Compendio de Ibn Arab

Por Roberto Cattani

Meu corao tornou-se capaz de todas as formas: pasto para as gazelas e mosteiro para monges cristos, E templo para dolos e a Caba do peregrino muulmano, E as tbuas da Tor e o livro do Alcoro. Eu sigo a religio do Amor: qualquer direo Que tomarem os camelos do Amor, L est minha religio e minha f. Ibn Arab, Tarjumn al-ashwq

O grande orientalista espanhol Miguel Asn Palacios demonstrou, em 1919, que A Alquimia da Felicidade representou nada menos do que uma das fontes principais de inspirao de Dante para a Divina Comdia. Por outro lado, o italiano Carlo Saccone, especialista em mstica islmica, escreveu que este livro de Ibn Arab pode ser considerado o pice do desenvolvimento do tema da viagem exttica na literatura rabe. Se acrescentarmos que Ibn Arab mereceu no Isl os ttulos de ash-Sheikh al-akbar , o maior mestre, e muhyi-d-din, o vivificador da religio, influenciando toda a espiritualidade muulmana at hoje, teremos uma idia da importncia do livro.

Num ensaio sobre Ibn Arab, Seyyed Hossein Nasr

escreve: A mstica islmica, durante sculos, limitouse a guias prticos para os seguidores do Caminho espiritual, ou simples expresso do nvel de realizao que cada sufi havia alcanado. A exposio de princpios e teorias metafsicas era reduzida ao mnimo. (...) Com Ibn Arab, de repente surge uma doutrina completa, metafsica, cosmolgica, antropolgica e at psicolgica, de dimenses monumentais. (...) Ele tornou-se o expositor por excelncia da gnose no Isl. (...) Graas a Ibn Arab, o esoterismo islmico tinha condio de fornecer as nicas doutrinas que podiam garantir a preservao da Tradio. (...) Por intermdio de Ibn Arab, o que sempre fora a verdade interior do sufismo ficou formulado de uma forma que acabou dominando a vida intelectual e espiritual do Isl desde ento1. A escola chamada wahdat al-wujd, da Unicidade da Realidade, fundada por Ibn Arab, afirma a unidade transcendente do Ser. Escreve Ibn Arab no Rislat al-ahadyah (Tratado da Unidade): Ningum O v a no ser Ele mesmo nem profeta, nem enviado,

nem santo perfeito, nem anjo algum podem conhecLo. Seu Profeta Ele, e Seu Enviado Ele, e Sua Palavra Ele. Ele enviou Ele prprio com Si mesmo para Si. A escola wahdat al-wujd via na criao uma teofania (tajall). Os arqutipos de todas as coisas so aspectos dos Nomes e das Qualidades de Deus e existem em estado latente no Intelecto divino. Deus lhes d existncia manifestando-os, mas o que vemos no mundo sensvel no nada mais do que a sombra dos arqutipos (note-se o paralelismo com as sombras da Caverna de Plato). A wahdat al-wujd classifica como fundamentais quatro Pilares (arkn) ou Atributos divinos: Vontade, Conhecimento, Poder e Fala; e acrescenta mais trs (Vida, Generosidade e Eqidade) para formar os sete principais, que se juntam para formar o nome Allah, o Nome TodoCompreensivo (al-ism al-jmi) que representa a Essncia divina. Destes sete derivam todos os demais Nomes e Atributos divinos. Partindo da afirmao de unicidade de Deus, o L ilha illLlh, no h divindade a no ser Deus, a escola afirma: No h realidade, no h beleza, no h poder, que no sejam a realidade, a beleza, o

poder absolutos. Esta f primordial, fonte de toda metafsica muulmana, proclama a inanidade dos seres criados perante o Infinito e integra o individual no universal. Para a escola de Ibn Arab, o objetivo da metafsica chegar ao conhecimento da unicidade divina, assim como o intento da cosmologia afirmar a unicidade da existncia. Para Ibn Arab, a criao e a existncia do mundo e dos seres nascem da Compaixo (arrahmah) de Deus: a Compaixo a base do Ser, o princpio da manifestao2. No Futht al-makkiyah, Ibn Arab afirma que o sopro expirado pelo Compadecido equivale concesso da existncia3. por isto que os sufis dizem que cada tomo do universo uma teofania do Ser divino, escreve S.H. Nasr. E cada ser, cada tomo, cada espcie, tudo que est no mundo criado caminha para seu prprio fim, pois o objetivo de todas as coisas a perfeio. A realizao da viagem at Deus no exclusividade do homem4. A viagem at Deus em vida o tema central deste livro.

O primeiro versculo da sura 17 do Alcoro, de forma

bastante obscura, recita: Glorificado seja Aquele

que, durante a noite, transportou o Seu servo do Templo inviolvel ao Templo longnquo, cujo recinto abenoamos, para mostrar-lhe alguns dos Nossos sinais. Sabei que Ele o Ouvinte, o Vidente. O que est mencionado sucintamente aqui a misteriosa viagem noturna do Profeta Mohammad, levado da Sagrada Mesquita de Meca at aquela de Jerusalm, e da para os cus, at a Presena de Deus. Esta viagem arcana denominada em rabe mirj, assuno celeste. Segundo o relato posterior do Profeta aos seus seguidores, eu estava dormindo no recinto sagrado quando o Arcanjo Gabriel veio me sacudir com o p at eu acordar e levantar. Ele me fez montar um bicho que parecia uma mula com asas, e cada passo dela chegava at onde meus olhos podiam enxergar5. Montado em Burq e escoltado por Gabriel, Mohammad parte de Meca e chega em poucos instantes a Jerusalm, onde recebido
1 - Three Muslim Sages, S.H. Nasr (Caravan Books, 1964). 2 - Ibn Arab and his school, W.C. Chittick, em Islamic Spirituality (Crossroad, 1991). 3 - Ver Alcoro, 16.40. 4 - La descente des esprits, Nasaf (Eranos Yearbook, 1954). 5 - Sirt Rasl Allah, Ibn Ishq, citado por Martin Lings em Muhammad, his life based on the earliest

sources (Allen & Unwin, 1983).

por um grupo de profetas, entre os quais Abrao, Moiss e Jesus, e todos rezam juntos. Do Templo de Jerusalm, Mohammad levado por Burq e guiado pelo Arcanjo atravs dos sete Cus, onde ele encontra novamente oito Profetas (aqueles mesmos que ensinaro o adepto na ascenso da Alquimia da Felicidade), desta vez despojados de suas aparncias corpreas e incorporando suas realidades celestiais. Aos companheiros de f, na volta, Mohammad contou que ele chegou at a distncia de trs tiros de arco da Presena Divina. Sobre os Parasos que ele visitou, ele disse: Uma parcela de Paraso do tamanho de um arco melhor que tudo o que h debaixo do sol, desde que se levanta at que se pe6. O pice da ascenso de Mohammad a rvore de Ltus do Limite ltimo, conforme contou o Profeta: As razes da rvore de Ltus esto no Trono (de Deus), e ela marca o limite do conhecimento de qualquer sbio, seja ele Arcanjo ou Profeta-Mensageiro. Mais adiante um mistrio oculto, ignorado de qualquer um que no seja Deus7. A Luz Divina desce sobre a rvore e a envolve num esplendor insustentvel,

mas o Profeta no baixa os olhos e sustenta o claro sem pestanejar. Debaixo da rvore de Ltus, o ProfetaMensageiro recebe a Revelao que constitui o credo fundamental do Isl: O Mensageiro cr no que foi revelado por seu Senhor, e todos os crentes crem em Allah, em Seus anjos, em Seus livros e em Seus mensageiros. Ns no fazemos distino entre Seus mensageiros. Disseram: escutamos e obedecemos. S anelamos a Tua indulgncia, Senhor nosso! A ti ser o retorno!8. O ltimo episdio da viagem celeste de Mohammad pode deixar perplexo o leitor pouco acostumado com o pragmatismo islmico em termos de doutrina e tica: ainda debaixo da rvore, o Profeta recebe de Deus a ordem para que os muulmanos rezem cinqenta vezes por dia. Na volta, durante a descida, Mohammad pra para despedir-se de Moiss, e este pergunta-lhe quantas oraes lhe foram ordenadas. Quando o Profeta responde-lhe, Moiss diz: A orao congregacional um fardo pesado, volte l e pea ao Senhor para aliviar a carga para ti e para o teu povo. Trs vezes Mohammad volta, e trs vezes Deus diminui o nmero de preces obrigatrias.

Finalmente, ele consegue apenas cinco, para cada dia e cada noite. Ainda assim, Moiss insiste que muito, mas Mohammad dessa vez rebate que est com vergonha de voltar mais uma vez. E foi assim que a quem executa as cinco oraes em boa f e com a conscincia da bondade de Deus sero atribudos os mritos de cinqenta oraes9. A Laylat al-mirj, a Noite da Viagem Noturna, representa simbolicamente o correspondente simtrico celeste da Noite da Descida do Alcoro na Terra, a Laylat al-qadr: numa o Profeta que levado at o Cu para receber a mensagem divina, na outra a mensagem divina que trazida at ele. Da mesma forma, F. Schuon lembra que o Profeta designado com o nome Mohammad quando se refere ao mistrio da Revelao, com a Descida, enquanto designado como Ahmad (com a idntica raiz etimolgica, as letras m-h-d, raiz que indica a generosidade), quando se refere ao mistrio da Ascenso10. Uma descrio muito mais detalhada da viagem celeste do Profeta Mohammad encontrase no Lber Scalae Machometi11, traduo latina de 1264 de um original rabe hoje perdido, mas certamente conhecido por Ibn Arab. A imitao

desta experincia visionria e exttica do profeta do Isl representar durante alguns sculos um objetivo constante e um incentivo profundo para as mais altas expresses da espiritualidade muulmana: por isto, considera-se o mirj como uma imagem arquetpica fundamental da cultura religiosa que tem suas razes no verbo cornico (...) Entre os sufis e os gnsticos islmicos, impe-se rapidamente o anseio de imitao da ascenso celeste: Mohammad percebido como o modelo de heri mstico, e o seu mirj como o prottipo de todas as xtases visionrias12. Ab Yazd Bistm, grande mestre sufi do Khoras, por exemplo, atribuiu-se uma ascenso in spiritu, atravs das mesmssimas etapas que as do Profeta. A significao esotrica do mirj para os sufis a de que ao homem que alcanou o conhecimento total e perfeito (como o adepto da Alquimia da Felicidade), mesmo mergulhado na noite dos sentidos (o sono do Profeta perto da Caba, ou a selva oscura de Dante), dado ver antecipadamente (em vida) o seu Senhor e pregustar a beatitude final. As etapas e as estaes msticas (maqmt) da alma progredindo para a realizao e a perfeio, com o tempo, distanciaram-se do simbolismo cos-

6 - Hadith mencionado por al-Bukhar. 7 - Tarkh ar-Rusul wa l-Mulk (trad. francesa La Chronique, Les prophtes et les rois, Sindbad, 1984) de Tabar. 8 - Alcor. 2.285. 9 - Ibn Ishaq, op. cit. 10 - The Spiritual Significance of the Substance of the Prophet, Frithjof Schuon, em Islamic Spirituality. 11 - Il libro della scala di Maometto, traduo italiana de R. Rossi Testa (SE, 1991) 12 - Il mirj di Maometto, C. Saccone.

molgico da viagem celeste (cus, estaes planetrias, Parasos), para se tornarem paradigmas metodolgicos e didticos dos caminhos espirituais (Tariqat) ensinados pelos mestres sufis aos aspirantes e aos discpulos e dos estados da alma, em muitos casos rigorosamente codificados13, sendo um deles a alquimia espiritual.

A Alquimia espiritual

Segundo Al, companheiro e sucessor do Profeta

Mohammad, a alquimia a irm da profecia, e veremos neste livro que Ibn Arab chama Jesus de mestre da Alquimia14. Bastam estes elementos para mostrar

que a alquimia da qual fala o presente livro no um embrio de pesquisa cientfica fsico-qumica ante litteram, como de fato foi em vrios casos (nos tratados de ar-Rz, por exemplo, ainda no sculo IX); ou pior, os delrios da alquimia vulgar, perpetrada por personagens ambguos entremeando conhecimentos secretos e cobia na busca de um mtodo para fabricar metal precioso partindo de metais comuns. A alquimia de Ibn Arab puramente espiritual e visionria: Conheo a alquimia pelo caminho da revelao intuitiva, e no pelo atalho de um conhecimento aprendido, escreveu e poucos ousariam afirmar o mesmo en connaissance de cause. Esta alquimia inteiramente interiorizada irm, isso sim, da Kimyya mstica de um Jbir Ibn Hayyn15 e da grande alquimia europia, de um Nicolas Flamel ou de um Atanasius Kircher, mas no se identifica com elas. Estas representam uma forma de mstica que usa o processo (fsico e qumico) de trabalho sobre a matria como suporte simblico e psquico para as operaes espirituais. O que o fogo transformador da matria, na perspectiva do homem encaminhado para a purificao, a no ser a orao incessante? E o que a fornalha, a no ser o corao do operante?16

O laboratrio nesta tica o lugar da Obra e da orao, o laboratrio conforme a bela expresso de Jean Canteins17. Nesta perspectiva, a transmutao alqumica opera-se sobre a alma, no (ou melhor no s ) sobre os metais. A busca e a Obra, por meio de um processo que pode durar a vida inteira, so a tentativa do alquimista de identificar-se, por meio do Mtodo e com a ajuda de Deus, com o Ser, de transmutar a alma decada (o metal vil) no esprito primordial, puro e divino (o ouro sublime). A alma humana tratada como se fosse uma substncia bruta que deve ser filtrada, destilada, depurada, queimada, calcinada, sublimada, volatilizada e reconstituda, para tornar-se esprito. A alquimia rabe, ou muulmana, nasceu no sculo VII da nossa era, ainda no primeiro sculo do Isl, e continua ainda na nossa poca18, com treze sculos de prtica e de transmisso oral e escrita ininterrupta. O maior alquimista de todos os tempos, segundo a tradio, foi um sufi xiita, Jbir Ibn Hayyn (conhecido no Ocidente medieval por Geber). A traduo em latim dos textos alqumicos rabes a partir do sculo XII19 suscitou na Europa um interesse cada vez maior pela alquimia. No Ocidente cristo, podemos citar grandes

alquimistas como Roger Bacon, Alberto, o Grande, Arnold de Villanova, Ramn Llull, na poca medieval; Paracelso, Agrippa, Basilius Valentin, Robert Fludd, Johann Valentin Andreae, Michael Maier, da Renascena at o Iluminismo, e Eugne Canseliet em tempos recentes20. Tanto para o Isl como para o Cristianismo, que vem geralmente no mundo e nos fenmenos naturais algo decado e afastado de Deus, a alquimia trouxe uma concepo sacralizada e uma viso espiritual da Natureza e uma reflexo sobre os mistrios do mundo material como smbolo e projeo na terra do cosmo e dos grandes sistemas: Na alquimia, a Natureza sagrada e todas as operaes praticadas sobre ela tm efeito sobre a alma do alquimista, em virtude da analogia entre microcosmo e macrocosmo. (...) A concepo gnstica do cosmos traz consigo uma viso da Natureza como smbolo e o apreo das cincias que tratam os fenmenos naturais no como fatos, mas como reflexo dos nveis superiores da realidade. Consideradas sob este aspecto simblico, a alquimia e a astrologia so os suportes csmicos da contemplao gnstica21.
13 - Ver, por exemplo, Les Maladies de lAme et leurs

Remdes, de al-Sulam (Arch, 1990). 14 - Ver A Alquimia da Felicidade Perfeita, 37. 15 - Le Livre du Glorieux de Jbir Ibn Hayyn, H. Corbin (Eranos-Jahrbuch, 1950). 16 - Le Meraviglie della Natura, lmire Zolla (Bompiani, 1975). 17 - Les Sciences caches en Islam, em Islamic Spirituality (Crossroad, 1991). 18 - Ver a testemunha recente de . Zolla (op. cit.), visitando um laboratrio de alquimista no Ir, onde ele pde saborear ouro lquido usado para curar o cncer da mama. 19 - O dilogo do rei Khalid com o eremita Morienus, primeiro texto de alquimia rabe traduzido para o latim, citado por Titus Burckhardt em Considrations sur lAlchimie (Symboles, Arch, 1979). 20 - Alchemie, Sinn- und Weltbild, T. Burckhardt (WalterVerlag, 1960). 21 - Science and Civilization in Islam, Seyyed Hossein Nasr (Harvard University Press, 1968).

A alquimia contribuiu tambm para as duas grandes religies, uma linguagem completa da alma, descrevendo seu itinerrio do estado de caos at a iluminao final: um processo de evoluo que Ibn Arab batizou de Alquimia da Felicidade22, descrevendo-o em detalhe neste livro. Assim, por exemplo, neste livro Ibn Arab valese do termo rabe manzil para as moradias celestes onde param os peregrinos, como sinnimo e equivalente de maqm , que usado especificamente no esoterismo islmico para indicar as Estaes espirituais, as etapas da Via iniciatria23: As Moradias espirituais levam este nome

s no caso em que sejam etapas na Via onde descer (nuzl) antes de seguir caminho, sem inteno de fixar-se l24. Ibn Arab faz meno na Alquimia da Felicidade de trs processos alqumicos ou etapas fundamentais da Grande Obra: a obra ao negro (nigredo em latim), a obra ao branco (albedo) e a obra ao vermelho (subdividida em citrinitas e iosis ). Para entender melhor as categorias de Ibn Arab, vejamos o que cada uma destas fases alqumicas simboliza: Na obra ao negro, o homem afasta-se da iluso csmica, para mergulhar no oceano csmico, que fmea. uma espcie de morte, uma descida ao inferno. a preparao do mercrio, a matria sutil do mundo. (...) Na obra ao branco, o alquimista serve-se dos aspectos sutis potenciais da matria para alcanar a luz do Intelecto. Na frente dele, a matria csmica torna-se transparente na pureza virginal da Alma do Mundo (...). A obra ao branco um estgio intermedirio, assim como a prata coloca-se entre os metais inferiores e o ouro. O branco a sntese de todas as cores, assim tambm a obra ao branco, uma integrao que prepara a matria a seu destino espiritual final. A obra ao vermelho a etapa final da purificao da alma, que se transforma em ouro na luz do Esprito que a envolve e a atravessa. (...) Esta a fase da unio qumica final, onde o enxofre fixa o mercrio, onde o Sol conjunge a Lua, onde o Esprito desposa a alma25.

Como escreve Ren Gunon em Lsotrisme islamique

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, as vrias cincias cosmolgicas, a alquimia, a

astrologia, e at a cincia das letras, traduzem as mesmas verdades em linguagens prprias s diferentes ordens de realidade, unidas entre elas pela lei da analogia universal, fundamento de qualquer correspondncia simblica.

A viagem celeste dos dois personagens de A Alquimia

da Felicidade baseia-se nas concepes astronmicas e astrolgicas da cultura rabe da poca de Ibn Arab, que eram ento entre as mais adiantadas e sofisticadas no mundo (junto com aquelas da ndia e da China). Na cincia islmica, assim como em grego e latim, em que astronomia e astrologia so usadas indistintamente, o termo nujm vale para uma e a outra, e os dois tipos de pesquisas so estreitamente relacionados. O estudo dos corpos celestes inclui seus movimentos, seus perodos, mas tambm suas faculdades e seus efeitos, j que eles so considerados sedes de vrias propriedades da Alma Universal, causa de toda transformao no mundo da procriao e da corrupo. Da mesma forma que a alquimia, a astrologia integrou-se ao esoterismo islmico e pratica espiritual muulmana e crist, porque ela perpetuava, veiculada pelo hermetismo, alguns aspectos de um simbolismo muito primordial: (...) a polarizao subjetiva da astrologia hermtica quer dizer, o fato de que a posio

terrestre do ser humano serve como referncia para todos os movimentos dos astros simboliza aqui o papel central do homem no conjunto csmico, para o qual o homem ao mesmo tempo desenvolvimento final e centro de gravidade
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A astronomia e a astrologia muulmanas

Para os muulmanos, h no Alcoro o germe de uma cosmologia e de uma cosmografia completas, que os sufis, os filsofos e os pesquisadores muulmanos foram completando passo a passo, partindo das menes sintticas de sete cus e sete terras, do Pedestal (kurs) e do Trono (arsh), da montanha csmica (Qf) e da rvore das origens. A descrio do cosmo, no Alcoro e nas cincias cosmolgicas muulmanas, no inclui unicamente os domnios corporal e terrestre, mas todas as manifestaes formais, e por isso tambm o mundo anglico: muitos tratados populares de cosmografia rabe eram construdos a partir de uma teoria dos anjos, considerados ao mesmo tempo foras em ao para guiar o mundo natural e modelos para a emulao dos homens28. Para o grupo de eruditos de Basra (Iraque) do sculo 10, conhecido como Ikhwn al-Saf , de quem Ibn Arab tomou muitas noes e formulaes cosmolgicas, o Universo inclui todos os seres espirituais e materiais que povoam a imensidade dos cus, constituindo o reino da multiplicidade abrangendo

as esferas, as estrelas, os elementos e seus produtos, e finalmente o homem. A astronomia-astrologia muulmana adota a teoria das esferas celestes formulada por Ptolomeu no Almageste, superando-a graas aos conhecimentos matemticos e ao realismo pragmtico do pensamento islmico: alguns astrnomos, como al-Brn, chegaram a formular a concepo do movimento da terra em volta do sol e da
22 - Ibidem. 23 - Ibn Arab ou La Qute du Soufre Rouge, C. Addas (Paris, 1989). 24 - LEpistola dei Settanta Veli, Ibn Arab (trad. italiana de A. Iacovella, Roma, 1997). 25 - Science and Civilization in Islam, S.H. Nasr. 26 - Aperus sur lsotrisme islamique et le Taosme, R. Gunon (Gallimard, 1973). 27 - Cl spirituelle de lAstrologie Musulmane daprs Mohyiddn Ibn Arab, T. Burckhardt (Arch, 1974). 28 - S.H. Nasr, op. cit.

revoluo elptica dos planetas. Mas, como escreve S.H. Nasr, nenhum deles atreveu-se a romper com a ordem do mundo medieval; isto teria acarretado no somente uma revoluo na astronomia, mas uma convulso geral dos espaos religioso, filosfico e social. No podemos, de forma alguma, subestimar a influncia da revoluo astronmica sobre o esprito humano; enquanto a hierarquia do conhecimento permaneceu intacta, a scientia foi cultivada no mbito da sapientia, e uma certa limitao do domnio fsico era aceita, para preservar a liberdade de florescimento do domnio espiritual. O muro do cosmo era protegido,

para salvaguardar a mensagem simblica que a viso csmica limitada trazia para a humanidade. como se os antigos sbios e eruditos pressentissem que o derrubamento daquela muralha comportaria o desmoronamento do sentido simblico do cosmo29 e, por conseqncia, de todo o edifcio da cultura e da concepo tradicional do mundo. Ibn Arab engloba de alguma forma a verdade essencial da viso heliocntrica no seu edifcio cosmognico: como Ptolomeu e como a Idade Mdia toda, ele atribui ao sol, que ele compara ao plo (qutb) e ao corao do mundo (qalb al-lam), uma posio central na hierarquia das esferas celestes; mas ele amplifica o sistema de Ptolomeu numa viso mstica colocando o sol no s no meio das esferas dos planetas, mas tambm simetricamente no centro do cu das estrelas fixas, do cu no-estrelado, e das duas esferas supremas do Pedestal divino e do Trono divino30. Eis, abaixo, algumas correspondncias cosmolgicas, no contexto da Alquimia da Felicidade31 :
29 - S.H. Nasr, op. cit. 30 - T. Burckhardt, op. cit. 31 - T. Burckhardt, op. cit.; Chittick, op. cit.; Zolla, op.

Em relao ao determinismo astrolgico e controvrsia entre liberdade humana e destino, o Alcoro

afirma: Sabei que no existe criatura que Ele no segure pelo topete. Na verdade, meu Senhor est no caminho reto. Escreve T. Burckhardt: Como o Caminho divino, a direo indo de um ser terrestre qualquer at um ponto determinado da abbada celeste ao mesmo tempo nica para cada um e uma para todos. (...) H direes objetivas, isto , iguais para todos os seres no mesmo instante temporal, e direes que podemos chamar de subjetivas, porque so determinadas pelo znite e pelo nadir individuais, as direes do espao que so a base do horscopo.

O Enviado, guia espiritual supremo

Na Alquimia da Felicidade, o peregrino do mirj

guiado pelos cus pelo Enviado, que lhe abre o caminho at a Presena divina, da mesma forma que So Bernardo guia Dante nos ltimos Cantos do Paradiso . Este Enviado, ou Plo, do qual nada se fala neste livro a no ser quanto funo de guia que ele exerce, representa uma figura essencial para o esoterismo islmico e especialmente para Ibn Arab e para os msticos xiitas. Em vrias obras, entre as quais o citado Tarjumn al-ashwq ,

Ibn Arab atribui a si mesmo a funo de tradutor da mensagem do Plo para os crentes. No mirj, escreve Saccone, encontra-se toda a especulao posterior sobre o homem perfeito ou homem universal (al-insn al-kmil), que representa o fundamento de tanta reflexo de carter mstico e filosfico no Isl medieval, de Avicena a Suhravard, de Ibn Arab at seus epgonos modernos. Os verdadeiros protagonistas do mirj so, de um lado, um homem perfeito, ou melhor o prottipo dos homens perfeitos segundo a mstica islmica; e por outro lado, um guia celeste. No livro Fuss al-hikam32, Ibn Arab assim descreve o Enviado: Esse ser do qual falamos detm os nomes de Homem (insn ) e de Califa (khalfa): (...) ele para Deus o que a pupila para o olho: graas a ele, Deus olha para as criaturas e faz-lhes misericrdia, atravs dele Ele preserva Suas criaturas, como o sigilo preserva os tesouros. (...) O mundo no cessa de ser preservado enquanto o Homem Perfeito reside nele. O Homem Perfeito o Plo (qutb), o centro, o pice da hierarquia espiritual, o ordenador espiritual do mundo, a fonte da sabedoria universal, o receptculo de toda cincia, o modelo da f e do Isl33. Ele o Homem Universal (al-insn al-kmil), que representa simbolicamente o ser total, incondicionado e transcendente em relao a todos

os modos particulares e determinados de existncia, e at em relao Existncia pura e simples34. O Homem Universal a condio interior da realizao espiritual efetiva, completa, permanente e perfeita35. Ele tambm o herdeiro espiritual direto do Profeta Mohammad, o nico que possa reivindicar este ttulo espiritual, o mais alto possvel depois do ciclo da Profecia: Da mesma forma que o Profeta Mohammad, na sua qualidade de Sigilo da Profecia, o mais perfeito de todos os profetas, assim o Santo que herda dele o seu estado e seu conhecimento, ou seja, o Herdeiro mohamadiano (al-writh al-muhammad) superior a todos os outros Herdeiros dos outros Profetas36, conforme diz o Alcoro: Dentre os Enviados, Ns fizemos alguns excelerem mais que outros (2.253). Todos os demais profetas, assim como os santos, participam da natureza do Homem universal e de sua funo csmica. O homem em geral, graas posio central que Deus lhe deu no cosmos (califa), tem individualmente a possibilidade de identificar-se ao Homem universal, embora os estados superiores do ser s possam realizar-se plenamente no gnstico ou no sufi que chegue ao final do Caminho. Este duplo aspecto do Homem universal, de

modelo ou de guia (como neste livro) da vida espiritual e de arqutipo do cosmos, revestiu uma funo essencial na mstica muulmana antes e depois de Ibn Arab 37.

Os antecedentes da narrao da viagem celeste

O precedente arquetpico da narrao de Ibn Arab

, como j mencionamos, o mirj de Mohammad, conforme citado no Alcoro, como foi contado pelo Profeta aos companheiros e como foi assumindo cada vez mais amplitude e detalhes na tradio oral e escrita (o tambm j mencionado Liber Scalae Machometi). Mas interessante ver como evoluram o conceito e o smbolo da ascenso celeste na mstica islmica at o pice representado pela Alquimia da Felicidade. Avicena (Ibn Sina, 980-1037), uma das maiores
32 - La Sagesse des Prophtes, trad. francesa de T. Burckhardt (Albin Michel, Paris, 1974). 33 - The Secret of Secrets, Abd al-Qdir al-Jln (Cambridge, 1962). 34 - Le Symbolisme de la Croix, R. Gunon (Gallimard, 1957). 35 - De lHomme Universel, extraits du livre al-Insn al-Kmil de al-Jl, T. Burckhardt (Paris, 1975). 36 - Leredit spirituale profetica, C. Casserer, em Il Mistero dei Custodi Del Mondo (Kitb manzil al-qutb wa maqmu-hu wa hlu-hu), Ibn Arab (Torino, 2001). 37 - Science and Civilization

in Islam, S.H. Nasr.

personalidades da cultura islmica de todos os tempos, conta dois sculos antes de Ibn Arab uma viagem iniciatria no seu conto visionrio Hayy ibn Yaqzn 38. O grande mdico e filsofo persa est entre os primeiros a substituir o Profeta com um ego espiritualizado como protagonista da ascenso. Avicena imagina o encontro da sua alma visionria com o prprio duplo anglico, e a viagem que estes realizam rumo ao Oriente mstico. Alis, esta outra caracterstica original do mirj aviceniano: a viagem, mesmo mantendo a orientao qualitativa e hierrquica das etapas de purificao, no se estende na vertical, da terra ao cu, mas na horizontal, de um Ocidente sombrio dominado por formas bestiais, natureza hostil, desastres e povos brbaros e violentos at o Oriente paradisaco. Avicena (cuja obra-prima, alShifa , a maior enciclopdia do conhecimento humano escrita por um homem em todos os tempos) tambm o criador de um desenvolvimento paralelo do mesmo tema: a viagem dos pssaros metfora transparente das almas , numa viagem de purificao e busca atravs de sete terras, ou vales, ou jardins, que substituem os sete cus originais. Esta narrao alegrica do mirj em forma de conto teve um grande sucesso na literatura espiritual muulmana, especialmente persa, com variantes

de alguns dos autores msticos mais importantes, como al-Ghazl, Attar e Suhravard. Outro percurso mstico na linha do mirj a obra de um poeta e mstico contemporneo e conterrneo de Ibn Arab, Ibn Tufayl, que retoma o ttulo do livro de Avicena e at os personagens, transformando-o num romance filosfico de auto-educao e auto-iniciao: por ser de concepo muito mais individualista que os anteriores, o Hayy ibn Yaqzn de Ibn Tufayl fez muito sucesso na Europa39, em verses latinas e hebraicas, da Renascena at o Iluminismo, at servindo de inspirao para J.-J. Rousseau. Nem poderia faltar uma parodia do mirj: o livrepensador srio al-Maarr, na Epstola do Perdo (Rislat al-Ghufrn), imagina a peregrinao post-mortem de um alter ego numa outra vida grotesca, povoada de poetas, eruditos, gramticos, doutores da lei e pregadores, sempre disputando sobre questes fteis, entre enxames de anjos, cortejos de hurs (as mulheres paradisacas que devem alegrar os bem-aventurados), diabos sarcsticos que ironizam os prazeres carnais do Paraso e djinns brincalhes que pregam sustos nas almas40. O prprio Ibn Arab escreveu, antes da Alquimia da Felicidade, outra descrio de uma ascenso espiritual

bem nos moldes do mirj do Profeta: o Livro da viagem noturna at a majestade do mais Generoso (Kitb al-isr il maqm al-asr), em que o Maior Mestre hispano-rabe conta sua experincia mstica num estilo, conforme ele prprio declara, que mistura alegoria e verdade literal. Para percorrer a distncia entre a Andaluzia e Jerusalm, smbolo mstico da luz e da certeza, Ibn Arab afirma ter adotado o Isl como montaria, a ascese como nutrio e a renncia como vitico. No caminho, o visionrio peregrino encontra um personagem de aspecto divino enviado por Deus como guia e mentor, que o leva at a rvore de Ltus, smbolo da f e da virtude, os seus frutos saciam [os msticos], e sua proximidade aperfeioa todas as mais sublimes faculdades humanas.

Concluso

Le cose tutte quante hanno ordine tra loro, e questo forma che luniverso a Dio fa simigliante. Qui veggion lalte creature lorma de letterno valore, il qual fine al quale fatta la toccata norma. Ne lordine chio dico sono accline tutte nature, per diverse sorti, pi al principio loro e nem vicine; onde si muovono a diversi porti per lo gran mar de lessere, e ciascuna A inspirao da

Alquimia da Felicidade o alento de um mstico que soube atingir os nveis mais elevados de viso espiritual e transmiti-los em inmeras pginas claras, objetivas, detalhadas e sistemticas: o mirj dos dois peregrinos no o simples relato de uma viagem exttica, a construo por imagens de um ensinamento esotrico dentro de um sistema espiritual/ cosmolgico/ filosfico articulado e inserido nas milhares de pginas (2.800) das Revelaes da Meca . Ibn Arab afirma ter escrito toda sua gigantesca obra sob inspirao divina, com a nica exceo dos Fuss al-Hikam41, que

o Profeta Mohammad teria lhe ditado em sonho para que os fizesse conhecer aos fiis. O Sheikh al-akbar narra a peregrinao celeste do adepto e do seu companheiro com a simplicidade e a objetividade de um viajante, que descreve um pas inalcanvel para a maioria, mas que esteve e est bem na frente dos seus olhos. Os sete cus, os templos celestes, os parasos da Alquimia da Felicidade no so metforas, nem alegorias, nem teorias ilustradas: claramente algo que Ibn Arab viu e viveu ainda que em outro plano de conscincia , que o marcou e elevou a um nvel raramente alcanado

por msticos, santos e mestres espirituais de qualquer religio. A poesia neste livro est menos na exposio e na forma narrativa (no Tratado do Amor42, por exemplo, Ibn Arab alterna continuamente prosa potica e versos) e mais na beleza intrnseca do que ele descreve: como no ficarmos extasiados com a graa de um Paraso que muda constantemente aos olhos dos bem-aventurados, porque at l no cu existe o risco do enfado, e Deus no quer que seus beatificados fiquem entediados...

A fora evocativa est na potncia e na amplitude da viso espiritual e cosmognica evocada pelo Maior Mestre, que s a Divina

Comdia talvez conseguiu superar. E finalmente h o mistrio, ou melhor, o Mistrio supremo, tudo o que Ibn Arab menciona, mas no expe, tudo o que entendemos que ele sabe, mas no revela explicitamente, o limiar do Infinito que ele vislumbra e sugere, aqueles Ps que ele descreve na base do Trono

divino, sem levantar os olhos...

41 - La Sagesse des Prophtes, T. Burckhardt, ver acima. 42 - Trait de lAmour, trad. francesa de M. Gloton

Roberto Ahmad Cattani, jornalista e estudioso de

con istinto a lei dato che la porti.

Dante, Paradiso, Canto I

Acreditamos que algumas explicaes eruditas e ilustraes

histricas, espirituais e tcnicas eram realmente teis e necessrias para compreender e desfrutar a riqueza e a amplitude do texto de Ibn Arab, da mesma forma que no possvel entender e apreciar plenamente a Divina Comdia sem conhecer o contexto que Dante ilustra. Porm, qualquer esclarecimento no deve e nem pode encobrir o essencial deste livro: sua altssima inspirao, sua poesia, sua fora evocativa e, no fundo, seu mistrio.
38 - Avicenne et le rcit visionnaire, H. Corbin (Paris, 1954). 39 - La tradizione arabo-islamica nella cultura europea, A. Bausani (Roma, 1977). 40- Una Divina Commedia musulmana, F. Gabrieli (Napoli, 1947).