qu'il signifie pour eux la mme chose que pour nous. Pour nous, il implique toujours quelque chose de quantitatif. Le tout est compos de ses parties, la partie est plus petite que le tout ; la partie reprsente le tout, parce que la prsence des autres parties ncessaires pour le complter est sous-entendue, etc. Cette faon quantitative de concevoir la relation du tout et des parties est trangre la mentalit primitive. Elle suppose un certain dtachement l'gard du tout considr, qui est regard simplement comme un objet indiffrent. Elle ne comporte pas d'lment affectif ni de sentiment touchant la relation intime entre le tout et les parties. Au contraire, lorsque le primitif, soit dans ses ouvrages d'art, soit dans ses modes d'action, applique le principe pars pro loto, la relation de la partie qui ses yeux quivaut au tout est semblable celle de l'appartenance l'tre qui elle est consubstantielle. La partie n'est pas moindre que le tout, sentie et apprhende comme un fragment du tout ; elle est le tout lui-mme, qui est apprhend en elle - comme les cheveux, les ongles, etc., l'image ou le nom d'une personne sont cette personne mme. Un il sur une figure sans bouche et quelquefois aussi sans nez suffit pour que cette figure soit un visage. Une mchoire infrieure est le crne dont elle a fait partie, et ce crne est la personne dont il contenait le cerveau, etc. -. Bref, ce que la partie signifie pour nous, c'est que d'autres lments doivent s'y ajouter pour constituer le tout. Ce qu'elle signifie pour la mentalit primitive, c'est le tout, l'tre lui-mme, qui est senti et apprhend en elle comme il l'est dans les appartenances. Le point de vue quantitatif est laiss de ct ; ce qui intresse la mentalit primitive c'est la consubstantialit qui fait que l'tre lui-mme est dans ce que nous appelons ses parties. Ce sens du mot tre presque impossible dfinir rigoureusement s'claire jusqu' un certain point par la participation. Les appartenances sont la personne mme, en vertu de la participation. Pars pro toto doit s'interprter de la mme faon. 1er dcembre 1938.

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Carnet IX
Dcembre 1938

Mythes histoires vraies. En quel sens?

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J'ai souvent insist sur ce point, que, si invraisemblable que cela nous paraisse, chez les primitifs les mythes sont pris pour des histoires vraies. J'ai essay d'en montrer les raisons, et je les crois encore valables. Mais j'ai nglig de me demander si vraies du point de vue primitif avait bien le mme sens que du ntre.

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Je ne me suis pas pos la question parce qu'il semble vident que pour eux comme pour nous, histoire vraie signifie le rcit d'un ou plusieurs vnements qui sont effectivement arrivs, qui ont t rels. Ceux que les mythes relatent sont considrs comme tels, et c'est pourquoi les mythes sont des histoires vraies . Mais ce quoi je ne me suis pas arrt jusqu' prsent, et qui a des consquences importantes, c'est que le mot rel pour nous n'a qu'un sens, et pour le primitif en a deux. Rel pour nous est univoque : est rel ce dont l'existence de fait peut tre perue, ou prouve d'une faon incontestable, directement ou indirectement. Ce qui ne satisfait pas ces conditions peut tre plus ou moins vraisemblable, mais ne saurait appartenir la ralit. Cette conviction est solidaire de notre ide de l'exprience, de notre ide de la vrit (ou ralit concrte). Or la mentalit primitive n'a pas tout fait la mme ide de l'exprience. La sienne est plus ample que la ntre. Elle comprendra, outre l'exprience ordinaire qui est la ntre, l'exprience mystique qui met le primitif au contact d'une ralit autre, rvle par cette exprience mme, et dont il ne songe pas douter plus que de l'exprience fournie par les impressions venues du milieu ambiant. Rel, dans sa bouche, n'est donc pas univoque, pas plus que exprience , mais de mme que les deux expriences n'en font qu'une pour lui, de mme les deux ralits, bien que leur diffrence soit nettement sentie, ne font pour lui qu'une seule ralit, et rel, comme exprience, est bi-univoque. On discerne maintenant l'quivoque inaperue qui nous gne dans la formule : pour les primitifs les mythes sont des histoires vraies, les vnements qu'ils relatent sont rels. Oui, mais rels au sens de la ralit rvle par l'exprience mystique et non pas au sens de la ralit seule vraie pour nous, celle qui est perue ou suffisamment prouve. Ds lors la difficult est rsolue. Un mythe est une histoire vraie. Pour les Marind, anim, l'histoire de Piekor est rellement arrive. Mais cela ne veut pas dire que pour eux c'est un vnement aussi indubitable que la crue de fleuve qu'ils ont constate hier, et qu'ils y croient de la mme faon. L'histoire de Piekor est un mythe. Elle fait partie de l'ensemble des vnements du monde mythique comme la crue fait partie de l'ensemble des phnomnes du monde peru par les sens. L'ide ne leur vient pas de se demander si tel ou tel vnement mythique est rel, puisque d'avance, et pour ainsi dire a priori, l'ensemble du monde mythique est rel pour eux, de mme que l'exprience mystique est aussi valable, sinon plus que l'autre. Il n'y a donc pas lieu de se demander comment il se fait qu'ils admettent pour rel tel ou tel vnement mythique, videmment absurde et impossible nos yeux. La seule question serait : Comment admettent-ils que le monde mythique est au moins aussi rel, quoique autrement, que le monde donn ? - A quoi j'ai essay de rpondre dans la Mentalit Primitive : le monde mythique a son temps et son espace propres, etc. 4 dcembre 1938.

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Cette analyse paratrait suffisante, si le monde mythique et l'autre taient nettement distincts et constituaient des sortes d'univers indpendants, de sorte qu'un vnement de l'un, ne peut tre confondu avec un vnement de l'autre. Mais nous savons qu'il n'en est pas ainsi, et que des histoires vraies au sens de la ralit donne, sont toutes semblables des histoires mythiques (les Truma, la femmehyne du Togo, etc.). Il faut donc, aprs avoir distingu les deux ralits admises, par la mentalit primitive les rapprocher l'une de l'autre, et comprendre que, pour cette pense qui n'est pas conceptuelle, ces deux ralits, bien que senties diffrentes, n'en font cependant qu'une seule, de mme que l'exprience ordinaire et l'exprience mystique bien que senties diffrentes, ne font cependant qu'une seule exprience. Alors apparaissent d'autres problmes : comment des vnements invraisemblables, de l'ordre de la ralit mythique, peuvent-ils tre pris pour donns dans la ralit ambiante actuelle ? A examiner comme rapports de la croyance et de l'exprience ? 4 dcembre 1938.

Sens de ralit pour la mentalit primitive

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Un scrupule analogue au prcdent me conduit me demander ce qu'est pour la mentalit primitive la ralit (des tres et des vnements) et si le mot (en admettant qu'ils s'en servent) a le mme sens pour eux que pour nous, ou du moins s'ils se reprsentent cette ralit comme nous le faisons. La rponse cette question n'est pas simple. Il parat certain qu'ils distinguent, comme nous, les contes invents plaisir pour amuser les enfants, et aussi les grandes personnes, et qu'on ne prend pas pour des histoires vraies des lgendes qui tiennent srieusement lieu d'histoire, et

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des mythes qui correspondent assez bien notre histoire sainte, et que l'on ne songerait jamais mettre en doute. Le contenu de ces mythes, que n'effleure aucun doute, est donc rel ; mais l'est-il tout fait au mme sens que le sont pour nous, par exemple, le contenu de l'exprience quotidienne ou de l'histoire de l'an pass ? - A cette question, il est difficile de donner une rponse ferme, catgorique, et valable pour tous les cas. La rponse devrait spcifier d'abord si, dans chaque cas concret, il s'agit d'une ralit appartenant au milieu ambiant ou au monde mythique. Dans ce dernier cas, il faut comprendre que ralit ne se rapporte pas d'abord, comme il arrive toujours pour nous, l'aspect cognitif du complexe en question, mais en premier lieu l'aspect affectif (ce qui n'exclut pas que le complexe ne contienne des lments de reprsentation, mais ils sont subordonns). Si trange que cela puisse paratre, c'est une certaine tonalit motionnelle propre l'exprience mystique,ou la reprsentation du mythe, qui constitue l'lment primordial et essentiel de la ralit de cette exprience ou du contenu de ce mythe. C'est ce que j'ai voulu faire entendre en parlant (dans le volume III) de la catgorie affective du surnaturel, bien qu' ce moment je n'en eusse qu'une ide moins prcise qu'aujourd'hui, - et quand j'ai expliqu que l'exprience mystique rvle, de la ralit invisible ou mythique, la prsence, l'action, ou le contact, mais sans la faire autrement connatre. Et cependant ce qui est ainsi rvl est aussi rel que ce qui est connu . C'est pour ces raisons que, parlant des ralits de l'exprience mystique ou du monde mythique, je dis habituellement qu'elles sont apprhendes et senties, plutt que connues, par la mentalit primitive. Et aussitt apparaissent deux consquences importantes retenir. 1 Comme l'exprience mystique n'a pas un domaine entirement distinct de celui de l'autre exprience mais que les deux s'enchevtrent et ne font qu'une seule exprience, comme, de mme, les vnements du monde ambiant peuvent se rapprocher autant qu'on voudra de ceux du monde mythique, il s'ensuit que les considrations prcdentes ne valent pas seulement pour les ralits rvles par l'exprience mystique ou reprsentes dans les mythes, mais aussi, dans un grand nombre de cas, par les ralits du monde ambiant. D'o cette facilit, si dconcertante pour nous, admettre des ralits invraisemblables, absurdes, palpablement impossibles : il faut comprendre qu'elles ne sont pas proprement connues (insres dans un ordre de concepts cohrents et compatibles les uns avec les autres) mais apprhendes et senties en elles-mmes, et indpendamment de toute relation avec d'autres ralits connues. 2 En d'autres termes, nous retrouvons ici la position nouvelle du problme des rapports de la croyance et de l'exprience, et la ncessit de comprendre ces rapports autrement que l'ont fait Jusqu' prsent notre psychologie et notre philosophie, Soit le requin-revenant du Canaque de Leenhardt : nous dirons que c'est une exprience de ce Canaque encore que cette exprience pour se produire prsuppose un ensemble

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de croyances traditionnelles qui vivent en lui. La rvlation est bien ici l'apprhension d'une ralit sentie (motion profonde caractristique). L'histoire de Piekor nous apparat, au contraire, comme une croyance une suite d'vnements dont la ralit est aussi rvle, mais non comme une exprience actuelle rvle. Entre ces deux rvlations : rvlation-exprience et rvlation-croyance, la mentalit primitive prouve une extrme diversit de formes intermdiaires de rvlation, o il est trs difficile de dire si elles sont plus prs de l'une ou de l'autre. 5 dcembre 1938.

Exprience et croyance

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Revenons maintenant aux faits de Hallowell et l'explication qu'il en donne (volume VI). Il me semble que je peux aller aujourd'hui un peu plus loin. Classer les faits autrement, d'aprs leurs caractres propres, et non pas en les faisant entrer dans les cadres traditionnels de notre psychologie et de notre Erkenntnistheorie, Nous mettrons part les faits d'exprience qui sont semblables dans la mentalit primitive et chez nous : perceptions des sens, connaissance du milieu ambiant et des squences rgulires de phnomnes, etc. Restent les expriences mystiques (qui sont telles totalement ou pour une part) et le contenu des mythes, pris pour rel. Pour en rendre compte, ne plus s'adresser aux concepts familiers d'exprience ou de croyance, et pour les faits Hallowell, par exemple (ours qui comprend la parole, etc.) et quantit d'autres du mme genre que j'ai cits, ne plus se demander si ce sont l des expriences ou des croyances, o s'arrte celle-ci, o commence celle-l, etc. Reconnatre que les problmes ainsi poss sont artificiels, et par consquent ne comportent pas de solutions, ou que les solutions sont artificielles comme les problmes. Parler du fait qu'il ne s'agit pas d'un processus essentiellement cognitif (ce que l'on admet implicitement en posant la question en termes d'exprience ou de croyance, qui appartiennent depuis Platon au domaine de l'Erkenntnistheorie) mais d'un processus d'apprhension de ralits essentiellement affectif. Ce processus est dclench par une rvlation o cette ralit est donne, c'est--dire apprhende et sentie du fait qu'une motion sui generis est prouve (catgorie affective du surnaturel). il y a lieu de distinguer plusieurs formes de cette rvlation : rvlationexprience (requin du Canaque, faits measa, ensorcellements, etc.), rvlation-tra-

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dition (mythes, etc.). La diffrence entre ces formes nous parat considrable, et nous serions tents d'y retrouver la diffrence familire entre exprience et croyance. Mais la mentalit primitive est autrement oriente, et surtout sensible au caractre mystique et affectif commun toutes ces rvlations. Preuve, la parent intime du rve (exprience mystique) et du mythe (rvlation-tradition) naturelle selon eux, mystrieuse pour nous. 5 dcembre 1938.

Rve et mythe

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Pourquoi la parent intime du rve et du mythe, si vidente pour les Australiens et les Indiens de Californie, est-elle mystrieuse pour nous ? Parce que nous avons beaucoup de peine regarder le mythe avec les mmes yeux qu'eux et comprendre les motions qu'il suscite en eux. Nous ne voyons pas, et surtout ne sentons pas la rvlation qu'il apporte. Pour le rve, c'est autre chose. Il y a encore, mme dans nos socits, beaucoup de personnes qui sentent que le rve leur ouvre une vue sur ce qui est cach, leur donne accs une ralit autre que le monde ambiant, bref, est une rvlation qui les touche et parfois les trouble profondment. Mais les mythes des primitifs n'ont plus chez nous aucune action de ce genre. Ce sont des rcits surtout tranges, pour ne pas dire absurdes et incomprhensibles; les hros en sont au moins bizarres, et nous ne nous sentons rien de commun avec eux ; bref, il nous faut un effort pour y prendre un intrt (mme du point de vue dtach qui est celui du savant) et pour comprendre ce qu'ils sont pour les indignes. Donc, expliciter ce qui est impliqu dans l'ide qu'ils sont leurs histoires saintes. 6 dcembre 1938.

Inutile de traiter ici ce dernier point. Je l'ai fait suffisamment, je crois, dans le volume V. Ce qu'il n'est pas inutile de rappeler, c'est que, tant donnes l'ide et le sentiment que ces Australiens ont d'eux-mmes, du groupe dont ils sont les membres, de leurs rapports avec les anctres du monde mythique, les ternels incrs, crateurs, fondateurs des institutions, crmonies, etc., rien ne saurait tre plus important, ni plus mouvant pour eux que le contact avec ces tres de la priode mythique, en qui

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leur propre existence se fonde. Or c'est ce contact que le mythe leur procure. De l l'intrt incomparable de ces rcits, qui, pour nous, ne sont que des rcits, mais qui, pour l'Australien, sont tout autre chose, et qui le touchent dans ce qu'il a de plus intime, de plus secret, et de plus cher, dans sa participation au monde de la ralit invisible, qui le fait vivre. En ce sens donc, le mythe est une rvlation (et un contact) comme le rve : rvlation attendue, prvue, connue d'avance, et nanmoins rvlation. Ici, ni croyance ni exprience ne sont des expressions adquates : rvlation et contact valent mieux. 7 dcembre 1938.

Diverses sortes de participation

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Pour essayer d'claircir, dans la mesure du possible, la participation, il semble ncessaire de ne pas la considrer in globo sans distinction, mais d'tudier part les participations diverses que nous constatons dans l'exprience de la mentalit primitive. Par exemple il est impossible de regarder la participation entre un tre et ses appartenances comme parfaitement semblable la participation entre le Naga et son lopard, et celle-ci comme parfaitement semblable la participation entre l'individu, son groupe social, le sol o il vit, ses anctres mythiques et autres, etc. Je ne crois pas qu'il y ait avantage chercher tablir d'abord une classification, ou du moins une liste exhaustive de ces diffrentes sortes de participations-actions : je crains qu'elle ne comporte quelque chose de voulu et artificiel et je prfre, conformment ma mthode habituelle, me tenir le plus prs possible des faits et me laisser guider par eux : la liste s'tablira ainsi d'elle-mme et sans aucune prtention tre complte : il pourra rester des sortes de participation dont je n'aurai pas parl, mais que d'autres pourront sans doute comparer celles que j'aurai envisages ; ils pourront dterminer jusqu' quel point elles s'en rapprochent. 1 En ce qui concerne la participation entre un homme ou un animal, ou mme un objet et ses appartenances on fait fausse route si on cherche comprendre la consubstantialit qui semble implique dans cette participation, et trouver en quel sens les primitifs prennent l le mot tre. Les cheveux, les ongles, les excrments, les traces de pas d'un homme sont lui-mme. S'il est mort au loin, quelques-unes de ses appartenances le reprsenteront, c'est--dire assureront sa prsence et on leur rendra les honneurs funbres comme son corps lui-mme. A leur dfaut, les vte-

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ments ports par lui suffiront. Il y a l quelque chose qui nous dconcerte. Nous admettons que l'Australienne croie que celui qui retient une mche de ses cheveux l'a elle-mme en son pouvoir ; il n'est pas incomprhensible que l'individu se sente aussi intimement uni ses cheveux que nous nous sentons nous-mmes prsents dans nos bras, nos jambes, nos yeux, qui sont bien effectivement nous. Mais comment peut-on avoir la mme reprsentation dans le cas des traces de pas, ou du vtement auquel on rend les honneurs funbres comme la personne elle-mme ? Comment le Bantou peut-il penser que ce vtement est le membre de son groupe qui est mort au loin, et dont il faut absolument assurer le bien-tre dans l'autre monde par l'accomplissement des crmonies obligatoires ? Ma rponse est : il ne le peut pas. Ce qui cause la confusion, c'est que nous voulons trouver au verbe tre dans cette circonstance un sens intelligible ; nous supposons que la participation ici implique un acte dfini de l'entendement. En ralit la participation est sentie; si dans le complexe qui se produit, les lments reprsentatifs ne sont pas exclus, du moins ils ne retiennent nullement l'attention, et celle-ci, docile l'action des lments motionnels, qui occupent la conscience, se porte tout entire sur ce qui est senti, savoir prcisment la participation. Celle-ci n'est pas sentie entre les traces de pas et l'animal parce que l'Australien pense, juge, que ces traces sont l'animal. Mais au contraire il agit sur ces traces comme sur l'animal lui-mme parce qu'il sent la participation entre cette appartenance et lui. En d'autres termes, lorsque nous essayons de comprendre la participation de cette sorte, c'est--dire de la rendre intelligible, de saisir comment le primitif se reprsente l'appartenance comme quivalente l'animal, nous nous posons arbitrairement un pseudo-problme, faute de considrer cette participation du seul point de vue qui convient, c'est--dire d'abord et surtout comme quelque chose d'affectif et non de reprsentatif. Si nous posons le problme comme il faut, nous ne nous demandons plus quel sens le primitif donne ici au verbe tre, comment le vtement est consubstantiel celui qui l'a imprgn de sa sueur, et peut en tenir lieu en cas de ncessit. Reste rechercher jusqu' quel point nous pouvons claircir ce qu'est cette sorte de participation, en partant de la constatation de son caractre affectif. 27 dcembre 1938.

Pars pro toto : participation sentie

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Si ce qui prcde est exact, il y a lieu de modifier et de complter l'interprtation donne plus haut de Pars pro toto, et cette interprtation son tour jettera quelque lumire sur ce qu'est la participation par appartenance. Quand nous voyons le primitif reprsenter un visage par un oeil, un corps par le crne ou une mchoire, une personne par ses cheveux, son image ou son nom, nous croyons saisir l une application immdiate de pars pro toto. Sans doute, comme je J'ai dit, la mentalit primitive ne fait pas du tout attention l'aspect quantitatif du rapport des parties, ou d'une partie au tout : c'est au contraire un rapport qualitatif qui s'impose elle et qui est senti. Le crne, partie du corps voque la totalit de ce corps dont il fait partie, et par suite l'image ou la possession de cette partie quivaut l'image ou la possession du tout : et de mme pour les autres appartenances, de mme pour le rapport de l'il la totalit du visage. Il semble donc que la participation entre l'tre et les appartenances soit de mme nature que l'quivalence de la partie au tout, et que cette participation et cette quivalence s'clairent mutuellement. Sans contester l'intrt de ces considrations, que jai moi-mme fait valoir, il faut cependant reconnatre qu'il y a des cas o elles ne s'appliquent pas, et o le rapprochement se trouve en dfaut. Pour certaines appartenances, dont la participation avec l'tre est aussi intime que celle des autres, il ne viendrait pas l'ide d'invoquer une relation semblable celle de pars pro toto. Par exemple les traces de pas ne sont en aucune manire une partie de l'homme ou de l'animal dont elles sont une appartenance, quoiqu'elles soient lui-mme puisqu'agir sur elles c'est agir sur lui. De mme le manche de la lance manie par le guerrier, le vtement du Bantou mort loin de son groupe social, etc. Il semble que dans ces cas, et dans les autres semblables, la participation soit du type que j'ai essay d'exposer en parlant des symboles des primitifs - c'est--dire la suggestion - affective - de la prsence de l'objet ou de l'tre symbolis, par le sentiment d'une consubstantialit sentie entre le symbole et ce qui est reprsent. C'est de ce point de vue que les traces des pas, le manche de lance, le vtement, etc., sont des appartenances dont la participation sentie avec l'tre ou l'objet permet les actions qui souvent nous tonnent. En elles, par elles, la prsence de l'tre ou objet est suggre et sentie comme relle. On peut alors se demander si ces cas qui ne rentrent pas sous la formule pars pro toto ne nous conduisent pas une interprtation plus exacte de cette formule, dont les primitifs font un usage si constant et parfois si surprenant pour nous dans leur pratique et dans leur art. Est-il certain qu'il s'agisse pour eux, du principe pars pro toto comme nous le comprenons ? C'est nous qui, tout naturellement, ce qu'il nous semble, prenons le crne pour une partie du squelette, l'il ou le nez pour une partie du visage, etc., parce qu'avec nos habitudes de pense claire nous saisissons presque instinctivement la relation d'une partie un tout nettement dfini, et l'quivalence de

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la somme complte des parties avec le tout considr comme un ensemble connu. Mais avons-nous la certitude que les primitifs ont cette mme habitude mentale ? A la rflexion, il n'est pas prouv, pas certain, il n'est mme pas probable que pour le primitif le crne, ou la mchoire infrieure soit une partie du corps, lil ou le nez une partie du visage. Sans doute si on lui posait la question, et s'il la comprenait, il rpondrait qu'en effet ce sont des parties . Mais ce sur quoi j'appelle ici l'attention, c'est qu'il n'arrte pas spontanment son esprit sur ces ides de tout, de parties, et de leurs rapports. Il ne s'intresse pas cet aspect quantitatif. Ce qui le touche et le retient, c'est la qualit par laquelle l'appartenance est sentie comme tant l'tre ou l'objet lui-mme, c'est--dire la participation entre elle et lui. Ainsi cette participation ne se fait pas sentir comme la reprsentation d'une identit ou du moins d'une consubstantialit entre la partie et le tout ; mais ce que nous appelons partie remplit la fonction essentielle du symbole (au sens expliqu dans le volume VI) c'est--dire suggre et assure rellement la prsence du symbolis, puisque, grce ce symbole, elle est sentie comme relle. Cette interprtation de pars pro toto en tant que mis en usage par les primitifs (crne non pas partie, mais symbole du squelette et donc du corps, oeil, nez, non pas partie, mais symbole du visage, etc.) a l'avantage de s'appliquer galement aux appartenances pour lesquelles le principe pars pro toto est irrelevant. Les traces du pas ne sont pas une partie de l'homme ; mais elles en sont un symbole (au sens rappel ci-dessus) et impliquent donc une participation qui permet de comprendre leur rle d'appartenance. De mme pour le manche de la lance, le vtement imprgn de sueur, et pour les autres symboles que nous avons peine considrer parfois comme des appartenances : la maison d'un homme, son canot, etc. La conclusion laquelle nous aboutissons pour ces participations entre les objets ou tres et leurs appartenances est donc celle-ci : elles ne se fondent pas sur des rapports perus, fussent-ils aussi vidents que ceux de la partie avec le tout, mais bien sur le sentiment de la prsence relle de l'tre ou objet, immdiatement suggr par celle de l'appartenance. Et ce sentiment n'a pas besoin d'autre lgitimation que le fait mme qu'il est senti. 27 dcembre 1938.

Participation sentie, non pense

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Cette conclusion ne prend tout son sens que si l'on a en mme temps prsentes l'esprit les remarques faites plus d'une fois supra au sujet du vocabulaire dont nous sommes obligs de nous servir pour la description et l'analyse des processus de la mentalit primitive. Il est tout fait inadquat, et risque chaque instant de les fausser. Il a t construit par des psychologues, des philosophes, des logiciens forms par la doctrine aristotlicienne et aussi peu fait que possible pour l'tude de processus qui sont loin d'tre semblables a ceux qu'Aristote se proposait pour objets. Nous venons de voir par exemple que pour comprendre l'usage fait par les primitifs de pars pro toto, il fallait bien se garder de supposer qu'ils ont comme nous les concepts de tout et de partie et qu'ils en considrent comme nous les rapports. Mmes prcautions prendre pour les termes de symbole, et d'appartenance, etc. La raison profonde de cette inadquation des termes ce qu'il s'agit d'exprimer consiste en ceci : nous sommes habitus regarder les processus mentaux dont il s'agit - en l'espce, les participations entre les tres, les objets, leurs appartenances, etc., - comme relevant de l'intellect, comme impliquant une activit de la pense saisissant des objets et des relations entre eux. Et nous sommes amens pourtant constater que les participations par appartenances ne peuvent pas s'lucider de faon satisfaisante. Pourquoi ? Parce que, pour la mentalit primitive il ne s'agit pas ici d'oprations intellectuelles, mais de quelque chose d'apprhend comme senti. Selon l'expression de M. Deschamps, dans son tude sur les Autaisaka, cette mentalit, en ces circonstances, est essentiellement affective et active. Un complexe motionnel se produit, une raction motrice suit aussitt. Ainsi, dans les participations par appartenances tudies tout l'heure, ce que le primitif apprhende, c'est une prsence qui l'meut, quoique invisible (vtement, du Bantou, cheveux de l'Australienne, manche de la lance) : l'homme mort est senti comme prsent dans son vtement, l'Australienne se sent elle-mme prsente dans la mche de ses cheveux, etc. ; l'homme, le vtement, les cheveux, etc., sont reprsents, bien entendu, ce qui ne l'est pas, c'est la participation, qui fait que, d'une faon que le primitif ne songe pas chercher comprendre, l'homme est prsent quand le vtement l'est, etc. Nous disons que le vtement en est le reprsentant ou le symbole, oui, mais condition de nous rappeler que ces termes ne sont pas employs par les primitifs ni aucun qui y corresponde : pour eux, la prsence est sentie. S'il en est ainsi, on ne peut s'empcher de remarquer que, lorsque la catgorie affective du surnaturel entre en action, c'est aussi une prsence qui se rvle, rvlation accompagne d'une motion laquelle le primitif ne se trompe pas. Dans le cas des participations par appartenances, il n'y a pas de rvlation plus ou moins brusque

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et startling. Mais le caractre affectif, l'lment motionnel, est l, et c'est aussi une prsence qui est apprhende, sentie comme objectivement relle, quoique non perue. Y a-t-il quelque chose conclure de l ? C'est examiner. 28 dcembre 1938.

Si, pour dcrire et analyser la participation par appartenances, il faut s'abstenir des termes qui impliquent une opration intellectuelle (tels que penser, se reprsenter, etc.), il n'est pas non plus entirement satisfaisant d'employer, comme je l'ai fait, ceux-ci : apprhender par un sentiment; la participation est non pas reprsente, mais sentie ; processus, complexe essentiellement affectif ou motionnel. En fait, le mot sentir, dans l'usage que j'en fais ici, n'a son sens bien dfini que par opposition percevoir, se reprsenter , affectif, que par opposition cognitif. Nous avons beau faire, nous ne pouvons pas expliciter ce que ces termes connotent pour nous, en excluant entirement cette opposition; nous ne pouvons pas faire que cette opposition ne soit pour ainsi dire donne avec eux, ne soit pour nous un lment intgrant de leur sens. Or rien ne prouve que la mentalit primitive connaisse cette opposition, et il parat plus que probable qu'elle n'en a jamais pris conscience. Par suite, quand nous disons qu'elle sent, et ne se reprsente pas, la participation par appartenances, nous faisons usage d'une distinction qui est hors de propos, et ce qui se passe a sans doute un caractre affectif mais que nous ne dcrivons pas exactement. 28 dcembre 1938.

Causerie Duhamel

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Pour la causerie-radio du 25 janvier, deux dveloppements, qui peuvent y trouver place, et intresser le publie. 1 Une introduction sur les prjugs que l'on a souvent quand il s'agit de comparer les Civilisations primitives la ntre. Tendance considrer comme absurde ou grotesque, ou en tout cas comme infrieur ce qui heurte nos habitudes, et plus particulirement prjug rpandu par la thorie de l'volution, qui a t si populaire dans la deuxime moiti du XIXe sicle - succs qui s'est vanoui assez vite mais qui a laiss des traces et prcisment chez ceux qui ont t les premiers faire J'tude systmatique des civilisations primitives: Tylor, ses nombreux

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lves et successeurs, Sir James et beaucoup d'autres prennent pour accord, comme l'volutionnisme d'H. Spencer, que l'volution commence par le simple et va vers le complexe, par l'inorganique et va vers l'organisation. Donc les civilisations primitives sont simples en comparaison des actuelles. Dmenti par les faits, si l'on ne s'en tient pas aux apparences (langues, vie secrte des Australiens, etc.). Toute une part dans la vie de ces socits, la plus importante leurs yeux chappe ncessairement aux observateurs qui ne font que passer, ou restent peu de temps - et aussi des gens (missionnaires, administrateurs) qui vivent l de longues annes, tant elle est secrte. Aujourd'hui des travailleurs forms de bonnes mthodes pntrent profondment et plus srement. 2 Ce qui subsiste des primitifs dans la civilisation actuelle. Il y a, en tout cas, un tmoin, comme les moraines sont des tmoins irrcusables d'une priode glaciaire : c'est le folklore. o les faons de penser et de sentir des primitifs s'expriment en plein, o il est facile de distinguer comment la mentalit primitive s'oppose sur bien (les points la ntre : (monde o rien n'est impossible, fluidit - pense non conceptuelle, indiffrence aux causes secondes, etc.). Or ces contes inconciliables avec un minimum de vraisemblance, se maintiennent travers les sicles, et les enfants ne sont pas seuls s'y plaire, il faut donc que cette mentalit soit simplement refoule chez nous. Cela reconnu il est facile d'en signaler d'autres traces chez nous (les mythes). 1er janvier 1939.

Individu et groupe : participation

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Aprs l'tude de la participation par appartenances, il semble naturel de passer celle de la participation que l'on peut appeler essentielle : la participation entre l'individu et un groupe social. Mais ici se prsente une difficult inattendue. Nous n'avons pas besoin de chercher une explication particulire de cette participation ; nous sommes habitus l'admettre ; nous la considrons comme allant de soi. L'ide de la solidarit de l'individu avec le groupe, ou les groupes auxquels il appartient nous est familire, et on ne nous pose pas de problme quant la nature de cette solidarit qui peut tre, selon les cas, plus ou moins troite (donner des exemples : religion, parti, profession, etc.). Si, chez les primitifs, elle prsente un caractre plus organique, si les individus

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y ont moins d'autonomie relle, et prennent moins conscience de leur personnalit propre, cela ne suffit pas pour empcher de penser que la solidarit sociale est au fond essentiellement la mme dans ces socits-l et dans les ntres. Il semble donc qu'il ne se pose pas l de problme comme dans le cas de la participation par appartenance ou de la participation entre le Naga et son lopard, du bush soul, etc. Il est vrai qu' y regarder de plus prs la solidarit sociale chez les Australiens se complique d'lments qui n'apparaissent pas dans la ntre (et de mme en NouvelleCaldonie, chez certains Bantou, etc.). Elle comporte une participation avec le sol (centres totmiques locaux) avec les anctres mythiques qui ont model ce sol et cr ces espces, et ainsi de suite. Ce sont l des proccupations qui ne nous sont pas du tout familires, et qu'il n'est pas inutile de dcrire et d'analyser. On a mme essay de les comprendre - il suffit de se rappeler tous les efforts qui ont t faits pour essayer de rendre le totmisme (ou les diffrentes sortes de totmisme) intelligible, et le fait que les obscurits ne sont pas toutes dissipes et ne le seront peut-tre jamais entirement. Ds lors, on ne peut plus dire que le problme ici ne se pose pas pour nous : la participation, dans son fond, nous reste mystrieuse comme les autres formes cites tout l'heure. Reste cependant un inconvnient viter pour moi. Cette participation avec la surnature, avec les tres mythiques, avec le sol et ses particularits, etc., il ne saurait tre question d'en donner une description et une analyse dans le prsent travail. Je l'ai fait, abondamment et peut-tre trop, dans la srie des volumes ds le premier, et surtout partir du III. A aucun prix je ne voudrais le refaire et donner l'impression de redites non seulement superflues, mais infrieures ce qui a t expos antrieurement. Il faut donc, si je fais une place (comme il est probable) cette forme de participation si essentielle, on pourrait dire si centrale pour mon sujet, que je la considre sous un aspect nouveau, non plus simplement description des faits, mais effort pour voir en quoi elle consiste, et pourquoi les faits sont tels qu'ils nous apparaissent ; bref une tude du mme genre que celle de la participation par appartenances, sans revenir sur les faits connus. Difficile, mais ncessaire. 1er janvier 1939.

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Carnet X
Janvier 1939

L'assistant totem. Double existence

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Au moment o je voulais m'attacher l'tude de la participation type Naga et son lopard, un passage d'Elkin sur l'assistant totem a arrt mon attention (The secret life of the Australian aborigines, Oceania III, p. 147), d'autant plus peut-tre qu'Elkin lui-mme n'insiste pas sur lui. The medicine man stands in a special relation to one natural species,usually an animal or reptile who acts as his assistant... Such totems and familiars are both within and without the individual. They are like a second self or spirit, and yet they are also externalized in the species, and may be exhibited in a tamed member of it.

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Ce second moi, qui est en mme temps un familiar ou un totem rendant des services l'individu, et aussi un tre extrieur lui, sous la forme d'un certain animal (gnralement un serpent ou un lopard) m'a rappel les croyances analogues dont je me suis occup longuement dans l'me primitive. Je m'y suis report, et j'ai relu une bonne partie de ce livre. Les nombreux cas de dualit-unit qui y sont exposs, et, l'interprtation qui en est propose, s'accordent avec mes rflexions d'aujourd'hui, et ont l'avantage la fois de les nourrir et de les stimuler. Exposant dans l'me primitive ce que sont le totem individuel des Indiens de l'Amrique du Nord, le nagual, le nyarong, etc., et aussi la lycanthropie des Nagas et des Malais, et encore le Kra, le ntoro, etc., de l'Afrique occidentale, je crois avoir montr que ces croyances impliquent immdiatement une participation. J'ajoutais qu'il est de la nature de ces participations de ne pas tre claires pour J'entendement et qu'il ne faut pas essayer de rendre transparent ce qui, par essence, ne peut tre qu'opaque. Parvenu ce point, je jugeais sage de ne pas chercher plus loin. Ce besoin de comprendre n'tait satisfait que d'une manire la fois trs incomplte et dfinitive. Je comprenais qu'il n'y avait pas davantage comprendre. Si je me retrouve aujourd'hui devant le mme obstacle infranchissable par la nature des choses, il est inutile de revenir sur le sujet : je ne pourrais que rpter ce qui a t suffisamment expos il y a plus de dix ans. Mais il me semble que je puis aujour d'hui sinon rsoudre le problme dclar insoluble ce moment-l, du moins le serrer d'un peu plus prs, et essayer non pas de rendre claires les participations qui ne peuvent pas l'tre, mais, ne me contentant plus d'avoir reconnu cette impossibilit, de me rendre compte un peu mieux de ses raisons d'tre. Pour les cas si universellement attests de faits semblables l'assistant totem australien (qui est la fois within and without, second soi, familiar, et serpent ou lzard) : bush soul, lycanthropie, nyarong, etc., bref pour ces cas si nets de dualitunit, faisons d'abord un effort sincre pour voir le second terme de cette dualitunit avec les mmes yeux que les primitifs convaincus de sa ralit que, bien entendu, ils ne constatent pas simplement et froidement, mais dont la prsence sentie veille aussitt en eux l'motion caractristique signale bien des fois. Ce n'est pas facile, et les suppositions que nous pouvons faire risquent d'tre dangereusement en l'air : quel moyen avons-nous de les vrifier? - Une voie pourtant semble s'ouvrir : procder J'gard de ces assistant totems, bush-souls, etc., comme je l'ai fait, dans ce mme ouvrage, l'gard des appartenances. D'un mot . nous avons l'habitude de ne considrer celles-ci que dans leur ralit perceptible aux sens (la graisse des reins, substance molle, blanchtre, occupant une certaine rgion, etc.). Les Australiens en ont bien, comme nous, cette reprsentation. Mais ils en ont aussi une autre, que dj dans L'me primitive j'ai appele mystique, et beaucoup plus importante leurs yeux. La graisse des reins, sentie comme un principe mystique de vie, dfaut duquel l'homme meurt infailliblement - (il

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se rtablit tout d'un coup, si ce principe, cette graisse, qui lui a t drobe, lui est restitue intacte) - n'est plus quelque chose de purement matriel, corps mou et blanchtre, seulement, mais est aussi et surtout une puissance, insparable, il est vrai, de ce corps, mais ne se confondant pas avec lui, et de nature essentiellement mystique, c'est--dire appartenant au monde surnaturel, c'est--dire au monde mythique, donc en dehors des conditions du monde physique (conditions de temps, espace, causes secondes). Application de la formule Tout tre a une existence invisible aussi bien qu'une visible . En tant qu'invisible, il peut avoir une dignit, une valeur des pouvoirs qu'on n'aurait jamais l'ide de lui attribuer, en tant qu'il est visible. En vertu de cette formule, ce que nous avons dit des appartenances se dira aussi juste titre de l'assistant totem, du bush-soul, etc. Pour nous, un serpent, ou un lzard est un certain animal, se rangeant dans une certaine classe et espce prsentant une forme dtermine, doue de telles ou telles qualits et Proprits dment constates par l'exprience. Nous ne penserions jamais a lui en attribuer d'autres, imperceptibles nos sens, ni qu'il puisse avoir une existence distincte de celle que nous percevons, quoique lie elle (Rappeler Elsdon Best). De ce point de vue, il est tout fait inintelligible qu'existant en dehors de la conscience de l'Australien et une distance de lui mesurable, il soit en mme temps en lui, comme un second moi. L'Australien en est cependant persuad : c'est un fait indniable. Nous l'admettons donc, sans le comprendre, sans espoir d'arriver le comprendre, et nous disons qu'il y a l une participation qui ne peut pas tre rendue intelligible. Toutefois, disons-nous que, comme la graisse des reins, ce serpent ou ce lzard a une existence et des pouvoirs invisibles aussi bien qu'une existence visible. On a vu, dans les volumes V et VI, que non seulement les animaux extraordinaires qui ne sont pas de vrais animaux, mais mme ceux-ci ne sont pas, aux yeux de primitifs, ce qu'ils sont aux ntres. Ils ont une existence invisible, et mme dans leur existence visible, jouissent de pouvoirs mystiques qui inspirent des sentiments que dans notre civilisation on n'prouve absolument pas (rappeler les faits). Du point de vue surtout de l'existence invisible (et parfois dj de l'autre) la mentalit primitive ne met pas entre les animaux et l'homme (ni mme entre lui et les vgtaux et les minraux) la distance infranchissable qui nous parat si vidente : le mme mana circule travers tous les tres. Il n'y a donc rien d'inconcevable, ni de choquant, pour la mentalit primitive, ce qu'un serpent ou un lzard soit le second moi, le familiar du medicine man. Ce second moi n'est pas plus le reptile qui nous est familier, que le principe de vie de l'Australien n'est un paquet de substance molle blanchtre. Dans le cas de l'assistant totem, du bush-soul, etc., l'animal second terme de la dualit n'est pas le simple animal que nous percevons : il a une double existence, et en tant que cette existence est mystique, elle chappe aux sens (les serpents spirituels de Fiji, l'os spirituel dans pointing the bone, etc.). Par ces considrations, la participation entre l'Australien

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et son assistant-totem, entre l'Africain et sonbush-soul (lopard, crocodile, antilope) n'est videmment pas explique, ni mme claircie. Mais elle devient moins incroyable, moins dconcertante, moins trangre pour ainsi dire notre esprit. Il ne nous parat plus inconcevable que tant de primitifs se complaisent cette croyance, conforme leurs habitudes mentales. 4 janvier 1939.

Il n'y a pas lieu, propos des participations de la sorte : homme lopard, homme lion, homme crocodile, etc., de revenir sur le fait qu'aux yeux de la mentalit primitive les animaux ne se trouvent pas au-dessous de l'homme qu'il les prend souvent pour des gaux et parfois pour des suprieurs (en fait, les morts, qui ont plutt gagn que perdu en dignit et en pouvoir mystique prennent trs souvent la forme d'animaux, et c'est srement une des raisons de l'attitude des indignes l'gard de certaines espces . tigres en Malaisie, lions en Afrique australe, crocodiles en Afrique occidentale, etc.). J'ai trait la question, sinon compltement, du moins sur les points essentiels dans la Mythologie primitive , p. 54-70. J'ai aussi essay de montrer comment les croyances relatives la dualit-unit taient lies ces croyances touchant les animaux. Il n'y a donc qu' rappeler ce passage et y renvoyer. Ce qui pourrait plutt conduire quelque chose de nouveau, c'est le passage de Elkin sur l'assistant totem, cit plus haut (p. 1 de ce carnet). Il rend possible, d'abord, de dfinir une forme caractristique de la participation, nettement diffrente (le la participation entre le Naga et son lopard : participation entre le totem without et le familiar within, le second soi, - qui quivaut une identit. 13 janvier 1939.

Question de mthode
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Je me demande si depuis un certain temps je ne suis pas engag dans une impasse et si la tche d'approfondir ce que j'ai dit jusqu' prsent au sujet de la participation n'est pas impossible - ou du moins au-dessus de mes forces. J'ai revu avec soin les faits de participation - en particulier de dualit-unit - qui sont runis en grand nombre clans l'me primitive et la Mythologie primitive : je ne vois pas com-

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ment je pourrais, actuellement, les mettre mieux en lumire ou en pousser plus loin l'interprtation. Mme le texte si expressif d'Elkin, cit plus haut, relatif l' assistant totem, met bien plutt en relief la difficult qu'il ne suggre une solution. Et je crains que d'autres faits analogues, qu'il ne serait sans doute pas malais de joindre ceux que J'ai dj rassembls, ne servent pas conduire plus loin. Il est naturel que ces constatations qui s'imposent, et auxquelles il n'y a rien objecter, dterminent un retour de rflexion. L'impasse (si elle est relle et dfinitive) amne examiner de plus prs les termes en lesquels la question est pose, et si d'autres n'auraient pas t prfrables, c'est--dire, si en prenant une autre voie, en apparence moins directe, je n'aurais pas eu plus de chance, sinon d'arriver au but, du moins d'en approcher davantage. Aborder de front un approfondissement de ce qu'est la participation, tout en tant convaincu que la rendre intelligible, c'est la dnaturer, et qu'il ne faut pas chercher rendre claire cette ralit mentale obscure, faire de son opacit une transparence c'est pire qu'un paradoxe, c'est prtendre faire un mouvement pour lequel on est paralys d'avance, et on le sait. Entreprise sans espoir, et donc draisonnable. Bien plus, si, par extraordinaire, l'effort avait l'air de russir, le rsultat serait sans valeur objective, et quivaudrait au succs d'un habile tour de passe-passe. Donc renoncer, non pas aller un peu plus loin que dans les ouvrages prcdents, mais une attaque de front videmment condamne d'avance l'chec ; c'est--dire examiner si, par une autre voie, il ne serait pas possible de tourner l'obstacle qui parat insurmontable. 17 janvier 1939.

Sens de n'est pas conceptuelle

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De voies autres que celle qui ne m'a pas russi, je n'en aperois que deux en ce moment. J'y ai pens dj plus d'une fois, mais sans jamais faire un effort srieux pour voir si elles me conduiraient plus prs du but. La premire essaierait d'analyser le plus fond possible l'lment affectif qui est essentiel la participation. Je n'ai jamais fait encore que le mentionner, en disant que

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la participation est sentie, bien plutt que pense, chaque fois que pour la caractriser j'indiquais que par nature elle est rebelle l'analyse, donc que nous ne pouvons faire usage de la mthode qui, d'habitude, nous rend les faits intelligibles, du moins jusqu' un certain point, tous les faits ne prsentant pas, bien entendu, le mme genre de complexit et ne se laissant pas rsoudre de mme en des lments faciles saisir et isoler par les moyens dont nous disposons, qui sont parfois extrmement inadquats. Dans le pass l'exploration de ce qui est affectif n'a jamais men bien loin ; elle a toujours t arrte assez vite par une obscurit sur laquelle la lumire de l'entendement ne gagna pas grand'chose. Cependant ce n'est pas une raison dcisive pour ne pas tenter cette voie : le pis qui puisse arriver est que je la trouve aussi peu fconde que la prcdente. En tout cas, pour cette tentation, je trouverai peut-tre quelque secours dans les rflexions qui ont port d'une part sur la catgorie affective du surnaturel, de l'autre sur l'exprience mystique. J'ai dj rappel le mot de Leenhardt quand il est venu causer aprs avoir lu Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive : La catgorie affective du surnaturel c'est la participation, n'est-ce pas ? Le sentiment si juste et si profond qu'il a de la mentalit primitive lui avait montr entre la participation et la perception du surnaturel l'affinit la plus intime, et mme plus qu'une affinit, sans doute deux aspects d'une mme ralit mentale. Il y a sans doute intrt pour moi examiner du plus prs que je pourrai cette affinit, ou pour mieux dire, cette communaut de nature entre le sentiment d'une participation et le sentiment du surnaturel. Soit que ce que je pourrai dterminer s'applique tous les cas de participation, soit seulement certains d'entre eux, cette investigation ne sera peut-tre pas sans rsultat. Elle a t commence dj, vrai dire, quoique de faon indirecte, puisque mon objet tait autre, dans les recherches que j'ai faites touchant l'exprience mystique, et qui m'ont confirm dans l'ide que c'est bien effectivement une exprience mais une exprience qui a en mme temps ses caractres propres, dont le plus essentiel est le sentiment d'un contact avec le monde des tres invisibles, de la surnature : contact qui s'accompagne toujours d'une motion laquelle les primitifs ne se trompent pas. Donc, caractre affectif constant caractrisant cette exprience qui est le sentiment d'un contact avec le surnaturel. Donc parler d'exprience mystique c'est ipso facto parler de la catgorie affective du surnaturel ; et, selon la pense de Leenhardt, en mme temps d'une participation. - De nouveau, il y aurait donc intrt pour moi reconsidrer l'exprience mystique du point de vue de la question que je nie pose maintenant et qui ne me proccupait pas lorsque j'ai crit le cinquime volume : non pas en quoi consiste le sentiment d'une participation , termes en lesquels je ne veux plus poser le problme ; mais comment sentiment de contact avec la surnature (exprience mystique), motion sui generis qui en est insparable (catgorie affective du surnaturel) et participation sont plus qu'intimement lis par le dedans . 17 janvier 1939.

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L'autre voie est, en apparence, plus dtourne. Elle part d'une observation qui se trouve dj dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures et qui revient assez souvent dans les ouvrages subsquents : savoir que chez les primitifs la pense n'est pas conceptuelle. Mais, depuis que je l'ai exprime pour la premire fois, cette observation a pris un sens nouveau, plus profond et plus riche. Elle faisait d'abord ressortir un caractre qui distingue la mentalit primitive de la ntre surtout au point de vue logique, en montrant que trs souvent ils ont des noms pour les varits et sous-varits, parfois extrmement nombreuses, d'une espce vgtale, et n'en ont pas pour l'espce elle-mme ; pour les courbes et les coudes d'un fleuve, chacun dsign par un nom, et aucun pour le fleuve, etc. Je liais cette disposition leur manire d'abstraire et de gnraliser. Je me tenais ainsi sur le terrain commun la psychologie et la logique dans les considrations relatives la pense discursive. Les faits m'ont amen peu peu comprendre que ce n'est pas si simple qu'il m'avait paru d'abord. La formule : leur pense n'est pas conceptuelle, n'est pas conserver. Ils ont tout comme nous le pouvoir de former des concepts, et la preuve s'en trouve dans leurs langues, qui parfois, notre surprise, ont des termes abstraits comparables aux ntres et mme y correspondent exactement (Bantou). Il convient donc de modifier la formule ainsi : leur pense n'est pas conceptuelle de la mme faon que la ntre, ils ne font pas le mme usage que nous de leur pouvoir de former des concepts. Et si, comme il est naturel, nous cherchons la cause de cette diffrence, nous voyons alors que la formule a le dfaut de prsupposer les postulats de la psychologie et de la logique traditionnelles en Occident, et que nous avons tort de chercher caractriser la pense des primitifs, en entendant par l la fonction de la [mot en grec dans le texte]. J'ai eu l'occasion d'insister sur leur aversion pour les oprations les plus simples de la pense discursive et c'est cette aversion pour une sorte d'activit mentale inhabituelle que je voulais exprimer en disant que leur pense n'est pas conceptuelle - formule inexacte, je le vois maintenant, et mme trompeuse. 19 janvier 1939.

Si donc nous renonons la position du problme en termes traditionnels, trop inadquats, quels sont ceux dont nous ferons usage ? Par quelles expressions remplacerons-nous leur pense n'est pas conceptuelle ? - En rponse cette question, il faut faire intervenir les rsultats obtenus depuis l'me Primitive et principalement dans les trois derniers volumes : en gros, qu'il ne s'agit pas de pense pro-

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prement dite, mais de complexes o les lments reprsentatifs sont insparables des lments motionnels - que l'exprience de ces primitifs comprend outre celle qui leur est commune avec nous, ce que j'ai appel l'exprience mystique - que ces esprits sont donc orients autrement que les ntres - que leur croyance aux mythes les familiarise avec la reprsentation d'un monde o domine la fluidit - que par consquent ils n'ont pas notre ide de ce qui est impossible physiquement en vertu de la rgularit des lois de la nature et de la fixit des formes spcifiques. Mais tous ces rsultats, caractristiques essentielles de la mentalit primitive, font comprendre sa Weltanschauung : c'est quelque chose de beaucoup plus large, plus vaste, que le caractre plus particulier, plus prcis que j'avais cru saisir et exprimer par, la formule leur pense n'est pas conceptuelle . En fait, toute cette Weltanschauung dont je viens de rappeler les traits principaux implique la catgorie affective du surnaturel, et par consquent, si l'on accepte le mot de Leenhardt, est intimement lie la participation. Noirs sommes ainsi ramens notre problme, dont nous avions l'air de nous loigner, et nous pouvons peut-tre dlimiter avec quelque prcision ce vers quoi la seconde voie doit nous conduire, ou, plus exactement en quoi elle peut nous permettre d'avancer. Ce n'est pas acquis ; c'est au contraire chercher : trouver comment la formule dont nous voyons l'inexactitude doit se transformer pour entrer dans l'ensemble des rsultats obtenus par les volumes successifs (surtout dans les volumes V et VI) : ou, en d'autres termes, trouver les moyensternies qui assurent la liaison entre, d'une part, ce que nous exprimions mal par leur pense n'est pas conceptuelle comme la ntre - et d'autre part, la Weltanschauung de la mentalit primitive ; montrer que l'un se rattache l'autre, et dans la mesure du possible, indiquer comment se fait le passage, la liaison. Si je parvenais lucider cela - je puis, en tout cas essayer, au risque de ne pas russir cette seconde voie aurait eu son utilit. 20 janvier 1939.

Fonctions des concepts

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Tentons d'abord cette seconde voie . Le point de dpart est l'effort pour dgager ce qu'il pouvait y avoir d'exact dans la formule, reconnue inadquate Leur pense n'est pas conceptuelle comme la ntre ( Fonctions mentales dans les socits infrieures ) . Abandonner l'ide qu'ils ne forment pas de concepts comme nous ; leurs langues suffisent la faire rejeter.

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Mais ce que je n'abandonne pas, et ce qui parat bien prouv par les faits (Cherokee, Australiens, etc.) c'est que les concepts ne sont pas devenus pour eux, comme pour nous, les prcieux instruments d'une pense discursive, un matriel logique inapprciable pour enregistrer les connaissances acquises et les faire servir en acqurir de nouvelles : une des diffrences les plus marques entre eux et nous est justement leur aversion pour les raisonnements tant soit peu abstraits. La premire dmarche de notre recherche doit donc tre : Quelle est la raison de cette diffrence ? Elle ne se trouve pas dans les concepts eux-mmes, bien qu'il soit vrai qu'en gnral ils en possdent moins de trs gnraux et abstraits que nous, et se tiennent plus prs de la ralit concrte. La raison est plus profonde et lie aux caractres essentiels de la mentalit primitive. Ceux-ci l'empchent de faire des concepts l'emploi logique qui nous parat si facile et presque naturel. En effet, dans la mentalit primitive l'exprience mystique est mise sur le mme pied que l'autre; elle a au moins autant, sinon plus, d'autorit et de valeur que l'autre, et, en cas de conflit, c'est le plus souvent elle qui l'emporte : elle fait partie de l'exprience humaine, prise dans son ensemble, aussi bien que J'autre. La consquence immdiate en est que les concepts des tres et objets naturels ne peuvent pas remplir les mmes fonctions chez eux que chez nous. A chaque instant, une exprience mystique peut dmentir l'affirmation implique dans le concept (Hume a bien fait voir que l'ide implique toujours un jugement,). Exemple : des sangliers viennent ravager les plantations de manioc (Gabon). Mais est-ce rellement des sangliers ? N'est-ce pas plutt des morts irrits qui se sont dguiss, ainsi (Miss.vangl. 1938) ? de mme en Indonsie, les oiseaux pillards des rcoltes, et partout, les animaux dont les allures semblent tant soit peu singulires, les vgtaux qui s'cartent de la normale, bref, tout ce qui est mease (et qui se prsente inopinment dans une infinit d'occasions). Alors il ne s'agit pas d'animaux ou vgtaux vritables , alors le nom ne s'applique plus lgitimement eux, ni le concept ; alors il faut se garder de rien conclure en ce qui les concerne du concept ordinaire. Le jaguar vritable , on peut le chasser, et le tuer ; mais le tigre kanama, malgr son apparence extrieure semblable, au moins quant la forme, celle des autres tigres, il est impossible d'en venir bout et excessivement dangereux d'avoir affaire a lui. Ce n'est pas un animal, c'est un sorcier, une puissance malfaisante, qui a jug bon de prendre momentanment cette forme. Le concept est ici de nul usage. Si donc les concepts qu'en principe la mentalit primitive est capable de former, et qu'elle forme souvent, comme la ntre, ne lui rendent pas les mmes services, et ne sont pas pour elles le mme matriel logique qu'ils sont pour nous, la raison en est vidente maintenant : elle rside dans l'orientation mystique de la mentalit primitive, c'est--dire dans la valeur objective qu'ils reconnaissent l'exprience mystique (rves, etc.) et dans le sentiment des rapports entre la nature et le surnaturel, tout autre

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chez les primitifs, que chez nous. Comme on l'a vu dans les volumes V et VI, le point dcisif est le suivant : Pour nous, les phnomnes naturels sont rgis par des lois pratiquement ncessaires, c'est--dire qui, dans notre exprience courante, ne se dmentent jamais -, et pareillement les formes spcifiques des tres de la nature (minraux, vgtaux, animaux) sont fixes aussi, pratiquement, dans notre exprience actuelle, quelle qu'ait t leur volution dans le pass, ou qu'elle doive tre dans l'avenir. Cette ncessit cette fixit sont inscrites, incorpores dans nos concepts, qui, si l'on peut dire, les incarnent. Ce qui nous permet d'oprer logiquement sur les concepts, et de considrer le rsultat de ces oprations comme valable pour les tres et les objets de la nature - d'o la possibilit des sciences, et le succs de leurs applications. Mais ni cette ncessit des lois ni cette fixit des formes ne sont ainsi insparables des concepts des tres et des objets dans l'esprit des primitifs. Sans doute ils forment bien aussi des concepts, et ils les incorporent bien aussi leurs langues. Mais en mme temps, en vertu de leur orientation mentale traditionnelle, et de leur confiance en l'exprience mystique, ils admettent qu'il n'y a rien de physiquement impossible, c'est--dire que les puissances surnaturelles peuvent tout moment intervenir dans le cours ordinaire des choses, l'interrompre ou le modifier. Les concepts ont beau tre l : ils n'impliquent plus la ncessit de l'ordre de la nature et la fixit des formes. Les primitifs ne peuvent donc pas en faire le mme usage que nous ; il leur est mme impossible de se reprsenter cet usage. Il rentre pour eux dans cet ensemble de pratiques incomprhensibles (et srement magiques) qu'ils appellent manire de blancs. Voil l'me de vrit qui tait incluse dans la formule inadquate, et qui explique pourquoi cette formule a trouv place dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures. Reste savoir si cette rectification peut nous tre de quelque secours pour pntrer un peu davantage dans la forme propre de la mentalit primitive. 22 janvier 1939.

Prendre soin de distinguer l'usage logique des concepts, dont nous venons de parler, dans le raisonnement abstrait - et leur usage simplement pratique, dans la vie quotidienne. La mentalit primitive n'est pas exerce au premier ; l'ducation n'y prpare pas, comme le fait chez nous la tradition orale et surtout l'cole (tout l'enseignement procdant d'une faon plus ou moins abstraite, et particulirement en France, et le calcul, l'arithmtique donnant tous le maniement de concepts pour ainsi dire idalement abstraits). - Rien de tel chez les primitifs, dont l'aversion pour les problmes mme les plus simples est caractristique (Junod). Mais ils ont tout comme nous le second usage, purement pratique, (les concepts, ce qui revient dire qu' ce point de vue leurs langues rendent les mmes services que les ntres ; ils n'ont besoin ni de grammaire, ni d'analyses, ni de rflexion d'aucune sorte pour l'emploi qu'ils font

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comme nous des noms, des verbes, des pronoms, etc. ; de ce point de vue l'abstraction implique dans le langage (formation des concepts) se produit avec la spontanit qui caractrise les fonctions de l'organisme.

23 janvier 1939.

Les deux usages des concepts

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Si je reviens la formule des Fonctions mentales dans les socits infrieures: leur pense n'est pas conceptuelle comme la ntre, de mme que j'ai d chercher une prcision suffisante touchant la formation et l'usage des concepts, considrs chez eux et chez nous, de mme je dois serrer de plus prs le sens donner au mot pense. Autrement il n'est pas univoque. Leur pense diffre de la ntre, en tant que pense, comme leurs concepts en tant que concepts - bien qu'il soit vrai qu'en principe leur esprit forme des concepts comme le ntre, et pense comme le ntre. Il faut donc tenter une analyse des faits qui permette de saisir, sous l'identit de la fonction, les diffrences du produit de cette fonction, et, si possible, leurs causes. Peut-tre pouvons-nous en ce qui concerne pense suivre la mme marche qu'en ce qui concerne concepts , puisque dans cette dernire recherche elle nous a conduits un rsultat. Nous avons trouv que la diffrence se trouvait, non pas dans les concepts mmes, mais dans l'usage qui en tait fait. Nous avons mme t amens distinguer deux sortes d'usages des concepts : l'un qui est commun la mentalit primitive et la ntre, et qui consiste essentiellement dans l'application de ces concepts aux besoins quotidiens, la solution des problmes de comportement que pose continuellement la vie de tous les jours, les contacts continuels avec les phnomnes de la nature, les objets et les tres, les animaux, les autres membres de la famille, du groupe social, etc. Cet usage s'exprime, se reflte, se traduit fidlement dans le langage : il n'y a qu' l'observer dans l'emploi que les primitifs font comme nous des noms et des verbes etc. - Un autre usage des concepts consiste en faire l'instrument singulirement puissant, et rendu commode par l'exercice, du raisonnement et de la [mot en grec dans le texte] ; former une hirarchie de ces concepts, fermes et cependant plastiques, qui rend possible la classification, les diffrents degrs d'abstraction, enfin toute une srie d'oprations intellectuelles, grce

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auxquelles la vie mentale, et, pari passu, la connaissance de la nature font des progrs qui, leur tour, en rendent possibles de nouveaux. Or cet usage des concepts n'est pas familier la mentalit primitive ; elle s'en carte pour ainsi dire instinctivement et souvent quand on essaie de l'y habituer, elle s'en dtourne, du moins dans les commencements (cf. La Mythologie Primitive ). De mme, disons-nous, les esprits des primitifs ont la mme capacit de penser que les ntres, et quand ils pensent en effet, ils pensent comme nous : ils sont hommes comme nous. O la diffrence apparat, c'est dans l'usage fait par eux et par nous de cette capacit de penser. Ici encore, il y a lieu, semble-t-il, de distinguer deux sortes d'usage. Une qui leur est commune avec nous, et qui consiste, comme pour les concepts, dans l'application de la pense la solution des questions de comportement que pose chaque instant la vie courante, quand cette solution n'est pas fournie aussitt, ou impose, par la tradition, comme il arrive souvent (ducation, imitation de la gnration qui prcde, prceptes enseigns par les anctres, etc.). Cet usage de la pense fait voir dans l'intelligence une fonction pour ainsi dire vitale, utile la dfense de l'individu comme les fonctions proprement physiologiques : Schopenhauer, aprs les philosophes franais du XVIIIe sicle a bien montr cela. Ce premier usage de la pense est insparable du premier usage des concepts dont il a t parl tout l'heure. Comme l'usage du langage, il ne comporte pas de rflexion: il se produit d'une faon spontane, et quand les besoins de la vie l'exigent pour tre satisfaits, comme les autres fonctions vitales - avec cette rserve cependant que cette fonction pensante , comme le langage, ne se rencontre que dans l'espce humaine. A plus forte raison, l'autre usage de la capacit de pense sera-t-il un privilge exclusif de l'homme ; l'usage qui n'est plus simplement vital, instinctif, et comme physiologique - mais rflchi, et se portant sur des objets, qui ne lui sont pas apports ou imposs par les besoins de la vie, mais au contraire, dans une plus ou moins large mesure, des produits de sa propre activit : Or c'est dans cet usage proprement humain de la pense que se manifeste avec clat la diffrence entre la mentalit primitive et la ntre. Je l'ai caractrise jusqu'ici en disant que cette mentalit est oriente mystiquement, d'o il rsulte qu'elle a des habitudes, des tendances autres que la ntre. Maintenant, aprs La Mythologie Primitive et L'exprience mystique et les symboles chez les primitifs je puis essayer d'tre plus prcis. Or, ce qui frappe d'abord dans ces habitudes en tant qu'elles contrastent avec les ntres, c'est le peu d'attention qu'elles accordent aux oprations logiques mme les plus simples pour lesquelles la mentalit primitive semble avoir au moins de l'indiffrence, si ce n'est de l'aversion. En d'autres termes, elle ne se sert pas de l'instrument sans pareil que sont les concepts. C'est ce que nous avons constat tout l'heure. Mais maintenant, nous pouvons faire un pas de plus : nous pouvons non seulement constater ce fait, bien tabli, mais en donner l'explication. Elle se trouve dans la diffrence entre l'exprience des primitifs et la ntre : celle-l la fois positive et

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mystique d'une faon inextricable, la ntre excluant, en gnral, les donnes mystiques que l'autre accepte sans difficult comme aussi valables que celles de l'exprience vrifiable et contrlable, De cette diffrence dcoulent les consquences connues : la fluidit du monde mme naturel, o il ne saurait y avoir ni lois ncessaires, ni types fixes, puisque les forces invisibles peuvent tout moment intervenir, interrompre ou modifier le cours rgulier des phnomnes : d'o la tendance admettre que rien n'est impossible physiquement, etc. Mais les concepts sont prcisment les rservoirs o se collectent, se dposent, s'organisent les rsultats de l'exprience qui n'est pas mystique. En eux s'exprime la rgularit des phnomnes, l'ordre de la nature, c'est--dire la ncessit des lois et la permanence des formes : Dans le comportement quotidien nous l'avons vu, la mentalit primitive fait usage de ces concepts comme nous. Mais en tant que oriente mystiquement, c'est--dire en tant que reconnaissant l'exprience mystique une valeur au moins gale celle de l'autre exprience, elle n'a que faire de ces concepts dont elle nie, pas son exercice mme, les caractres essentiels. Nous voyons ainsi non seulement que cette pense n'est pas conceptuelle comme la ntre , mais nous voyons pourquoi. Elle ne saurait l'tre, sans renoncer son orientation mystique, sans cesser de reconnatre l'exprience mystique l'objectivit et la valeur qui les lui rendent plus prcieuse et plus sacre, (sinon plus objective) que l'exprience qui leur est commune avec nous. Il est donc vident qu'elle ne peut pas avoir les mmes habitudes et les mmes tendances que la ntre, ce qui revient dire qu'elle n'est pas conceptuelle, mais en discernant pour quelles raisons elle ne pourrait pas l'tre. Ainsi, l'on peut dire, au mme titre, ou bien que, oriente mystiquement, c'est-dire pntre de la valeur de l'exprience mystique, la pense des primitifs ne procde pas par oprations logiques sur des concepts, et n'incorpore pas les produits de son activit, comme la ntre, dans des concepts impliquant un ordre intelligible, ou bien que les concepts, indispensables au comportement quotidien, et si prcieux pour le dveloppement de l'exprience positive, n'ont rien qui attire une pense qui est oriente mystiquement et qui est aussi proccupe, au moins, des donnes de l'exprience mystique que des autres (comme on le voit par la place que tiennent dans la vie des primitifs les rves par exemple et surtout les morts dont les sentiments, les avertissements, les ractions leur importent au moins autant que celles des vivants). Reste voir maintenant ce qu'est cette pense qui n'est pas conceptuelle. 30 janvier 1939.

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Carnet XI
Fvrier 1939

Feuille dtache. Plan

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I. Pense. non conceptuelle. Quel sens exactement prend le mot penser ? Distinguer le point de vue de l'action et la pense plus ou moins consciente d'elle-mme et rflchie. Celle-ci ne se dveloppe pas en oprations logiques. En quoi alors consiste-t-elle ? II. Avant tout, tenir compte de l'importance et des caractres de l'exprience mystique et considrer a part les diffrents cas.

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1 L o l'exprience mystique et l'autre sont inextricablement enchevtres, la pense ne peut plus tre considre isolment. Les lments motionnels prennent le dessus, sans liminer les lments reprsentatifs (faits : requin, etc.). Au lieu d'une toile de fond, nature ordonne et intelligible, surnature et fluidit. Dans quelle mesure ce complexe peut-il tre appel exprience ou croyance ? Part de la tradition. 2 Exprience mystique proprement dite, sans mlange actuel avec l'autre (prsence des mots, rves). Importance de l'lment motionnel : pas de pense stricto sensu - ensuite effort d'interprtation (les donnes sont des signes). Transition 2 : le mythe, parent du rve. III. Cette pense, non conceptuelle affranchie des conditions d'espace et de temps, et par consquent de la causalit comme nous l'entendons - mais fonde sur causalit immdiate (pouvoir efficient par lui-mme) - affranchie aussi du nombre - (consubstantialit de ce qui parat distinct : par exemple dualit-unit, bi- et multi-prsence). IV. Montrer la relation intime de cette pense . 1 avec l'ide : Toute chose a une existence invisible aussi bien qu'une visible. 2 avec la participation, et mme la participation comme inhrente cette pense. De la sorte, la participation n'est pas explique - elle ne peut pas, ne doit pas l'tre, n'a pas besoin de lgitimation ; mais on voit sa place ncessaire dans l'esprit humain - et par consquent son rle dans la religion, la mtaphysique, l'art, et mme la conception d'ensemble de la nature. 2 fvrier 1939.

Pense non conceptuelle et exprience mystique

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Une des raisons qui font que la pense des primitifs n'est pas conceptuelle, et peut-tre la principale, tient au fait que leur exprience, plus ample que la ntre, est souvent mystique, et, comme telle, ignore la rgularit ordonne des squences de phnomnes de mme que la fixit des formes ; elle se meut dans un monde mythique dont le caractre le plus frappant est la fluidit. Ainsi s'explique que cette pense,

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bien que capable de former des concepts, n'en fait pas grand usage (en dehors de la vie pratique quotidienne) et ne se soit pas engage dans la voie des oprations logiques que les concepts rendent accessibles, l'aide de l'abstraction, de la classification, etc. J'ai examin ce point d ans le carnet X. Reste voir si, dans cette formule, le mot de pense est univoque, s'il a bien le mme sens, la mme tendue, les mmes implications, quand il s'agit des primitifs, et quand il s'agit de nous. On est tent de rpondre ngativement, si l'on rflchit aux caractres par lesquels l'exprience mystique contraste avec l'autre. D'un mot, celle-ci implique la confiance en un ordre intelligible, qui constitue une nature extrmement complique sans doute, mais dont les progrs de l'exprience (et plus tard de la science) nous permettent de dcouvrir peu a peu les lois, indpendamment du fait que plus notre connaissance s'enrichit, plus le nombre et la complexit des problmes s'accroissent : ce qui sans doute nous rend moins prsomptueux, et plus conscients de l'normit de la tche, mais ne nous dcourage pas. Bien au contraire, le peu que nous avons appris, solide bien que toujours soumis rvision, quand des points de vue nouveaux se rvlent, nous est une garantie la fois de l'ordre de la nature et de la validit de la pense qui la scrute et l'analyse. En d'autres termes, la nature ne comporte pas de miracles (les choses y arrivent, parce que leurs causes y sont donnes) ni de mystres au sens plein du mot, de mystres autres que provisoires, c'est--dire mystres jusqu' ce que les progrs de l'exprience et de la science nous aient rendus capables de les rsoudre. Et le fait que le nombre de mystres non rsolus augmente plutt qu'il ne diminue n'branle pas la foi de l'esprit humain en lui-mme. Non rsolus, peut-tre insolubles en fait pour une priode qui n'aura pas de fin, les mystres de la nature n'en sont pas moins rsolubles en droit. L'insuffisance des moyens dont la pense dispose en prsence d'un de ces mystres n'affaiblit pas son courage, et ne ralentit pas ses efforts. Sa valeur reste intacte ses propres yeux, et ses dcouvertes, si peu qu'elles soient au prix de la complexit des choses, la confirment dans le sentiment, qu'elle se rend le monde de plus en plus intelligible. Tout autre est le inonde o l'exprience mystique nous introduit. A vrai dire, elle ne nous y introduit pas : elle nous en rvle simplement l'existence, elle nous en fait sentir la prsence, mais ses donnes, bien que faisant souvent la plus profonde impression, ne se prtent pas l'observation minutieuse, l'exprimentation, l'analyse. Ce monde est invisible, et sans doute mystrieux par essence . il n'est pas question de dissiper ce mystre par un effort mthodique de recherches poursuivies par des gnrations de savants successives. Ce n'est pas un domaine ouvert la connaissance, et dont les limites reculent au fur et mesure qu'elle y avance. C'est avant tout une cause d'motions qui pntrent au plus profond des imaginations et des curs, crainte, esprance, respect, soumission, et plus tard confiance, amour - bref, toute la gamme motionnelle qui fait partie de l'exprience religieuse.

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L'homme se trouve donc ici au contact, non pas d'une nature, mais d'une surnature. Son exprience n'est pas pour lui un moyen d'arriver la connatre, mais un avertissement de ce qu'il peut en craindre ou en esprer : il tchera de l'interroger, de deviner l'action imminente des forces surnaturelles, d'interprter les signes souvent nigmatiques ou ambigus par lesquels cette action s'annonce ou se rvle. Par suite, cette surnature a de tout autres caractres que la nature : la structure en reste floue et vague, et il y a peu d'effort pour la rendre plus prcise et plus dtermine. Comment se la reprsentent-ils ? Naturellement nous n'avons pas de tmoignages directs ldessus ; les primitifs ne se posent pas de questions de ce genre, et n'ont jamais pens la rponse y donner. Mais nous pouvons nous faire une ide de ce qu'ils en pensent d'aprs leurs mythes et les crmonies o ils mettent des mythes en action. C'est pourquoi il n'est pas trop risqu de se reprsenter ce qu'est pour eux la surnature d'aprs le monde mythique qui leur est familier. Et l'examen de ce inonde mythique nous permettra de dgager ce qui est propre la pense qui en est proccupe, en tant qu'elle se distingue de la pense qui opre sur la nature, par le moyen des concepts. Cette pense, qui est conditionne ncessairement par l'organisation commune tous les esprits humains, agit donc conformment aux lois de cette organisation. Par exemple en prsence d'une exprience d'un phnomne, d'un accident, elle en recherche aussitt la cause, comme nous faisons. Mais elle ne procde pas comme nous dans cette recherche. Dj dans la Mythologie Primitive j'ai essay de faire voir o elle recherche la cause. Elle ne prte pas grande importance au nexus des causes secondes, l'enchanement des phnomnes en sries rgulires o les antcdents sont suivis des consquents. Elle n'ignore pas ces squences, et au besoin elle les tourne son avantage. Mais pour elle, il n'y a l que des instruments ou tout ou plus des causes occasionnelles au service de la cause vritable, qui est ailleurs, c'est--dire dans le monde des forces selon nous et qui est intervenue dans le inonde des phnomnes naturels pour y produire (au sens fort du mot), pour y dterminer l'effet qui justement rvle son intervention. La causalit ainsi entendue, ou sentie, ne petit pas tre pense de la mme faon que notre nexus causal. On voit tout de suite - non pas par voie de consquence logique ou dialectique, mais dans les faits mmes, et au langage tenu par les primitifs - que l'action efficiente de la cause est indpendante des conditions de temps et d'espace. C'est une proprit qui provient de ce qu'elle appartient au monde surnaturel. Elle agit aussi bien de loin que de prs (envotement Paris de quelqu'un qui est Rome); elle agit instantanment ou retardement comme il lui plait, quoi qu'il se produise dans l'intervalle, etc. 3 fvrier 1939.

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Exprience mystique et les deux causalits

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Dans l'expos qui prcde est toujours sous-entendue la distinction (beaucoup moins importante pour nous que pour les primitifs) entre les faits, les tres, les phnomnes normaux, et ceux qui font impression par leur caractre anormal. Tout ce qui est familier, habituel, conforme aux expriences antrieures, va de soi, et est accept sans motion particulire (except bien entendu les cas o un danger s'annonce ainsi, mais c'est un danger connu, catalogu pour ainsi dire et auquel on sait comment parer ou chapper). La raction, plus ou moins complique, se produit alors chez eux comme chez nous, c'est--dire par une srie de moyens, de procds o il est tenu le plus grand compte des liaisons causales ( notre sens) qui amnent ou cartent tel rsultat prvu. Cette utilisation des squences rgulires des phnomnes, qui implique la causalit telle que nous l'entendons, est vidente dans leurs techniques, parfois si ingnieuses et dlicates : piges pour les animaux, en particulier les poissons, agriculture, jardins, basketry, poterie, etc. : et il est remarquable que les oprations magiques considres comme non moins indispensables au succs que les techniques proprement dites, n'empchent pas le primitif de donner tous ses soins la technique positive, et de ne rien ngliger des antcdents qui peuvent produire ou empcher de se produire le consquent qu'il attend. Mais s'agit-il de quelque chose d'extraordinaire, d'anormal, qui sort de l'habituel, l'attitude change brusquement. Tant qu'il s'agit de phnomnes et d'tres normaux, la mentalit primitive les prend comme allant de soi et n'en fait pas un objet de rflexion. Les liaisons causales habituelles ne la surprenant nullement, elle constate et utilise simplement ces liaisons entre les phnomnes (par exemple dans ses techniques) avec soin quand il le faut, mais aussi sans aucune motion. A l'apparition de quelque chose d'anormal, au contraire, il se produit aussitt une motion, sui generis et gnralement violente. Car c'est pour la mentalit primitive la rvlation - indubitable - de la prsence et de l'action d'une puissance invisible, qui va lui porter malheur (dfinition par exemple de measa, dont Krayt cite d'innombrables cas). Et comme la mentalit primitive, surtout sous le coup d'une motion, ne distingue pas entre signe et cause, le malum augurium prouve par sa seule prsence l'action d'une cause appartenant au monde surnaturel. Ainsi si dans une maison o une poule a chant comme un coq - ce qui est measa- quelqu'un tombe malade, un enfant meurt, la rcolte est ravage par les sangliers ou les rats, etc., ce qui arrive ainsi ne s'explique plus par le simple enchanement des phnomnes, mme si cet enchanement a lieu

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comme d'habitude. La cause est dans l'action de la force surnaturelle, et n'est que l. (Rappeler ici quelques exemples frappants : le coup de lance du Papou - les hommes tus par la foudre en Afrique quatoriale Franaise, etc.). Or, tandis que pour les phnomnes normaux la mentalit primitive se comporte comme si elle se rendait compte que les choses n'arrivent que si leurs antcdents sont donns, mme si elle ne se formule pas la loi de causalit dont elle constate, et mme prend d'avance pour certaine l'application - ds qu'il s'agit de quelque chose d'inhabituel, d'anormal, d'une anomalie, d'un accident, d'un malheur, elle devient tout d'un coup indiffrente cette loi, et le nexus causal n'a plus qu'une importance secondaire, qui la laisse indiffrente. Toute son attention, le plus souvent passionne, se porte sur la cause relle prsume, qui appartient au monde des forces surnaturelles, et la question du comment semble perdre tout intrt. C'est que, dans de tels cas, il ne s'agit pas d'une cause seconde, elle-mme cause par un ou plusieurs antcdents, et faisant partie d'une srie irrversible de chanons - mais bien d'une cause premire, c'est--dire qui a par elle-mme le pouvoir d'engendrer, de raliser son effet. Ce n'est pas la toute-puissance - la mentalit primitive ne s'lve pas jusqu' cette conception abstraite - mais c'en est la monnaie : c'est une puissance du mme ordre, qui ralise son effet galement bien, son choix, par telle ou telle srie de moyens (exemples, Afrique Occidentale Franaise, Nouvelle-Guine, etc.) ou mme, au besoin, en se passant tout fait de moyens (d'un enchanement de causes secondes). Consquences immdiates : 1 cette action est du mme coup indpendante des conditions de lieu et de temps, indispensables sans doute quand il s'agit de causes secondes (nexus, srie de phnomnes se produisant hic et nunc). Une cause premire se suffit pour agir, et il est futile de vouloir se reprsenter comment elle le fait. 2 la nature o de telles causes agissent garde ncessairement de la fluidit du monde mythique. 4 fvrier 1939.

Cette indiffrence aux conditions de lieu et de temps, et par suite la causalit naturelle qui en est insparable, qui caractrise la pense des primitifs ds qu'ils sont sous l'influence de l'exprience mystique., se retrouve, comme on sait, avec une vidence complte, dans les perceptions du rve, exprience mystique au premier chef, et qui, leurs yeux, a au moins autant de valeur, et de signification que les participations de l'exprience l'tat de veille. Dans les rves, du moins dans ceux auxquels la mentalit primitive reconnat la valeur normale, les faits et les tres ne dpendent absolument pas des conditions de lieu et de temps, ni du nexus causal (exemples . voyage au Pays des morts, transformation des objets, etc.). L'homme qui a rv a parfaitement conscience de ce caractre des expriences donnes dans le

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rve, mais il n'en tire pas cette consquence que ces expriences sont illusoires. Ce qui est ainsi donn est rel. De savoir comment cette ralit s'accorde avec ce que nous considrons comme les conditions ncessaires de la ralit, le primitif ne s'en proccupe pas. La ralit se suffit, puisqu'elle s'impose. C'est le cas de toute exprience mystique. Rappeler l'affinit des rves et du mythe. 7 fvrier 1939.

Dfense sociale contre contagion

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Une observation recueillie chez les Kipsigis permet de mieux comprendre des faits signals depuis longtemps dans les civilisations les plus diffrentes. Il s'agit de l'impuret contagieuse du sang fminin dans certaines circonstances (rgles, accouchement, etc.). Aprs l'accouchement la femme Kipsigi ne doit absolument rien toucher ni prendre avec ses mains, pas mme ce qu'elle mange et boit. Si elle touche le lait, les vaches du village deviendront striles, si elle touche la bouillie de mas, les champs se desscheront. Si, dans les mois suivants, elle touche des objets sans se laver les mains, tous les objets du mme genre seront ipso facto souills et perdus, inutilisables. Or 1 cette interdiction, pour la femme momentanment impure, de toucher avec ses propres mains nourriture et boisson, a t bien des fois observe (Indiens de la cte NW. du Pacifique, de l'Amrique du Nord, Maoris, etc.). Le fait Kipsigi nous en fournit une explication. Le tabou n'a pas pour objet la protection de la jeune fille qui devient pubre. C'est une mesure de dfense sociale. Si la jeune fille touchait ses aliments ou sa boisson, tous les aliments et les boissons semblables du groupe seraient rendus impurs du mme coup et deviendraient un danger public. On sait que les tabous de deuil ressemblent de trs prs ceux qui sont imposs la jeune fille lors de ses premires rgles et aux accouches (au moins dans certaines socits). C'est que l'impuret provenant du contact avec un mort ou d'une troite intimit avec lui (mari et femme, parents et enfants) se diffuse invitablement sur les autres membres du groupe, s'ils ne sont pas spars des porteurs de l'impuret. Cette diffusion exprime objectivement le mme sentiment de crainte pour les membres du groupe que le tabou qui interdit la jeune fille ou l'accouche de toucher avec ses mains les aliments et les boissons. On peut mme se demander si la souillure produite par le contact de la main de la femme avec ses aliments et sa boisson ne prfigure

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pas, pour la mentalit primitive, la souillure qui s'ensuivra des autres aliments, et, en la prfigurant, ne la cause pas. 7 fvrier 1939.

Indiffrence distinction de un et plusieurs

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D'o viennent ces croyances si rpandues, et comment la mentalit primitive se reprsente-t-elle que si la femme en couches touche de ses mains un objet, tous les objets semblables sont ipso facto souills comme lui ? - Les lments de la rponse ces questions se trouvent, au moins pour une bonne part, dans Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive . Il y est montr que ni souillure, ni contagion n'ont pour les primitifs le mme sens positif que pour nous. Une souillure est un ensorcellement, c'est--dire, on ne peut en parler sans se transporter en pense dans le monde de l'exprience mystique, des forces surnaturelles ; cela est amplement prouv dans l'tude sur la sorcellerie qui occupe un long chapitre du mme ouvrage. Mais, du moment qu'il s'agit d'une action de ce genre, du moment que la contagion de la souillure est une infection mystique, nous sommes dans la rgion o l'on ne se proccupe pas de savoir comment le fait se produit. La succession des phnomnes, on ne s'y arrte pas (d'autant moins que malgr la distance la contagion est souvent pense comme immdiate). La seule chose qui importe, outre l'infection elle-mme, c'est sa cause vritable, qu'il importe de combattre et de neutraliser le plus vite possible en lui tant les moyens de s'exercer ; d'o les tabous si nombreux relatifs au sang catamnial, et leur singulire ressemblance avec les tabous de deuil. viter la souillure, c'est--dire l'ensorcellement. Si elle a eu lieu, dsensorceler aussitt. Quant au fait que tous les objets semblables celui que la femme impure a touchs sont ipso facto souills comme lui, la mentalit primitive le constate, et ne sent pas le besoin de se l'expliquer, pas plus que la maladie de la vache dont cette femme a bu le lait. On ne songe pas se demander comment la puissance surnaturelle procde : on est polaris simplement sur ses effets invitables. Mais nous pouvons remarquer que, dans la rgion d'action mystique o nous nous trouvons transports, de mme que cette action est transcendante par rapport aux conditions de lieu et de temps, et indiffrente aux nexus de causalit naturelle -de mme elle est indiffrente

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la distinction de l'un et des plusieurs : C'est ce que j'ai appel la diffusion de la souillure. Diffusion mystique comme la souillure elle-mme, et dans la mesure o elle est reprsente, transcendante. 7 fvrier 1939.

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Essai d'explication

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Ce qui m'embarrasse, et ce qui m'empche d'arriver une lucidation sinon complte (ce qui est videmment impossible) du moins relativement satisfaisante, c'est que j'obis deux tendances non seulement distinctes, mais opposes, et que je suis ainsi tir en deux directions divergentes. D'un ct, je fais usage de la distinction entre l'exprience mystique et l'autre, qui me permet de rendre compte de certains faits : exemple que la mentalit primitive, dans la pratique quotidienne, dans ses techniques, se conforme au nexus causal entre les phnomnes donns dans l'observation parfois trs attentive et minutieuse ; mais que cette mme mentalit ne prte plus grande attention ce nexus ni aux conditions de temps et de lieu, ds qu'elle est en prsence d'une force surnaturelle dont l'action se rvle par un accident, un malheur, une maladie, une mort, de quelque chose d'inhabituel ou d'anormal, ou ds qu'elle-mme fait appel des forces de ce genre (magie blanche et noire, charmes ncessaires pour le succs de toute entreprise, etc.). Mais en mme temps, je vois de plus en plus clairement que la distinction entre les deux sortes d'exprience (quoique bien fonde sur le sentiment que les primitifs ont trs nettement des caractres propres l'exprience mystique) ne peut pas tre maintenue la rigueur, et qu'il n'y a pour la mentalit primitive (je ne dis pas pour nous qui l'tudions) qu'une seule exprience, tantt mixte, tantt presque entirement mystique, tantt presque entirement non mystique, mais sans doute jamais exclusivement l'une ou l'autre. C'est ce que j'ai indiqu, quoique d'une faon imparfaite, dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures quand j'ai insist sur le caractre mystique de la mentalit primitive prise in globo (je ne distinguais pas alors entre l'exprience mystique et l'autre) quand je disais que les primitifs ne peroivent rien comme nous ; j'aurais d dire plutt : ne peroivent rien tout fait comme nous. Peut-tre aujourd'hui puis-je approcher un peu plus de l'expression exacte des faits, si je dis que l'orientation mystique de cette mentalit se fait sentir plus ou moins fortement ou lgrement, mme quand leur exprience et leurs faons d'agir semblent toutes pareilles aux ntres : nuances continuellement variables, difficiles fixer et encore plus rendre. 9 fvrier 1939.

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Le recours au fait, l'examen d'un exemple concret sera sans doute prfrable une analyse abstraite. Un animal qu'il a l'habitude de chasser ou de fuir s'offre aux yeux d'un primitif. En quoi la perception qu'il en a diffre-t-elle de la ntre, en quoi, en cette occasion, pense-t-il autrement que nous ? Il semble que si nous saisissions exactement ce qui se passe dans son esprit, nous verrions que les associations d'ides et de sentiments (accompagnes de ractions motrices) qui s'y succdent ne sont pas tout fait les mmes que chez nous, ce qui n'a rien de surprenant tant donn la diffrence de milieu, d'ducation, de coutumes, de croyances, mais que nanmoins, pour l'essentiel, la perception est semblable et aussi le concept, dans la mesure o il correspond simplement au nom qui dsigne l'animal. Toutefois, on ne peut s'en tenir l, sous peine de rester trs superficiel. Nous savons dj qu'en pareille rencontre le primitif est prt se demander, la plus lgre sollicitation, s'il a affaire un animal vritable, ou un tre qui n'est pas un animal, mais qui en a pris l'apparence. Probablement afin de lui nuire. Il y a plus. Mme si l'animal lui parat vritable, ordinaire, il n'en a pas (toute rflexion mise part) une ide semblable la ntre. Celle-ci, mme chez nos gens ignorants et sans culture, est zoologique : elle classe l'animal sa place parmi les tres vivants qui en sont plus ou moins proches . ils pensent simplement : c'est un livre, c'est un crocodile, c'est un serpent, etc. Mais pour le primitif, chaque animal se distingue des autres, non par ses caractres morphologiques, anatomiques, etc., mais par les pouvoirs dont il dispose : de telle sorte qu'un animal tout fait inoffensif nos yeux peut tre redoutable aux siens. Dans l'ide qu'il en a entrent des lments mystiques, et la simple rencontre de l'animal peut dterminer en lui une motion que nous ne souponnons pas. Nous ne devons donc pas juger de ce qui se passe alors dans son esprit d'aprs notre propre exprience en pareil cas, ni prendre pour accord qu'il pense alors comme nous. Ce que nous venons de dire montre que ce serait inexact. Autre diffrence, non moins importante, dj indique aussi dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures mais sans que j'y aie assez insist (pp. 100102) : Ce qui intresse surtout cette mentalit clans l'animal... c'est l'esprit dont il est la manifestation... Invisible, intangible, cet esprit est la fois dans tous et dans chacun... On croyait que les oiseaux tus la mme fte annuelle dans un grand nombre de villages loigns les uns des autres n'taient qu'un seul et mme oiseau . En d'autres termes, que j'emploie de prfrence aujourd'hui, nous constatons ici un fait du mme ordre que l'indiffrence aux conditions de lieu et de temps quand il s'agit des faits, et que le primitif, attentif surtout aux lments mystiques d'une exprience, en rapporte la cause une force surnaturelle, et nglige le nexus des causes secondes, qui jouent alors un rle subordonn, nullement ncessaire, et dans certains cas n'en jouent mme aucun, la cause surnaturelle ayant le pouvoir de produire elle

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seule le rsultat. Pareillement, s'il s'agit non plus d'vnements, mais d'tres vivants, quand le primitif a son attention fixe sur leurs lments mystiques, sur leurs pouvoirs, la distinction entre les animaux individuels entre eux et aussi d'avec l'essence mystique qui leur est commune est nglige : car chacun ne possde ces pouvoirs que grce cette essence invisible dont ils sont des ralisations visibles dans l'exprience donne ; la fois prissables et indestructibles. Prissables, puisque l'homme les tue, et les mange ; imprissables en mme temps puisque l'essence qui les fait ce qu'ils sont n'est nullement atteinte, et que dans certaines conditions les animaux tus renaissent (Rasmussen, conte indien dans la Mythologie primitive), de mme que les humains morts parfois se rincarnent et reviennent la vie. Leenhardt a bien montr que les primitifs n'ont l'ide de la mort que dans la mesure o ils ont celle de l'individualit, et rciproquement. Tant que l'individu ne conoit pas son existence comme dtachable de celle du groupe, il ne conoit pas non plus qu'il puisse cesser d'exister quand il cesse d'y vivre : il change simplement de sjour. Or ce qui est vrai de l'homme ne l'est pas moins des animaux. Eux non plus, en mourant, ne cessent pas d'exister. De l, dans tant de socits, les honneurs rendus aux animaux tus, surtout ceux dont les pouvoirs mystiques sont considrables (ours, tigre, lopard, lphant, aigles, etc.); de l les prcautions prises pour protger L'animalicide, comme l'homicide ; de l, encore, la croyance trs rpandue que, si grand que soit le massacre que l'on fait d'une certaine espce d'animaux (bisons, castors, caribous, etc.), elle n'est pas expose disparatre : son existence ne dpend pas de celle des animaux individuels. Ces coutumes et ces croyances procdent directement de l'orientation mystique de ces esprits, qui s'exprime ainsi par un caractre essentiel leur exprience. Ou, si l'on prfre une formule moins gnrale, elles clairent le sens de la formule familire la mentalit primitive et souvent cite : Toute chose a une existence invisible aussi bien qu'une visible. Cette existence invisible rend compte de beaucoup de points qui autrement ne s'expliqueraient pas dans l'existence visible des tres - points qui, leur tour, tmoignent de cette existence invisible et renforcent la croyance que l'on a en elle. Rappeler ici la persistance du monde mythique, la surnature la fois transcendante et immanente la nature : ce qui prcde en est une illustration. 9 fvrier 1939.

Passage la participation

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Quand un tre ou un vnement frappe le primitif par son apparence anormale, la catgorie affective du surnaturel entre en action. Du mme coup, les conditions gnrales de l'exprience changent. Les conditions de lieu et de temps, le nexus causal ordinaire ne s'imposent plus : la force surnaturelle ne leur est pas soumise ; au contraire c'est elle qui en dispose. Elle est cause, mais non pas l la faon des causes secondes. De mme, lorsque dans un tre, un animal par exemple, l'attention du primitif se fixe sur ses proprits, sur ses pouvoirs invisibles, il se trouve plac au point de vue de l'exprience mystique. Alors ce n'est plus seulement l'animal qu'il peroit hic et nunc, avec ses caractres donns dans l'exprience ordinaire, qui occupe sa pense : c'est l'animal en tant que manifestant ces pouvoirs mystiques, ou, plus exactement, ce sont ces pouvoirs mystiques en tant qu'ils se manifestent dans l'animal ici prsent. Mais ils ne lui appartiennent pas en tant qu'il est cet animal particulier, cet tre individuel actuellement peru. Ils appartiennent semblablement aux autres animaux de la mme espre : Ici encore, donc, une des conditions de l'exprience est modifie, l'exprience tant mystique. La distinction entre l'individu ici prsent, et les autres pareils lui est nglige. Ce quoi le primitif a affaire, c'est la force surnaturelle commune tous ces individus, et dont chacun est, au mme titre, une ralisation visible (v. supra). Ainsi chacun d'eux est porteur de cette force surnaturelle en vertu d'une participation la source mystique de cette force, que la mentalit primitive sent plutt qu'elle ne se la reprsente (owner, boss de l'espce, son gnie, son esprit, etc.). Plusieurs participations sont mme donnes ou impliques dans cette exprience mystique : participation entre cette force et chacun des animaux individuels ou l'ensemble de ces animaux pris collectivement, en vertu de laquelle cette force se manifeste par eux. Et si l'on considre un de ces animaux, celui dont la participation dclenche l'action de la catgorie affective du surnaturel dans l'exprience prsente, cette perception ne produit cet effet, ne provoque l'motion que parce que, pour tre ce que le primitif le sent tre, il a fallu une participation entre lui, et cette puissance du monde surnaturel. Il apparat donc que la participation est inhrente cette sorte d'exprience ou de pense (si c'en est une sans trop forcer le sens du mot). Ce qui fait que la participation semble quelque chose d'inconciliable avec les normes habituelles de l'intellect, c'est que, sans y prendre garde, nous prenons pour accord que, dans la mentalit primitive, les tres sont donns d'abord, et ensuite participent soit de tel autre, soit de telle puissance surnaturelle, etc. - sans que nous puissions comprendre

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comment cette participation peut s'tablir, comment un tre peut la fois tre luimme, et un autre que lui-mme ( Fonctions mentales dans les socits infrieures , Bororoarara, etc.). En effet, c'est l une impasse, et nous avons beau constater un nombre indfini de participations, la participation nous cause toujours un certain malaise. Mais cette impasse, si nous ne pouvons pas en sortir, nous pouvons du moins ne pas nous y engager. Comment cela ? Simplement en ne prenant pas pour accord que les tres sont donns d'abord, et ensuite entrent dans des participations. Pour qu'ils soient donns, pour qu'ils existent, il faut dj des participations. Une participation n'est pas seulement une fusion, mystrieuse et inexplicable, d'tres qui perdent et conservent la fois leur identit. Elle entre dans la constitution mme de ces tres. Sans participation, ils ne seraient pas donns dans leur exprience : ils n'existeraient pas. Cela deviendra plus clair par des exemples dont le sens profond est clair par une remarque de Leenhardt cite plus haut : la mentalit primitive ne sait pas ce qu'est une individualit subsistante par soi : les individus, humains ou autres, n'existent qu'en tant qu'ils participent leur groupe et leurs anctres. La participation est donc immanente l'individu. Car c'est elle qu'il doit d'tre ce qu'il est. Elle est une condition de son existence, peut-tre la plus importante, la plus essentielle. On pourrait dire pour cette mentalit exister c'est participer une force, une essence, une ralit mystique.

Il suffit d'ouvrir les Fonctions mentales dans les socits infrieures ou un des volumes suivants, en particulier les deux derniers, pour trouver d'abondantes preuves de ce qui vient d'tre dit. Considrer par exemple l'Aranda: comment il se sent membre de son groupe, comment il y est de plus en plus intimement intgr, le groupe vivant par lui, et lui par le groupe - ensuite le groupe lui-mme insparable des anctres mythiques, de la priode o il n'y avait pas encore de temps, des emplacements sacrs et de ce qui y est impliqu etc. Impossibilit pour l'individu de sparer en lui-mme ce qui serait proprement lui et ce quoi il participe pour exister . ce que nous ne pouvons pas comprendre parce qu'il s'agit l d'une pense qui n'est pas conceptuelle, qui n'est pas non plus intuition, et que nous ne pouvons mieux caractriser que comme une apprhension immdiate, un sentiment, une expriencecroyance. 10-11 fvrier 1939.

Difficults non rsolues

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Ce qui prcde doit me conduire quelque chose de prcis touchant la participation, mais ce n'est pas encore au point. Il n'y a d'acquis que ce qui touche aux conditions de lieu, de temps et de nexus causal quand la mentalit primitive se trouve en prsence d'une exprience mystique ou, pour mieux dire, quand une exprience prend le caractre mystique, c'est--dire sent la surnature dans la nature - et ce qui touche la distinction de l'un et des plusieurs, dans les mmes circonstances. Que la catgorie affective du surnaturel soit relie cette attitude mentale, ce n'est pas douteux ; que cette catgorie soit en mme temps relie la participation, ne l'est pas davantage. Mais il reste trouver, et montrer en quoi consistent ces relations, montrer comment la mme attitude, la mme orientation mentale comprend , c'est-dire unit, produit solidairement ce que j'ai appel exprience mystique, sentiment et reprsentation plus ou moins nette d'une surnature ou d'un monde mythique avec sa fluidit et ses autres caractres, catgorie affective du surnaturel et enfin participation. La difficult semble tre qu'il ne s'agit pas l de ralits objectivement distinctes, ni de moyens termes trouver pour passer de l'un l'autre, mais plutt d'aspects d'une mme activit psychique et des complexes o elle l'exprime et se manifeste, la part de l'affectif y tant trs grande et mme le plus souvent prdominante, d'o il suit que notre terminologie philosophique et psychologique est cruellement inadquate, et risque continuellement de fausser la description. Enfin il parat impossible que cette description soit satisfaisante, si elle se fait uniquement du point de vue psychologique : il faut absolument qu'elle se place en mme temps au point de vue sociologique. Car l'exprience mystique est insparable des croyances (Hallowell), et mme le sentiment et la reprsentation de la surnature (gal monde mythique) impliquent les mythes, lment social au premier chef. Donc reprendre successivement chacun des aspects en montrant la solidarit avec les autres - et, avant de passer la participation, en distinguer les diffrentes sortes, et essayer aussi de dgager ce qu'elles ont de commun. 13 fvrier 1939.

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