Walleser - 1904 - Die Buddh. Philosophie in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung - Teil I - Die Phil PDF

Die
philosophische Grundlage
des
lteren
Buddhismus
.tffSe<Sad
Von
Max Walleser
Heidelberg 1904
Carl Winter's Universittsbuchhandlung
Alle Rechte, besonders das Recht der bersetzung in fremde Sprachen, werden vorbehalten.
C. F.
Winter'sche Buchdruckerei.
Vorwort.
Die vorliegenden Untersuchungen bilden den
ersten
Versuch,
den ltesten Zeitraum der buddhistischen Philosophie nach seinem

positiven
Gehalte
zu
bestimmen.
Da
ein
solcher Versuch
ab-
schlieende Ergebnisse zeitigen knnte,
bin ich der letzte behaupten
zu wollen.
Denn
der Gegenstand
der
ist
unendlich,
und
es verriete eine
bedenkliche Unkenntnis
einschlgigen
Fragen, wollte
man
sich
an'Ent-
nehmen,
eine
sich
auf mehrere
der
Jahrhunderte
erstreckende
wicklungsphase innerhalb
indischen Philosophie liee
auf
wenigen Bogen auch nur einigermaen erschpfend behandeln.
Das
es
war aber auch im vorliegenden

lediglich darauf
Falle
nicht
beabsichtigt,
indem
ankam,
die wesentlichsten
begriffliche
Faktoren der buddhistischen
Weltanschauung auf eine
Formel zu bringen.
Von
der
genaueren Errterung des ethisch - praktischen Standpunktes
wurde
daher grundstzlich abgesehen, ebenso wie von einer ausfhrlicheren
Darlegung der
alt
-buddhistischen Psychologie;
um
so strkerer Nach-
druck wurde auf die erkenntnistheoretische Seite, vor allem
auf die
Stellungnahme zum Ichproblem

heit,
gelegt.
Die chronologische Unsicher-
die
gegenwrtig noch ber der in Betracht

schwebt,
Ich
legte
kommenden
-
Kultur-
periode Indiens
wiederholt
historisch
sie
kritische
Ab-
schweifungen nahe.
zulssige
habe mich bemht,
auf das
mindest-
Ma
zu beschrnken, und lie daher manches ungesagt, was

fllt
eher in das Gebiet der Sanskrit- und Ph - Philologie
als
in das
der indischen Philosophie, zur ausfhriicheren Begrndung einzelner
Auffassungen aber
vielleicht htte
angefhrt werden mssen.
VI
Vorwort.
Zu Danke
bibliotheken
stitute),
verpflichtet
bin
ich
den Behrden der Universitts(Bodleiana
zu Heidelberg und Oxford
und Indian
In-
ganz besonders aber
dem um
die deutschen Studien so ver-
dienten Leiter der Bibliotheque Nationale zu Paris, Herrn Delisle, der
mir die Benutzung der

gestattete.
dortigen
Hodgson-Manuskripte
bereitwilligst
Sckingen,
April 1904.
Prof. Dr.
Max
Walleser.
Inhaltsverzeichnis.
Seite
Verzeichnis der wichtigeren Texte
und Werke
IX XI
17 848 4994 4965
6581
Einleitung
Erster Abschnitt.
Zur Geschichte des lteren Buddhismus
Zweiter Abschnitt.
1.
Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka
Die objektive Realitt
2. 3.
Das transzendentale Subjekt
Karma und Wiedergeburt

Die philosophische Grundlage des Abhidharma-
8294
95110
Dritter Abschnitt.
Pitaka
1.
Dharma
Rpa
Das Ich
97104
104107
2.
3.
108-110
11 1
Vierter Abschnitt. Die philosophische Grundlage des Minda-pafiha

1.
133
Die objektive Realitt
112117 117123 123133

134
2.
3.
Das Ich
Die Zeit
Fnfter Abschnitt.
Die sptere Lehrentwicklung
148
Verzeichnis der wichtigeren Texte
und Werke.
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2
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Ed. by V. Trenkner.
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Ed. by V. Trenkner.
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Paris 1894.
1. Aufl.,
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Oldenberg, H. Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde.

Berlin 1881; 2. Aufl., 1890; 3. Aufl., 1897; 4. Aufl., 1903.
Die von L. de la Vallee-Poussin fr die Bibliotheca Buddhica
(St.
Petersburg) besorgte Ausgabe der
Mdhyamik
Vrtti,
deren erster Faszikel
soeben erscheint, konnte leider im Texte nicht mehr bercksichtigt werden.

Ich
bemerke indessen von

Zitaten.
die
folgenden
p. 91,
sich
aus ihr
ergebenden Richtigviracitb;
stellungen
Unten
statt
Anm.
2: vithapith statt
Anm.
ist
3:
paryavanaddh
paryavasnd v, der Schlu von tena ab

statt
zu streichen; Anm. 4: tarn pratitya
tampratityam.
Verzeichnis der wichtigeren Texte und Werke.
XI
Puggala-Paftnatti.
Ed. by R. Morris.
P. T.
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life
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Ed. by
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Ed. by L. Peer.
P. T.
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Paris 1881
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P. T.
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Ed. by V. FausbU.
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Petersburg 1869.
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Wassiljefif,
St.
Der Buddhismus, seine Dogmen, Geschichte,

Petersburg 1860.
Literatur.
I.
Bd.
Einleitung.
ber
Lnder,
Kenntnis.
in
die
Entwicklung der
buddhistischen Systematik
Indiens
erhalten
wir durch die einheimischen Gelehrten
sowie
der anderen
denen sich der Buddhismus verbreitet

existieren
Es
hat, nur drftige zwar zusammenhngende und zum Teil um-
fangreiche Darstellungen (siddhntas) der buddhistischen Lehrmeinun-
gen
in tibetischer Sprache, so
nach
Wassiljeff,
Buddhismus L
p.
260
zwei umfassende
Werke
ist
des
Tshang-skja-Ghutuktu und Dsham-jang-
bshadpa; und es
mit Bestimmtheit anzunehmen,
da schon vor
ihnen eine ununterbrochene Reihe von Schriftstellern denselben Gegenstand behandelt haben,
die
z.
ihrerseits
wieder allem Anscheine nach
auf indische Vorlagen, wie
B. den Tarkajvala, ein

in
Werk
des Bhavya,
lteste
zurckgehen.
Indessen wird
ihnen gerade der ltere und
Buddhismus nicht
erst
bercksichtigt,
indem
9.
selbst der Tarkajvala offenbar

also,
nach den Reisen der chinesischen Pilgrime,

nicht
da auch
I-tsing
ihn
kennt,
frhestens
im
er
Jahrhundert entstanden
ist.
Er
wre ja wohl auch schwerlich dem Lose,

zu werden, entgangen,
gefallen wre.
ins Chinesische bersetzt

in die
wenn
einem jener Reisenden
Hnde
Auch
die
brahmanischen Siddhntas,
(hsg. Kalkutta
die zu verschie-
denen Zeiten
in der Sanskritsprache abgefat
wurden, wie der Sarva-
darqana-saiigraha des
Mdhava Syana
1858 und 1871),
Sammlung von ber fnfzig philosophischen Werken durch denselben Verfasser (hsg. Bombay 1892), der kurze
das Sarva-mla,
eine
(jainistische)
Sha^-darqana-samuccaya
des
Haribhatta
(hsg.
I.
von
F. A. Pulle, Florenz
1887 im Giornale
della Soc. Asiat. Ital.
p. 47ff.),
die eine Darstellung aller
Systeme geben wollen, ziehen naturgem

in Betracht, zu
nur jene spten Richtungen
denen sich der Buddhisan entwickelt

1
mus etwa vom
sechsten
nachchristlichen Jahrhundert
Wa
1 1
eser
Buddhismus.
2
hat,
Einleitung.
und lassen daher auf dessen ursprngliche Zustnde und Lehren Auch mangelt ihnen die historische Betrachtungsweise durchaus. Und doch wre diese gerade fr ein so kompliziertes Gebilde, als welches sich der Buddhismus darstellt, ganz besonders vonnten, indem sie allein geeignet ist, zu einem Verstndnis seines Wesens oder auch nur einer einzelnen Epoche inkeine unmittelbaren Schlsse zu.
nerhalb seiner Entwicklung zu fhren.
Wenn nun im
selben
folgenden
beabsichtigt
ist,
die
theoretische
Grundlage des lteren Buddhismus zu bestimmen, so knnte aus den-
Grnden
die
dieser
Aufgabe nur dann
voll
entsprochen werden,
wenn
lation
Beziehungen jener Weltanschauung zu der frheren Speku-
klargelegt
wrden.
Von
der
Darstellung
der Ursprnge
der
buddhistischen Lehre habe ich indessen absehen zu sollen geglaubt.
Vor
allem,
weil die Errterung der
einschlgigen Fragen
mit
Hin-
sicht auf die
umfangreiche
kritische
Behandlung, die ihr von namsich
haften Gelehrten zuteil

verlieren mte,
als
geworden
ist,
zu sehr in Einzelheiten
die lediglich
es fr
den Charakter einer Arbeit,
eine Monographie ber die
Grundanschauungen des Buddhismus
sein
wDl,
dieser
ist ja
zutrglich
wre.
Die
Annahme, da
wir wissen,
sich
die
Entwicklung
htte,
Lehre ohne irgendwelche uere Beeinflussung vollzogen

gewi unhaltbar,
denn
da schon vor dem Aufblhte
treten
Buddhas
die
Philosophie in Indien
wir wissen es
vor allem aus den Aufzhlungen ketzerischer Lehren in den buddhistischen Schriften selbst.
als
Wir
fr
schalten aber diese

infolge
mehr vermuteten
von
wirkhch nachgewiesenen Modifikationen
Berhrung
die ge-
mit anderen Lehrkreisen
unsere Darstellung aus,
indem
nauere Feststellung
derselben wohl besser an der
Hand eben
jener
heterodoxen Systeme, wie etwa des epischen Snkhya oder der Jainalehre, erfolgt.
Aus diesem Grunde kann auch
die vielfach behauptete
Abstammung
solchen
des Buddhismus oder doch einzelner seiner Theorien aus
der Snkhyas hier unbercksichtigt bleiben.
Zudem
lassen
gerade die letzten eingehenderen Untersuchungen ber dieses Problem
erkennen, wie drftig noch im allgemeinen das Beweismaterial
ist,
mit
welchem man jene innere Verwandtschaft von Buddhismus und Snkhya plausibel zu machen sucht, geben aber zugleich auch zu verstehen,
wieviel ntzlicher fr eine Frderung jener Streitfrage es wre,
wenn
das
Wesen
des
Buddhismus zunchst grndUch
erforscht
fr
wrde;
weitere
hiermit
wre doch wenigstens eine haltbare Unterlage
Einleitimg.
Kombinationen geschaffen, aber

welche
fast allen
in der begrifflichen Unbestimmtheit,
jenen Versuchen,
den Buddhismus auf
ltere
Anden
sein
schauungen zurckzufhren, anhaftet, machen diese doch

Eindruck,
als wirklich haltbare wissenschaftliche
vielfach
eher das Ergebnis des Zufalls oder der Willkr zu
Hypothesen.*
des lteren Buddhismus annicht vllig unberck-
Was
belangt
ferner die zeitlichen Grenzen
und wir knnen
ihre
Bestimmung
sichtigt lassen,
definitive, sich
wenn auch darauf hingewiesen werden mag, da die aus dem inneren Wesen der spekulativen Entwicklung
der
ergebende Begrenzung der Anfangsperiode erst das Endergebnis
vorhegenden Untersuchungen sein kann

der terminus a quo von selbst,
so versteht sich ja
wohl
indem der
zweifellos lteste Bestand

ist
der Lehre im Sutta-pitaka des Plikanons berliefert

sprnglich gelten kann,
selbst
und
als ur-
wenn
er nicht auf die Persnhchkeit
Buddhas unmittelbar zurckgefhrt werden knnte.

darf es einiger weiter reichenden Erwgungen,
Wohl
aber be-
um
den terminus ad
in
quem
der supponierten ersten Phase des Buddhismus zu bestimmen.

es
Wenn
dem
schon schwer und in vielen Fllen geradezu milich

so
ist,
Ablaufe der pragmatischen Geschichte Wendepunkte und Perio-
den zu statuieren,
geistige
mu
dies
in
noch
hherem Grade
fr
die
und
religise
Entwicklung
zutreffen.
Denn
hier fehlen die

Zeitlufe
ueren Begebenheiten, mit welchen

in
Beziehung bringen und von denen ab

;
man den Beginn neuer man die letzeren
datieren
knnte
zumal,
wo
sich die geistige
Entwicklung so unpersnlich und

ich-losen,
zeitliche
unindividuell
vollzieht,
wie
in der
egoismus-ttenden At-
mosphre des Buddhismus, wird eine

von zweifelhaftem Werte sein knnen.
^
Grenzbestimmung nur
Literaturnachweise
d.
s.
bei
Garbe
in den
Abhandlungen der
knigl.
Bayerischen Akademie
Wissensch., LKl., XIX. Bd., IIL Abt." und in der
Einleitung seiner englischen bersetzung von Aniruddhas
Kommentar zu
(in
den Snkhya-Sutras (Kalk. 1892).

nis der buddhistischen Philosophie
Vgl. ferner
Jacobi, ber das Verhltetc."
zum
p.
Siikhya-Yoga
der Zeitschi-,
der Dtsch. Mgl. Ges. LH,
1898,
ff.;
Ifif.)
und
in
den
Gttinger
Nach-
richten", phil. Kl. 1896, p. 43
geschichte des Buddhismus",

p.
Dahlmann, Nirwana, Studie zur VorBerlin 1896; Oldenberg, Buddha etc." >,
ist
448 ff.
in
(in
der neusten vierten Auflage
der betr. Abschnitt unterdrckt!)

(Zeitschr.
d.
und
den
p.
Buddhistischen
Studien"
Dtsch.
Mgl.
Ges.
LH, 1898,
613 ff.).
1*
Einleitung,
Immerhin
gibt es gewisse Anhaltspunkte, die sich in
dem
ange-
gebenen Sinne verwenden
lassen.
Und zwar
bieten uns die spteren
indischen Texte selbst die Mglichkeit,
zu verstehen,
wie schon
um
das vierte oder fnfte Jahrhundert n. Chr. das Bewutsein lebendig
werden konnte, da
unterscheiden
seien:
drei
die
Hauptphasen der buddhistischen Lehre zu

ursprngliche
indifferente,
naiv-realistische
die
oder
viel-
mehr
erkenntnistheoretisch
zweite naiv-idealistische engste mit

ist,
oder nihilistische des Qnyavda,
welche aufs
dem
und
andie
scheinend legendren
Namen
des Ngrjuna
verknpft
dritte subjektiv-ideaHstische
des Vijnnavda der Yogcryas,
welche
auf Arysanga,
den Bruder eines Vasubandhu, zurckgefhrt wird.
welche diese merkwrdige Angabe enthlt, findet sich in der tibetischen und chinesischen bersetzung des Sandhinirmocana,
Die
Stelle,
Kap. V, und
ist
von Wassiljeff
(B.
I,
p.
153) bersetzt worden.
In
der Tat entspricht diese Einteilung
einem durchaus
einleuchtenden
Entwicklungsproze und hat schon aus rein logischen Grnden eine hohe Wahrscheinhchkeit fr sich, indem der Wandel der erkenntnistheoretischen Grundanschauung ganz natrlich nach jenem dreiteiligen
Schema sich vollzieht. Auch die von Wass. Buddh.

da
I.
p.
7 berichtete
ist
Legende
die
Textquelle, aus der er sie geschpft hat,
nicht angegeben
weist
darauf hin,
man
schon ziemlich frh das Gefhl hatte, da in

drei
der Entwicklung
der Lehre
scharf voneinander getrennte Ab-
schnitte zu unterscheiden seien.

diejenige
selbst
zunchst nur Lehre auf Erden erhalten und entwickelt, welche von Buddha den Menschen gepredigt worden war, gleichzeitig sei aber den
Hiernach htte sich
hheren Wesen unter seinen Zuhrern,

eine Lehre
Bodhisattwas
und Gttern,
Palsten der
sp-
vorgetragen worden,
die
nach Buddhas Tode nicht auf
der Erde, verblieben, sondern in den
Himmeln und den

sei,
Schlangen (ngas) aufbewahrt worden

terer Zeit
von
wo
sie erst in
von den groen Nachfolgern des Buddha, wie Ngrjuna,

u. a.,
Arysanga
wieder geholt wurde; da es sogar eine Lehre des
Buddha gegeben habe, welche er nicht auf der Erde verkndigt habe, sondern erst, nachdem er sich durch seine wunderttige Macht zu verschiedenen Himmelsregionen emporgeschwungen hatte diese Lehre sei bei Vajradhara oder Guhyapati bewahrt worden und habe noch spter als die vorigen begonnen, sich unter den Menschen auszu:
breiten.
Einleitung.
5
Hlle
Durch
diese
durchsichtige legendre
schimmert deutlich
Revolutionen des
die geschichtliche Tatsache
von mindestens
zwei
sich
buddhistischen Lehrgebudes hindurch,
wenn
auch infolge der

als
Kombination der Lehrer Ngrjuna und rysanga
derjenigen,
in der
welche die erste Neuerung herbeifhrten, und die wir lieber
Weise getrennt wissen mchten, da Ngrjuna

die zweite
die erste,
rysanga
sein
Umwlzung
Es
bleibt
herbeigefhrt habe,
nicht recht ersehen lt,
welches
knnten.
die
Eigentmlichkeiten
der
dritten
Periode
gewesen
als
wohl kaum etwas anderes brig,
unter ihr
die Regeneration
und Rekonstruktion des durch rysanga bekmpften

zu verstehen.
Qnyavda, also die Mdhyamikalehre des Buddhaplita, Candraklrti,

^ntideva
u.
a.
Aber
jedenfalls
stimmt diese Legende

berein,
hinsichtlich
der Dreiteilung
mit
der des
Sandhinirmocana
und wir werden aus diesem Umstnde die Berechtigung ableiten drfen, von drei Hauptphasen des Buddhismus in Indien zu reden, deren frheste zum Zwecke der zeitlichen Abgrenzung der in der vorliegenden Arbeit zu bercksichtigenden Probleme und ihrer Lsungen als die des lteren Buddhismus" bezeichnet werden mag.
Allerdings
mu
dieses
Bewutsein einer
Lehrentwicklung
sein,
in
Indien wenigstens schon ziemlich
bald wieder erloschen
denn
schon âiikara, welcher die drei Hauptschulen in seinem Kommentar

zu
den Vednta-Stren
,
des
Bdaryana
unter
,
den
Bezeichnungen
sarvstitvavdinah
vijfinstitvamtravdinah
und sarvagnyatvav-
dinah auffhrt, schreibt ihnen eine gleich frhe Entstehung,
nmhch
noch zu Lebzeiten des Buddha,

damit erklrt,
zu,
wenn
er
jene
Vielgestaltigkeit
da
sie
entweder aus der Verschiedenheit der von

*
Buddha vertretenen Ansichten oder aus der Verschiedenheit der Auffassungsfhigkeit seiner Schler herzuleiten
sei.
Diese
letztere
wird
von dem Glossator Govinda nanda noch

da
die
genauer
dahin
erlutert,
Schler,
je
nachdem
sie
von
den
schwachem, mittlerem, oder ausgezeichnetem Verstnde

entsprechenden Standpunkten zuwendeten.^
seien, sich
Ed. Bibl. Ind., Kalk. 1863, p. 546

|
(zu
II.
2,
18)
sa
ca bahupra-
krah pratipattibhedd vineyabhedd v
Ebd. sugataproktgamasyaikyt kuto bahuprakrat tatrha

I
pra-
tipattlti
ekasyaivgama-vykhytub (jishyasyvasthbhedena buddhibhedt,

o.ishynni
raandamadhyamottamadhiym
v bhedd bahuprakratety artha^.
Einleitung.
In hnlicher Weise fuhrt
ein
in
anderer Kommentator von (ân-
karas
Bhshya,
Vcaspati-Mi^ra,
eigentliche Endziel aller Buddhisten der
theoretische Nihilismus sei;
nur
in
Bhmati aus, da das Qnyavda oder erkenntnisder Hinfhrung zu jenem Ziele

seiner
unterscheiden
sich
die
einzelnen
so,
da die schwcher Begabten von mittleren Fhignur

Begab-
durch die Lehre, da

keiten durch
alles sei
(sarvstitva), die
den subjektiven Idealismus allmhlich zu der Wahrheit

die
der allgemeinen Leerheit hingeleitet werden, indem
testen unmittelbar dieselbe zu erfassen imstande wren. ^
Diese unhistorische Ansicht hat sogar in einem Qloka des Bodhicittavivaranam, einem
Kommentare Dharmaklrtis, von dem uns
einige
Bruchstcke in andern Texten berliefert sind, ihren poetischen Ausdruck gefunden,
wobei ausdrcklich darauf hingewiesen wird, da,
wenn auch
die
Lehre
gespalten"
ist.
sei,
das
Prinzip
der
Leerheit
(qnyat) allen
gemeinsam
sie
Rmnuja erwhnt
indessen in seinem Qrl-Bhshya ebensoin
wenig wie Vijfinabhikshu

eine andere Ansicht
als
dem Sankhya-pravacana-bhshya;
z.
aber
weitere Schlsse hieraus abzuleiten, wie
B. den,
da diese Pandits
oder
des
die gekennzeichnete
vertreten htten,
da
man
mit
der
Zeit
berhaupt einer
anderen Auffassung
wechselseitigen Verhltnisses der buddhistischen Sekten zugeneigt htte,

drfte schwerlich
am
Platze sein, zumal da wir sehen, da jene von

vertretene Ansicht noch heute fr den
ist.
brahmanischen
Schriftstellern
japanischen Buddhismus magebend
Vielleicht ist sie aber
auch
gar nicht so durchaus unbegrndet, wie es auf den ersten Blick aus1
Bhmati, ed. Bibl.
Ind.,
Benares 1880,
p.
|
413
vineyabhedd v
|
hinamadhyamotkrshtadhiyo hl îshy bhavanti

sarvstitvavdena tad(;aynurodht
tatra
ye hinamatayas te
|
dhyams,
2
te jSnamtrstitvena
Qnyatym avatryante ye tu maQnyatym avatryante ye tu prakrshâ|

|
matayas, tebhyah skshd eva (jnyat-tattvam pratipdyate
Degan lokanthnrn sattvqayavaqnugh

bahubhili kila*)
||
bhidyante
bahudh
(Bhmati
S.
loka
upyair
|
ganibhirottna**)-bhedena
kvacic cobhaya|1
lakshan
p. 414;
bhinnpi***)
deqan 'bhinn qtlnyatdvayalakskari

p. 23,
II.
Sarva-darQana-sangraha, ed. Kalk. 1858,
und nach
2,
D. S.
in
Govindnandas Glosse zu ânkaras Strabhshya

*)
28, p. 567).
Dies
ist
die Lesart der Bhmati, S. D. S. punalj.
**)
Besser ottama".
***) S.
D. S. bhinn
hi.
Einleitung.
sieht
die
Person Buddhas
ist
so berragend, die
Geistes so tief
und
gleichzeitig so unfabar,
da
fr ihn recht
uerungen seines wohl
lage
Worte ja auch Grundund Richtschnur von Bekenntnissen geworden ist, die unter sich jene schwer zu definierende Allgemeinheit nicht eben harmonieren
dasselbe gelten knnte wie fr Christus, dessen
:
und Unbestimmtheit der persnlichen Lehre, das Fehlen

baren positiven Standpunktes
Fujishima
unrecht,
trifft
eines greif-
fr beide zu.
Vielleicht hat
p. VII)
Ryauon
so
(Le Bouddhisme Japonais, Paris 1889.

er sich in folgender
nicht
wenn
Weise
il
ausspricht:
Le Systeme
du Bouddhisme
superficiel,
est tres-vaste et tres-varie,
a du changer ses formes
exterieures selon les temps et les lieux. Si on n'y jette qu'un coup d'oeil
il
parait
impossible
d'admettre
si
qu'il
est
le
produit
de
Bouddha seulement.
le
Cependant,'
on creuse
divers
et si
on scrute minuon y
voit
tieusement de fond en
comble ses
systemes,
que
Mahyna precedent d'une meme source originale. Tinterieure 11 faut savoir d'abord que le Bouddhisme a deux formes: La premiere est toujours une et invariable, mais la et l'exterieure. seconde se transforme pour s'adapter aux circonstances." Aber hierber zu entscheiden ist offenbar die Zeit noch nicht gekommen.
Hinayna
et
ist
Vorlufig
es die
Aufgabe der Buddhologie,
in die so gut
;
wie un-
bekannten Wandlungen der Lehre einiges Licht zu werfen
vor allem
wird es darauf ankommen, die erste Periode nach ihren wichtigeren
Kennzeichen und Merkmalen herauszuheben und
als ein geschlossenes
Ganzes verstndlich zu machen. Dann wird allmhlich auch auf den
mus
bergang zu den spteren Systemen des Nihilismus und Subjektivisein helleres Licht fallen, als dasjenige ist, mit dem wir uns
heute noch begngen mssen.
Erster Abschnitt.
Zur Geschichte des lteren Buddhismus.

Bevor wir der von uns beabsichtigten historisch-kritischen Durcharbeitung
der
wichtigeren Probleme
und der Lsung, welche
sie
durch Buddha und seine Nachfolger erfahren haben, nhertreten, wird

es ntig sein,
die
Grenzen der systematischen Philosophie

etwas Zusammengestelltes,
begrifflieh
und
zeitlich
zn bestimmen.
bedeutet
System
wechselseitig
Geordnetes,
unter
einen hheren Gesichtspunkt Gebrachtes, dessen einzelne Glieder sich

sttzen
sollen
und
Es
jedenfalls
liegt
nicht
miteinander
in
Widerspruch geraten drfen.

schon
die
also es
dem
Begriff des Systems
Anschauung zugrunde, da
der einzelnen
auf eine rationelle,
har-
monische Erklrung
leichter
als
Erfahrungstatsachen
ist,
ankommt.
es
sich
Solange das Denken noch
nicht logisch geschult
wird
mit einem nur oberflchlichen Verstndnis zufrieden geben,

es sich erst einmal dessen
als
wenn
bewut geworden
ist,
da eine
sie
Erklrung nur dann

nicht
gengend betrachtet werden kann, wenn
anderweitigen Tatsachen
und Erklrungen widerspricht.

wie
tritt
Der
einer
Zeitpunkt des Bedrfnisses nach einer solchen umfassenden Erklrung

des
Weltzusammenhangs
und
oder,
wir auch sagen knnen,
systematischen Weltanschauung
ein,
aber in jeder Kulturentwicklung
dieser Zeitpunkt wird daher als der des Beginnes des syste-
matischen Philosophierens bezeichnet werden knnen.
Im
leicht
indischen Kulturkreise
ist
dieser
Zeitpunkt verhltnismig
in Griechenland
sich ber-
zu bestimmen.
Whrend nmlich
haupt nur schwer eine Grenze zwischen der religisen Symbolik der
orphischen Mysterien und der ltesten Naturphilosophie einerseits und
der eigentlich systematischen Philosophie andrerseits ziehen lt
es
ist
doch
selbst hinsichtlich Piatos nicht so

ist,
ohne weiteres zu entscheiden,

System zustande zu bringen
jene Grenzscheide unmittel-
ob es ihm gelungen
ein geschlossenes
ergibt sich fr die indische Spekulation

bar daraus, da die lteren Schriften und
Werke
der Schulphilosophie
und wohl auch besseren der nchstfolgenden Periode verdrngt wurden; es fehlte mehr und mehr das Interesse, sie kennen zu lernen, man schrieb sie nicht mehr
immer wieder durch
die neueren, praktischeren
ab und lernte
sie nicht
mehr auswendig,
sie gerieten infolgedessen in
Vergessenheit und sind fr uns vollstndig verloren gegangen.
Mag
sich
auch das Wesentlichere jener berwundenen Literaturperiode in die

spteren, uns erhaltenen Schriften hinbergerettet haben, so sind wir
doch ber die eigentlichen Anfnge der Systeme auch nicht im geringsten
orientiert;
von dem bergang der halb mystischen, halb

in
mythologischen Anschauungsweise der Upanishaden

Bildung von Schulen
die Zeit der
und Systemen wissen wir so gut wie nichts, und wenn wir auch allen Grund haben, einige Lehrgebude, wie das
des Snkhya, in eine sehr alte Zeit zurckzudatieren, so
gesagt,
ist
hiermit nicht
da
sie
auch schon von Anfang an eine systematische Form
gehabt htten.
Im
Gegenteil
die
Weise, wie
z.
B. gerade die Snker-
hyalehre in einigen
Upanishaden und im Gesetzbuch des Manu
whnt wird,
ferner der Umstand, da unverflschte Snkhyaelemente
sich vielfach in der Maitri- (VI. 10.)
und
(^vetQvatara- (VI. 13)
Upa-
nishad nachweisen lassen, und da die Philosophie des Mahbhrata
geradzu als episches Sankhya" bezeichnet werden kann, weisen mit

aller
Bestimmtheit darauf hin,
da dem Snkhya zur Zeit der Ab-
fassung dieser Literaturdenkmler die rationalistische Begrndung und

der Charakter des Systematischen fehlte.
Das
lteste
uns erhaltene
Krishna,
ist,
systematische Snkhyawerk
ist
die
Krik
des Igvara
fr
deren Komposition der terminus ad

sie
quem dadurch gegeben
da
zwischen 557 und 583 ins Chinesische bersetzt wurde, die aber
schwerlich
mehr
als
zweihundert Jahre frher entstanden
ist
also
Vgl.
Garbe,
,Die Snkhya-Philosophie etc." (Leipzig 1894),
p. 59.
10
Erster Abschnitt.
ein verhltnismig recht junger Text.
Alle lteren Lehrbcher des
Snkhya, wie die des PafiQaqikha^ und das Shashtitantra sind uns verloren gegangen, hchstens da sich einzelne Verse, in anderen Texten
zitiert,
als drftige
ist
berreste erhalten haben.

die Krik,
Nun
lteste
immer noch zweifelhaft, ob Dokument des systematischen Snkhya,

es
ja
dieses
zugleich
ist.
auch
das
lteste aller systematischen
Werke
der sechs darganas
Aber
selbst
wenn
Frage
dies der Fall

fr eine
wre
wir mssen uns die Errterung dieser
besondere Arbeit vorbehalten
so
wre doch
zu-
nchst festzustellen,
ob nicht
die
Lehre Buddhas
Anspruch darauf
erheben
kann,
diesen
schon frher eine

Zweifel zu
systematische Welterklrung ge-
boten zu haben.
Um
als
lsen,
wre
es
ntig,
eine Reihe
von
Vorfragen zu erledigen, die uns indessen zu weit abfhren wrden,
da
sie
in
diesem Zusammenhange mit einiger Genauigkeit be-
handelt werden knnten,
und
die
daher nur kurz angedeutet sein
mgen.
Vor allem
zeit
mu
darauf hingewiesen werden, da auch die Lebensfeststeht,
Buddhas keineswegs
obwohl
sie
zu den gesichertsten
Mit einiger
Daten der Geschichte Indiens gerechnet werden kann.
Gewiheit werden wir aber annehmen drfen, da Buddha ungefhr
470
v.
Chr. gestorben
ist,
und da daher das Geburtsjahr Gotama
Buddhas
um
die Mitte des 6. Jahrhunderts v. Chr. anzusetzen ist.^
Eine Ungewiheit von grerer Tragweite besteht darin, da wir

nicht wissen,
fhrt wird,
bildete.
ob das,
was
in
dem Kanon
als
Buddhas Wort ange-
auch wirklich Bestandteil von dessen persnlicher Lehre

ist
Es
hierber vieles hin- und hergeredet worden, aber die

entfernt,
Frage
ist
noch weit davon
spruchreif zu sein.
Wenn nun
liee
die Authentizitt des Pli-tipitaka nachgewiesen

sich
werden knnte, so
ohne weiteres ein

verba
ipsissima
Urteil darber formulieren,

darf:
ob das, was Buddha

zu
lehrte, als ein
System bezeichnet werden

des Erleuchteten
wir htten dann nur

prfen,
die
daraufhin
ob
sie
jenem
1
Begriffe
entsprechen.
1.
Der glubige Buddhist wird ja nun

etwa in das erste Jahrhundert nach
Leipzig 1898,
Nach Garbe,
Vgl.
c,
p.
32 ff.
Chr. zu setzen".
^
E. Hardy, Indische
Religionsgeschichte,
p.
p.
56;
als
derselbe:
Buddha",
Leipzig 1903,
32
gibt
vermutungsweise 480
Todesjahr an.

schwerlich auch
11
nur an die Mglichkeit denken,

des Meisters berliefert
ist,
da das, was
als
Wort und Lehre

struktion
eine
nachtrgliche Re-
konstruktion oder gar eine der
realen Grundlage entbehrende
Kon-
gewesen sein knne, der

fehlte.
doch jedenfalls
ist
die unmittelbare
Gewiheit
Und
so unwahrscheinhch
dieses letztere nicht,
denn jene unmittelbare Gewiheit wre doch nur dadurch verbrgt, da die Reden zu Lebzeiten Buddhas aufgezeichnet worden wren, was aber offenbar nicht der Fall gewesen ist.
Aber man darf

Selbst
die Tragweite dieses
Bedenkens nicht berschtzen.

htte,
wenn
sich
im Wortlaut
vieles verndert
so
ist
doch
wohl anzunehmen, da der Geist Buddhas in seinen Suttas sich spiegelt, und da seine Lehre so treu erhalten worden ist, als es berhaupt nur mglich war. Und da schlielich die Abfassung der Suttas und mit ihr die Fixierung der Lehre, wenn auch nicht unmittelbar nach
dem Tode Buddhas, wie

sicher
die Tradition einstimmig berichtet, so
doch
noch
in sehr frher Zeit erfolgte,
daran kann doch nicht ge-
zweifelt
werden, und ebenso wenig daran, da das Sutta Pitaka, wie
es in Pli vorUegt, allen
Anspruch darauf erheben kann,

Lehre
in
als ein or-
thodoxes
Ist
Werk
zu gelten.
die hier niedergelegte
denn aber nun
dem oben
er-
rterten Sinne systematisch?
Aus naheliegenden Grnden kann ich mich an dieser Stelle nicht alle die Momente aufzufhren, die mir dagegen zu sprechen scheinen, da Buddha ^n Systematiker gewesen sei. Nur darauf mchte ich hinweisen, da ihm offenbar Religion und Ethik
darauf einlassen,
viel
zu sehr
am Herzen
lagen,
ist
als
da
er viel fr
Metaphysik htte
brig haben knnen.
Nun
aber
eine prinzipielle metaphysische
Stellungnahme fr ein System Vorbedingung;

keine Rede von
wo
sie fehlt,
kann auch
aller
System
sein.
ist
Die
grundstzliche Ablehnung
metaphysischen
stisch.
Probleme
z.
aber fr Buddha geradezu charakteri-
Wenn
ff.)
B. in Sutta
63 des Majjhima Nikya

ob
die
(P. T. S.
l.
pag. 426
der
Mnch Mlunkyputta
endlich
sich darber aufhlt,
da er
von Buddha keinen Aufschlu erhalten knne,

(sassato)
Welt ewig
sei,
oder nicht ewig,
(antav)
oder unendlich
ob
und Leib identisch seien (tarn jlvam tarn sarlram) oder verschieden, und wie es sich mit der Existenz nach dem Tode verhalte, so geht doch hieraus deutlich hervor, da diese Probleme fr Buddha
Seele
berhaupt nicht existierten, und da er daher auch keine Veranlas-
IJ
Erster Abschnitt,
sung
hatte,
sie
systematisch
zu
beantworten.
Und wenn
I.
in
ff.)
dem
eine
Aggi-Vacchagotta-Sutta derselben
Sammlung
(Sutta 72.
483
Beantwortung derselben transzendentalen Fragen aus dem metaphysischen Gebiet,

in das sie gehren, in das der Ethik,
genauer noch
in das des Miserabilismus
dem Buddha darlegt, sich am besten gar nicht beschftigt und sie den Toren berlt, so wird man ihm ja vom praktischen Standpunkte aus vielleicht recht
geben,
und Pessimismus hinbergespielt wird, inda der Weise mit solchen trichten Fragen
aber eine derartige Stellungnahme wird doch keinesfalls
als
die eines Systematikers gelten
knnen.
Und ebenso wie Buddha

sich fern zu halten, als
sein
mglichstes
tut,
um
den Verdacht von
ob er
sie
irgendwelches Interesse an so migen Spintisierereien htte, wie
damals schon der Gegenstand des Streites der Schulen waren, sehen
wir,
da auch bei den spteren Generationen der Buddhisten,
die es
tatschlich zu
war,
da
die
Systemen gebracht haben, das Bewutsein vorhanden Lehre ihres Glaubensstifters kein System", kein darist.
qana gewesen
Auch der Umstand, da
sie
zu der Bildung einer

hat,
groen Anzahl
von Sekten Veranlassung gegeben

sich
und da
die
vier spezifisch philosophischen
Schulen der Sautrntikas, Vaibhshikas,

in entscheidenden Punkten,
Yogcryas und Mdhyamikas

z.
wie
B. der Frage nach der Existenz der Auenwelt,
diametral gegen-
berstanden, erklrt sich nur daraus, da die ursprngliche Lehre zwar den Keim zu weiterer Entwicklung in sich trug, an und fr
sich aber
noch
vllig indifferent einer
metaphysischen und systema-
tischen Interpretation gegenberstand.
Dem
entspricht auch die heutige
Ansicht der Mahynisten in Japan, welche erklren, die spter entwickelten

principle,
Systeme seien nothing but

adapted
to the capacities
different aspects
of the
same
also
of the
converts".^
Es kam
Buddha nicht darauf an, ein philosophisches System zu begrnden und metaphysische Lehrstze aufzustellen. Theoretische Errterungen haben fr ihn lediglich den Zweck, in ethischer Hinsicht bessernd zu wirken; sie passen sich diesem Zwecke je nach den Umstnden an und scheuen auch vor gelegentlichen Widersprchen in der Theorie nicht zurck, wenn es darauf ankommt, eine schdliche Ansicht zu korrigieren oder ad hominem zu wirken. Aber es ist hier, wie gesagt, nicht der Platz, die so wichtige
Frage nach der Bedeutung der
S.
Kuroda, Outlines of the Mahyna, Tokyo 1893.
Introd. p.
III.

eigentlichen Lehrtendenzen
deutlich
13
Buddhas zu
errtern,
es
gengt,
wenn
geworden
ist,
warum
wir die Grenzscheide zwischen unsyste-
matischer und systematischer Philosophie erst nach Buddha gezogen
wissen mchten.
Wenn nun
gegangen
einmal,
ist,
aber auch Buddha theoretischen Errterungen ber
abstrakt -philosophische
so
mute
Probleme nach Mglichkeit aus dem Wege sich doch bald in der jungen Gemeinschaft,
derselben
in
um
das Auseinanderfallen
verschiedene Lehr-
meinungen zu verhindern, dann aber auch, um den Eingriffen und Angriffen von auen ein in sich geschlossenes System entgegenzustellen,
das
Bedrfnis
geltend
machen, unter Zugrundelegung der

fixieren.
Stren die
Lehre dogmatisch zu
Der Zeitpunkt, von dem

genau
ab diese Systematisierungsversuche anhoben, lt sich nicht

ermitteln,
und noch weniger lt sich das organische Werden der einzelnen Axiome chronologisch belegen. Nach der Tradition wre anzunehmen, da schon nach dem ersten Konzil, das unmittelbar nach dem Tode des Meisters stattgefunden haben soU, die Notwendigkeit einer przisen Formulierung der Lehre empfunden wurde, und da die diesem Zweck entsprechenden Lehrbcher, welche spter in dem Abhidhammapitaka zusammengefat wurden, ihrer Entstehungszeit
nach eher
bis
in die erste als in die zweite Hlfte der auf
Tod
der
zum
Konzil von Vaigll
folgenden
100 Jahre
fallen.
Buddhas Nach
Meinung Minayeffs (Rech. p. 14) htte der naive Glaube einer Abhidharma sogar in die Lebzeiten Buddhas hinaufgerckt und auf die persnliche Lehre desselben zurckgefhrt aber diese Ansicht beruht wohl auf einem Irrtum, indem die Stelle der
spteren Zeit den
;
Abhidharma-ko<ja-vykhy-sphutrth, auf welche sich Minayeff bezieht,
entweder mangelhaft reproduziert

fgung stehenden Handschrift
ist
oder schon in der ihm zur Ver-
fehlei'haft
war.
Es bedarf wohl keines besonderen Hinweises, da fr uns

buddhistische Tradition
^
die
mit Bezug auf die Entstehung des Schriftfol.
Minayeff
|
zitiert
aus seinem Msk.
6:
abhidharmo' pi
bhagavatoktali
sthavira-ktyayaniputra-prabhftibhir jSnaprasthndishu
pinglikftya sthpita ity
hur vaibhshiklj
"
||
Durch Weglassen eines wichtigen Passus und durch einen zweifellosen

Fehler entweder der Handschrift oder eines frheren Kopisten
Zitat entstellt.
ist
dieses
f.
Die Pariser Handschri Bibl. Nat. fond.
Bumouf
114.
8a
bietet folgende Lesart:
evam abhidharmo'
pi dharma-lakshanopde<;a-svarapo
14
Erster Abschnitt.
kanons nicht ausschlielich magebend sein kann hierber drfte auch

;
kein prinzipieller Zweifel herrschen,
wenn auch
die Gelehrten
noch
weit hinsichtlich des Umfanges auseinandergehen, in

Autoritt der berlieferung gelten lassen.
welchem sie die Bei manchen, so nament-
vineya*)-vaqt
tatra
tatra
bhagavatoktah
||
sthavira-ktyyaniputra-prabhrtiity
bhir jnna-prasthndishu pindlkrtya sthpita
ha
vaibhshikh**)
"
|I
Whrend also Minayefi' auf Grund des von ihm konstruierten Textes ,Auch der Abhidharma ist von dem Sehgen verkndet" die Sache so hinstellt,
als
handelte es
sich hier
um
einen
glatten Nachweis,
die Verkn-
digung des Abhidharma durch Buddha selbst habe zu der Zeit der Abfassung dieses letzteren irgendwelchen Glauben gefunden,
jene Stelle nur: So
ist
so besagt doch
auch der Abhidharma,

d. h.
d.
i.
die
Belehrung ber die

entsprechend (oder
verschiedenen Dharmas,
der Befhigung der Schler
nach der Lesart des Msk. dem Vinaya,
der Zucht entsprechend) hie
und da vom Glckseligen verkndet worden. Von den Sthaviras Ktyyanlputra u. a. wurde er dann in (Lehrbchern wie dem) jiinaprasthna und hnlichen zusammengefat und festgestellt."
Ich meine, es kann doch gar kein Zweifel sein, da Abhidharma" im allgemeinen Sinne als theoretische Philosophie" gebraucht ist, die ja allerdings in die Reden und Gesprche des Buddha verflochten wurde, ohne indessen irgendwie przisiert gewesen zu sein. Durch die wertvolle Angabe, da Buddha sich bei seinen Darlegungen nach dem Fassungsvermgen und der Individualitt seiner Zuhrer richtete, wird diese unsere Ansicht ber den laxen und durchaus unsystematischen Charakter der Lehrweise Buddhas nur bestrkt. Das, was man spter unter Abhidharma
hier
verstand,
nmhch
die Gesamtheit der sieben orthodoxen Lehrbcher,
wird
indem Ktyyaniputra und die anderen aus A. K. V. (Msk. Burn, f 6 b und f. 8 a) bekannten Lehrer als die Kompilatoren jener buddhistischen Werke namhaft gemacht
hier ausdrcklich einer spteren Zeit zugeschrieben,
.
Der Text Minayeflfs lt allerdings etwas ganz anderes vermuten, nmlich da diese hier zuletzt entwickelte Ansicht nur die der Vaibhshikas gewesen sei, whrend die Sautrntikas an der Abfassung des Abhiwerden.
dharma durch Buddha

die Sautrntikas nur,
selbst festgehalten htten.
Tatschlich behaupteten
der Abhidharma habe die Erklrung der Stras zur

f.
Aufgabe. Vgl. z.B. A. K. V.

nikarshah***)
|
146:
iti|",
|
sarvbhidharmah strrthah
f.
stra-
sutravykhytam
15 b: updnaskandhdayalj streiti
shkth teneha te py khyyante sarvo' bhidharmah sutrrtha uktam etat f. 26 a sarvaqcbhidharmalj stravykhynam
|| :
|
vistarena
")
Msk.: vinaya-.
**)
Msk.: vairbhshikli.
***)
Msk.: nikashalj.

]ich''denjenigen,
15
welche
vom
Pli ausgehen,
und
die in dieser
Sprache
verfaten Bcher als die eigentlichen standard works des

betrachten,
legt,
Buddhismus
wird
vielleicht ein
zu groer
Wert auf
die
Angaben
ge-
die
in
den chronikartigen Berichten, wie dem Mahvamsa und

neuerer Zeit Minayeff gewesen
Dipavamsa, enthalten sind, bei einer anderen Gruppe, deren Hauptvertreter in

ist,
macht
sich
mehr das
als die
Bestreben geltend,
ungetrbtere Quelle
den sogenannten nrdlichen Buddhismus

anzusehen
und durch eine synthetische Konstruktion aus nepalesischen, tibetischen und chinesischen Literaturwerken und eine Kombination der hierdurch gewonnenen Ergebnisse
denen der ceylonesischen Forschung zu dem ursprnglichen Buddhismus hindurchzudringen; aber da die von wunderlichen bertreibungen und Phantastereien strotzenden Legenden ber die Anfnge der Lehre nur mit grter Vorsicht aufzunehmen sind, davon ist
mit
heutzutage jeder berzeugt, der

jeder Europer
dem Buddhismus
gegenbersteht.
wie
ja schlielich
als Kritiker
Wir knnen nun
auf die auerordenthch komplizierten Probleme,
welche mit der Entwicklung der Lehre in ihren ersten Jahrhunderten
zusammenhngen, nicht nher eingehen.

darber entscheiden zu knnen, ob und
systematische
Indessen
mu
diese Ent-
wicklung doch wenigstens soweit dargelegt werden,
als ntig ist,
um
Form angenommen
hat.
wann der Buddhismus eine Da er zur Zeit seines Stifters

nach unseren bisherigen ErEine weitere Frage
als
ist die,
hiervon noch weit entfernt war,
drfte
rterungen als feststehend gelten knnen.
ob die ersten zusammenfassenden Kompendien, die

pitaka eine kanonische Bedeutung erhielten,
wirklich systematischen Darstellung entsprechen.
AbhidharmaBegriffe
unserem
einer
Und um
diese Frage
zu beantworten, wird es allerdings ntig sein, zunchst die historische

Seite dieses wichtigen
mchte
ich
da dieses
Auge zu fassen. Und zwar Dhamma-sangani anschlieen, Werk nicht nur durch eine Ausgabe des Plitextes (besorgt
ins
Sammelwerkes
an
diese Betrachtung
die
durch E. Mller fr die Pli Text Society 1885)

gltige englische bersetzung
und
eine
muster-
(von Mrs. Caroline Rhys Davids unter

Orient,
trsl,
dem
Titel
Buddhist Manual of Psychological Ethics".

leicht zugnglich
ist,
fund Xn. 1900)
sondern auch,
weil
es
ohne
Zweifel den wichtigsten Bestandteil des sdlichen
Abhidbarma
bildet.
Lassen wir zunchst die Frage der Abfassungszeit beiseite und suchen wir festzustellen, welche Anhaltspunkte fr die Einordnung
16
Erster Abschnitt.
der
Dhammasangani innerhalb der buddhistischen
Literatur, in ihrer
Gesamtheit betrachtet, sich ausfindig machen lassen.

Die sdliche Tradition scheint in der Reihenfolge der Abhidhar-
mawerke im allgemeinen bereinzustimmen, indem

zhlt:
sie
folgende auf-
Dhamma-sangani, Vibhanga, Dhtukath,

Kathvatthu, Yamaka, Patthna.''
Pafifiatti (oder
Pugga-
lapafifiatti)^
Hiermit vergleiche
man
die
der Sumangala Vilsini ohne

gelufige
d.
von Buddhaghosha in der Einleitung Angabe der Quelle, aber wohl ziemUch
zitierte
und aus dem Gedchtnis

in
Strophe
(p.
15 der Ausg.
ihre Pltze
P. T. S.),
welcher Dhtukath und Kathvatthu
vertauscht haben:
41.
Dhammasangani Vibhangan[ca] Kathvatthum ca Puggalam

ti
Dhtu-Yamaka-Patthnam Abhidhammo und ebd. 47: Katham pitaka-vasena tividham?
vuccatiti.
Dhamma-sangaho Vibhango Dhtukath fiatti Kathvatthu Yamakam Patthnam hidhamma-pitakam nma.

tmhcherweise fr
die
Pugga)a-pafihi
idam Ab-
Hier haben wir also wieder die bliche Reihenfolge, aber eigen-
Dhamma-sangaho.
letztere
Wenn
Dhammasangani eine andere Bezeichnung: wir nun in Betracht ziehen, da diese
Angabe in Prosa abgefat ist, da daher die Motive, welche im ^loka nicht nur eine Umstellung der Titel, sondern sogar eine
sonst unbekannte, sprachlich schwer zu rechtfertigende
und nur durch
den Zwang des Versmaes und der Silbenzahl erklrliche Abkrzung

der Puggala-pafifiatti
zu
Puggalam" herbeifhrten, nicht vorlagen

sein konnten,
tmd daher
tigt
nicht
magebend
in
werden wir wohl berechdie
sein, der zweiten,
Prosa abgefaten Aufzhlung eine grere
Autoritt beizulegen als der metrischen
und
Bezeichnung Dhamwelche wir
ma-sagaho, welche
trachten,
in
dem
Prosatexte vorliegt, als die ltere zu befr
whrend
seit
die
Bezeichnung Dhamma-sangani,
Buddhaghosha und den Chroniken Belege haben, jngeren Datums zu sein scheint. Die Verdrngung des lteren Titels knnte man sich so erklren, da man annhme, das Werk habe zu
brigens erst
^
Die
Sanskrittradition scheint nur die

.
Titel
prajiiaptiijstram,
pra-
jnapti-prakaranam u.
zu kennen, was darauf hinweist, da das vorgesetzte

ist.
pudgala" ceylonesische Zutat

^
Vgl.
Gandhavamso,
erster pariccheda in Minayeff,
Rech. Append, au
Ch. XII. p. 236; Rhys Davids, Buddhismus bers, v. Pfungst, p. 27.
17
Anfang berhaupt lange keinen bestimmten Namen
gefhrt, so
da es
dem Belieben des einzelnen anheimgestellt war, wie er es nennen wollte, wenn nur deutlich gemacht wurde, da es sich um eine Abhandlung ber die dharmas handelte. Dann mute es aber leicht dazu kommen,
da
man
sich
durch eine natrliche Anpassung an den Sprachgebrauch
veranlat sah, statt von einer Zusammenfassung" oder einem
Kom-
pendium* von einer Aufzhlung* oder Liste" der Zustnde (dharmas) zu reden, indem diese letztere Ausdrucksweise dem Inhalte des
Werkes besser und genauer entsprach

Titel.
als
der
anscheinend
ltere
Wie dem
aber auch sein mag, jedenfalls hindert uns nichts,
in
Dharmasaiigraha eine ursprnglichere, wenn auch nicht gerade die
einzige ltere Bezeichnung zu sehen.
Da
artige
sie nicht
die
einzige
war,
da vielmehr das katechismus-
Werk lange Zeit vielleicht berhaupt keinen bestimmten eigenen Namen fhrte, scheint nun daraus hervorzugehen, da die nrdlichen
Berichte in der Aufzhlung der kanonischen Bcher des Abhidharma-
piâm
masangraha etwas
Sanskrittext,
weder von einer Dhammasangani, noch von einem Dharwisset'. Der, wie man glauben mchte, einzige
welcher hier in Frage kommt,
die
schon
zitierte
Abhi-
dharma-koqa-vykhy sphutrth des Yagomitra,

1)
bietet folgende Reihe^:
skandhah,
jnaprasthnam, 2) prakaranapdal^, 3) vijfinakyah, 4) dharma5) prajfiapti-Qstram, 6) dhtukya^, 7) saiigltiparyyalj.

ist
Keines dieser sieben Abhidharmawerke
in Sanskrit erhalten, aber
wir gehen schwerlich

skandha, welches
wird, mit
f.
fehl,
8 a
wenn wir das dem ^riputra

p.
unter 4) angefhrte Dharmaals Verfasser
zugeschrieben
Kern (Manual
5)
als
das nrdliche" Pendant zu der
Dhammasangani des Plikanons betrachten. Indessen lt sich wegen Mangels irgend welcher weiteren Angabe ber den Inhalt die Identitt nicht mit Bestimmtheit feststellen, und schlielich knnte auch der Sangltiparyya mit der Dhammasangani auf Grund einer gewisseu hnlichkeit der Titel identifiziert werden. Fr letztere Annahme wrde unter anderem sprechen, da nach der
Tradition der japanischen Sekte Kou-cha-sh, welche auf
dem Abhi-
dharma schreibt,
koga-Qstra
des Vasubandhu
(A. K. V.
f.
basiert,
der
Sangiti
paryya-
pda, den Ya(jomitra
8. b)
dem Mah
hat,
also
Kaushthila zudenselben,
der
den
^riputra
6 b.
zum
Verfasser
Msk. Bumouf,
f.
Walleser, Buddhismus.
18
Erster Abschnitt.
unserer Sanskritquelle den Dharmaskandha verfat htte, whrend nach der japanischen berUeferung der Dharmaskandhapda (Ho-oun-sokou-ron) von Mahmaudgalyyana herrhrt.*
nach
In derselben Ungewiheit hinsichtlich der Identifikation der
Werke
und ihrer Verfasserschaft lt uns das, was in China ber den Abhidharmakanon berichtet wird; hiernach wre Maudgalyyana der Verfasser des an zweiter Stelle erwhnten Dharmaskandha und
^riputra, alias Kaushthila, derjenige des Sangltiparyya.
^
Diese Notizen werden ergnzt, teilweise aber auch in Frage gestellt durch die Angabe des tibetischen Autors Buston, der den Dharmaskandha an erster Stelle nennt ebenso wie die Dhammasaiigani in Plikanon stets an erster Stelle aufgefhrt wird. Schiefner, dem wir diese Angabe verdanken^, bemerkt hierzu, da das genannte
Werk von den Chinesen dem Maudgalyyana, von den

(^riputra
Tibetern
dem
zugeschrieben wird,
es sich erhalten hat,
welchem
gesagt,
und da der chinesische Text, in den Stras hnlich sei. Ebenda wird
als
da der Sangltiparyya, der seltsamerweise
zu
dem Tand-
jour gehrig bezeichnet wird,
von den Tibetern dem Koshthila, von

Inwieweit die auf den
den Chinesen dem ^riputra beigelegt wird.

Sangltiparyya
und
sein
Vorhandensein im Tandjour bezghche Beentzieht

sich
vorlufig der Beurteilung,
merkung Schiefners
zutrifft,
da die Angaben ber diese umfangreiche Sammlung zumal fr denjenigen, welcher den tibetischen Studien selbst ferne steht,
noch ber-
aus
und ungengend sind. Indessen ist zu beachten, da der Tandjour, im Gegensatz zum Kandjour, keine kanonische Sammdrftig
ist
lung
fat*,
oder sein
es
soll,
vielmehr
alle
mgUchen Wissensgebiete umist,
und da
daher nicht recht verstndlich
wie eine kano-
nische Schrift, die noch dazu der ltesten, oder doch lteren Schicht
angehrt, in den Tandjour hineingeraten sein
sollte.
Eher
liee sich daran denken,

vol.
da von tibetischen Texten der

drittes
im Kandjour Mdo.
^
XX
(Wa)
als
Werk
p. 2.
aufgefhrte Dhar-
R. Fujishima, Le Bouddhisme Japonais,
BunyiuNanjio,
Catalogue of the Chinese Tripitaka, fhrt den Abhi-
dharma-sangiti-paryya-pda als
Werk
des Qriputra
und
erstes
der sechs
Pdawerke unter Nr. 1276

^
auf.
Tr., Gesch. d. B., p.
Vgl. L.
296 Anm. Fe er, Analyse du Kandjour
(Annales du Musee Guimet
II.)
Lyon 1881,
p. 355.
19
maskandha
(fol
3946)
Denn nach
mit
der
Dbammasangani bereinstimmt.
Dem
die
widerspricht auch
nicht die von
Gzoma
Krsi gegebene kurze

unter den ,dharmas"
Inhaltsangabe.^
dieser htten wir
auch anderweitig bekannten

(d.
i.
84 000 zu
verstehen,
h.
^kya
Buddha) dem Garihi-bu
d.
welche von wohl dem ^riputra,

als
den wir nach indischer, japanischer und tibetischer Tradition

Verfasser des
seien.
den
Dharmaskandha anzunehmen htten erklrt worden Wir mten aber die legendenhafte Einkleidung auf Rechnung
der spteren Vorliebe fr derartige romantische
Umrahmungen
setzen
und
die
Zahl 84 000
als
eine phantastische bertreibung
auffassen,
oder aber
sie so erklren,
da wesentlich dieselben dharmas immer
wieder von neuem je nach
dem Zusammenhang,
in
den
die
sie
der Reihe
nach gebracht werden,

holung besonders
zhlt.
zu rechnen sind, und da also jede Wieder-
Nher
liegt es allerdings,
Zahl
84000
berhaupt nicht wrtlich zu nehmen,
da wir
sie
auch sonst in der
wo es sich nur um eine unbestimmt groe Zahl handeln kann, z. B. Dipavamsa 6, 98, wo berichtet wird, in Jambudlpa htten zur Zeit Agokas 84 000 Stdte bestanden, und in der Nhe einer jeden habe der Knig ein Kloster
buddhistischen Literatur vielfach vorfinden,
(vihra)
bauen lassen;
oder
wenn Agoka
erklrt,
die
84000
Klster
seien
von ihm zu Ehren der von Buddha gelehrten 84000 dharmas
erbaut
Kasawara,
Oxf.
worden (Dipav. 7, 10).^ Da schlielich der von Kenjiu Max Mller und H. Wenzel in Anecd. Oxon. Ar. Sect. I. 5.
der Hodgson-Manuskripte des India Office
1885 nach Nr. 21
herausgegebene Dharmasangraha, eine Art von polyglottischem Lexikon buddhistischer Termini, mit dem Dhammasangaha und der Dbam-
masangani des Plikanons nichts zu tun hat, bedarf wohl keines besonderen Nachweises.
Suchen
wir
uns nun
ceylonischen
so
ber
die
positiven
Resultate
unserer
Nachforschungen nach einem Werke des sogen, nrdlichen Buddhis-
mus, das
der
Rechenschaft abzulegen,
Dbammasangani entsprechen knnte, mssen wir gestehen, da sie nur sehr
unbestimmter Art
fehlen,
sein knnen, da zur Zeit noch die Hlfsmittel bereinstimmung der verschiedenen Fassungen des Schriftkanons exakt festzustellen. Wenn also auch die sprlichen Bruch-
um
eine
stcke der
^
nrdlichen Literatur,
die einer
vergleichenden Textkritik
Asiatic researches, Vol.
XX,
II,
Calc. 1839, part. 2.
Vgl.
Kern, Buddhismus
379.
30
vorlufig zugnglich sind,
Erster Abschnitt.
nicht
die
gengen,
um
mit voller Gewiheit
erkennen zu lassen, da
wie
sie in
PH
vorliegt,
in
Dhammasangani in derselben Rezension, den nrdlichen Lndern verbreitet, oder
so drfen wir doch wohl annehmen, da es die Hinayna-Schulen wahrscheinlich unter dem Titel Dharmaskandha besaen, und da es dort dieselbe Autoritt als magebendstes Abhidharmawerk geno wie im Sden,
bis es diese unter
auch nur im nrdlichen Indien bekannt war,
dem
Einflu
einer neueren Richtung
an
ein zeit-
gemeres
Werk
verlor,
vielleicht
an das Abhidharma-koqa, welches
563 und 654 ins Chinesische bertragen wurde und wiederum der Ausgangspunkt und die Grundlage einer heute noch in Japan blhenden Sekte geworden ist. ^
Doch wir werden spter auf diese noch sehr dunklen Beziehungen zurckzukommen haben und wenden uns zunchst der zweiten
Hauptfrage
sangani.
zu,
der
Frage
Car.
nach der Entstehungszeit der Dhamma-
Schon Mrs.
Ethics, being
Rhys Davids hat
in
der Vorrede
ihrer
eng-
lischen bersetzung des Plitextes (Buddhist
Manual of Psychological
a translation of Dhammasangani) eine Antwort auf dieSie
selbe gegeben.
nimmt
an, da die Dh. S. einerseits ihrer ganzen

als die Nikyas,
Anlage nach jnger sein

matisch
fixiert,
mu
deren Lehre
sie
dog-
und
andererseits lter als das dritte der
AbhidhammaNach der Anet belles
Fujishima, Bouddh.
L^vys
jap. Introd. p.
XIV,
p. Iff.
gabe
S.
(Comptes rendus de rAcad6mie des inscriptions
lettres 1893) setzt die Einleitung
der chinesischen bersetzung des Abhi-
dharma-koQa durch Pramrtha (564567 n. Chr.) die Lebenszeit des Vasubandhu, des Verfassers jenes Werkes, etwa 1100 Jahre nach dem Nirvana Buddhas an, was unter Zugrundelegung der singhalesischen Tradition betreffs der Zeit des Nirvana (543 v. Chr.) (Kern, Buddhismus IL 440) zu der Folgerung fhren wrde, da Vasubandhu das Abhidharma-koqa um die Mitte des sechsten Jahrhunderts n. Chr. verfat htte. Ich mchte
(und auch von den cccidentalischen Geangenommene) Theorie, nach welcher das Abhidharma-ko(ja bedeutend lter wre, entscheiden, zumal da uns nichts zwingt, den Verfasser jener Schrift mit dem Mahynisten Vasubandhu
mich eher fr
lehrten
fast
die japanische
durchgehends
zu
identifizieren,
dessen
Lebenszeit,
wie
S.
L6vi
(Joum. Asiat.
6.
8.
s6r.
XVI. 552) wahrscheinlich gemacht hat, allerdings in das

fallen drfte.
Jahrhundert

bcher, das Kathvatthu, welches nach ceylonesischen
Tissa in Patna
fat
21
Angaben durch
v.
um
die Mitte
lter sei,
des
dritten Jahrhunderts
Chr. ver-
wurde
^;
da es
gehe daraus hervor, da es nicht mit
,any such advanced opinions

trine* zu tun habe,
and highly elaborated points of doc-
wie
sie in
dem
Kathvatthu vorgetragen werden.

sich fr die Verfasserin die
Aus
diesen Voraussetzungen ergibt
ganz
logische Konsequenz, da die Dh. S. etwa in der Mitte zwischen den
Nikyas und
dem
Kathvatthu,
also
whrend des
ersten Drittels des

da, aus
vierten Jahrhunderts entstanden sei, eher
noch etwas frher,
ueren und inneren Grnden,
der
Abstand der Nikyas von der

als
Kompilation der Dhammasahgani geringer sein msse,
der zwischen
dem
letzteren
Werke und dem

ist
III.
Kathvatthu.
Reli-
Diese Beweisfhrung
gions de rinde
von Barth in seinen Bulletins des

II.
Le Bouddhisme
1900,
p.
24 angegriffen worden.
datiert
Er weist darauf hin, da das Dipavamsa, welches 600 Jahre spter als die Begebnisse, von denen es in dem ihm eigenen Le-
gendenstil berichtet, fr die Beurteilung der Verhltnisse zur Zeit des

dritten Konzils nicht
selbst
magebend
wie
sie
sein knne;
sei
doch dieses Konzil
schon einigermaen zweifelhaft, weil die anderen Buddhisten

ja auch den Tissa Moggaliputta nicht
geleitet und das Kathvatthu verfat Grnde scheinen Barth fr eine viel
nichts davon wissen,
kennen, welcher jenes Konzil
haben
soll.
Auch
die
sonstige
sptere Entstehungszeit des Kathvatthu zu sprechen.
Was nun
pavamsa
indischer
von Barth angefochtene Glaubwrdigkeit des Di-
man ihm gerne zugeben, da hier in echt Weise das Wunderbare, Seltsame und UnmgUche mit dem
betrifft,
so wird
geschichtlichen Bericht der tatschlichen Ereignisse derartig verquickt

ist,
da
ist.
man
nie recht zu sagen vermag,

vielleicht
was Dichtung, was Wahrsein,
heit
Wir werden aber
doch geneigt
die ceylonesie,
sischen Berichte etwas hher einzuschtzen,
wenn wir
sehen, da
soweit ein Vergleich angngig
ist,
mit der nrdlichen Tradition ber-
einstimmen, was Barth offenbar
bersehen hat.
Diese bereinstim-
mung, welche
strecken
sich
ist
mu,
ohne weiteres auf alles und jedes eraber von Waddell (Proceedings As. Soc. Beng.
ja
nicht
1899, p. 70) an einem eklatanten Beispiel gezeigt worden, indem er
nachwies, da eben jener Tissa Moggaliputta, von

^
dem
das Mah-
Atthaslim, p. 3; Mah-bodhi-vamsa, p. 110.
22
Erster Abschnitt.
vamsa und die anderen ceylonesischen Chroniken erzhlen, mit dem Upagupta der nrdlichen Tradition identisch ist^. Diese Tradition ist durch umfangreiche tibetische und chinesische
Berichte vertreten
erscheint,
und
liegt
auch,
was von besonderer Bedeutung
dem
in der nepalesischen
Sammlung
enthaltenen Aôkvan.
dna zugrunde, dessen hohes Alter durch die im Jahre 317 verfertigte chinesische bersetzung^ verbrgt ist.
Chr.
also nicht daran gezweifelt werden kann, da die nrdund sdlichen Berichte ber Upagupta oder, wie er in Ceylon genannt wurde, Moggaliputta auf eine gemeinsame berlieferung
Wenn
lichen
zurckgehen, so
Moggaliputta
tritt
hiermit die Nachricht, da das Kathvatthu den

eine
zum
Verfasser hat, in
neue Beleuchtung.
Aller-
dings schpfen wir diese Nachricht nur aus unseren sdHchen Quellen,
aber wer kennt denn heutzutage die nrdliche Literatur so genau,
da er kategorisch erklren knnte,

deren
liche
in
den nrdlichen Avadnas
sei
nichts von der Abfassung des Kathvatthu,
das allerdings einen anist
Namen
gefhrt
haben mte, zu finden? Es

fast
eine bedauerdieser
Tatsache, da
unsere gesamten Kenntnisse
halb-
legendenhaften, halb-geschichtlichen Literatur des Sanskritbuddbismus

sich auf die
wenigen Stellen beschrnkt,
die
Burnouf aus den ihm

So-
zugnglichen nepalesischen Hodgson-Handschriften bersetzt hat.
lange aber dieses Gebiet der indischen Philologie noch nicht grndlicher studiert
ist,
was
allerdings erst
nach
erfolgter
Drucklegung und
sich
Verffentlichung jener Texte geschehen knnte, drfte es
em"
pfehlen, Behauptungen, die auf eine absolute Divergenz der verschie-
denen Traditionen hinsichtlich der Ereignisse nach dem zweiten Konzil
abzielen, etwas weniger positiv aufzustellen, als es

ist.
im allgemeinen
bisher der Fall gewesen
Es steht nach alledem nichts im Wege, anzunehmen, da ebenso,

wie wir fr die Dhammasahgani ein nrdliches Dharmaskandha
^
als
Burnouf, Introd. p. 379, Upagupta der
Schon Kern, Buddh. IL 350 Anm., hat darauf hingewiesen, da bei , groe Mann" ist, der von Mathur zu Schiffe nach Ptahputra kommt, um den Knig zu besuchen. Nach Trantha, Gesch. d. Buddh. in Ind., Kap. IV, war Upagupta ^navsikas
Als sein
Nachfolger im Lehramt und Sohn eines Rucherkerzenhndlers.
Wohnsitz wird
bereinstimmung mit dem Aqoka-avadna Mathur angegeben. Vgl. Burnouf, I. c. p. 378, n. 4; Wassiljeff, Buddhism. I, p. 45.
in
Bunyu Nanjio,
Cat. p. 300, Nr. 1344.
23
Entsprechung wahrscheinlich gemacht haben, auch das Kathvatthu im nrdlichen Kanon enthalten war, wenn auch unter einem anderen
Titel.
Und auerdem gewinnt

ist,
die Nachricht,
da das Kathvatthu
zur Zeit Agokas entstanden
betrchtlich
an Wahrscheinlichkeit.
Wir
erhalten hierdurch aber auch gleichzeitig eine Besttigung dessen,
was sich schon bei einem oberflchlichen Vergleiche der verschiedenen Listen des Abhidharmakanons als wahrscheinlich darstellt, da
nmlich der Sangltiparyya, die ^Konzilsprfung" oder Darstellung der auf dem Konzil verhandelten Streitfragen*, wie wir jetzt mit
Hinsicht auf die unter Aqokas Regierung abgehaltene Sangiti zuversichtlicher
bersetzen knnen, mit
dem Kathvatthu
f.
identisch
ist*.
Wird das Kathvatthu dem Moggaliputta

Tibetern
zugeschrieben, so der San-
gltiparyya von Yaqomitra (Abhidharma-koqa-vykhy
8 b) und von den
dem
Mahkaushthila, dagegen von den Chinesen

s. o.).
dem
Qri-
putra (Schiefner,
Da nun
aber, wie wir frher gesehen haben,
Qriputra von den Tibetern als Urheber des Dharmaskandha betrachtet
wurde,
als
dessen Verfasser den Chinesen Maudgalyyana

galt,
(=
pli
Moggaliputta)
liche
so
werden wir eine Erklrung
fr diese eigentm-
Konfusion wohl darin zu suchen haben, da es sich wesentlich
um
eine einzige Person handelte, der die verschiedenen
Abhandlungen
zugeschrieben wurden
*
ob mit Recht oder Unrecht,
mag
dahin ge-
mit
V.
Auch Kern vermutet neuerdings die Identitt des Sangiti-paryya p. 5), nachdem er frher (Buddhismus, bers. Jacobi II, 454) den ersteren mit dem Yamaka des Plikanons gleich-
dem Kathvatthu (Manual

hatte.
gesetzt
Als Verfasser
des Sangiti-paryya werden genannt Mahf.
kaushthilalj in
der Abhidharma-koqa-vyakhy (Msk. Burn.
a)
tibetischen Quellen (Schiefner in Tr. Gesch. d. Buddh., p. 296 Anm.),
und in von
den Chinesen wird er dem ^riputra zugeschrieben (Schiefner, ebd.; vgl. Kern 1. c). Hinsichtlich der Entsprechung des Kathvatthu nahm Kern
frher (Buddh.
II,
454) an, da
,
man
diese in
dem
Ssk.
Prakaranapda zu
dem Umstnde, da Nr. 2 (d.i. Kathvatthu) von Tishya Maudgalyyana, dem Haupte der ersten Synode (sdlich), verkndigt wurde, und dem anderen bestehen msse, da dieselbe Nummer von^Vasumitra, dem Haupte der dritten Synode (nrdlich),
suchen habe, und da
irgendwelche Verbindung mit
verkndigt wurde*.
Diese Kombination ist aber schon dadurch hinlallig, da es nicht mglich ist, den Vasumitra mit dem Upagupta des AqokaAvadna in Beziehung zu bringen. Neuerdings nimmt Kern vermutungsweise den Prakarana-pda des Vasumitra als identisch mit dem Yamaka an (Manual p. 5).
24
stellt
Erster Abschnitt.
bleiben
und
da
man
die Entstehung derselben unterschieds-
los in die Zeit des
352 f.),
allerdings
Aqoka verlegte. brigens ist auch Kern (Buddh. II, auf Grund anderer Indizien, zu der hier dargelegten
Auffassung gelangt.
Auch
er geht von
dem Kathvatthu
aus, welches
offen-
von Tishya-Maudgaliputra bei der dritten Kirchenversammlung

bart
und
publiziert
wurde (Dipav.
7, 41).
Zwischen Abhidharma-Ab-
handlungen und Tishya Maudgaliputra besteht ein inniger,

sagen notwendiger Zusammenhang.
ist
man kann
groe
Denn Tishya oder Upa-Tishya
einer der
Namen
des ^riputra."
Und
weiterhin:
Der
Tishya-Maudgaliputra
....
gengt allen Anforderungen an eine dogzwei Hlften, aus Tishya (^ri-
matische Puppe, die knstlich aus

putra)
und Mudgalaputra, zusammengesetzt ist." Auch darin wird man Kern recht geben, wenn er annimmt, da man das Kathvatthu, dieses erste, ausschlielich dem Abhidharma geweihte Buch",
um
seine Autoritt
zu erhhen, den anerkannten zwei unzertrennzuschrieb.

ist
lichen Lieblingsschlern
Da das Werk
in
den Tagen
;
Aôkas
publiziert
wurde,
durchaus nicht unwahrscheinlich
in der
Hinsicht glaubten wir, da die Erzhlung
wahr
ist,
obschon die Ab-
viel spteren Zeit datiert, als man von Aqoka nur undeutliche Erinnerungen hatte und seine Edikte nicht
fassung der Fabel aus einer
mehr
verstand"
(p.
354).
Man
das
braucht nur einen Schritt weiter zu
gehen und das

glti-paryya in
hier
ber
Kathvatthu
Gesagte
mit
unseren
frheren Errterungen ber die Beziehung dieses Textes zu
dem Sanlt,
Verbindung zu bringen,
um
sich darber klar zu werden,
da das, was sich ber den Pli-Abhidharma ausmachen

gleich
zu-
auch Geltung fr den des nrdlichen" Kanons hat, da beide

erleichtern
zeitlich
offenbar miteinander identisch gewesen sein mssen.
Diese berlegungen
uns aber
zu fixieren.
auch wesentlich
die
Aufgabe, die Dhammasangani

darauf ankme, ob ein
verlegt
Wenn
diejenige
es
zwar nur
so
Werk von
das
der Tradition in eine gewisse Zeit

in
wird,
wie
z.
B.
Kathvatthu
Aqokas,
Bestimmung verzichten, da wir nirgends eine derartige Mitteilung finden. Ebensowenig kann uns aber im vorliegenden Falle eine immanente Kritik, die sich auf Inhalt und Form der Texte erstreckt, frdern, wenn auch Mrs. Rhys Davids geneigt
mten wir auf
eine genauere
ist,
auf Grund einer solchen vergleichenden Beurteilung der verschiedie
denen Theorien
Dhammasangani
um
ber hundert Jahre vor das

die
Kathvatthu zurckzudatieren.
Tatschlich bietet sich
Dhamma-

sangani
in
25
die
ihrer trockenen
scholastischen Abgeschlossenheit
als
Darstellung eines Systems dar, in
andere gefgt
bedrftig,
ist,
und das
einer
welchem jedes Glied fest an das Vernderung oder Entwicklung weder
noch berhaupt fhig erscheint.

wir
Wenn
so
also
das Kath-
vatthu,
wie
annehmen
wollen,
um
ist,
die
Mitte des dritten vor-
christlichen
Jahrhunderts
entstanden
lter
braucht deshalb
sie
die
Dhammasangani keineswegs
deutend
lter ist
als
zu sein.
Da
aber trotzdem be-
das Kaivatthu, wre dann mit Bestimmtheit

sich
anzunehmen, wenn
bezw.
(d.
i.
nachweisen
liee,
da die Dhammasangani den Ûpatisa-pasine"
der Dharmasaiigraha des ^riputra mit
den Fragen des Upatishya) der Bairatinschrift identisch wre. Diesen Nachweis zu liefern, wird unsere nchste Aufgabe sein.
Die frheren Versuche, die Upatisa-pasine auf anderweitig bekannte
z.
Texte zurckzufhren, wie
B.
denjenigen Kerns (Buddh.
II,
455),
(Anm. Wassiljeffs) bekannten Vibhsh zusammenbringt, brauchen wohl nicht weiter bercksichtigt
der sie mit der aus Trantha, p. 295
zu werden, da
alle
bezglichen
die
Mutmaungen wieder
Behandlung
d.
fallen
gelassen
worden
Bd. LH,
sind,
und auch
p.
letzte
dieser
Frage durch
Oldenberg (Buddhistische Studien, in der Zeitschr.

1898,
636,
Dtsch. Mgl.-Ges.,
wo
weitere Literaturnachweise) mit
einem
in
non
liquet
endet.
Was
mich
bestimmt,
die
Identitt
der
der
Bairatinschrift'
genannten
, Fragen
des Upatishya"
(ndl.)
mit der
Dhammazunchst
sangani
(sdl.)
bezw. Dharmaskhandha
anzunehmen,
ist,
ist
der Umstand, da nach bereinstimmung der
allgemeinen Tradition
Upatishya nur ein andrer

des
Name
fr (^riputra
den wir
als Verfasser
Dharmaskandha kennen gelernt haben. Daran, da Upatishya als ein Schler Buddhas bezeichnet wird^, brauchen wir ebensowenig Ansto zu nehmen, wie an der Tatsache, da auch die brigen Abhidharmawerke allgemein Schlern Buddhas zugeschrieben werden eine Ausdrucksweise, die nicht wrtlich zu nehmen und recht wohl
da jene Schlerschaft und persnliche gewesen sein mu. Und da die Dhammasangani als ,die Fragen" bezeichnet und charakterisiert wird, ist durchaus naheliegend, indem schwerlich eine
verstndhch
ist,
wenn man
in Betracht zieht,
nicht gerade eine unmittelbare
Minayeff, Recherches,
p. 91,
weist
im Anschlu an
die
Fragen
Upatishyas darauf hin, da
man
diesem spter eines der Abhidharmawerke,

(nach
nmlich den Dharmaskandha

f.
zuschrieb
Abhidharma-ko(ja-vykhy
208 der Hds.
Minayefifs).
26
Erster Abschnitt.
passendere Bezeichnung fr diesen buddhistischen Katechismus, der

in
Fragen und Antworten

als der
zerfllt
und zu
einer Zeit entstanden sein

erfolgte,
mu,
Lehrbetrieb noch ausschliehch mndlich
ge-
funden werden knnte.

lieferung der von
deutlich aus den von
Da aber
der Knig eine mndliche ber-
ihm empfohlenen Abhandlungen im Auge hat, geht ihm gebrauchten Ausdrcken hervor; denn er spricht von Hren", ,dem Gedchtnis einprgen". Auch der ganz andersartige Plititel Dhammasangani", den die Abhandlung im Abhidhamma-Pitaka fhrt, kann keine Schwierigkeiten machen, da, wie ich oben gezeigt zu haben glaube, diese Bezeichnung verhltnismig spten Datums ist, neben welcher mindestens noch eine ltere, nmlich Dhammasangaha" existierte. Da aber auch
'^
diese verhltnismig jung
ist,
geht daraus hervor, da die nrdliche
Liste wieder einen anderen Titel
an
die
Hand
gibt,
nmlich ,Dharerst
maskandha", der aber aus naheliegenden Grnden auch

der
vlligen
nach
Loslsung der
ceylonesischen
Kirche
der Mahvihra-
vsins
diese
jener Schrift erteilt worden sein kann. Fat man aber alle Erwgungen zusammen, so wird man kaum Bedenken tragen anzunehmen, da in der Benennung Upatisapasine" als des sechsten der von Aôka seinen buddhistischen Untertanen ans Herz gelegten Dhammapalyyni" oder Darstellungen der Lehre" die lteste Be-
zeichnung des
nach der
schriftlichen
Fixierung
Dhammasangani",
Dharmaskandha" oder Dharmasaiigraha" genannten Traktates vorliegt. Durch diese Identifikation der lteren Upatisapasine mit der angeblich unter Vattagamani um 89 v. Chr.^ gemeinsam mit dem Gesamtkanon niedergeschriebenen Dhammasangani schwindet aber auch der immer wieder gegen das hohe Alter der Abhidharmawerke geltend
gemachte Einwand, der sich darauf
sttzte,
da in den Inschriften
Aqokas keins derselben erwhnt werde: tatschlich wird zum mindesten eine kanonische Abhidharma-Abhandlung, nmUch eben die
Dhammasangani, auf der

der
Bairatinschrift
der
besonderen Beachtung
Glaubensangehrigen
empfohlen.
namentliche Auffhrung des Traktates

^
Dann macht aber auch die im Edikt von Bairat es wahrvisent
Senart, Un
n.
roi
de finde (Rev. des deux mondes, ler mars 1889),

le
p.
il
86
Les termes dont se sert
roi
une tradition orale:
s'agit
d'entendre, de
I.
confi er la
memoire". Vgl.
Bouddhisme, ]6tudes
of MiUnda.
*
et Materiaux, p. 32, n. 2.
La Vallee-Poussin, Rhys Davids, Questions
(Sacr.
Kern, Buddhism,
Books of the East XXXV), p. XXXVII. (bers. Jacobi) II, 422 ff.

scheinlich,
27
des dritten
da die Dhammasangani schon

v.
um
die Mitte
Jahrhunderts
Chr. ein besonderes Ansehen geno, welches spter

sie
im sdlichen Kanon dadurch zum Ausdruck kam, da

des Kanons, der jedenfalls erst zur Zeit
innerhalb
als
der Niederschrift
Kom-
pendium der Glaubenslehre empfunden wurde, die hervorragende Stelle Auch mag darals erstes der Abhidharmawerke zugewiesen erhielt.
auf hingewiesen werden,
fr das
da
die geuerte
Mutmaung
als
entschieden
hohe
Alter,
wenn auch
nicht des Plikanons als solchen, so

ein
die
doch seiner einzelnen Bestandteile pldiert und
gewichtiges
Argument zu denen hinzugefgt zu werden
verdient,
Oldenberg
gegen die besonders von MinayefF vertretene Auffassung, nach welcher

das Pli-Tripitakam von spter Entstehung und
fr die Rekonstruktion des lteren
zweifelhaftem
Werte
Buddhismus wre,
in seinen treff-
lichen
, Buddhistischen
Studien* ins Feld gefhrt hat.
Auf
an
heit
die chronologische Seite der
Frage nach der Entstehung des
Abhidhamma noch nher

dieser Stelle ersparen.
einzugehen,
diese Arbeit knnen wir uns Es gengt, da wir mit einer an Gewi-
grenzenden Wahrscheinlichkeit das Vorhandensein der
Dhamma-
sangani zur Zeit A(2okas

eine ziemliche
annehmen knnen; denn

die brigen
hierin liegt schon
Gewhr, da auch
Abhidharmawerke, die
nach Form, Inhalt und Tendenz nur unerhebliche Verschiedenheiten

aufweisen, entweder schon vorhanden waren oder doch zur Zeit Aqokas
entstanden.
Da das Kathvatthu im Zusammenhang mit Aôkas

ist,
kirchenfreundlichen Bestrebungen entstanden
drfte
nach dem,
was wir auf Grund sowohl der zahlreichen aus jener

den Inschriften,
als
Zeit
stammenhistorisch
besonders der bereinstimmenden Berichte der
ceylonesischen Chroniken
und nordindischen Avadnas

wohl bewut, da,
als
zu betrachten haben, gesichert sein.

Ich bin mir brigens
um
unsere Auffassung
so frher Zeit
ber das Vorhandensein der Dhammasangani in
und
zwar
in ihrer
gegenwrtigen Gestalt sicherzustellen, die angefhrten

fr sich nicht gengen,
positiven
Grnde an und
solange nicht die
entgegengesetzten Hypothesen
und
es
knpfen sich deren an die
Dhammapalyyni der
Aufgabe
sein,
Bairatinschrift eine ganze Reihe
als
unhalt-
bar nachgewiesen sind.

diese
Aber
schlielich
kann
es
doch nicht unsere

in
Spezialfrage
von untergeordnetem Interesse

sie findet ihre
alle ihre Details
zu verfolgen
Erledigung besser im
Rahmen
einer Darstellung der Geschichte des buddhistischen Kanons,
28
die allerdings
Erster Abschnitt.
zur Zeit noch
mit unberwindlichen Schwierigkeiten
zu kmpfen haben drfte, insofern die nordische Sanskritliteratur so-
wie die chinesischen und tibetischen bersetzungen nur in geringem Umfange herangezogen werden knnten, und selbst unsere Kenntnis der Entwicklung der ceylonesischen Kirche heute noch zu viele Lcken
aufweist, als
da sich ein der Wirklichkeit einigermaen entsprechenentwerfen

liee.
des Gesamtbild
Nur einen,
allerdings
besonders
noch besonders errtern, der fr die Beurteilung des Buddhismus in seinem frhesten Stadium von Bedeutung
zu
sein
scheint.
wichtigen Punkt mchte ich
Er
betrifft
die Frage,
was man unter

hat.
den Dhamma-palyyni der Bairatinschrift zu verstehen
Whrend man
Sinne auffate
la loi",
frher
diesen
Ausdruck
in
sehr
allgemeinem
qu'embrasse
Burnouf bersetzte ihn mit

religious
,les sujets
Kern mit
works* ^
neigt
man
in jngster Zeit
mehr und mehr
dazu,
unter
ihnen kurze Abschnitte der heiligen

hat von diesem Gesichtspunkte aus in
Texte zu verstehen, und
man
dem
sich
Tripitaka solche Stellen ausfindig zu
machen
lieen.
gesucht,
welclie
etwa mit jenen in Parallele

u.
a.
setzen
Diese Auffassung
wird
von Rhys Davids
vertreten,
der den Ausdruck

wiedergibt^,
Dhamma-
dann berhaupt von den Anhngern der pUstischen Richtung, wie Edm. Hardy, der ihn mit Lehrstcke" bersetzt^ und auch sonst in seiner Interpretation sich enge an Rhys anschhet. Wenn nun diese modernste Auffassung richtig wre, so mte es natrlich von vornherein sehr
palyyni durch Stellen des Gesetzes"
bedenkhch erscheinen, die Upatisa-pasine mit einem umfangreicheren

Text wie der Dhammasangani zu
Sie scheint
identifizieren.
mir aber eben nicht

(sansk.
stichhaltig zu
sein.
Auf den
ich
Ausdruck
dhammapalyyni
dharmaparyyni)
mchte
keine
weniger Gewicht legen, da derselbe tatschlich bei
unserer mangelbe-
haften Kenntnis der damals beliebten religisen Literatur
stimmten Anhaltspunkte zu geben scheint.

recht,
^
Vielleicht
(z.
hat Minayeff
B. Mahvyutfinden sich in
diejenige
der auf
Grund
seines
sonstigen Gebrauches
Die bersetzungen von

Inscriptionum
etc.
Wilson, Burnouf, Kern

von
p.
dem Corpus
Cunningham
172,
I,
p. 131,
von
Weber
*
in
den Ind. Stud.

II,
Ill,
von Senart
III,
in
Les inscriptions
de Piyadasi" T.
1886,
und Journ.
As. 8 ser.
p. 488.
Der Buddhismus", bers, von Pfungst, E. Hardy, Knig Aqoka, 1902 (Weltgesch.
p. 231.
in Charakterbildern), p. 58.
29
patti
60
[St. Petersb.
Ac. 1887])
annehmen mchte ,que dharmade la

loi
paryya
et
signifie des
expressions synonymes dans les livres
dans un sens derive, une matifere examen, une 6tude, une ex-
position de la loi"
das alles wrde zu der
Dhammasangani passen.
da jene Schriften pa-
Entscheidender
ist
aber meines Erachtens,
miyye disey", mit anderen Worten , mageben de Lehren" genannt werden^: ich denke, diese Ausdrucksweise mu uns schon abhalten,
sie
mit Pitakastellen
geringen Umfanges
die
I
auf die
gleiche
Linie
zu
stellen.
Die Versuche,
Upatisa-pasine
p.
finden
die Stelle
Vinaya
3941
ist
im Plikanon wiederzuvon Rhys Davids selbst,

ist
der
sie
mit jenen in Beziehung bringen
mchte, mit einem Fragedie
zeichen versehen, und ebenso unwahrscheinlich
von Oldenberg,
Identifikation
Buddh. Studien
mit der Frage
miglckt.
(Z. D.
M. G. LH),
p.
636,
versuchte
,
der Sriputta
an Assaji
sind
nun entschieden
werden kann,
Minayeff gibt zu, da aus jenem Titel keine Aufklrung

geschpft
ber den Inhalt des fraglichen Lehrbuches
und da man auch

, Fragen
in
dem Kanon
kennt: da
keine Schrift
liegt
unter
dem Namen
diese
des Upatishya"
es
doch sehr nahe,
Fragen zunchst mit dem Dharmaskandha des (^riputra, dem vierten Abhidharmawerk nach der Liste des Ya<jomitra (A. K. V. f. 6 b), in
Zusammenhang zu bringen und dann

da
die Plibezeichnungen
in Anbetracht des
Umstandes,
Dhammasangani und Dhammasangaha ganz zweifellos jngeren Datums sind, die naheliegende Konsequenz zu ziehen, da es sich hier berall um ein und dasselbe Abhidharmawerk handelte, das zur Zeit A(jokas wohl berhaupt noch keinen eigentlichen Titel hatte, von dem man aber wute, da es von einem gewissen Upatishya herrhrte, und hinsichtlich dessen kein Zweifel bestehen konnte, wenn von , Fragen des Upatishya" die Rede war. Hieraus v^rrde also hervorgehen, da die Dhammasangani schon zur Zeit Aqokas in hohem Ansehen stand, nach Dipavamsa V. 3 knnte
man
sogar versucht sein, sie mit dem angeblich unmittelbar nach Buddhas Tode von K^yapa im Verein mit 500 Arahats abgefaten erscheint aber in An, Dhammasangaha" zu identifizieren, jedenfalls
betracht der allgemeinen Glaubwrdigkeit des Dipavamsa hinsichtlich
der in die Regierungszeit Aôkas fallenden Ereignisse die Angabe VII. 43,
da Moggaliputta nach der Abfassung des Kathvatthu seinen Schler

1
jhamiyye diseyam" (Senart
1.
c.
IL 198) beruht auf falscher Lesung.

8. s6r. IX.
Vgl. das Faksimile der Inschrift
Joum. As.
498.
30
Erster Abschnitt.
Mahinda
(sansk. Mahendra),
(seil,
Aqokas Sohn, in den fnf Nikyas und den
sieben Lehrbchern
plausibel.^
des
Abhidhamma)
da schon
unterrichtet habe, durchaus
Wir sehen
also,
um
241
v. Chr.,
dem
Jahre
des Konziles von Ptaliputra^, der Abhidharmakanon abgeschlossen
war, indem die Lehre mit
dem durchaus polemischen Kathvatthu auch nach auen hin und gegenber den sektarischen Bestrebungen, die
dritte
das
Konzil veranlat hatten, ihre feste Begrenzung erhielt.
Auch
drfte es
kaum
zviêifelhaft sein,
da es wesentlich dieselben Abhiunter Va-
dharma werke
vorlagen.
als es
sind, die
dem whrend Kanishkas Regierung

drfte insofern eine
sumitras Vorsitz etwa 100 n. Chr.^ abgehaltenen nrdlichen Konzile
Nur das Kathvatthu
Ausnahme
bilden,
durch eine hnliche apologetische Abhandlung, die den im

galt*,
brigen durchaus entsprechenden Titel Sanglti-paryya erhielt und als
deren Verfasser Vasumitra
verdrngt wurde.
Und da
seit
Ka-
nishka keine nderungen in der Hinayna-Rezension des Abhidharma
vorgenommen worden
lich halten.
sind,
kann man mit Kern^ nur
fr wahrschein-
Nachdem wir
nologie des
in
den vorangehenden Untersuchungen

errtert
die Chro-
Abhidharma allgemein
v.
gelangt sind, da der definitive
haben und zu dem Resultate Abschlu desselben etwa um die Mitte

ist,
des dritten Jahrhunderts
Chr. anzusetzen
da aber einer be-
deutend frheren Entstehung der zugehrigen Texte, mit Ausnahme

des Kathvatthu, keine ernstlichen Bedenken im
Wege
stehen, zumal,
da
sie
nach Dipavamsa
(V. 37)
schon zur Zeit des zweiten Konzils
bestanden haben mten
sie
werden an der angegebenen
Stelle
unter der Bezeichnung abhidhammappakaranam" zusammengefat
knnen wir uns der wichtigeren Aufgabe zuwenden: der Errterung der Frage, inwiefern der lteste Abhidharma, der im Plikanon erhalten
ist,
dem
Begriffe eines systematischen
Lehrgebudes entspricht.
Um
dieser Errterung die notwendige Grundlage zu geben, fragen

:
wir uns zunchst Welcher Art waren denn die Anschauungen, welche
zu einem inneren Ganzen zusammengeschlossen werden sollten?

^
Die
Nikye panca vcesi satta c'eva pakarane.

E.
^ ^
Hardy,
Indische Religionsgeschichte, 1898. S. 79.

II,
p.
Kern, Buddhism., bers. Jac. * Nach Bu ston und anderen; 296, Anm. Schiefners.
449.
siehe Trantha,
Gesch. des Buddh.,
Buddhism.
II,
p. 455.
Zur Geschichte des
lteren
Buddhismus.
31
Antwort hierauf haben wir schon angedeutet: sie waren an und fr sich nichts weniger als systematisch, sie waren eher systemfeindlich,
denn gerade dasjenige, was nach unseren modernen Begriffen fr eine Weltanschauung wesentlich ist, da sie nmlich das Reale, die Wirklichkeit
zu erklren sucht, stand durchaus auerhalb des Interesses
Wir haben diese eigentmliche Stellungnahme zu dem Problem des Daseins aus der wesentlich ethischen Tendenz seiner
Buddhas.
Lehre zu deuten gesucht;

einmal
zutreffend,
vielleicht ist der Begriff des
Ethischen nicht
wir wrden wohl besser praktisch" sagen,

als
um
auch nur den Schein zu vermeiden,
ob das Verhltnis des Menschen

aber
alles
, prak-
zu anderen Menschen, dieses fundamentum relationis der Ethik, irgend-
wie fr Buddha ernsthch in Betracht gekommen wre;

tisch"
war
es jedenfalls,
trat so
indem auf das rechte Tun"
ankam.
Das Theoretische
sehr gegen das Praktische zurck, da eine
absolute Indifferenz gegenber allem Theoretischen die hervorstechendste
Signatur des echten Buddhismus bildet.

Diese Gleichgltigkeit uerte sich schon
in der
Stellungnahme
Buddhas zu dem Grundproblem

Reahtt der Auenwelt.
als eine idealistische
aller Philosophie,
der Frage nach der
Vielfach hat
man
geglaubt,
den Buddhismus
Pli-
Weltanschauung
die
xat' Hoyyiv betrachten zu sollen,
namentlich
quellen
solange
ursprnglicheren und
zuverlssigeren
nicht erschlossen waren.

idealistischen
Der sptere Buddhismus hat

fr einzelne
es
zwar zu solchen
desselben
Systemen gebracht,
Schulen
schlaggebende Prinzip,
war der erkenntnistheoretische Idealismus sogar das ausneben welchem sich allerdings in anderen
zhe
der Bhyavda, die Lehre von der Realitt der Auenwelt, be-
hauptete
dem
ursprnglichen Buddhismus war aber jedenfalls der
subjektive Idealismus, wie wir ihn heutzutage verstehen, fremd.
Dieses leuchtet daraus ein, da, wie wir
anzunehmen
hatte,
allen
Grund
haben, die Betrachtung der Auenwelt sich damals noch nicht aus
jenem naiven Anfangsstadium

einer
herausdifferenziert
welches bei
den philosophierenden Individuen sowohl wie bei den durch das Band
weiteren
gemeinsamen Geschichte und Kultur vereinten Nationen der Jenes Verhltnis hegt noch Entwicklung zugrunde liegt.
als
klar in denjenigen Literaturerzeugnissen vor, die wir gleichzeitig, vielleicht
auch etwas frher

berall
den Buddhismus anzusetzen haben: die
lteren Upanishaden, das 12.
Buch des Mahbhrata, das Gesetzbuch

wir
hier
die
des Manu.
finden
gleiche
naive Vorstellung
32
Erster Abschnitt.
magebend
Realitt,
die Erscheinungswelt ist
noch von jener handgreiflichen
Dingen zugesprochen wird, wo das Denken sich noch nicht zu dem Bewutsein hindurchgerungen hat,
die
berall
dort den
da
sie
nur ein subjektives Erzeugnis der Vorstellung

ist
sind.
Der
Unterschied des reellen und ideellen Seins
noch nicht deutlich gejeden Zweifel

ist
worden,
die
man
sei,
hat vielleicht gelegenthch das unbestimmte Gefhl, da
transzendente Realitt
doch
nicht
so ganz ber
ist
erhaben
aber das Wirklichkeitsgefhl

Blsse
zu stark,
noch zu
wenig von des Gedankens
angekrnkelt, als da
gegenber
den frischen, lebensvollen Eindrcken der Sinne der Gedanke, da die Welt auch nur Vorstellung sein knne, sich nachhaltigere Geltung
verschaffte
und zu
einer
erkenntnistheoretisch
idealistischen Welt-
anschauung konkreszierte.
Dieses Verhltnis geht auch deutlich aus
dem Ausdrucke
hervor,
mit dem man
die reale
Welt belegte: nma-rpa, Name und Form.
Schon
in
in
dem Rigveda
in
finden wir beide Begriffe in enger Verbindung,
dem
6),
datapath a-Brhmana werden sie als die beiden Kategorien
aufgefhrt,
2, 3,
welche das
reale
Sein
zerfllt (z.
B.
14, 4,2,15.
11,
und
je
weiter wir in der philosophischen Literatur vorwrts
schreiten, desto
mehr hufen
sich die Belege fr jenes Hendiadyoin,
welches in der spteren systematischen Philosophie,

Vednta,
sofern
besonders im
zum stehenden Terminus fr die Erscheinungswelt wurde, man von der rein erkenntnistheoretischen Beziehung absieht,
die diesem Begriffe innewohnt.
,Der Raum wahrhch ist der Entfalter Name und Form" (Chnd. 8, 14).^ So gelangt der Weise, von Name und Form (d. h. von der Welt) erlst, zu dem hchsten Pu-
von
rusha,
dem
gttlichen."^
lt sich
Die Gleichsetzung des Realen mit
Name
in Be-
und Form"
tracht zieht,
auch recht wohl verstehen, wenn

es hier mit
man
da
man
einem ersten Versuch zu tun
hat,
die Kategorien des Seienden festzustellen.
Da
dieser Versuch,
von
modernen Kategorienlehre aus betrachtet, nicht als gelungen bezeichnet werden kann, beweist nichts gegen die Tatsache, da fr den naiven Menschen keine Begriffe besser das in
unserer
der objektiven Sphre ausgebreitete Sein charakterisieren, als die der
^
dem Standpunkt
kaQO vai
nma nmarpayor
8: tath vidvn
Vgl.
die
nirvahit; hnl. Ch. 6. 3. 2, 3.
Mun4
I,
3. 2.
rusham
upaiti divyam.
6.
nmarpd vimuktalj part param puhnlichen Stellen Praqna-Up. VI, 5, und
Brhad. p.
33
Erkenntnis-
Form
oder Gestalt und die des
Namens
oder Begriffs.
theoretisch betrachtet, erweisen sie sich als naive Produkte einer noch
natrlichen
und ungeknstelten Weltanschauung, aber
als unhaltbar,
wenn man sie an dem Mastabe der logischen Analyse beurteilt. Mit Form (rpa) glaubte man unmittelbar das Transzendente, real Ausgedehnte zu treffen, ohne daran zu denken, da Form etwas rein Bewutseinsmiges oder Ideelles sein knnte^; unter Namen" verstand man eine reale Eigenschaft der Dinge und meinte man ihre begriffliche Wesenheit zum Ausdruck zu bringen, ohne sich dessen
bewut zu werden, da Name und Begriff doch nicht den Dingen innewohnen, sondern, da sie ihnen von einem vorstellenden Bewutsein zugeteilt sind. Aber jedenfalls stie man sich an diesen
selbst
Schwierigkeiten nicht weiter,
indem Auffassung und
kritisches
sie
Ver-
stndnis noch nicht soweit vorgeschritten waren,
um
auch nur
zu empfinden.
Wenden
wir uns
jetzt
zu den buddhistischen Texten des Sutta-
Pitaka, in denen sich der kulturelle Zustand des indischen Volkes
sechsten Jalirhundert
spiegelt,
v.
Chr. mit so lebhaften
im und natrlichen Farben
so
finden
wir auch in diesen im
allgemeinen die gleiche

als eines
Auffassung vor: die Vorstellung des Realen
Name und Form.

Beziehung,
indischen
die
Ineinander von neuen und eigenartigen uns wie ein Wendepunkt in der Entwicklung der
Und doch
in
einer ganz
Spekulation
entgegentritt.
Dieser
Wendepunkt wird
be-
zeichnet durch die Besinnung auf die Bewutseinsimmanenz der empirischen Realitt,
und wenn
diese Einsicht auch nicht
ohne weiteres
zu
dem
vollen Bewutsein ber die
immense Tragweite
dieses Schrittes
fhrte,
so
war
sie
doch sicher das entscheidendste Ereignis in den
Geisteskmpfen jener bewegten Zeit, von denen die Gesprche und
Reden Buddhas Zeugnis ablegen. Wir werden diese Beziehungen spterhin in ausfhrlicherem Zusammenhange zu errtern haben, indessen mu schon hier zur Erluterung des Gesagten bemerkt werden, da uns den Schlssel
zum
Verstndnis des angedeuteten Umschlags in den Idealismus der pra*
Vgl. indessen
âtapatha-brhmana
ist
11.
2.
3.
6:
mano
vai
rpam
Form", und entsprechend vg vai nma .Ein Wort wahrlich ist der Name". Man fhlt hier deuthch hindurch, wie der Begriff des Idealismus grte, ohne da es gelang, zu einer deutlichen Erkenntnis der Tragweite des Problems durchzudringen.
.Eine Vorstellung wahrlich
die
34
titya-samutpda, d.
Erster Abschnitt.
i.
die zwlfgliedrige Kette der
Bedingungen, an die
Hand
als
gibt.
Theoretisieren lag, wie wir gesehen haben,
Buddha durch-
aus fern.
Auch
der pratitya-samutpda darf nicht so aufgefat werden,
ob er eine transzendentale Erklrung fr irgend etwas abgeben
sollte.
Er war vielmehr nur eine Formel, eine Aufzhlung der Fak-
toren, welche das Leiden (dubkha), dieses Grundprinzip des Daseins,
hervorrufen,
seitigung
und
hatte
den Zweck, zu ermglichen, durch
die Be-
der
verursachenden und mitbedingenden Mittelglieder und
schlielich des AnfangsgUedes, nmlich des Nichtwissens (avidy),
von
welchem der ganze Proze abhngt,

keit
die Erlsung
von der nselig-
zu erreichen.
Man
sieht: selbst
wo
das Gebiet des Metaphysischen

sich
noch
am
ehesten gestreift vdrd,
handelt es
um
etwas hervor-
tritt an dem Anfang wie dem Ende der Reihe besonders klar hervor. Endzweck ist die Aufhebung des Leidens, Mittel ist das Wissen von der un-
ragend Praktisches, und dieses so eminent Rationelle
seligen Beschaffenheit des Daseins
und von dem Wege zur Erlsung;

dieser
Ursache des Leides
ist
die mangelhafte Einsicht in das Elend

ist
Welt, Folge dieser Unkenntnis
das Leid.
Diese doch
wesentlich
axiologischen Begriffe sind die Angelpunkte der buddhistischen Theorien ber
Welt und Dasein:
ich
denke, einen schlagenderen Nach-
weis des praktischen Charakters des ursprnglichen Buddhismus wird
man
nicht
wohl verlangen knnen.
So
viel
nun aber
diese
Reihe hinsichtlich
der
Beziehungen
zwischen den einzelnen GHedern,

betrachtet, zu
vom
logischen Gesichtspunkt aus
wnschen brig
lt
besonders Oldenberg hat sich ungeschulten
um
die
Darlegung der hier
zum Ausdruck kommenden
Denkweise verdient gemacht*
so enthlt sie doch wertvolle, an
anderer Stelle genauer zu errternde Aufschlsse darber,
wie sich
Buddha das Verhltnis des Bewutseins (vijfina) zu der realen Welt (nma-rpa) vorstellte. Denn ohne Zweifel bedeutet in diesem Zusammenhange nma-rpa die sinnlich wahrnehmbare Welt. Der Ausdruck ist, wie wir gesehen haben, Stammgut des indischen Denkens und braucht nicht einmal, wie Oldenberg (1. c.', p. 259, Anm. 2) und Kern (Buddhismus I, 432) annehmen, aus der lteren brahmanischen Spekulation bernommen zu sein, da er sich in der damaligen
Literatur in ihrer ganzen Breite gleichmig konstatieren lt.
Ein-
"
Oldenberg, Buddha S 213
fif.

zelne Belege aus frherer Zeit
35
wurden schon angefhrt; aber auch

in
spterhin hat er die Bedeutung des prapafica oder des phnomenalen
Seins
nicht verloren.
Zumal
in der
Qlankaras
Qriraka-bhshya findet
die
er hufige
Verwendung
Snkhyas.
nichts,
Polemik gegen
auch
B.
unbewute WeltIdee,
ursache
der
Daran ndern
z.
gewisse Bedeutungs-
schwankungen
sei
wenn
nma-rpa
die
kosmogonische
sei es
es in
ihrem Zustande vor der Schpfung (avykrtam),
nach
derselben (vykftam), bezeichnet^.
Da auch
in der Pli-Literatur der
Ausdruck nma-rpa
Nipta 95,
als
gleichbedeutend
mit
papafica
(z.
B. Sutta
als
Dhammapadam
221, 367')
verwendet wird, kann nur
Besttigung unserer Deutung desselben innerhalb der Kausalittsreihe

dienen.
Bedeutung des Kompoimmer die Vorstellung des Gegenstndlichen und anschaulich Wahrnehmbaren zugrunde, und
also leichte Variationen in der
Wenn
situms
vorkommen mgen,
so liegt doch
jedenfalls bedrfte es eines genaueren
Nachweises
fr die Richtigkeit
derjenigen Bedeutungen,
in
welche verschiedene europische Gelehrten
das
nma-rpa des pratitya-samutpda hineingelegt haben.

sich
Es
handelt
aber hier
um
eine Frage, die fr die Beurteilung des
Buddhismus von
es entschuldigen,
sie
prinzipieller
Bedeutung
ist,
und
dieser
Umstand mag
wenn wir etwas eingehender
bei ihr verweilen, als
es
an und fr sich beanspruchen knnte.
Eine ausfhrlichere
kritische Auseinandersetzung mit
den gegenberstehenden Auffassungen

notwendiger,
als
des
nma-rpa erscheint
um
so
dieselben letzten
in diesen einen
Endes auf indische Quellen zurckzufhren sind und

gewissen Rckhalt haben.
Um
diesen
Umstand
in
seiner ganzen Tragweite zu
wrdigen,
mu man
in Betracht
ziehen,
da Colebrooke, dessen Aufsatz ber
den Buddhismus' lange Zeit als einzige Darstellung gelten konnte, welche
auf unmittelbarer Kenntnis indischer Texte basierte und daher ein in
S. Bh. I. 4. 15, p. 376 der Kalk. Ausg. Der der Kalkuttaer Textausgabe (1899) beigefgte Kommentar des Buddhaghosa deutet nma-rpa* als das Erzeugnis der fnf khandhas, durchindem er vedan, sann, sankhr, vinna unter nma subsumiert aus in bereinstimmung mit unserer Auffassung dieses Begriffs. 8 Unter der berschrift Essay on the philosophy of the Hindus" in
Ved.
den Transactions of the Roy. Asiat. Society, Vol. I, zuerst erschienen, abgedruckt in den Miscellaneous Essays (Lond. 1837) und Essays on the religion
and philosophy of the Hindus.
New
ed.
Lond. 1858,
3*
36
Erster Abschnitt.
mancher Hinsicht berechtigtes Ansehen geno, doch aus verhltnismig trber Quelle schpfte. Er kannte nmlich weder diejenigen Schriften, welche fr uns den ursprnglichen Buddhismus reprsentieren,
nmlich den PUkanon, noch die nepalesischen Sanskrithanddie
wurden und dank und scharfsinnigen Bearbeitung durch Burnouf in kurzer Zeit eine vllige Umwlzung in den okzidentalischen Ansichten ber das, was Buddhismus ist und mit ihm zusammenhngt, herbeischriften,
durch Hodgson ans Licht gezogen
der sachkundigen
gefhrt haben.
stellung des
tar des
Diejenigen Texte aber, die Colebrooke fr seine Dar-
Buddhismus zur Verfgung standen, waren der Kommen-
ânkara zu den Stren des Bdaryana nebst einigen Glossen
zu demselben; der Abschnitt ber den Buddhismus umfat hier die
Stren
II,
2,
18-32
Namen
(S.
546-581
der Kalk. Ausg. 1863).
Es
Zeit das
ist
nun
allerdings nicht so ganz leicht zu sagen,
um
welche
den
ist;
Qankaras fhrende Vednta-stra-bhshya ent-
standen
aber wir werden dasselbe doch frhestens gegen Ende
des achten Jahrhunderts anzusetzen
habend mithin etwa 1300 Jahre
Da
der
Name Qankara
offenbar nicht eine einzelne Persnlichkeit
bezeichnete,
sondern eine Schule, drfte es sich empfehlen, die chronologische Folge der ihm zugeschriebenen Bcher unabhngig von dem Verfestzustellen,
suche, die Lebenszeit des doch durchaus legendren ânkara
zu eruieren.
Diese Errterung wird sich in der Hauptsache auf die innere
dem Sinne etwa, wie K. T. Telang im Appendix zur Vorrede seiner Ausgabe des Mudrrkshasa (Bomb. 1884) durch Kombination einzelner in dem ^rlraka-Bhshya enthaltener Daten zu einer Bestimmung der Abfassungszeit jenes Werkes zu gelangen suchte. Die Erscheinung, da der Name eines Lehrers zur KollektivKritik der Texte sttzen mssen, in
bezeichnung
vertreten,
fr
alle
diejenigen
wird,
welche dieselben Anschauungen

z.
begegnet auch sonst in Indien, so
B.
bei
dem wohl ebenso
mythischen Ngrjuna,
Hinsichtlich
dem
der weitaus grere Teil der lteren Mahyna-
literatur zugeschrieben wird.
der Lebenszeit Qankaras

is
India (1882), p. 88: ,Qankara carya
bemerkt Barth, Rehgions of generally placed in the 8th century;
perhaps we must accept the ninth rather.

represents
The best accredited tradition Mdhava (April May) in 788 A. D." Vgl. ferner Ind.-Stud. XIV, p. 353. Ind. Antiqu. I. 361, VU. 282. Bis jetzt so gut wie unbercksichtigt gebieben sind die Angaben buddhistischer Schriftsteller wie des Trantha (Kap. XXVI, p. 172 ff., 180), sowie die von Hodgson (Essays, p. 48) und Wright (History of Nepaul, trsl. from the
him
as
bom
in the
month
of
87
nach Buddha
eine ganz gewaltige Zeitspanne, in der gar viel auf
dem
indischen Boden vor sich gegangen war,
und nicht zum minhatte,
desten auf geistigem Gebiete eine Entwicklung sich vollzogen
an deren Schlupunkt den Trgern des

verloren gegangen war, wie uns
intellektuellen Fortschritts das
Verstndnis fr die lteren Zeitlufe und ihre treibenden Ideen ebenso
modernen Europern
die Fhigkeit,
den uns doch noch recht nahestehenden Augustinus kongenial aufzufassen. Ich bestreite nicht, da Qankara und sogar noch Vcaspati Miqra, zu dessen Zeit der Buddhismus
einen
Plato
oder
selbst
zu
schon lngst aufgehrt hatte, ein Faktor des indischen Geisteslebens sein, unsere Kenntnis der buddhistischen Systeme, wie sie in
spten Zeit
jener
bestanden
haben,
durch ihre mustergltige Dar-
stellung auerordentlich frdern, aber jene
Systeme hatten eben
selbst
den Anschlu an die Lehre des Grnders verloren, hnlich wie
man
gestatte
auch hier eine okzidentalische Parallele
die mittel-
alterliche Theologie
ber die doch recht primitive Lehre Christi weit
hinausschritt
ohne es zu wollen oder auch nur sich dessen bewut zu werden, dessen persnliche Anschauungen aus den Augen verlor. Ich ziehe aber hieraus die Schlufolgerung, da die Wort-
und
so,
und Sacherklrungen der indischen

altberlieferte buddhistische
lich sein
Scholastiker,
sofern
es
sich
um
Termini handelt, fr uns nicht verbind-
knnen und
wir aus
jedenfalls hinter
den Argumenten zurckzutreten

der
vorchristlichen Zeit
haben,
die
dem Sprachgebrauch
anderweitig ermitteln knnen.
Die sptindische Interpretation des buddhistischen nma-rpa bei
ânkara
derselbe
beschrnkt sich
auf namentliche
Angabe der
ist
zwlf Glieder des pratitya-samutpda, deren fnftes nma-rpa

ergibt sich aber aus folgender Erluterung
Gvinda Anandas: Nicht-
wissen" besteht in der Vorstellung der Beharrlichkeit an

nur)
dem
(doch
Momentanen aus ihm entstehen

;
die saniskr (Gestaltungen),
wie
Parbatiy, p. 118f.)
angezogenen nepalischen berlieferungen.
Nach dem
von Wright bersetzten Text fllt Qankaras Ttigkeit, soweit sie sich auf die Bekmpfung des Buddhismus bezog, in die Zeit des Rj Brikhadevabarm aus der Sryabansi-Dynastie (p. 11 7) T a k a k u s u in seiner englischen bersetzung von I-tsing, Record of the Buddh. Rel. (Oxf. 1896), nimmt mit Barth 788820 als die Zeit von Qankaras Wirksamkeit an. Siehe auch
.
K. B.
Pathak
in
den Transactions of the 9th international congress of

Vol.
I,
Orientalists.
London 1892,
p.
214.
38
Leidenschaft,
Erster Abschnitt.
Feindschaft, Verblendung;
(vijfina)
aus
ihnen das anfngliche

aus
Bewutsein
des
im Mutterleib Befindlichen;
diesem
layavijfina (Selbstbewutsein) die Vierheit der (den
s. w., und da diese in Grund (qraya) haben, der Name (nma); hieraus die zugleich helle und dunkle weilichrote Farbe (rpa), so da also das Wort nmarpa den im Mutterleib befindlichen Embryo bezeichnet.'^
den) Elemente, wie Erde u.
Embryo bildendem Namen ihren
Wenn
wir mit Kern (Manual
p. 48)
dieser
Deutung der ersten
Glieder des Pratitya-samutpda Glauben schenken drften, so htten
wir es also mit einer Art von embryonaler Entwicklungsgeschichte

zu tun, und diese
, history
of
human
life
in twelve acts",
wie sich
;
Kern
a. a.
0. charakteristisch ausdrckt, steht in der Tat nicht allein
hnliche Erklrungen finden sich auch bei den nrdlichen Buddhisten,

z.
B. in
dem
nepalesischen Karmikasystem, von
dem Hodgson
(Essays,
p.
79) berichtet,
und
ist^;
in
dem
Suhrl-lekha, dessen tibetische
Fassung
(Bqes pai phrin yig) von

mitgeteilt
.Wenzel in einer englischen bersetzung

I.
worden
lectures
auch Colebrooke (Mise. Ess.
396) adoptierte die
Auffassung des Govinda nanda^; Rhys Davids hat sogar in seinen
American
er
stimmende Auffassung hma-rpa

acquired
on Buddhism 1896, p. 157, eine prinzipiell bereinfr den gesamten Buddhismus vertreten, wenn
in folgender
Weise umschreibt:
form,
,he
(sc.
man) has
and
all
now
name and outward

man,
and has started on an

Oldenberg, der in
earthly
career as a
endowed with
;
self-consciousness
the capacities of a sentient individual'
hnlich
seinem Buddha'
(3. Aufl.
1897,
p.
257) nma-rpa mit

vertritt,
Name und
Krperlichkeit' bersetzt*;
auch Burnouf
II,
wohl unter dem

kshanikeshu
sthi-
Gov. An.
zu gank. Ved. Bh.
2,
19
{p.
549):
ratva-buddhir avidy,
tato rga-dvesha-mohlj
samskr bhavanti, tebhyo

tato
garbhasthasydyam vijnnam utpadyate, tasme c 'layavijnnt pfthivydicatushtayam,
nmrayatvn nma bhavati

nishpadyate,
nishkarshali
|
Qukraqonitam
(jabdrtha
2
iti
garbhastha-kalala-budbudvasth
etc.
rupam sitsittmakam nmarpa-
Journal of the Pali Text Society 1886.

Vgl.
'
*
Burnouf,
Introd., p, 501.
In einer ausfhrlicheren
Anmerkung
(p.
259,
Anm.
2)
hat 0. diese
er
seine Auffassung neuerdings zu rechtfertigen

in der ersten Auflage seines
zuteil
gesucht,
nachdem
schon
Werkes
ihr eine eingehende

2,
Darlegung hatte
werden lassen
(p.
233,
Anm.
p.
449 ff.).
Oldenberg nimmt an,
39
Eindruck von Hodgsons Mitteilungen ber die vier neu-nepalesischen

Systeme, eine hnliche Auffassung^; ebenso Spence Hardy (Manual
of
Buddhism*, 1880,
aus
p.
448), der
im Anschlu an Gogerleys ber(Ceylon

Friend,
setzungen
dem Samyutta Nikya
Apr. 1839)
eine hnlich unzunma-rpa mit body and mind" wiedergibt lngliche bersetzung wie die von Klaproth nach chinesischen Quellen
,le
nom Nun
et le titre"
(1.
c,
p. 450).
sind
alle
diese Auffassungen weit
entfernt,
leicht,
in
sich
und
da
einer-
unter sich bereinzustimmen,

sie
seits
und
es
wre
zu
zeigen,
widerspruchsvoll sind,
da die Beziehung von
nma-rpa
zum
vijfina (Bewutsein), andererseits
zum
sha4yatana (Sinnes-
gebiet)
durch
keine
der
vorgetragenen
Interpretationen
auch
nur
einigermaen befriedigend erklrt wird.

sichtigen,
Immerhin
bleibt zu berck-
da das Miverstndnis schon auf
seiten
der Inder vor-
da der Doppelbegriff nma-rpa aus der lteren Spekulation bernommen ist, aber gerade dieser Umstand wrde gegen O.s Deutung sprechen, innma-rapa im Sinne des Auch die von 0. zitierte Errterung des pratitya-samutpda im Mahnidna-sutta (Grimblot, p. 245 ff.) spricht nicht ohne weiteres fr jene Intei-pretation. Hier wird das nmarapa von dem vinnnam in der Weise als abhngig dargestellt, da, wenn nicht das Bewutsein in den Mutterleib sich hineinsenkte (okkamissatha), dann auch Name und Form nicht entstehen knne (samucchissatha). Die hier zugrunde liegende Anschauung ist aber doch wohl die, da die phnomenale Welt fr jedes einzelne Individuum durch das Bewutsein bedingt, und die Mglichkeit ihrer Erscheinung davon abhngig ist, ob zu einem Bewutsein in dem Organismus a priori eine Prdisposition gedie ltere ebenso wie die jngere Literatur
dem
prapanca oder der Erscheinungswelt verwendet.
schaffen wird.
Nur
1.
dieses aber soll durch
den allerdings etwas verfng-
lichen Passus ausgedrckt werden.

*
Burnouf,
de
la
nom
et
textes
s'agisse ici du ou archetype, comme le disent les all^gues par M. Hodgson .... Le NmarQpa represente done
c.
II
n'est
pas douteux qu'il ne
forme d'un
sujet ideal
ce qu'il y a de plus exterieur dans l'individualite; mais je le repete, cette
individuate est celle de l'^tre ideal, type de l'tre reel qui ne se monti'e
exterieurement qu' l'instant de la conception.

le
Le
nom
et
la
forme,
ou
signe exterieur de l'individuahte, ont pour cause la connaissance."
Es bedarf wohl keiner besonderen Darlegung, da

Auffassung
einer
die hier vertretene
besonderen idealen
Individualitt
neben der sich im

ist.
Augenblick der Zeugung entwickelnden realen absolut unbuddhistisch Vgl. auch Burnouf, Lotus de la bonne loi. App. IV, p. 515.
40
lag,
Erster Abschnitt.
indem man
in der
spt-scholastischen Periode
die
Fhlung mit
gentigt war,
der alt-buddhistischen Denkweise verloren hatte

das,
und so
was man
nicht
mehr
verstand, so gut wie mglich sich zurecht-
zulegen
da
lich nicht ein
die Aufgabe nicht gelingen konnte, daran war wahrMangel an Scharfsinn schuld, eher mchte man an-
nehmen, da
die
Logik zu subtil geworden war,
um
der alten, doch

als
recht unlogischen Formel des pratitya-samutpda
etwas anderes
Widersinn abzugewinnen.
Indem wir uns jetzt anschicken, in die Kritik der von Govinda nanda vertretenen, von Golebrooke den europischen Gelehrten bermittelten Anschauung ber das nma-rpa einzutreten, mssen wir
uns zunchst darber klar zu werden suchen, wie Govinda nanda
zu
seiner
eigentmlichen
ist.
Auffassung
des
,bedingungs weisen
Ent-
stehens"
gekommen
Da wir
es mit einer rein persnlichen

ist
An-
sicht zu tun htten,
wre mglich,
aber deshalb nicht recht wahrvielfach
scheinlich, weil
Govinda nanda
doch
eine
Beherrschung
die
des Stoffes und eine Kenntnis der polemischen Literatur verrt,

er sich
kann.
nur durch ein grndliches Studium derselben erworben haben Sein Kommentar zu dem Abschnitt ber den Buddhismus
enthlt indessen nur sehr wenige positive Anhaltspunkte ber die
von
ihm bentzten Texte, vielleicht nur einen, der wirklich von Bedeutung ist. Zu gankaras Bhshya von II, 2, 28 (Kalk, ed., p. 566) fhrt er
nmlich eine
Stelle
aus Dharmakirtis Bodhacittavivarana an: deqan

iti.
lokanthnm sattvqayava^nug
htte.
Man knnte
zunchst daran
denken, da Govinda nanda jene Glosse zum Bodhacitta gekannt
Das
ist
aber von vornherein deshalb unwahrscheinlich, weil
dies das einzige Zitat aus sich berhaupt bei
einem buddhistischen
Schriftsteller
ist,
das
ihm
vorfindet.
Und
dieser Zweifel wird
dadurch
bestrkt,
Stelle
p.
da dieselbe
Zeile
sowohl an der genau entsprechenden
der Bhmati des Vcaspati Micjra (ed. Bibl. Ind. Benares 1880,
als in
414)
dem
Sarva-darqana-sangraha des Mdhava crya (ed.

zitiert
Bibl. Ind. Kalk,
1858, p. 23)
wird.
Da
Hegt es denn
nahe,
anzunehmen, da eines
sie vielleicht beide
dieser zwei
Werke
Govinda nanda hat
gekannt
in
die
Weglassung des
der
ihm jenes Zitat, das berdies durch Bhmati und dem Sarva-darâna-san-
graha beibehaltenen zweiten Halbqloka verstmmelt erscheint, bermittelt hat.
Wir
drfen wohl annehmen, da Govinda
nanda
ber-
haupt keinen echt buddhistischen Text kannte,
da zu
seiner Zeit

der Buddhismus
in Indien
41
lngst
erloschen
war und Handschriften
buddhistischer Texte
dort damals schon ebenso selten gewesen sein
mgen, wie
sie es
heute sind.
Um
also die Quelle der
nach unserer Ansicht irrigen Auffassung
von nma-rpa ausfindig zu machen, sehen wir uns veranlat, hinter Govinda nanda zurckzugehen, und zwar zunchst auf Mdhava
crya, der im 14. Jahrhundert lebte S und auf Vcaspati
Verfasser der Bhmatl.^
Micjra,
den
Das Sarva-dar(jana-sangraha
bietet
nun berhaupt
nichts,
was
auf das nma-rpa des pratltya-samutpda Bezug htte.
Nur
insofern
geschieht der zwlfgliedrigen Kette Erwhnung, als eine ausfhrliche und durch den Vergleich mit dem Entstehen und Wachstum von Samen, Keim, Schaft, Blten u. s. w. einer Pflanze untersttzte Er-
luterung
des Abhngigkeitsverhltnisses
der Kausalittsglieder von-
einander gegeben wird.
Die vielen Zitate wren geeignet, uns ber

aufzuklren,
verschiedene literarische Erscheinungen
wenn
die Titel
der
ist
Werke
dies
oder die
in
Namen
ihrer Verfasser angegeben

Fall.
wren;
leider
nur
geringem Umfange der
Das Bodhacittavivaranam,
von dem, wie wir erwhnten, auch Govinda nanda einen halben Qloka zitierte, hat Mdhava crya ohne Zweifel vorgelegen aber es
;
scheint auch
er
das einzige buddhistische

alle
Werk gewesen
zu sein, das
offenbar
kannte,
indem
brigen
buddhistischen Zitate
aus
die-
brahmanischen Literaturwerken herstammen, so namentlich auch

jenigen
aus
dem
Die
Lankvatra^, aus Jfina-<jrf
(p. (p.
12)
und Dharma-
klrti (p. 15).
Erwhnung
des Praijastapda
13) deutet darauf
Garbe, Die Snkhya-Philosophie,

Die Lebenszeit Vcaspati Mi^ras
ist
1894, p. 70.
'
sehr verschieden bestimmt worden.
Co well
suchte in der Voi-rede seiner Ausgabe der

10.
ist,
KusumSja
(Kalk. 1864)
zu beweisen, da V. M. im
Jahrhundert gelebt habe, was aber aus

weil er
dem Grunde
Bhoja,
11. Jahrh.
ausgeschlossen
das
Rjavartikam des
Knigs
der 993 n. Chr. regierte,
zitiert*).
K. B.
Pathak
setzt V.
M. ins
de
;
an
(ebd. vol.
p. 271)
c.
rinde 1893,
R.
XIH. 1891, p. 90); A. Barth ,fin du XJe ou commencement

Bibl. Ind. Kalk,
(Bull, des Rel.
du XlJe
p.
si^cle'
Garbe
3
(1.
p. 61) ins erste Drittel
des zwlften Jahrhunderts,

1858,
14,
Der Text der Ausgabe der
bietet
irr-
tmlich alankravra.
*)
M. R. Bodas
in
Joum, Bomb.
Br. As. Soc. XIX,
1895/97, p. 337.
42
Erster Abschnitt.
hin, da auch die Polemik der Vai(jeshikas gegen die
Bauddhas dem
war,
leb
Verfasser
der
Sarva-darqana-sangraha
nicht
unbekannt
mchte indessen doch vermuten, da

seien.
die Hauptquelle des
Mdhava
gewesen
417)
die Schriften des Vcaspati Migra, vor allem dessen BhmatI,
Einzelne wrtliche bereinstimmungen, wie

S., p.
z.
;
B. hinsichtlich
der Erklrung des pratitya-samutpda (S. D.

sind zu
auffallend,
als
21
ff.
Bhm.,
p.
da
man
die betreffenden Stellen
nicht in
engere Beziehung zueinander bringen mchte. Die Beziehung von vijfina
Bhmati
(p.
420)
in
folgender
und nma-rpa wird nun in der Weise erlutert: ,Die die Dinge
ist
zum Gegenstand habende

Bewutsein
[entstehen
Vorstellung
vier
das Bewutsein;
aus
dem
die]
formhaften
Abhngigkeitsgruppen,
die
denn
zur
in
Abhngigkeit von
ihnen entfaltet
sich
Form.
Dieses
be-
Einheit
zusammengefat
wird
als
Name und Form
zeichnet."^
Suchen wir diesen Passus, auf dessen Exegese wir uns
hier nicht einzulassen brauchen, ebenfalls auf eine ltere Vorlage zu-
rckzufhren, so finden wir diese anscheinend in einem buddhistischen

Text, nmlich der von L. de la Vallee-Poussin in seiner Arbeit Boud-
dhisme.
1898,
Etudes
LV),
stra
et p.
materiaux"
(Mem.
cour.
des sav. Strang. Brux.
vol.
234
ff.,
herausgegebenen Bodhicaryvatra-ttk,
hier
Buch
IX,
142.
Auch
mge zunchst auf
die wrtliche
bereinstimmung einzelner Stellen mit den entsprechenden der BhmatI hingewiesen werden,
um
die
Beziehung der beiden Texte zu-
einander ins Licht zu setzen.
Bemerkt
mu
werden, da nach der
Angabe von Haraprasd Qstri (Notices of Sanskrit manuscripts, publ. under orders of the Government of Bengal, vol. XI, p. 7) der Schreiber der im Jahre 1078 gefertigten Kopie ein Schler des Verfassers jenes Kommentars, Prajfikara ^rijfina, gewesen sein drfte, und da Prajfikara Zeitgenosse und sehr wahrscheinlich Schler von Dipankara ^njfina, der auch Atltja genannt wurde und den Mahyna im Jahre 1066 nach Tibet einfhrte, gewesen ist.^ Aus dieser anscheinend glaubwrdigen Berechnung wrde hervorgehen, da der vor^
Vastuvishay vijnaptir vijnnam, vijnnc catvro rpiiia updna|
skandhs, tannma tnyupdya rpam abhinirvartate
tadaikadhyam abhi-
namarpam nirucyate La Vallee-Poussin, p. 233, der hinsichtlich des AtlQa auf die Arbeiten von Bb Qarat Candra Das und die Bemerkungen von Barth,
sankshipya
*
|.
Bulletins 1894, p. 25, verweist.
Zur Geschichte des

liegende
lteren Buddhismus.
43
umfangreiche buddhistische Kommentar jedenfalls vor der

ist.
Bhmati entstanden
(zu
Die bezgliche Parallelstelle

II,
findet
sich
p.
nun Bhmati,
369.
Sie
p.
417
der
2, 19),
und Bodhicaryvatra-tik,
hat
in
ersteren folgenden Wortlaut,
von dem derjenige des anderen Textes
nur in den wenigen unten angemerkten Lesarten abweicht: ,Atha punar ayani pratltya-samutpdo dvbhym kranbhym
bhavatiS hetpanibandhab pratyayopanibandhaq ca
dhali'
I |
sa punar
dvivi-
bhya dhytmikaQ ca
|
tatra
bhyasya pratitya-samutpdasya
nkurt
patrarn,
hetpnibandhah'
yad idam bijd ankuro,
patrt
khntjam, khndn nlo, nld garbho, garbhc chkalj, Qkt pushparn,
pushpt phalam
iti
asati
|
bije
'nkuro
na bhavati, yvad
asati
pushpe phalam na bhavati

sati
sati tu blje
'nkuro bhavati, yvat pusbpe
phalam
iti*
|
tatra bijasya
naivam bhavati jfinam^ aham ankuraip

sind
nirvartaymiti
".
Die ganz
geringfgigen Variauten
wohl auf Nachlssigkeit

nicht hinreichend,
der Kopisten zurckzufhren,
und sind
jedenfalls
zwischen BhamatI und Bodhicaryvatra-tik eine innere Abhngigkeit in
Frage zu
stellen.
Es kann nur
zweifelhaft sein,
ob es gerade
ein
die vorliegende Redaktion des buddhistischen Textes war, die Vcaspati
Miqra vorlag, oder ob
vielleicht beide
gemeinsam auf
drittes
ist
uns unbekanntes
Werk
zurckzufhren sind; letztere Hypothese
indessen so unwahrscheinUch, da sie nicht weiter bercksichtigt zu
werden braucht.
als der exaktere
Wenn
wir nun aber gerade den ausgeschriebenen

stellt
kurzen Abschnitt in Betracht ziehen,
sich der buddhistische
Text
Be-
heraus; Vcaspati Miqra befand sich offenbar in der

Schwierigkeiten
die
Lage,
terminologische
zu mildern,
und
dieses
streben
wrde wohl auch
meisten Verschiedenheiten, die wir in
den zwei Rezensionen des Passus ber den pratitya-samutpda konstatieren, erklren,
wenn
es berhaupt erforderlich wre, nach einer
besonderen Erklrung auer

in der handschriftlichen
^
der
angedeuteten durch Nachlssigkeit
berheferung zu suchen.
utpadyate.
* *
so
'pi
dvividho drashâvyalj
j.
B. C. A. T. fgt katamab ein.

sati tu blje'
nkurasybhinirvfttir bhavati
evatn yvat pushpe sati
phalasybhinirvrttir.
*
jnam
fehlt.
44
Erster Abschnitt.
Wenn
also
eine teilweise
wrtliche bereinstimmung der Bh-
matl mit der Tik zu
dem
Bodhicaryvatra zweifellos feststeht, so
liegen doch auch gewisse Divergenzen der Auffassung u. a. auch ber
das nma-rpa vor, die eine eingehendere Darlegung erheischen. Der auf den dhytmika pratityasamutpda bezgliche Abschnitt findet
sich zunchst in der B. C. A, T. in
einem ganz anderen Zusammen-
hang,
als
man
es
nach der Bhmati erwartete, nmlich in
dem Kom(vijfina),
mentar zu Stra 73, p. 310. ,Das von den Gestaltungen Abhngige heit Bewutsein
das von
dem Bewutsein Abhngige Name und Form"; durch das Wachstum von Name und Form entstehen vermittelst der sechs Sinne
(eig.
Sinnesgebietstore) bewute
Handlungen
Aber der Be-
wutseinssamen, die Menge der Handlungen zum Gegenstand habend,

lt das
durch Begierde und Lust Zustrmende, durch Unwissenheit
Entfaltete emporsprieen.
Es
erfolgt
die
Entwicklung des Sprosses

ist
von Name und Form". 'Und dieser Spro Name und Form"
nicht selbstgewirkt, nicht
durch
ein
anderes gewirkt,
nicht
durch
beides
zusammen
gewirkt, nicht durch einen persnlichen Gott (iQvara)
geschaffen, nicht durch die Zeit zur Entwicklung gebracht, auch nicht
abhngig von einer Ursache, noch ohne Ursache entstanden.
Viel-
mehr
erzeugt der
Samen
hie
des Bewutseins durch die Verbindung von

Zeit,
Mutter und Vater, unter der Bedingung der richtigen

Lustgefhl behaftet,
mit
dem
und da Spro von Name und Form"

des
in
dem Sche
So
ist
der
die
Mutter den
bedingte Ab*
hngigkeit
inneren pratitya-samutpda zu verstehen
Von
vorfinden.
dieser Darstellung des dhytmika pratitya-samutpda unter-
scheidet sich
nun wesenthch
diejenige,
welche wir
in
der Bhmati
Wie
diese Verschiedenheit zu erklren
ist,
mglicher-
Idam ucyate samskrapratyayam vijnnam

|
iti
tad eva vijnnakr-
pratyayam nmarpam
tyakriyh
nmarpavivrddhy shaglbhir yatanadvrailj

avidyvakirnam
pravartante
api tu vijunabljam karmakshetrapratish|
^hitam trshnsnehbhisyanditam
rasybhini[r]vrttir
virohati nmarpnkunmarpnkuro na svayamkrto na parakrto nobhayakrto ne^varanirmito na klaparinmito na caikakrandhino npy ahetusamutpannalj alba ca mtpitrsamyogd ftusamavyd svdnuprabaddham vijnnabijam tatra tatropapatty mtulj kukshau nma-
bhavati
sa ca
rpnkuram abhinirvartayati
evam dhytmikasya
|.
pratityasamut-
pdasya pratyayopanibandho drashâvya^
45
weise hat hier Vcaspati Mi^ra uns unbekannte Texte zu Rate ge-
zogen
mu
ich
dahin
gestellt
sein lassen,
um
mich darauf zu
dhtushu
yaika-
beschrnken, die
Stelle,
soweit sie auf nma-rpa Bezug hat, hier

tatraiteshv
'eva
wiederzugeben
(p.
4 19 f.):
shatsu
samjfipirKjasarnjfi
nityasamjfi
sukhasamjfi
sattvasamjfi
pudgala-
samjfi
jfi
manushyasamjfi
mt|-duhitrsamjfi
ahahkra-mamakra-sam|
seyam avidy samsrnrthasambhrasya mlakranam tasym avidyym satym samskr rgadveshamoh vishayeshu pravartante
|
vastuvishay
vijfiaptir
vijfinam,
vijfinc
catvro
rpina
|
updna-
skandhs, tannma tny updya rpam abhinirvartate
tadaikadhyam
nmarpendri-
abhisamkshipya
vasth
nmarpam
nirucyate
qarlrasyaiva
kalalabudbud-
nmarpasammigritnlndriyni sha4yatanam,
samniptali sparqalj
|
ynm traynm
Eine vollstndige bertragung dieses an und fr sich
leicht ver-
stndlichen Passus, dessen auf das nma-rpa bezglichen Stze wir
schon oben angefhrt haben, drfte nicht notwendig

gegnet hier, wie in
fast allen
sein.
Man
be-
spt-buddhistischen Errterungen, Fach-
ausdrcken, die ohne ein grndliches Studium der einschlgigen Literatur nicht verdeutlicht
werden knnen, und
die es
nahe legen, die
Exegese derartiger Stellen fr eine auf breiterer historischer Grundlage ausgefhrte terminologisch-kritische Untersuchung vorzubehalten.
Immerhin mssen wir auch hier versuchen festzustellen, ob und in welchem Umfange sich auch fr die a. a. 0. vertretene Auffassung
des
nma-rpa
schon in lteren Werken Parallelstellen

ist
auffinden
lassen.
In der Tat
dies
der Fall,
und zwar geben
sich
solche
Spuren innerer Verwandtschaft mit wnschenswertester Deutlichkeit

in
einem Hauptwerke des Mahyna zu erkennen: der Mdhamik
Vrtti des Candra-Kirtti.
Da
pariksh
finden
wir
zunchst im
der
26. Prakaranam,
der Dvdaqngades pratltya-
oder
Errterung
zwlf Glieder*'
(seil,
samutpda), auf S. 203 der ed. Kalk. 1897 eine Erklrung der catvro
rpinah skandhh,
welche nach Angabe der BhmatI aus dem Bevijfinam) entspringen,
wutsein
(vijfiaptir,
mit rpa das nma-rpa hervorgeht.^

alle diejenigen
*
Ferner finden wir
und aus deren Verbindung p. 206 ff.
Theorien wieder, und zwar groenteils wrtlich, die

1.
p.
203,
catvro rpinal) skandh nmeti vyapadi(jyate

ity
rpyata
iti
mpam
vdhyata
arthalj
idain
ca
iti
rapam prvakam ca nma

vyavasthpyate.
ubhayam
etad abhisamkshipya
nmarpam
46
in
Erster Abschnitt.
auerdem wird
wie
den besprochenen spteren Darstellungen angefhrt werden. Und uns zwar p. 209 ein lngerer Passus aus dem nicht erhaltenen aber doch auch in sonstigen buddistischen Schriften,
der Bodhycaryvtra-tik, p. 287, 309,
dem Qikshsamuccaya
p.
des ^ntideva (herausgeg. von Bendall. St. Pet. 1897),
219,
und
der Abhidharma-koga-vykhysphutrth zitierten (rya-) Qlistambhastra angefhrt.
Wir wissen nun zwar
nicht,
wann
dieses Sutra
entstanden
ist,
aber wir sind ohne Zweifel schon auf Grund dessen,
da es
tare,
sich hier
um
ein Stra* handelt, berechtigt,

ltere Zeit
den fraglichen
Text in eine bedeutend

Bodhicaryvatra. ^
zu verlegen
als die der
Kommen-
wie der Mdhyamik
Vrtti oder der
Tik des Yagomitra zu dem
Ohne
also
auch hier mich auf eine philologische und textkritische

zitierten
Analyse einzulassen, mchte ich lediglich zu dem Zwecke, die innere
bereinstimmung der schon

stra als
Texte mit
dem
^listambha-
dem
ltesten der
uns zugnglichen Dokumente nachzuweisen,
die betreffende Stelle

p.
im Auszuge hier anfhren. Sie lautet: evam dhytmiko 'pi pratitya-samutpdo dvbhym eva kranbhym utpadyate; katambhym dvbhym? hetpanibandhatali pratyayopanibandhataq ca; tatr209.
yathoktam rya^listambhastre
dhytmikasya pratityasamutpdasya hetpanibandhah katamo

p.
210.
|
pravartante
cyute
(sie!)
tatra ye
i
evam avidyym satym vishayeshu rga-dvesha-mohb rga-dvesha-moh vishayeshv ami samskretyuvastuprativijnapti-vijfinam
vijfina-sahetavaq
catvrali
skandh arpina updnkhys tan nmarpam cattvri mahbhtni copdya rparn, tac ca nma ekamadhyam^ abhisamkshipya tan|
nmarpam dharmnm*
^
nmarupa-sanniljsrtnlndriyni^
sanniptali spargalj etc.
sha^yatanam traynm
L.
delaVallee-Poussin
z.
hat neuerdings in der Zeitschrift Le Mudie rein philosophischen

,11 est
seen", 1900, p, 248, die

Stras, wie
Vermutung ausgesprochen,
B. das Qlistambhastra, seien jngeren Ursprungs.
d'aiUeurs probable que les Stras purement philosophiques sont posterieurs
aux Oeuvres deliberement techniques et signees." In Anbetracht unserer noch auerordentlich mangelhaften Kenntnis der mahynistischen Satraliteratur mu ich dieses Urteil als entschieden verfrht und die Frage berhaupt fr noch nicht spruchreif halten. * Nach Bhm., p. 420, zu verbessern in aikadhyam. * Oder mit Bhm.: nma-rpa-satnmi(jritnindriyni. * Die Bhm. bietet statt dharmnm" nmarapendrlynm".
:

Ich denke,
dieser kurze
47
Auszug
drfte
gengen,
um
zu zeigen,
teils
da
alle die
spteren Darstellungen buddhistischer Lehren, die

teils
in
den polemischen Abschnitten der Dargana-Lehrbcher,

nalen buddhistischen
falls
in origi-
Werken
enthalten sind, vielfach wrtlich, jeden-
aber stets sachlich auf bedeutend ltere Vorlagen zurckgehen,
die sich
nur nicht
in
extenso erhalten haben,
sondern, wie dies ja
auch sonst in der philosophischen Literatur hufig begegnet, durch

jngere
Werke
verdrngt wurden.
Da aber auch schon

in
in
jener
lteren Zeit
bedeutende Mihelligkeiten
der Auffassung der ein-
zelnen Lehren bestanden haben, so da es nicht geraten erscheint,
Theorien, die wir in den spteren Texten vorfinden, ohne weiteres

als
orthodox in Anspruch zu nehmen, dafr bietet eben die verhltVftti
nismig altertmliche Mdhyamik

Verschiedene
Interpretationen
eines
Zeugnisse in groer Zahl.
und desselben Satzes
ihre
Gleichberechtigung wird von
dem
Verfasser durch das oder" (athav),
mit
dem
er sie verknpft
(z.
B. p. 210), zugestanden
sind nichts
Seltenes, hnliche Verhltnisse sind ja u. a.
auch aus
als
dem
Vedntadafr
Bhshya des
gelten,
(âiikara
bekannt und knnen
ein Beweis
Anhnger der verschiedenen Schulen einzelne Lehrpunkte als strittig und entwickelungsfhig zugaben. Daraus ergibt sich, da wir uns hten mssen, Anschauungen, die in den hchstens
da
selbst die
ins fnfte Jahrhundert n. Chr. zurckreichenden Sanskritquellen

treten
ver-
werden
nur
die Pramits
und
einzehie Stras, wie die
dem
An-
Ngrjuna zugeschriebenen Mdhyamika-Stras, scheinen wesentlich

lter
zu sein
als
solche
des ursprnglichen
Buddhismus
in
spruch zu nehmen.
Mit dieser Auseinandersetzung ber die spt-buddhistische Auffassung des nma-rpa haben wir nun eigentlich nur bezweckt, zu
zeigen,
da
die Darstellungen buddhistischer selbst
Lehren
in philosophischen
Sanskrittexten,
solchen,
die
Buddhisten zu Verfassern hatten,

in der
Gestalt,
ohne Zweifel zur Rekonstruktion des Lehrgebudes

bentzt
sind,
welche es etwa im sechsten Jahrhundert angenommen haben mag,
und herangezogen werden knnen, da

alle
sie
aber nicht geeignet
ber die Dogmatik des ltesten Buddhismus aufzuklren, und

jene Versuche, die ausdrcklich unter dieser Vorausbezeichneten jungen Quellen herangetreten sind
da daher
setzung
es
an
die
mag
hier nur Colebrooke
erwhnt werden, der seine DarsteUung

auf Qankara und dessen Nachfolger
des Buddhismus
ausschlieUch
48
Erster Abschnitt.
basierte
als verfehlt betrachtet
schlu
ber
die
persnlichen Lehren
werden mssen. Den einzigen Aufund Anschauungen Buddhas
knnen uns nur dessen Reden und Gesprche gewhren, und so mag
es als keiner weiteren Rechtfertigung bedrftig erscheinen,
die
wenn wir
Errterung
der
philosophischen
Grundlage
des ursprnglichen
Buddhismus an den Sutta-pitaka des Plikanons anschlieen. Und da es hier vor allem darauf ankommt festzustellen, in welchem
erkenntnistheoretischen Sinne der Begriff des nma-rpa verwendet
wird, unterliegt nach unseren bisherigen Errterungen wohl
Zweifel.
keinem
Zweiter Abschnitt.
Die philosophische Grundlage des

Sutta-Pitaka.
Die objektive
I.
Realitt.
Wir
richten
Darstellung
unser Augenmerk zunchst auf die ausfhrliche und Entwicklung des pratitya-samutpda im Mah-Nidnadie Abhngigkeit
Sutta des Digha Nikya.*
Hier
wird
der jeweils folgenden Glieder von
den bedingenden in
der Weise aufgezeigt,
da zunchst das Endals
ergebnis der Reihe, Alter

(jti)
und Tod (jar-maranam),
durch die Geburt
bedingt bezeichnet werden, die Geburt durch das Sein (bhava),
das Sein durch das Haften (updna), das Haften durch das Begehren
(tanh,
eigentlich Durst^),
das Begehren durch das Gefhl (vedan),

die
das
Gefhl
durch
die
Berhrung (phassa),
Berhrung
durch
Grim blot,
Sept suttas plis, p. 245. weit ber das Ziel hinausind. Philos.
'
Vgl. ber diesen Begriff die allerdings
schieenden Spekulationen Schraders:

z.
ber den Stand der

4
f.
Z.
Mahviras
u.
Buddhas'. Strab.
Diss. 1902, p.
Vllig verkehrt er-
scheint hier schon die Voraussetzung,
da Buddha einem metaphysischen Dualismus gehuldigt habe, indem er den Satz des bestndigen Werdens
und Vergehens auf das Reale
(loka) beschrnkt htte, whrend auf der anderen Seite ,das absolute Gegenteil, das Unaussprechliche, ewig Gleiche,
die Nichtweit, das Nirvana, das
Selbst
(att)"
von dem Wandel des
Zeit-
lichen unberhrt bleibe.
Einer besonderen Widerlegung scheint mir diese
Hypothese nicht zu bedrfen.
50
Zweiter Abschnitt,
Name-und-Form (nma-rpa), Name-und-Form durch das Bewutsein (vififina), das Bewutsein wiederum durch Name-und-Form.
Es
mu
bemerkt werden, da diese Aufzhlung insofern von der
sonst blichen abweicht, als die zwei Anfangsglieder avijj
und
san-
khr weggelassen sind,

schlossen
wird,
und
die
Reihe nach oben hin dadurch gedie

infolge des Fehlens der
da die
an erster
zwei Glieder,
Stelle
zwei gewhnhch
in
stehenden an
gebracht
den Anfang rcken,
eine
gegenseitige
Abhngigkeit
werden.
Es
ist
dies
jedenfalls
merkwrdig und berechtigt

in translations,
p.
vielleicht
zu der von
Warren
da
(Buddhism
115)
aufgestellten
Vermutung,
Buddha mglicherweise nur die zwei ersten Glieder der im brigen schon feststehenden und ihm berlieferten Kausah ttsreihe beigefgt
habe, da also die zwlfgliedrige
Reihe des paticcba-samuppda ein

lt sich die Tatsache,
mixtum compositum
aufweise.
legentlich die
sei,
das auch sonst mehrfach Risse und Sprnge
Unter allen Reihe
Umstnden
da ge-
um
das Nichtwissen"
z.
und
die
Gestaltungen"
II, p.
verkrzt erscheint, nicht abweisen, so
B. auch Samy. Nik.
114,
wo
die
wechelseitige
Beziehung zwischen Bewutsein

sich
und Namesttzenden
und-Form durch den Vergleich von zwei

Rohrbndeln
Sutta!
drfte
p.
illustriert wird.
einander
Doch bleiben wir

Eine
nicht
ff.
bei
der Auseinandersetzung
im Mah-NidnaAbschnittes
1.
vollstndige
bersetzung
des
fragHchen
notwendig
ins
sein,
ist,
da
eine
solche
von
Warren
bietet,
c.
202
gehefert
worden
auch
Grimblots
Textausgabe
eine
Doppelbersetzung
Englische
und
Franzsische
und
schliehch Oldenberg in seinem Buddha" 3. Aufl. p. 261 wenigstens
den
dem deutschen
es
nma-rpa bezglichen Passus des vorliegenden Suttas Leser zugnglich gemacht hat. Wohl aber scheint nicht berflssig, einige begrifflich-terminologische Bemerkungen
auf
anzuschlieen, setzung
nicht
da
im
vorliegenden
ist,
Falle
selbst
die
beste
ber-
im
stnde
eine
deuthche
Anschauung dessen
zu
verschaffen,
Begriffe zeigen
was Buddha sagen woUte. Seine philosophischen eben ein so eigenartiges Geprge, da eine mglichst
und Zergliederung derselben
begrifflichen
die
eingehende Feststellung
jedes Verstndnisses
ist.
Bedingung
Ich mchte
nun zur
Bestimmung des nma-rpa auf
folgende zwei Beziehungen, die in diesem
Zusammenhang besprochen
werden, hinweisen:
Die philosophische Grundlage des Sutta-Pi^ka.
51
1) die
Beziehung des nma-rpa

vififina oder
zum
phassa,
d.
h.
zur Be-
rhrung", und
2)
zum
Bewutsein".
Was
dieser
zunchst die Beziehung
zum phassa
der
anbelangt, so bedeutet
Ausdruck jede Berhrung eines Sinnesorgans mit einem Gegen-
stand,
und
zwar
der
werden
entsprechend
Verschiedenheit
und
Mannigfaltigkeit der Sinnesorgane
Berhrung des Auges, des Ohres,

kya) und des
der
Nase,
Zunge,
der Haut (bezw. des Leibes,
Verstandes (mano) unterschieden.

sind
Diese mannigfachen Berhrungen
nun abhngig von nma-rpa. Der Beweis dafr wird in der Weise erbracht. Wenn nicht die verschiedenen Formen (kr Grimblot: charact^res, Warren: traits), Eigentmlichkeiten (ling,, Gr.: attributs, W.: peculiarities), Zeichen (nimitt, Gr.: marques, W. indications) signs), Merkmale (uddes, Gr. signes, W.
beliebten negativen
;
wren, durch welche die Gesamtheit der
Namen
(nma-kya) offenbar
gemacht wird, knnte dann irgendwelche
begriffliche
Berhrung"
selten in
(adhivacana-samphassa) mit der Gesamtheit der
Formen (rpa-kya)
da mir
derartige Flle von
wahrgenommen werden?"
indischen
Ich
Texten auf so kleinem
mu gestehen, Rume eine

ist
Unverstndlichem
entgegengetreten
wie
nur
in
sehr hypothetischer
Form
einigen
hier. Ich mchte auch Vermutungen Ausdruck
geben, die mglicherweise den Sinn einigermaen treffen.
bezeichneten
zufassen,
Der samphassa", um hiermit anzufangen, Bedeutung von Kontakt mit den

wobei es
ist.
ist
wohl
in der
oben
auf-
Sinnesorganen
vllig
dahingestellt
sein
mag,
wie derselbe zu
designative
denken
contact)
Bei
dem adhivacana-samphassa (Warren:

die
magebend zu sein, da die Benennung etwas dem Formhaften, Objektiven, Phnomenalen Wesentliches ist, und da sie infolge von unterscheidenden Merkmalen, die
scheint
Vorstellung
dem Sinnlich-Wahrnehmbaren inhrieren, durch eine Art von Berhrung zum Bewutsein gebracht wird. Der Umstand also, da
jedes einzelne Element innerhalb der Welt des Objektiven begrifflich
keit
der Buddhist
wrde sagen namentlich"

die
spezifiziert ist,
macht
es mglich,
da
an sich namenlose, rein

Erscheinungen
ins
qualitative Mannigfaltigtritt.
der
sinnHchen
Bewutsein
Die Ver-
wrde gar nicht wahrgenommen werden, wenn nicht die einzelnen Merkmale und Zeichen begrifflich und es scheint, da hier diejenige Vornamentlich spezifiziert wren
schiedenheit der Objekte
4*
52
Zweiter Abschnitt.
Stellung vorschwebt, welche in

griffe
dem
Satze:
Anschauungen ohne BeBerhrung"

(patigha-
sind blind" ihren Ausdruck gefunden hat.

andererseits
die
Da aber auch
reale
samphassa, Warren: inertia-contact) mit der Gesamtheit der

(nma-kya) nur dadurch ermglicht
fischen
ist,
Namen"
da
die verschiedenen spezi-
Bestimmungen des Objektiv-Phnomenalen die Masse der Formelemente (rpa-kya) offenbaren, wird unmittelbar nachher ausgefhrt, und durch' Zusammenschlieung beider Stze gezeigt, da
die
Berhrung",
d,
h.
die
sinnhche
Wahrnehmung,
durch
die
an Name-und-Form" haftenden einzelnen Kennzeichen und Eigentmlichkeiten bedingt

ist,
und da
also jene berhaupt nicht zustande
kme, wenn nicht Name-und-Form Veranlassung dazu gbe.
Ohne mich
stimmtheit
fr die Richtigkeit dieser Interpretation
verbrgen zu
wollen, glaube ich, da dieser Stelle doch wenigstens soviel mit Be-
zu
entnehmen
ist,
da
man
unter
nma-rpa"
nicht
etwa etwas Persnliches oder Bewutgeistiges zu verstehen hat
ein
und das schwebt ja den Forschern gewhnlich vor, wenn sie mit Name und Krperlichkeit begabtes Individuum im Auge haben
sondern,
wie wir
dies
schon frher auseinandersetzten, das phno-
menale Sein in seiner Gesamtheit, Da dieses berhaupt empfunden und vorgestellt wird, ist dadurch bedingt, da die einzelnen objektiven
Elemente
in eine reale
Berhrung (patigha-samphassa) mit den
sinn-
lichen Organen eintreten, die einzelnen objektiven Elemente sind aber

nicht nur qualitativ von einander abgegrenzt, sondern auch begrifflich
durch
folgt
ihre
verschiedenen
Bezeichnungen
realen
(adhivacana),
und
so er-
denn zugleich mit jener
Berhrung eine
begriffliche.
Daraus geht aber hervor,

qualitativ
da das objektive Sein ein Komplex von Formhaftem und begrifflich Differenziertem ist, und da die Bezeichnung nma-rpa nur eben diese zwei Aspekte des Phnomenalen
zum Ausdruck
bringen
soll.
Die zweite, nicht minder wichtige hier zur Sprache zu bringende
Beziehung
des nma-rpa
ist
die zu
pli
dem
vififina
oder Bewutsein.
Da mit Bewutsein" das

wiedergegeben
ist,
vifinana, bezw. ssk. vijnna richtig
darber kann kein Zweifel bestehen, da wir es hier
mit einer sehr gebruchlichen Bezeichnung fr einen sehr gelufigen

Begriff zu tun haben, der u.
a.
Namen gegeben
seinsidealismus
hat,
dem sogenannten
Yogcryas.
einem ganzen System spterhin den vijf5na-vda oder BewutAnfechtbar

erscheint
der
jedoch
die
Die philosophische Grundlage des Sutta-Piâka.
53
Wiedergabe
(Buddha',
p.
jenes
Ausdruckes
durch
Erkennen"
bei
Oldenberg
pratltya-
261);
denn
bei
dem
vijfina
innerhalb
des
samutpda handelt es
sich
um
etwas
Bedingendes,
Erzeugendes;
das Erkennen kann aber nicht in die Lage zu lassen, indem es seinen Gegenstand
kommen, etwas entstehen immer schon vorfindet. Wohl
aber kann das Bewutsein als etwas Verursachendes aufgefat werden,
indem
es als die
Voraussetzung fr das phnomenale Sein der Vor-
stellungen gedacht wird.
Das schwebt aber auch dem Verfasser der uns beschftigenden

Errterungen vor,
des Bewutseins
wenn er sich folgendermaen ber das Verhltnis zum nma-rpa uert Ich habe gesagt, da vom
:
Bewutsein Name-und-Form
abhngen.
Diese
Wahrheit,
ist
nanda,
da vom Bewutsein Name-und-Form abhngen,
so zu verstehen.
Nimm
an, nanda, da das Bewutsein nicht in den mtterUchen Scho hinabstiege, wrde sich dann Name-und-Form im mtterlichen
Scho gestalten?"
hinabgestiegen, zur Entfaltung
Wahrlich nicht, ehrwrdiger Herr!"

es in
Und
wenn, o nanda, das Bewutsein, nachdem

wieder entschwnde,
den Mutterscho
wrde dann Name-und-Form

von
kommen?"
Wahrlich nicht. Ehrwrdiger Herr!"
Oder wenn, nanda,
das Bevmtsein
dem
Kinde,
sei
es
einem Knaben oder Mdchen getrennt wrde, knnte dann Namelich nicht,
und-Form Wachstum, Krftigung, Entwicklung erlangen?" WahrEhrwrdiger Herr!" Demgem haben wir, nanda, im
Bewutsein die Ursache, die Veranlassung, die Entstehung, die Bedingung von Name-und-Form."^
Bevor ich indessen meine persnliche Auffassung des hier in
Frage
kommenden
ich
Verhltnisses von vififina
und nSma-rpa
darlege,
mchte
mich mit einer betrchthch abweichenden Interpretation

die
auseinandersetzen,
durch
ist
die
Autoritt
ihres Urhebers alle Be-
achtung verdient.
Es
die
schon frher gelegentlich berhrte An-
nahme Oldenbergs,
Sutta
der
gerade im Anschlsse an das Mah-Nidnaals
das
nma-rpa
eine
Bezeichnung
fr
die
individuelle
p.
Persnlichkeit
1
dargestellt
f.
und entwickelt hat (Buddha',
259
ff.)."
Grimbl., p. 254
P. 259,
ist
Anm.
2.
In
dem ....
Doppelbegriff
cName und
Krper-
lichkeit
ursprnglich unzweifelhaft der Name, insofern er ausdrckt,

ist,
was nur diese Person und kein anderer

stehendes, mit
als
ein
neben dem Krper
dem Krper
irgendwie verknpftes eigenes Element gedacht.
54
Zweiter Abschnitt.
Eine
hnliche
materiahstische
Auffassung
des
nma-rpa
vertritt
brigens auch Burnouf auf Grund einer sowohl aus Pliquellen^, als
aus
Hodgsons Berichten^
Abschnitt
gebildeten
Anschauung.
teilen,
Da auch
eine
Reihe anderer Forscher dieselbe Ansicht

ersten
(p.
habe ich
schon im
38
ff.)
dargelegt,
und
ich
mchte mich, ohne
auf
alle
Einzelheiten der Kontroverse einzugehen, darauf beschrnken,
diejenigen
Momente hervorzuheben, welche

Frage kommenden Texte, ergeben.
sich aus einer kritischen
Prfung des Mah-Nidna-Sutta, wohl des wichtigsten der fr diesen
Punkt
in
Gegen
die
die Auffassung Oldenbergs hinsichtlich des

vififina
als
nma-rpa
bersetzung von
durch Erkennen"
statt
durch Bewutist
sein"
lich
wurde schon oben

dies
unhaUbar bezeichnet
da
sie
hauptschver-
Eine einzuwenden,
aus
einer
Kombination
schiedener, in den Suttas zerstreuter Theorien zusammengeschmiedet
Wir wollen zugeben, da die Deutung der einzelnen in Frage ist. kommenden Plistellen zutrifft nur der Zusammenhang des Textes
kann
hier entscheiden,
als
und
dieser
ist
ja
im allgemeinen
leichter ver-
stndHch
die
Analyse
des pratitya-samutpda im Mah-Nidna-
Daneben tritt indessen eine andere Auffassung hervor, indem man Name die feineren an den Krper geknpften immateriellen Funktionen im Unterschied von dem aus Erde, Wasser, Feuer, Luft gebildeten Krper verstand. So Majjh. Nik., vol. I, p. 53." Dann im Anschlu an
unter
die zitierte Stelle des Mah-Nidna-Sutta (p. 259):
Das Erkennen, das in
diesem Moment (der Empfngnis)
als
das Dasein eines neuen Wesens beder
grndend
mente".
gedacht wird,
besteht,
ist,
wie
materiellen Elementen gebildet
so aus
menschliche Krper aus den einem hnlichen geistigen Eleist
Entscheidend fr O.'s Auffassung
seine
Bemerkung zu Samy.
Nik., vol. II, p.
114 (Wie, o Freund, zwei Bndel von Ried gegeneinander

Krperchkeit aus
gelehnt stehen, so auch, Freund, entsteht Erkennen aus

lichkeit,
daraus dies soll nicht besagen, da Erkennen das Element ist, aus welchem Name und Krperlichkeit gemacht ist es heit nur, da das Erkennen die formende Kraft ist, welche aus den materiellen Elementen ein Wesen, das einen Namen trgt und mit einem Krper bekleidet ist, ent;
Name und
Name und Krperdem Erkennen"): Er entsteht
stehen lt".
^
Das uns spter beschftigende Kgvaddha-Sutta, siehe Lotus de

loi,
la
bonne
*
App. IV,
p. 517.
I,
Vgl. Introduction
p. 501.
Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka.
55
Sutta
aber es
ist
doch
in
Anbetracht des Fehlens einer inneren

als
Beziehung der einzelnen Suttas untereinander, von denen jedes

ein in sich abgeschlossenes
Ganzes und
betrachtet
als selbstndige
Expektoration
ber ein bestimmtes

in
Thema
Anbetracht
der
Systemlosigkeit des ltesten
werden mu, und berhaupt Buddhismus zweifelBuddhas

ge-
haft,
ob
man
auf Grund einer Kombination verschiedener Lehrstcke zu

hinsichtlich
haltbaren
Resultaten
der Lehrmeinungen
langen
spruch,
knnte.
der
sich
Daran hindert auch schon der

gelegentlich
zweifellose
Wider-
zwischen verschiedenen Schriftstellen

in der bald zehn-, bald zwlf-
konstatieren lt
und
fr
welchen wir
ein
Beispiel
gliedrigen Kausalittsreihe
kennen gelernt haben.

aus
der
in
Die
einzelnen Texte mssen also in der Hauptsache

urteilt
sich selbst be-
werden, und
erst,
wenn man
ist,
hinsichtlich
einem be-
sonderen Textzusammenhang niedergelegten Anschauungen zu einem

definitiven Urteil
gekommen
wird es gestattet
sein,
behufs einer
allgemeineren Feststellung das Ergebnis der Analyse eines einzelnen
Textes mit anderen zu kombinieren.
Was nun
mu
gesagt
Oldenbergs Beurteilung des nma-rpa anbelangt, so
werden,
da
sie
durch eine solche unstatthafte Kom-
bination aus verschiedenen Texten
auer
dem Mah-Nidna-Sutta
kommen
ferner
das Kevaddha-Sutta und MahSpadnasutta des Digha Nikya,

des Samyutta Nikya in Betracht
lt
einige Stellen
ist.
zustande
gekommen
Natrlich
ein
solches
Verfahren immer noch
einen weiten Spielraum hinsichtUch der Stellen, die
man
zur Heran-
ziehung passend finden knnte,

es
nicht
schwer
fallen,
und mit einiger Gewandtheit drfte Buddha auf Grund eigener Aussprche die
Lehren in den
unglaublichsten
legen,
und unverstndlichsten
feinen,
Mund
zu
da die
durch
das Kolorit des jeweiligen Gesprches
bedingten Nuancen der zur Sprache

auf die Provenienz keine Rcksicht
kommenden
Begriffe durch eine
nehmende Zusammenstellung
vllig
an-
seheinend gleich- oder hnlichlautender Textstellen

gesetzt
auer Kraft
und unwirksam gemacht werden. Ich mchte also auch nicht behaupten, da Oldenbergs Auffassung sich nicht mit der tatschlichen Darlegung des nma-rpa im Mah-Nidna-Sutta vereinmal
einigen
liee,
nur erscheint mir jenes Verfahren deshalb nicht zum

den Text hineingetragen wird,
auch nicht das geringste enthlt,
Stelle
Ziele zu fhren, weil Verschiedenes in
wovon
er
selbst
und
weil auer-
dem
die
einfache
an und
fr
sich
eine mgHchst einfache
56
Zweiter Abschnitt,
und wrtliche
solchen fhig
Diese
Interpretation
nahelegt
und auch recht wohl
einer
ist.
ergibt
sich
ohne weiteres aus unserer Feststellung ber
den Begriff des nma-rpa auf Grund von dessen Beziehung zu dem
phassa", die unmittelbar vorher insoweit gekennzeichnet worden
als
ist,
nma-rpa,
d.
i.
die
sinnliche Objektivitt, Bedingung
und Ver-
anlassung der sinnlichen
Wahrnehmung
(phassa)
als
darstellt.
Wenn
da
die
nun
das
nma-rpa auf das Bewutsein
auf seine bedingende

als
Ursache zurckgefhrt wird, so heit dies nichts anderes,

sinnliche
Welt
als
etwas Bewutseinsimmanentes,
ist,
als ein
Erzeugnis
ist
des Bewutseins erkannt
da
also der Satz:
Die Welt
meine
Vorstellung* fr die der Beziehung zwischen viji5na und nma-rpa
unterUegende
ist.
erkenntnistheoretische
also
Grundanschauung
wird,
Wenn
im
Suttatext
ausgefhrt
da
magebend Name-und-
sich nicht gestalten und entfalten wrde, wenn nicht zugleich und zuvor das Bewutsein als die Bedingung dieses Sich-Gestaltens und Sich-Entfaltens bestnde, so drckt sich hier nur die lebhafte Empfindung aus, da die Phnomenalitt an das Bewutsein gebunden und letzteres das logische Prius der Erscheinungswelt ist. Diese Einsicht ist ohne Zweifel auch ganz richtig, ebenso wie der zuerst von Schopenhauer scharf formulierte Satz der Phnomenalitt" Nur ist er einseitig und unzulnglich, unzweifelhaft wahr ist.^
Form
insofern
er
zu
dem Widerspruch
fhrt,
da doch auch schlielich
das Bewutsein" im weiteren Sinne zur phnomenalen Welt",
zum
nma-rpa"
Dieser
gehrt
soll,
und durch den
Satz,
da
alles
nur Inhalt des
Bewutseins sein
selbst in Mitleidenschaft gezogen wird.
Widerspruch hat sich

ist
nun aber auch schon Buddhas

nur der Ausdruck des Bewutin
Zeitgenossen aufgedrngt, und es

seins dieses Widerspruches,
wenn
dem
ze
h n gliedrigen
pratltya-
sarautpda das Bewutsein wieder auf nma-rpa als auf seine Vor-
aussetzung zurckgefhrt wird.

in ihrer selbstndigen,
Die
phnomenale Welt macht

sich
sich
vom Bewutsein im Grunde genommen

geltend
un-
abhngigen
fr
die
sie
Bedeutung
die
und entschdigt
gewissermaen
Unterordnung
sich
als
unter
das Prinzip des Bewutseins dadurch,
da
Ursache hherer Ordnung durchsetzt und ihre
Anerkennung
Vgl.
als das
dem Bewutsein
bergeordnete Prinzip erzwingt.

p. 20ff.
meine
Schrift:
Das Problem des lch\ Heidelb. 1903,
Die philosophische Grndlage des Sutta-Pitaka.
57
Ich
habe gesagt, da
an,
von Name-und-Form
ist
das
Bewutsein
ver-
abhngt.
stehen.
Diese Wahrheit, o nanda,
in folgender
Weise zu
Nimm
in
nanda, da Name-und-Form nicht bestnde,
wrde dann
Zukunft Geburt, Alter und Tod, und das Entstehen
des Leides mglich sein?"
Deshalb, o nanda,
ist
WahrHch nicht. Ehrwrdiger Herr!* Name-und-Form die Ursache, die Verandenn also der Kausalnexus nach oben
seine befremdende Seltsamkeit durch
lassung, die Entstehung, die Bedingung des Bewutseins.*^
Auf
diese
Weise
luft
hin in einen circulus vitiosus aus, den logisch zu lsen nicht gelang
und den man unter Hinweis auf

zwei
sich
gegenseitig
sttzende
Rohrbndel zu exemplifizieren und

Nik.,
p.
verstndlicher zu
jedoch glckte,
machen suchte (Samy. eine befriedigende Lsung
114),
ohne da
es
der Schwierigkeit zu finden.
Immerhin war durch die zwar noch nicht in ihrer erkenntnistheoretischen Bedeutung erkannte, aber doch jedenfalls als Widerspruch
empfundene wechelseitige Abhngigkeit des Bewutseins
der Erscheinungswelt
einerseits
und
der
andrerseits der buddhistischen Spekulation ein
Problem
gestellt,
welches
aller
zum Te
wenigstens
erklrt,
da
Buddhismus
bei
inneren bereinstimmung hinsichtlich seiner
Auffassung der
praktischen Fragen
immer mehr
als
die
Stellungnahme
zum
erkenntnistheoretischen
Grundproblem
entscheidend fr die
Lebensauffassung berhaupt anerkannte, und da die Frage nach der

Realitt der
Auenwelt
fr die Zugehrigkeit zu
den spteren Schulen
der Bhyrthavdins (mit der

shikas), der Vijfinavdins
Teilung in Sautrntikas und Vaibh-
und Qnyavdins magebend geworden ist. Da brigens das Bewutsein jenes circulus vitiosus schon vor Buddhas Wirken gedmmert hat, knnte man aus dem Mahpadana(Digha Nikya)
2.
Sutta
Bhnavra entnehmen.
Hier wird nmlich
dem
Bodhisatta Vipassl,
einem der fabelhaften Buddhas der Verber den pratitya-samutpda in den
gangenheif*,
eine Betrachtung
Mah-Nidna-Sutta, ed. Grimbl., p. 254.

Zitiert
in
der
Einleitung
zu
den Jatakas
Die
(vol.
I,
p. 44,
hsg.
v.
Fausbll, 1877), in den Mnchsliedern (Theragth v. 490)
und im Buddha-
vamsa
(vgl.
Kern,
Buddhism.
leicht
als
1,
p. 410).
bereinstimmende berderen gegenseitige Ab-
lieferung
in
nrdlichen und sdlichen Berichten,

sich
weichungen
letzten
,aus falschen Lesarten entstandene Verderb-
nisse" erklren (Kern
1. c, p, 413) und nach der ,die Geschichte der sieben Buddhas zweifelsohne zu den ltesten Bestandteilen der kirchlichen
58
Zweiter Abschnitt.
Mund gelegt, die Was mu da

Form
sei,
sich inhaltlich mit der des Mah-Nidna-Sutta deckt:

sein,
damit Name-und-Form
sei?
sein,
Woher kommt
damit Name-und-
Name-und-Form ?"
Bewutsein
mu
da
von dem Bewutsein kommt Name-und-Form."

sein,
Was
mu
da
damit Bewutsein sei?
Woher kommt
das Bewut-
Name-und-Form mu da sein, damit Bewutsein sei, von sein?" Name-und-Form kommt Bewutsein." Da gedachte ihr Jnger, der
Bodhisatta Vipassl, also: Zurcklaufend hngt das Bewutsein von
Name-und-Form ab;
die
Reihe geht nicht weiter."^
Hieran anschlieend
Felsenhhle
zu
mag auch erwhnt
werden,
da
in
den
bildlichen Darstellungen des pratitya-samutpda wie auf
einem Fresko
der
Ajanta und auf tibetischen Darstellungen, die

sind,
durch
Waddell bekannt gemacht worden
das vijfina durch
einen Affen, nma-rpa durch das einen Strom

dargestellt wird.^
in
durchquerende Boot
Rhys Davids
seine
bringt diese bildlichen Darstellungen
Zusammenhang mit dem Namen" und

irdische
der ueren Form", mit

antrete.^
denen der Mensch
Laufbahn
Ich will mit
dem
verdienstvollen Pliforscher
nicht
darber streiten, ob die von

ist: jedenfalls,
ihm vorgetragene Auffassung
echt buddhistisch
will,
wenn
man doch irgendwelche Beziehung zwischen dem Darzustellenden und dem Symbole aufzusuchen haben. Dieses tertium comparationis zwischen dem Bewutsein und dem Affen scheint mir aber am ehesten in dem nachman Symbole
berhaupt deuten
wird
ahmenden, unselbstndigen Charakter beider zu beruhen,
zwischen
dem nma-rpa" und dem Boot

als
auf strmischer
See in der be-
schwerlichen und gefhrHchen Durchquerung eines Ozeans von Leiden,
welchen
sich
die
Erscheinungswelt
diese
dem
religisen
Bewutsein
offenbart.
Also auch
zum
Teil ins dritte vorchristliche Jahr-
hundert hinabreichenden Produkte der knstlerischen Phantasie lassen

Lehre gehrt", macht es wahrscheinlich, da Vipassi (sansk. VipaQyin) eine nicht allzulange vor Buddha lebende geschichtliche Persnlichkeit war.
1
Vgl.
Oldenberg, Buddha ^
Die Reproduktion einer entsprechenden japanischen Darstellung der
Kausalkette findet sich
m A.Bastian:
Berlin 1893
Der Buddhismus
als religions-philo-
sophisches System",
, Ethnologischem
(Tafel 2)
und
in
desselben Verfassers
Bilderbuch" (Berlin 1887), Tafel V, ebenda auch die der
tibetischen Abbildung aus
dem Kanjour
(Tafel VII, Nr. 2).
Vgl.
Waddell,
Buddhism of Tibet (1895), p. 108. ' American lectures on Buddhism 1896,
p.
157.
59
sich mit unserer

in
Deutung des
Einklang
bringen
vijfina und nma-rpa ungezwungen und knnen daher als Argumente fr die
Richtigkeit unserer Auffassung betrachtet werden.
Diese Auffassung des nma-rpa wird

treffend gelten
aber
die
nur dann
als
zu-
knnen, wenn
sie
auch
fr
gewhnliche zwlf-
ghedrige Darstellung des pratitya-samutpda Stich hlt.

wirklich
Das
ist
aber
da die einzelnen Glieder nicht jeweils die vollstndige Ursache der nchstfolgenden bezeichnen, sondern nur eine Veranlassung oder Bedingung neben anderen, die von zu geringer
der
Fall,
Bedeutung
sind,
um
in
Anschlag gebracht und erwhnt zu werden.

wieder auf nma-rpa zurck-
Das
vijfina
wird
also, soweit es nicht
gefhrt wird, von den sankhr abhngig gedacht.

diese
griffe,
Ob man nun aber

allgemeine Be-
durch Gestaltungen" (Oldenberg) oder durch

oder durch
predispositions,
will:
Vorstellungen, Gebilde der Einbildung, Eindrcke,

constituents
sie stets als
(Kern)
of
being,
Stimmungen" karma"
ist
(Warren) bersetzen
nicht
man
wird
etwas Psychisches,
das erste
vierfachen
Materiales
auffassen mssen.
Und
nicht minder
bedingende
Moment,
das
Nichtwissen",
nmlich
der
Wahrheit vom Leiden, ein psychischer Faktor, der nicht die vollstndige Ursache der sanklir bezeichnen soll, sondern nur ihre conditio sine
qua non.
bei
Wenn
brigen
also auch bei diesen Anfangsgliedern,
ebenso wie
den
etwas Psychisches und Innerliches

trifft
als treibender
Faktor geltend gemacht wird, so

zu, insofern es als
dies
auch auf das nma-rpa

gedacht
ist,
vom Bewutsein abhngig

wieder Veranlassung
nicht aber,
insofern
es
seinerseits
zum phassa
oder zur
Empfindung wird. Hier war ohne Zweifel eine realistische Auffassung magebend, und auch diejenigen Stellen in der lteren
sinnlichen
buddhistischen Literatur,
welche sich zur
Feststellung
der
sinnes-
theoretischen Anschauungen,
ausbildeten,
die sich auf der
Grundlage der Lehre
verwenden lassen^, scheinen nur eine naiv-materialistische

gestatten.
Deutung zu
halb
des
Das nma-rpa
fallt
also
gewissermaen innerin seiner
pratitya-samutpda in zwei Seiten auseinander:

vijfina ist es als
Beziehung zum
zu
fassen,
in
Objekt und Inhalt des Bewutseins

als die
seiner
Beziehung
sinnlich
diese
fr
Wirklichkeit,
drfte
welche
zum phassa wahrgenommen
transzendente
In
wird.
Wahrheit
aber Buddha
uns zunchst liênde Deutung nicht

p.
>
Z. B. Milinda-paha, ed.
Trenckner 1880,
60
60
gebilligt
Zweiter Abschnitt,
haben, da er es ausdrcklich
irgend
ablehnt,
nicht.
sich
bestimmt
er
zu
uern,
etwas
sei
oder
sei
So
sagt
(Samy.
Nik. XXII. 90):
Die Leute,
o Kaccna,
halten sich meistens
an
o
einen Glauben
Sein.
an das Sein,
einen,
oder an
einen Glauben an das Nicht-
Aber
fr
der
im Lichte des hchsten Wissens,

fr einen, der
Kaccna, bedenkt, wie die Welt entsteht, schwindet der Glaube an

das Nicht-Sein der Welt.
Und
die
im Lichte des hchsten
Wissens
bedenkt,
wie
. .
das Sein der Welt.

einen Gegensatz
satz.
;
da
die
Welt endet, schwindet der Glaube an Da die Dinge ein Sein haben, bildet den Dinge kein Sein haben, den anderen GegenKaccna,
sind von
Diese Gegenstze,
o
ist
dem Tathgata
die er lehrt:
ver-
mieden worden, und es

Nichtwissen
eine mittlere Lehre,

ab,
Vom
hngen
w.*
die
Sankhr
von den Sankhr das Be-
wutsein"
Fat
u. s.
man
die hier errterten Begriffe des Seins
und Nichtseins und

ich
erkenntnistheoretisch auf als Realitt

nichts,
und
IrreaUtt
,
wte
was dem entgegenstehen
sollte
so wird
man
sich aller-
dings dazu entschlieen mssen, auch das nma-rpa von
einer er-
kenntnis-theoretischen Deutung freizuhalten, weil eine solche der Ab^ Auf Grund dieser Stelle spricht sich Oldenberg, Buddha S S. 254/5, dahin aus, das Wesentliche der buddhistischen Auffassung der Welt sei die
Vorstellung des Prozesses, des Werdens.
Es gibt kein der Ordnung der
Kausalitt unterworfenes Sein, das nicht in ein Sich- Wandeln, in Geschehen,

sich auflste.
In
dem
fortwhrenden,
vom
Naturgesetz der Kausalitt beliegt
herrschten OsziUieren zwischen Sein und Nichtsein

lichkeit der Dinge,
allein
die Wirk-
welche den Inhalt dieser Welt ausmacht

"
Die
ist
Welt
ist
der Weltproze
In dieser Allgemeinheit
Olden-
bergs Beurteilung
treffend.
der buddhistischen
Es wre indessen bedenklich, aus
Weltanschauung ohne Zweifel zuStellen, wie der aus dem

die
,
Samy. Nik. herangezogenen, das Werden" und

Grundprinzipien des Buddhismus zu
S.
Bewegung"
als
die
deduzieren,
zitierte
wie Dahlmann (Buddha,
77
ff.)
unter Bezugnahme
p. 242, 243,
auf das
Sutta
und auf Oldenberg,

in-
Buddha*,
versucht hat.
Oldenberg geht nicht so weit,
dem
er richtig
hervorhebt,
der Buddhismus
nehme das Dasein der
Welt,
das Wirken des Weltgesetzes als Tatsache hin (Buddha \ S. 257). Wollte man, keineswegs in vollem Einklang mit den Denkgewohnheiten des Buddhismus selbst, aussprechen, was in diesem Reiche der Endlichkeit das ist, knnte Absolute vielleicht sollten wir nur sagen, das Absoluteste
man
als solches
nur das regierende Weltgesetz der Kausalitt nennen."
61
Buddhas vllig ferngelegen htte. Das Ergebnis unserer Unterwre dann aber, da der Indifferentismus gegen alle theoretische und dogmatische Lehren, dem wir auch sonst als einem wesentlichen und hervorstechenden Grundzug des Buddhismus begegsieht
suchung
nen, auch hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Auffassung der Er-
scheinungswelt zu Recht bestnde. Wir mssen dann eben annehmen, da das phnomenale Sein als eine gegebene Tatsache betrachtet wurde, von der sich zu erlsen das hchste und edelste Ziel war.
Festzustellen,
verhielte,
wie es sich mit ihrer WirkUchkeit" und Wahrheit"

gar nicht in den Sinn,
kam ihm
bedauerlich genug, da
sie
man
mit ihr rechnen mute, trostreich, da
durch den richtigen
Pfad" redressiert und zu einem Ende wenigstens fr das Individuum

gebracht werden konnte.
lich dieses
Aber dogmatisch war
die
Lehre hinsicht-
Punktes
nicht.
Buddha wrde, ohne Zweifel mit Recht,
die
Bezeichnung eines erkenntnistheoretischen Ideahsten von sich ab-
gewiesen haben, ebenso wie die eines Realisten.
Wenn man ihm

will,
berhaupt eine Stellungnahme in dieser Frage zuschreiben
so
kann
Dieser
es
hchstens
die
eines
theoretischen
Indifferentismus
sein.
handgreifliche
Umstand erklrt aber auch zur Genge, da es so schwer ist, Argumente fr Buddhas erkenntnistheoretische Grundansichten aus seinen eigenen Worten herauszulesen. Er ist eben dem
Oder vielmehr
es hat berhaupt
Problem aus dem Wege gegangen.

nicht fr ihn bestanden.
Er
hielt es nicht fr
ratsam, sich mit der-
gleichen
zwecklosen
und sogar schdlichen, weil

Spintisierereien
von der rechten
Beschaulichkeit
wegfhrenden
abzugeben.
Und
ist,
in
der Tat lt auch das einzige Sutta, welches darauf angelegt
eine
ist,
Stellungnahme zur Frage, ob die Welt etwas Reales oder Irreales

nahezulegen, nur die eine Deutung zu,
sein
da Buddha das Vorhanden-
eines der berlegung
wrdigen Problems gar nicht anerkennt.
Der fragliche Text

(vol.
I.
findet sich
im Kevaddha-Sutta des Digha-Nikya
XI,
67
ff.).
Er
ist
durch verschiedene bersetzungen

gemacht, so im
p.
dem
occidentalischen
Leser zugnglich
Auszuge
durch
Burnouf, Lotus de la
p.
bonne
loi,
514
ff.,
E.
Hardy, Buddha",
66
ff.,
ferner vollstndig durch
(Dialogues of the
lichen
Warren (1. c. 308 ff.) und Rhys Davids Buddha 1899), und es kann daher von einer wrtwerden.
der,
Wiedergabe abgesehen
Es wird hier
die
Legende
von
einem
sich
Bhikkhu
in
erzhlt,
im
Besitze bernatrlicher Kraft
(iddhi),
die
Regionen der Devas erhebt,
um
von ihnen eine
62
Zweiter Abschnitt.
Lsung der Frage, was knftig einmal aus der Welt und den sie bildenden vier Elementen werde, sich mitteilen zu lassen. Die Devas knnen aber der Reihe nach dem Wissensdurstigen keine
Auskunft geben, und so langt er schlielich in der hchsten Sphre,
der des Brahma, an.
Aber auch
die
dieser
gesteht ihm,
nachdem
er,
damit
die
anderen ihr Gesprch nicht belauschen,
ihn beiseite geDieselbe
nommen
belehrt,
hat,
da er auf
der
sie
Frage
keine Antwort wisse.
Frage richtet nun
Bhikkhu an Buddha, welcher ihn vor allem

sei.
da
nicht richtig gestellt

er
?
Nicht,
wo
die
Elemente Elemente
hingehen,
keinen
solle
fragen,
sondern:
hrt
Wo
finden
die
Name-und-Form auf?" ^ Nachdem auf diese Weise die Frage verschoben ist, gibt Buddha selbst die Antwort: Sie finden keinen Haltepunkt im Geiste des Erleuchteten (arahat), und wenn die Geistesttigkeit, die Wiedererweckung vergangener Vorstellungen aufhrt, dann hren auch sie auf. Buddha
Haltepunkt
hat also der Frage einen anderen Sinn, eine andere Tragweite untergelegt.
Wo
Wie
sie
ursprnglich
gestellt
war,
bezog
sie sich
auf die
transzendent-reale Welt
und
ihre knftige
Bestimmung.
als
dagegen nma-rpa, welches sowohl einer realen
Buddha fat phnomenalen
Deutung fhig
ttigkeit,
ist,
als subjektive
Erscheinung, als Produkt der Geistes-
und nach
dieser
Modifikation der begrifflichen Bedeutung

ausgebreitete
bezeichnet er die in
als
Name und Form
Welt (nma-rpa)
abhngig
vom
individuellen Intellekt, mit dessen Funktionen auch
jene aufhren.
Es Buddhas
mu
so
indessen
bemerkt
fr
werden,
da
in
der
Antwort
wenig ein Beweis
einen vermeintlichen Idealismus

in
desselben gefunden werden

pratitya-samutpda,
die ja
kann
als
den Errterungen ber den
auch keine positive Stellungnahme zu der
Frage nach
die
Welt"
*
fr
dem Wesen der Realen erkennen lassen. Wenn auch Buddha nicht den Charakter eines Absoluten hat, so
hier,
Nma-rpa kann
entsprechend unseren frheren Darlegungen,
nur die phnomenale Welt bedeuten.

Ansicht nach irrtmlich
make a
Buddha,
person".
meiner Rhys Davids bersetzt nma-rpa mit ,that union of qualities that K. Neumann mit , Subjekt und Objekt", was nicht niu-
philosophisch unverstndlich, sondern, wie

p. 283,
Rhys Davids (Dialogues of the

unbuddhistisch
ist,
n.
1)
mit Recht bemerkt,
da der
Buddhismus ein Subjekt auerhalb des Bewutseins und abgesehen von den wechselnden Vorstellungen nicht kennt.
Die philosophische Grundlage des Sulta-Pitaka.
63
wird doch die Mglichkeit einer Realitt, und zwar der bewutseinstranszendenten Realitt, in keiner Weise bestritten,
belanglos auer Betracht
sie bleibt
ist
nur
als
wir sehen, auch hier
letzten
Endes
der Indifferentismus,
die Gleichgltigkeit
die
gegenber
das
dem
Gestalteten
und
Erscheinenden
Veranlassung,
erkenntnistheoretische
besitzt,
Problem,
das ja allerdings auch keine praktische Bedeutung
zu ignorieren.
Und
so
mge denn
schlielich
noch eine weitere
Stelle hier an-
gefhrt werden, die mir die bisherigen Ergebnisse hinsichtlich erkenntnistheoretischer
Buddhas
scheint,
Grundanschauung nur zu besttigen

als
obwohl
sie
von anderer Seite ausdrcklich

Sie lautet^:
Beweis fr einen an-
gebhchen Idealismus der ursprnglichen Lehre
in
Anspruch genommen
worden
begabt,
ist.
Wahrlich, Freund, in diesem Leibe, der

ist,
nur eine Armspannweite hoch

ist
aber mit Bewutsein und Verstand

der Welt, das Vergehen der Welt,
der Welt fhrt,
einer
die Welt, das
Werden
und der Pfad,

Diese
Stelle
zum Vergehen wird von Neumann in

der
beschlossen".*
seiner ber-
Anmerkung
setzung des Anguttara Nikya^ mit einem Ausspruche Schopenhauers

verglichen:
Auch kann man
sagen, Kants Lehre gebe

nicht
die Einsicht,
da der Welt Ende und Anfang

suchen
sei".*
auer,
sondern in uns zu
In der Tat stimmen
die zwei Stze, der eine
Buddhas,
berein
der andere seines Bewunderers Schopenhauer,
fast wrtlich
und auch dem Sinne nach

jenige
d.
insofern,
als
als
beide unter Welt eben die-
Welt,
die
welche sich
Gegenstand der Erfahrung darbietet,
h.
subjektive
Erscheinungswelt verstehen.
Aber
trotz dieser
auffallenden hnlichkeit der angezogenen

ich glaube, dieselben nicht zu einer
uerungen darf man, wie bereinstimmung der betreffenden
erkenntnistheoretischen Grundanschauungen berspannen.

Satz
:
Was
er,
den
wie
eine
Die Welt
ist
meine Vorstellung" anlangt, so bezeichnet
wir schon an anderer Stelle^ zu bemerken Gelegenheit hatten,

unbestreitbare Tatsache, deren Wahrheit
*
im Laufe der im Zeichen der
Samyutta Nikiya
I,
p. 62.
2 api khvham vuso imasminfi yeva vySma-matte kalevare safiTtimhi samanake lokam ca pannpemi lokasamudayarn ca lokanirodharn ca lokanirodhagminim ca paîpadan-ti. Vgl. auch Rhys Davids, Dial, of the Buddha, p. 274. * Die Welt als Wille und Vorstellung I, 3. AuO., S. 498. ' Das Problem des Ich, S. 21.
64
Zweiter Abschnitt.
Erkenntnistheorie stehenden Philosophie des vergangenen Jahrhunderts
nachgerade
halten,
trivial
geworden
als
ist.
Nur mu man
bezeichnet
dabei
im Auge
mit
be-
da derjenige, welcher jenen Satz ausspricht, eben nur seine
vorgestellte
Welt
leere
Vorstellung
oder,
anderen
Worten, eine
kndet.
Tautologie als der Wahrheit letzten Schlu vererst
Der fragliche Satz erhlt
dann eine gewisse
positive
als
Bedeutung,
wenn man
unter Welt" etwas anderes, etwas
mehr
die subjektive Erscheinungswelt versteht,
transzendentes,
nmhch etwas Bewutseinsdas zwar den Phnomenen des Bewutseins zujedenfalls
grunde Hegt, denselben auch hinsichthch der kategorialen Beziehungen
im allgemeinen korrespondiert, aber doch

der
er
an sich
frei
von da
Form Raum,
des ideellen Seins

Zeit
ist.
Schopenhauer hat dadurch,

die
ist
und
Kausalitt als ledigHch subjektive
Formen ohne
transzendentale Beziehung
behauptete,
bestritten
Existenz einer transzen-
denten Welt
Idealist,
der
es
Dinge
und
daher transzendentaler
ist,
wenn
ihm auch
nicht gelungen
seinen erkenntnis-
theoretischen Standpunkt von Widersprchen
frei
zu halten und ihn

die
konsequent durchzufhren.
Fr Schopenhauer war
sie
Welt
in der
Tat nichts
eines an
als
Vorstellung,
war
fr
ihn identisch mit der vor-
gestellten Welt.
Es wre aber sehr voreiHg, wollte man auf Grund

so richtigen Ausspruches,
sich
wie des Satzes der Phnoals
menalitt, auch den Stifter des
Buddhismus
Ideahsten betrachten,
wie dies hufig geschieht.

denjenigen
tische
Vielmehr scheint mit Bestimmtheit aus
Stellen
des Schriftkanons,
welche eine erkenntnistheoreich
Deutung
zulassen
und von
denen
besonders
die
Er-
rterungen ber den Kausalnexus des Entstehens"
(pratitya-samut-
pda) hervorheben mchte, hervorzugehen, und steht auch durchaus
im Einklang mit dem Charakter und der Tendenz der Lehre Buddhas, da dieser zwar die Welt nur in ihrer Beziehung zum Individuum,
gewissermaen
snlichkeit, der
als
psychisches
Moment
in der
Ausbildung der Perihr aber eine trans-
Beachtung
fr wert hlt,
da er
zendentale
Bedeutung ber ihre subjektive Phnomenali tat hinaus
weder
er
tut
beilegt
noch
abspricht.
Mit andern Worten:
er
lehnt
die
Frage nach der transzendentalen Gltigkeit der Erfahrung ab.

es
Aber
nicht als Skeptiker, sondern als Indifferentist.
Der Skep-
tiker
hat
immer noch
in
soviel
Interesse
an dem Problem des Seins,
da er sich
Gedanken mit ihm
beschftigt,
dem
Indifferenten fehlt
aber jeder Antrieb, sich mit dergleichen zwecklosen und sogar zweck-
65
widrigen
fallen,
Grbeleien
abzugeben.
Ihm
selber
sich
eine derartige Frage vorzulegen,
wrde es niemals einund wenn sie ihm von
anderer Seite
ihr einen
nahegelegt wird,
so weist er sie zurck oder schiebt
anderen Sinn unter, wie wir dies im Kevaddha-Sutta be-
obachtet haben.
2.
Das transzendentale
einer Hinsicht
ist
Subjekt.
Allerdings in
auch schon der ursprngliche
Buddhismus entschieden idealistisch gewesen: in seiner kategorischen Leugnung eines Ich, eines Selbstes. Indessen mgen hier zunchst einige erluternde Bemerkungen allgemeiner Art am Platze sein, da
eben
der Begriff des Ich
ein
einer gewissen Unbestimmtheit

es
recht schwankendes Gebilde und mit und Zweideutigkeit behaftet ist, so da
angebracht
erscheint,
unsere
bezgliche Auffassung mit einiger
Genauigkeit darzulegen und zu
definieren.
Selirift:
Eine ausfhrlichere Entver-
wicklung habe ich in meiner

sucht,
Das Problem des Ich"
und kann mich daher darauf beschrnken,

Bezug auf das Ich sind zwei
:
die wichtigsten Er-
gebnisse derselben kurz zusammenzufassen.
Mit
prinzipiell verschiedene Be-
trachtungsweisen mglich
eine ideelle
als
entweder
man
fat es idealistisch auf als
Gre innerhalb des bewuten Seins, oder transzendental

Der
bei-
das transzendente Substrat der Bewutseinserscheinungen.
ersteren
Auffassung
begegnen
wir
z.
B.
bei
dem konsequenten
Idealisten, der allem
und jedem nur
eine
immanente Bedeutung
ausgehend,
legen mchte, dann in der modernen positivistischen Psychologie, die,
von dem Prinzip der
,,
reinen Erfahrung"
nur von Bevorgibt ^
wutseinstatsachen etwas wissen und aussagen zu knnen
endlich auch bei einigen Vertretern des transzendentalen Realismus,
wie E.
Ich"
V.
Hartmann,
die
die,
durch
die
Doppelsinnigkeit
des Wortes
veranlat,
entsprechende
Vorstellung als ein
imaginres
transzen-
Gebilde des Bewutseins deuten, indem sie gleichzeitig
dem
denten Korrelat dieses Ich",
dessen Existenz nicht bestritten wird,

Ich habe nun nachzuweisen Terminus Ich" auf die ideelle
steht,
eben diese Bezeichnung
,,Ich" entziehen.
gesucht, da diese Beschrnkung des
Sphre mit dem Sprachgebrauch
in
Widerspruch
indem unter
dem
Ich", als
^
1.
dem
ff.
Subjekte des Denkens, doch gerade etwas auer-
c, S. 77
66
Zweiter Abschnitt.
halb des Denkens Stehendes verstanden wird, da aber insofern

diese natrlichere
sie
auch
ist,
Verwendung des Personalpronomens bedenklich

ist,
als
die
Pluralitt des Bewutseinssubjektes,
welche doch nicht ohne

involviert.
weiteres durch das Ichbewutsein gesichert
Um
gleich
erster
also
der
Doppelseitigkeit
des
Ich gerecht zu werden,
zu-
aber auch
dem
natrlichen Sprachgefhl, das unter Ich" in
Reihe das
transzendente
Substrat des Bewutseins versteht,
zu entsprechen,
des Ich
als
mu man sich zu einer terminologischen Spaltung verstehen, indem man die phnomenale Erscheinung desselben
oder
Ich Vorstellung"
phnomenales Ich",
oder absolutes
das
transzendente
vielleicht
Korrelat als
transzendentes"
als
Ich",
auch
ver-
mit
Kant
transzendentales
Subjekt"
die
je
bezeichnet.
Diese
schiedenen Auffassungsmglichkeiten,
transzendente
Ich
nachdem, ob
deutet,
man
noch
das
ver-
monistisch
oder
pluralistisch
wickelter werden,
machen
zu
es aber jedenfalls notwendig, zur Vermei-
dung
des naheliegenden Doppelsinnes
in
terminologischer
Hinsicht
es unter-
vorsichtig
zu
Werke
gehen,
in
und gerade, wenn man

anderen,
sprachlich
nimmt,
es
das
Ichproblem
einer
besonderten
Philosophieentwicklung, wie etwa derjenigen Indiens, zu verfolgen, so

liegt
nahe, jener fortwhrenden
sprachlichen Ausdrucks dadurch aus

die dort blichen
Hemmung und dem Wege zu

nicht
Behinderung des
gehen, da
man
Termini
u.
.,
statt
der umstndlichen
Ichvorstellung",
absolutes
Ich"
die ja
auch
vollkommen einwandsfrei
sind, einschaltet.
In der indischen Philosophie hat sich

falls
nun schon
frhe,
jeden-
lange vor
fr
dem Aufkommen
des Buddhismus, ein Begriff und ein
Ausdruck
die transzendente Seite des Ich gebildet,
und zwar
in
dem Worte tman".

voller
Wir haben auch ber
die vorbuddhistische
Entwicklungsgeschichte dieses Terminus eine Anzahl
zum
Teil wert-
Untersuchungen, von denen ich nur diejenigen Deuens hervor-
heben mchte.^
Um
aber gerade das Verhltnis des Buddhismus zu
der frheren Spekulation richtig verstehen und beurteilen zu knnen,
wre
es ntig zu wissen,
welche der uns bekannten brahmanischen
Texte zu
jener
Zeit
in
dem Mae bekannt waren, da
sie
einen
Einflu auf die Weltanschauung weiterer Kreise gewinnen, oder doch
Das System der Vednta,

I,
1883,
2,
p.
17
ff,,
50
ff.,
185.
Allgemeine
Geschichte der Philosophie
und
1894, 1899 an verschiedenen Stellen.
67
eine
provozieren
ja nicht
SteUungnahme derselben zu den brahmanischen Spekulationen und bewirken konnten und diese Stellungnahme brauchte
ohne weiteres eine zustimmende zu

der
priesterlichen
sein.
Wenn man nun

fange
Einflsse
das Tripitaka daraufhin prft, in welchem
Um-
Kaste
sich
in
den
ist
damaligen
Literaturkreisen geltend gemacht
haben mochten, so
spekulativen
die
Ausbeute
an positiven Erkenntnissen erstaunlich gering.

die
Der einzige Text, der

Charakters anfhrt,
sein.^
Namen brahmanischer Schulen

ist
drfte
wohl das Tevijja-Sutta des Digha Nikya

es
Und
selbst
hier
bei
der anscheinend verderbten handschriftlichen ber-
lieferung
sind,
zweifelhaft,
ob
es
gerade philosophische
Lehrmeinungen
im Immerhin scheint mir das letztere nicht gerade wahrscheinHch zu sein, obwohl Rhys Davids dieser Auffassung zuzuneigen scheint, indem er (Dial,
nicht etwa religis-rituelle Kultgenossenschaften, die als
und
Gegensatz zu Buddhas Lehre befindlich aufgefhrt werden.
p.
303) in
dem
Texte,
welcher
Addhariya-,
Tittiriya-,
Chandoka-,
Ghandva- und Brahmacariya-Brahmanen" erwhnt, die letztgenannten

durch Bahvrca"
ersetzt
und bemerkt:
priests
The Adhvaryu,
Taittirlya,
Ghandoga, and Bahvrca
those skilled in liturgy generally,

respectively
and
in the Yajur,
Sma and Rg-Vedas
are probably
annehmen, da die Eigennamen Tittiriya" und Ghandoka" mit den bekannten Taittirlya- und GhndogyaYajur-, die andere zum die eine gehrt zum Upanishaden Smaveda in engster Beziehung stehen, und trage sogar kaum
meant".
Ich mchte eher
Bedenken,
trotz
der lautlichen Schwierigkeiten, die aber bei der

fallen,
all-
gemeinen Verderbtheit der Lesarten weniger ins Gewicht
die
Addhariya-Brahmanen des Plitextes mit der Aitareya-Upanishad des
Rg-Veda
in
Verbindung zu bringen.
Wre
diese
Vermutung
richtig,
so htten wir zugleich die Gewiheit, da eine Reihe von allerdings be-
sonders altertmlichen Upanishaden zu Buddhas Zeit hervorragendes Ansehen genossen und Gegenstand des Unterrichts in einzelnen Brahmanenschulen waren. Einen besonders hohen Grad von spekulativer und zumal logischer Entwicklung verraten nun die in Frage kommenden Upanishaden
nicht.
Sie strotzen
die Ghndogya-Upanishad
in
ist
dafr bekannt
von abstrusen Ideen,

*
welchen Hylozoismus und AnthropomorDial, of the
bersetzt von
Rhys Davids,
Buddha.
68
Zweiter Abschnitt.
phismus ppige Blten

ja
treiben.
Dabei schwebt
des
als religises Ziel,
wie
auch
bei
den Brahmanen
Tevijja-Sutta,
d,
eine
i.
berirdische
Seligkeit
nach dem Tode
vor, die brahmacariy,
der
Weg
zur
Brahman (brahmasahatvya) ist die eigenthche Aufgabe und wesentlicher Zweck des religisen Lebens. ^ Das Bewutsein der innerlichen Einheit des individuellen Ich (tman) mit dem absoluten Weltgrunde (brahman) ist schon erwacht, wenn es sich auch wie
Vereinigung mit
aus den eschatologischen Vorstellungen eines zeitlichen Lebens nach
dem Tode
hervorgeht
alles
noch nicht zu dem unmittelbaren Empfinhinausgehobenen natrlichen

Identitt
den der ber
Zeitliche
von tman und brahman, wie es uns in den spteren Upanishaden
und dem Vednta entgegentritt, gesteigert und emporentwickelt hat. Fr die terminologische Bestimmtheit des tman" ist aber entscheidend, da hiermit etwas Existentielles und Substantielles gemeint war, da ihm also diejenigen Prdikate zukamen, die ich in meiner
Schrift
ber das Ichproblem
als
die
nchsten
und wichtigsten Be-
stimmungen des transzendenten Korrelates der Ichvorstellung nachzuweisen versucht habe.
Wenden
wir uns nach diesen Vorbemerkungen allgemeiner und

zu der Beurteilung des tman von selten des
terminologischer Art
Buddhismus, so bedarf es nach dem Gesagten wohl keines besonderen

Hinweises, da,
polemisierte
wenn der Buddhismus gegen den Begriff des tman und denselben mit grter Entschiedenheit bekmpfte,
golten
dem transzendenten Subjekt des Bewutseins geWir werden sehen, da das Individuum, der pudgala, auch von dem Buddhismus anerkannt wurde, der Widerspruch mit
diese Feindseligkeit
hat.
der prinzipiellen Leugnung des tman,

ist
der hier
vorzuHegen scheint,
ist
aber in Wirklichkeit nur scheinbar,
denn der pudgala
eben
nicht tman, identisch
so wenig das Erscheinungs-Ich mit
dem
absoluten Ich
ist. Indessen mge zur Verdeutlichung dieses Unterschiedes und zur Vereinfachung der spteren Auseinandersetzung ber die Vereinbarkeit einer Leugnung des tman mit der Behauptung des pudgala zunchst die erste Seite dieses Verhltnisses auf Grund der
einschlgigen Tripitakastellen errtert werden.

1
Man
(Ausg.
vergleiche
z.
B. die Schuworte der Aitareya-Upanishad

:
III,
6.
tman 'sml lokd utkramymushmin svarge loke sarvn kmn ptv 'mrtalj samabhavat sama5. 4.
Bombay
1886)
,sa etena pr^juen'
bhavat
".
1
69
Auch
hier
wird
es,
ebenso
wie bei unserer Besprechung der
Anschauungen Buddhas ber
die Erscheinungswelt, passend sein, die
Errterungen des Mah-Nidna-Sutta vorauszustellen.

Die Frage, welche die verschiedenen mghchen Betrachtungsweisen
des tman seien, wird an jener Stelle dahin beantwortet, da
es
man
zunchst mit der Empfindung (oder
dem
Gefhl, vedan) gleich-
Eine andere Auffassung wxe die, da man sagte: knne. ^ Empfindung gehrt nicht meinem Selbst an; mein Selbst ist ohne Empfindung"*. Nach einer dritten ist zwar nicht die Empfindung
setzen
mein
mein
Selbst,
auch
ist letzteres
nicht
besitzt
ohne Empfindung; vielmehr hat

die Fhigkeit
Selbst Empfindung,
es
zur Empfindung
(Grimbl. S. 256 unten).
Diese drei Ansichten werden
nun der Reihe nach durch folgende

da
dreierlei
Argumentation zurckgewiesen.
Hinsichtlich
der
ersten
wird bemerkt,
:
Arten von
Empfindungen zu unterscheiden sind

indifferente.
angenehme, unangenehme und

hat, so hat
gleichgltige.
Wenn jemand
schlieen eine
eine
angenehme Empfindung
neutrale
er zur gleichen Zeit
weder eine unangenehme noch eine
Und ebenso
unangenehme oder
Empfindung
eine gleichzeitig bestehende von anderer Art aus.
ursacht, bedingt
Empfindungen vorbergehend, verund dem Vergehen, Verschwinden, Verlschen und Wenn also jemand, fr den eine Empfindung Aufliren unterworfen. mit seinem Ich identisch ist, eine angenehme Empfindung hat, mu Dies ist mein Selbst". Und wenn diese Emper folgerecht sagen
sind alle diese Arten von
:
Nun
findung aufgehrt hat:
mu
er denken,
findung hat,
Und ebenso ,,Mein Selbst hat aufgehrt". wenn er eine widerwrtige oder gleichgltige Empund wenn sie aufhrt. Und so mu er dazu kommen,
zu glauben, da sogar whrend seines Lebens sein Selbst vergnglich,
da es angenehm, unangenehm oder beides zugleich, und da

Entstehen und Vergehen unterworfen
ist
ist.
es
dem nahme
Eine solche An-
aber nicht mglich, und daher auch die Gleichsetzung des
tman oder Ich mit der Empfindung hinfllig. Nach den von Warren p. 135 Anm. 1
Handschrift der SumaAgala Vilsini
aus
der
Providence-
in
bersetzung mitgeteilten An-
vedan
me
att
'ti.
na h'eva kho
me vedan
attano; appatisamvedano
me
att
'ti.
70
Zweiter Abschnitt.
gaben wre der hier zunchst zurckgewiesene Satz Empfindung
ist
mein traan" gleichbedeutend mit der heresy of individuality as based on the sensation-group", und man wird wohl annehmen drfen, da es sich hier um die Majjhima Nikya I, 5, 4 angefhrte fnfte Art von sakkyaditthi (ssk. sat-kya-drgti) oder Individualittsglauben, von
dem zwanzig
Flle unterschieden werden, handelt.

Spezialflle
Die
Weise,
wie diese verschiedenen
von Pluralismus bezw.
Individualismus abgeleitet werden
das
a priori
alle
Denkmglichkeiten ins
nmhch auf Grund eines Schemas, Auge fat und gewissernoch nicht gesagt
ist,
maen
katalogisiert,
womit
natrlich
da irgend
die Schlu-
eine derselben auch wirklich irgendwelchen Beifall oder Glauben ge-
funden habe
folgerung,
gestattet
zwar noch nicht ohne weiteres
da die von Buddha im Mah-Nidna-Sutta zunchst bekmpfte Gleichsetzung von tman und vedan von irgend einer Seite
ernstlich verfochten wurde.
wie schon in so frher

nicht recht
die
Zeit,
Immerhin ist es von Interesse zu sehen, wo von systematischer Dialektik noch
Ich mit der

in
Rede sein kann, der Versuch gemacht wurde, das Empfindung zu identifizieren, eine Erscheinung, fr die
sich vielleicht
der
modernen Psychologie
doch fr
manche
Parallelen auf-
zeigen lieen.
Andererseits aber lt der vorliegende Passus erkennen,
da
es
den Begriff des tman
als wesentlich galt,
etwas
Konstantes, ber die Vergnglichkeit des Psychischen und berhaupt
der Bewutseinszustnde Hinausgehobenes zu sein.
Das Vergngliche
an der Empfindung lt
nicht vereinigen nicht
selbst
;
sich
eben mit der Vorstellung des tman
und
so
ist es deutlich,
da
man
unter diesem etwas
ins
Bewutsein
Fallendes
bestritt,
verstand,
und
wenn auch
Buddha
die Existenz eines
tman
so hatte er doch insofern
eine richtige Vorstellung desselben, als er nur einem Unvergnglichen
und Unvernderlichen jenes Prdikat

Die
zweite
beilegen mochte.
tman luft, wie wir gesehen haben, darauf hinaus, da mein tman nicht in Empfindung besteht, da es aber auch keine Empfindung habe. Es existiert zwar nach dieser Ansicht, aber es hat mit der Empfindung nichts zu tun. Demgegenber weist Buddha darauf hin, da, wo
zu widerlegende
Auffassung
des
keine Empfindung
sei,
man
auch nicht sagen knne ich bin".
Auch fr die hier von Buddha zurckgewiesene Anschauung hat der Kommentar einen besonderen Terminus bereit. Nach der bersetzung Warrens (heresy of individuality as based on the form-group)
Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitika.
71
wre
nach
sie identisch
mit der ersten der zwanzig Arten von sakkyaditthi,

Krperliche
(eigentlich
welcher
betrachtet
das
Form",
rpa)
als
t-
man
ist
wird.
Denn
nur,
wenn man
zwischen Ich und
materiellem Leib keinen Unterschied macht, kann

das Ich, noch hat das Ich Empfindung".
man
sagen:
Dem
hlt jedoch
Weder Buddha
Auch
des
mit
Recht entgegen,
geht
also
da
das
als
Sprachgefhl
sich
dagegen strube,
etwas seiner nicht Bewutes

hieraus
hervor,
Ich" (tman) zu bezeichnen.

des tman
da die Vorstellung
die
Bewutseinsubjektes umspannte.
trgt,
kann
als
Nur was Bewutsein an und in sich tman bezeichnet werden, und wenn Buddha das
tat
tman
bestritt,
so
er
es
nicht
deshalb,
weil
er
einen falschen
Begriff desselben gehabt htte, sondern weil er nicht zugeben wollte,
da hinter den psychischen Phnomenen noch ein transzendentes

Subjekt stehe.
Die
dritte
von Buddha bestrittene Ansicht ber das tman nach welcher

dieses,
ist
nun
Die
diejenige,
ohne mit der Empfindung identisch

in
zu sein, Empfindung und die Fhigkeit des Empfindens an sich habe.
Widerlegung dieser Lehre wird

an,
folgende
Frage
alle
gekleidet:
Nimm
Bruder, da vollstndig und ohne Rest
Empfindung
aufhren wrde
knnte dann nach
wenn nirgendwo irgendwelche Empfindung wre, dem Aufhren allen Empfindens ber irgend etwas
Die Antwort darauf lautet: Nein".
hier ein richtiges
gesagt werden: Das bin ich?"
Man bemerkt also auch dessen, was zum Begriff

viduelle
und genaues Bewutsein

ist
des tman gehrt, insofern dieses das indiist.
Subjekt oder Ich
Trotzdem
man
gestatte
eine
rein
sachliche
Bemerkung
von
allgemeinerem philosophischem In-
teresse
diese Auffassung des
tman anfechtbar, indem schon
die
Spekulation der Upanishaden durch die Gleichsetzung des tman mit
dem brahman die Vorstellung der notwendigen Zugehrigkeit Bewutseins zum tman beiseite geschoben hatte und bei dem
griffe
des
Be-
eines
bewutlosen Absoluten angelangt war.

ist
Die
an
dritter
Stelle
angefhrte Lehre ber das tman

nicht
also
diejenige,
welche
Buddha uns
ausreichend
widerlegt
zu haben
scheint,
und
Welt-
welche zugleich
den wunden Punkt seiner metaphysiklosen

lt.
anschauung erkennen
Denn
der Mangel
eines Absoluten be-
deutet fr eine Philosophie zugleich auch den Mangel einer Metaphysik.
Der Gedanke an ein nur
accidentiell
und peripherisch bewut

vllig
werdendes Absolutes wrde allerdings Buddha
fern
gelegen
72
Zweiter Abschnitt.
haben
tracht
mglicherweise
ist
er
auch in der brahmanischen Upanishadin voller Reinheit in Be-
Literatur
damals
noch nicht ernstlich und
wenn wir unter der gegenberstehenden Theorie mit dem Kommentar diejenige Art von sakkyaditthi zu vergezogen worden
,
stehen htten, welche auf eine Individualitt auf Grund der skandhas
der
Wahrnehmung
(safifi),
des Charakters
(sankhr)
und des Bediese beziehen
wutseins (vifinna)
abzielt.
Diese Auffassung findet aber unter den

Stelle;
zwanzig Unterarten von sakkyaditthi keine

sich
vier
denn
der Reihe nach auf die fnf khandhas,
von denen aus jeweils
mgliche Theorien, zusammen also zwanzig, konstruiert werden.
In der dritten der von
Buddha
bestrittenen Auffassungen des
tman
I,
htten wir
es
also mit einer besonderen
Kombination zu tun, und

5,
damit erffnet sich die Perspektive, da die zwanzig Majjh. Nik.

aufgefhrten
alle
sakkyaditthis
noch
vermehrt
werden mten, wenn

sollten.
Denkmglichkeiten
erschpft
werden
Das
alles deutet
aber darauf hin, da
man
in dieser nachtrglichen
viel
Einordnung jener
eine
Theorien in schematische Schubfcher nicht

als eine
mehr zu sehen hat

:
Art von miger Spielerei oder mathematischer Tftelei
reale
Bedeutung werden diese knsthchen Konstruktionen und KomMit der
binationen schwerlich besessen haben.
ablehnenden
Stellungnahme
gegenber
den
drei
be-
zeichneten
positiven
Auffassungen des tman, die zwar hinsichtlich
der Deutung desselben

piellen
voneinander abweichen, aber in der prinzi-
Anerkennung eines Selbstes bereinstimmen, ist indessen das Ichproblem fr Buddha theoretisch erledigt. Immerhin ist es vielleicht
von Interesse zu sehen, welche praktische Konsequenzen sich

aus dieser Leugnung eines Ich" ergaben,
fr
ihn
und
ich
mchte
hier
in
aus diesem Grunde den Schluabschnitt des Suttas, das ohne Zweifel
eines
der
wichtigsten
und philosophisch
wertvollsten
ist,
bersetzung beifgen:
o nanda, wann ein Mnch nicht mehr an Empfindung sei das tman, oder das tman habe keine Empfindung, oder das tman habe Empfindung und besitze die Fhigkeit des Empfindens, hrt er auf, an irgend etwas in der Welt zu hngen, und von Neigung frei, wird er niemals erregt, und
Von der
Zeit an,
der
Ansicht
festhlt,
niemals
die
erregt
erlangt er das Nirvana

ist,
zu eigen; und er wei, da
Wiedergeburt erschpft
da
er das heilige er nicht
Leben
gelebt,
da er
getan,
was ihm zukam zu
tun,
und da
mehr ist von
dieser Welt.
73
Und unmglich ist est, nanda, da einem so Erlsten ein Mnch den Irrtum beilegte, der Heilige existiere nach dem Tode, oder der Heilige existiere nicht nach dem Tode, oder der Heilige existiere zugleich und existiere nicht nach dem Tode, oder der Heihge existiere weder noch existiere nicht nach dem Tode. Und warum sage ich so? Weil, nanda, nachdem ein Mnch erlst worden ist durch
ein vlliges Verstndnis des Bejahens
und des Gebietes des Bejahens, und

des
des des
Aussagens und des Gebietes des Aussagens, des Erklrens und

Gebietes
des
Erklrens,
des
Wissens
Gebietes
des
Wissens, der Wiedergeburt und was durch Wiedergeburt betroffen

wird,
es
fr
ihn
unmghch
ist,
solch einen hretischen Mangel an

erlsten
Wissen und Erkenntnis einem anderen hnlich

zumessen."
Mnche
bei-
Wenn
praktische
wir
schon
frher
Gelegenheit
gehabt
haben,
auf die
und ethische Seite der Lehre Buddhas den Nachdruck zu legen, so kann auch der soeben wiedergegebene Text als eine BeSo gering das theoretische und sttigung dessen angesehen werden.
spekulative Interesse fr eigentlich philosophische Fragen
dieses
ist,
so wird
doch
sofort hervorgerufen
und
belebt,
wenn
die intellektuelle
ist.
Frderung zugleich auch von einem erzieherischen Werte

dieser
Und
kann dem Bewutsein der Gegenstandslosigkeit der IchvorNichts ist geeigneter, die stellung nicht wohl abgestritten werden.
Anhnglichkeit an das
innere berzeugung,
eigene liebe Ich radikal
zu zerstren, als die
da das Ich
nur eine Fiktion, ein imaginres
Gebilde
ist.
Allerdings bedeutet es einen gewaltigen Unterschied, ob
man dem
tut,
Ich jede transzendentale Bedeutung abspricht, wie es
Buddha
oder ob
man
die
individuelle Selbstndigkeit des Einzel-Ich als
unhaltbar nachweist, ohne die Existenz eines transzendenten Subjekts

anzutasten.
darin,
Praktisch
uert
sich
diese
verschiedene
Auffassung
da im ersten Fall bei dem Fehlen jedes anderen Interesses,

in die Wagschale Wohl, auf Schmerzlosigkeit
fallen
das als Gegengewicht

persnliche
knnte,
das eigene
alles
gerichtet,
unbedingt
Sinnen und Trachten in Anspruch nimmt, whrend unter der anderen

Voraussetzung die universalen Zwecke des absoluten Subjekts, soweit
sie
dem Individuum erkennbar

Falle
sind, in
den leergewordenen
Raum
der
persnlichen Privatzwecke einstrmen und ihn ausfllen.

letzteren
kann
von einer wahren
Sittlichkeit
Nur in dem die Rede sein
74 der buddhistische
Zweiter Abschnitt.
Akosmismus kann
es aber
in
ethischer Hinsicht
hchstens zu einem unschdlichen Indifferentismus bringen.

Mit der Errterung des Mah-Nidna-Sutta
berhrt sich in
be-
zug auf die Auffassung des Ich enge ein Sutta des Samyutta-Nikya
(ed. L.
Feer,
P. T.
S.
188494. XXII.
85), bersetzt
von Warren
Buddhism in translations", p. 138 ff. Die Darlegung der orthodoxen Lehrmeinung wird dem Sriputta, einem der ltesten und angesehenin
,
sten
Schler
des
Buddha,
in
den
Mund
gelegt,
die
gegenber-
stehende
hretische
Ansicht (ppakam
dittliigatam)
einem MitgHed
ich die von
der Gemeinde.
Sie wird so formuliert: In der
Weise verstehe
Tathgata gelehrte Lehre, da nach der Trennung von

der Mnch, dessen Snde getilgt
ist,
^
dem dem Leibe
vernichtet wird, verschwindet,

also,
nach dem Tode nicht

liche
existiert".
Es scheint
da die persnauch zu
Unterweisung Buddhas ber die Unwirklichkeit des tman nicht
scharf
und bestimmt genug gewesen war,

auf die
um
nicht
irr-
tmlichen Ansichten Veranlassung
zu bieten.
Jedenfalls beruft sich
Yamaka
Worte des
Meisters,
aus denen er nur eine Art
Zwitterding von sakkyaditthi (Real-Individualismus) und ucchedavda

(Vernichtungslehre)
heraushrte.
selbst,
Wenn
die
Richtigstellung in
dem
Sutta-Kanon nicht Buddha

abweisen,
sondern einem seiner Schler und
Nachfolger zugeschrieben wird, so lt sich vielleicht die Vermutung

nicht
da
erst
die
przise
Formulierung der Lehre ber das
Ich
berhaupt
nach
hinsichtlich des
womit nicht gesagt ist, tman gehuldigt

sich bei
Buddhas persnlichem Wirken erfolgte, da Buddha selbst einer anderen Auffassung

htte, als die sptere
orthodoxe Lehre.
aber
Es handelte
die
Yamaka wohl nur um

trifft
ein Miverstndnis,
Schuld an einem solchen
in der Regel
zum
Teil wenigstens
denjenigen,
der durch eine zu laxe
Formuherung
seiner Ansicht die
Mghchkeit zu zweideutiger Auffassung gegeben hat.

Die wie gewhnlich etwas umstndliche Erzhlung, wie es kam,
da Sriputta Veranlassung nahm, den Yamaka aufzusuchen und zur
Rede zu
letztere
stellen,
knnen wir
Sriputta
aus,
fglich bergehen,
um
nur die Gegenfassen.
argumentation des
geht
genauer
ins
Auge zu
Dieser
davon
da
etwas Vergngliches (aniccam)
und
Tatha-harji Bhagavata
dhammam
desitam ajanmi, yath khlnsavo
bhikkhu k&yassa bhed
ucchijjati vinassati
na
hoti
param maran
ti.
75
bles
das,
(dukkham) nicht tman heien knne.

Bestandteil der Persnlichkeit
ist,
Nun
sei
aber
alles
was
nmlich die fnf Gruppen
(khandhas)
(safifi),
von Form (rpa),
Neigungen (sankhr), Bewutsein

sie
Empfindung (vedan), Wahrnehmung (vififina) vergnglich und
daher
leidvoll;
richtige Ansicht
wre
knnen deshalb auch nicht das atman sein. Die also die, da alles, was die fnf khandhas anknftig
belangt,
sei
es
nun vergangen,
oder gegenwrtig,
fein,
subjektiv-
innerhch oder transzendent-uerlich, grob oder

deutend, ferne oder nahe,
identisch sein knne.
gering oder be.
da
alles
dies
mit
dem tman
nicht
Auch hieran schliet sich wieder eine praktische Lehre an: der Weise fat eine Abneigung gegen Form, Empfindung, Wahrnehmung, Wollungen und Bewutsein, und durch diese Abneigung wird er frei von Leidenschaft, und durch das Befreitsein von Leidenschaft wird er erlst, und wenn er erlst ist, wird er dessen gewahr, da er erlst ist und er wei, da die Wiedergeburt erschpft ist, da er das heihge Leben gelebt, da er getan, was ihm zukam zu tun, und da er nicht mehr ist von dieser Welt".
Nachdem
nachgewiesen
Heiligen,
auf diesem
ist,
Wege
das Nichtvorhandensein eines tman
wird dieselbe Deduktion auf den Tathgata,
den
in
angewandt und siebzehn Mglichkeiten der Reihe nach

so
Erwgung gezogen, abgelehnt, und

Irrlehre,
Punkt
um
Punkt Yamakas
Bedeutung der
die
auf
dem Glauben an
eine transzendente
gefhrt.
Persnlichkeit beruhte, ad
absurdum
auf eine
Wir
sind
brigens in der Lage,
den von Sriputta gefhrten

Auffassung
Gegenbeweis
diese
gegen Yamakas ketzerische

chronologisch
zum
ber
groen Teil wrtlich bereinstimmende Vorlage zurckzufhren und

sogar
zu
fixieren,
sofern
den
Berichten
Buddhas Lehrttigkeit Glauben beigemessen werden kann. Sie findet sich in einer Ansprache Buddhas an seine fnf ersten Jnger und ist im Mahvagga (hsg. von Oldenberg, Vinaya-Pitaka, vol. I, London 1879) L 6. aufgezeichnet.^ Auch in dieser Errterung wird aus dem Umstnde
da
die
fnf khandhas vergnglich sind, ihre Nichtidentitt mit
dem
tman
^
hergeleitet,
und an diesen Nachweis werden dieselben ethischen

H. Oldenberg in ,Vinaya Texts",
bersetzt von Rhys Davids und
vol. I (Sacred
Bocks of the East XIII), p. 73151; dasselbe Sutta befindet sich Samy. Nik. II, 66 68, eine deutsche bersetzung des auf das Ich bezglichen Passus in Oldenberg .Buddha" *, S. 217. Vgl. Car. Rhys Davids
76
Zweiter Abschnitt.
Betrachtungen angeknpft,
die
in
den zwei
zuletzt zitierten
Texten
den Abschlu bilden.

Hierher gehrt schhelich noch
das Brahmajla-sulta^,
dessen
auf das Seelenproblem bezgliche Darlegungen

,
Rhys Davids
ber
das
in
seinem
analy-
Buddhismus"
hat.
(dtsch. bs.
von Pfungst,
als
S.
105) ausfhrlich
Ich
siert
Nicht
weniger
32 Ansichten
werden
namhaft gemacht und zurckgewiesen.

sich auf eine bewute, acht
Sechzehn derselben beziehen
auf eine unbewute Existenz nach
Tode, die acht brigen behaupten, da die Seele sich nach

in
dem dem Tode

Auch
einem weder bewuten noch unbewuten Zustande befinde.
hier
haben wir
es aber
nur mit einem Schema von Denkmglichersichtlich wre,
keiten zu tun,
in einer
ohne da
da jede einzelne derselben
besonderen Schule verfochten worden wre.
in der Einleitung ihrer bersetzung der Dhammasangani, p. XXXVI. Auch das Dipavamsa (I, 32) fhrt die Bekehrung des Kondaiina, Bhaddiya, Vappa, Mahnma und Assaji auf das Anattalakkhana(-Sutta) zurck:
ete
panca mahther vimutt anattalakkhane.

der
in
Die wichtigsten
finden sich in Sp.
Frage
kommenden
buddhistischen Angaben
ber die Bekehrung des Kondanna und der vier nchstfolgenden Jnger
Hardy, Manual of Buddhism, 1860, p. 187 (nach sinTurnour, Journal of the Bengal Asiatic Society VII, p. 812 ff., nach der Madhurattha Vilsini, einem Kommentare zum Buddhavarnsa; Laiita Vistara, hsg. von Lefmann I, 407 ff.; Foucaux, in seiner
ghalesischen Quellen)
;
franz.
S.
bersetzung der tibetischen
Rezension
des Laiita Vistara
(1847),
396;
Bigandet, ,The
1.
Life or
Burmese",
Aufl. (1858), S.
Legend of Gauduma, the Buddha of the 97; im Phkommentar zu den Jtakas (bs.
Stories,
S. 82);
von
Rhys Davids
Buddhist Birth
Beal, Catena
of
buddhist scriptures from the Chinese,
L. 1871 S. 134;
Beal, Romantic
Legend of Sakya Buddha, 1875, S. 255. Vgl. ferner Rhys Davids, Buddhismus, bs. v. Pfungst, S. 57, und Kern, Buddhismus, bs. von Jacobi
I,
^
1,
S.
107 (nach
dem Mahvagga).
Hsg. von Grimblot, Sept Suttas Palis, Par. 1876, und in der von der
Ausgabe des Digha Nikya, vol. I (1890), Rhys Davids Dialogues of the Buddha", 1900. Eine Analyse des Brahmajla-sutta gibt Rhys Davids in der Einleitung zum zweiten Band seiner bersetzung des Milinda-Paiiha (Sacred Books of the East XXXVI), p. XXHIff., Dahlmann, Buddha", S. 67 ff. und 0. Schrader, ber den Stand der indischen Philosophie etc.", S. 8 ff. ber die tibetische Rezension des Sutta vgl. L. Feer, Annales du Musee Guimet II (1881),
Pali Text Society veranstalteten bs. in
p. 245,
Anm.
4.
77
In
einem eigentmlichen Gegensatze zu diesen konsequent-ideali-
stischen Errterungen ber das Ich steht
nun
eine
ein Sutta des Samyutta-
Nikya (XXII. 22),

texten
erlangt
das
BhrahrSdistram",
wie
es
in
Sanskrit-
genannt wird,
hat,
welches
dadurch
gewisse
Berhmtheit
als ein
da es spterhin von Gegnern des Buddhismus
Beweis dafr geltend gemacht wurde, Buddha habe

gehuldigt, als sie von
selbst hinsichtch
der Realitt der Persnlichkeit doch einer wesentlich anderen Ansicht
dem tmanlosen Buddhismus
in
der
Folgezeit
vertreten
worden
sei.'^
In diesem Sinne wird es erwhnt in der Bodhicaryvatra-tik, ed.
La
Vallee-Poussin, p. 307, 3,
zitiert
khy,
dann in der Sphutrth Abhidtiarma-koqa-vyvon Minayeff, Recherches, p. 225 n. 2, wo der bhrahra mit
gleichgesetzt
dem
ferner
pudgala
wird
(bhrahrli
pudgala
p.
ity
abhipryalj),
nach La Vallee-Poussin,
ist
Museon 1900,
Vrtikam des Uddhyotakra zu Nyya-Stra

des
III,
470 Anm., im NyayaEinleitung: Die Lehre

gebe kein
ich
Tathgata
so
widerspruchsvoll;
andererseits:
wenn
ihr
behauptet, es
tma,
lehren,
heit
es
'Die Last,
ihr Bhikshus, will

die
euch
Nik.
und den Trger der Last

der pudgala
ist
fnf
updna-skandhas
Vgl.
sind die Last
der Trger'."
Sarny.
XXII, 22:
Bhram ca vo bhikkhave desissmi bhrabram ca pancupdnakkhandh tissa vacaniyam". Auch Bumouf (Introd. p. 451 f.)
aus der Abhidbarma-koga-vykhy
vorliegenden Stras,
eines
f.
zitiert
Stelle des
in der Meinung,
Existenz
denkenden
Subjektes sei
474 a seines Manuskript seine Buddhas Glaube an die durch dasselbe ohne weiteres
Das von Bumouf, Intr. p. 453, angefhrte Zitat aus dem Avadna-qataka f. 238 a enthlt in den dem Begriff des tman entgegengesetzten Bestimmungen des Vergnglichen, Leidvollen und Vernderlichen (perissable mal sujet au changement) dieselben Termini wie Mah-Vagga I, 6 '8 ff., Samy. Nik. XXII, 85iff., Mah-Nidna-Sutta (Digh-Nikya 256 fif.) und Ang. Nik. Ill, 134 i. Welche Bedeutung das vorliegende Satra fr die
sichergestellt*).
Lebrauffassung verschiedener Schulen
in
der Folgezeit gehabt hat,
geht
daraus hervor, da die Vatsiputriya, Bhadryaniya, KaurukuIIaka, Dharma*) L'existence du sujet pensant est d'ailleurs directement etablie par fragment suivant d'un Soutra que je cite d'aprs le Commentaire de
f.
le
l'Abh. koqa
474
a.
,Qu'est-ce que celui qui revt l'existence?

faudrait-il dire
tel
C'est la
personne (pudgala),
qui prend de
....
est
C'est le
personnage respectable
de
tel lignage,
. . .
que vous voyez, qui a un

tels
nom, qui
de
telle famille et
ahments, qui ^prouve
tel plaisir et telle
peine
le
pudgala*.
Der Plitext stimmt hiermit wrtlich berein.
78
Mit
Zweiter Abschnitt.
Hinsicht
darauf,
da dieses Sutta von
fr die Beurteilung der
buddhistischen
Ich-vorstellung
entscheidender
Wichtigkeit
ist,
und da wurde
Sprache
bis
heute
noch keine deutsche bersetzung

in transl. p.
verffentlicht
die
meines Wissens einzige bertragung in eine europische
entlilt
Warrens Buddhism
159 f.
drfte es
angebracht sein, eine sich

desselben hier einzufgen.
an den Text anschlieende Wiedergabe

er als
Buddha beginnt damit, da

Niederlegen
Gegenstand seiner Predigt die

der
Brde, den Trger der Brde, das Aufnehmen

der Brde bezeichnet.
Brde und das

in
Die Brde besteht

;
den fnf
sind
Abhngigkeitsgruppen "
(paficupdnakkhandh)
und
zwar
die
diese: die Form-Abhngigkeitsgruppe (rpupdnakkhandha), die
findungs- Abhngigkeitsgruppe
(vedanupdnakkhandha)
EmpWahr-
nehmungs-Abhngigkeitsgruppe (safifiupdnakkandha), die Abhngigkeitsgruppe

der
Wollungen
(sankhrupdnakkhandha)
Bewutseins-Abhngigkeitsgruppe (vififinupdnakkhandha).
luterung
und die Zur Er-
mag bemerkt werden, da

in der
fehlt
das jeweilige Mittelglied dieser
Komposita updna"
oder
gewhnlichen Aufzhlung der Gruppen
khandhas
verwerfliche
Interesse
und hier hauptschHch dazu dienen soll, das an den verschiedenen Arten von khandhas
ist
auszudrcken.^
Der Trger der Brde

der
das Individuum (oder Seele, puggalo),
ehrwrdige So -und -so von der -und -der Familie (yoyam ayasm
evam-nmo evam-gotto). Das Aufnehmen der Brde besteht

fhrenden
Willen
(tanh,
in
dem
sich
zur Wiedergeburt
Durst),
welcher
mit
Lust
und
das
Leidenschaft
verbindet,
an jeder Existenz Freude empfindet
sich-Sehnen nach sinnlicher Lust, nach beharrlichem Sein und nach
vergngUchem Sein.^
gupta und Uttarika ihre Anerkennung
jenes
des
Ich
durch die Berufung auf

Brde"
sicherzustellen
dem Buddha zugeschriebene Stra von suchten (nach dem von Wassiljeff I, S. 288 ff.
des Dsham-jang-bschadpa ber die
der
bersetzten tibetischen
Werke
philosophischen Systeme des Buddhis-
mus;
1
vgl.
besonders
S. 296).
Bezglich
des Unterschiedes
von khandha und pdnakkhandha

p. 155).
siehe Visuddhi-Magga, Kap.

*
XIV (Warren,
Eine Charakterisierung dieser drei Arten von tanh findet sich in

f.).
dem
Visuddhi-Magga, Kap. XVII (Warren, p. 187
Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka,
79
Das Niederlegen der Brde schlielich bedeutet die

Fallenlassen
(patinissagga),
vllige Ver-
nichtung der Leidenschaft (asesa-virga-nirodha), das Aufgeben, (cga),
Aufgeben
(mutti),
Nichtbercksichtigen
(anlaya) des Willens.
Die Darlegung schliet mit folgenden zwei Strophen: Die Last bilden die fnf Khandhas,
Ihr Trger
ist
der Puggala,
Er nimmt
Mit
sie
auf mit schwerem Leid,
Wonne wirft er sie hinweg. Wenn er, ledig der schweren Last,
Nicht eine andere auf sich nimmt,
Hat
er entwurzelt die Begier,

erlst.^
Wunschfrei und vollstndig
Wie haben
duums,
die
wir
nun
diese
eigenartige
Auffasssung des Indivi-
den Auseinandersetzungen ber das tman, welche wir

scheint, auf-
kennen gelernt haben, beziehungslos gegenberzustehen

zufassen?
Ich
denke,
man kann
diese
Frage
auf zweierlei Weise beantatt
worten.
Zunchst stnde ja nichts im Wege, die Termini
und
puggala begrifflich zu trennen, und ich glaube in der Tat, da diese

nchstliegende
befriedigt.
Lsung der Schwierigkeit zugleich auch am ehesten

ist
Atta
das Subjekt des Bewutseins, das transzendente
Korrelat der Ichvorstellung
haben,
von
ist
Buddha
prinzipiell
und dieses wird ja, wie wir gesehen und entschieden geleugnet; puggala
dagegen
die Person, das Individuum,

att relative,
welchem nur
eine empirische,
im Verhltnis zum Der puggala knnte

eine
nicht absolute Bedeutung
zukommt.
also recht
wohl auch nach der Ansicht Buddhas

sein,
blo
fiktive
und imaginre Gre

ist,
wie es das Individuum
fr jede
Weltanschauung
die sich nicht mit
Individualismus identifiziert.
^
Wir
htten
also
in
dem pluralistischen dem puggala des
Bhr have pancakkhandh

bhrahro ca puggalo
bhrdnam dukkharn Icke

bhranikkhepanam sukham.
garum bhram annam bhram andlya

Nikkhipitv
samQlam tanham abbhuyha

nicchto parinibbuto
li.
80
Bhrahrdi-stra nur
Zweiter Abschnitt.
eine
Art von
sprachlicher Abbreviatur
oder
Lizenz des Ausdrucks zu erkennen, auf die Buddha selbst wohl kein
htte, und die von ihm allem Anscheine nach vermieden worden wre, wenn er daran gedacht htte, da man aus ihr einen Widerspruch mit seinem antmavda, d. h. seiner Leugnung
Gewicht gelegt
des tman, konstruieren knnte.
Die andere Mglichkeit einer Erklrung wre die, da man den Widerspruch einfach zugeben wrde, und den Umstand, da er nicht nur von Buddha aufgestellt, sondern auch bei der Rezension und
Abfassung des Pitaka nicht getDgt worden

brchte,
ist,
damit in Verbindung
da
der
Zweck der
einzelnen Suttas doch ein wesentlich,
vielleicht sogar ausschlielich praktischer
war.
In
dem
vorliegenden
Sutta
ist
die Lektion der Parabel
von der Brde und ihrem Trger

erkennen:
sie
leicht als eine
rein praktische zu
besteht darin,
eitler
da
der Einzelne gut
daran
tut,
sich
von der Last

in eine
Wnsche und
Begehrungen freizumachen.
Ich wird diese Lehre nicht
Auch
wohl
der Leugner eines transzendenten
andere
Form
kleiden knnen,
ohne derselben einen pedantischen und komischen Beigeschmack zu geben. Und dann kam es ja Buddha gerade bei diesem Sutta nicht
darauf an, seine Lehre von der Subjektslosigkeit darzulegen
diese
als
konnte
er
entweder
als
schon bekannt voraussetzen oder sich

;
Gegenstand einer besonderen Predigt vorbehalten

nur
er wollte vielmehr
an einem handgreiflichen Beispiele zeigen,
wie tricht es
ist,
Sinnengenssen
und
eitlen
Hoffnungen nachzujagen,
wo
doch nur
das vllige Entsagen einen leidlosen Zustand herbeifhren kann.
Wir
werden also den Widerspruch in gewissem Sinne zugeben knnen und denselben damit entschuldigen, da die theoretische Unklarheit
dem moralischen Eindruck des Gleichnisses nicht in Bekommt; wir werden sogar sagen drfen, da es Buddha auf Widersprche theoretischer Art berhaupt nicht ankam, wenn nur der Hauptzweck erreicht wurde: sittlich einzuwirken und die Lebensgegenber
tracht
fhrung gnstig zu beeinflussen.

ein philosophisches
aufzustellen.
Es kann nicht genug darauf hinals
gewiesen werden, da Buddha es nicht
seine Aufgabe betrachtete,
System zu begrnden und dogmatische Lehrstze
Theoretische Errterungen haben fr ihn lediglich den
Zweck,
einen ethischen Einflu

je
Zwecke
auszuben, sie passen sich diesem nach den Umstnden an und scheuen auch vor gelegentin
jichen Zweideutigkeiten, selbst Widersprchen
der
Theorie nicht
81
zurck,
wenn
es sich
darum
handelt, ad
hominem und ad homines

Lehre von der
aufgestellt, als
zu wirken.
Wenn
das
sie
also auch der ântma-vda", die
Seelenlosigkeit,
Hauptprinzip
des
Begrnders
selbst
des Buddhismus
war,
so
wurde
doch weniger ihrer
wegen
um
den auf falschen Voraussetzungen beruhenden Egoismus zu
zer-
stren.
Und
der
ebenso konnte gegebenenfalls an einer

Dinge,
naiveren Auf-
fassung
an
der
Existenz
der Persnlichkeit
oder des
Individuums (puggala) festgehalten werden,

der Sinnlosigkeit alles Begehrens
der
Realitt
um
durch eine Betrachtung

Voraussetzung
selbst unter der
des
Ich
jenen angeborenen Egoismus zu brechen.^
Diese in der Hauptsache praktische Tendenz von Buddhas Lehrttigkeit

ist
aber
auch
vielleicht geeignet,
anscheinende UngereimtSie betreffen die bekannten
heiten hnlicher Art ins Licht zu setzen.
buddhistischen Grundstze der Wirksamkeit des karma (des Tuns) und der Wiedergeburt. Von diesen zwei Prinzipien setzt die letztere jene voraus und mu daher nach Magabe derselben beurteilt werden. Auch in diesem Falle werden wir sehen, da weder beide Lehrstze
sich gegenseitig ausschlieen,
noch da
sie
sich
mit
dem antma-
vda in einem inneren und absoluten Widerspruch befinden.

'
Das Bewutsein der rein praktischen Tendenz von Buddhas Lehre

So enthlt die
his
ist
brigens heute noch unter deren Anhngern lebendig.
Schrift
von Kuroda,
Outlines of the
Mahyna
1):
as taught by Buddha",
Tokyo 1893,
Buddha's)
blishing
fixed
folgende
life,
Darlegung
never
set
(p.
,In
the
teaching of
(sc.
own
he
forth
unchanging doctrine
by
is
esta-
dogmas.
Although 'antman' (non-individuality)

true
the ge-
neral principle of Buddhism, yet his teaching this principle

so
was meant not
meaning of 'antman' as to destroy man's Thus Katyna (sic !), a disciple of Buddha, was justly reproved by him for insisting on the doctrine of 'antman'. When he said, Things exist', he did not mean to show their real existence nor
to
much
show the
erroneous attachment to ego.
to teach their non-existence
when he
said,
'Things do not
exist'.
He
only
meant
to
to discard the prejudiced
attachment to either of the doctrines, and
make men
follow the absolute truth of nature ....

his teaching, different
words and sentences of

Moksha."
be collected, yet his sole end was to
Though from the and diverse imports might lead men on the path of the true
Diese, wie mir scheint, zutreffende Darstellung wrde uns aber auch den Schlssel an die Hand geben, den an und fr sich nicht leicht wegzudeutenden Widerspruch eines Nebeneinanderbestehens der Leugnung
des tman und der Behauptung des puggala in befriedigender Weise zu lsen.
82
Zweiter Abschnitt.
3.
Karma und Wiedergeburt.

und Beurteilung der Karmalehre
drften
Fr
Betracht
die Auffassung
im
urin in
sprnglichen Buddhismus
vor
allem
folgende
Momente
ssk.
kommen.
erscheint,
die
Erstens:
der
Umstand, da das Individuum

(p.
eine Reihe von

aufgelst
psychischen Zustnden
dhamm,
in
dharmh)
liegt.
denen kein
bleibendes Substrat zugrunde
Zweitens:
Einordnung des Tuns oder karma
den zwlfglied-
rigen pratitya-samutpda,
wo
es
an zweiter
drittens:
Stelle steht
und durch
sankhr*'
bezeichnet
ist.
Und
die
Tatsache der Wirk-
samkeit des
karma
das eigentUche Mysterium der buddhistischen
Weltanschauung.
Was zunchst den ersten der fr die Beurteilung des karma (p. kamma) besonders magebenden Gesichtspunkte anbelangt, so hngt er enge mit der Leugnung einer Substanz zusammen. Wenn mit dieser das innere Band der Bewutseinsphnomene als berflssige Hypothese ber Bord geworfen wird, so ist die nchsthegende und berhaupt einzig
mgliche Betrachtungweise
die,
da
man
ja
das
Bewutsein
als
eine
zusammenhangslose, wenn auch geordnete Kette von Vorstellungen

auffat.
Auf demselben Wege

fr
ist
auch
Hume
zu
seiner Auf-
fassung des Ich als eines Bndels von Vorstellungen* gelangt.

technische Ausdruck
ist
Der
diese
alles
verabsolutierten
Bewutseinszustnde
dharma.
Nun
wird
Mgliche,
seins eine gewisse Selbstndigkeit
was innerhalb des Bewutund konkrete Beschaffenheit besitzt,
unter diesem Begriffe des dharma zusammengefat.

lich jede einzelne Vorstellung, sei sie
Da
aber schlie-
nun
sinnlich gestaltet oder ein
abstrakter Begriff,
als
ein
solches
in
sich
abgeschlossenes
Einzel-
wesen
wre.
nicht
werden kann, gibt es nichts, was nicht dharma Mglicherweise ist diese dharma- Theorie im Sutta-Pitaka noch
aufgefat
in
voller
Deutlichkeit
zu
erkennen,
aber jedenfalls
ist
sie
dort angedeutet
und hat schon in den ltesten Teilen des Abhidhamma-Pitaka eine so magebende Bedeutung errungen, da das
der
Kompendium
Auch
strakte
artige
gesamten
sind
buddhistischen
Terminologie
Auf-
zhlung der dhammas"

reale
(Dhamma-saiigani) genannt werden konnte.
Gegenstnde
ebenso
dhammas, wie
die einzelnen
Gefhle und Charaktereigenschaften, lebende

Begriffe.
Wesen ebenso wie
ab-
mchte nun nicht behaupten, da eine derDarstellung einen besonderen Aufwand von Logik und ScharfIch
83
sinn
verriete,
denn
sie
kann
ja
schlielich
nur
darauf Anspruch
machen, den Rahmen

deren
gefrdert wird.
fr eine
Aufzhlung von Begriffen abzugeben,

aber
logische Erkenntnis
Sie bietet
dadurch
auch nicht im geringsten
also nicht
einmal ein Schema, sondern,
wie gesagt, nur einen Rahmen, einen Gesichtspunkt.

Jedenfalls
war nun aber

sich
die in dieser eigenartigen Betrachtungs-
weise
der Seinselemente
kundgebende Tendenz, den
zeitlichen
Zusammenhang in eine Reihe von zeitlosen Zustnden oder dharmas aufzulsen, magebend fr die Auffassung des menschlichen Handelns.
Es
gibt
keinen Augenblick im Leben, der nicht irgendwie zu einem

htte,
Tun Beziehung
also
der
nicht
ein
dadurch
Motiv
erst
fr
das Individuum
enthlt.
ist,
Bedeutung erlangte, da er
das
zum Handeln
Wie
bildet
Sein im allgemeinen eine
Summe
von dharmas
die individuelle Existenz eine solche
von karma.
Und zwar werden
mit Hinsicht auf die ethische Wirksamkeit des karma zwei Arten
desselben unterschieden: wirksames und unwirksames karma.
Unter
gehrlichkeit
dreierlei
Bedingungen
tritt
wirksames karma ein:
Be-
(lobha),
Ha
ist
(dosa)
und
Verblendung
folgendes
die
(moha).*
Gleichnis
Die
illu-
Weise
striert:
dieser
Wirksamkeit
wird
durch
Das karma
(aptini),
wie Samen,
durch
sind
unversehrt
(akkhan4ni),
unverfault
pahatni),
unverletzt
(sradni)
triebkrftig
Sturm und Hitze (avttaund vorteilhaft gest (sukha-
sayitni) in ein
fruchtbares Feld auf wohlbearbeiteten Boden;

in
wenn
dann der Regen

In
der
richtigen
Jahreszeit
fllt,
dann wird, o
Bhikkhus, jene Saat Wachstum,
Entfaltung,
Entwicklung erlangen.
eines
genau derselben Weise werden,

veranlat werden,
in
wenn
Menschen Taten
ihren Ursprung
durch Begehrlichkeit geschehen,

Begehrlichkeit
aus Begehrlichkeit entstehen, durch

Begehrlichkeit
haben
reifen,
in
welcher Lage auch sein Selbst sich befinden
mag
(yatth'
sie
assa attabhvo nibbattati)

erfhrt
jene Taten reifen,

sei
und wo immer
es
in
er
die
Frucht jener Taten,
wrtigen Leben,
sei es in
dem gegeneinem kommenden; und ebenso wenn sie

. . .
." Ha .... oder durch Verblendung Und dem entsprechend werden auch drei Bedingungen fr das Zustandekommen des unfruchtbaren karma unterschieden, nmlich
geschehen durch
Anguttara Nikya
III,
33
(vol.
I,
p. 134). Vgl.
Mdhyamika-Stra XVIII,
ca ka-
S.
125 der Kalk. Ausg.: sankalpaprabhavo

|
rgo dvesho moha<j

]
thyate
qubhqubhaviparyayt sambhavanti pratitya hi

|
84
Zweiter Abschnitt.
Freiheit
von
Begehrlichkeit,
Freiheit
von
Ha,
Freiheit
von Verdie
blendung.
unversehrt,
krftig
[Die so vollzogenen Handlungen]

unverfault,
sind wie
Samen,
unverletzt
durch
sie sie
....
in
gest werden:
wenn
Sturm und Hitze, triebjemand mit Feuer verbrennt

in die
und
sie
Asche verwandelt, und
dann
Winde
zerstreut,
oder sie
in einen raschflieenden
Strom
wirft,
dann,
ihr Bhikkhus, ein Palmyra-
wird jene Saat aufgegeben, ausgejtet aus
dem Boden wie

(yatim)
baum (ucchinnamlam
beraubt
tlvatthukatam),
in
ausgerottet, ihrer Triebkraft
und unfhig gemacht,

so,
Zukunft
zu
sprossen.
Genau
dann
ihr Bhikkhus,
wenn
eines
Menschen Taten ohne Begehrveranlat werden, entspringen,

ist,
lichkeit vollfhrt
werden,
entstehen,
sind, insofern jene Begehrlichkeit dahin
jene Taten aufge-
geben, ausgejtet, ausgerottet aus

ihrer Triebkraft beraubt
und ebenso, wenn

blendung
. . .
sie
ein Palmyrabaum, und unfhig gemacht, in Zukunft zu sprossen; und ohne Vergeschehen ohne Ha
."
.
. .
dem Boden wie
."^
Wir gehen
also
schwerlich
fehl,
wenn wir
unter
dem
Ent-
scheidenden der hier und in hnlichen Texten des Sutta-Pitaka
zum
nicht
Ausdruck gebrachten Vorstellung einer Art von Weiterzeugung der

aus
Begierde,
Ha
des
oder Verblendung
Charakters
erfolgten
Handlungen
und der Persnlichkeit verstehen, sondern die durch gewisse Handlungen bedingte Veranlassung zu anderen Handlungen. Auf die Schwierigkeit, die Mglichkeit hiervon ohne Zuhlfenahme eines realen Subjekts plausibel zu machen, werden wir weiter unten zu sprechen kommen, indem wir zunchst die
eine Vererbung
Folgerungen
erwgen,
die
sich aus
dem
pratitya-samutpda fr die
Beurteilung des menschlichen Handelns ergeben.
Die Formel des pratitya-samutpda, in welcher die Quintessenz

der
buddhistischen
ist,
Philosophie,
soweit
sie
berhaupt
theoretisiert,
enthalten
bietet
zwar ber das Wesen und den Begriff des
karma keinen unmittelbaren Aufschlu, da es sich nicht unter den zwlf Kausalgliedern befindet. Wir werden aber trotzdem berechtigt sein, alles das, was ber die sankhr gesagt wird, auch auf das karma zu beziehen. Sankhr" ist nicht ganz leicht zu bersetzen, und die Mannigfaltigkeit der in Vorschlag gebrachten Umschreibungen,
von denen
wir
gelegentlich
eine
Auswahl zusammengestellt haben,
Vgl. auch Ang. Nik.
Ill,
99
>.
85
lt erkennen,
grifflich
ist, die Bedeutung jenes Wortes beAus der blichen trockenen Herzhlung der zwlf Glieder^ lt sich dieselbe auch gar nicht ohne weiteres erkennen, und man mu schon die in den Suttas zerstreuten Andeutungen kombinieren, oder die Erluterungen der Kommentare oder systematischer
wie schwierig es
zu fixieren.
Werke, wie des Visuddhi-Magga, heranziehen,
um
zu
einer
einiger-
maen
deutlichen Vorstellung des Begriffes zu gelangen.

die Stellung der
Immerhin deutet
und dem
selben mit
vijfina
sankhr zwischen der avidy

der-
auf die Berechtigung unserer Identifizierung

hin.
dem karma
die
Das
, Nichtwissen"
bedeutet zunchst die
Unkenntnis der
vier rya-satyni oder
Grundwahrheiten vom Leiden,

folgt
dann berhaupt
weiteres
die
Unkenntnis der allgemeinen Lehrstze, vor allem
des pratitya-samutpda selbst.
Aus diesem Nichtwissen
aber ohne
zum Handeln fhrende Unbesonnenheit, Verblendung,

welche
der
alle in
Begehrlichkeit,
gewissem Sinne unter den Begriff der

dehnbar ist, aber immer eine Warren hat denn auch ein fr
pratitya-samutpda" durch
sankhr
fallen,
auerordentlich
Beziehung zum Ttigsein andeutet.
allemal sankhr" als zweites Glied des
karma" bersetzt und damit ohne Zweifel zur Verdeutlichung jener Kausalreihe beigetragen, obwohl hierdurch, namentlich wenn der
Plitext nicht verglichen
werden kann,
die Gefahr einer terminologischen
Verwirrung nahegelegt wird. Aus dieser Parallele zwischen karma und den sankhr der
Kausalreihe wrde aber mit Bezug auf die Wesenhaftigkeit des karma
zu folgern sein, da
es,
wie jedes einzelne der zwlf Glieder,

Zustndlichkeit
als ein
dharma,
d.
h.
als
psychische
ist.
nicht-substantiellen
Charakters,
zu
betrachten
Wegen
der
Vergnglichkeit
jener
Seinselemente kann ihnen ein absolutes Sein nicht beigelegt werden.
Daraus geht aber hervor, da im Grunde genommen nichts da ist, was wiederentstehen oder wandern knnte, da also auch das karma,
die
einzelne
Tat,
eine
ber die
augenblickliche
Gegenwart hinauseiner Er-
reichende Existenz nicht haben kann, da also,
wenn von
haltung des karma die Rede

vorliegt, jener hnlich,
ist,
eine
Ungenauigkeit des Ausdrucks
welche wir in der Verwendung des Wortes

Hiermit sind wir aber bei
puggala trotz der ausdrcklichen Leugnung des Subjektes oder der

Seele schon kennen
gelernt haben.
dem
Z. B.
Samy. Nik. XXII, 90"; XH, 35 ^
86
Zweiter Abschnitt.
eigentlichen
mglich
ist,
Problem des karma angekommen: der Frage, wie es da einer nur momentanen Handlung oder Willensauerordentliche Tragweite zugeschrieben wird,
alle
uerung
die
nicht
nur fr die gegenwrtige, sondern auch
zuknftigen Existenzen
magebend und entscheidend zu
sein.
Wer
in
den Darstellungen occidentalischer Forscher ber diesen
Punkt Aulklrung suchen wollte, wrde sich bald in einem Labyrinth von Vermutungen, persnlichen Ansichten, allgemeinen Erwgungen philosophischen Begriffsdefinitionen und dem Geiste des Buddhismus
durchaus fremden Interpretationen der Karmalehre befinden.
ja
Es
ist
auch natrlich, da derjenige, welcher mit modern-occiden talischen

in
oder christlichen Anschauungen an jene Lehre herantritt, dazu neigt,

seine eigenen Ansichten
die
fremden hineinzuinterpretieren.
Die
Beurteilung der indischen Philosophie von Hegel und Schopenhauer bis

E.
Hartmann liefert zu dieser Tatsache die sprechendste Illustration. eben niemandem gegeben, aus der geistigen Sphre, die ihn umgibt und in der er seine Begriffe gebildet hat, sich ohne weiteres in eine fremde Anschauungswelt zu versetzen. Dadurch wird nun
V.
Es
ist
zwar
die
subjektive
Betrachtungsweise
der Mehrzahl
unserer Dar-
Buddhismus durchaus entschuldigt, zugleich aber auch nahegelegt, das Problem nicht als abgetan zu betrachten und einstellungen des
fach in die
Ich
Rumpelkammer
der Widersinnigkeiten wandern zu lassen.

jetzt
mchte vielmehr
darstellt,
schon
mein
sie
eigenes
Urteil
ber
die
Karmalehre dahin
Versuche
die
formulieren, da
die
sittliche
einen
der
interessantesten
in
Weltordnung mit der Einsicht

vereinigen.
fr
Momentaneitt
letztere
des
phnomenalen Seins zu
uns da
ihr
Da
rein
in
diese
berzeugung auch
ist,
Moderne kein berwunauf

rationellem,
ist,
dener
Standpunkt
vielmehr
verstandesmigem
Wege
gar nicht
beizukommen
habe ich
anderem Zusammenhang zu zeigen versucht^; da trotz dem mit derartigen idealistischen Anschauungen naturgem verschwisterten Akosmismus und Illusionismus die Ideen der Verantwortlichkeit und
des sittlichen
Handelns
in
vollem
Umfang anerkannt wurden, und

unter-
man
die
Sittlichkeit
berhaupt philosophisch zu begrnden
nahm, ist nur geeignet, unsere Wertschtzung einer beide Prinzipien umspannenden Lebensauffassung zu bestrken und unsere Teilnahme an jenen Erklrungsversuchen zu steigern.
1
Das Problem des
Ich, p. 44.
87
Welcher Art waren aber diese?

gingen
sie
Was
bezweckten sie?
Wovon
aus?
Als ihren Ausgangspunkt werden wir die Auffassung des Daseins

fassen mssen, der sie entsprossen sind. Das Entscheidende und Richtunggebende jener Weltanschauung ist aber das unausprechliche Gefhl, da nur dem Steten, Unwandelbaren, Unvergnglichen
ins
Auge
ein
wahrer Wert zukommt.

keine
Nun
gibt
es aber in
die
dem Wechsel
die
der
als
Erscheinungen
Stetigkeit.
Selbst
Persnlichkeit,
etwas Substantielles
scheint,
ist
dem
d.
Spiel
der
Phnomene gegenberzustehen
psychischer Zu-
nur ein Phantasiegebilde, dessen Maschen und. Fden die

sind,
h.
fnf skandhas
die
verschiedenen Arten
die
stnde oder dharmas.

reale
Wie
beschaffen
einzelnen
dharmas
sind,
Dinge oder abstrakte Vorstellungen,
ist
an dem Mastabe ihrer

gleichgltig
Unwirklichkeit
und Substanzlosigkeit gemessen
sie
sind eben nichts als dharmas.
Wie kommen
aber diese zustande?
Ein
Wort
enthlt fr den Buddhisten des Rtsels
Lsung
das karma,
das Tun.
Hier scheint uns an andere Denkweise gewhnten Europern ein
nur schlecht
Prinzip
verdeckter
Ri vorzuliegen,
nicht
eine
Lcke,
an
der wir
mit unserem Bedrfnis, auch die geringste Einzelheit mit

in
dem erkannten
Einklang zu bringen,
ohne weiteres vorbergehen
mgen.
soll,
so
Wenn alles das, was mir begegnet, Folge des Tuns sein mu dies doch auch einigermaen plausibel gemacht werden.
Buddhismus scheint
gewesen zu
dieses Bedrfnis einer systematischen
Im
ltesten
Erklrung, wie wir es

nicht
schon wahrscheinlich
sein.
gemacht haben, noch

bietet
vorhanden
Wenigstens
das
Sutta-
Pitaka keine bezglichen Aufschlsse.

das Karmaproblem
Es mchte
also scheinen,
da
von Buddha
selbst
noch nicht nach
allen Seiten
und mit Bercksichtigung der mglichen Eventualitten erwogen worden Aber es ist ja schlielich nicht ausgeschlossen, da Anhaltspunkte fr die Lsung dieser Frage sich auch aus dem Sutta-Pitaka
ist.
feststellen lassen,
wenn
bis jetzt
auch noch keine bestimmten Resultate
in dieser Hinsicht zu formulieren sind.
So
verfehlt ich es
nun auch im allgemeinen

seiner
halte,
den ltesten Bud-
dhismus durch
die Brille
spteren Entwicklungsphasen zu be-
trachten, so scheint mir dies in
dem
vorliegenden Falle doch allein die
Mglichkeit zu bieten, berhaupt zu einigermaen bestimmten

vllig in
und
nicht
der Luft schwebenden
Mutmaungen zu
gelangen.
In der
88
Zweiter Abschnitt.
bereinstimmung hinsichtlich der fraglichen Theorien

verschiedenen Zentren
des
die
in
allen
den
hat,
Buddhismus,
wo
er
sich
erhalten
haben wir aber auch

sondern
Gewhr,
die
da es
sich hier nicht
um mehr
oder minder willkrliche Konstruktionen einer modernen Sekte handelt,
um
Anschauungen,
die
im
tiefsten
Grunde von Buddhas

in ihrer
Lehre wurzeln, und

Gestalt
uns
vielleicht
nur durch einen Zufall

Ich
sie
ursprngHchen, ohne Zweifel in ein hohes Altertum hinaufreichenden

nicht
erhalten
geblieben
sind.
folge
in
hinsichtlich jener
Theorie
derjenigen
Fassung,
welche
japanischen Schulen^ erhalten hat,

taner
liche
p.
magebendsten bemerke indessen, da die Tibeden
denselben
Darstellung
Anschauungen huldigen.^ Ich entnehme die fragder Schrift Kurodas , Outlines of the Mahyna",
real beings.
9:
There are neither creators nor created; nor are men

It
is
actions and causes that,
under favorable conditions, give birth
to
them.
five
For
men
are nothing
more than the temporary combinations

(matter,
of
'skandhas',
or
constituents
perception,
conception,
will,
its
knowledge).
The beginning
of this combination is their birth;

this
decomposition their death.

state,
During the continuation of

of birth
com-
bined
good and bad actions are done, seeds of future happiness
and pain are sown, and thus the alternation

on without end.
birth
Men
but
are no real beings that
and death goes wander about between
and death by themselves,

to
nor
is
there any ruler that
makes
them
do
this,
it
is
their
own
of
all
actions that bring about these

sentient beings
etc.
results.
The aggregate
actions
give birth to
the varieties of mountains, rivers, countries
They
are caused by
aggregate actions,
fruits).
and so they are
called
'adhipati-phala' (aggregate
As
those
who
are virtuous in their heart, are never wicked
in
their
countenance, and as in the countries where good customs
prevail,
arise,
good omens appear, and where people are wicked, calamities
so
men's
aggregate
actions bring forth their aggregate fruits.
By
the particular actions of individuals, each

to the causes at
man
receives
mind and
body corresponding
work, internal causes of actions
Tendai, Shingon, Rinzai, St und Shin; vgl. ber dieselben R.
Fu-
ji shim a,
2
Le Bouddhisme Japonais. Paris 1889. Vgl. verschiedene Aufstze von Sarat Chandra Das
Kalkutta 1892
ff.
u. a.
in
dem
Journal of the Buddhist Text Society*.
Die philosophische Grandlage des Sutta-Pitaka.
89
being favored by external

actions
yield
fruits,
conditions.
And
as these good
and bad
future
at
not
when
they are done, but at

(fruits
some
ripe
time;
future
so
they
are
called
'vipkaphala'
to
that
some
time).
is
The
the
life
period from birth

of
death in which the body

to destruction,
continues,
in
man; and
that
from formation
is
which they assume similar forms,

rivers,
etc.
the duration of countries,
mountains,
The death As
yet
of sentient beings as well as the

rivers,
etc.,
formation and destruction of countries, mountains,

endless in their operation.
also
real
are
the
circle
which has no end, they

there
exist neither
have neither beginning nor end.
Though
men
nor
real
things,
effects
appear and disappear where
actions are accompanied with conditions, just as the echo follows the
sound;
and
all
things,
rough or
fine,
large or small,
come and go
every moment, without any fixed forms.

are
Men and
things, therefore,
mere names
for durations in
life
which similar forms continue.
Our present
is
the reflection of past actions.
Men
consider
these reflections as their real selves.
Their eyes, noses, ears, tongues,
and bodies, as well as

vants,
in
fact,
their gardens,
to
woods, farms, residences,

be their
ser-
and maids, men imagine

they
are
"
own
possessions;
but,
but results
endlessly
produced by innumerable
actions
Die hier niedergelegten

gleichen,
Grundstze
sind
im
wesentlichen
die
wie die von Buddha in den Suttas ausgesprochenen.

ist
Der
fnf
ihr
Mensch
nichts
als
eine
vorbergehende
Vereinigung
Vereinigung
ist
der
Skandhas;
der
Anfang
dieser
die
Geburt,
werden gute und bse Taten ausgebt, der Samen knftigen Wohlergehens und Leides wird gest, und so besteht ein ewiger Wechsel von Kommen und Gehen. Die Gesamtheit der Handlungen aller lebenden
Ende
der
Tod.
Whrend
der
Dauer
dieses
Zustandes
Wesen
Flsse,
gibt
Veranlassung
u.
s.
zum Entstehen
der verschiedenen Berge,

Kollektiv-Folgen"
Lnder
w.; daher heien diese auch
zum
Unterschied von den Reifenden Folgen", welche den einzelnen
Handlungen der Individuen entspringen, und zwar so, da Leib und Geist eines jeden bestimmten Ursachen entsprechen, und da die guten und bsen Taten wiederum den Keim zu anderen Folgen abgeben, die erst in einem spteren Zeitpunkt zur Reife
Wir haben
Pitaka nur
also
hier
eine Theorie vor uns,

ist,
ganz
allgemein angedeutet
kommen. dem Suttaaber entsprechend dem

die in
90
Zweiter Abschnitt.
leicht erklrlichen Bestreben, die
Gesamtheit nicht nur des organischen,

als
sondern auch des unorganischen Seins
eine natrliche Folge des
karma zu
verstehen, zu der eigentmlichen Konsequenz fhrte, solche

als
dharmas, welche sich

darboten, wie Flsse,
Objekte der
u.
dgl.,
allgemeinen
die
Wahrnehmung
Berge
als
Folgen von KoUektiv-
stand,
karma oder einfach als Kollektiv-Folgen" zu betrachten. Der Umda heute noch ein Sanskritausdruck als der entsprechende
hier
terminus technicus verwendet wird, lt keinen Zweifel darber zu,
da
vorliegt,
eine auf indischen Boden zurckreichende berlieferung und einem Kenner der nepalesischen Sanskritliteratur drfte
es nicht
schwer
fallen, die
Ursprnge jener Lehre

Mglicherweise
ist
in
sie
den Mahynaaber selbst auf
Stras ausfindig zu machen.
den
Hinayna, genauer auf die konservative Sekte der Sautrntikas

die
zurckzufhren, indem
folgende,
Abb.
Koq. Vy.
(f.
16 a
msc.
Burnouf)
keinen Zweifel briglassende Angabe

iti
enthlt:
karmajam
die
lokavaicitryam
faltigkeit
siddhatvt",
d.
h. da es feststeht,
da
Mannig-
der
Welt aus dem karma entstanden

die in R. Fujishima
ist",
so sind die
ueren Gruppen" (bhyaskandhh) abgeleitete Gruppen (updnaskandhli).
Auch
11)
die
Le Bouddh. Japon."
stimmt
hiermit
(1889)
berein,
enthaltene
Analyse des
Abhidharmakoqa
indem
cause
(S.
zusammengesetzten dharmas"
tous
als diejenigen be-
zeichnet
werden,
welche von einer Ursache abgeleitet sind.

cpii
Leur
il
est le
karma,
les
dharmas
existants
sont ds;
n'y a que deux exceptions: I'espace (kga) et le nirvana (nirodha)."
Unmittelbar auf Buddha knnte jene Theorie zurckgefhrt werden,
wenn
Ihr
die
Angabe des Mah-Nidna-Sutta

p.
III.
13
(bs.
von
Rhys
Davids, Buddhist Suttas [S. B. E. XI],
45): Es gibt acht Ursachen,
Mnche, nahe und
entfernte,
^
fr ein mchtiges
Erdbeben", auf
das
karma Bezug
htte.
Das
ist
aber wohl
nicht der Fall.
Der
Milinda-Pafiha, der in diesem Punkte der ursprnglichen Lehre ohne

Zweifel
am
nchsten
kommt, unterscheidet zwischen

Zeit-entstanden".
eine
karma-entAlle bealle
standen",
urschlich-entstanden" und
sind
wuten Wesen
Folge
von karma.
Feuer und
aus
Samen entstehenden Dinge sind aus alle diese Hgel, Wasser, Wind
einer Ursache entstanden.
Erde,
sind aus der Zeit (ssk. rtu) ent-
standen.
Raum und Nirvana
sind in gleicher
Weise von karma undUrp. 170.
Vgl.
Rhys Davids, Quest, of King Milinda
I,
Die philosophische Grundlage des Sutla-Piâ.
91
Sache und Zeit unabhngig"

Davids
II.
(Mi). Pafih. ed.

p.
Trenckner,
p.
271,
trsl.
Rhys
(S. B.
S.
XXXVI,
(No.
107).
Whrend
sonst im allgemeinen
Pitakastellen
der Errterung zugrunde
gelegt werden,
wird
in
dem
vorliegenden
Dilemma
66) auf solche nicht Bezug
genommen.
die persn-
Es
liegt
daher nahe, anzunehmen,
da jene
letztere Einteilung der

ist.
Dinge nach ihrer Entstehung jngeren Datums

liche Ansicht
Fr
Buddhas
lt sich daher aus der vorliegenden Stelle des
Milinda-Pafiha nichts erschlieen.
Auch
die
erst
die
Mdhyamik
Vrtti bietet viele interessante Einzelheiten,
unter
dem
Gesichtspunkt der Wirksamkeit des karma verz.
stndlich werden, so
zitierten
B. die
im ersten Prakaranam
Ratnaktastra
(ed. Kalk. p. 13)
Ausfhrungen
als
des
ber
die
Hlle,
die
einerseits
im Rume
als
befindlich
und aus demselben entstanden^,

unverstndiger
andererseits
Phantasiegebilde
Leute*
bezeichnet
sie ist nicht
wird
die reale Existenz wird ihr also abgesprochen,
svabhvasambhta.
Auf
eine ebensolche, nicht gerade trgliche, aber
doch auch nicht absolut wahre Vorstellung werden ferner die weiblichen Geschlechtseigentmlichkeiten zurckgefhrt.'
hier
Und
es
ist
von
aus
nur
ein
Schritt
zu
der
Leugnung
der
jeder transzendentalen
Bedeutung
wird: ntra
vitath
der dharmas
stri
oder
Objekte,
sattv
auch tatschlich getan

, Nicht
na purusho na
na jlvo napurusho na pudgalo,

ist
ime sarvadharm asanta ime sarvadharmlj.

nicht ein
hier
ein
Weib,
Mann,
nicht lebende
Wesen,
nicht Menschen,
falsch sind alle diese

u. s.
Objekte,
nicht-seiend sind alle diese Objekte"
w. Zu dieser selben Kategorie von Schriftstellen gehren aber auch

14
ff.
die S.
der Mdh. Vrtti herangezogenen Darlegungen der
UpU
pariprcch, des Mdhyamakvatra*, der Ratnacâpariprcch (S. 16),
kijasamavasran
....
narak.
2 ^
narak blaprthagjanair asadviparysaviracith svavikalpasambhatlj.
evam eva sarvablaprthagjan asadi-gaparyavasnd v

\
strinimitsaii-
tam kalpayanti
Jnanti
|
slrinimittam kalpayitv tbhili srddham
ramamnam
stri
tasya blaprtbagjanasyaivam bhavaty

stri
aham purusha iyam
makal-
maish
tena tasya
cchandarga
paryavasnd v strinimittam
payanti te stnnimittam kalpayitv tbhilj srddham

saiijnanti.
*
ramamnam tmnam
Pratityakrakab karma tampratltyam
(sie!)
ca krakatp
|
karma pravartate nnyat paqymalj siddhikranam
iti
||:
92
Zweiter Abschnitt.
und
der
ihre Zahl
hee sich noch

z.
leicht
durch anderweitige Ausfhrungen

Mitra herausgegebenen
Pramits,
B. der
von
Rjendralla
Ashtasahasrik-Prajfipramit (Kalk. Bibl. Ind. 1887-88), vermehren.
Immerhin scheinen diese schon sehr stark dem vedntischen sich annhernden Theorien in dem lteren Stra-Pitaka noch nicht enthalten zu sein, und es ist fragUch, ob man, ohne sich eines bedenklichen Anachronismus schuldig zu machen, Buddha selbst
Myvda
als
den Urheber derselben betrachten

nicht,
darf.
schlielich
die
Karmalehre,
deren
letzte
Aber das hindert Konsequenzen
ja
nmlich die Hereinziehung der unorganischen Natur in die Wirksamkeit
des menschlichen
Vertreter
Tuns
von ihrem Begrnder und

ins
einflusind,
reichsten
wohl noch nicht
Auge
gefat
worden
den Anstzen in der ltesten Lehre entsprechend auszudeuten und
dem
Bedrfnis nach einer systematischeren Auffassung entsprechend
zu vervollstndigen.
Wenn
przisierten
wir
uns nach
dieser
Abschweifung
in
die
leider
noch
nicht recht bersichtliche Literatur des spteren Buddhismus der oben
Frage zuwenden:
sie jetzt
Was bezweckte
jene Karmalehre ?",

:
so
knnen wir
absolut
kurz und bndig beantworten
sie
bezweckte
eine
Erklrung des dharmas,

reale
d. h. des objektiven Seins berhaupt.
Eine
Bedeutung
konnte
diesem
nicht
zugesprochen
werden; nicht einmal im Sinne eines konstanten idealen Seins wurde sie vom Buddhismus anerkannt, denn dessen wichtigstes Prinzip
war neben der Wesenlosigkeit (antmat) die Momentaneitt (kshanikatva) des empirischen Seins, und zwar ist dieser Grundsatz schon von Buddha selbst in der schrfsten Weise ausgesprochen worden.^
,Das Karma verursacht die Veranlassung, und von jenem abhngig ist das Tuende; Das Karma ist wirksam, wir sehen keine andere Ursache der Wirkung".
1
Z. B. Saipy. Nik. XII,
62
^ ff.
Yam
ca kho etam vuccati cittam
iti
mano .... vinnnam .... tam rattiy ca divasassa ca annad eva Das, was man Denken, Verstand, Bewutsein upajjati anuam nirujjhati.
pi
nennt, befindet sich bei
es entsteht als etwas anderes
Tag und Nacht in und vergeht

vgl.
einer bestndigen Vernderung,

als
etwas anderes." In
dem
Vi-
suddhi-Magga (Kap. VII,

przisiert
:
Warren,
ist
p.
150) wird
er in folgender
Weise
Streng
genommen
es
das Leben eines lebenden

als
Wesens auerGerade
ordentlich kurz,
indem
nur so lange whrt
ein Gedanke.
Die philosophische Ginindlage des Sutta-Pitaka,
93
Trotz
dieser
akosmistischen Betrachtungsweise blieb aber noch die
Vielgestaltigkeit der
Bewutseinserscheinungen zu erklren brig, und
diesem Bedrfnis schien nun dadurch gengt,

eigenen
da
man
jene aus
dem
Tun
abzuleiten suchte.
Man
hatte
auf diese Weise ein Ergut zu der allge-
klrungsprinzip gewonnen, welches einerseits sehr
meinen Momentaneitt und Vergnglichkeit stimmte, andererseits aber

auch einen Ersatz fr die
als
unhaltbar erkannte Ichvorstellung bot;
man
brauchte nur das Subjekt als ein Summationsphnomen der einBettigungen und
eine
zelnen
Handlungen aufzufassen,
um
diese grte
Schwierigkeit,
halten,
Ethik neben
zu
heben.
Stufe
dem Akosmismus aufrecht zu erAber im Grunde genommen wurde sie nur

,
um
eine
verschoben
indem
die
Wirksamkeit
des
karma
selbst als eine
Tatsache angesehen wurde, ber die sich nicht weiter
diskutieren lt.
Das
karma
ist
also
im
eigentlichen
Sinne
des
Wortes
ein
Mysterium, ein
dem menschlichen Verstnde
undurchdringliches Gesetz,
die Buddhisten selber
etwas Geheimnisvolles, Unerklrliches
und
waren
keiten
sich dessen bewut,
indem
sie es
zu den vier Unbegreiflichsich
rechneten.^
Fr uns Occidentalen erhebt
da die Frage,
werden, die
wie wir uns zu dieser Lsung des Weltproblems

doch nur eine Art von Hlfshypothese
ist,
stellen
indem eine unbekannte Gre
an den Anfang der Rechnung gestellt wird,

die letztere
um
sich
nachher einzubilden,
msse
richtig sein, weil sie unter
den gemachten Vorausenthlt.
setzungen
ohne Rest aufgeht und anscheinend keine Fehler

in der Kritik der
sein,
Ich meine, es drfte sich empfehlen,
Karmatheorie
behutsam zu
wenn wir bedenken, da
es
auch der doch auf
rollt und beim Ruhen nur auf einem Punkte ruht, in derselben Weise whrt das Leben eines lebenden Wesens nur fr die Dauer eines Gedankens. Sobald dieser Gedanke aufgehrt hat, hat auch das Wesen aufgehrt".
wie ein Wagenrad im Rollen nur auf einem Punkte des Reifs
Die brigen
drei
sind:
1)
die
iddhi
oder
bernatrliche Kraft;
3) die Allwissen-
2)
Beschalfenheit,
Alter
und
erste
Ursache des Kosmos;
und sonstigen bernatrlichen Eigenschaften des Buddha (vgl. Rhys Davids, Buddhismus, bs. v. Pfungst, S. 107, Anm. 2). Schon in der vorheit
buddhistischen Spekulation war die Lehre vom karma, der Macht, welche den Wanderungen der Seele vom Dasein zu Dasein den Weg vorschreibt", als ein Mysterium gefhlt worden. Siehe die von Oldenberg, Buddha etc.*,
S.
49
ff.
zitierten Stellen
aus
dem Qatapathabrhmana.
94
Zweiter Abschnitt.
ganz anderer positiver Grundlage beruhenden und mit nicht minder

scharfem
dialektischen
Rstzeug ausgestatteten
ist,
europischen
Philo-
sophie nicht gelungen
auch nur
um
Haaresbreite ber das Gebiet
des Empirischen hinauszukommen, und da diejenigen Erklrungen und Aufschlsse, welche die Lehre Christi bietet, doch selbst nur auf ein Mysterium hinauslaufen, das in Ursprung und Wesen mglicherweise von dem des Buddhismus nicht so sehr verschieden ist.
-(f04=0-40-
95
Dritter Abschnitt.
Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pitaka.

Im vorangehenden Abschnitt wurde
versucht, die Stellungnahme
Buddhas zum Problem der Welt und des Ich unter Zugrundelegung der allgemeinen erkenntnistheoretischen Anschauungen jener so eigenartigen Persnlichkeit
zu bestimmen.
die,
Die
nchste
Frage,
die
uns
beschftigen
wird,
in
ist
ob in der unmittelbar nachfolgenden Zeit

sich
Wandlungen
der
Lehre
geltend machten,
wrann dieselben
gegebenenfalls eingetreten sind,
auf welche Punkte sie sich bezogen,
und worin sie bestanden. Vorher aber mssen wir uns darber klar zu werden suchen, welche Hlfsmittel uns zu der chronologischen
Fixierung
aller
jener Folgeerscheinungen zu Gebote stehen.

ich
Nun habe
gesucht,
schon im
ersten Abschnitt
deutlich zu
machen
des
da hchst den
es
wahrscheinlich
das
Abhidhamma-Pitaka
Plikanons kann,
nchsten
Anspruch
auf Bercksichtigung
erheben
da
ohne Zweifel
v.
die ltesten
und
zugleich anerkanntesten
Lehrtexte umfat.
des
Die Entstehung desselben drfte mit

Chr.
verfaten Kath-vatthu
Ausnahme
ein-
etwa 250
schon in das zweite
Jahrhundert nach Buddhas Tod anzusetzen

besonderer Bedeutung
sein.
Da unter den
zelnen Abhidhamma-Traktaten hinwiederum die Dhamma-sangani von

ist,
geht daraus hervor, da sie durchgehends
als erster derselben aufgefhrt
wird und berhaupt in hervorragendem
Mae
geschtzt
worden
sein
mu, wenn
der
die
von uns
vermutete
Identitt
mit
den
Upatisa-pasine
Bairatinschrift
zutrifll.
Wir
96
Dritter Abschnitt.
werden
also berechtigt sein, die allgemeinen Fragen,
die
wir an die
Spitze dieses Abschnitts stellten, zunchst mit
Bezug auf
die
Dhammawenn
wir,
sangani in
Dieses
Erwgung zu ziehen. Unternehmen wre nun
ziemlich aussichtslos,
wie es bis
E. Mller
text
zum
1885
Jahre 1900 der Fall war, ausschlielich auf den von

fr die Pli
Text Society herausgegebenen Originaleiner
angewiesen wren.
handschriftlichen
fr
Denn derselbe leidet an Korruptelen und von Druckfehlern,
Anzahl von
so da er an
und
sich eine hchst unerquickliche Lektre bildet, sofern berhaupt
von Lektre geredet werden kann,

terminologische
wo
fast jedes
Wort
eine
mhsame
und
begriffliche Feststellung erfordert.
Diese Haupt-
schwierigkeit, ist heute durch die vortreffliche, mit wertvollen Anmerkungen versehene bersetzung von Mrs. Gar. Rhys Davids im wesentlichen gehoben, und es ist deshalb wohl nicht zu viel gesagt, wenn man diesen Buddhist Manual of Psychological Ethics" als die fr die Erschlieung des lteren Buddhismus wichtigste Erscheinung der letzen Jahre bezeichnet. Man mte daran verzweifeln, eine
Darstellung
des
Erkenntnisproblems,
soweit
es
in
der
Dhamma-
sangani behandelt wird,

lehrte
auch nur zu versuchen, wenn nicht die ge-
bersetzerin
ist
die
Wege
zu einem Verstndnis gebahnt htte,
und
so
denn auch
sie
die Urheberschaft der nachfolgenden Errte-
rungen,
sofern
einiges
Licht
in
die
bergangsperiode von der
persnlichen Lehre des Stifters bis zur Ausbildung der systematisch-
philosophischen Sekten des Buddhismus zu werfen geeignet sind, im Grunde genommen der unermdlichen Forscherin zuzuschreiben. Allerdings: zu positiven und ber jeden Zweifel erhabenen
Resultaten
sangani
hinsichtlich
der
theoretischen
Grundlage der
der
Dhamma-
zu
gelangen,
erscheint
mir
trotz
auerordentlichen
Frderung unserer Kenntnis derselben durch

Gar.
Rhys Davids ziemlich

lteste
aussichtslos.
den formalen Eigentmlichkeiten jenes

nmlich die
Schicht der
in
die Bemhungen von Und zwar hngt das mit Textes zusammen. Whrend
buddhistischen Literatur durch die

Gleichnissen
naiv-erzhlende
schreitende
ist
oder
einfachen
und Parabeln
fort-
Darstellung
keine prinzipiellen Schwierigkeiten bietet, so
der Gharakter der Abhidharma-werke ein bedeutend anderer.

die
Das
Verfahren,
definieren,
zu erluternden
Begriffe
zu
verdeutHchen
besteht darin
nicht
etwa,
da
man
sie
und zu nach ihrem
Verhltnis zu
dem
generellen Begriff
und
ihrer spezifischen Differenz
Die philosophische Grundlage des Abhidhaiina-Pitaka.
97
bestimmt, wie wir etwa tun wrden
sondern da
d. h.
alle
ihm
unter-
geordneten Spezialbegriffe aufgezhlt werden,

definiert wird.
da sein Umfang
Es
ist
dies gerade so,
wie wenn jemand, der deutlich
machen
figura
wollte,
was
ein
Hund
Ohne
ist,
die verschiedenen
Hundearten
in
vorfhren
wollte.
Zweifel hat dieses
Verfahren seine
Vorzge, aber
Pudel,
wenn wir in Betracht ziehen, da die an Stelle der Windhund u. s, w. figurierenden Pli- Ausdrcke fr uns zunchst
werden wir
hier mit
nicht viel anderes bedeuten als rtselhafte Hieroglyphen,
der dort beliebten Art von Begriffsverdeutlichung doch etwas bedenklicher
gegenberstehen.
Ohne
sein
Zweifel
kommt man auch

die
einiger
Ausdauer zu befriedigenden Aufschlssen,

Genauigkeit
allerdings nie
von
absoluter
knnen,
da jene wrterbuchartige
Interpretation
unter einer unvermeidlichen Unbestimmtheit und Ver-
schwommenheit leidet und vor allem nicht logisch-scharf ist. Sobald man aber Probleme in das Bereich der Untersuchung ziehen mchte, die, wie das Erkenntnisproblem, sich ohne dialektische Entwicklung und Begriffsanalyse gar nicht errtern lassen, sieht man sich Schwierigkeiten
gegenber,
Kompendien gar
wirken
sie
den Urhebern jener Katechismen und empfunden wurden, und denen entgegenzudaher auch kein Interesse haben konnten.
die
von
nicht
I.
Dharma.
dem
Begriffe aus, der
Bei unserer Untersuchung gehen wir von

bei
der
Abfassung der Dhammasangani in erster Reihe in Betracht

Begriffe
kam: dem
ist.
des
dhamma.
der der
Das
ist,
wie wir schon gesehen
haben, ein weiter Begriff,
verschiedensten Deutungen fhig
Die Art und Vêise, wie die sptere Philosophie denselben ver-
wendete, kann hier nicht ohne weiteres magebend sein, und ber-
haupt nur dann, wenn eine innere Beziehung hinsichtlich der terminologischen
Begriffsbestimmungen zwischen
dem Buddhismus und den

Diese
eigenthchen Systemen, den sog. darqanas, anzunehmen wre.

ist
aber auch wohl nicht unbedingt abzuweisen, vielmehr macht sich
fters,
zumal
in
dem Nyya,
buddhistische Beeinflussung geltend
sie
war dadurch
sie
veranlat, da die theoretische Logik der Buddhisten,

u.
a.
wie
von Asanga, Dignga, Subandlm, Dharmakirti

Bestandteil
teach
ausge-
bildet
^
wurdeS Grundlage und wesentlicher

Vgl.
des Nyya-
Max Mller,
India
what can
it
us
(London 1883),
7
98
Dritter Abschnitt.
systems
bildete.
Um
nur ein Beispiel anzufhren: die Unterschei-
dung
eines
pravrtti-vijfina
und
laya-vijfina
ist
buddhistischer
die
Provenienz.
Ich
mchte daher zur
allgemeinen
Orientierung
moderne Begriffsbestimmung von dharma nicht fr berflssig halten. Candra Nyyaratna in seinen Brief notes on the modern Nyyasystem and its technical terms" (read at the ninth international Congress of Orientalists, 1891) p. 8 gibt folgende Definition: dharmah dhriyate tishtati vartate yah sa dharmah kqdikani vin sarva eva
padrthh yatra-kutradipi
ity
pi?]
vartante
iti
sarva
|
eva
dharma *
jti-
ucyante
yatra yo vartate sa
tasya
dharmalj
yath dravye
guna-karmni
tishtantiti jli-guna-karmni
tishtatiti
iti
dravyasya dharmh, strdau
avayave patdi avayavi dravyam

dharmalji
|
dravyam
api patdi strder

|
dharmo jalam kQdikam tu na kutrpi vartate iti kcam na kasypi dharmah ata eva kqam Dharma was existiert, da ist, sich avrtti-padrthah" iti ucyate. [irgendwo] befindet, ist dharma. Abgesehen vom Raum (bzw. ther) und hnHchem werden alle Seinskategorieen, wo immer sie auch vorkommen mgen, als dharms bezeichnet. Woran sich etwas befindet, dessen dharma ist es. Da an der Substanz sich Genus, Attribute und Actio vorfinden, sind Genus, Attribute und Actio dharms der Substanz, da aber auch z. B. an dem Faden, als dem Teile, das
ptrejalam vartate"
ptrasya
|
Gewebe,
wie
z,
als teilbehaftete
Substanz, sich befindet,
ist
auch die Substanz,
dharma des Fadens u. s. w. In dem Gefe ist Wasser: hier ist das Wasser ein dharma des Gefes. Der Raum jedoch und derartiges befindet sich nirgendwo, und so ist der Raum kein dharma von irgend etwas anderem. Vielmehr gehrt der Raum
B. das Gewebe,
unter
die
Kategorie der Nichtexistenz."

allerdings
Und
hiermit stimmt
i.
a.
die krzere,
begriffes
auch weniger genaue Definition des Dharmades
in
dem Nyyakoca
vrttimn
]
Bhlmcrya
vartate
Jhalakikar
berein:
ity
dharmah
arthall
stiert.
|
yatra
kutrpi
yath
ghatatvkqatvdir
dharmah.
das
dharma dharma was

yah
sa
exi-
Was
irgendwo
sich
befindet,
ist
s.
dharma,
w."
wie
die
Eigenschaft des Topfseins, die des Raumseins u.
306 ff.; Co we 11 in der Einleitung seiner Ausgabe der Kusuniujali des Udayana crya (Kalkutta 1864). ^ Vgl. die bezglichen, nach Dinakarl-mahdeva-pranlt gegebenen De.finitionen im Nyya-koqa (Bomb. 1875, 2. ed. 1893).
p.
Die
buddhistische Philosophie
in ihrer
geschichtlichen Entwicklung
Von
cVT
Max Walleser
Erster Teil
Die philosophische Grundlage des lteren Buddhismus
Heidelberg 1904 -\<^ a 7 Carl Winter's Universittsbuchhandlung
99
Wenn man nun
in Betracht zieht,
da einen ebenso weiten und

eine Ausnahmestellung
als
vagen Umfang der Dharmabegriff schon im lteren Buddhismus hatte,
da ferner auch fr diesen der
Raum
eind.
nahm, indem
oder
konkret,
er
neben dem nirvana

oder subjektiv,
die
âsankhat-dhtu",
sei es
h.
als , unzusammengesetztes
Element" allem brigen,
nun
abstrakt
objektiv
sein,
gegenbergestellt v^ûrde, so
wird
man
geneigt
von Nyyaratna im Anschlu an den
modernen Nyya gegebene Ableitung und Definition des Dharmabegriffs auch fr den Buddhismus gelten zu lassen. Vor allem wrde daraus hervorgehen, da man unter ssk. dharma" bzw. pli dhamma*
zunchst
hat,
nicht
einen erkenntnistheoretischeh
Begriff
zu verstehen
wie dies Car. Rhys Davids und andere wahrscheinlich zu machen
gesucht haben.
Wer nun
mus
sich
bei unseren europischen Darstellungen des Buddhis-
dharma" Auskunft verschaffen wrde wohl bald in dem Gewirre aller mgUchen Auffassungen sich nicht mehr zurechtfinden. Ich habe schon darauf hingewiesen, da Burnouf in Lotus de la bonne loi" App. V. p. 422 ff. den Begriff eingehend errtert hat. Ebenda hat dieser Gelehrte die von Czoma Koros, Mill, Hodgson, Burney und anderen vorgeschlagenen bersetzungen als unhaltbar nachgewiesen. Aber auch die neueren Erscheinungen haben keine stichhaltige Deutung des dharma gezeitigt, so da die Ntigung nicht abgewiesen werden kann, die Frage auf
ber die Bedeutung des
wollte,
einer breiteren Basis zu untersuchen.^

^
Oldenberg, Buddha*,
S. 256,
Anm.
1:
Das Wort
dhamma
Ordnung,
Gesetz pflegt in der buddhistischen Sprache Wesen, Begriff
zu bedeuten, insofern das Wesen einer Sache gewissermaen ihr eigenes immanentes Gesetz ist. So dient dann das Wort auch zur allgemeinsten Bezeichnung fr die (von Buddha gepredigte) Lehre oder Wahrheit." In der 3. Aufl., p. 283, desselben Werkes bersetzt 0. , dhamma" mit Funktion". Nach Kern (Buddhismus bers, von Jacobi I, 357 ff.) bedeutet dharma Gesetz, Recht, ReUgion und im Plural Eigenschaften, Funktionen, Daseinsformen, Pflichten, Tugenden sowie die Dinge. Mit einem Worte:
dharma gibt zu erkennen, wie etwas sein mu oder notwendigerweise ist. Er umfat also sowohl die Ordnung der Dinge auf ethischem und sozialem
Gebiete, als auch die Weltordnung, die Gesetze der Natur".
(in
Wassiljeff
dem
Kreislauf
Tranthas Gesch.
folgendermaen:
d.
Buddh., Obs. von Schiefner,
p.
316 Anm.) uert
sich
,Unter dharma versteht
man
alles
(samsra) Unterworfene".
100
Dritter Abschnitt.
nun nahe, zunchst die buddhisKommentatoren zu befragen. Unter diesen gibt Buddhaghosa in der Atthashnl, dem Kommentare zur Dhammasangani p. 38 der Ausgabe der PU Text Society unter Beifgung erluternder Beispiele
In dieser Ungewiheit liegt es
,
tischen
folgende
,
wichtigere
(pariyatti),
Bedeutungsunterschiede
2)
4)
an:
3)
1)
im Sinne von
Lehre"
von Bedingung
(hetu),
von Tugend oder
Eigenschaft
(guno),
im Sinne des Gegensatzes zur Existenz eines

^
Wesens oder
nuance,
die
einer Seele (nissatta-nijjivat).
Diese letzte Bedeutungsin
durch den Gebrauch des Wortes

wird,
der Antwort zur
Frage [121] der Dh. Sang., sowie durch den Hinweis auf eine Stelle
des Satipatthnasutta^
illustriert
ist
es nun,
welche
dem
Ter-
minus dhamma",
zugeschrieben wird.
soweit er in der Dh. Sang.
Verwendung
findet,
Diese Angabe wird ergnzt (p. 40) durch die Bestimmung, dhamma bezeichne das, was selbstndigen Charakter habe (sabhvadhrano). Fassen wir diese zwei Prdikate
nhere
des nissatt
die
und sabhvadhrano zusammen,
so ergibt sich daraus

in-
Vorstellung
von verabsolutierten Bewutseinsobjekten, wobei
dessen auf den imp] leiten Gegensatz zu einer Bewutseinstranszendenz

nicht zu groes Gewicht gelegt
werden
darf.
Eine sehr ansprechende

Bewutseinsinhalt in
Erluterung dieses Begriffes

einer
von Objekt"
als
ihm geliehenen abstrakten Verselbstndigung gegenber dem Akt des Bewutwerdens und der Form des Bewutseins" hat E. v. Hartmann in den terminologischen Vorbemerkungen seiner Kritischen
Grundlegung des transzendentalen Realismus"
gegeben.
Mit
Hinsicht
auf
die
3. Aufl.
1885, S. 11
f.
dort
in
allgemeinem
Definition
erkenntnis-
theoretischen
griffes
Zusammenhang
geheferte
des
Objektsbe-
trage ich
in der
ihm
in
denn auch kein Bedenken, den Terminus dhamma der Dhammasangani geliehenen Bedeutung mit Objekt"
wiederzugeben, allerdings unter
dem
Vorbehalt, da der Begriff des
Objektes gengend weit gefat wird,
um
das
wir.
auch abstrakte Vorstellungen,

zu
wenn
sie
nur
als
absolute Bewutseinsinhalte gedacht werden,

reservieren
d.
bezeichnen.
Wir
also
h.
Wort
Objekt"
fr
den Be-
wutseinsinhalt als solchen,
verwenden
es nie anders als
'
Vgl. Car.
Rhys Davids,
1.
c, p. XXXIII.
DighaNikya, Sutta 22. Da wacht ein Mnch bei den Erscheinungen"
(bersetzung von Neumann).
Die philosophische Grundlge des Abhidliarma-Pitaka.
101
in
immanentem Sinne,
Dabei
ist
eine
Verwendung, der
sich
der
Sprachge-
brauch bequem anfgt".*

allerdings
zu beachten, da,
strenggenommen, unser
Pli-
verhltnismfiig junger Begriff des
Bewutseins"
der verschiedenen in Betracht
kommenden
sich mit keinem und Sanskrit-Ter-
mini
deckt,
die
in
den
lteren
buddhistischen
Texten gebraucht
werden.
Der Ausdruck
vijfina
kommt ihm noch am nchsten und

wie ihn unser Bewutsein"
darstellt.
hat sich tatschlich in
der Folgezeit zu genau demselben Universal-
begriff des psychischen Seins entwickelt,

als die
hchste und umfassendste Kategorie ideeller Zustnde
Aber
in
dem
die
Sutta-
und Abhidhammapitaka
ideellen
ist
das vijfina nur eine

safifi
Spezialkategorie
des
Seins
neben rpa, vedan,

erst
und
nicht
sankhr,
alle
zusammengenommen
Indessen
den Umfang des Psyschlielich
chischen ausfllen.
kann uns das
doch
hindern, einen damals noch nicht in absoluter Klarheit und Deutlich-
positivistische
uns eigentHch auch erst durch die empirischTendenz der modernen Psychologie gelufig geworden um uns Vorstellungen, die jenen implicite entist, zu verwerten, hielten, nherzubringen und zu explizieren.
keit erfaten Begriff, der
Sofern aber
auf die
diese Definition des
Angabe der
ohne weiteres
die
Atthaslinl
sttzt,
dhamma doch wesentlich sich mu in Betracht gezogen

ist,
werden,
nicht so
da hierbei eine Voraussetzung gemacht

als
die
zunchst
ber jeden Zweifel erhaben und durchaus
gesichert betrachtet
da
werden kann. Diese Voraussetzung besteht darin, Kommentatoren selbst als korrekte Interpreten des Schriftkanons gelten lt. Wenn man nun bedenkt, da zwischen der Begierungszeit Aôkas (259222 V. Chr.^), in welcher das Abhidhamma-
man
Pitaka mit
dem Kathvatthu
seinen Abschlu erhielt, und der Regierung
des ceylonesischen Knigs
Mahnma (410 432
n.
Chr.),
whrend
auf
liegt,
deren der Besuch Buddhaghosas, des Verfassers der Atthaslinl,

der Insel Ceylon stattfand', ein Zeitraum von ber 600 Jahren
^
E. V.
Ich,
S. 47,
Vgl. auch meine Schrift ,Das Problem c. Hart mann wo ich das , Objekt" als ,das gegenstndliche Sein, die
1.
des
Er-
scheinungen im Sinne
2 '
der
empirischen Realitt und als Inhalt der Er-
fahrung* charakterisiert habe.
M. Mller, India what
etc.,
p. 297.
p.
Mahvatpsa (Colombo 1877),
15 Anm.;
vgl.
Minayeff, Rech.,
p. 189.
102
Dritter Abschnitt.
wird
man
die
Mglichkeit irgendwelcher
Beeinflussungen
auf
die
orthodoxe berlieferung nicht so ohne weiteres von der
Hand weisen
ein
knnen.
reiches
Doch
Material
das
ist
eine
Frage,
die
fast
nur
durch
umfangueren
seinen
uerer
und,
was
noch wichtiger erscheint,
innerer
Beweismomente entschieden werden kann.

anbelangt,
p.
Was
die in
Daten
so
ff.
hat
sie
zum
Teil
schon
Minayeff
ist
Recherches
189
zusammengetragen
in
und
dabei
zu
dem
kaum
glaublichen
Ergebnisse gelangt, die Existenz Buddhaghosas zu

das
Gebiet
leugnen und dessen Persnlichkeit

verweisen.
Allerdings
ist
der Legende zu
auch seine Behandlung und Kombination
der einzelnen Daten etwas willkrlich

lich
und anfechtbar.
da
Aber
die
schlie-
kommt
es ja auf die
Person des Buddhaghosa gar nicht an, sonbezweifelbare Tatsache,

fraglichen
dern nur auf die
kaum
Kommentare zu Anfang des

immanenten
nicht
fnften Jahrhunderts bestanden haben:
zu definitiveren Resultaten wird
man
jedenfalls
nur auf Grund einer

hierzu die Zeit noch
Kritik gelangen knnen.

ist,
Da aber
n. Chr.
gekommen
drfte daraus ersichtlich sein, (der

sich
da
die Mitteilung
des Hiouen-Thsang
um
630
in Ceylon aufhielt),
gleichzeitig
nach welcher die buddhistischen Mnche dieses Landes
Anhnger der
d.
illusionistischen
Mahyna-Lehre und Sarvstivdins,

von allem und jedem behaupten, geenthlt^.
h.
solche,
die
die
Realitt
wesen
also
seien, fr
uns ein noch ungelstes Rtsel

ob
Wir
lassen
die
Frage,
berhaupt die ceylonesischen Kommentare
uns
1853, S. 198.
Stan. Julien, Der von
Histoire de Julien
la
Vie de Hiouen-Thsang
etc.,
Pai-is
mit
, Sarvstivdins"
wiedergegebene
chi-
nesische Ausdruck lautet Chang-tso-pou.
Mglicherweise liegt hier ein Mi-
verstndnis Juliens vor.

Pel.
Minayeff drckt sich Rech. S. 193 (nach
Mem. des
et
ils
bouddh.
I,
460, 487)
etwas anders aus, ohne indessen den anschei,il
nenden Widerspruch zu lsen:

appartenaient tous l'ecole
y avait environ 1000 meines,
des sthaviras, mais etaient en

Zeit
meme
temps
mahynistes".
Da schon zur
de
la
Hiouen-Thsangs der Mahyna mit

ist
dem Qnya-vda
Thsangs
(Hist,
(Nihilismus) identifiziert wurde,
einer
Angabe Hiouen-
Vie
p.
22)
zu entnehmen.
Hiernach htten die Hl-
naynisten in Outch (Ouda-Odra-Orissa) behauptet, da der Mahyna von
den hretischen kong-hoa-wal'-tao ausgegangen
sei.
Unter letzteren sind

nicht,
selbstverstndlich die Qnyavdins" zu verstehen,
wie Julien verexi-
mutungsweise transkribiert, ^Qounyapouchpas", die nie und nirgends

stierten.
Die philosophische Grundlage des Abhidharma-Pltaka.
103
genaue Aufschlsse
knnen,
die
offen,
ber
die
von
die
ihnen behandelten Lehren geben
nicht
ohne auf
immense Tragweite hinzuweisen,
ihr hinsichtlich
der Beurteilung des ceylonesiscben Buddhismus,
wie des Buddhismus berhaupt, zukommt.
Nach
dieser
kurzen
fr die
Abschweifung wenden
wir
wir
uns
zu
den
dhammas
und
zurck,
einen einigermaen
entsprechenden
hinsichtich
des
begrifflichen
Umfangs gengenden
, Objekt"
Spielraum
lassenden deutschen Ausdruck in
dem Wort
gefunden haben.
Es wird also
jetzt festzustellen sein,
welche weitere Aufschlsse die
Dhammasafigani
in erkenntnistheoretischer Hinsicht gewhrt.
Vergegenwrtigen wir uns zunchst, welche Anordnung des ge-
samten egriffsmaterials durch

Objektseins, bedingt wird.
ein Einteilungsprinzip,
wie
das des
Verschiedene Gesichtspunkte knnen madie Objekte

in die zwei
gebend sein;
so
kann man
Hauptgruppen
der subjektiv-immanenten und der objektiv-transzendentalen einteilen,
wobei
die erstere die
bewuten und
ideellen
Phnomene umspannte,
d.
die andere diejenigen,
welchen eine transzendentale,
h.
ber das
subjektive
ein
Gebiet hinausweisende Bedeutung
zukommt.
Gefhl
So besteht
Unterschied
zwischen
einem subjektiven
und der AnZustndlichkeit
schauung eines Dinges, indem jenes nur

gelten will, die letztere aber
ein
als ideelle
neben dieser
hinausweist.
ideellen Zustndlichkeit auf
transzendentes Korrelat
Auch
die
Dhammasafigani
kennt diese zwei erkenntnistheoretischen Fundamentalkategorieen des

ausschlielich
zeichnet
sie dieselben
Immanenten und des Transzendentalen, und zwar bemit den Ausdrcken ajjhattika und bahiddh.
Seite
Auf der einen

griffe
sind also diese zwei Kategorieen
dem
Be-
der
dhammas
auffallend
oder Objekte untergeordnet und gehren hiermit
ohne weiteres zu der Gesamtheit des erkenntnistheoretisch Immanenten.

Die
so
extrem - idealistische
welche auf den
ca Satz
Definition
der
dhamm
(p.
in
N. [1044, 1045],
,natthi
ajjhattafi
des Sutta Nipta

passato",
,es
203):
nichts
bahiddh ca
kificiti
gibt
Inneres und ueres fr den, der die Wahrheit sieht", hinausluft,
stimmt also durchaus mit der an die Spitze gestellten Definition der
dhammas
seits
als
verselbstndigten Bewutseinsinhalten" berein. Anderer-
bietet
aber jene Zweiteilung der Bewutseinsphnomene in aus-
schlielich-subjektive
nicht zu bestreitenden
und transzendental-subjektive die Mghchkeit, den und auch nicht zu berbrckenden Gegensatz
Kategorieen an-
zweier prinzipiell getrennter erkenntnistheoretischer
104
Dritter Abschnitt.
zuerkennen.
Idealismus
Dieser
Standpunkt
Grundlage
ist
also
nicht
nur
konsequenter
:
auf der
ist
des
Satzes
der
Phnomenalitt"
meine Vorstellung", sondern er umspannt zugleich auch einen erkenntnistheoretischen Dualismus oder Korrelativismus (aber
das Sein
nicht
Realismus"), der
ihm
gestattet,
Beziehungen zwischen dem
Bewutsein einerseits und dem transzendenten Sein andrerseits anzuerkennen und auf diese Weise allen Anforderungen zu gengen,
die fglich
an eine Weltanschauung
gestellt
werden knnten.
Es
mag bemerkt werden, da
die hier vorliegende Gestalt des subjektiven
Idealismus die einzige ist, welche als konsequente bezeichnet werden kann und im gewissen Sinne auch unwiderlegbar ist. Sie ist, wie E. Hardy in seiner Besprechung von Mrs. Rhys Davids ber-
setzung zutreffend bemerkt, a
phenomenaHsm throughout
consistent
with
itself".^
umspannte
hchkeit,
Der neben dem Idealismus einhergehende oder vielmehr von ihm dualistische Korrelativismus gewhrte aber auch die Mgeine Art
von gesetzmigem Wirken zwischen Auen- und

die
Innenwelt anzuerkennen, und fhrte zu eigenartigen Theorieen ber

die sinnliche
sind,
Wahrnehmung,
deshalb
von besonderem Interesse

Versuche einer SinnesBe-
weil sie die ltesten

reprsentieren.
rationalistischen
physiologie
Denn
die
abstrusen Konstruktionen der
Upanishaden wird
fassen, sehen wir
gentigt,
man wohl
nicht als solche auffassen wollen.
vor wir jedoch jene sinnestheoretischen Erklrungen nher ins
Auge
uns wieder zu einer terminologischen Feststellung
und zwar bezieht sich dieselbe auf den Begriff des rpa oder der Form, der, obwohl nur eine Unterart von dharma, doch alles Gestaltete umfat und daher der wichtigste Sonderbegriff von
dharma, eine eingehendere Darlegung
2.
erfordert.
Rpa.
die
Mit Hinsicht auf rpa wird
Gesamtheit der
dhammas
in
rpino und arpino eingeteilt (1091, 1092).

gorie der rpino
Unter die positive Kate(ssk.
dhamm
die
fallen die
vier
groen Gewordenen"
mhbhtni),
aus
d. h.
vier
stofflichen
Elemente nebst allem, was

die ideell-
ihnen
abgeleitet ist;
die arpino die
dhamm umfassen
subjektiven Zustnde,
also
khandhas auer dem rpa-kkhandha.
Journ. Roy. As. Soc, Jan. 1901, p. 133.
Die philosophische Grundlasre des Abhidharma-Pitaka.
105
ferner das
nicht zusammengesetzte Element",

,
Gegensatz zu den
zeichnet wird.^
wie das nirvana im Zusammengesetzen Elementen" der khandhas be-
Aus
dieser gegenseitigen
Begrenzung der rpino

ersteren
nicht so
die letzteren
und arpino
dhamm
der
geht hervor,
da
die
objektiven Realitt",
und
ohne weiteres mit ebensowenig mit dem

wird zu der Kategorie
subjektiv-ideellen Sein" gleichzusetzen sind.
Denn das rpakkhandha,
welches doch einen Teil dieses letzteren

der
rpino
bildet,
dhamm
geschlagen,
welche ausdrcklich nicht nur die
vier realen
Elemente, sondern auch ihre Ableitungen"
als solche
sind
eben im gewissen Sinne die Erscheinungen des rpakkhandha
zu betrachten
umfassen.
des
Nun
ist
aber der Gebrauch

eine
terminus
in
rpa",
selbst
wenn
man nur
eindeutig.
die
Dhammasaiigani
er
Betracht zieht,
keineswegs
Zunchst wird
objekt
[617]).
in der allgemeinen
Bedeutung von Sinnes(z.
verwendet, besonders
mit Bezug auf den Gesichtssinn
B.
Gewhnlich
Objekts)
steht
aber
hierfr
der
genauere
Ausdruck:
d.
rprammanam
strat
(eigentlich,
worauf das rpa beruht",

des
in
h.
Sub-
des
oder
rpyatanam (Gebiet
rpa,
objektive
Sphre).^
Er umfat aber
diesem Falle nicht nur die durch den

der Objekte, sondern
so da eine nhere einzelne Beziehung
wahrgenommenen Eigentmlichkeiten die Gesamtheit aller sinnlichen Wahrnehmungen, Bestimmung beigefgt werden mu, wenn eine
Gesichtssinn
hervorgehoben werden
unterlaufen,
sind,
soll.
Gelegentliche Bemerkungen, die hier mit
vom
sinnesphysiologischen Standpunkt betrachtet,
uerst merkwrdig, indem sie zeigen, wie scharf

die
man damals
schon
psychischen Gebilde zu
als
analysieren verstand.
Der Gesichtssinn
scheint
eine
Art
von
andere
Reprsentant
sein, so
der
Wahrnehmungssinne
wie
z.
berhaupt aufgefat worden zu

sehe"
zugleich
da die Ausdrucksweise ich

Perceptionen,
B. des
auch
sensuelle
Gefhls, vertrat.
Indessen
liegt
die
begriffliche
Auffassung der rpino
dhamm
doch nicht so
klar,
wie es nach unserer Darstellung den Anschein

gelegentlich,
haben knnte.
'
Denn
so besonders in
der genaueren
Vgl. Car.
Vgl.
1.
Rhys Davids,
Einl. XLII.
Einl.
XLIL
129,
Anm.
1.
c.
106
Dritter Abschnitt.
und
sorgfltigeren
Verwendung jenes Terminus im zweiten Buch der

wird
ausdrcklich
ein
Dhammasafigani,
groer
Ich
Teil
der
rpino
dhamm
als
unsichtbar"
bezeichnet.^
sie
mchte zur Erklrung
dieser Schwierigkeit,
ohne
eingehender bercksichtigen zu wollen,
nur auf zweierlei hinweisen.
Entweder knnte man daran denken,
da unter den unsichtbaren" rpino dhamm solche reelle Objekte zu verstehen wren, die zwar existieren, aber aus irgend einem Grund
nicht
fllige
gesehen werden
knnen,
oder
aber
man
knnte eine auf-
Angabe der Abhidharma-koQa-vykhy-sphutrth des Yaqomitra zu jenem Umstand in Beziehung bringen. Hier wird (f. 28 a.
als eine
msc. Burnouf ^) es
d.
besondere Auffassung der Tmraparnlyas,
da das , der erste Bestandteil Kompositums rpya (= pli arpi) etwas", ein wenig" bedeute, wie z. B. in dem Worte pingala (etwas braun"). Wir htten es also, falls unsere Deutung der Angabe Yagomitras richtig wre,
h.
der
Ceylonesen,
bezeichnet,
des
in
dem
a-
des
Pliausdrucks
a-)
arpi
zunchst
gar
nicht
mit
-,
dem
ber
adjec-
Negativprfix
(ssk.
zu tun, sondern mit der Prposition
welche
tives
. .
Aptes
. .
Wrterbuch
k.
v,
ist,
(Poona,
1890)
0^
bemerkt:
indessen
With
diese
has a diminutive force",*
zweite,
als
durch die A.
Eine
S. in
nahegelegte
Interpretation
von arpi mehr

soweit
die
eine Hypothese
wage
ich nicht zu entscheiden.
andere
Bedeutung des
rpa und arpi,
Dh.
Frage kommt,
ergibt sich aus
der Verbindung dieser termini
mit avacara, einer Art von sinnlichen Bereichen, von denen drei unterschieden werden, welche
zusammengenommen
eines
alle
mglichen Formen
der Wiedergeburt erschpfen.

landlufigen
Hierher gehren im besonderen die
Vorstellungen
die
Himmels (sagga
in
ssk. svarga)
und
hnlicher
Sphren,
12801285
werden.
allerdings
recht
unbe-
stimmter Weise
1
1.
lokalisiert
Soweit es aber fr
mensch-
c.
p.
XLIII, 597
ff.
u. a. a. 0.
|
rupyadhtv api hi teshm rpam abhipretaiii

|
rpya
iti
ca ishad-
arthe an
^
pingalavad
iti
|
Ebenso Bthlingk-Roth
,
;
(Pet.
Wb.) sub
-:
.
In
adj.
oder partic.
etwas, ein wenig,
kaum"
^plta"
comp, mit einem bis zum Gelben

Hinsichtlich des
vgl. Laiita Vistara
(ed. Raj. Mitra),
gelangt, gelblich" lakshya" kaum, eben sichtbar". Gebrauches von itipya im spteren Sanskritbuddhismus
(ed. p.
Lefmann),
f.
p. 428, 44:2,
Ashtashasrik Prajnpramit
74
107
liehe Wesen in Betracht kommt,
zerfallt
das
rpa,
wie wir schon
angedeutet haben, in zwei Hauptgruppen, in das sabbam rpam und
den rpakkhandho.
upd),
zeichnet.
letzteres
als
Ersteres wird auch als
absolutes"
rpam (no
(upd) be-
abhngiges"
, absoluten"
oder
abgeleitetes"
Unter
dem
der
rpa
sthla
sind
die
vier
Elemente
(mahbhtni) zu verstehen, fr die spter im Gegensatz zu skshma

fein,
immateriell"
zerfllt
Ausdruck
recht
aufkam.
Das
abgeleitete
rpa
wieder
einander
in
verschiedene Gruppen,
ersichthch
ist.
deren innere Be-
ziehung
zu
nicht
Von
Wichtigkeit
erscheint es, da zu
dem upd rpa auch

Gesichts,
die
die vier Sinnesqualitten
oder
Sinnesobjekte des
Gehrs, Geruchs und Geschmacks
gezhlt
werden,
zu
whrend
durch
den
Tastsinn
erschlossenen
der
Qualitten
dem
absoluten
rpa gehren
entsprechend
Lockeschen
Unterscheidung
also,
von
primary und secondary
qualities.
Wir sehen
lage
beruhte
da jene Einteilung auf durchaus rationeller Grundund so exakt vollzogen wurde, als es der primitive
zulie.
ist
Stand der Naturerkenntnis

Die
nchste Frage, die sich erhebt,
die,
wie sich unter der
Voraussetzung,
ihrer
da
die
realen Elemente
unter
dem
von
Gesichtspunkte
Berhrbarkeit"
als solche aufgefat gestaltete.
werden, die Theorie der.

ist
sinnlichen
sichtlich,
Wahrnehmung
da
die
Es
vornherein
er-
Wirksamkeit auch der andern Sinne auf eine Art

sobald
diese letztere als
von Berhrung zurckgefhrt werden mu,

die
und dem objektiven rpa betrachtet wird. In dieser Hinsicht lt denn auch die Dh, S. einen unzweifelhaften Fortschritt ber die frheren, noch recht unbeholfenen Theorieen der sinnlichen Wahrnehmung erkennen. Auf die bezglichen in der Dhammasangani niedergelegten Anschauungen nher einzugehen, kann indessen in diesem Zusammenhang um so eher unterBrcke zwischen
dem
subjektiven
bleiben, als die Frage mit genauester Sachkenntnis

licher Klarheit in der Einleitung des
und auerordent-
schon wiederholt herangezogenen
Buddhist Manual of Psychological Ethics etc." von Mrs. Gar. Rhys
Davids
der
entwickelt
worden
ist
und im brigen
doch
eigentlich
fr die Beurteilung
philosophischen
Grundlage
nur
von unterge-
ordneter Bedeutung sein kann.
108
Dritter Abschnitt.
3.
Das
Ich.
Ich?
Wie gestaltete sich auf dieser Grundlage die Auffassung des Wir wollen uns darauf beschrnken, diese Frage nur nach
Beziehungen
sich
ihren
zu
den
soeben
errterten
zwei
Begriffen
der
dhammas und
des rpa zu beantworten.
Wenn
oder
das
gesamte
nichts existiert,
in lauter
phnomenale Sein, auerhalb dessen dhammas, d. h. BewuMseinserscheinungen

so
ist
Objekte,
auflsen
lt,
selbstverstndlich auch das Ich
irgendwie
in der
Gesamtheit dieser
begrifflich
dhammas
enthalten.
Insofern
nun aber das Ich mal das empirische
zweierlei bedeuten kann, nmlich eindarbietet, auer-
Ich,
wie es sich im Bewutsein
dem aber auch

so
das hypostasierte Subjekt der Bewutseinserscheinungen,

erstere innerhalb der
kann nur das

ist
dhammas gefunden werden,
das letztere
eben durch seine absolute Transzendenz ausgeschlossen.

des tman genau mit
Nun
in
deckt sich der Begriff
dem
des transzen-
denten Subjektes, und es ergibt sich daraus die notwendige Folgerung, da
dem dem
Begriffssystem des
Abhidhamma
das tman oder
Wesen
keine
Stelle findet.
In dieser Hinsicht stimmt also das
Abhidhamma-Pitaka
der anatta-vda und exakter
mit
das
Sutta-Pitaka vollstndig berein.

logisch
Nur
ist
nissatta
und
begrifflich
in
dem Abhidhamma
deduziert
und formuhert,
gewesen war.
als es in
den Gleichnisreden des Sutta-Pitaka
der Fall
Aber eine innerliche und wesentliche Ver-
schiedenheit besteht, abgesehen von jener Przisierung der formalen

Seite des Problems, nicht.
Was
kommt
verteilt.
ferner die empirisch-ideale Objektivation des Ich anbelangt, so
es
nach unseren frheren Darlegungen vor allem darauf an,
in welcher
Weise
sich dieselbe auf die rpino

erfolgt die
und arpino dhamm

sie in
Auch
hier
Lsung genau, wie
den Suttas
gehrt,
vorgezeichnet war: das phnomenale Ich zerfllt in die fnf kliandhas,
von denen das
erste,
rpa,
zu den upd rpino
dhamm
zusammen mit den absoluten" (no upd) rpino dhamm den Begriff rpa" im weiteren Sinne als den der Grunddie selber wieder
kategorie alles Formhaften ausfllen;
die brigen
vier
Gruppen von
(Empfindung),
Bewutseinszustnden, nmlich vedan (Gefhl),
safifi
sankhr (Gestaltungen oder Stimmungen) und vinfina (Bewutsein)
werden wiederum in hchst spezialisierte und detaillierte Unterarten zerlegt, ohne da es immer deutlich wre, was jeweils unter den
109
einzelnen Ausdrcken, die uns vielfach nur als
Synonyme
erscheinen,
zu verstehen wre.
die
Das Fehlen einer systematischen
Begriffsanalyse,
eben
damals noch nicht bekannt war, erschwert natrlich die

der
ich
Feststellung
begrifflichen
Bedeutung jener Termini

diesem Punkte,
als philosophisches,
in
Mae.
Doch
denke,
bei
der doch auch
hohem mehr
psychologisches Interesse hat

aufhalten zu sollen.
mich nicht weiter
berblicken
wir
der
das
Ergebnis
unserer Feststellungen ber die
Dhammasangani zum erkenntnistheoretischen Grundproblem im allgemeinen und zum Ichproblem im besonderen, so werden wir sagen knnen, da eine Vernderung in der prinziStellungnahme
piellen
Auffassung
seit
Abfassung des Sutta-Pitaka nicht eingetreten
ist,
hchstens in der Entwicklung und Darstellung lt sich ein gewisser

Fortschritt zu systematischer
Behandlung der Probleme konstatieren.
Immerhin bedeutet auch schon eine Weiterentwicklung, selbst wenn an der ursprnglichen Grundlage und Tendenz festgehalten wird, zugleich eine Verschiebung, und so werden wir die frher aufgeworfene
Frage, der
ob
hinsichtlich
der
erkenntnistheoretischen
Auffassung
in
auf die Wirksamkeit Buddhas unmittelbar folgenden Zeit
Wandaller-
lungen sich geltend machten,
dahin beantworten mssen,
da
dings von solchen geredet werden kann, da sie aber doch zunchst
nur den formalen und ueren Charakter der Lehre betrafen.

jene
Wann
Fortbildung eingetreten
ist,
lt
sich
vorlufig
fr
deshalb noch
nicht feststellen, weil uns jeder Anhaltspunkt
die chronologische
Abhidhammawerke fehlt. Im allgemeinen wird man aber jenen Wandel mit dem eigentlichen Lehrbetrieb, der mndlich war und in einer Art von katechetischem Jedenfalls Unterricht bestand, in Zusammenhang bringen mssen.
Fixierung und Anordnung der
reicht er weit vor die Zeit
Aôkas zurck,
falls
die
von jenem Knig

mit
der
angelegentlich
zum Studium empfohlenen
Upatisa-pasine
Dhammasangani identisch sind. Das Problem, ob und inwiefern zwischen der Dhammasangani und den anderen Abhidhamma-Texten prinzipielle Differenzen bestehen,
entzieht
sich
zur
ist
Zeit
noch der Beurteilung.
Ein groer Teil des
Abhidharma
berhaupt noch nicht herausgegeben.

solange
Aber
selbst
wenn
dies der Fall wre, knnte jene Frage nicht als spruchreif be-
trachtet
werden,
nicht die Pli-Kommentare, vor allem die

ferner die buddhistischen
noch nicht edierten Werke Buddhaghosas,
110
Dritter Abschnitt.
Sanskrittexle und berhaupt die einschlgige Literatur des Tanjour und des chinesischen Kanons zugnghch gemacht sind. Vorlufig mssen wir uns begngen, die wichtigsten und hervorstechendsten
Linien
als
jener
Entwicklung zu
in
verstehen,
die
nichts
weniger
war,
jene
starre Konsistenz,
der
man
heute
noch
das indische
und insbesondere den Buddhismus zu erblicken beliebt. sogar sagen drfen, da nie und nirgends die philosophische Spekulation so rasch und entschieden vorwrts geschritten ist, wie in Indien whrend der ersten Jahrhunderte nach Buddhas Tode, welche den bergang einer zwar tief-innerhchen, aber ungeschulten mystischen Naturbetrachtung und Selbstbeschau Geistesleben
Man
wird
vielmehr
ung
zwar
zu
in
einer
wirklich
systematischen
Dialektik
herbeifhrten,
die
dem Abhidharma
die buddhistische
bildete.
nicht eigentlich erreicht wurde, zu welcher
indessen
Schulphilosophie die unmittelbar vorher-
gehende Etappe
Um
uns
aber zu
einer
Wrdigung jener
ersten entschieden systematischen Untersuchungen die
Wege
zu ebnen,
mssen wir noch einen Text

Lehre,
ins
Auge
fassen,
der die orthodoxe

re-
wie
sie
etwa
um
Christi
Geburt bestanden haben mag,
prsentiert: den Milinda-paha.
-0-E-<=JjO-43-c-
Vierter Abschnitt.
Die philosophische Grundlage des

Milinda-panha.
Auch
hier stellen wir die Frage voran,
in
welcher Hinsicht der
Traktat^ Abweichungen von den in frheren Texten niedergelegten
Anschauungen erkennen
einer
lt.
priori
ist
die
Wahrscheinlichkeit
geringe,
Weiterentwicklung der
bedenkt, da
Lehrmeinungen keine
wenn
man
vorausgesetzt, der Milinda-pafiha sei
etwa zu
weniger
Beginn unserer Zeitrechnung entstanden

Suttas ber vier,
als vier
seit
seit
der Abfassung der

viel
Entstehung des Abhidhamma nicht
Jahrhunderte verflossen waren.

aber
Dieser einen Wahrscheinlich-
keit
die andere gegenber, da das Lehrgebude schon und auch schon zu abgeschlossen war, um, ohne in semer Einheitlichkeit und formalen Vollendung beeintrchtigt zu werden, wesentliche Neuerungen zuzulassen. Bald nach der Entstehung des vorliegenden Textes sind ja derartige Neuerungen zu-
steht
zu
fest
gefgt
gestandenermaen
in
die
alte
Lehre hineingetragen worden;
wenn
wir genau berichtet sind, hngen dieselben mit der Begrndung des
Mahyna und der Mdhyamika-Lehre durch Ngrjuna zusammen,

der
sofern
es
sich
nicht
berhaupt
um
eine
legendre,
fiktive
Persnlichkeit
handelt
dem
ersten nachchristlichen Jahrhundert

in
angehrt zu haben scheint.
Aber
diesem letzteren Falle handelt
1 Hsg. von Trenckner, London 1880; bs. von Rhys Davids /rhe questions of king Milinda% Oxf. 189094 (Sacr. Books of the
East. 35. 36.).
Die Einleitungen zu Rhys Davids bersetzung enthalten eine

bs. von Jacobi, 439
Zu.sammenstellung des auf den Text bezglichen literar-historischen Materials.

Vgl. auch
Kern, Buddhismus,
ff.
112
es sich doch
Vierter Abschnitt.
um
eine ganz neue Art von Buddhismus,
whrend der
MiUnda-pafiha aufs engste mit dem orthodoxen Theravda, der namentUch

in
Ceylon,
in
besonders in
dem Mahvihra
Es
zu Anurdhapura gepflegt
wurde,
Beziehung stand.
ergibt sich hieraus
von vornherein
sich
als wahrscheinlich,
da
die eventuellen
Lehrnderungen
nur auf
untergeordnetere Punkte,
sozusagen auf das Exterieur der Lehre bebis
zogen
tischen
haben knnen, ohne

Grundlage
zu der Tiefe der erkenntnistheore-
hindurchzudringen.
Eine
Erschtterung
dieser
letzteren htte unweigerlich ein neues
System zur Folge gehabt, wie

von Bewut-Sein und
in
ja berhaupt die Auffassung des Verhltnisses
Da-Sein das wichtigste und magebendste Unterscheidungsmerkmal

der philosophischen Systeme abgibt.
Wir begegnen
dem
spteren
er-
Buddhismus
vier
derartigen
hauptschlich
durch die besondere

gehrt
kermtnistheoretische Grundansicht bestimmten
und voneinander unteraber noch jener,
schiedenen Systemen;
zu Beginn Periode an,
sich
sie
der
Milinda-pafiha
unserer Untersuchung charakterisierten vorsystematischen
whrend welcher
die natrliche Auffassung des Realen

hatte,
noch nicht aus ihrer Neutralitt herausdifferenziert
wenn
auch eine hochgradige Spannung erkennen
lt, die bald
zu einer
bewuten Stellungnahme zum erkenntnistheoretischen Grundproblem fhren mute. Wir knnen uns also darauf beschrnken, zunchst
die
auf das Verhltnis zur Auenwelt,
dann
die auf das
Ichproblem
bezglichen Modifikationen der Lehre kurz zu skizzieren, soweit ber-
haupt von solchen die Rede sein kann.
I.
Die objektive
Realitt.
ist,
Wie im vorangehenden
teriell
Abschnitt dargelegt worden
wird die
Wirkungsweise smtlicher Sinnesorgane,
die als unsichtbar
und imma-
gedacht wurden, auf eine Art von Berhrung (phassa) mit den
Sinnesobjekten (rammanni) zurckgefhrt, von welchen indessen das

als
noupd rpam" geltende Berhrbare" (photthabbam),
d. h.
durch
den Hautsinn unmittelbar perzipierte Reale, ausgeschlossen war. Das durch die vier Sinne Gesicht, Gehr, Geschmack, Geruch Wahrge-
nommene
Sphre,
die
gehrte also schon als Sinnesquahtt in die ideal-subjektive
ebenso
wie die immateriellen Sinne

letzteren
Berhrung zwischen den
Auch (ssk. indriyni). und den wahrgenommenen
Qualitten
mu man
sich
demnach
als ideale vorstellen.
Nun konnten
Die philosophische Grundlage des Milinda-panha.
113
aber doch diese vier besonderen Qualitten von
dem
transzendenten
erfat zu
Gegenstand,
der
durch
die
taktile
Berhrung unmittelbar
werden schien, nicht vllig losgetrennt werden, und diese Beziehung erkannte man dadurch an, da man den vier genannten Qualitten nur eine gewisse reprsentative Bedeutung beilegte. Sie muten erst
auf die
Hautempfmdung bezogen werden,
um
realistisch
gedeutet
werden zu knnen. eine Trennung der
Wenn
fr
in
wir also
in
prUminrem Sinne
in
die
sinnliche
Wahrnehmung
Betracht
kommenden Faktoren
der taktilen
immanente und transzendente vornehmen,

sondern auch die
vier ent-
so gehren zu jenen nicht nur die sinnlichen Qualitten einschhelich
Empfindung des Hautsinns,
sprechenden, durch die Berhrung mit den Sinnen vermittelten transzendentalen QuaUtten
;
in die Kategorie der transzendenten Faktoren
gehren indessen nur die Gegenstnde der taktilen

des Hautsinnes.
Wahrnehmung
Es mag
auch
diesen
dahingestellt bleiben,
relativ
:
ob
man
letzten
Endes daran dachte,

subjektiv
-
transzendenten
Faktor
in
ideellem
Sinne aufzufassen
jedenfalls lge es in
als
der Konsequenz einer Lehrd. h.
auffassung, die alles Daseiende

zeichnet.
dhammas,
aber
als
Objekte
be-
Strenggenommen
fallen
alle die hier
menden
sangani,
Begriffe zunchst nicht einmal unter die
komKategorie der dhammas,

in Frage
dieses obersten Gesichtspunktes
und Einteilungsprinzips der DhammaUnterarten der

Kategorie rpa",
die
sondern
fr
sie
bilden
an und
falls,
sich
schon
zum
subjektiv-Ideellen hinneigt
in
und jedenBegriffe der

ist
von dem hheren Prinzip aus betrachtet,

oder
dem
dhammas
die
Objekte
restlos
aufgeht.
In Wirklichkeit
aber
soeben przisierte Auffassung
nur eine Explikation implizierter
an und
Gedankenelemente innerhalb der buddhistischen Weltanschauung, die fr sich aber noch viel zu wenig dialektisch und systematisch
geklrt war,
um
die angedeuteten
Konsequenzen
Stelle aber
in ihrer widerspruchs-
vollen Beschaffenheit deutlich zu berblicken.
Es
die
kommt
fr
uns an dieser
soweit sie im
nur darauf an, da wir

ausgebildet war,
als
Sinnestheorie,
Âbhidhamma
eine solche aufzufassen haben,

ihr Erklrungsprinzip sttzte.
welche sich auf die Berhrung* als

Diese Auffassung
ist
aber auch die des
Milinda-pafiha.
sie in
Zwar
fehlen hier die detaillierteren
Angaben, wie wir
der trockenen und schulgemen Dhammasangani finden, und
die metaphorische, auf einen
greren Kreis Lehrbeflissener berech8
114
Vierter Abschnitt.
nete Darstellungsweise lt nicht
immer genaue Schlsse

gegebene Vergleich des
zu.
Indessen
kann der
S.
60 des
Plitextes
phassa (Be-
rhrung) mit
dem
einen,
dem Zusammensto zweier Form mit dem anderen, und
Bcke, wobei das Auge mit

der phassa* mit
dem Zu-
sammensto selbst verglichen wird die hnlichkeit wird weiterhin auch noch auf das Zusammenschlagen der zwei Hnde und zweier nicht anders, als in dem Sinne der DhammaGymbeln ausgedehnt
sangani gedeutet werden.
Mglicherweise
bedeutet
indessen,
wie
auch Mrs. Gar. Rhys

Milinda-pafiha trennen,
Davids
ghosa,
1.
c, Intr. p. LIV. note, und zwar im Anschlu an Buddha-
welchen
etwa 400 Jahre von
dem
andeutet, das M. P. p. 62 erluterte
Zustandekommen des Bewutseins

Jedenfalls
tritt
eine Verschiebung gegenber der frheren Lehre.
jene
Theorie, die auf die moderne spezifische Energie der Sinne hinausin der Atthaslinl des Buddhaghosa p. 264 ff. uns als etwas vollkommen Neues im Verhltnis zu der in ihr kommentierten Dhammasangani gegenber, und es scheint nichts im Wege zu stehen, diese
luft,
Neuerung schon
in
die Zeit des Milinda-pafiha zu
verlegen.
Aller-
dings gestattet auch in diesem Falle die bildliche Ausdrucksweise des

Milinda-pafiha keine unbedingt sicheren Schlsse.
hier gegebenen Anhaltspunkte
So sind auch die
zu drftig,
um
eine Feststellung dar-
ber zuzulassen,
welche Entwicklung die fragliche Theorie in der
Zeit zwischen Milinda-pafiha
und Buddhaghosa durchgemacht
hat. Sie
gengen aber,
um
zu zeigen, da ein Bedrfnis vorhanden war, die
frheren rein-positivischen sinnestheoretischen Aufstellungen nach der

Seite eines psychischen Zentralpunktes hin zu erweitern.
Denn wenn
das Bewutsein
rege
vielleicht bersetzt man besser das aufmerksame, Bewutsein mit einem Wchter verglichen wird, der an dem
:
Kreuzungspunkte verschiedener aus den Stadtvierteln zusammenlaufenden Straen steht und jeden beobachtet, der aus einer beliebigen
einzelnen Richtung kommt, so Hegt hier schon die Vorstellung einer
psychischen Zentralmonas zugrunde, in welcher die Sinneseindrcke

aufgespeichert werden.
Spterhin^ hat
man
ausdrcklich das Herz"

spezifischen Sinne
als die Stelle bezeichnet,
wohin
alle
Objekte der
(eigentlich
Tr-Objekte")
kommen, wo
sie assimiliert
und
in
eine
Einheit zusammengefat werden.

1
Z. B.
Buddhaghosa. Attha
Sl. p. 140, 264.
Vgl. Car.
Rhys Davids
1.
c.
p.
LXXVIII.
Die philosophische Grundlage des Milinda-paliha.
115
Ich mchte diese Fortbildung nicht gerade als einen Fortschritt
bezeichnen oder doch

sie
nur unter eineno Vorbehalte.
So notwendig
nmlich auch von
dem Standpunkt
in
einer universellen Erklrung
der Bewutseinsphnomene war, so stand sie doch insofern mit

Geiste der
dem
frheren
Lehre
Widerspruch,
tman,
als
ein transzendentes
Prinzip als Hilfsgre

verhllt
abzielte.
herbeigezogen wurde, das mehr oder weniger

das
Selbst oder
auf den
perhorreszierten
Subjekt,
Mit Bezug auf den lteren Buddhismus
konnten wir an-
nehmen, da
die
die Indifferenz gegenber rein-theoretischen Problemen Hypothese eines zentralen Vereinigungspunktes der ideellen Erscheinungen als nebenschlich und gleichgltig auer Betracht lassen
konnte, und da auf diese Weise ein innerer Konflikt
der unterein-
ander disharmonierenden Theorieen vermieden wurde.

jene Indifferenz
frhe auf
aufhrte
Sobald nun
machte
sich die
naturgem schon sehr Notwendigkeit geltend, den ursprnglich

sie
und
hrte
positivistischen
Empirismus
durch
Erklrungshypothesen zu durch-
brechen.
Insofern bildet also jene
Annahme
in
gewissem Sinne einen
Ri
in
dem Lehrgebude,
einen Bruch mit der Tradition.

die geschichtliche
anderen Seite
Erkenntnis,
Auf der
und darin besteht
Bedeutung jener
spteren Theorie
sie
bezeichnet diese doch eine unzweifelhaft richtige
wenn
auch infolge der Mangelhaftigkeit der allgemeinen

Grundlage der damaligen Psychologie noch
naturwissenschaftlichen
in
sehr anfechtbarer
Weise formuliert wurde.

nach welcher
alles
Allerdings
bot die
eigenartige Auffassung,
Begriff der
letzten
fllt,
Endes unter den
dhammas
oder Bewutseinsobjekte
immer noch
die
Mglichkeit, selbst jene
hypostasierte Zentralmonas (hadayam) ideell
aufzufassen; aber es
ist
zu bedenken, da dieses Hinundherschieben

als ein circulus
doch schlielich auf eine Zwickmhle hinauslief, die

vitiosus gefhlt
wurde und notwendigerweise den konsequenten Positivismus durchbrechen und sprengen mute. Doch lt sich diese Errterung nur im Zusammenhange und auf Grund der spt-ceylonesischen Kommentare durchfhren, hierzu ist aber die Zeit noch
nicht
sind,
gekommen
erstens, weil dieselbe
nur zum geringen Teil
ediert
und zweitens, weil

zwischen
die auerordentlich komplizierten Wechsel-
beziehungen
ceylonesischem
und
continental
indischem
ge-
Buddhismus, gegenwrtig noch

hllt, sich
in ein undurchdringliches
Dunkel
unserer Beurteilung entziehen.

nmlich, wie wir dies schon gelegentlich andeuteten, nicht
8
Es
ist
116
Vierter Abschnitt.
ausgeschlossen, da spezifisch mhynistische Einflsse in der jn-
geren Phhteratur sich geltend machten.
Und
dieser
Umstand wrde
auch seine Rckwirkung
auf unsere Beurteilung

vielfach auf die
des frheren Bud-
dhismus haben, indem wir doch

mentatoren angewiesen sind.
untersuchen zu wollen, mchte
Ichproblems
vorheben,
in
Angaben der Kom-
Ohne
ich,
diese Frage in ihren Einzelheiten
bevor ich zu der Behandlung des

einige Tatsachen herdie Beurteilung jener
dem
Milinda-pafiha bergehe,
fr
denen eine gewisse Bedeutung
Verhltnisse nicht wohl bestritten werden kann.
Die in Betracht
der Ttigkeit
indien
eines
kommenden Kommentare werden

Mannes zugeschrieben,
(p.
fast
ausnahmslos
der,
zu Gy in Nord-
geboren, nach Abfassung
einer Reihe
von Schriften, unter

drei Pitakas eine
denen sich nach dem Mahvamsa

fand,^ sich nach Ceylon begab,
251) auch die Atthaslinl bedort von den
um
Kommentar aus dem Singhalesischen in die Plisprache zu bertragen und nach einiger Zeit wieder nach Indien zurckzukehren."^ Wenn wir nun hiernach anzunehmen htten,
Abschrift zu nehmen, einen
die Atthaslinl sei unter
den Auspicien
bericht hervorgeht, damals in
des, wie aus Fa Hians ReiseMagadha blhenden Mahyna entstan-
den, so steht
dem
jedoch entgegen, da der uns erhaltene Text der
Atthaslinl eine Anzahl von Zitaten aus
Werken
enthlt, die,
erst
wie der
Visuddhi-Magga und die Samanta Psdik, von ihm

verfat wurden. Vergleicht
in Ceylon
man
hiermit die
in
Angaben des Saddhamma-
Sangaha,^ nach welchen die Atthaslinl
Vihra zu Gy entstanden,
dann aber
in Ceylon
nach Abfassung sieben anderer Werke nochmals
geschrieben worden wre, so geht daraus deutlich hervor, da jener
Kommentar aus
wurde.
Indien mitgebracht
und
in
Ceylon nur umgearbeitet
Der Umstand, da
verifizieren
die zitierten Texte, soweit sie sich ber-
haupt
lassen,
ceylonesischer Provenienz
sind
die Ni-
kyas und Abhidharmawerke, die wohl berall verbreitet waren, mssen
Rhys Davids, 1. c. p. XXI. Buddhaghosas Besuch in Indien fllt Minayeff, Rech. 190. nach dem Mahvamsa (Cd. 1877, p. 15, note) in die Regierungszeit des Knigs Mahnma (410432 n. Chr.); eine noch genauere Zeitangabe
1
Car.
Cf.
bietet
der Ssana-vamso (413 n. Chr.), whrend
eine
von
Minayeflf
1.
c.
zitierte biraianische
Chronik Buddhaghosa zwei Jahre vor Mahnmas Tode
Ceylon besuchen
8
lt.
p. 53, 56.
Journ. of Pali Text Society 1888,
Die philosophische Grundlage des Milinda-paiiha.
117
natrlich auer Betracht bleiben
deutet darauf hin, da die
Um-
arbeitung
eine grndliche war,
aber immerhin erscheint
hierdurch
nicht ausgeschlossen, da mahynistische Elemente unter der Hlle
der Sthavira-Lehre eingeschmuggelt wurden, und da,
was noch von
grerer Bedeutung wre, die erkenntnistheoretische Grundberzeugung,
aus der heraus Buddhaghosa seinen

idealistische
Kommentar
schrieb, die extremist.
seiner
nordindischen
Heimat gewesen
Hierber
knnte
aber nur
eine Detailuntersuchung
befriedigenden Aufschlu
geben, die sich in der Hauptsache auf eine inunanente Kritik der von Buddhaghosa vertretenen Theorieen sttzen wrde. Nur auf eines mchte ich noch hinweisen: Buddhaghosas idealistische Umdeutung der lteren, auf Berhrung" als ihrem Erklrungsprinzip beruhen-
den Sinnestheorie (Atthasl.

entsprach
ursprnglich
als
p.
309
cf.
Gar. Rh.
Dav. LV.).
Diese
einer
natrlichen
Anschauungsweise
werden.
und
ver-
kann daher
will
naiv-realistisch
bezeichnet
Buddhaghosa
bildlich
aber
die
Berhrung
(patihafifiati
stt")
nur
60 gebrauchten Vergleich mit den zwei Bcken und den zwei Gymbeln so interpretiert (Atthasl. 107), da man unter dem Auge" (cakkhu) die visuelle Wahrnehmung zu verstehen habe und den Zusammensto" im Sinne von Funktion" (kiccatthen' eva) auffassen msse, oder
standen wissen.
er
Und wenn
den
Mil. Pafiha p.
wenn
er
sagt,
sei
bei
dem Entstehen
reale
des
Gefhls
(vedana)
ideell,
aus
der
Berhrung
in der
in
die
das
vorausgehende Wirksame
so
bestrkt
obwohl
dieses
anscheinend transzendent (bahiddh),
uns
alles
Vermutung, da Buddhaghosa eine
idealistische Interpretation
von ihm kommentierten Werke hineingetragen haben knne,
zu
der
es
ihm
ist
diese
Aber
dies
an und fr sich keine Veranlassung boten. immer nur eine Vermutung, deren Besttigung von
einer Spezialuntersuchung des Verhltnisses
Buddhaghosas zu seinen
Vorgngern und Zeitgenossen abhngig gemacht werden mu. Jedenfalls wird es sich aber bis auf weiteres empfehlen, die ceylonesischen
Kommentare, soweit
zu ziehen.
sie den Anspruch erheben, die lteren Texte genau zu interpretieren, mit der ntigen kritischen Vorsicht zu Rate
2.
In
Zeit
Das
aus
Ich.
nachkanonischen
unseren letzten Ausfhrungen
welcher Richtung das Ichproblem in der

entwickelte,
lt sich
sich
118
Vierter Abschnitt.
ber die in der Atthaslini vertretene Lokalisation der mentalen Ein-
drcke und ihrer Zusammenordnung zu einer Einheit
einigermaen
diese Theo-
erkennen
rieen
wir werden wohl nicht fehlgehen,
wenn wir
mit
dem
laya-vijfina
des
Sanskritbuddhismus in Beziehung
Lankvatra,
bringen, das in
spielen
sollte,
dem
als
vijfina-vda spterhin eine so betrchtliche Rolle
aber schon in
dem
einem der lteren
Mahyna- Texte,
abgeschlossener Begriff uns entgegentritt.^
Wir
lassen indessen diese
sptere Auffassung des Ich als auerhalb des

beiseite
Rahmens unserer Aufgabe Hegend

jenem Texte
lteren
zu, der
und wenden uns wieder
zwischen den neueren systematischen und den

in
unsystematischen Darlegungen in der Mitte steht und daher

ist,
geeignet
manches, was uns
dem spteren Buddhismus

zu setzen, nmlich
befremdlich
erscheint
und
sich nicht recht mit der ursprnglichen
Lehre vereinMilinda-pafiha.
baren
lt, in ein helleres Licht
dem
Vergegenwrtigen wir uns zunchst nochmals die Stellungnahme

der Suttas zu
dem Ichproblem Wir haben gesehen, da auf

!
der einen Seite eine
dem Bewut-
sein zugrundeliegende Substanz, d. h. das transzendente Korrelat der
Ichvorstellung aufs entschiedenste

^
geleugnet wird
f.
die Negation des

vijn-
Msc. Bibl. Nat. Paris.
Dev. 92,
|
9b:
katividho bhagavan
|
nnm utpda-sthiti-nirodho bhavati bhagavan ha (f. mahmate vijnnnm utpda pey. evam eva mahmate
nny laya-vijnna-jti-lakshanni
syt
I
10
a)
dvividho
pravitti-vijn-
yady
anyni
syur,
an[n]layavijnna-
hetukni syur; athnanyni[,] pravittivijnnavirodho alayavijnna-virodhalj

sa ca
,
na bhavati
*).
Wie vielfltig, Ehrwrdiger,

u.
s.
ist
des Bewutseins Entstehen, Daseih,

ist,
Vergehen?"
Der Ehrwrdige sprach: ,ZwiefaItig

w."
Ai-t,
o Verstndiger, des o Verstndiger,

die
Bewutseins Entstehung
Realittsvorstellungen
....
da
sie
,So
zu
sind,
von der
der Gattung der Subjektsso htten sie nicht ihren
vorstellungen gehren.
Wenn
sie
andere wren,
sie
(d. i. von Das Vergehen der Realittsvorstellungen wre [in jenem Falle nmlich gleichbedeutend mit dem] Vergehen der Subjektsvorstellungen, und das ist nicht der Fall". Andere Einteilungen des vijnna, wie in khyti- und vastu-pratikalpavijnna, oder in pravrtti-, karma-, jti-, lakshana-vijiinni werden in der zu Darjeehng 1900 ff. publizierten Ausgabe des Lankvatra-stra S. 43 ff.
Grund
in
den Subjektsvorstellungen; aber
sind dieselben
derselben Art).
errtert.
*)
Msk.: alayavijSana rodhah
syat sa ca na bhavati.
Die philosophische Grundlage des Miliada-panha,
119
att
ist
einer
der hervorstechendsten Zge der

gilt
ltesten Lehre, der
Glaube an die Realitt des Ich

als
als die
verderblichste Verirrung,
der
trgerischste
Wahn, welcher den von ihm Umsponnenen

samsra
preisgibt. in
unrettbar
dem
Kreislauf des
Andrerseits konnte
gestellt
doch die empirische Persnhchkeit nicht
Abrede
werden,
und gerade eine Doktrin, welche es auf die ethische Besserung des Menschen abgesehen hatte, konnte die Einheit des Individuums und
seiner Bettigungen nicht in alle
Winde
zerflattern lassen.
So wird
denn auch, anscheinend im Widerspruch mit der Theorie des antman, der pudgala, das Individuum, als der Trger der Lebensbrde geschildert,
ledigen.
dem Wie
nichts Besseres zu raten

sich
ist,
als sich derselben
zu ent-
dieser
scheinbare Lehrgegensatz
verstehen
und
ausgleichen lt
verschiedene Mglichkeiten
Stelle dargelegt
kommen
in Betracht
habe ich an anderer

so blieb
darauf zurckzukommen.
Rationell beseitigt
und brauche hier nicht weiter wurde er jedenfalls nicht,

befrie-
und
denn
es sich
die
Aufgabe bestehen, eine den Verstand

ausfindig
digende Lsung
desselben
zu
machen.
Auch
der Abhi-
dharma hat
allem Anscheine nach weniger zur Aufgabe geals die Position
macht, jene Alternative zu lsen,

zu sichern, wie denn
p.
z.
des antma-vda
B. die Puggala-pafifiatti (ed. Morris, Lond. 1883)
38
ff.,
die verschiedenen
u. s. w.,
abweichenden Theorien des sassata-vda,

nur besondere Arten von sakkyaditthi
mit anerkennenswerter
Klarheit
ucchedavda
oder naivem
entwickelt
die alle
Individualismus sind,
und zu widerlegen sucht. Und so blieb es denn der nchstfolgenden Epoche vorbehalten, einen Kompromiss zwischen der Lehrauffassung und der natrlichen Denkweise herbeizufhren in welcher Weise, lt der Milinda-pafiha zur Genge erkennen.
:
An
gerttelt
der Substanzlosigkeit des Ich konnte selbstverstndlich nicht
werden, ohne das gesamte Lehrgebude in seinen Fugen zu
erschttern,
und
so
war
es das Nchstliegende, das Individuum oder
die Person (puggala) vollstndig auf die ideelle Seite herberzuziehen.
Von welcher
zu gestalten,
Wichtigkeit es damals erschien, diese Auffassung lebendig

erhellt daraus,
da gleich das
erste
als
Gesprch nur das

ein
eine bezweckt,
den
Begriff der Persnlichkeit
Summations-
phnomen
der
mglichen Einzelbegriffe deutlich zumachen: die hier vorliegende Anschauung ist mutatis mutandis genau dieselbe, wie die
aller
modernen Psychologie, welche auch nur
die
komplizierte Ge-
samtvorstellung meines Leibes und meiner augenblicklichen Neigungen
120
Vierter Abschnitt.
und Vorstellungen* unter dem Ich" verstanden wissen will, das sie denn auch als das zusammengesetzte Ich" bezeichnet.^ Wie diese
Versubjektivierung des Ich vollzogen wurde, geht aus folgender Darstellung des uns beschftigenden Textes, die ich
im Auszuge
mitteile,
hervor.
Die erste Frage des Knigs Milinda an den Weisen Ngasena,
den er soeben aufgesucht,

antwortet:
Majestt,
-ich
ist
die
nach dem Namen.
Der Buddhist
heie Ngasena;
meine Genossen nennen

gaben,
es
mich Ngasena: aber ob
die Eltern
einem den Namen Ngasena, oder

ist
Srasena, oder Virasena,
oder Slhasena
Majestt, nur eine Bezeichnungsweise, ein Ausdruck, eine
immerhin, Benennung,
ein Wort,
ein
bloer
Name,
dieses
Ngasena"
keine individuelle Wesenheit (puggala) vorhanden."

blfft,
denn es ist hier Der Knig, ver-
gibt
seinem Zweifel gegenber seinem Gefolge Ausdruck und

die Frage,
richtet
an Ngasena
wer denn
die
Bhikkhus mit den notu.

s.
wendigen Gegenstnden, mit Kleidern, Nahrung
w.
versehe?
wer die Vorschriften beachte? wer sich der BeschauUchkeit widme? wer die Pfade beschreite und wer die Frucht des nirvana ernte? wer Leben zerstre? wer dasjenige, was ihm nicht gegeben ist, wegnehme? wer Snde begehe? wer lge? wer berauschende Getrnke geniee? wer die fnf Vergehen des unmittelbaren karma begehe ? Wenn in allen diesen Fllen keine Person da sei, so gebe es weder Verdienst noch Schuld weder gute noch bse Handlungen knnen eine Folge nach sich ziehen. Weder knne der, welcher einen Priester tte, ein Mrder sein, noch knnen die Bhikkhus einen Lehrer, einen Ratgeber, einen Vorgesetzten haben. Wenn also seine Genossen ihn als Ngasena" anredeten, so msse doch auch gesagt werden knnen, was denn dieser Ngasena sei.^
diese Gegenstnde benutze?
;
wer
Der Weise geht dann der Reihe nach

1
die einzelnen Bestandteile des
Vgl. Ziehen,
Schrift
Ltf. d. phys.
Psych.,
5. Aufl.
1900,
S.
205
flf.,
247
ff.
und meine
2
Das Problem des Ich",

p. 25)
S.
74
f.
Bis hierher (Trenckner,

ist
gehen die Worte des Knigs.

ist,
Die
Interpunktion
daher im Folgenden so zu ndern, da ersichtlich
da
Ngasena die Fragen stellt, der Knig sie beantwortet, nicht umgekehrt, wie Trenckners Text vermuten lt. Weder Rhys Davids noch Warren haben in ihren bersetzungen dieses offenkundige Versehen richtiggestellt,
das brigens schon auf die Vorlagen von Trenckners Text zurckzufhren
zu sein scheint.
Die philosophische Grundlage des Milinda-pafiha.
121
Leibes durch und
stellt
an den Knig
die Frage,
ob er
sie als
NSga-
sena" bezeichnen wolle; dieser
mu
sie natrlich
safifi,
verneinen.
Aber
als
auch
khandhas (rpa, vedan, knnen weder einzeln fr sich, noch

die fnf
ist
sankhr,
vififlnam)
alle
zusammengenommen
Ngasena aufgefat werden. Aber auch auerhalb dieser fnf khandhas

kein Ngasena.
Und
so
kommt denn Ngasena

ein
leerer Schall,
schUelich dazu,
es sei eine
zu sagen,
Ngasena"
sei
ein
Wort;
Unwahrheit,
existiere kein
eine Lge,
wenn man von einem Ngasena

(na-tthi Ngaseno).
rede
es
Ngasena
so
Nachdem
die Unhaltbarkeit
ist,
der Auffassung
der
Person
als
einer Realitt gezeigt
wendet
sich der
des puggala positiv zu bestimmen, indem
Weise dazu, jenen Begriff wir knnen es sogleich

Er
leitet
andeuten
er ihn auf die Vorstellungssphre beschrnkt.
zu dieser Definition ber, indem er daran

nicht etwa zu
anknpft,
da der Knig
erklrt
Fu oder zu
Pferd, sondern in
einem Wagen gekommen

der
zu sein angibt.
mir den
Wenn
!
Majestt
die
in
einem Wagen kam, so

(is)
Wagen
Oder
Ist
Deichsel
Wagen ?
Oder die Oder

der
Achse?
Oder
alle
die
Rder?
Oder der Wagenrumpf?

die Zgel?
Bannerstab?
derselben?'
Oder das Joch? Oder

Alle diese Fragen
Oder der Lenkstab?
diese Teile
zusammengenommen? Oder etwas auerhalb

mssen von Milinda verneint werden, da der Wagen*
ist,
und
es bleibt
ihm
nichts weiter brig, als zuzugeben,
nur eine Ausdrucksweise, eine willkrliche Bezeichnung
der keine
Wesenheit entspreche.
fhrt
Und
es
ist
dann
leicht,
dasselbe fr die in
sich unhaltbare Vorstellung des puggala nachzuweisen.
Zum
Schlsse
Ngasena eine Strophe an, welche
die
bhikkhuni Vajir in
soll,
Gegenwart des Tathgata gesprochen haben

schlich
welche auch
tat-
im Saniyutta-Nikya
(V.
10. 6) festgestellt
worden
ist,^
und
daher auf ein ziemliches Alter hinweist:
Wie Wagen" nur Bedeutung hat

Als Ausdruck von Vereinigung,
Wenn
So reden wir von Wesenheit", khandhas nur vereinigt sind." (evam khandhesu santesu
ti
hoti satto
sammititi)
Rhys Davids,
Qu. of Mil. p. 45,
p.
XXX.
p.
Dahlmann, Buddha
{*
Berl. 1898), p. 125.
Oldenberg, Buddha ^
279
264).
122
Vierter Abschnitt.
Die Verbindung der khandhas

empiristisch
-
ist
aber nichts
anderes als die
positivistische
Gesamtvorstellung
meines Leibes"
(=
rpa)
und
meiner
augenblicklichen
Neigungen"
(=
sankhr)
und Vorstellungen" (= vedan, safifi, vififinam) der modernen so da also ber die innerliche bereinstimmung der Ich-Auffassung von heutzutage mit der des Ngasena kein Zweifel
Psychologie,
bestehen kann.
Jener Vergleich mit
dem Wagen
;
hatte sich brigens auch spter-
hin groer Behebtheit zu erfreuen
so wird er von
Buddhaghosa
in
dem Visuddhi-magga
Baum,
trsl." p.
unter noch schrferer
Przisierung
Laute,
und Herin
anziehung anderer Beispiele wie Haus,

ausfhrlich
Faust,
s.
Heer, Stadt,
wiederholt (Kap. XVIIL,
Warren ,Buddh.
133):
Gerade so wie das Wort Wagen" nur eine Ausdrucks-
weise
ist
fr Achse, Rder,
Wagenrumpf, Deichsel und
sonstige Be-
standteile,
welche in einer gewissen Verbindung zu einander stehen,

die Bestandteile
aber,
wenn wir
der Reihe nach mustern, wir ent-
decken, da im eigentlichen Sinne kein

so sind die
Wagen da
ist,
genau
Wrter
, lebendes
Wesen" und
Ich" nur eine Ausdrucks-
weise fr die Gegenwart der fnf khandhas; aber

zelnen
wenn
das
wir die ein-
Zustnde der Reihe nach

kein
mustern,
ist,
entdecken wir, da in
Substrat fr
Wirklichkeit
Wesen vorhanden
welches
solche Vorstellungen wie ich bin" oder Ich* bilden knnte, in an-
deren Worten: da im absoluten Sinne nur Name-und-Form da
ist.
Die Einsicht desjenigen, der dieses erkennt, heit Wissen der Wahrheit.
Der aber, welcher dieses Wissen der Wahrheit

ein
beiseite lt
und an
lebendes
lebende
er
Wesen glaubt, mu annehmen, entweder da dieses Wesen vergehen oder da es nicht vergehen wird. Wenn
verfallt
annimmt, da es nicht vergehen wird, so

;
er in
den
Irr-
glauben der Beharrlichkeit (sassata-vda)
vergehen wird, in
annimmt, da es den Irrglauben der Vernichtung (uccheda-vda).

er
wenn
Und warum
sage ich so ?
Weil, gerade wie saurer

existiert,
Rahm
was
:
Milch zu
seinem Vorlufer hat, so berhaupt nichts

besonderen vorhergehenden Zustnde htte.
nicht seine
Wesen
beharrt"
kommt
nicht
an
die
Zu sagen Das lebende Wahrheit heran; zu sagen:
Es wird vernichtet" fhrt ber
die
Wahrheit hinaus."
wie hier in dem Milinda-pafiha
einer hinter
Wenn
in
so
absoluter Weise,
und dem Visuddhi-magga, mit dem Gedanken

sein stehenden
dem Bewut-
Wesenheit aufgerumt wird, befremdet
es nicht weiter,
123
wenn wir auch

ist
anderweitig
(p.
jenen Grundsatz
variiert
finden.
So
eine Frage des Milinda

;
54) auf das erkennende Subjekt (vedag)

in die
gerichtet
durch die Querfragen des Ngasena

als
Enge
getrieben,
bezeichnet er es
das innere Lebensprinzip" (abbhantare jlvo).
Es htte
vielleicht
nahegelegen, diese animistische Auffassung auf den
mano, jenen sechsten Sinn, fr den wir keine Bezeichnung als Verstand" haben, und als dessen Organ eben das hadaya (Herz)
galt,
hinauszuspielen
aber auch hier bekmpft der Weise jede trans-
zendentale Hypostase, die irgendwie als Grundfaktor oder Subjekt des
Psychischen gedeutet werden knnte, und

in eine
lst
den Vorstellungsablauf
auf.
Reihe gleichgeordneter psychischer Zustnde
Nachdem
Weise nachgewiesen worden ist, da es keinen Sinn habe, anzunehmen, die Seele" nehme vermittelst der Sinne das auen Befindliche wahr, wie etwa der in einem Hause Sitzende die Umin dieser
gebung durch
(p.
die Fenster,
:
wird folgende positive Erklrung gegeben
56. 8. v. u.)
In Beziehung
zum Auge und

(oder
zur
Form
entsteht das
visuelle
Bewutsein, und damit gleichzeitig Berhrung (phassa), Gefhl,
Vorstellung,
Gedanke,
(?
Subsumption
Abstraktion,
ekaggata),
Realittsgefhl
jlvitindriyam)
und Aufmerksamkeit
diese Zustnde
(dhamm) entstehen in Abhngigkeit voneinander (paccayato jyanti), und kein erkennendes Subjekt wird dabei wahrgenommen."^
3.
Die
Zeit.
Dies alles steht durchaus im Einklang mit der prinzipiellen Ten-
denz des Buddhismus, sich auf die positive Erfahrung zu beschrnken und transzendente Faktoren auszuschalten. Es ist nun von Interesse,
zu sehen, wie dieser Grundsatz
jetzt
auch auf die
Zeit, die,
wie ich
an anderer Stelle^ ausgefhrt habe, fr die Beurteilung und Lsung des

Ichproblems wichtigste formale Kategorie, ausgedehnt wird.
Sutta-
Weder im
noch im Abhidhammapitaka scheint

sein.
die
Tragweite und erkennt-
nistheoretische
Bedeutung der Zeit besonders gewrdigt oder auch
nur beachtet zu
lange der
1
.
Das
lt
sich
allerdings
nur mutmaen,
so-
Abhidhamma
nicht genauer bekannt
ist,
aber an und fr
cakkhuii-ca paîcca
rpe
ca
uppajjati
cakkhuvinnnam, tamti
sahajt phasso vedan sann cetan ekaggata jlvitindriyam manasikro
evam-ete
2
dhamm
paccayato jyanti, na h' ettha vedagu upalabbhati.

Ich, S. 34,
Problem des
37
flf.
124
Vierter Abschnitt.
sich
wre
es leicht zu verstehen,
da
erst die
nach-kanonische Periode
auf das Zeitproblem aufmerksam geworden wre.
Es werden
welche
existiert,
(II.
2.
9.)
zunchst drei Arten oder Zustnde von
Zeit unterschieden: Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart.
Es
gibt Zeit,
atthi koci
und
solche, die nicht existiert (koci
addh
na-tthlti).
Mit Hinsicht auf Vorstellungen (sankhr), die vergangen,
verflossen,
Zeit.
entschwunden, von Grund aus verndert sind,

die
ist
keine
Mit Hinsicht auf Zustnde (dhamm),

(d.
i.
zur
Reife
gelangt
sind
die
als
Frucht frheren karmas), und auf solche, denen noch

des
Reifens innewohnt,
ist Zeit.
Fhigkeit
zur Wiedergeburt fhren,

die
und solche, die anderweitig Auch mit Bezug auf Wesen (satt),
ist
nach dem Tode anderswo wiedergeboren werden,

die
Zeit.
Mit
Bezug auf Wesen,

gibt es
nach dem Tode nicht wiedergeboren werden,

gibt
keine Zeit.
Ebenso
es
fr
vllig
erlste
Wesen
(d.
i.
fr diejenigen,
welche das parinirvna erlangt haben) keine Zeit
ist
wegen
ihres vlligen Eristseins".^
Wenn
hier von Zeit,
addh
(ssk.
adhvan), die Rede
ist,
so
es nicht die reale,
von dem Standpunkt des erkenntnistheoretischen

ist,
Realismus transzendente, die offenbar unter kla zu verstehen
sondern die subjektive Kategorie der

Buddhist
Zeit
Zeitlichkeit,
vielleicht
noch
Zeit.
ge-
nauer die bewute Zeitlichkeit oder die Vorstellung der

ist
Der
so sehr Empirist, da er die Realitt des Seins

,ob
davon abhngig macht,
das Individuum
sich
ihrer
und der bewut

koci
be-
wird.
Er versteht eben unter ihr nur
die Erscheinung derselben fr
ein Bewutsein,
und
es ist daher nicht sinnlos,
wenn
er sagt:
addh
atthi koci na-tthi.
Das
atthi (ist")
fllt
eben hier mit
wut
sein"
zusammen, whrend das gemeinsame grammatische Subbezeichnet, deren
jekt beider Stze die transzendental bezogene Zeit
und Verneinen besonders hervortritt. Die Zeit als subjektive Erscheinung wird nun abhngig gedacht von den sankhr. Diese bringen demnach das Zeitbewutsein hervor, stehen daher ber demselben und sind nicht, wie die Wie sind nun aber diese Zeit, blo ideal, sondern relativ real. sankhr zu denken, zeitlich oder unzeitlich? Sie knnen jedenfalls
Fraglichkeit durch das gleichzeitige Bejahen
nicht selbst als von
dem
addh,
d.
i.
der ideellen Zeit, umschlossen

kla
gedacht werden.
Es
bleibt also
nur die MgUchkeit brig, den
ed.
Trenckner,
p. 50.
125
die transzendente Zeit

ist
ist
falls
diese Interpretation
berhaupt richtig
fundamentum in Anspruch zu nehmen. Davon aber keine Rede, und wir werden wohl annehmen drfen, da
fr ihr reales
das Problem gar nicht so weit fortgesponnen wurde.
Man
blieb bei
den sankhr stehen, betrachtet diese als die Bedingung der wahrgenommenen Zeit, ohne sich die Frage vorzulegen, in welcher realen
Beziehung die sankhr zur
Prinzip stehen.
Zeit, als
dem anscheinend umspannenden
Es kme also
an,
festzustellen,
fr eine
genauere Untersuchung vor allem darauf

gebraucht werden.
in
welcher besonderen erkenntnistheoretischen Beatthi
deutung die Ausdrcke addh und
jeweils
Da
es aber
zu weit fhren wrde, den vorliegenden Abschnitt von
diesem
Gesichtspunkt
ich
aus
detaillieren
und
analysieren
zu
wollen,
mchte
nur diejenige Auffassung hervorheben, welche sich mir

d. h. die trans-
aus einer solchen Analyse ergeben zu mssen scheint. Die transzendentale Beziehung der subjektiven Zeit,
zendente
fr
Zeit,
wird nicht bestritten.
Nur hat
diese an
und
fr sich
uns keine Bedeutung, da sie nicht ins Bewutsein fllt. Sie existiert also fr mich und andere meinesgleichen nur dadurch, da sie
mir bewut wird, und insofern,
als sie
mir bewut wird.
Diese ihre
Gegenwart
diesen steht
(die eine subjektiv-ideale ist)
wird abhngig gedacht von

als
Zustnden des Individuums (sankhr)
ihren Bedingungen;
mit
und
fllt
sie.
Nach bekannter buddhistischer Anschauung sind nun aber

Unendlich zurckgehenden, aber nicht auch in
unendlichen avijj
diese
sankhr unmittelbar abhngig von der in bestndigem Kreislauf ins

die Zukunft hinein
, Nicht-
sie
hren mit der berwindung des

auf.
wissens" durch das Wissen oder das nirvana

dieser
Eine Errterung
der
Entstehungsgeschichte und
genetischen
Zusammenhnge
des
beiseite
sankhr gehrt aber nicht hierher,
sie bildet ein Kapitel
pratl-
tya-samutpda, den wir an dieser Stelle fglich
lassen,
und
Vor-
wird nur erwhnt,

seins
um
man
zu zeigen, da
selbst
das Aufhren des Bewuttatschlicher,
und damit der

ist,
Zeit
ein
aktueller
gang
ber den
keinenfalls
hinwegkommt.
Milinda-pafiha
lt
Die bezgliche Darstellung des
demgem
nur die eine Deutung zu, da die Zeit im gewhnlichen Sinne (kla)
etwas Transzendentes
trachtet,
ist,
da
sie aber, als subjektiv-ideale
Form
be-
ebensowohl sein wie nicht sein kann, wobei ihr Sein und
126
Vierter Abschnitt.
Nichtsein von
den das Bewutsein ermglichenden Voraussetzungen
abhngt.
Es
habe
ist
brigens leicht begreiflich, wie diese und hnliche Stellen
zu der sicher irrtmlichen Ansicht fhren konnten, der Buddhismus

die Realitt der Zeit
geradezu geleugnet.
Man
fand hier die
Zeitlichkeit als subjektive
Anschauungsform stark betont und glaubte

als
damit ohne weiteres die Zeit

geschaltet.
eine transzendente Kategorie
aus-
TatschUch
liegt
aber die Sache so, da eine Leugnung

nicht
ins
der Existential itt
der Zeit gar
Auge
gefat
wurde.
Ich
mchte nun zwar nicht annehmen, da eine derartige extrem-idealistische Auffassung der ZeitUchkeit ohne innere Wahrscheinlichkeit
wre, und ich habe selbst (Problem des Ich,
sucht, wie sich auch
p.
52)
zu zeigen ge-
ohne
die
Annahme
einer transzendenten Zeit das
Dasein widerspruchslos konstruieren

Stellen,
liee.
Aber
jedenfalls
knnen
wie die angefhrten, hchstens das eine beweisen, da

die
man
schon zur Zeit des Milinda-pafiha

existentialen (kla) unterschied
ideale Zeit
(addh)
von der
und
die subjektive Zeit nicht schlecht-
hin als seiend annahm, aber nicht, da dente schlankweg

bestritt,
man
die Zeit
als transzen-
wie die extrem-idealistische Auffassung

der
ein-
zelner Forscher behauptet.
Fr
Theorie
die Beurteilung
ist
in
Frage kommenden buddhistischen
nun aber
die
sich anschlieende Errterung^
von ent-
scheidender Wichtigkeit. Es wird da nach
dem Grunde
mlam
elf
(mlarn) der
vergangenen, zuknftigen und gegenwrtigen Zeit gefragt.

antwortet damit, da er das Nichtwissen als
schlu an die avijj werden dann die brigen
Ngasena
angibt.
Im Anz.
Glieder des paticca-
samuppda
aufgefhrt,
und zwar
(ed.
in der blichen Weise,
wie
B.
auch im Mah-Nidna-Sutta
Nikya XXII,
die
p.
Grimblot,
p.
246)
und Samyutta
nur,
90.
Die Aufzhlung geschieht aber hier

eines
um
es
Undenkbarkeit
Anfangs
zu
zeigen.
Milinda
sei,
kann
nicht verstehen,
da ein Anfangspunkt undenkbar
worauf ihm
der Weise
bedeutet,
da die vergangene Zeit eben der Anfangs-
punkt
sei.
Auf die Frage, ob sich denn ber diesen Anfang gar nichts ausmachen lasse, erwidert Ngasena, in gewisser Hinsicht sei es schon
angngig, in anderer nicht.
Aufgefordert, sich
genauer zu erklren,
MI.
3.
flf.
Trenckners ed.
p. 50.
127
sagt der Weise: Frher, o Knig,
war
ist
in jeder Hinsicht jedes ein-
zelne [Gegenstand unseres] Nichtwissens.
Es
ist
uns,
als
wre
es
nicht gewesen.
In anbetracht dessen
der erste Anfang unbekannt.
Was
aber nicht war, das wird; sobald es begonnen hat zu werden,
lst es sich
wieder auf.
Mit Bezug hierauf
ist
der erste Anfang be-
kannt. ^
Der Sinn dieser

bis
d. h. also,
Stelle ist
der,
da ein beliebiger Zustand sich
zu einem gewissen Zeitpunkt, einer Grenze zurckverfolgen lt,
punkt
hat.
da eine jede IndividuaHtt einen bestimmten AnfangsDieser selbst ist aber eine Folge von etwas, von dem vnr
sagen mssen, es war nicht* (nhositi);

lich alles,
demgem war ursprngwelcher es wolle
mag
es sich in einer
Form
darstellen, in
avijj,
Nichtwissen.
hier avijj anders gedeutet werden, als in
Wie knnte
von unserem
dem Sinne
individuell-zuflligen Nichtwissen des frheren Zustandes.
Denn wenn wir sagen: Das und das war nicht", so heit dies nicht: denn dann mte etwas aus nichts Es war ganz und gar nicht entstehen knnen, was dem Inder als ein Unding vorkam, wenn auch
gerade der sptere systematische Buddhismus das Prinzip einer Ent-
stehung aus
dem
Nichts verfocht *
sondern es bedeutet, da es nicht
so, da seine Form" oder Gestalt" eine absolut verschiedene war.
Nur dann hat

viel ist
jener Satz einen Sinn,
wenn
avijj,
Unwissenheit, so
wie: von uns ungewut und unbegriffen.
Man
gegebenen
knnte
nun versucht
sein
zu glauben,
da an der ansich ergebenden
Stelle statt der aus
dem Zusammenhang
avijj
nchsthegenden Bedeutung von Unkenntnis der ferneren Vergangenheit" jene andere
Bedeutung von
unversehens Platz
greift,
die
diesem Terminus in
dem paticca-samuppda zukommt.
Da kann
er
aber verschiedenes bedeuten, und die Glossen der spteren Scholastiker

tragen eher dazu bei, das Urteil zu verwirren, als die Einsicht in den
ursprnghchen, naiven Sinn zu frdern. Aber jedenfalls drckt er nicht

unsere subjektive Unwissenheit und Unkenntnis des Anfangs
aller
Dinge aus.
Denn
diese
wre doch
von anderen Argumenten,
nach denen
^
man
nicht lange zu suchen braucht, abgesehen
eine
ed. Trenckner, S. 51.
asatalj saj jyate"
wird von Vcaspati
TAiqra.
in der Snkhya-Tattva-
Kaumudl
(Einleitung zu Krik 9) als buddhistischer Grundsatz angegeben.
Vgl. auch
Garbe, Snkhya-Philosophie,
p.
228
ff.
128
Vierter Abschnitt.
bewute Vorstellung, ein Gedanke, und kme zu
vififina
zu stehen,
wenn
ist
Reihe berhaupt logisch-konsequent wre, aber interessant es immerhin, da zwei so disparate Dinge, wie unsere augenblickdie
liche Unwissenheit
zip
ohne Ansto zu erregen
und das den samsra aus sich erzeugende Pringleich benamt wurden benamt werden
konnten.
Es
lt
sich gerade hieraus vielleicht
entnehmen, da die
Wortes ein Grund seiner Verwendung hinsichthch und unfabarste seiner ganzen Natur nach sein mu des Ursprungs von Sein und BeVieldeutigkeit des
eines Verhltnisses war, welches das dunkelste
wutsein.
Fr
an den
die Feststellung der in
fassung der Zeitkategorie

zuletzt errterten
dem Milinda-pafiha vertretenen Aufkommt nun aber noch besonders die sich
Passus unmittelbar anschlieende Diskussion

sein, wird,
in Betracht:
Ehrwrdiger Ngasena, was, ohne gewesen zu
und
nachdem
seitig
es
geworden
ist,
vergeht,
das
geht
beiderseitig
begrenzt
(eigentlich abgeschnitten) unter".
[Ja] o Knig,
wenn
das beider-
Begrenzte untergeht".
(eig.
Kann das
beiderseitig Begrenzte sich es
weiterentwickeln
wickeln".
wachsen)?"
(kotito)
Ja,
kann
sich weiterent-
Nicht hiernach frage ich,
sondern ob es von
dem
ent-
Punkte der Gegenwart aus

wickeln kann?"
spiel!"
[nach einer Seite hin] sich
Ja, es
kann
sich entwickeln".
Gib ein Bei-
Der Weise verghch
es mit
einem Baume: Die skandha
sind nur die
Samen
des Leides".
Lehrreich bist Du, ehrwrdiger
Ngasena."^
^
Trenckners
Ausg., p, 52.
tarn
Bhante Ngasena, yam ahutv sambhoti hutv pativigacchati, nanu ubhato chinnam attham gacchatiti. Yadi mhSrja ubhato chinn
chinnam attham) gacchati ubhato chinn sakk vaddhetun-ti. Ama, s pi sakk va^^hetun-ti. Nham bhante etam pucchmi, kotito
attham
(A.
sakk vad^hetun-ti.
ma, sakk
vaddhetun-ti.
pucchmi, kotito sakk va4<Jhetun-ti.
mam
karohlti.
Nham bhante etam ma sakka va4dhetun-ti. Opam:
Thero tassa rukkhpamam aksi

bijaniti.
dukkhakkhandhassa
khandh ca kevalassa
if
kallo
si
bhante Ngasenti.
that
Rhys Davids
not,
bs.
ib.
p. 81.
it
,But, reverend Sir,
which was
becomes, and as soon as
has begun to become passes again away,

it
then surely being thus cut off at both ends,

,Nay, surely, o king,
if it
must be
entirely destroyed?"
it
be thus cut
off at
both ends, can
not at both
Die philosophische Grundlage des Milinda-paha.
129
keit
Diese Auseinandersetzung luft darauf hinaus, da die Wirklichnach den zwei Dimensionen der Vergangenheit und Zukunft hin auf einen Punkt reduziert ist. Also auch hier haben wir es mit der
Frage nach
dem Wesen
der Zeit zu
tun.
Um
aber der an dieser
Stelle vertretenen
Anschauung mglichst gerecht zu werden, sehen
wir uns veranlat, einen geschichthchen Rckblick auf die frheren
Begriffsbestimmungen der Zeitkategorie zu werfen.

Yes, it might. But that is not my question. grow again from the point at which it was cut off?" , Certainly." ,Give me an illustration." Then the elder repeated the simile of the tree and the seed, and said that the skandhas (the constituent elements of all life, organic and inorganic) were so many seeds, and the king confessed
ends be made to grow again?"

it
Could
himself
satisfied.
ist
Die Stelle
im
Plitexte
ohne Zweifel verderbt.
Rhys Davids be(p.
merkt zu dem Wechsel des Geschlechts chinnam

, possibly
chinn
82,
Anm.
2):
word ignorance has been dropped out. Trenckner says the passage is corrupt, and the Sirphalese is so involved as to be unintelligible". Der Vorschlag Rhys Davids ist unannehmbar. Eine Reinigung des Textes ist nur durch Vergleichung der Handschriften mglich. Ich mchte indessen
the
auf folgendes hinweisen.

pungiere also in
Zunchst deutet das erste ma,

Satze zwischen
als
s pi etc."
darauf hin, da eine Frage des Milinda unmittelbar vorausgeht. Ich inter-
dem vorangehenden
ersten
gacchati
und ubhato
sich weiter
und betrachte den

anschlieende
Satzzusammenhang
Diese
letztere
Antwort des Ngasena

als
auf die vorangehende Frage des Knigs, den zweiten
die
demnach: Ubhato chinn sakk vad4hetum?, worauf die genau entsprechende Antwort erfolgt: ma, s pi sakk vacj^hetum. Nun bleibt aber immer noch der Wechsel des Geschlechtes von chinnam zu chinn zu erklren. Man
Frage desselben.
lautet
knnte entweder mit Rhys Davids ein

ergnzen (aber jedenfalls nicht
avijj);
feminines Substantiv
zu chinn
oder einen maskulinen nom. plur.
etwa khandh entsprechend der endgltigen Entscheidung ,khand ca
allerdings mte dann auch das verbum finitum in den Plural gesetzt werden; oder aber chinn ist ein subst. fem. und bedeutet .etwas Begrenztes", eine Gebrauchsweise, die aber
kevalassa dukkhakkhandassa bijniti"
erst anderweitig belegt

zieht.
werden mte, ehe man

bis
sie
zur Erklrung heran-
Einstweilen,
d. h.
eine genauere Feststellung auf
Handschriften erfolgt, neige ich noch
am
ehesten zu
der
Grund von Annahme, da
man
es hier mit einer, bei laxer Ausdrucksweise
ja recht
wohl denkbarer
Metabasis aus
dem
schlichen ins weibliche Geschlecht zu tun habe,
und
lege daher auf den Geschlechtsunterschied kein weiteres Gewicht.
ft
130
Vierter Abschnitt.
Wenn man
Entstehung
vor,
ist.
den Begriff der Zeit
in
die Vergangenheit
zurck-
verfolgt, so stellt sich heraus,
da derselbe
das
erst verhltnismig
junger
Im Rgveda kommt
Wort
kla nur an einer Stelle

(X, 42, 9),
und
zvsâr in
einem der sptesten Teile
und berdies
Selbst in der
mit der Bedeutung der bestimmten Zeit
(=
ved, rtu).
lteren Brhmana-Literatur, in welcher das
Wort
anfngt hufiger zu
werden, herrscht noch die Anschauung einer bestimmten Zeitspanne vor, so da auch in jener Periode die Zeit als Begriff offenbar noch
nicht in das Bewutsein
Zeit
als
getreten
war.^
als
;
Von da an
tritt
aber die
der urgewaltige Schpfer,

in
das eigentliche Prinzip des
Seins
immer mehr
den Vordergrund
im Atharvaveda wird
sie
an
einer Stelle
(XIX, 54) als
der Ursprung der
Gewsser (kld pah
samabhavan), an einer anderen (XIX, 53) als Vater Prajpatis, Trger des Brahman und Parameshthin, als Erzeuger des Svayambh bezeichnet. ^
ber
die
Zeit als das Absolute betrachtet
Bedeutung des kla-vda, jener Lehre, welche die und alles aus ihr ableiten mchte,
n Mahbhrata, hat Schrader a. a. 0. eingehender gehandelt: auch damals noch war man sich weder der Naivitt bewut, die darin liegt, die Zeit als eine reale Gre von allerdings unbestimmten Umfang sich vorzustellen, noch dachte man daran, zwischen einer bewutseins-immanenten und -transzendenten Zeit zu unterscheiden denn die Stelle, welche Schrader in entsprechendem Sinne aufzufassen
;
versucht (XII, 227, 29): klalj kle nayati

in der Zeit",
lt
mm,
Es
Die Zeit fhrt mich

zu,
andere, jedenfalls nher hegende Deutungen

ist.
wenn
sie
berhaupt ernst zu nehmen
liegt
also
hier
noch
es
nichts vor,
was man
eine systematische Theorie
nennen knnte;
teils
sind Spekulationen von

teils
dem
teils
jener Epoche eigenen
pantheistischen,
die,
materiahstischen,
animistischen
Charakter,
von dem
genetischen Gesichtspunkt
aus
betrachtet,
sehr beachtenswert sind,
aber doch nur von geringem Interesse, soweit philosophische Pro-
bleme
in
Frage kommen.
Zu
einer systematischen
Form
hat es auch
obwohl Schrader (p. 27) darauf hinweist, da aus den durch Malayagiri im Kommentar zur Nandl berUeferten Zitaten auf das derzeitige Vorhandensein eines
in der Folgezeit der kla-vda nicht gebracht,
speziellen
Lehrbuches des kla-vda zu schheen
sei.
Der Ausdruck
Vgl. Vgl.
Schrader, ber den Stand der ind. Deussen, AUgem. Gesch. der Philos.
Phil, etc.", p.
I,
19.
p.
210f.
131
Lehrbuch* drfte hier eben schwerlich
am
Platze sein;
denn
die
abfallige
und
ins Lcherliche ziehende Beurteilung Malayagiris deutet
darauf hin, da
man
jene klavdins berhaupt
nicht
ernst
nahm.
Auch
Gaucjlapda, der Verfasser der Krik zur
Mn^ky-Upanishad,
welcher so ziemlich
am Anfang
II,
der eigentlich systematischen PhiloI,
sophie steht, erwhnt die Kla-Theoretiker' (Kla-cintak
8)
und
Kla-Kenner" (kla-vido
24) in einer Weise, die nur den Schlu
auf die vllige Bedeutungslosigkeit dieser Schule zult; âhkara er-
whnt
sie
in
seinem Kommentar berhaupt nicht, und nandagiri
der zugehrigen Glosse jene kla-vdins mit den jyoden Astronomen^, und dazu stimmt vorzglich, da der Astronom Varhamihira (f 587 A. D.) im Eingang seiner Brhat-Samidentifiziert in
tirvidali,
d. h.
bit*
zur
Seite
den Klavda unmittelbar dem Snkhya- und Vaiqeshika-Systeme stellt: der Astronom machte es da gerade so wie der
die
Grammatiker, wenn dieser das Pnini-dar(janam zur Philosophie rechnet'
und behauptet,
Grammatik (vykarana-Qstram) msse wegen

zur Erreichung des hchsten Zieles studiert
ihrer Zweckdienlichkeit
werden (1. c. p. 147). Sehen wir nun von

aber nichts
weiter
dieser
Lehre des kla-vda, von dem uns
berichtet
wird,
und der naturgem nur

ab,
eine
ja
untergeordnete
Rolle
spielen
konnte,
so
enthlt,
wie es
auch
bei
dem
metaphysik-feindlichen Charakter des
ursprnglichen
Buddhismus zu erwarten ist, das Sutta-Pitaka nichts, was irgendvde auf die Auffassung und den Begriff der Zeit einen Schlu gestattete.
(I, 426 ff.), und Aggi-Vacchagotta-Sutta, das 72ste derselben Sammlung (I, 483 ff.), lassen die vllige Gleichgltigkeit Buddhas gegenber Fragen, wie die nach der Dauer der Welt, nach einem zeitlichen Leben im Jenseits,
Das Mlunkyputta-Sutta, das 63ste des Majjhima-Nikya
deutlich
erkennen.
Diese
Indifferenz
gegenber einer theoretischen
Naturbetrachtung, die wir an anderer Stelle ausfhrlicher charakterisiert
haben, hinderte aber auch
noch zur Zeit der Entstehung des

spekulativ-
Abhidharma
eine ernstUche Beschftigung mit derartigen
naturwissenschaftlichen Problemen,
^
und
erst
im
Milinda-pafiha, welcher
\
Zu Zu
I,
II,
8: jyotirvidm kalpanprakram ha
kld
iti
|
24: klalj paramrtha
iti
jyotirvidah
Hsg. von
Kern,
Calc. Bibl. Ind. 1865.
Vgl. Thibauts Einl. zu seiner
Ausg. der Paiica-siddhntik.
Ben. 1889.
ff.
Vgl. Sarva-darqana-sangraha (Kalk. 1858), p. 135
132
Vierter Abschnitt.
noch in enger Beziehung zu
dem
Tripitaka steht,
lt,
den Geist der kommenden Systematik spren
auch keine streng-dialektischen Errterungen,

Definitionen, welche eine lange Schulung des
in
aber doch schon begegnen uns, wenn so doch Begriffe und
begriffhchen Denkens gewissem Sinne auch eine systematische Grndlichkeit der logischen Entwicklung erkennen lassen. Man wird sich dessen recht
und
wohl bewut, wenn

nher ins Auge
fat,
man
jene eigentmhche Stelle des Mihnda-pafiha welche uns zu dieser rckschauenden Betrach-
tung ber die Zeitvorstellung der vorbuddhistischen Literaturepochen

veranlate.
Verschiedenes lt sich jener Stelle entnehmen.

die Zeit selbst
Zunchst, da schon auf die momentane Gegenwart reduziert war. Diese

Seiten der Vergangenheit
also die
war nach den zwei
und Zukunft hin

Zeit-
abgeschnitten* (chinn)
lichkeit auf
Beschrnkung der realen

Jetzt
eine
wurde schon damals als notwendige Konsequenz des positivistischen Denkens erkannt.
Ferner lt jenes Gesprch erkennen, da
den unteilbaren Punkt des
man
sich
mit der Sub-
jektivierung
der Zeit Ernst
machte,
da
man
darber
sein
ist,
klar
war, der Zeit nur

eine
als eines ideellen
Phnomens bewut zu
da
sie
Annahme,
die
die ja
nur die Konsequenz jener anderen

aktuelle
nur
Gegenwart auf
Bedeutung Anspruch erheben kann.

nicht real sind, so sind
Denn wenn Vergangenheit und Zukunft
entweder absolut nicht oder nur phnomenal.
Da
das erstere zu be-
haupten nicht angeht, insofern die Vergangenheit und Zukunft doch

in einer
unbezweifelbaren Beziehung zu einander wie zur Gegenwart
stehen, so bleibt nur brig, sie ideell aufzufassen,
und diesen
Schritt
hatten die Buddhisten schon
um
Christi Geburt getan.
Die hiermit
eng zusammenhngende,
in seiner endgltigen
Antwort zum Ausdruck

von
der
kommende Ablehnung
Gegenwart aus"
(d. h.
des Ausdrucks kotito
punktuellen
nach der Zukunft hin) durch Ngasena lt
sich so leicht erklren: er will eben jeden
Anla vermeiden,
die Ver-
mutung aufkommen zu
teil
lassen, als
ob die Zukunft etwas Reales, etwas
Seiendes, etwas Existentes wre.
Er behauptet auch nicht das Gegen-
davon, nmlich da
sie
etwas Irreales oder Nicht-Seiendes wre,
denn
selbst
er frchtet mit Recht,
dadurch nur wieder eine nicht minder
verwerfliche
und
frei
gefhrliche
Anschauung wachzurufen, insofern

er also eine
er
von jeder Dogmatik hinsichtHch seines erkenntnistheoretischen

ist.
Standpunktes
Indem
Vernderung, eigentUch
133
Wachstum (va44hetum), zugibt, tuellen Gênwart fest, indem

dukkham, das immer da
ist,
hlt er
doch indirekt an der punkauf

die
er
jene
khandhas,
in
die
psychischen Zustnde, bezieht, die letzteren aber auf das Leiden, das
solange
psychisches Sein
zeitlicher
Form existiert. Man wird
aber vielleicht einwenden, diese ganze Errterung ber
das Zeitproblem habe doch herzlich wenig mit der Frage des Ich zu
tun und passe berhaupt nicht in die vorliegende Abhandlung hinein.

Ich
mchte indessen
nicht
einer solchen
Annahme
entgegenhalten,
da
philosophische Probleme ohne Bercksichtigung der Zeitkategorie sich
berhaupt
lassen.
auch
nur
eine
einigermaen
weil
in
befriedigend
beantworten
der
Gerade
deshalb,
dem besprochenen Passus

Auffassung
der
Fragen
voriiegt,
des MiUnda"
ist
przisierte
Zeitlichkeit
derselbe
fr
die buddhistische
Weltanschauung von so
auerordentlicher Wichtigkeit,
sein, die
und es wird unsere nchste Aufgabe jener Darlegung zu Grunde liegenden Ansichten mit beson-
derer
Beachtung ihrer Beziehung zum Erkenntnisproblem zu ana-
lysieren.
134
Fnfter Abschnitt.
Die sptere Lehrentwicklung.

Soeben wurde
gezeigt,
wie der Buddhismus
um
den Beginn un-
serer Zeitrechnung sich schon zwei philosophische Einsichten zu eigen
gemacht hatte
fr
die Reduktion der aktuellen Zeit auf die
momentane
Gegenwart und
die Erkenntnis der Idealitt des Zeitlichen, soweit es
uns als Gegenstand der Erfahrung in Betracht kommt. Entsprechend jener Beschrnkung auf den nach beiden Seiten abgeschnittenen
diesem berhaupt noch irgendwelche Aktualitt beigelegt wurde, auf
Nullpunkt der Gegenwart mute auch die Vorstellung des Ich, soweit
die des gegenwrtigen Augenblicks eingeschrnkt
werden.
Wir
finden
ist
diesen Gedanken
nirgends
ausdrcklich
ausgesprochen, aber er
nichts als eine selbstverstndliche
Konsequenz der anderweitigen Vor-
aussetzungen.
das,
Hatte
man
bisher die Gesamtheit der skandhas, also
was wir heute unter dem empirischen" oder zusammengesetzten" Ich verstehen, als Ich" betrachten zu knnen geglaubt, so wurde diese Vorstellung jetzt noch weiter beschrnkt, und zwar auf die momentane Gegenwart. In diesem Sinne kann auch schheMich von einem Zunehmen", einem Wachsen" geredet werden, indem eben jeder einzelne dieser Zeitpunkte mit einem Merkmale behaftet ist,
das,
wie die Folge auf
die Ursache, auf die
fnf skandhas oder psy-
chischen Elementgruppen zurckgefhrt werden kann.

charakteristikum
Dieses Gesamt-
der skandhas, welches sich zu den letzteren nicht
etwa in einem absoluten Kausalverhltnis, sondern nur in einer Art
von Beziehung
das Leid.
befindet, ist
nun das dukkham
(ssk.
duljkham),
d. h.
auf deutsch mit nicht ganz genauer Entsprechung, weil zu prononziert:
185
Diese auf den ersten Blick vielleicht etwas abstrus erscheinende
Behauptung entbehrt indessen nicht einer faktischen Unterlage.
Es
diese
kommt eben
darauf an, wie
man
die Motivation
zum Handeln
auffat.
Ich habe mich an
anderer Stelle^ dahin ausgesprochen, da
wesentlich durch die Gefhle der
Lust und Unlust vermittelt wird,
durch das erstere in der Gestalt der lusterweckenden Hoffnung und

Begierde,
durch das andere,
insofern
die
noch unbefriedigte, also
Gegenwart ein bestndiger Sporn zur Ttigkeit ist. Da nun aber doch auch die Hoffnung und Begierde eine illusorische
unlustbehaftete
Lust sind, indem eben das erstrebte Glck immer erst in der Zukunft
verwirklicht
werden
bleibt
soll,
fr die
als
Gegenwart
also
nicht in Betracht
kommt, so
ist
auch hier
Motivationsmoment nur die Unzu-
friedenheit mit
dem
bisherigen Zustande brig, also die Unlust.
Nun
aber leicht zu zeigen, da jeder Bewutseinsaugenblick von einem
Motiv
zum Handeln
getragen wird, da ja sonst die tatschliche Kontinicht

stattfnde;
nuitt der menschlichen Ttigkeit
und so
ist
man
Da
und
auf Grund einer rein-sachlichen Feststellung
veranlat, die Unlust als
das allgemeinste Charakteristikum des Bewutseins abzuleiten.

diese Unlust auf ein
Minimum
alle
reduziert
werden kann
nmlich
wenn
seiner
die
kommenden
Eventualitten klar vorausgesehen werden,
ein zielbewutes
Handeln
weiteren unlusterregenden Faktoren aus
Bahn fernzuhalten wei
ndert prinzipiell nichts daran,
da eben
die Unlust infolge ihrer Notwendigkeit als Ttigkeitsantrieb

ist.
der stete Begleiter des Bewutseins
Genau
dhismus
seits
dieselbe
Anschauung
liegt
nun auch
vor,
wenn
der Bud-
die Unlust als
das einzig Bestndige, weil mit einem jeden

ihrer-
Bewutseinsmoment unlsbar Verknpfte, bezeichnet. Sie wird

wieder
auf
die
skandhas
oder
psychischen Zustndlichkeiten
zurckgefhrt.
Feststellung.
Das
ist
eigentlich keine Erklrung, sondern
nur eine
Eine Erklrung jener Beziehung hat der Buddhismus
nicht versucht, weil er zu sehr konsequenter Positivismus

sein
war und
nicht,
philosophisches Konto
nicht
mit
metaphysischen
Hypothesen
belasten woUte.
Daher gelang es aber auch dem Buddhismus

wir die mit
die erkannte Alogicitt
wieder einem hheren Prinzip unterzuordnen,
wie wir es tun, wenn
dem Handeln notwendig
ver-
knpfte Unlust als conditio sine qua non der Ttigkeit auffassen und
>
Das Problem des
Ich, S. 79
ff.,
87.
136
Fnfter Abschnitt.
die Ttigkeit als
einen logischen Ausflu eines teleologischen Welt-
planes betrachten.
Zu
derartigen Erklrungen hat es also der Budist
dhismus nicht gebracht, und aus diesem Grunde

gelungen, sich aus
dem
individuellen Pessimismus
es ihm auch nicht und Miserabilismus
zu einer von hheren Gesichtspunkten getragenen Weltanschauung
emporzuschwingen.
Und doch war

gliederung
des
eigentlich mit der so uerst scharfsinnigen Zer-
der Punkt erreicht, von wo der bergang zu einer transzendentalen Deutung des psychisch Immanenten nicht schwer fallen konnte. Denn wer auch nur ein klein
empirischen Ich
wenig das Bedrfnis versprt,

inneren logischen
zufrieden geben knnen,
als letztes
die
Tatsachen
miteinander in einen
Zusammenhang zu
bringen, wird sich nicht damit

diskursiv
die Momentaneitt des
Bewuten
erreichbares
Faktum hinzunehmen, sondern
er wird sich
instinktiv
gentigt fhlen,
doch zum mindesten einen Trger, ein
Subjekt der ewutseinsmomente zu hypostasieren.
Wenn
der Budnicht,
dhismus diesen Schritt nicht getan hat, auch spterhin

doch
die
wo
Lehre in verschiedene Systeme
zerspUtterte, so lag dies vor
allem an seiner extrem positivistischen Tendenz, die
ihm
verbot, ber
das in der Erfahrung
Gegebene hinaus zu spekulieren, dann aber
daran, da die Anerkennung eines Subjektes den radikalen Bruch mit dem wichtigsten und wesentHchsten Grundsatz jener Welt-
auch
anschauung^ fr welche eben die Leugnung des tman oder transzendenten Ich entscheidend war, bedeutet htte.
Da
ein
einzelne
Anhohe
hnger des Buddhismus
der Denknotwendigkeit,
unterlagen,
Substrat der
ist
Bewutseinsvorgnge anzunehmen,
dafr
eine
WahrscheinUchkeit vorhanden
Abfall
nur bedeutete eben dieser Schritt den
vom Buddhismus und den bertritt zu dem brahmanischen tmavda der panishaden und des Vednta, und da solche berlufer zu
p.
den Tirthyas" (titthiya-pakkantaka.
Mil. Pafiha ed.
Trenckner
310) keine Seltenheit waren, geht aus den Texten zur Genge hervor.
Indessen
mag
es
auch
vorgekommen
sein,
da der tmavda
sie
von Buddhisten
zu
selbst
proklamiert wurde,
ohne da
sich
des
schneidenden Widerspruchs bewut wurden, in welchem sich derselbe
einem Hauptprinzip ihrer Weltanschauung befand.

Quellen^ berichtet,
So wird in
tibetischen
da gegen Dhitikas Ende
es ist
Wassiljeff
I,
p. 57.
137
derselbe Dhitika, der, aus Ujjayini stammend,
dem Upagupta, Aqokas
berhmtem Zeitgenossen und Fhrer der Sthaviras auf dem Konzil zu Ptaliputra, im Lehramte folgte und ein Zeitgenosse des Knigs Minara (= MevavSpo?, Milinda) von Tukhra (= Baktrien) war die Geistlichen im Knigreich Maru sich versammeln", um die Lehre
eines
gevdssen Vatsa, der die Realitt des Ich behauptete,
zu verals
dammen.
sein.
Damals
soll
auch die Anerkennung des antma-vda
entscheidend fr die Zugehrigkeit
zum Buddhismus
aufgestellt
worden
Jedenfalls geht daraus, da jene doch rein philosophische Frage
zu einem Konzile und einer ausdrcklichen Verurteilung des tmavda

als einer
hretischen Lehre Veranlassung gegeben hat,

der in der
natrlichen Entwicklung
hervor,
be-
da
einerseits
des Systems
grndete bergang zu der Anerkennung eines Subjekts schon betrchtliche Zeit vor
Beginn unserer Zeitrechnung
als ein
Bedrfnis empfunden
wurde und
ferner,
da
man
sich der grundlegenden

als
Bedeutung der
positivistischen
Subjektsleugnung
des wichtigsten
und
entschei-
dendsten Grundsatzes immer deutUcher bewut geworden war.

soll
Vatsa
samt
seineft
Anhngern
die
von ihm
aufgestellte
Lehre wider-
rufen haben.
Falls
aber unter diesen
die Schule
der Vatsiputriyas
zu verstehen wre, die selbst eine Abteilung der Sthaviras bildeten,

so liee
dies
erkennen, wie bedenklich weite Kreise schon damals
brahmanische Einflsse im buddhistischen Geistesleben gezogen hatten.^
Es wre nun von hchstem
Interesse, festzustellen,
in
welchem
Umfange
beteiligt
die einzelnen Sekten
an derartigen Umbildungen der Lehre
waren.
schwierigsten
Dieses Problem ist aber ohne Zweifel eines der und verwickeltsten der indischen Kulturgeschichte. Lehrselbst, die
bcher der Schulen

haben,
^
mglicherweise berhaupt nicht
existiert
sind uns
Ich lasse
es
keine erhalten*,
dahingestellt,
und
so sind wir auf die vielfach
des Vatsa die Angabe des Dsham-jang-bschadpa in seinem
wie mit der angegebenen Widerrufung Werke ber die

Ich anerkannten, zu vereinbaren
sptbuddhistischen Siddhntas, nach welcher die Vatsiputriyas eine der fnf
Sekten wren,
(Wass.
I,
die das transzendente
ist
269).
a Nach Wass. I, p. 62 sind, was die Satras und Abhidharmas betrifft, von den Schriften und Lehren der verschiedenen Sekten des Hinayana nur die Produkte zweier Schulen, der Vaibhshikas und Sautrntikas, in denen sich alle ihnen vorausgegangenen achtzehn miteinander verschmolzen
haben, bis auf uns gekommen*.
Vgl. ebd. 114.
138
widerstreitenden
Fnfter Abschnitt.
Mitteilungen
der spten tibetischen Berichte angeI.
wiesen, von denen das in Wassiljeffs Buddhismus
(223
ff.)
aus
dem
Tibetischen
der
bersetzte
Werk
des Vasumitra Das die Verschiedenheit
Hauptmeinungen
ordnende
Rad"
(samayabedhoparacanacakra)
das wertvollste sein drfte.

der einzelnen Lehren
Leider sind die Unterscheidungsmerkmale

als
zu summarisch und prinziplos angegeben,
da
wie
(S.
sie sich
z.
kritisch verwerten lieen.
Auch
lassen einzelne Angaben,
B. die ber die verschiedenen Arten

d.
von Unzusammengesetztem
sie sich
264, 270, 282
dtsch. Ausg.)
vermuten, da
eher auf
Endpunkte der Lehrentwicklungen innerhalb der einzelnen Schulen beziehen als auf die Zeit ihrer Entstehung. Von grerer Bedeutung
die
ist in
Anbetracht des gegenwrtigen Standes unserer Kenntnisse ohne

weil es eine genaue Darstellung des der Pliberliefebietet.
Zweifel das Kath-vatthu, welches vor allem deswegen von magebender
Bedeutung
ist,
rung zu Grunde liegenden Theravda
Rhys Davids
p.
gibt in
der Einleitung
zum
zweiten Bande seiner

vol.
bersetzung des Mihnda-panha (Sacred Books of the East
XXXVL
Auch
XX.
ff.)
seiner
berzeugung Ausdruck, da der Standpunkt des
Kath-vatthu mit
tritt
dem
des Milinda-panha genau bereinstimmt.
diese innere
Beziehung und Zusammengehrigkeit der beiden
Werke aus
Society"
belief.)
der von Rhys Davids

sects
im Journal
of the Royal Asiatic
1902 (The
of
the Buddhists.
Schools
of
Buddhist
verffentUchten bersicht der in
dem
Kath-vatthu diskutierten
Lehrmeinungen deuthch hervor. Das ist ja aber nur natrhch und eigenthch selbstverstndlich, indem der Milinda-pafiha in Ceylon und den abhngigen Gebieten von jeher ein fast kanonisches Ansehen geno. Fr Buddhaghosa, den berhmten Kirchenlehrer und Verfasser
von Kommentaren
zu den Pitakatexten,
Lehre,
bedurfte
es
keiner
weiteren Bekrftigung einer

vertreten
die
wenn
dieselbe
durch Ngasena
worden war.^ Wenn wir aber weiter in Betracht ziehen, da Heimat der Fragen des Milinda" das nrdliche Indien, genauer eine noch der nord-westUche Teil desselben gewesen sein mu^,
kirn ettha aniiena
vattabbam?
(Sumangala
Milinda-rann putthena
1.
Vilsinl,
Vuttam etam Ngasenattheren' eva Vgl. Rhys Davids p. 275).

I,
c.
vol.
I, p. XVL Rhys Davids,
Einl.
zu Qu. of Mil.
p.
XLIV. ,The writer of the
Questions of Milinda resided in the far North-West of India, or in the
Pan jab
itself".
139
Vermutung,
die
dadurch
gesttzt wird,
da der Schauplatz der Gesich befindet^,
sprche des Knigs mit
dem
buddhistischen Weisen in einer Entfer-
nung von nur zwlf Yojanas von Kashmir

des
so drfen
wir bei der immensen Bedeutung jenes Gebietes fr die Verbreitung
Buddhismus nach Baktrien und berhaupt
in
die
westlichen
Lnder annehmen, da
sttigung dieser
liegt darin,
die Lehrauffassung des Milinda-pafiha fr ein
auerordentlich weites Gebiet
magebend war.
sich
Eine indirekte Be-
an und fr
in
sehr wahrscheinHchen Hypothese
da es auch
Bunyiu Nanjio's Catalogue of the Chinese

verzeichnet
ist
Translation of the Buddhist Tripitaka"
(No.
1358.
Translated under the Eastern Tsin Dynasty", 317420),
und da
fest-
verschiedene Versionen desselben in chinesischen bersetzungen

gestellt
Es scheint berhaupt ein standard work der Sthaviraschule gewesen zu sein, indem es auch in der Abhidharmako<2a-vykhy erwhnt wird^, und zwar nicht erst im Kommentare des Yaqomitra, sondern in dem Texte des Vasubandhu selbst.* Der Abhidharmakoqa aber, dessen Entstehungszeit nach S. Levi (Journ. As. XVL 546, Comptes rendus etc. p. 235) in das 6. Jahrhundert
worden
sind.^
fllt,
gehrt der Sarvstivda- Schule an, also derselben, der auch der
sdliche
dieser Beziehungen
sein,
'
Hinayna der Sthaviras angehrt.^ Den genaueren Nachweis zu erbringen, wird indessen erst dann mghch wenn das umfangreiche Material, welches vorlufig noch in den
Mil.
Vgl.
p.
Panha,
ed. Trenckner, p. 8 Rhys Davids, Einl. zum zweiten Bande seiner bs. Iff. S. Levy, Transactions of the Ninth International
Panha
des Mil.
Congress
of Orientalists
I,
p. 518.
Burnouf,
S.
Introduction
in
etc.,
p. 570.
Levy
Coraptes rendus
des Stances de
1'
Academic des
XVII.
In-
scriptions et Belles-Lettres"
1893, p. 232.
Barth, ,Revue
Qu. of
de I'Histoire
des Religions" 1893, p. 258.

*
Rhys Davids,
Mil. II, p.
Ryauon Fujishima,
Buddh. I, p. 77. und zwar unbestritten, Vasubandhu, der Verfasser des Abhidharma-koqa,
welcher
alle,
Le Bouddhisme Japonais, p. 1. Wassiljeff, ,Eine unter den Hinaynisten berhmte Persnlichkeit ist,
andere Hauptschule, die Hmayna-Sautrntikas,
die
charak-
terisierenden Ideen in seinem
Werke zusammenstellte
die
Legenden machen
Tran. Kap. XXII.
,India
ihn in den chinesischen Berichten zu einem Zeitgenossen des Vikramditya,

in
den tibetischen zu dem des Gambhirapaksha(?).''
cf.
Btr. der Chronologie des

it
Vasubandhu
vgl.
Max Mller,
what can
teach us?, p. 302
ff.
140
tibetischen
Fnfter Abschnitt.
und chinesischen Bibliotheken schlummert, zugnglich
ge-
macht
sein wird.
Vorlufig sind wir in dieser Hinsicht vielfach noch
auf vage Hypothesen hingevsîesen.
Auch
wichtigstes
die
Frage,
in
ob
der
und inwiefern jene

Folgezeit
Sthaviralehre,
deren Vasuist,
Werk bandhu war, dem

das
das
genannte
Werk
des
Gesetze der Entwicklung unterworfen gewesen
im Osten
nicht minder
einschneidende
Umwandlungen
herbei-
fhrte,
wie in der Philosophie des Westens, entzieht sich noch der

Jedenfalls
Beurteilung.
scheint
sich
streng an eine bestimmte Schule angeschlossen zu haben,

er sich
zieht,
Vasubandhu berhaupt nicht und wenn
so
auch mit Vorliebe auf die Haupttexte der Sarvstivdins behat er doch auch den brigen siebzehn Schulen des
Hinayna manches entnommen.^ Durch diesen Eklekticismus und die damit zusammenhngende Unabhngigkeit von einer einzelnen
Sekte
erklrt es
sich
auch,
da
der Abhidharma-koqa
gestellt
ber Er
alle
Lehrentwicklungen der
aber
christlichen
brigen
Schulen
wird.
gehrt
daher schon einem anderen Milieu an, das von
dem
In
des vor-
Buddhismus unendlich
Erkenntnistheorie
verschieden
derartige
lt
Grade
die
durch
welchem Abweichungen vom

war.
erklrlicherweise
frheren Lehrstandpunkt betroffen war,
sich
nur schwer ermitteln; doch wird

der Sarvstivda
neigte,
1.
man wohl annehmen
drfen,
da
mehr und mehr zu einem

z.
realistischen Materialismus
wie er uns
in
B. in der japanischen Kou-cha-sh (Fujishima
c.)
und
dem von
(ânkara
im Qrlraka-Bhshya
II,
2.
1828
kritisierten
tritt.^
Systeme des Sarvstivda bzw. Bhyrthavda entgegenAber in einer Hinsicht wenigstens ist sich auch in dieser
zuneigenden Lehre
der Buddhismus treu Leugnung des tman. So werden^
ge-
stark
dem Realismus
blieben: in der entschiedenen
die
im Brahmajla-Sutta
errterten 62 Irrlehren, die hinsichtlich des Ich

die Wesenlosigkeit der
mglich sind, zurckgewiesen;
dharmas wird
Fujishima,
Die von
1.
c.
p.
1.
I,
Wassiljeff
sie
p.
109 aufgestellte Behauptung: ,die ersten

der Existenz
ist
Buddhisten bekannten sich noch zu
der Materie oder der
uern Welt:
zutreffend.
'
nach unseren ausfhrlicheren Darlegungen mindestens fr den anfnglichen Buddhismus nicht
handelten von den Atomen"
Msk.
Burnouf,
f.
216
b.
141
genauso hervorgehoben, wie in den lteren Literaturwerken ^; wenn wir den Angaben Fujishima's (L c. p. 12) Glauben schenken drfen, wrde sogar das Qstra nur deshalb alles so genau erklren, um den
Geist von der Vorstellung des Ich zu befreien. ^
Doch wir sind mit den

hunderte
der
lteren
Andeutungen schon um JahrEntwicklung des Buddhismus vorausgeeilt: es

letzten
drfte jetzt angebrachter sein, den Blick auf die
Zusammenhnge der
fallen,
Lehre,
soweit
sie
in
den engeren Bereich unserer Aufgabe
zurckzuwenden,
um
festzustellen,
ob nicht einige greifbare Resultate
mit Hinsicht auf die Geschichte des Buddhismus sich auf Grund der
bisherigen Darlegungen ergeben.
Wir haben
er
zuletzt
den Mihnda-pafiha
der
in
ins
Auge
gefat
unter Zuhilfenahme innerer Zeugnisse zu der
Annahme
gelangt,
und sind da
in
im nrdlichen
selbst,
Indien,
in
Nhe von Kashmir,
vielleicht
Kashmir
listan),
ist.'
oder aber auch
Gandhra (dem heutigen KabuFlhys
mglicherweise sogar noch weiter nach Osten hin zu Hause
Nach den Feststellungen von
Davids
p.
XXVII kann
Milinda-pafllia
es
keinem Zweifel unterliegen, da dem Verfasser des
der Schriftkanon in wesentlich gleicher Gestalt bekannt war, wie er

^
I.
c.
f.
36 b: sarvadharm antmna
si
iti.
Si
ce Qstra explique
minutieusement toutes choses
c'est
pour
dbarrasser l'esprit de l'idee de moi, et lui faire comprendre ainsi la verite,

afin
de
faire
parvenir Ftre vivant au Nirvana.

p.
Introd.
XIV.
Le but
en
du materialisme
sei,
bouddhique en croire
la râlite
les docteurs, est
de detruire rUlusion relative
du moi
moi (tman)
3
n'est pas reel
ce n'est qu'une combinaison
Le 6ph6m6re
.
des cinq aggregats (skandhas) qui sent l'unique realite.

Sgala,
b.
die
Residenz
des
Milinda,
drfte
doch
eher
mit
dem
der
Nearch
in
Airian
Indica 22, 4
erwhnten,
identisch
zwischen Indus und Arabis

sein,
als
Gedrosien
gelegenen SxaXa
entsprechend
Annahme von Rhys Davids (Einl. zu Qu. of Mil., p. XXIU) auf einer Insel des Indus mit Namen Alasanda gelegen haben. Es liegt nmlich gar keine Veranlassung vor, das dipa in dem Kompositum Alasandadipa im Sinne von Insel aufzufassen, zumal in dem in Betracht kommenden Zusammenhang des Mil. Panha (III. 7. 4, Trenckner 82) unmittelbar vorher
von Jambudlpa die Rede ist ein deutlicher Hinweis, da es sich entweder um das Reich Alexanders des Groen i. a. oder um einen bestimmten, und zwar den nchstliegenden sthchen Teil desselben handelt. Vgl. auch Bumouf, Introd. I, p. 620 f.
142
Fnfter Abschnitt.
uns in der Pliredaktion
vorliegt
dies, in
Verbindung mit dem Umstand,
da dem Milinda-pafiba bei den ceylonesischen Theras fast kanonisches Ansehen zuteil wurde, und da die dogmatische Tendenz desselben
genau mit der des Kathvatthu, jenes
fr
die Zugehrigkeit
spezifisch apologetischen
Werkes
der
der Sthaviras, bereinstimmt^, kann als ein entscheidender Beweis

des
Milinda-pafiha
zu
dem
Schriftkanon
sich
Sthaviras betrachtet werden.

hltnis
Aber wie hat man
dieses Ver-
vorzustellen?
Innere Beweisgrnde lassen ber diese Frage

Material heranziehen,
im
Stich,
und wir mssen weiteres
um
sie
beantworten zu knnen.
Wir
der
fr
wissen, da der Milinda-pafiha frhestens zu Anfang des ersten
vorchristlichen Jahrhunderts verfat sein kann,
indem Knig Menander,

ist,
unseren
v.
Text schon legendr geworden
etwa bis zum

dritten
Jahre 110
Chr. regierte. ^
Da nun
der Milinda-pafiha mit den Grund-
stzen des fr
den
ceylonesischen
Theravda magebenden
Konzils, welches unter
Agoka
in Ptaliputra abgehalten
:
wurde, berein-
stimmt, so sind zwei Mglichkeiten ins Auge zu fassen entweder war die
Sthaviralehre in der Fassung des Kathvatthu nach jenem Konzil in
den stlichen Lndern verbreitet und gab dann hier die Grundlage fr die gleiche Tendenz des Milinda-pafiha ab, oder aber der unter Aqoka sanktionierte Standpunkt war selbst sekundren Ursprungs, indem er
aus den nordwestlichen Gebieten nach Gentralindien importiert worden
war.
Beide
Annahmen
finden eine gewisse Sttze in den zwar nicht
sehr zuverlssigen, aber immerhin ziemlich detaillierten berlieferungen,

die
sich
in
Tibet erhalten haben; auch die ceylonesischen
Berichte
gestatten Rckschlsse.
Es
sei
zunchst daran erinnert, da das Mahvihra zu Anu-
rdhapura,
dem wir
die bermittelung des Plikanons verdanken,

ist,
von
der Schule der Sthaviras ausgegangen
und da der dort vertretene
Lehrstandpunkt genau demjenigen entspricht, welcher auf

zu Ptahputra durch Moggaliputta Tissa proklamiert
bildet aber der Parivra einen
dem
Konzil
wurde.
Nun
anerkannten Bestandteil des Plikanons,

nicht
whrend
1
die
Authentizitt
desselben
nur von
den DharmaXX.
Nachfolger
Rhys Davids, Rhys Davids,
Questions
1.
etc. II. (S.
B. E. XXXVI), p.
v.
c.
p.
XXII.
A.
Sallet,
Die
Alexanders des Groen in Baktrien und Indien", Berl. 1879; P.
Gardiner
Catalogue of the Coins of the Greek and Scythic kings of Baktria and
India",
London
1886, Introduction.
143
rucikas zu Abhayagiri bestritten
wurde
^,
sondern offenbar auch
dem
bzw. den Verfassern des Milinda-pafiha nicht bekannt war.*
Dieser
Umstand
lt
aber
kaum
eine andere
Deutung zu
als die,
da der
Milinda-pafiha einen ursprnglicheren Standpunkt vertritt als die Mah-
Kern (Buddh. II. 421) bemerkt hat, man Grund hat zu glauben, da diejenigen, welche die Hinzufgung des Parivra als eine Neuerung bestritten, berechtigten Anspruch darauf machen konnten, fr noch orthodoxer und altglubiger als Der Pli-Kanon, wie wir ihn jetzt kennen ihre Gegner zu gelten. und schon im fnften Jahrhundert bei uddhaghosa antreffen, schliet den Parivra in sich ein, ist daher der Kanon einer einzelnen Partei
vihravsins, indem, wie schon
allen
oder Seite der
ceylonesischen Geistlichkeit,
nicht
der
Gromnsterschen,
und kann daher

auf der Insel
unter
der Mitwirkung der brigen Parteien
festgestellt
oder aufgezeichnet worden sein."

festhlt,
Wenn man nun

falls
daran
da der Milinda-pafiha doch jeden-
in einer Sekte der Sthaviras zu
Hause war, so kann
diese,
wenn
lt,
man
die
Aufzhlungen
der
ceylonesischen Chroniken'
gelten
doch keinenfalls mit derjenigen der Vibhajyavdins identisch sein; denn diese behaupten eben die Echtheit des Parivra.* Der Milindapafiha
ist
also
wohl auf eine

der
Sthaviras
ltere Sekte zurckzufhren,
und da
der
smtliche
Sekten
d. h.
letzten
Endes auf
die
Schule
Hetuvdins,
vata
der eine Ursache Anerkennenden,
zurckgehen'*, so
wird auch eine dieser

Milinda-pafilia
und der Haimabeiden Anspruch auf

knnen.
Die Frage
die Verfasserschaft
des
erheben
die
endgltig zu entscheiden,
drftig,
sind indessen
Angaben Vasumitras zu
und wir mssen uns
einer andersartigen Argumentation zu-
wenden,
um
zu positiveren Anhaltspunkten zu gelangen.
Vgl.
' Nach einem Kommentar zum Mahvamsa {Tumour, Einl. p. Gl). La Vallee-Poussin, Materiaux etc., p. 53; Max Mller, Vorrede d. Dhammapada XIII, note; Kern, Manual, p. III, note 7, Buddhismus, bs. von Jacobi II, 421. 2 Rhys Davids. 1. c. p. XXXIX he (seil, the author) very likely had no knowledge of the Parivra". Dipavamsa V, 39 ff.; Bodhivamsa 96; Kathvatthu. P. A. p. 25. * La Vall6e-Poussin, verweist auf Kern, Manual etc., p. 52,
p. 110,
^
111; vgl. Wassiljeff, p. 81, 82.

Vgl.
das von Wassiljeff, p. 224

p.
ff.,
bersetzte
und
analysierte
Samayabhedoparacanacakra,
233;
La Vall6e-Poussin,
p. 52.
144
Fnfter Abschnitt.
Ein beachtenswerter Umstand

pafiha
liegt
nun
darin,
da der Milinda-
dem Nordwesten
ersten
Indiens entstanunt. Alles aber deutet darauf hin,
da
dieses Gebiet
bald
nach dem Parinirvna Buddhas, mghcherJahrhundert nach demselben,

der Lehre ge-
weise noch im
wonnen wurde ^ oder doch unmittelbar nach dem Konzil von Vaiqli, also etwa um 350 v. Chr.^, 110 Jahre nach dem Tode des Buddha^,
und
liche
die
Legenden, welche sich an den
Namen
Mdhyntika,
der
MittgHche", knpfen, lassen deutlich erkennen, welche auerordent-
Bedeutung Kashmir schon

der Lehre besa.
in
den ersten Zeiten
fr die
Aus-
breitung
Es
liegt
aber nahe, da die in Kashmir
eingefhrte Lehre als die der Haimavatas, der ,Schneebergbe wohner ",
bezeichnet wurde,
die
lteste
die
und hiermit stimmt berein, da die Haimavatas und ursprngliche Sthaviraschule gewesen seien, indem frheren Sthaviras sich zur Zeit, als im dritten Jahrhundert die
sich die
Schule des Hetuvda sich loslste,
Haimavatas nannten."*
Es
ist
indessen
nicht
wahrscheinlich,
da ein betrchtlicher
beziehen
sich
die
Unterschied zwischen der Lehre der Hetuvdins (Sarvstivda) und
Haimavatas
bestanden
habe.
Wenigstens
von
Vasumitra im Samayabhedhoparacanacakra (Wass. 252) namhaft ge-
machten Differenzpunkte auf Auffassungen,

sind
die
nicht
von
Belang
und
^
sich
offenbar
auch nicht auf die philosophische Grundlage

St. Pet.
Lebensbeschreibung Qkyamunis, hsg. von Schiefner.

309;
Vie
1849,
p. 290,
de Hiouen
Thsang,
;
p.
95.
Das angegebene Datum
siehe bei ihm S. 10 u. vgl. S. 12." Kern, Wassiljeff, Buddhismus, p. 39: Nach den Worten des Hiouen Thsang fallt auch die Trennung des Buddhismus in Mahsanghikas und Sthaviras schon in eben diese Zeit; andere Legenden versetzen sie je-
stimmt mit dem des Trantha
Buddh.
II,
342.
doch
des
erst in eine sptere"; ebd. p. 35:
Mdhyntika
wird
als
Schler
nanda
betrachtet,
whrend
die Kaschmirsche Chronik ihn viel spter
ansetzt".
Die Legende ber Mdhyntika wird
Tran.
III
erzhlt,
vgl.
Wassiljeff 39.
2
3
Vgl.
Wassiljeff
S. 57. p. 230.
I,
56.
Ebd.
Wass.
Vgl.
die
verschiedenen
chinesischen
Versionen:
der
a) die
ursprnghchen Sthaviras vernderten ihren

b)
Namen
in Schule
Schneegebirge";
die
zweite
Schule,
welche
auf
den Schneegebirgen
c)
wohnte, vnrd auch genannt: Anhnger (Schler)

alten Sthaviras erhielten einen anderen
der Sthaviras";
die
Namen
Schule der Schneeberge*.

vgl.
ber die Bedeutung von Kashmir
fr
den Buddhismus
Wass.
S. 39.
14
beziehen.
Es
erklrt sich daher
auch
leicht,
da ein
Werk
der einen
als
Schule auf die andere

artig
bergehen konnte, ohne da es
fremd-
empfunden wurde.
Wenn
also der Mihnda-pafiha in
Kashmir
Hause war, so konnte er doch ungehindert in Ceylon Eingang und Anklang finden, whrend die Hterarischen Erzeugnisse der Mahsnghikas wohl niemals in der angeblich orthodoxen Lehre der
zu
Sthaviras Brgerrecht erworben haben.
ziehungen zwischen
Aber noch durch eine weitere Nachricht werden die engen Bedem auf dem Konzil von Pataliputra fixierten
und sanktionierten Plibuddhismus und dem Buddhismus von Kashmir

besttigt.
Wir
erfahren
nmlich aus Trantha (Wass. B.
p.
44)
da Dhltika, der Nachfolger des Upagupta

Moggaliputta der Ceylonesen identisch
^
der letztere
ist
mit
dem
nach Tukhra, dem heutigen Baktrien,

, Dhltika
flog,
auf dem blichen Luftweg wo damals Minara herrschte.
bekehrte das Land, eine sichere und bequeme Strae wurde
zwischen
viele
ihm und Kashmir

aus
angelegt;
diese benutzten in der Folge
Sthaviras
immer mehr" 2.
zwar gerade
fhrt;
dem letzteren und verbreiteten den Buddhismus Wir haben hier also ein ausdrckliches Zeugnis
ber die Missionsttigkeit, die von Kashmir aus entfaltet wurde, und
um jene Zeit, in welche uns der Milinda-pafiha hineindenn da der Minara des Trantha mit dem Menander der
ist,
Griechen und dem Milinda der Inder identisch
darber kann nach
Lage der Dinge kein Zweifel

Es
zwischen
sein.
wre
fr
die Beurteilung
dieser
unleugbaren Beziehungen
und dem Nordwesten von Wichtigkeit, zu wissen, von wo der unter Aqoka sanktionierte Buddhismus ausgegangen ist ob es dieselbe Lehre war, die Buddha selbst vor langem im Lande Magadha gepredigt, oder diejenige, welche sich in Kashmir und Gandhra im Laufe der Jahrhunderte entwickelt hatte. Gegen die erste Alternative spricht nun schon der Umstand, da die orthodoxen Sthaviras sich nach dem Konzil von Vaigll nach dem Norden
ZentraUndien
:
wenn wir also 130 Jahre spter wieder von Sthaviras am und Unterlaufe des Ganges hren, so lt dies nur die eine Deutung zu, da eine Art von Gegenreformation daselbst stattgefunden
entfernten;
Mittel-
habe, die aber nur von Kashmir ausgegangen sein kann, da nur dort
Vgl.
Wad del,
1,
Proceedings of the Asiat. See. of Bengal 1899,
p. 70.
'
Wass.
c.
Walleser, Buddhismua.
10
146
die echte"
Fnfter Abschnitt.
Lehre bewahrt worden sein konnte.

in
Daraus wrde sich
aber mit
ziemhcher Gewiheit ergeben, da die Abhidharmawerke,
welche
spterhin
dem Abhidhammapitaka zusammengeschlossen
wurden, in Nordwestindien entstanden seien

durch verschiedene Indizien besttigt wird.
eine Vermutung, die
So hat schon Wassiljeff, Buddhismus S. 39, darauf hingewiesen, da der Nordwesten die Heimat der berhmten âstras oder Abhidharmas" sei. Ferner wurde, wenn man der chinesischen Biographie
des
Vasubandhu Glauben schenken

aller
darf,
die Vibhsh,
d.
h.
die 64),
Zusammenstellung
Abhidharmas,
in
Kashmir verfat (Wass.
wo
allen
Anzeichen gem
die Hauptpflanzsttte dieser Schule war,
die folghch erzhlt,^
von den Sthaviras ausging." Dieselbe chinesische Biographie

lebte
500 Jahre nach dem Nirvana des Buddha

Er war eigentUch
der Arhat
geist-
Ktyyanaputra, welcher in der Schule der Sarvstivdins in den

lichen Stand getreten war.
ein Inder; spter aber
kam
er in das Knigreich Kipin (Kophen,
Kabul) im nordwesthchen
Indien,
im Verein mit 500 Arhats und 500 Bodhisattvas die Zusammenstellung der Abhidharmas der Schule der Sarvstivdins unternahm, welche aus acht Granthas besteht. Mit dieser Angabe
er
wo
stimmt berein,
da Ktyyana
verschiedenthch
als
Verfasser
des
Jfinaprasthna bezeichnet wird.^

1
Von besonderer Bedeutung
fr die
"
Wassiljeff, Buddh. Wassiljeff, Buddh.

f.
217.
107.
Kern, Buddh.
454,
Abhidharma-koqaI,
vykhy (Msk. Burnouf),

p.
6 b.
Baal,
Record of Western Countries,
155 Note.
Schriftstellern, so z. B.
da das Jfinaprasthna von singhalesischen von Buddhaghosa (Atthaslinl p. 7. 9. 87. 212. 409) als (mah-)pakarana zitiert wird, und da daher der in der Abb. kocj. vykh. dem Vasumitra zugeschriebene prakaranapda nicht unbedingt einEs
ist
zu
beachten,
deutig ist. Nach Beal, Records etc. I, p. 109 (Histoire de la vie de Hiouen Thsang et de ses voyages dans l'Inde, trad, par Stan. Julien, Paris 1853, p. 95) wre der Prakaranapda zur Zeit des Kanishka erschienen, indenn dessen Verfasser Vasumitra an dem Konzile, das unter dem Zur Protektorate jenes Knigs abgehalten wurde, sich beteiligt habe.
gleichen
Zeit
sein,
mu
worden
setzung
das einen aus 43 vargas bestehenden
auch das groe Abhidharma-vibhsh-Qstra abgefat Kommentar zu Ktyya-
niputras Jnnaprasthna-Qstra bildet
und uns
ist.
in
der chinesischen berCat,
des
Hiouen-Thsang erhalten
1.
Vgl,
Buniyu Nanjios
Nr. 1263.
Beal
c.
I,
S.
155
n.,
175
n.
147
Entscheidung der
Frage
nach
der
Heimat der Abhidharmawerke,

sind aber die Mit-
insbesondere des Jfinaprasthna des Ktyyana,
teilungen der chinesischen Reisenden, vor allem des Hiouen-Thsang;
denn wenn man auch bercksichtigt, da im Anfang des siebten Jahrhunderts^ spt
letzterer verhltnismig
seine Reise nach Indien

bis jetzt
unternahm, so sind doch die Angaben desselben im allgemeinen

nicht widerlegt oder als unglaubwrdig nachgewiesen, sondern
teil
vielfach
durch die archologischen Forschungen besttigt
im Gegenworden
erwhne nur die durch Waddell* und Fhrer herbeigefhrte Ausgrabung und Entzifferung der an Buddhas Geburtsort durch Aqoka
ich
aufgestellten Suleninschrift.^
Man
wird daher auch Hiouen-Thsang
Glauben schenken drfen, wenn er gelegentlich seines Besuches von
Tmasavana
(Sultampur) berichtet, da
300 Jahre nach Buddhas

d. h.
Nirvana Ktyyana hier den Fa-chi-lun,

prasthna-Qstra, verfat habe.*
dieser
Stelle
das Abhidharma-jfina-
Ohne
Zweifel wird
man
auch der an
gegebenen Zeitangabe eher zustimmen, wie derjenigen,

die Lebenszeit des
welche sich in der chinesischen Lebensbeschreibung des Vasubandhu

vorfindet
rckt.
und
Ktyyana
um
200 Jahre vorwrts
Das Datum des Hiouen-Thsang setzt uns nmlich in die Lage, zu verstehen, da schon zu der Zeit des Aôka jenes kanonische Hauptwerk bestanden haben oder doch entstanden sein knnte, whrend
dies schlechterdings
unmglich wre, wenn Ktyyana 500 Jahre nach

htte.
Buddha,
d.
i.
100 Jahre nach Kanishka gelebt
Auch
sonst
wird Ktyyana von Hiouen-Thsang gelegentlich erwhnt,* aber es

lassen sich aus den betreffenden Stellen keine weiteren Schlsse ziehen.
Aber
selbst
diese
Zeitangabe Hiouen-Thsangs wird durch eine

zu gunsten einer noch frheren Ent-
wichtige Mitteilung Tranthas
stehung des Abhidharma redressiert.
Aus Trantha Kap. XI^ erfahren
wir nmlich, da unter der Regierung des in Kusumapura residieren-
den Mahspadma(?), des Sohnes des Nanda, der Kanzler Vararuci eine
Menge von Exemplaren der Vibhsh

1
anfertigen
etc.,
und
286.
sie
unter die Lehrer
629645.
Buddhist.
Vgl.
Vgl. M.
Mller, India
1.
p.
2
'
Colombo 1897,
der
1897, p. 594.
Okt.
Sitzungsberichte
Kn.
Preu.
Ak.
d.
Wiss.
zu
Berlin.
Phil.-hist. Klasse
*
"
Hist,
de
I,
la vie etc., p.
102; Beal. Rec.
I,
175.
Rec.
Vgl.
175.
II,
280.
J,
Wassiljeff, Buddh.
p. 51,
Anm.
148
verteilen lie.
Fnfter Abschnitt.
Nach dem vorliegenden Berichte mte

;
also die
(a. a.
Vibhsha
zu der Zeit Pninis vorhanden gewesen sein Wassiljeff

sogar aus
0.) schliet
dem
vorliegenden Bericht, da die Vibhsha schon zu der Zeit
des Upagupta oder des Arhant Yaqas verfertigt wre.
Es
ist
aber, wie
auch Wassiljeff andeutet, nicht anzunehmen, da Ktyyana, der Verfasser
von einem
der
Abhidharmas,
selbst
sich,
schon den Kommentar
Vibhsha abgefat habe, und es ergibt

fraglichen
da
ltere
die
Entstehung des
hinaufreicht.
Abhidharmatextes in bedeutend
die
Zeit
Wenn
also
chinesischen
Angaben
berliefern,
da Ktyyana,
statt-
der Verfasser des ersten Abhidharma, bei der unter Kanishka
gehabten
Sammlung
der
berief,
buddhistischen Lehre den
Vorsitz
fhrte
und den Agvaghosha

lebt hat,
um
die
Vibhsha
schriftlich auszuarbeiten,
so berzeugt uns doch alles, da Ktyyana lange vor dieser Zeit ge-
und da
sein
Name
hier
nur eingefhrt
ist,
um
ihn
als
ersten Stifter der Abhidharmisten in Erinnerung zu bringen,

sich spter in die Vaibhshikas verwandelten" (Wass.
welche
S. 47).
Buddh.
Allerdings hngt diese ganze Beweisfhrung davon ab, ob die im

Pli-pitaka enthaltenen
Abb idhammat exte mit den

sind:
in der
nrdlichen
Liste aufgefhrten identisch
eine Frage,
die
nur durch eine
Vergleichung der Plitexte mit den entsprechenden chinesischen Versionen
erhalten
weder im Sanskrit noch im Tibetischen sind jene Werke gelst werden knnte. Solange aber diese wichtige Aufist,
gabe nicht erledigt

die
in
werden wir uns
fr berechtigt halten drfen,
Abfassung der in dem Abhidhamma-Pitaka enthaltenen Lehrbcher
dem
nord-westlichen Indien zu lokalisieren und innerhalb des Zeitbis
raumes von etwa 350
250
v.
Chr. anzusetzen.
Hiermit wre aber
zugleich auch die ursprngliche Entwicklung des Buddhismus, soweit

sie als ein einheitliches
und organisches Gebilde
sich darstellt,
rum-
lich
und
zeitlich
abgegrenzt,
so da sich jetzt auch die Mglichkeit
bietet,
die ltere
Lehre von den jngeren Umbildungen, wie dem mit

oder Mdhyami-
dem Namen
kavda,
schichte des
des Ngrjuna verknpften Mahyna
genauer zu unterscheiden und auf diese Weise in der Ge-
Buddhismus einen bedeutsamen Wendepunkt zu konist,
statieren, der geeignet
die
Konfusion zwischen den verschiedenen

die
Phasen des Buddhismus, welche

einer knftigen
bisherigen
Urteile
ber
den von
philosophischen Gehalt desselben mannigfach beeintrchtigt hat,
zusammenhngenden Darstellung der indischen
Philo-
sophie fernzuhalten.
-^
HO-O)
3n Carl VOintev'3 Univetiittshndiifanblung

focbcn crfc^tcnctt von
311
êieeWet0
ifi
mar
ytb:
3m
\.
0tt:om unfercc
Û6
Briefen cince Ingenieure.
32
fc^toarscn
8.
ITttt
Zît.
Bilbertt nadj etdj-
'Banb: tdfviaijve,
unb
'^
farbigen
nungcn pon
2.
IlTar ^yttj.
gcljeftet
5 HI., fein
-^
eintanbbanb 6
ITT.
âni>: XOanbcvlai}xe,
IHtt 32 fcîoarsen
ITTay (Eyttj.
nungen von
3.
farbigen Silbern nad? Zeichs. geljcftct 5 lit., fein cinn)anbbanb 6 HI.
unb
Banb:
ItXelftetial^re.
(Erfcêint oorausfidjtlic^
nbe
^90'^.
iljn
(s bleibt ein wacferes, )larfcs
Suc^, bas Sucf; eines ITlannes, ben bas feben, inbem es
auf
tbe unilicrtparf, nur in feiner fejJen ttdjtigfeit erprobt tjat. Darin fdilgt ernfllid; ber fraftpolle puis ber mobernen 2lrbeit, barin tucht ber Htcni einer Catenlu)!, bie fiber bte mgiggngerifdie 21er=
ber
pofltdt ber
Entarteten" ftegesldjelnb l;intocgtrgt (Dr. 2tttton

biefen
<E.
Sdinbad) in bet Sultur".)

aber
unferer
So empfeljlen ir
3ugenb;
brdngt, mag fie baraus lernen, ba% jebe fdjaffenbe, aud? in einer geit, tno alles Dor ben niebrigflen ânbgriffen nidjt aurucffdjeuenbe Urbeit ifjren Cotjn in fidj trgt unb geabelt toirb burdj bie .3bee, ber fte bienen roiU, unb i>a% angejirengtejie unb anfreibenbjle (tdtigfeit bod? bie
Sanb jebem sum Stubium
aufs roarmfJe,
befonbers
beranta(^fenben
mpfdnglidifeit fr fnfllertfdjc unb toiffenfd;aftIid?e (Seijlespflege nidjt ju perfmmern lajfen braudjt. (Dr. vjr. in monatsfdjrift f. Stabt u. tanb.)
. . .
(?in ganjer
IHann
blirft
aus jeber êile bes tDerfes!
(Heutf* geitung.)
einem gebiegencn Kenner unb Derfietjer plaubern, bie fid) aber ausldnbifdje Dinge unb Dertidltniffe untcrridjten lajfen roiU, ber neljme ben neuen SfHj in ânb. ât er fdjon Dorber fleiig Heifebudjer gclefcn, fo tirb er non bem frifdjen ûmor unb ber ((Begettwart.) geizigen Spannfraft bes Derfaffers boppelt angenel)m berrafdjt fein.
.
XPer mit einem
gebilbetcn Seobadjter,
fo
jeitalters fein.
Das ganje Bud) aber iji ein tOerf, tie unfere Citeratur leiber nur redjt enige befiftt. banfbarer brfen wir bestjalb fr bicfe Hulturbilber ans ber nttirflungsge)d;id;tc bes mafdjinen {tcivsi^cv eucfte ac^ri<^tett.)
. . .
Um
ben bas Cebcn in feinem Berufe nadj aller fjcrren Cdnber ff)rte, i^ weitem Blicf ber feine unmittelbare Umgebung tjinausfdjaut unb babei eine âunenstDerte 2lnpaffungsft;igfeit unb einen flllidjen, frifdjen ûmor in allen febens= (Ceutfdjc tDad^t.) lagen fid? betoabrl ....
... Der 3ngenieur
ytl),
flbera berfelbe geijlDoUe menfd;, ber mit
Segeifierung fr bic Knituraufgabe bes 3ngenieurs, golbener ûmor, Jlber man lefe feIb(J lebensooHe Seitrge 3ur ITtenfdjenfenntnis, feltene (Krsatilerfunil madjen bas 5um (Senuffe
. ! . . .
(Staatsansclger fr
]I>iirttetnl>erg.)
Das
ifl
ein fo
liebensrerbiges,
211s id?
id?
unterljaltenbes TSnd^,
nid?t gebad;t tidtte.
rrienfd? entgegen,
. .
.
ba%
aber an bas Dorroort ging, fd?nea entfd?Ioffen tpar, citcr ju lefen
wie id? es nadj bem erên Durchblttern fam mir baraus ein fo finniger, freunblid?er
.
. .
(2lfrifa-poft.)
. .
Diefes Sud?
ticxt
uns einen (Senu
bereitet trie feiten eines

ed?t
(Kotttorfrcun^.)
erfl
ber bem gansen Sud?e fd?tt)ebt ein fo prd?tiger, angefangen tiat, man immer toeifer lefen irill
.
beutfd?cr
ûmor, iia%, wenn man {Utdtimebcs.)

in
bie êimat entjlanben, Sinne bes IDortes
.
. .
eines ber roentgen ITerfe, bie mit innerer
Htigung aus Briefen

beutfd?
bie l{inbf)eitsgefd?id?te
ber
bentfd?en (Eedjnif
wiberfpiegeln,
im
bejlen
(et alt laube.)

Eine Heife burd? bie Cnber bes rbbaUs mit Sd?ilberungen in Silb unb Wott, wie id? intereffanter (Der Cruft.) nod? fein anberes l)nlid?es IDerf gefunben babe.
... Da
. . .
t?aben tir
aus ber êit, two beranssog
uns felb^ mit a unferen Cugenben unb Sd?tt)d?en bes Deutfd?en, befonbers ganj Dentfd?Ianb 3uerfl fd?d?tern bie Hafe aus bem JTlrd?enbud? ber Kinberflube
(tPartlmrgftimmctt.)
berid?tet
Der
ftd?
erfle
nld?t etttja
Derbinbet Crtl?
oon ftl]s rlebniffen in ilgypten, Syrien unb Horbamerifa unb ujenbet an 5od?IeHte, fonbern an bas groê pnblifum. mit einer reid?en allgemeinen Bilbung einen Sdia^ oon tOi^ unb Sd?alfl7eit unb befitjt neben fatirifd?em fûmor bcutfd?e
Banb
(Semtstiefe
(Sdjleflfcfje gcituttg.)
Carl Winter' Vlnmerfltawbut^ânblung
ttt
^cibtlhevg.
5)ae Bing an
ftd)
itne neue JSrfcnntntstl)eorie

von
itmft Sr, tDynefcn, Dr. phil.

gr. $.
geljeftct J5
m.
:
{. tDte !ommt ber OTenf^ aur bas lng an fld;? 2. Kant unb bas Sing an fidj. 3. Das Ding an fidj unb bie natnttritffenfdjaft. Das Ding an (id? als %jiotI;efe. 5. Das Ding an fidj pon jroei Seiten, Dergleidjung Don Dubois= Hetmonb unb Kant. 6. Das Ding an ftd; unter bem (5efe. 7. Das Ding an fid; unb tiet DorjleHungs erlauf. 8. Das Ding an fid; unb fein JJpriori. 9. Das Ding an ftdj unb bie Kategorien bes Derftanbes. HO. Das Ding an ftdj als menfdjtidje Seele. U. Die menfd;Iid?e Seele unb ber gtcecf 'j(2. Das menfd;.
... Die
^2 Icbrreidjen Kapitel Iianbeln ber folgenbe Ctjemata
4.
rfennen in Kunft unb Wiffenfdjaft. Die ^rage nad? bent unbefannten Ding an fid; fljrt IPynefen ju ber rfenntnis,ba Kant bas Ding an fid; als oUig unbefanntes nidjt feftsubalten Dcr= mod)te, unb ein frttifdjer Uberblid ber ben gegenwrtigen Stanb ber naturtciffenftâft, toobei fid; U?ynefen befonbers mit Piftor merer, Wilb,. (D^walb unb 3. v. êIml|oI auseinanberfeftt, beweifj tl)m, ba% bie von ibr jlatt bes unbefannten Dings an fid; angenommenen 2Jtome unb molefaie unfjattbare 2Innat;men feien. IDtr fnnen biefe tr)Y"?e"fd?en (Sebanfen Ijier natrlid; nic^t ntjer enttoitf ein jebenfalls entt;ft bas Sud; eine ^lle oon Iel)rreid;en Unterfud;ungen unb Jbeen. Sefonbers (inb bie 2luseinanberfef5ungen mit Kant als iem tjernorragcnbfien erfenntnistbeoretifdfen pbiIofopt)en Don einer (5rnblid;feit, wie fie bisher tool;! nod; nid;t gegeben wrben. Jie bie pijilofopbie, fo fann aud; bie naturwiffenfd;aft Diel aus biefem Sud;e lernen; man wirb es fid;erlic^ nid;t ignorieren fnnen. n?ir empfet;Ien bas(ef;rrcid;e Sud; 3U einbringlid;em Stubium; bie l;ier gebotene neue (Erfenntnis. tl;eorie bietet uiel berrafd;enbes unb Heues. (tlatUMPiffcttfiâftl. ZDoênfd^rtft.)
lidje
.
â Problem bttXi\kneft\)t.
5n neuer etfu^)
on
feiner
fung
gr.
6.
geheftet
m.
<50
Pf.
t>ct
Bampf um bk
Cêopepytamte.
itte (0efc^td>te
unt> (S>ef^tcl)ten
aus t>em 4.eben einte ^ttgenicure

von Vaj: itytl).
2 nbc,
gel)eftet
m.
ttt.
fei
3n
. .
ttinxxxtnb mit ffinffarbtgcr SJcrfcnjeij^nung geb. $
ttnt eine ber satjlrcic^ eingegangenen anerfennenben Kritifen
hier oerjeid;net;
yti!5 Homan i|J ber feff einb )ile,tiefgriinbig|le unbbabet lie benswr > . bigjle, btn bas 3"''^ l;erorgebrac^t l;at. Die weid;e, warme Cuft bes pt;araonenIanbes, bie fromme unb bo(4 fo unte pocfte bes Hilfluftes, ber frot)e ûmor bes beutfd;en Sorbens creinigen ftd; anmutig in il:;m unb burd;wet;en ibn fie geben einen Iieblid;en întergrunb ab fr bie ntl;aung bes granbiofen Ptramibenrtfels. 3)a8 u<^ tcirb, tccnn tii4)t alle taufest, einen @iege3ug &urc^ S5eutfA. (egcnnjart.) lant> antreten."
;
Carl XDintec's UnmerfttAtsbuc^ânMung tn êtêlbetr^.
Bant
nnb bk piatonifcê
gr. 8". geheftet
pi[)iIofopI)ie
von Tl>eobor Palentiner

2 UT. ^0 pf.
5)ie pîIofopI)ifcên
(Brun&kgen
,/fen neuen @til^^ &e^ (5ui{)o (Buinicelli^
(Bui&o Cavalcanti un& Bante

von
S*'.
2(ligl)ten
geheftet 3
Katl Poller, m. 60 pf.
Sticbtx) XXk^fii)c
mb
bk
gned)if(ê
Portray
von
JTTajf
U>iefentl)aL
60 pf.
ê;:.-8.
geheftet
3mmanucl
unb
von
Itiant
feine
tDeItanfd)auung*
(B>et)enJret)e
U>ill)elm tDinbelbanb
S<.
get;eftet
60 pf.
Catrl
Winter' Unti>ccfitt6buc|)ânblun0 in ^tibclbtvQ.
Buno
.
îfdytte XX>ei:!c.
TTlit tra^rljaftcr Srcube uttb Ijerjtidjer JJanftbarteit empfangen mix bic reifen Src^te, bie ber groe cfcîd?tfd?reibcr ber neueren |)l?tlofopl?ie bem jroeiten Selbe feiner 2lrbeit, ber Didjtung unfrer hlafrtf<*en Seit, abgcTOinnt. Sein roeiter Blidt wei^ bie einjelnen Catfacên unter grofee <Beftd?tspunhte ju bringen unb fo t^re Bebeutung fr bos efamtbilb, bent fie T^ einorbnen, hlar Weitere t>orjge ber Meinen 6*riftcn Sifd?er5 bilbcn bie fefie, aufs f?erPortreten ju laffen. . forgfantftc geglieberte Dispofitton bes Stoffes, bie anmutige, 3n)ifd?en prunli unb Drftigkeit gldiHd? bie nXitte âltenbe Darftellung, bie gefd?i(ftte 2tusn)abl ber 25clege, burd? bie er feine meiftiu runben liefen formulierten 2lnficl?ten in ftrittigen Sragen ftl3t, bie marme Segeijlerung, bie bis in bie tfimelunterfud?ungen I?inein maltet, aUe pf?iIologifd?e Cro(ftenf?eit ausfd?Iiefeenb unb ben Cefer un. aufâttfam mit fi^ fortreifeenb. (fiterttturl>Iatt fr gcrmanifê unb romanifdê Philologie.)
.
(fioettjes Jpîgcnie. irfle etê. Pie (Erhtdrungsarten oetI?es Caffo.) 8. geheftet JTl. 8., fein atbicber geb. m, 10.-. ftnb einsein 3U f}abm'. oetljes 3yitigenie. 3. 2tuf[. 8". geheftet m. 1.20. S". geheftet m. 1.80. tle rllrungsarten bes oetljef djen <yauft. <5oetF|es laffo. 3. 2tufl. S. fein Crob. geb. JTl. &.-.
(SOCtifeSdfXiftcn.
Sauft.
bes oetbefcben
Daraus
(OCtiê-S^rlftCTt.
Sauft
(Boetljes
1.
Banb.)
Daraus
oetljes âuft.
Snjeite eiê. (dJoetês Sonettenftrana. (Soetê 8. geheftet JTl. 7.-, fein alblebcr geb. JTl. 9.-. ftnb einaein ju âben:
8o.
gel?. JTl.
unb
eibetberg. fioetbes
Sonettenfrans.
1.
JTl,
2.,
geheftet
S".
JTl.
oetê unb ^cibelbevg,

albfranjbanb
Sauft 4.Sanb.)
2. 2lufl.
4.
8.
1..
JTl.
l&anb. 5.60.
2lufl.
geltet
4.-, fein Teinroaubbanb
JTl.
5., fein
(oetês geheftet m. einjeln ju \)a.'btn: TSanb. 5. 2luf[. 8. geheftet JTl. 4.-, fein teinroanbbanb JTl. S.-, fein âlbfranjbanb JTl. 5.60. <5oetI)es <faft. 8. 3. 25anb. 2. ^Jufl. geheftet JTl. 7.. fein teinroanbbanb JTl. 8., fein albfranjbanb JH. 8.50. oetês <?auft. 4. :eanb. 8". geheftet ITT. 7.-, fein Eeinmanbbanb UX. 8.. fein albfranj. banb JTl. 8.50.
8.
(oetiê-S^riften.
Daraus fmb
2.
Dritte
J?eif?e.
((oetês Sauft 2. 23anb. octês Sauft 3. 18. , in sroei Ccilen in fein albleber geb. JTl.
anb, 22..
oetlies âuft.
SîEetr-Sc^riften.
SdjiHer als ;aomifter.)
rfte Seiê.
8".
(Sc^tflers :(ugenb.
JTl.
unb TDanberJa^re in
JTl.
Selbflbeftenntniffen.
geltet
6.-, fein albleber geb.
8.-.
Daraus
finb einjeln au lâben:
5<încrs ;3ugcn6- unb tPanberialjre in Selbftbeftenntniffen. 2. neubearbeitete unb erme^rte Auflage on SdjiUers Selbftbeftenntniffen". 8". geljeftct JTl. 4.-, fein Cn>b. geb. JTl. 5.. Sîttct: als Komiler. 2. neubearbeitete u. t>ermel?rte 2luft. 8. gel)eftet JTl. 2.-.
Sdîllct-Sci^rif ten.
m.
6.-, fein albleber
Sroette Heil?e. (Sîfler geb. JTl. 8.-.
ols
pijitofop^.
1.
u.
2.
2ud?.)
8o. geheftet
etnjeln ju l?aben: SAtXUev als pF>irofopI(. 2. neubearb.
Daraus fmb
Jugenbjeit 1779-1789.
Seit 1789-1796.
8.
8.
unb t>erm. geltet JTl.
Jtuff.
Jn
sroei
Bd)ern.
geb.
JTl.
2.50.
Sroeites ud?.
Erftes Sud?. Die Die ahabemifê
geltet
TU. 3.50.
Seibe
(teile fein Crob.
7.60.
Kleine Sd^riften.
unb
atbleber geb.
JTl.
irfle etê. (Ueber bie bie Sacon=JnT?tl?en. ;ritif(ê Streifjge
menfd?li*e Srctl?eit. Ueber ben TDife. SâftefPare wiber bie Unhritih.) 8. geheftet ITX. 8., fein
10..
Daraus finb einjcln ju I?aben: Uebcr Me menfdfliê ^freiêlt. 3. 2luflage. 8. gel7eftet JTl. 1.20. Meber ben M?i^. 2. 2tuftage. 8o. gel?eftet Jtl. 3., fein tvab. geb. Slâlefpeare unb bie âcon-m^tiên. 8. geheftet JTl. 1.60. Kritifdje Streifsge wiber bte Mnfritif. 8. gel?eftet m. 3.20.
JTl.
4..
Kleine Sd^riften.
unb Derftanb im
Saufen.)
8o.
Swette
Heif?e.
JTlenfdjen.
Der
(6f?afeefpearcs tarntet. Das t)erl?ltnis 3n>if(*en TDiflen pi?iIofop^ bes Defftmismus. rofeI?er3ogin Sophie pon
JTl. 10.-. Daraus ftnb einaeln ju I?aben: Sfjalefpeares tjantlet. 8". geheftet Jd. 6., fein rob. geb. JTX. 6.. Das Derliltnis stifcên JPiOen unb Perftanb im SlXenfên. 2. 2lup. 8. geheftet Der pljllofoplf bes pefftmismus. im (târattterproblem. 8. gel?eftet JTl. 1.20. <SrofeI(er5ogin Sophie pon 5a<^fen, iciniglid?c prinjefftn ber Hieberlanbe. S. geheftet
gel?eftct JTl.
8.-, fein alblcber geb.
JTl.
1..
1.20.
JTl.
Kleine Sd^riften.
rofelêrsog
Dritte Keii?e.
8.
UUianbet von Sac^fen.
geheftet
JTl.
1.50.
pîIofop^tfd>e @ci>nften:
1.
2.
3.
inteitung in bie <5ef<î<^te ber neuern pljilofopljte. 6. 2tup. gr. S. gel?eftet JTl. 4., fein tDb. geb. JTl. 5.. (Sonberabbrudt aus ber efd?tcj?te ber neuem Dbilofopbie.) KritiJ ber Kantifdjen pljilofopFjie. 2. 2tup. gr. 8o. geheftet JTl. 3.-. Die Ijunbertiljrige ebdjtnisfeler ber Kanttf<ên Kritil ber reinen t)ernunft. 'ôlicmn
ottlieb vJidjtes eben unb Celjre.
gef?eftet JTl. 2.40.
Spinosas eben unb (Eâralter.
2.
2tuft.
gr.
8.
Slâf efpeates (Eiârafterentwidlung
îâvbs III.
2.
ausgbe. 8. geheftet
jti.
2.-

Walleser - 1904 - Die Buddh. Philosophie in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung - Teil I - Die Phil PDF

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Walleser - 1904 - Die Buddh. Philosophie in Ihrer Geschichtlichen Entwicklung - Teil I - Die Phil PDF

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Die

den ltesten Zeitraum der buddhistischen Philosophie nach seinem

schlieende Ergebnisse zeitigen knnte,

bin ich der letzte behaupten

indischen Philosophie liee

wenigen Bogen auch nur einigermaen erschpfend behandeln.

war aber auch im vorliegenden

Faktoren der buddhistischen

Weltanschauung auf eine

genaueren Errterung des ethisch - praktischen Standpunktes

daher grundstzlich abgesehen, ebenso wie von einer ausfhrlicheren

druck wurde auf die erkenntnistheoretische Seite, vor allem

Stellungnahme zum Ichproblem

Die chronologische Unsicher-

gegenwrtig noch ber der in Betracht

habe mich bemht,

zu beschrnken, und lie daher manches ungesagt, was

eher in das Gebiet der Sanskrit- und Ph - Philologie

der indischen Philosophie, zur ausfhriicheren Begrndung einzelner

angefhrt werden mssen.

den Behrden der Universitts(Bodleiana

zu Heidelberg und Oxford

ganz besonders aber

die deutschen Studien so ver-

dienten Leiter der Bibliotheque Nationale zu Paris, Herrn Delisle, der

mir die Benutzung der

Verzeichnis der wichtigeren Texte

Zur Geschichte des lteren Buddhismus

Die philosophische Grundlage des Sutta-Pitaka

Die objektive Realitt

Das transzendentale Subjekt

Karma und Wiedergeburt

Vierter Abschnitt. Die philosophische Grundlage des Minda-pafiha

Die objektive Realitt

112117 117123 123133

Die sptere Lehrentwicklung

Verzeichnis der wichtigeren Texte

Pli Text Society,

Bulletins critiques des religions de l'Inde.

Buddhavamsa and the

Cariy-Pitaka. Ed. by R. Morris. Part

Qikshsammuccaya, a compendium of buddhist teaching.

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