BRUNO PORTE

TRINIDAD COMO HISTORIA

VERDAD E IMAGEN

VERDAD E IMAGEN 101

BRUNO FORTE

TRINIDAD COMO HISTORIA

ENSAYO SOBRE EL DIOS CRISTIANO

Otras obras de Bruno Forte publicadas por Ediciones Sigeme: Laicado y laicidad (Pedal, 192) Diccionario teolgico interdisciplinar, III (Vel, 68) EDICIONES SIGEME - SALAMANCA 1988

CONTENIDO

Introduccin I. TRINIDAD E HISTORIA 1. Trinidad e historia 1. El destierro de la Trinidad 2. El retorno a la patria trinitaria 3. La Trinidad y la historia 4. La Trinidad ms all de la historia

9 13 15 15 17 19 23 27 31 31 33 37 45 45 55 58 61 61 63 65 70 91 95 95 97 98 99 103 103 106

II.

LA TRINIDAD EN LA HISTORIA 2. La 1. 2. 3. historia trinitaria de pascua La experiencia pascual La resurreccin como historia trinitaria La cruz como historia trinitaria

3.

La relectura trinitaria de la historia a partir de pascua.. 1. La memoria trinitaria de la comunidad de los orgenes 2. La conciencia trinitaria de la Iglesia naciente 3. La esperanza trinitaria de los orgenes cristianos La 1. 2. 3. 4. confesin trinitaria en el tiempo La Trinidad narrada La Trinidad discutida La Trinidad profesada La Trinidad razonada

4.

Tradujo: Alfonso Ortiz Garra Sobre el original italiano: Trinita come storia Edizioni Paoline, Cini$ello - Balsamo (Milano), 1985 Ediciones Sigeme, S. A., 1988
3

III.

LA TRINIDAD C O M O HISTORIA 5. La 1. 2. 3. 4. historia del Padre El relato pascual Dios, el Padre, es amor El Padre del Hijo El Padre y el Espritu

ISBN: 84 - 301 - 1044 - 5 Depsito legal: S. 61 - 1988 Printed in Spain EUROPA ARTES GRFICAS, S. A. Snchez Llevot, 1. 37005 Salamanca, 1988

6.

La historia del Hijo 1. El relato pascual 2. El Hijo amado

8 3. 4. 7.

Contenido El amor es distincin El amor es unidad 108 111 115 115 117 118 123 128 133 137 141 141 147 152 157 161 161 166 173 180 185 185 188 192 196 200 205 205 208 213 215 217

Introduccin

La historia del Espritu 1. El relato pascual 2. El Filioque a) Actualidad e historia b) El problema teolgico c) Las perspectivas 3. El Espritu con Amor personal 4. El Espritu como don La 1. 2. 3. trinidad como historia La historia eterna del Amor Los atributos del Dios Amor Las Personas en la historia del Amor

8.

IV.

LA HISTORIA EN LA TRINIDAD 9. El 1. 2. 3. 4. El 1. 2. 3. 4. 5. origen trinitario de la historia La creacin como historia trinitaria El Creador y la criatura El hombre, imagen del Dios trinitario La Trinidad y la comunidad de los hombres presente trinitario de la historia Trinidad y tiempo presente La Trinidad en el hombre La Iglesia, icono de la Trinidad Eucarista, Trinidad y comunin eclesial Eucarista, Trinidad y misin

10.

11.

El futuro trinitario de la historia 1. La patria trinitaria 2. En camino hacia la patria trinitaria

EPILOGO Una historia que contina ndice de nombres

Este libro habla de la Trinidad hablando de la historia y habla de la historia hablando de la Trinidad. La historia que narra es ante t o d o la del acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin de Jess de Nazaret, a quien Dios resucit de entre los muertos y constituy con poder segn el Espritu de santificacin como Seor y Cristo (cf. R o m 1, 4); en esta historia se asoma otra historia, la de aqul que en el acontecimiento de pascua se revel como A m o r (cf. 1 Jn 4, 8.16), entregando a su Hijo amado a la muerte y reconciliando consigo a su Hijo y con l al m u n d o , en la fuerza del Espritu de unidad y de libertad en el amor. El relato del acontecimiento pascual se abre as al relato de la Trinidad como acontecimiento eterno del amor, como historia del amor eterno. Por eso este libro habla de Dios narrando el amor... H a b l a n d o de Dios, las pginas que siguen hablan tambin del h o m b r e : en la historia pascual, acogida como acontecimiento trinitario del amor, puede leerse el sentido y la esperanza de la historia. La Trinidad, como historia que narrar, no es un abstracto teorema celestial; en su revelacin salvfica se presenta como el origen, el presente y el futuro del m u n d o , como el seno adorablemente transcendente de la historia. Al hablar de la Trinidad, res nostra agitur. Es necesario que la teologa trinitaria una la Trinidad a la vida personal y colectiva y una a esta vida con la Trinidad (primera tesis sobre el Filioque del Congreso de la asociacin teolgica italiana de 1983: Rassegna di Teologa 25 [1984] 87). En este seno trinitario hay que volver a pensar la condicin humana, la comunidad de los hombres y la Iglesia, en donde se prepara ya a travs de los gestos cotidianos de amor y la celebracin actualizante del misterio la futura revelacin de la Gloria del amor, cuando la historia humana se una para siempre a la eterna historia de Dios y el Hijo se lo entregue todo al Padre para que Dios sea todo en todos (cf. 1 C o r 15, 28)... Tambin este libro, como el anterior con el que va estrecha-

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Introduccin

Introduccin

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mente unido, Jess de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia. Ensayo de una cristologa como historia, se inserta en la tradicin del pensamiento histrico italiano, sobre todo meridional, en la herencia de Joaqun da Fiore y de Toms de Aquino, de T. Campanella y de G. Bruno, de G. B. Vico y de Alfonso de Ligorio, hasta la ilustracin napolitana y la escuela teolgica del 800, que se expresaba en la revista La Scienza e la Fede (sin olvidar por una parte el pensamiento de la magna Graecia y por otra el historicismo de Croce), se esfuerza en comprender el encuentro entre el mundo de Dios y el mundo de los hombres, que se consuma en la historia humana y se nos revel densamente en Jesucristo. De esta forma llega a concebir histricamente a Dios y teolgicamente al hombre, histricamente a la Trinidad y trinitariamente la historia. Y al mismo tiempo llega a concebirlos a partir de la vida, del hacerse concreto de la historia en el da de hoy, con sus pobres antiguallas y novedades, con sus cadas de sentido personales y colectivas, con la tentacin tan frecuente, sobre todo, entre los jvenes de huir de la historia (pensemos en el drama de la txicodependencia), con tantas preguntas ineludibles y tantas respuestas insuficientes, que hacen hablar de una crisis de las ideologas y de una filosofa dbil. Ante esta historia la palabra teolgica no intenta presentarse como la franca solucin de todos los problemas, como la palabra fuerte que ignora la fatigosa mediacin histrica del amor; al contrario, la teologa es consciente de que es una palabra dbil, aunque confa y no puede menos de confiar en que su debilidad puede llegar a ser el lugar de la manifestacin de la debilidad de Dios, que es necedad ms sabia que los sabios e impotencia ms poderosa que los fuertes (cf. 1 Cor 1, 25). La historia divina del amor, que es la Trinidad, puede proponerse en este sentido ante la humana fatiga de vivir como capaz de iluminar el camino, de sostener la marcha, de contagiar esperanza... Por eso, aunque haya que apelar al rigor de la reflexin crtica que expresa la tensin necesaria hacia la objetividad, este libro no est privado de pasin, y como tal se dirige a todos (incluso a los que no son estrictamente especialistas), como toma de posicin concreta que tiende a provocar tomas de posicin concretas... ::". Narrar el amor no es acaso tender a contagiar el amor? Y no es as como debe la teologa transmitir la verdad que salva, hacindose ella misma acontecimiento de salvacin?
* Para facilitar la lectura a los no especialistas se han impreso en caracteres ms pequeos algunas partes ms tcnicas y documentales. Puede omitirse su lectura, sin que pierda por ello la continuidad del texto.

Dedico este libro a todos aquellos con los que he estado, estoy y seguir estando unido en el amor, para que juntos podamos caminar cada vez ms profundamente por el camino del amor sin ocaso (cf. 1 Cor 13, 8); y con ellos, se lo dedico a todos los peregrinos del amor: a cuantos amaron y fueron amados, para que den gracias a Aquel que es Amor; a cuantos amaron, aun sin ser amados, para que sepan acoger siempre de nuevo la gratuidad del amor de Aquel que es el nico infinitamente capaz de amar; finalmente, a cuantos no amaron por no haber sabido o no haber 3uerido amar, con la esperanza de que encuentren a quien, amanlos, les libre del miedo de amar y les d el coraje de existir con el anuncio creble de la buena nueva de la historia eterna del amor, que se nos apareci en la historia de Jess, el Cristo. Qu a todos los que caminan en el amor pueda este libro, escrito para la gloria del Padre, del Hijo y del Espritu, ayudar a seguir adelante, sin cansancio, hacia la patria trinitaria del amor...!
B R U N O FORTE

(Para la tercera edicin) Pocos meses despus de la primera sale la tercera edicin de este libro; no ser acaso ste un pequeo signo de la necesidad profundamente presente en la comunidad eclesial y escondida en el corazn de tantos buceadores del Misterio de descubrir el rostro de Dios trinitario? Por eso, quiero repetir una vez ms que estas reflexiones no me pertenecen; son de la Iglesia y vuelven a ella para hacer crecer en todos la nostalgia y la necesidad de la Trinidad santa... Dedico estas pginas al pequeo Bruno Forte, que naci por los das en que sala la primera edicin de este libro y que con sus padres y mi querida Silvana son para m un dulce reflejo del amor trinitario de Dios. aples, 8 de septiembre 1985 B. F.

I TRINIDAD E HISTORIA

I Trinidad e historia

1.

El destierro de la Trinidad

El Dios de los cristianos es un Dios cristiano? Esta pregunta, en apariencia paradjica, nace espontneamente si se considera el modo con que muchos cristianos se representan a su Dios. En su reflexin hablan de l refirindose a una vaga persona divina, que identifican ms o menos con el Jess de los evangelios o con un ser celestial ms o menos indefinido. En su oracin hablan con ese Dios poco concreto, mientras que sienten extraa, por no decir abstrusa, la manera con que la liturgia nos hace orar al Padre por Cristo en el Espritu santo: se reza a Dios, pero no se sabe rezar en Dios! Es innegable el hecho de que muchos cristianos, a pesar de que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de su existencia son casi exclusivamente "monotestas". Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedara casi inalterada... Cabe la sospecha de que, si no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a diferencia del catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnacin no necesitara cambiar en absoluto '. Por otra parte es una conviccin difusa el hecho de que el misterio trinitario es un teorema teolgico sin incidencia prctica. Ya Kant estaba convencido de ello: De la doctrina de la Trinidad, tomada al pie de la letra, no es absolutamente posible sacar nada para la prctica, aunque alguien creyese que la comprende, y mucho menos si se da cuenta de que esa doctrina supera todos nues-

1. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvacin, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 361-362.

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Trinidad e historia 2.

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tros conceptos 2 . A la pregunta: a qu se debe que la mayora de los cristianos de occidente, tanto catlicos como protestantes, se comporten en su religiosidad efectiva como simples "monotestas"?. Moltmann responde constatando: Que Dios sea trino o que sea uno no parece tener consecuencias diferentes ni en el plano de la fe ni en el de la tica 3. De hecho la teologa cristiana ha reflejado de ordinario en el plano de la teora las carencias que es dado observar en la praxis, no sin incidir de este modo negativamente en la propia praxis: los diversos tratados teolgicos se ocupaban de la creacin y la salvacin, de la antropologa y de la cristologa, de la revelacin y de la Iglesia, de los sacramentos y de la escatologa, sin preocuparse de pensar en estos diversos aspectos a partir de lo especfico cristiano de la fe en el Dios trinitario. La moral se desarrollaba sin conexin alguna con este misterio, como si el obrar cristiano no fuera la explicitacin en la vida (el Amen vitael) de la profesin trinitaria tan frecuente al comienzo de la accin de los creyentes: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo. Este aislamiento de la doctrina trinitaria respecto a todo lo dems del dogma y de la tica no se ha visto tampoco superado en muchas de las teologas del presente: tanto en las reformulaciones nuevas de los tratados antiguos como en las intuiciones o exploraciones innovadoras, tanto en la hermenutica como en la teologa narrativa, tanto en la teologa poltica como en la teologa de la liberacin, no parece ser que el evangelio trinitario desempee un papel realmente decisivo. N o es una exageracin afirmar que estamos todava ante un destierro de la Trinidad respecto a la teora y la praxis de los cristianos. Pero quizs es precisamente este destierro el que hace sentir la nostalgia y el que motiva la belleza de un nuevo encuentro de la patria trinitaria en la teologa y en la vida... 4
2. I. Kant, // conflitto delle facoltd, tr. A. Poggi, Genova 1953, 47. 3. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 2 1987, 15. 4. De aqu el inters tan vivo que la teologa de hoy siente por el tema trinitario; cf. entre otros (adems de las voces respectivas de los diccionarios ms recientes): J. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1982; G. Baget-Bozzo, La Trinitd, Firenze 1980; K. Barth, Die kirchltche Dogmatik 1/1, Mnchen 1932 y 11,1, Zrich 1940; F. Bourassa, Questions de thologie trinitaire, Rome 1970; J. A. Bracken, The Holy Trinity as a Community o) Divine Persons: The Hey throp Journal 15 (1974) 167-182. 257-271; E. Brunner, Dogmatik I. Die christliche Lehre von Gott, Zrich 3 1960; B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire, Paris 1975; A. Dumas, Dios uno y trino, en Iniciacin a la prctica de la teologa III, Cristiandad, Madrid 1985, 667-715; C. Duquoc, Dios diferente, Sigeme, Salamanca 2 1982; E. J. Fortmann, The triune God. A historical Study of the Doctrine of the Trinity, Philadelphia-London 1972; K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Sgue-

El retorno a la patria trinitaria

En los orgenes de este aislamiento trinitario, que se traduce en el efectivo monotesmo no cristiano de muchos cristianos, puede captarse la preocupacin que los diversos mundos con que entr en contacto el cristianismo, desde el judo al greco-helenstico, opusieron a la proclamacin del escndalo cristiano: se trata del cuidado piadoso de salvaguardar y defender la divinidad de Dios 5. La fe cristiana no ha renunciado nunca, es cierto, a su propio anuncio desconcertante y problemtico; ha seguido confesando incluso en las formas ms elaboradas de la teologa y del dogma la inaudita humanidad de Dios, que se nos ha revelado en Jesucristo. Pero esta confesin se ha conjugado con las preocupaciones piadosas de las culturas evangelizadas y por ello el escndalo cristolgico y trinitario ha sido pensado cada vez ms dentro del horizonte del misterio de la unidad divina. Esta evolucin resulta especialmente marcada en occidente, en donde las grandes
me, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 2 1986; G. Lafont, Peut-on connatre Dieu enJsus-Christi, Paris 1969; P. Lapide-]. Moltmann, Monotesmo ehraico - Dottrina trinitaria cristiana. Un dialogo, Brescia 1982; B. Lonergan, De Deo Trino I, Roma 2 1964, II, ihid. 3 1964; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 2 1987; C. Nigro, Dio pi grande del nostro cuore, Roma 1974; K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvacin, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 360-449; L. Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973; M. Schmaus, Teologa dogmtica I, Madrid 1960; D. Staniloae, Dieu est Amour, Genve 1980; G. H. Tavard, The visin of Trinity, Washington 1981; S. Vergs-J. M. Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid 1969. En un nivel ms de divulgacin, cf. por ejemplo: P. Aubin, Dio-Padre, Figlio, Spirito. La Trinitd alia luce della Bihblia, Torino 1978; J. Danilou, La Trinidad y el misterio de la existencia, Paulinas, Madrid 1969; Id., // Dio di Ges Cristo, Roma 1982; Ph. Ferlay, Pre et Fus dans l'Esprit. Le mystre trinitaire de Dieu, Paris 1979; L. Melotti, Introduzione al mistero di Dio, Leumann 1978; J. L. Segundo, // nostro concetto di Dio, Brescia 1974. Sobre la teologa trinitaria actual, cf. entre otros: E. Bailleux, Chronique: la Dogmatique de la Trinit: Mlanges des Sciences Religieuses 29 (1972) 101-108; Secretariado Trinitario (ed.), Bibliografa trinitaria, Salamanca 1978; F. Bourassa, La Trinidad, en Problemas y perspectivas de teologa dogmtica, Sigeme, Salamanca 1987, 324-362; J. A. Bracken, What are they saying about the Trinity^, New York 1979; W. Brenuning, La dottrina trinitaria, en Bilancio della teologa del XX seclo, III, Roma 1972, 26-43; P. Coda, Evento pasquale. Trinitd e storia, Roma 1984; Varios, El misterio trinitario a la luz del Vaticano II, Salamanca 1970; C. Schtz, Gegenwdrtige Tendenzen in der Gottes- und Trinittslehre, en Mysterium salutis. Ergnzungsband, Zrich 1981; 264-322; B. Sesbou, Thologie dogmatique. Trinit et Pneumatologie: Recherches de Science Religieuse 66 (1978) 417-460; 70 (1982) 379-413; P. Siller, // Dio uno: Bilancio della teologa del seclo III, o.c, 13-25; Varios, La Trinidad hoy, Salamanca 1973. 5. Cf. Las observaciones de Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 29 ss.

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sistematizaciones de Agustn primero, y de Toms despus, parten de la contemplacin teolgica de la esencia una de Dios, para captar luego en su interior la Trinidad de las personas. El Dios uno procede y fundamenta al Dios trino: primero viene la divinidad del Absoluto y engloba la relatividad personal. La distincin de los dos tratados De Deo uno y De Deo trino no es ms que la consecuencia lgica de este planteamiento. El primero puede servir perfectamente para todo el que cree en Dios; posee una fuerza de racionalidad y de universalidad que corre el riesgo de sofocar al segundo. Y no slo eso; la materia propia del segundo pasa a ser el esfuerzo por conciliar la Trinidad de las personas con la unidad de la esencia divina, con una referencia muy escasa a la revelacin histrica concreta de los tres. La Trinidad queda reducida entonces a una especie de teorema celestial, dentro de una doctrina previa monotesta, sin consecuencias efectivas en el plano de la concepcin de Dios y de la salvacin de los hombres. El dinamismo del acontecimiento de la revelacin se ve limitado a un horizonte esttico: tanto las misiones del Hijo y del Espritu como la viva pluralidad de los tres en relacin se ven anquilosadas en el concepto metafsico del Uno inmutable y eterno. La quietud unificante del Ser supremo se cierne sobre todo y lo absorbe todo en el hablar humano de Dios... Hasta qu punto esta divina quietud contrasta con la frescura viva del Dios que nos narra el testimonio de los orgenes cristianos resulta fcil de observar: apenas se empieza de nuevo a hablar con el nuevo testamento el lenguaje que seala a Dios como el Padre de Jesucristo 6 y se descubre la exigencia de pensar la historia de los hombres dentro de la historia de los Tres que se nos narra gratuita y contagiosamente en la pascua, resulta insostenible la separacin entre el discurso sobre la divinidad una y nica y el discurso concreto sobre las personas divinas. Como cada vez se acepta ms a partir de las propuestas de A. Stolz 7 y de M. Schmaus 8 , se impone una nueva relacin entre los dos campos de reflexin 9 . El Dios vivo ser visto entonces ante todo en el Padre, principio sin principio del Hijo y del Espritu en la unidad de los tres, y esta divina unidad se concebir no ya ante todo como esencia captada con prioridad sobre la distincin personal, sino como unidad de la inhabitacin recproca de los tres, en la circulacin fecunda
6. Cf. K. Rahner, Theos en el nuevo testamento, en Escritos de teologa I, Taurus, Madrid 1961, 93-167. 7. A. Stolz, De SS. Trinitate, Freiburg i. Br. 1939. 8. M. Schmaus, Teologa dogmtica I, o.c. 9. Cf. K. Rahner, El Dios trino... o.c, 394 ss.

e inagotable de la vida nica del amor eterno. La divinidad de Dios justamente en el centro de toda preocupacin monotesta no se ver sacrificada por ello, sino que ser pensada cristianamente a la luz de la humanidad de Dios, de la revelacin en trminos y acontecimientos histricos del Padre, del Hijo y del Espritu, con vistas a la divinizacin de los hombres. Si, segn algunos, esto hace que el hablar cristiano de Dios pierda en universalidad y en racionalidad, ciertamente har que gane en singularidad y en sabidura, y, por tanto, en autntica fuerza universal y profundidad de conocimiento. El elevado hablar humano de Dios es como agua en comparacin con el fuerte vino teolgico ofrecido por la revelacin. Y entonces la mejor disposicin crtica y obediencial del creyente es confiarse al "dialecto de Canan", a ese lenguaje de la revelacin con el que extraamente hombres de todos los tiempos y de todos los espacios logran establecer "nuevos vnculos" con aquello que es proclamado. En el "dialecto de Canan" aparecen categoras y trminos con sentido que an no se han hecho aporticos por la identificacin con una cultura o con una filosofa. Entonces se advierte que en el sentir humano acta no un antropomorfismo cualquiera, sino el que se realiza en la forma de realidad ontolgica, es decir, Dios en forma humana 10. La lechuza de Minerva cede ante la paloma del Espritu santo n : en lugar de un hablar de Dios a partir del hombre, se abre paso un hablar de l a partir de su venir a nosotros, segn aquella analoga del advenimiento que es la relacin establecida entre Dios y el hombre mediante el don de la creacin y la gracia de la redencin 12. Bajo esta luz incluso el conocimiento mundano ms elevado del Absoluto no es ms que una dbil paja respecto al denso relato de la buena nueva, y el escndalo trinitario se muestra ms sabio que la sabidura de los hombres...

3.

La Trinidad y la historia

La superacin del destierro de la Trinidad en la concepcin y en la praxis de los creyentes, el retorno a la patria trinitaria, pasa por consiguiente a travs del retorno a la historia de la revelacin;
10. I. Mancini, Dios, en Nuevo diccionario de teologa I, Cristiandad, Madrid 1982, 343. 11. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 367 (cf. 362: El evangelio como habla anloga sobre Dios). 12. A la luz de la analoga del adviento no logran acaso conciliarse la analogia entis y la analoga fideit: cf. H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 1976

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tal es el sentido ms profundo del axioma fundamental formulado por K. Rahner: La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente 13. Esto quiere decir ante todo en el plano del conocimiento de Dios que no se nos ha dado otro lugar a partir del cual sea posible hablar con menor infidelidad del misterio divino que la historia de revelacin, los acontecimientos y las palabras ntimamente unidos, por los que Dios ha narrado en nuestra historia su propia historia (su economa, como la llamaban los padres, la dispensacin del don de arriba que nos salva). La Trinidad tal como es en s (inmanente) se da a conocer en la Trinidad tal como es para nosotros (econmica): uno y el mismo es el Dios en s y el Dios que se revela, el Padre por el Hijo en el Espritu santo. Esta correspondencia se basa en el misterio mismo de la fidelidad divina: la Trinidad en la historia manifiesta a la Trinidad en la gloria, ya que Aquel que es fiel y no puede renegar de s mismo (2 Tim'2, 13) no puede engaarnos al revelarse a nosotros. No hay que aislar la realidad de Dios en su revelacin..., como si ms all de su revelacin hubiera otra realidad divina, sino precisamente aquella realidad de Dios que nos sale al encuentro en la revelacin y que es su realidad en toda la profundidad de lo eterno 14. Esta correspondencia entre economa e inmanencia del misterio es patente en la figura de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el s de la suprema fidelidad divina (cf. 2 Cor 1, 19 s); Cristo no es una genrica persona Dei en carne humana, sino que es el Hijo, el Verbo de Dios, transparente imagen del Dios invisible (Col 1, 15). La relacin que lo une con Aquel que lo envi y con el Espritu que recibe y derrama revela por tanto una relacin correspondiente en las profundidades de la vida divina, as como la relacin que l establece en el Espritu con nosotros nos da acceso al misterio del Padre, a la fuente y a la circulacin de la vida trinitaria. Cualquier hiptesis abstracta sobre la Trinidad en s y sobre su posible obrar por nosotros cae frente a la concrecin del acontecimiento Cristo resucitado, de su vida y de sus obras atestiguadas por la fe pascual; su singularidad es la piedra de toque para fundamentar cualquier doctrina sobre Dios! Sin la referencia a la economa, la teologa se ve vaca y queda expuesta a cualquier posible captura racional. Pero, a su vez, la historia de la revelacin exige ser pensada y narrada siempre de nuevo: sin la teolo13. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 370. Sobre el viceversa que aade Rahner al axioma, cf. infra. Esta frmula la hizo suya la Comisin Teolgica Internacional, Teologa - Cristologia Antropologa: La Civilt Cattolica 134 (1983) n. 3.181, I C 2,3. 14. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, o.c, 503.

ga, la economa de la salvacin podra enmudecer. No es ms que un umbral, que remite por una parte a las profundidades de Dios y por otra a la experiencia actual del misterio. El que habla de Dios ha de atravesar este umbral en ambas direcciones, para escrutar en el Deus revelatus al Deus absconditus y narrar as en la historia de los hombres la historia de Dios... Aflora aqu la segunda lnea de fuerza del axioma la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: en el plano de la experiencia de Dios, que no es bblicamente ms que la profundidad y la autenticidad de su conocimiento, nos dice que el encuentro con los acontecimientos de la revelacin, atestiguados en la tradicin viva eclesial de la fe bajo la accin del Espritu, es encuentro con el misterio mismo de la divinidad. Enfrentarse con la revelacin de la Trinidad es enfrentarse con la historia eterna del amor divino y entrar dentro de ella. Si el Dios en s fuera distinto del Dios que se nos narra en la historia de la revelacin, no habra para nosotros ningn camino para acceder en espritu y en verdad a las profundidades de la vida trinitaria. Si la Trinidad inmanente no correspondiese a su revelacin econmica, no sera posible ninguna salvacin en la historia; el hombre estara irrevocablemente condenado al horizonte de lo humano y a la dolorosa experiencia de su finitud, sin ningn resquicio abierto hacia el ms all. La inconsistencia de la nada acabara tragndose todas las cosas. Pero si el ocaso de la muerte no puede cernirse sobre las cosas divinas (Arnobio) y esta vida divina se nos ha hecho efectivamente accesible en la historia de Jesucristo, entonces tambin para nosotros cabe la esperanza de la vida plena y sin ocaso. En la correspondencia entre la economa y la inmanencia del misterio, la Trinidad se ofrece como realidad de salvacin y como experiencia de gracia; en este sentido el conocimiento teolgico del misterio trinitario a partir de la economa, aunque no se trate de una inteligencia inmediatamente prctica, es capaz de cambiar la praxis ms a fondo que todas las posibles alternativas. Efectivamente, la historia de Cristo con Dios y de Dios con Cristo se convierte, a travs del Espritu santo, en la historia de Dios con nosotros y por ello tambin en nuestra historia con Dios. El conocimiento se produce por el hecho de que el cognoscente se ve introducido en esta historia, que lo capta y lo transforma 15. Pensar a Dios trinitariamente a partir de la revelacin significa si la economa corresponde a la inmanencia del misterio pensar a Dios desde dentro

15. J. Moltmann, La historia trinitaria de Dios, en Id. El futuro de la creacin, Sigeme, Salamanca 1979.

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de Dios, es decir, llevar hasta el fondo el concepto cristiano de divinizacin... El concepto del Dios trino es aceptado vitalmente por el que cree contextualmente en el hecho de estar incluido en el Dios trino por el hecho salvfico del Verbo encarnado y del Espritu divinizador 16. Cuando se habla de la Trinidad sin separar la historia de la gloria, entonces se trata de algo nuestro, res riostra agitur, y lo que se pone en juego es el destino y el sentido de la empresa individual y colectiva... Podra decirse en contra de esa conviccin tan difundida a que aludamos sobre el carcter abstracto y la inutilidad de la doctrina trinitaria que para el cristiano no hay nada tan vital y concreto como la fe en la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu santo, en nombre de la cual y para cuya gloria l est llamado a ser y a realizar todas las cosas. La Trinidad es una confesin de fe soteriolgica 17. Toda la existencia cristiana est investida del misterio trinitario, no slo en el plano de la existencia personal, sino tambin en el de la vida eclesial y social; no es una casualidad que el destierro de la Trinidad de la teora y de la praxis de los cristianos se haya reflejado en el visibilismo y el juridicismo que han imperado a menudo en la concepcin de la Iglesia 18 , con sus consecuencias incluso en el plano socio-poltico . Por eso, el retorno a la patria trinitaria se revela prometedor tanto para la eclesiologa como para toda la situacin histrica del cristianismo. Este retorno es quizs el desafo ms acuciante que se ha lanzado hoy a la Iglesia y a la teologa dentro de ella: El mayor problema eclesial y la principal tarea para la teologa es hacer que la Trinidad sea un pensamiento espiritualmente vital para el creyente y para el telogo, de manera que toda la doctrina de la fe y toda la existencia del creyente se conciban y se vivan a partir de la profesin trinitaria. Consiguientemente, el problema es el de entender la profesin de fe trinitaria como un principio permanente de crtica de la existencia eclesistica, como parte de la crtica a la existencia mundana y de propuesta constante de la medida escatolgica de la historia 20 . Esta urgencia se siente igualmente si se parte del problema universal, personal y colectivo, de aprender a amar, a fin de alcanzar en el

amor la verdad de la vida; el que quiere aprender a amar y busca la fuerza del amor no puede tolerar ya por ms tiempo el destierro de la historia eterna del amor, que es la Trinidad. Lo intuy el Profeta de Kahlil Gibran: Cuando ames, no digas: "Tengo a Dios en el corazn"; di ms bien: "Estoy en el corazn de Dios" 21 . Estar en el corazn de Dios no es acaso permanecer en el Espritu, por el Hijo, bajo la mirada amorosa del Padre? 4. La Trinidad ms all de la historia

La tesis de la correspondencia entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente, en su doble fundamento, revelativo y salvfico, no est sin embargo exenta de limitaciones y de riesgos, ya que esa correspondencia no puede concebirse como identidad . Si a partir de Tertuliano se ha sentido la necesidad de formular la distincin entre economa e inmanencia en el misterio trinitario, esto tiene sus motivos: la economa no puede agotar la profundidad de Dios; la historia no puede ni debe capturar a la gloria. Y esto en nombre de la transcendencia y de la libertad divinas, que son tambin el fundamento de la gratuidad maravillosa del amor trinitario hacia nosotros; precisamente porque brota de una voluntad distinta y soberana, totalmente libre y no necesitada, la iniciativa divina de la salvacin no se presenta motivada ms que por la gratuidad del amor. Un Dios resuelto en la historia, una Trinidad divina inmanente adecuada por completo a su revelacin econmica, no sera ya el Dios cristiano, sino una entre tantas fuerzas de este mundo, quiz la ms alta y necesaria. La transcendencia y la ulterioridad del Dios en s respecto al Deuspro nobis se dejan captar en una doble direccin: por una parte, en el sentido de la apfasis, de la inefabilidad del misterio divino totalmente otro, aunque se haya realizado totalmente dentro de las vicisitudes humanas; por otra, en el sentido de la escatologa, de lo venidero y lo nuevo, propio del Dios cristiano como Dios de la promesa. La apfasis dice estupor, adoracin y silencio que es preciso mantener ante el misterio absoluto: No te acerques! Qutate las
21. Kahlil Gibran, II profeta, Milano 3 1983, 30 (ed. cast.: El profeta [existen varias ediciones]). 22. Tomamos as posicin contra el viceversa de K. Rahner al axioma la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente; cf. la crtica de G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu enJsus-Christ?, o.c, 220-226 s. e Y. Congar, El Espritu santo, Herder, Barcelona 1983, 454 ss.

16. G. Baget-Bozzo, o.c, 1 s. 17. A. Milano, Trinidad, en Diccionario teolgico interdisciplinar IV, Sigeme, Salamanca 21987, 587. 18. Cf. B. Forte, La chiesa icona della Trinita, Brescia 1984. 19. Cf. el texto de E. Peterson, // monotesmo come problema poltico, Brescia 1983 (el original alemn es del 1935) y el debate relacionado con l: cf. el editorial de G. Ruggieri, Resistenza e dogma, ibid. 5, 26. 20. G. Baget-Bozzo, o.c, 237.

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sandalias de los pies, porque el lugar que ests pisando es tierra santa! (Ex 3, 5). A Dios se le honra con el silencio, no por el hecho de estar callados y sin investigar nada acerca de l, sino porque tomamos conciencia de estar siempre ms ac de una comprensin adecuada del mismo 23 . Juntos nos situaremos en los senderos de la caridad, en busca de Aquel de quien se ha dicho: "Buscad siempre su rostro". Con esta disposicin de nimo piadosa y serena me gustara encontrarme unido, delante del Seor nuestro Dios, con los lectores de todos mis libros, pero sobre todo de ste que investiga la unidad de la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu santo, ya que no hay otro argumento a propsito del cual el error sea ms peligroso, la bsqueda ms ardua y el descubrimiento ms fecundo . La investigacin del misterio trinitario exige discrecin y modestia; la forma de pensamiento y de palabra menos inadecuada para ella parece que es por tanto la alabanza y la contemplacin amorosa. En este sentido Pannenberg prefiere definir como doxolgico ms bien que como analgico el discurso humano sobre Dios 25 . En efecto, este modo adorativo de hablar de Dios es una teologa de respuesta: su alabanza y su conocimiento de Dios responde a la vivencia de la salvacin 26. Pero la respuesta sigue siendo consciente de la infinita transcendencia del don y por tanto de la exigencia de corresponder a l sobre todo con el silencio de la escucha y del amor vivido; por eso la teologa trinitaria no se opone a la teologa negativa, sino que la exige como elemento propio e irrenunciable de ella misma. Entre el Creador y la criatura no es posible observar ninguna semejanza, sin notar la desemejanza cada vez mayor 27 : cuanto ms crece el conocimiento del misterio, tanto ms inagotable se muestra su riqueza y su profundidad, tanto ms crece y se revela activo y fecundo el silencio... Esta limitacin de la palabra teolgica est sin embargo nutrida de esperanza: todo lo que se ha dado ya en la economa es una garanta de lo que se revelar plenamente en el tiempo de la gloria. La promesa divina orienta hacia el fin; la escatologa se ofrece como la transcendencia del presente en el futuro que ha de venir, garantizada por la historia de la revelacin como el futuro de Dios trinitario con los hombres. La relacin entre economa e inmanen23. Santo Toms, In Boet. de Trinitate, Proem., q. 2, a 1, ad. 6. 24. San Agustn, De Trinitate 1, 3, 5. 25. Cf. W. Pannenberg, Analoga e dossologia, en Id., Strutture fondamentali della teologa, Bologna 1970 26. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 169. 27. Concilio Lateranense IV (1215): DS 806.

cia del misterio llega de este modo a estructurarse de una forma dialctica: a la tesis la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente le corresponde una obligada anttesis por la que la Trinidad inmanente no es la Trinidad econmica, aunque en la espera de la sntesis escatolgica, cuando Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28), y la historia y la gloria vivan en una diversidad plenamente reconciliada. Frente a este todava no de la promesa, frente a esta patria ltima vislumbrada, pero no poseda, el telogo sabe que est pensando en las sombras del atardecer: como el centinela espera la aurora (cf. Sal 130, 6), cuando la cognitio matutina tome el puesto de la cognitio vespertina, del tiempo de los peregrinos 28 . De esta luz futura se da muchas veces como un reflejo ms claro en la experiencia de los msticos y de los espirituales, en los que se realiza la palabra evanglica: Si uno me ama, observar mi palabra, y mi Padre lo amar y vendremos a l y pondremos en l nuestra morada (Jn 14, 25). En su escuela, la teologa trinitaria est llamada a alimentarse de oracin, a dejarse contagiar de belleza, a ser difusiva de paz. Y al mismo tiempo, el recuerdo de la Trinidad in patria hace pensar a los que investigan su misterio en la necesidad de una reforma permanente, de una bsqueda incesante. En este sentido, toda palabra sobre la Trinidad remite a nuevas palabras, todo silencio a nuevos silencios, que sin negar las riquezas de las especulaciones pasadas, pero asumindolo todo en la unidad de la bsqueda ininterrumpida del creyente impulsen ms all, hacia adelante, hacia las profundidades del Dios vivo. Esta tensin escatolgica permanente est cargada de un valor crtico-proftico: estimula toda pereza, deshechiza cualquier presuncin seductora de posesin, critica toda posible identificacin mundana del reino, libera al creyente de las fuerzas de la muerte para abrirlo siempre de nuevo al futuro prometido de la vida. El encuentro de la patria trinitaria, aunque slo sea per speculum in aenigmate (1 Cor 13, 12), reaviva as el tiempo del destierro, desenmascara el engao de toda saciedad aparente, estimula a los peregrinos en la bsqueda de la justicia y de la paz del reino ...Non est status in via Dei, immo mora peccatum est (san Bernardo): en el camino de Dios no es posible detenerse; hasta el entretenerse es un pecado.

28 Cf. Summa theologica 1, q. 58, a. 6 (sobre el conocimiento de los ngeles), que remite a Agustn, De Genesi ad litteram 1. 4, c. 22: PL 34, 312 y al De civitate Dei, 1. 11, c. 7: PL 41, 322.

II LA TRINIDAD EN LA HISTORIA

El centrojie la economa de la salvacin, el lugar siempre^vivo de la dispensacin del amor trinitario a los hombres, es el m i s t e - / rio pas"cuatrAr"partir de la experencia__d_el Resucitado que7 tuvieron los primeros testigos de la fe cristiana se r ^ l e e e l p a s a d o , se cele-" e ^S3L^-el-PrS^Pnte ^ encuentro con AqueTque vive en el Espritu/ y_se_anuncia^[futuro del. Reino. El acontecimiento de la resurrec- j cin de Jess de entre los muertos es el p u n t o de partida del m o vimiento cristiano, eJ nuevo comienzo que contiene en s t o d o lo que hay de especfico en la fe en Cristo, en su singularidad inaudita '. La confesin trinitaria, que es el contenido a b s o l u t a m e n t e propio y original de esta fe, no es ms que la explicitacin de lo l que se nos ha dado en el misterio pascual 2 ; el acontecimiento de la muerte y resurreccin del Seor es el lugar de la fe trinitaria, la vivencia que esta fe lleva consigo, el compendio denso de la gloria, cada vez mayor, que se ha hecho presente en esta historia que es accesible a nosotros. D e n t r o de la perspectiva de la economa 1 d la salvacin puede decirse por consiguiente que la Trinidad, an- , tes de ser una confesin explcita, es un acontecimiento-, en efecto, 7 precisamente para comunicar el acontecimiento fontal que es la i historia de pascua, es por lo que la fe cristiana formular la confesin trinitaria y releer en la memoria y en la esperanza toda la historia de los hombres a la luz de la misma. De esta forma se van trazando las etapas del ofrecimiento de la Trinidad en la historia: con la actuacin trinitaria de la pascua se relaciona la relectura trinitaria de la historia a partir de pascua y consiguientemente el desarrollo de la confesin de la fe trinitaria en el tiempo. De esta ma- ,

1. Cf. B. Forte, Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia, Roma 4 1984>v 88 s. (El punto de partida: la resurreccin). ' 2. Sobre la relacin acontecimiento pascual-Trinidad en la teologa contempornea cf. P. Coda. Evento pasquale. Trinita e storia, Roma 1984. (~"\

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era la teologa trinitaria se configura ante todo como el relato, al mismo tiempo narrativo y argumentativo, de estas etapas. Y pues- , to que narrar las hazaas del Seor significa alabarlo (Casiodoro), esta teologa se presenta, precisamente en su gnero narrati-s vo, como doxologa, teologa de respuesta y de celebracin...

1. La experiencia pascual Al comienzo fue la experiencia de un encuentro 2 : Jess se mostr vivo a los asustados fugitivos del viernes santo (cf. Hech 1, 3). Este encuentro result tan decisivo para ellos que su existencia se vio totalmente transformada por l. Al miedo sucedi el coraje, al abandono el envo; los fugitivos pasaron a ser los testigos, para serlo ya entonces hasta la muerte, en una vida entregada sin reservas a aquel mismo a quien haban traicionado en la hora de las tinieblas. Qu es lo que haba ocurrido? Hay un hiato entre el atardecer del viernes santo y el alba del domingo de pascua: un espacio vaco, en que aconteci algo tan importante que dio origen de hecho al movimiento cristiano en la historia. En donde el historiador profano no puede hacer ms que constatar este nuevo principio, renunciando a explicar sus causas tras el fracaso de las diversas interpretaciones liberales del nacimiento de la fe pascual que tendan a hacer de l una experiencia puramente subjeti4 c va de los discpulos 3, el anuncio cristiano que registran los textos del nuevo testamento confiesa el encuentro con el Resucitado como una experiencia de gracia; y nos da acceso a esta experiencia especialmente a travs de los relatos de las apariciones. Los cinco grupos de relatos (la tradicin paulina: 1 Cor 15, 5-8; la de Marcos: Me 16, 9-20; la de Mateo: Mt 28, 9-10. 16-20; la de Lucas:
1. Cf. para todo cuanto sigue la propuesta de teologa narrativa del misterio pascual de H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, en Mysterium salutis III/2, Cristiandad, Madrid 1971, 143-335. 2. Cf. E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981; Id., Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982. 3. Para la historia y la valoracin de la investigacin liberal sobre Jess, cf. la obra clsica de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tbingen 2 1913. Cf. tambin B. Forte, Ges di Nazaret..., o.c, 97 y 103 s. (El problema histrico de la relacin entre el Jess prepascual y el Cristo pospascual).

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Le 24, 13-53; la de Juan: Jn 20, 14-29 y 21) 4 no se dejan armonizar entre s en los datos cronolgicos y geogrficos; sin embargo, todos ellos estn construidos sobre una misma estructura que deja transparentar las caractersticas fundamentales de la experiencia que refieren. Siempre nos encontramos en ellos con la iniciativa4l Resucitado, con el proceso de reconocimiento por parte de los discpulos, con la misin que los convierte en testigos de lo que oyeron y vieron con sus propios ojos y contemplaron y tocaron con sus propias manos (cf. 1 Jn 1, 1). La iniciativa del Resucitado, el hecho de que sea l el que se mostr vivo (cf. Hech 1, 3), el que se apareci (cf. el verbo axp'hi, utilizado en 1 Cor 15, 3-8 y Le 24, 34, que en el griego del antiguo testamento se emplea para describir las teofanas: cf. Gen 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 2), indica que la experiencia de los hombres en los orgenes cristianos tuvo un carcter de objetividad: fue algo que les ocurri, algo que vino a ellos, no algo que se hizo en ellos. No fue la conmocin de la fe y del amor lo que cre su objeto, sino que fue el Viviente el que suscit de un modo nuevo la fe y el amor. Esto no excluye, sin embargo, un proceso espiritual quenecesitaron los primeros creyentes para creer en sus propios ojos, para abrirse interiormente a lo que se haba realizado en el Seor Jess; es lo que nos asegura el itinerario progresivo que subraya a menudo cuidadosamente el nuevo testamento, quizs contra posibles tentaciones de entusiasmo, que conduce del estupor y de la duda al reconocimiento del Resucitado: Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron (Le 24, 31). Este proceso indica la dimensin subjetiva y espiritual de la experiencia fontal de la fe cristiana y garantizan el espacio de la libertad y de la gratuidad del asentimiento creyente. Se realiza de este modo la experiencia del encuentro: en una relacin de conocimiento directo y arriesgada (experiencia, de ex-perior, alude al conocimiento directo del peritus y al riesgo que ste supone, el periculum ) el Viviente se ofrece a los suyos y les hace vivir de una vida nueva, la suya, como testigos de l, de aquel encuentro con l que marc para siempre su existencia: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura (Me 16, 15). Dios lo ha resucitado de la muerte, y nosotros somos testigos de ello (Hech 3, 15; cf. 5, 31 s; as como 1, 22; 2, 32; 10, 40 s). La experiencia pascual objetiva y subjetiva al mismo tiempo, por la fuerza del encuentro entre el Viviente y los suyos, se presenta por tanto como experiencia transt formante; de ella se deriva la misin, de ella saca su impulso el mo-

vimiento que habr de dilatarse hasta los ltimos confines de la tierra. Se ofrece entonces como experiencia de una doble identidad en la contradiccin: Ia_primera, entre el Cristo resucitado y el humillado en la cruz;(la segunda, entre los asustados del viernes santo y los testigos del da de pascua. En el Resucitado se reconoce al Crucificado; y este reconocimiento, que liga la suprema exalta-,^ cin a la suprema ignominia, hace que el miedo de los discpulos I se transforme en coraje y ellos se conviertan en unos hombres nuevos, capaces de amar la dignidad de la vida recibida como don por/j encima de la vida misma, dispuestos al martirio. ;'- ^ *>- ; i,XJ. Por qu la experiencia del encuentro con el Resucitado cambia tan profundamente la existencia de los discpulos? La respuesta es posible solamente si nos abrimos, junto con ellos, a la profundizacin trinitaria de los acontecimientos pascuales: la resu- . rreccin y la cruz, momentos de la historia del profeta galileo, se comprenden como actos en los que intervino sobre l y para l el \ Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros pa-J/ dres (Hech 3, 13), que actu con poder segn el Espritu de santificacin (Rom 1, 4). Ese mismo Dios nos ha demostrado en todo esto su amor (cf. Rom 5, 8), bendicndonos con toda bendicin espiritual en los cielos, en Cristo, derramando sobre nosotros la riqueza de su gracia, sellndonos en Cristo con el Espritu santo (cf. el himne de Ef 1, 3-14). La presencia del Padre, su iniciativa en el Espritu, se ofrecen como el fundamento y el origen ltimo tanto de la identidad en la contradiccin entre el Crucificado y el Resucitado, como de la identidad en la contradiccin que se deriva de ella entre los hombres viejos que se asustan y que reniegan de Cristo y los hombres nuevos que dan testimonio con su sangre hasta la muerte. Segn la fe de los orgenes, la pascua se l convierte en historia nuestra, por ser historia trinitaria de Dios... >]
5

2.

La resurreccin como historia trinitaria

Esjiistoria trinitaria ante todo la resurreccin del Crucificado: el amplio testimonio de los textos afirma que Cristo fue resucita5. Cf. entre otros, A. Ammassari, La resurrezione, 2 vols., Roma 1976; P. Benoit, Pasin y resurreccin del Seor, FAX, Madrid 1971; Dibbattito sulla risurrezione di Ges, Brescia 1969; G. Giavini, La risurrezione di Ges, Milano 1973; X. Lon-Dufour, Resurreccin de Jessy mensaje pascual, Sigeme, Salamanca 4 1985; W. Marxsen, La resurreccin de Jess de Nazaret, Herder, Barcelona 1974; G. O'Collins, II Ges pasquale, Assisi 1975; La rsurrection de Jsus et l'exgse mo-

4.

Cf. ibid., 96-102.

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do 6 . La iniciativa es de Dios, el Padre 7: Dios lo ha resucitado (Hech 2\ 24: esta formula se repite continuamente en los Hechos). La resurreccin es una accin poderosa de Dios, Padre de la gloria, que muestra en ella la grandeza extraordinaria de su poder, la eficacia de su fuerza (Ef 1, 19). En ella el Padre hace historia, porque toma posicin ante el Crucificado declarndolo Seor y Cristo: Dios ha constituido Seor y Cristo a ese Jess que vosotros habis crucificado (Hech 2, 36). A la luz del doble significado teolgico y soteriolgico de estos ttulos 8, se comprende cmo el acto del Padre autoriza a reconocer en el pasado del Nazareno la historia del Hijo de Dios entre los hombres, en su presente al Viviente vencedor de la muerte, y en su futuro al Seor que habr de volver en gloria. En la resurreccin, Dios se ofrece activamente como Padre del Hijo encarnado, que est vivo para nosotros y que vendr al final de los das. Al mismo tiempo el Padre toma postura en la pascua ante la historia de los hombres: respecto al pasadq> juzga del triunfo de la iniquidad obtenido en la cruz del Humillado, pronunciando su no respecto al pecado del mundo: habiendo privado de su fuerza a los principados y a las potestades, los llev en pblico espectculo tras el cortejo triunfal de Cristo (Col 2, 15); respecto al presente, se ofrece como el Dios y el Padre de misericordia, que en su s al Crucificado pronuncia su s liberador sobre todos los esclavos del pecado y de la muerte: Dios, rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, de muertos como estbamos por los pecados nos ha hecho revivir con Cristo... Y tambin con l nos ha resucitado (Ef 2, 4-6; cf. Rom 5, 8; Col 2, 13; etc.); respecto a

dme, Pars 1969; Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Rsurrection de Jsus (1970), Roma 1974; B. Rigaux, Dio l'ha risuscitato. Esegesi e teologa bblica, Milano 1976; P. Zarrella, La risurrezione di Ges. Storia e messaggio, Assisi 1973. Se ha intentado una lectura sistemtica de la relacin resurreccin-Trinidad en B. Forte, Ges di Nazaret... o.c, 180 ss. (La historia humana de Dios: relacin entre Jess y Dios en perspectiva histrica). Cf. tambin W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, Sigeme, Salamanca 1974. 6. Cf. Hech 2, 24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; etc. Asimismo: 1 Tes 1, 10; 1 Cor 6, 14; 15, 15; 2 Cor 4, 14; Gal 1, 1; Rom 4, 24; 10, 9; 1 Pe 1, 21. En otros lugares se dice que Jess resucita: cf. infra. Parece ser que la forma ms antigua es la que indica que Dios resucit a Jess; pero algunos sostienen que esta formulacin habra sido asumida en un segundo momento para no chocar con el rgido monotesmo hebreo, que reconoca en Dios al dueo exclusivo de la vida y de la muerte. Cf., por ejemplo, X. Lon-Dufour, Resurreccin de Jess y mensaje pascual..., o.c, 49 ss. 7. La equivalencia entre Dios y el Padre en el nuevo testamento es prcticamente total: cf. K. Rahner, Theos en el nuevo testamento..., o.c, 145 ss. 8. Cf. B. Forte, Ges di Nazaret..., o.c, 92 s.

nuestro futuro, se presenta como el Dios de la promesa, que ha i umplido con fidelidad lo que haba anunciado por boca de todos los profetas, y garantiza los tiempos de la consolacin, cuando mande de nuevo a su Ungido Jess (cf. Hech 3, 18-20). La resurreccin, historia del Padre, es por tanto el gran s que el'Dibs de la vida dice sobre su Hijo y en l sobre nosotros, prisioneros de la muerte; por so es el tema de anuncio y el fundamento de l.i le, capaz de dar sentido y esperanza a nuestras obras y a nuesiios das: Si Cristo no ha resucitado, entonces es vana nuestra; predicacin y vana tambin vuestra fe (1 Cor 15, 14). _ I listoria del Padre, la resurreccin es tambin historia del Hijo. I.o atestigua ampliamente la tradicin cuando afirmara Cristo ha resucitado (cf. Me 16, 6; Mt 27, 64; 28, 67; Le 24, 6.34; 1 Tes 4, 14; I Cor 15, 3-5; Rom 8, 34; Jn 21, 14; etc.). El Jess prepascual dice: Destruid este templo y en tres das lo resucitar; y el evangelista comenta: El hablaba de su cuerpo (Jn 2, 19 y 21). Este p.ipel activo del Hijo en el acontecimiento pascual no est en conii.uliccin ni mucho menos con la iniciativa del Padre: Si a la exiiema obediencia del Hijo corresponda el dejarse resucitar por el l'.ulre, corresponde en no menor grado a la plenitud de su obediencia el que deje que se le "otorgue" tener la vida en s mismo (|n 5, 26) . La proclamacin de que Jess es el Seor es siempre para gloria de Dios Padre (Flp 2, 11). As pues, Cristo resucita lomando activamente posicin respecto a su historia y a la de los hombres por los que se ofreci a la muerte: si la cruz es el triunfo del pecado, de la ley y del poder, ya que l fue "entregado" por l.i infidelidad del amor (la "entrega" de Judas: Me 14, 10 ), por el odio de los representantes de la ley (la "entrega" del sanedrn: Me 15, 1) y por la autoridad del representante de Csar (la "entrega" de Pilato: Me 15, 11), su resurreccin es la derrota del poder, de la ley y del pecado, el triunfo de la libertad, de la gracia y del .iinor. En l que resucita, la vida vence a la muerte; el abandonado, el blasfemo y el revolucionario es el Seor de la vida (cf. Rom S, 12-7, 25: la liberacin del pecado, de la muerte y de la ley realizada por Cristo). Respecto al pasado, el Resucitado ha confirmado sus pretensiones prepascuales confundiendo a la sabidura de los sabios (cf. 1 Cor 1, 23 s) y ha derribado el muro de la enemistad, fruto de la iniquidad (cf. Ef 2, 14-18). Respecto al prsenle, se ofrece como Viviente (cf. Hech 1, 3) y como dador de vida (cf. Jn 20, 21). Respecto al futuro,-es el Seor de la gloria, la primicia de la humanidad nueva (cf. 1 Cor 15, 20-28). La pascua es
9. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 283.

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la historia del Hijo y, precisamente por eso, es tambin nuestra historia, ya que para nosotros el Resucitado ha vencido a la muerte y ha dado la vida Finalmente', ja_resurreccin es historia del Espritu; en su fuerza es como ha resucitado Cristo: entregado a la muerte en la carne, ha sido vivificado en el espritu (1 Pe 3, 18). Jess ha sido constituido por el Padre Hijo de Dios con poder segn el Espritu de santificacin mediante la resurreccin de entre los muertos (Rom 1, 4). El Espritu es ante todo aquel que fue dado por el Padre al Hijo para que el Humillado sea exaltado y el Crucificado viva la vida nueva de Resucitado; y al mismo tiempo es aquel que da el Seor Jess segn la promesa (cf. Jn 14, 16; 15, 26; 16, 7): A este Jess Dios lo ha resucitado y todos nosotros somos testigos de ello. Por tanto, exaltado a la derecha de Dios y despus de haber recibido del Padre el Espritu santo que l haba prometido, lo derram (Hech 2, 32 s). As pues, Espritu se sita en e^acojitecimiento pascual en cuanto que constituye el doble vnculo entre Dios y el Cristo y entre el Resucitado y nosotros: l une al Padre con el Hijo, resucitando a Jess de entre los muertos, y a los hombres con el Resucitado, hacindoles vivir de una jVida nueva. El garantiza la doble identidad en la contradiccin experimentada por aquellos que vivieron la experiencia pascual; hace del Crucificado el Viviente, y de los prisioneros del miedo y de la muerte los testigos libres y decididos de la vida y del amor. No es el Padre, ya que ha sido dado por l; no es el Hijo, porque el Resucitado lo recibe y lo da; es Alguien que, nunca separado de ellos, es distinto y autnomo en su accin, como atestigua por ejemplo el mandato misionero de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo (Mt 28, 19), o el saludo probablemente de origen litrgico: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunin del Espritu (sean) con todos vosotros (2 Cor 13, 13). Historia del Padre, del Hijo y del Espritu, la resurreccin de Jess es por consiguiente acontecimiento de la historia trinitaria de Dios; en l la Trinidad se ofrece como la unidad del Resucitante, del Resucitado y del Espritu de resurreccin y de vida, dado y recibido, la unidad del Dios de los padres, que da vida en su Espritu al Crucificado, proclamndolo Seor y Cristo, Hijo de Dios, y el Resucitado que, acogiendo el Espritu del Padre, lo da a los hombres para que tengan parte en esa comunin de vida en el Espritu con l y con el Padre. En la resurreccin de Jess la Trinidad se presenta en la unidad del doble movimiento del Padre en el Espritu al Hijo, y del Padre por el Hijo en el Espritu a los hombres, es decir, en la unidad de la resurreccin de Cristo y de nues-

tra vida nueva en l; el acontecimiento pascual revela la unidad de la Trinidad abierta a nosotros en el amor, y por tanto es el ofrecimiento e-Salvacin en la participacin en_ la yida_deLPadre, del Hijo y dej Espritu,santo. La Trinidad, historia trinitaria de Dios revelada en pascua, es historia de salvacin, historia nuestra... 3. La cruz como historia trinitaria
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La resurreccin es conquista del Dios vivo sobre su Cristo, en el Espritu, respecto al pasado de la cruz; sin la cruz, el acontecimiento de la^resurreccin del Crucificado es imposible de concebir. Puede decirse que sin la cruz la resurreccin se queda vaca,/ mientras que por otra parte la cruz sin la resurreccin es ciega, pri-jj; vada de futuro y de esperanza. Entonces, si la resurreccin es acon-j'i tecimiento de la historia trinitaria, no lo ha de ser menos la cruz: tambin la cruz es historia trinitaria de Dios! La comunidad primitiva intuy muy pronto la verdad de la cruz como historia trinitaria: lo demuestra no slo el gran espacio que se le concede al relato de la pasin del Nazareno en el anuncio de la Iglesia de los orgenes (acaso no son los evangelios unas historias de la pasin con una introduccin detallada, segn la afortunada expresin de M. Khler?), sino tambin la estructuracin teolgica concreta que subyace a las narraciones de la pasin. Es posible captar esta estructura a travs del retorno constante, ciertamente no casual, del verbo entregar (jtaoaiva) n . Se pueden distinguir dos tipos de entrega: el primero est constituido por la sucesin de las entregas humanas del profeta galileo: la traicin del amor lo entrega a sus adversarios: Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, se dirigi a los sumos sacerdotes para entregarles a Jess (Me 14,

10. Cf. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 233 (Cruz y Trinidad); M. Flick-Alszeghy, // minero della Croce. Saggio di teologa sistemtica, Brescia 1978; B. Forte, Ges di Nazaret..., o.c, 266 ss. (La cruz); E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c; X. Lon-Dufour, Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1984; J. Moltmann, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 2 1977; Id., Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 2 1987, 35 ss. (La pasin de Dios) y 91 ss. (La entrega del Hijo); M. Salvati, Trinita e Croce. Saggio di lettura trinitaria della Croce di Cristo (dactilogr.), Pont. Univ. S. Thomae Aquin., Roma 1984; H. Schrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte, Salamanca 1983. Cf. tambin N . Hoffmann, Kreuz und Trinitdt. Zur Theologie der Shne, Einsiedeln 1982. 11. Cf. W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, Zrich 1967.

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10). El sanedrn, guardin y representante de la ley, entrega_al blasfemo al representante del Csar: Por la maana los sumos sacerdotes, con los ancianos, escribas y todo el sanedrn, despus de celebrar consejo, ataron a Jess, lo condujeron y lo entregaron a Pilato (Me 15, 1). Este, aunque convencido de su inocencia Qu mal ha hecho? (Me 15, 14), cede ante la presin de la turba, manipulada por sus jefes (cf. 15, 11) y, despus de hacer flagelar a Jess, lo entreg para ser crucificado (Me 15,15). Abandonado de los suyos, "EFatado como un blasfemo por los seores de la ley y como un revolucionario por el representante del poder, Jess sale al encuentro de su fin; si todo se quedase aqu, la suya habra sido una de tantas muertes injustas de la historia, en la que un inocente expira en medio de su fracaso frente a la injusticia del mundo. Pero la comunidad primitiva marcada por la experiencia pascual sabe que no es as; por eso nos habla de otras tres entregas misteriosas. La primera es la que el Hijo hace de s mismo: Esta vida en la carne la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2, 20; cf. 1, 4; 1 Tim 2, 6; Tit 2, 14); caminad en la caridad, del mismo modo con que Cristo os am y se entreg a s mismo por nosotros, ofrecindose a Dios en sacrificio de suave olor (Ef 5, 2; cf. 5, 25). En estas expresiones se siente la correspondencia con el testimonio evanglico: Padre, en tus manos pongo mi espritu (Le 23, 46: cita del Sal 31, 6). E inclinando la cabeza entreg el Espritu (Jn 19, 30). El Hijo se entrega a su Dios y Padre por amor nuestro y en lugar de nosotros; y su entrega tiene toda la densidad de una ofrenda dolorosa. En ella se consuma de forma suprema la entrega de Jess al Padre y bajo la luz de la pascua se deja vislumbrar en el tiempo de la tinitud la relacin eterna del don infinito de s que el Hijo vive con Dios su Padre. El camino del Hijo hacia la alteridad, su entregarse a la muerte es la proyeccin en "la economa de lo que tiene lugar en la inmanencia del misterio... A travs de esta entrega el Crucificado hace historia: toma sobre s la carga del dolor y del pecado pasado, presente y futuro del mundo, entra hasta el fondo en el destierro lejos de Dios para asumir este destierro de los pecadores en la ofrenda y en la reconciliacin pascual: Cristo nos ha rescatado de la maldicin de la ley, hacindose l mismo maldicin por nosotros, como est escrito: "Maldito el que cuelga del madero", para que en Cristo Jess la bendicin de Abrahn pasase a las gentes y nosotros recibiramos la promesa del Espritu mediante la fe (Gal 3, 13 s). Acaso el . grito de Jess moribundo no es el signo del abismo de dolor y de \ destierro que el Hijo quiso asumir para entrar en lo ms profun' do del sufrimiento del mundo y llevarlo a la reconciliacin con el

Padre? Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15, 34; cf. Mt 27, 46) u. A la_ntrega que el Hijo hace de s mismo corresponde la entrega del Padre; se nos indica ya esto en las frmulas del llamado pasivo divino: El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres y lo matarn (Me 9, 31 y par; cf. 10, 35.45 y par; Me 14, 41 s; Mt 26, 45b-46). Quienes lo entreguen no sern ahora los hombres, en cuyas manos es entregado, ni tampoco lo ser l mismo, ya que el verbo est en pasiva. El que lo entregue ser Dios, su Padre: En efecto, Dios ha amado tanto al mundo que ha dado a su Hijo unignito, para que todo el que cree en l no muera, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 16). El que no ahorr a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos lo dar todo con l? (Rom 8, 32). En esta entrega que hace el Padre de su propio Hijo por nosotros s donde se revela la profundidad de su amor a los hombres: En esto consiste el amor: no somos nosotros los que amamos a Dios, sino que l es el que nos ha amado y ha enviado a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados (1 Jn 4, 10; cf. Rom 5, 6-11). Tambin el Padre Jiace historia en la hora de la cruz: sacrificando a su'' propio Hijo, juzga la gravedad del pecado del mundo, pasado, pre- ; sent y futuro, pero demuestra adems la grandeza de su amor ' misericordioso. A la entrega de la ira Dios los entreg a la impureza (Rom 1, 18 ss) sucede la entrega del amor. La ofrenda de la cruz indica en el Padre que sufre la fuente del don ms grande, en el tiempo y en la eternidad: la cruz revela que Dios (el Padre) es amor (1 Jn 4, 8.16). El sufrimiento del Padre que corresponde al del Hijo crucificado como don y ofrenda sacrificial suya y que es evocado por el de Abrahn en la ofrenda de su hijo unignito Isaac (cf. Gen 22, 12; Jn 3, 16 y 1 Jn 4, 9) no es ms que otro nombre de su amor infinito; la entrega suprema y dolorosa es en el Hijo, como en el Padre, el signo del amor supremo que cambia la historia: Nadie tiene amor ms grande que el de dar la vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos... Os he llamado amigos, porque todo lo que he odo del Padre os lo he dado a conocer (Jn 15, 13). Historia del Hijo, historia del Padre, la cruz es igualmente historia del Espritu: el acto supremo de la entrega es la ofrenda sacrifical del Espritu, como comprendi el evangelista Juan: Inclinando la cabeza, entreg el Espritu (Jn 19, 30). Con un Esp-

12. Cf. el panorama exegtico y teolgico trazado por G. Ross, Jsus abandonn. Approches du mystre, Pars 1983.

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ritu eterno es como Cristo se ofreci a s mismo sin mancha a Dios (Heb 9, 14). El que se ofreci en la cruz es por otra parte el Ungido del Padre: Dios consagr en Espritu santo y en poder a Jess de Nazaret... Ellos lo mataron colgndolo de una cruz, pero Dios lo resucit al tercer da (Hech 10, 38-40). El Crucificado entrega al Padre en la hora de la cruz el Espritu que el Padre le haba dado y que le ser dado en plenitud el da de la resurreccin; el viernes santo, da de la entrega que el Hijo hace de s mismo al Padre y que el Padre hace del Hijo a la muerte por los pecadores, es el da en que el Espritu es entregado por el Hijo al Padre, para que el Crucificado quede abandonado, lejos de Dios, en la compaa de los pecadores 13. Es la hora de la muerte en Dios, del acontecimiento del abandono del Hijo por parte del Padre aunque dentro de su comunin cada vez mayor de amor eterno, acontecimiento que se consuma en la entrega del Espritu santo al Padre y que hace posible el supremo destierro del Hijo en la alteridad del mundo, su hacerse maldicin en la tierra de los maldecidos por Dios, para que stos junto con l puedan entrar en el gozo de la reconciliacin pascual. Sin la entrega del Espritu la cruz no se mostrara en toda su radicafidad de acontecimiento trinitario y salvfico; si el Espritu no se dejase entregar en el silencio de la muerte, con todo el abandono que sta lleva consigo, la hora de las tinieblas podra confundirse con la de una oscura muerte de Dios 14, del incomprensible extinguirse del Absoluto, y no podra entenderse, tal como es, como el acto que se desarro. lia en Dios, el acontecimiento de la historia del amor del Dios in* mortal por el que el Hijo entra en lo ms profundo de la alteridad respecto al Padre por obediencia a l, encontrndose con los pecadores, y por el que el Padre entrega amorosamente al Hijo a este supremo destierro para que en el da escatolgico de pascua (el | tercer da) los desterrados de Dios vuelvan con el Hijo, en l y por l a la comunin con el Padre: Al que no haba conocido pecado Dios lo trat como pecado en favor nuestro, para que nosotros pudiramos hacernos justicia de Dios por medio de l (2 Cor
13. En los textos intertestamentarios el destierro es el tiempo de la ausencia del Espritu, impregnado de la espera en la efusin mesinica del mismo: cf. Salmos de Salomn, 17, 42; Henoc etipico, 49, 2; 62, 2; Testamento de]ud, 24, 2; Testamento de Lev, 18, 7. El relato pascual muestra a un Mesas que entra en el destierro de la ausencia del Espritu para llenar luego este destierro con la efusin nueva del don del Espritu. Sobre Heb 9, 14, cf. A. Vanhoye, L'azione dello Spirito santo nella passione di Cristo secondo l'epistola agli Ebrei, en Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Internazionale di Pneumatologia, Citt del Va ticano 1983, I, 759-773. 14. Cf. K. Rahner, en Sacramentum mundi 4, Barcelona 1973. (La muerte de Jess como muerte de Dios).

f, 21; cf. Rom 8, 3). Sea cual fuere la lejana del hombre pecador ' respecto a Dios, siempre es menos profunda que la distancia del I lijo respecto al Padre en su vaciamiento kentico (cf. Flp 2, 7) y que la miseria del "abandono" (Mt 27, 46). Este es el aspecto propio en la economa de la redencin de la distincin de las personas en la santa Trinidad, que por otra parte estn perfectamente (midas en la identidad de una misma naturaleza y de un amor in-, Imito ' 5 . La entrega del Espritu expresa el destierro del Hijo en obediencia a la entrega del Padre y por consiguiente la salvacin que se lia hecho posible a los que estn lejos en la compaa del Cruncado. Entonces, en la hora de la cruz, el Espritu mismo hace historia: historia en Dios, ya que entregado al Padre hace posible l.i alteridad del Hijo respecto a l en su solidaridad con los pecadores, aunque dentro de la comunin expresada por la obediencia sacrificial del Crucificado; e historia nuestra, ya que de este modo luce al Hijo cercano a nosotros, permitiendo a los que estn lejos abrirse en el destierro el camino con el Hijo hacia la patria de la comunin trinitaria de pascua. Historia del Hijo, del Padre y del Espritu, la cruz es historia trinitaria de Dios; esta visin hace confluir en una misma perspectiva el sacrificio eucarstico, la cruz del Calvario y el corazn ile Dios uno y trino 16. La teologa de la entrega no admite otro armazn que el trinitario 17 ; lo que tradicionalmente era llamado "expiacin vicaria" debe comprenderse, transformarse y exaltarse como acontecimiento trinitario 18. La figura trinitaria se\ l rece en la cruz en la unidad del Hijo que se entrega, del Padre que lo entrega, del Espritu entregado por el Hijo y acogido por el Padre: Interpretando la cruz como acontecimiento de Dios, emo suceso entre Jess y su Dios y Padre, uno se ve obligado a hablar trinitariamente del Hijo, del Padre y del Espritu. La doctrina trinitaria no es ya, en tal caso, una especulacin excesiva e intil sobre Dios, sino que representa sencillamente el resumen de la historia de la pasin de Cristo en su importancia para la libertad escatolgica de la fe y de la vida de la naturaleza oprimida... l'.l contenido de la doctrina de la Trinidad es la cruz real de Cristo. La forma del Crucificado es la Trinidad 19. As pues, la cruz
15. Commissione Teolgica Internazionale (CTI), Alcune questioni riguardanti U tristologia: La Civilt Cattolica 131 (1980) n. 3129, IV D. 8. 16. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c., 45. 17. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 212. 18. CTI, Alcune questioni..., o.c. IV C. 3, 5. 19. J. Moltmann, El Dios crucificado, o.c, 348; cf. tambin 340 y E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 438 ss: en el concepto del Dios trino la fe jicnsa y profesa la historia de la cruz del Seor.

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dice que la Trinidad hace suyo el destierro del mundo sometido al pecado, para que este destierro entre el da de pascua en la patria de la comunin trinitaria. La cruz es historia nuestra porque es historia trinitaria de Dios; no proclama la blasfemia de una muerte de Dios, que deje lugar la vida del hombre prisionero de su autosuficiencia 20, sino la buena nueva de la muerte en Dios, para que el hombre viva de la vida del Dios inmortal, en la participacin en la comunin trinitaria, que se hace posible gracias a esa muerte. En la cruz la patria entra en el destierro, para que el destierro entre en la patria: en ella se nos ofrece la clave de la historia! La concreta "historia de Dios" en la muerte de Jess en la cruz sobre el Glgota contiene en s todas las profundidades y abismos de la historia humana, pudiendo, por ende, ser interpretada como la historia de la historia. Toda historia humana, por muy determinada que est por la culpa y la muerte, est asumida en esta "historia de Dios", o sea, en la Trinidad, integrndose en el futuro de la "historia de Dios" 21 . De este modo la cruz remite a la pascua: la hora del hiato remite a la de la reconciliacin, el imperio de la muerte al triunfo de la vida. La alteridad del Padre respecto al Hijo en el viernes santo, que se consuma en la entrega dolorosa del Espritu, su descender a los infiernos en la solidaridad con todos los que han estado, estn y estarn all prisioneros del pecado y de la muerte, se orienta en la unidad del misterio pascual hacia la reconciliacin del Hijo con el Padre que se realiz el tercer da, mediante el don que el Padre hace del Espritu al Hijo y en l y por l a los hombres lejanos, reconciliados de esta manera: En Cristo Jess vosotros, que otro tiempo estabais lejos, os habis hecho cercanos gracias a su sangre. El es nuestra paz... Por medio de l podemos presentarnos al Padre en un solo Espritu (Ef 2, 13s. 18). A la lejana de la cruz le sigue la comunin de la resurreccin: y esto en Dios y para el mundo! Slo si se comienza por reconocerle al hecho su dimensin trinitaria, puede luego hablarse como conviene del "por nosotros" y "por el mundo". En la oposicin de los quereres del Padre y del Hijo as como en el abandono del Hijo en la cruz, se hace patente por un lado la suprema oposicin "econmica" entre las personas divinas; pero, por otro, a quien piense a fondo, le resultar evidente que esa misma oposicin es la manifestacin ltima de toda la ac20. No est la limitacin ms seria de la llamada teologa atea o teologa de la muerte de Dios en la carencia absoluta de pensamiento trinitario? El tema de la muerte de Dios puede ser cristianamente entendido slo de forma trinitaria como muerte de Dios: cf. E. Jngel, ibid., 280 s. 21. J. Moltmann, El Dios crucificado..., o.c, 349.

cin unitaria de Dios, cuya lgica interna se pone nuevamente de manifiesto en la unidad inseparable de muerte en cruz y resurreccin 22 . La muerte en Dios por el mundo del viernes santo pasa el da de pascua a ser vida en Dios del mundo: precisamente porque no es la muerte del pecado, sino la muerte en el amor, es la muerte de la muerte, que no desgarra sino que reconcilia, que no \ niega la unidad divina sino que la afirma de modo supremo en s y por el mundo. La unidad en la fuerte alteridad de los dos mo- ' mentos est por otra parte densamente recogida en las frmulas pascuales, que confiesan Seor y Cristo a aquel Jess que fue humillado en la vergenza de la cruz: Dios ha constituido Seor y Cristo a aquel Jess a quien vosotros crucificasteis (Hech 2, 36; cf. tambin 10, 36; 1 Cor 12, 3; 2 Cor 4, 5; 1 Jn 2, 22; etc.). Estas frmulas, de origen catequtico (cf. 1 Cor 15, 3-8; Le 24, 34; Rom 1, 3-5) o litrgico (cf. Flp 2, 6-11; Ef 5, 14; 1 Tim 3, 16), que narran las dos etapas de la historia pascual la humillacin y la exaltacin como propias de un nico sujeto, muestran la identidad en la alteridad del Crucificado y del Resucitado, de la cruz y de la resurreccin, como acontecimientos de la nica historia trinitaria de Dios. Si en la cruz el Hijo entrega el Espritu al Padre entrando en el abismo deTabandono por parte de Dios, en la resurreciorTeT Padre da elEspritu al Hijo, asumiendo en l y con l al mundo en la infinita comunin divina: uno es el Dios trinitario^ que acta en la cruz y en la resurreccin, una es la historia trini-^ taria de Dios, uno el designio de salvacin que se realiza en los: dos momentos. En su misterio pascual Jess nos ofrece la imagen perfecta de la vida trinitaria 23 . La alteridad y la comunin de los tres resplandecen con toda su plenitud en los acontecimientos de la cruz y de la resurreccin; la tragedia del pecado y el gozo de la reconciliacin estn all presentes en la historia trinitaria de separacin y de comunin por amor al mundo. La cruz y la resurreccin son historia nuestra, porque son historia trinitaria de Dios. La confesin de la Trinidad en la unidad del misterio se ofrece entonces como el otro nombre del acontecimiento pascual de muerte y de vida en Dios y, por consiguiente, como el otro nombre de nuestra salvacin.

22. 23.

H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, o.c, 279. G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jsus-Christ?, Pars 1969, 261.

La relectura trinitaria de la historia a partir de pascua

La experiencia pascual marc tan profundamente la vida de los hombres de los orgenes cristianos que no pudieron menos de releer bajo su luz el pasado, el presente y el futuro de la historia. La memoria se hizo memonapascual; la conciencia del presente, conciencia pascual; la espera_ael_futuro, esperanzT de_p_acua. Y como l~expIicTtacin del acontecimiento fontal de la muerte y resurreccin del Seor es la confesin trinitaria, puede decirse que la memorh^Ja^Qncienciay la esperanza; deja Iglesia naciente son con todajgropiedad una memoria, una conciencia y una esperanza trinitarias. La relectura pascual de la historia que se nos ha atestiguado en el nuevo testamento no es en realidad ms que una relectura trinitaria de los acontecimientos pasados, del presente de las comunidades y del futuro que se acerca. De la experiencia trinitaria de la salvacin se pasa entonces a la inteligencia trinitaria '. de los orgenes, del tiempo intermedio y de la meta del camino ' del pueblo de Dios, de una forma anloga a como Israel confes al Dios creador y Seor de la historia a partir de la experiencia del. Dios salvador l. 1. La memoria trinitaria de la comunidad de los orgenes En primer lugar, la comunidad relee bajo la luz del acontecimiento trinitario de la pascua la historia del Nazareno: lo que se confiesa del trmino de su existencia terreno y del nuevo comienzo de su victoria sobre la muerte se reconoce como presente en el primer comienzo de los das de su vida mortal. Los misterios de la infancia corresponden en clave trinitaria a los misterios de la pas-"

1. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sigeme, Salamanca 1986, 184 ss. 412 ss. 534 ss.

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cua 2 . Es el misma el agente principal, aquel que toma la iniciativa, Dios, el Padre: El sexto mes, el ngel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen, desposada con un hombre de la casa de David, llamado Jos. La virgen se llamaba Mara (Le 1, 26 s). Tambin es el mismo aquel por quien acta el Padre, el Espritu: El Espritu santo bajar sobre ti, extender sobre ti su sombra el poder del Altsimo (Le 1, 35). Y es el mismo aquel en el cual y por el cual se lleva a cabo la obra divina, el Hijo Jess: He aqu que concebirs a un hijo, lo dars a luz y lo llamars Jess; ser grande y lo llamarn Hijo del Altsimo (Le 1, 31 s). Mara, pobre y acogedora, se convierte en el lugar en donde la historia trinitaria de Dios, el designio del Padre, el envo del Espritu y la misin del Hijo, viene a plantar sus tiendas en la historia de los hombres. La concepcin virginal j cuyo ncleo histrico es indudable en virtud de su absoluta originalidad dentro del contexto cultural-religioso de la poca 3 no es ms que la confesin trinitaria del principio de nuestra salvacin plena y definitiva; lo que proclama la pascua sobre el final y sobre el nuevo comienzo de la historia del Verbo en la carne, lo afirman de su primer comienzo los relatos de la concepcin del Seor. Lo mismo que la confesin de la Trinidad expresa el acontecimiento pascual, as tambin los relatos de la infancia expresan la fe trinitaria como clave de lectura de la historia de la salvacin. Tambin el relato del bautismo en el Jordn, momento de un giro decisivo en la vida del profeta galileo hasta el punto de que se le define como la hora de su vocacin 4 , contiene una clara estructura trinitaria: el acontecimiento prepascual del que no cabe dudar, ya que difcilmente habra inventado la comunidad un acto de sumisin del Nazareno al Bautista fue explicitado por la fe pascual en la complejidad de las relaciones divinas. E4 Espritu desciende sobre Jess, al salir del agua, mientras que la voz del Padre proclama con las palabras del profeta (Is 42, 1): T eres mi Hijo predilecto; en ti tengo mis complacencias (Me 1, 11; cf. 1, 9 ss; cf. Mt 3, 13-17; Le 3, 21 s). A la humillacin en el bautismo de Juan responde, segn el esquema de la pasin (cf. Flp 2, 5-10), la exaltacin... Aparece la historia siriQptica_delJbautismo

como un anuncio anticipado de pascua 5. As pues, la historia del Nazareno queda afirmada, incluso en la hora de su giro decisivo, como historia trinitaria, en la que llega a cumplirse la promesa divina de efusin del Espritu, que marca el comienzo de la nueva creacin (cf. Gen 1, 2). Surge de nuevo la confesin trinitaria en el relato de la tentacin (cf. Me 1, 12 s; Mt 4, 1-11; Le 4, 1-13), en donde es el Espritu el que conduce a Jess en su lucha por su fidelidad a Dios, y en el de la transfiguracin (cf. Me 9, 1-8; Mt 17, 1-9; Le 9, 28-36), en donde volvemos a encontrar la voz y la proclamacin por parte del Padre, mientras que en la nube se evoca la presencia del Espritu, como para sealar que en las horas de prueba, lo mismo que en las horas de luz, la historia del Nazareno fue historia trinitaria: toda su vida se desarroll n relacin con el Padre en el Espritu, hasta el punto de que l evangelio de Juan pudo resumir de este modo su misin en las palabras puestas en labios del Bautista: He visto al Espritu bajar como una paloma del cielo y posarse sobre l. Yo no lo conoca, pero el que me envi a bautizar con agua me haba dicho: El hombre sobre quien veas bajar y permanecer el Espritu es el que bautiza en Espritu santo. Y yo he visto y he dado testimonio de que ste es el Hijo de Dios (Jn 1, 32-34). La historia de Jess no se puede entender sin la accin del Espritu, ^rm tampoco se pedT entender sin el DTs al que l lam^mi Padre"" ni sin su accin desde su condicin "de Hijo 6 . Et fundament prepascual de esta lectura trinitaria de toda la vida del profeta galileo puede captarse en la relacin nica y exclusiva que tuvo con el Dios de los padres, a quien invocaba de forma inaudita con el nombre de Abb; aunque este trmino aparece slo en tres ocasiones en el nuevo testamento (Me 14, 36; Rom 8, 15; Gal 4, 6), el mismo hecho de que se le utilice en textos dirigidos a comunidades griegas y latinas demuestra su autoridad singular. Se puede suponer con todo fundamento, bajo las 170 veces que Jess llama a Dios Padre, Padre mo en los evangelios (4 veces en Me, 15 en Le, 42 en Mt y 109 en Jn), la presencia del original arameo Abb 7. La singularidad de esta forma de dirigirse al Dios de los padres es doble: Es la primera vez que aparece una invocacin al Padre a ttulo individual en el ambiente palestino y es la primera vez que un judo, al dirigirse a Dios, lo invoca con el nom5. F. J. Schierse, La revelacin de la Trinidad en el nuevo testamento, en Mysterium salutis II/l o.c, 133. Cf. todo el estudio: 117-179. 6. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 90. 7. Cf. J. Jeremas, Abb, Sigeme, Salamanca 2 1983 y W. Marchel, Abba, Pre. La prire du Christ et des chrtiens, Roma 2 1971.

2. Cf. R. E. Brown, IIproblema della concezione verginale di Ges, en La concezione verginale e la risurrezione corprea di Ges, Brescia 1977, 37 ss. 3. Cf. lbid, 89. 4. Cf. J. Jeremias, Teologa del nuevo testamento I. La predicacin de Jess, Sigeme, Salamanca 5 1985, 67 y E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un viviente, o.c, 124.

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bre de Abb, sacado del lenguaje familiar. Jess se dirige a Dios lo mismo que un nio a su padre en la tierra 8 . El que Jess se atreviera a dar ese paso significa algo nuevo e inaudito. El habl con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, el mismo cario, la misma seguridad. C u a n d o Jess llama a Dios Abb, nos revela cul es el corazn de su relacin con l 9 . Esta relacin original con el Padre, esta expresin de una conciencia filial absolutamente nica y exclusiva en sus relaciones" con Dios 10 , marca la historia de Jess de forma irrepetible como historia del Hijo eterno: una historia que, desde su concepcin hasta ) su bautismo, desde su predicacin hasta toda su actividad salvfi\ ca, se desarrolla p o r entero bajo la fuerza del Espritu, como demuestra la palabra del profeta que Jess se aplica a s mismo en la sinagoga de Nazaret: El Espritu del Seor est sobre m... (Le 4, 18). P o r otra parte, la predicacin apostlica se referir a esta experiencia del Espritu que tuvo el pueblo de Palestina al entrar en contacto con la obra y con los das del profeta galileo: Ya sabis lo que sucedi en toda Judea, comenzando p o r Galilea, despus del bautismo que predic Juan; o sea, cmo Dios consagr en Espritu santo y p o d e r a Jess de Nazaret, que pas haciendo el bien y sanando a todos los que estaban bajo el poder del diablo, ya que Dios estaba con l (Hech 10, 37 s). Entonces puede afirmarse que la fuerza que sala de Jess y que actuaba en cierto modo independientemente, responde a lo que la experiencia pospascual cristiana llam el "Espritu", y que, p o r tanto, la estructura trinitaria fundamental del acontecer salvfico est anclada originalmente en la actuacin del Jess terreno " . L a relectura pascual no har ms que explicitar lo que estaba implcito en la p o s tura de Jess respecto al Padre y en su proponerse a los hombres en obras y palabras en la fuerza del Espritu; al confesar toda la vida terrena del N a z a r e n o como historia trinitaria, la memoria de la fe de la Iglesia naciente confesar en ella la historia del Dios con nosotros, de la alteridad y de la infinita comunin del Padre y del H i j o en el Espmt,~cue se convierte en la historia de nuestra alteridad respecto a D i o s , asumida en la comunin con Dios, gracias a la solidaridad del Verbo encarnado con nosotros. Los das de la carne de Cristo (cf. H e c h 5, 7) se ofrecen bajo esta luz como el tiempo del Dios trinitario c o n j i s a t r o s y por nosotros:

8. W. Marchel, o.c, 122 s. 9. J. Jeremas, Abba, o.c, 70. 10. Cf. B. Forte, Ges di Nazaret, o.c, 200 ss. (La conciencia que Jess tiene de su historia). 11. F. J. Schierse, La revelacin..., o.c, 128.

no en el pobre sentido de la aventura humana de una figura divina indeterminada, sino en el sentido p u r o y fuerte de la historia del Hijo en la carne, que se relaciona a cada instante en el Padre en el Espritu y que nos arrastra a nosotros, con quienes se ha hecho solidario, en ese dinamismo inagotablemente fecundo de relaciones divinas. La vida terrena del Seor Jess se convierte entonces en la puerta humilde y concreta del Dios trinitario hacia el tiempo y en la puerta del tiempo Iiaciaja vida trinitaria de Dios. Por eso precisamente la Iglesia naciente sinti a necesidad de contarnos esa vida como evangelio; la narracin pascual de la historia de Jess es la buena nueva del Padre que p o r el Hijo y en el Espritu entra en relacin con la historia humana, para que el tiempo de los hombres entre en la vida misma de la Trinidad. La memoria de la vida del N a z a r e n o y de la experiencia que realizaron con l los discpulos se convierte bajo la luz de pascua, sobre la base de un denso fundamento prepascual, en el evangelio trinitario y por eso mismo en el evangelio de nuestra salvacin p o r la participacin en la vida divina. Por otra parte, acaso no es esta memoria trinitaria la que se nos promete con el don del Parclito por Cristo en el evangelio de Juan? Os he dicho estas cosas mientras estaba an con vosotros. Pero el Consolador, el Espritu santo que enviar el Padre en mi nombre, os lo ensear todo y os recordar t o d o cuanto os he dicho (Jn 14, 25 s)... La memoria pascual-trinitaria de la vida de Jess se une a la relectura de la historia de Israel; al hacer memoria de la historia de los padres, la Iglesia naciente descubre tambin en s misma el signo trinitario de la fe pascual. El Dios de Israel es reconocido como el Padre del Seor Jess, el que lo resucit de entre los muertos: El Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jess, al que vosotros entregasteis y del que renegasteis ante Pilato (Hech 3, 13). Este Dios que ya haba hablado en los tiempos antiguos muchas veces y de diversas tormas a los padres por medio de los protetas, ltimamente, en estos das, nos habl a nosotros p o r medio del Hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas y por medio del cual hizo tambin el mundo (Heb 1, 1). En la resurreccin del C r u cificado Dios cumpli lo que haba anunciado por boca de todos los~profetas (Hech 3, 18; cf. 13, 27; 26, 22). N, En Jesucristo todas las promesas de Dios se han hecho s i ^ (2 C o r 1,20). As pues, el Hijo es aquel hacia elq"u converge toda la historia de Israel, impulsada p o r la iniciativa divina (cf. el relato de la historia de la salvacin en el discurso de Esteban en Hech 7, 2 ss). En l se cumplen las Escrituras (cf., p o r ejemplo, Mt 1, 22; cf. igualmente la frmula segn las Escrituras, por ejemplo en

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1 C o r 15, 3 s, u otras equivalentes, como en Jn 19, 24.28.36; cf. finalmente las alusiones y las citas del antiguo testamento en las narraciones evanglicas: slo en Mateo, 41 veces!) 12 ; a los h o m bres de la experiencia pascual esas Escrituras les hablan como si hubieran sido escritas para ellos: Todas estas cosas les sucedieron como ejemplo, y se escribieron para nuestra advertencia, la de todos nosotros para los que ha llegado el final de los tiempos (1 C o r 10, 11; cf. Rom 15, 4 y 1 C o r 9, 10). Bajo esta luz, se reconoce a Cristo presente ya en los acontecimientos decisivos de la historia de Israel: Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, todos atravesaron el mar, todos fueron bautizados respecto a Moiss en la nube y en el mar, todos comieron el mismo manjar espiritual, todos bebieron la misma bebida espiritual; efectivamente, beban de una roca espiritual que les acompaaba, y esa roca era Cristo (1 C o r 10, 1-3). Esta tensin de Israel hacia Cristo y esta accin suya en la historia del pueblo elegido son obra del Espritu santo: Sobre esta salvacin indagaron y escrutaron los profetas que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, intentando averiguar a qu m o m e n t o o a qu circunstancias aluda el Espritu de Cristo que haba en eilos, cuando predeca Jos sufrimientos destinados a Cristo y las glorias que habran de seguirle (1 Pe 1, 10 s; cf. Hech 1, 16; 2 Tim 3, 16); porque jams se pronunci una profeca por voluntad humana, sino que aquellos hombres hablaron de parte de Dios movidos p o r Espritu santo (2 Pe 1, 21). En la memoria de la Iglesia naciente, marcada por la experiencia pascual, la historia de la salvacin de Israel revela p o r consiguiente una clara estructura trinitaria: el Dios de los padres gua y orienta a esta historia hacia Cristo, su Hijo, actuando en el Espritu santo, especialmente a travs de los profetas. La Trinidad es la clave de comprensin^de la historia salutisl Tiene esta relectura pascual de Israel algn fundamento prepascual? La respuesta a este interrogante no debe buscarse tanto en unos acontecimientos o en unas palabras concretas de la historia del antiguo pacto como en la tensin ms profunda de la experiencia que Israel (y p o r ello tambin la comunidad de los orgenes cristianos, hija de Israel) hace de su Dios. Esta experiencia se caracteriza por su historicidad: el Dios de los padres n o es-una persona celestial abstracta fuera del tiempo y del espacio, sino el , Dios de la palabra, que se dirige a su pueblo en lo concreto de sus vicisitudes, le pide una respuesta y le responde aqu y ahora. U n

Dios que mueve al futuro, que rompe la inercia, que suscita esperanzas, que sostiene al descarriado en la bsqueda de su camino, que libera de la crcel del presente abriendo las puertas del p o r venir. Incluso cuando de nmada pas a ser sedentario, el pueblo tic Israel no cedi nunca al hechizo tranquilizador de la religiosidad de los sedentarios que, al festejar el ciclo de las estaciones que se repiten, celebra el eterno retorno de lo idntico 13 ; su Dios sigui siendo Yahv, el Dios que es para nosotros, el Dios de la p r o mesa y de la fidelidad. Este parece ser el~ sentido del nombre revelado a Moiss (cf. Ex 3, 14) como garanta del camino de liberacin que l habra de emprender con su pueblo H . El Dios de Israel es el Dios de la historia; no slo el Dios que hace historia interviniendo en ella, amando y repudiando, gozando y sufriendo, decidindose y arrepintindose, capaz de odio y de infinita ternura, sino tambin el Dios que es Seor de la historia, inmutable en la fidelidad de su amor, capaz de una eleccin eterna. El Dios que am a Jacob y odi a Esa (cf. R o m 9, 13) es aquel en quien se conjugan la ms absoluta transcendencia (el amor de eterna eleccin) y la inmanencia ms fuerte (la opcin de parte), el Dios que toma posicin en los casos concretos y que mantiene una fidelidad eterna, el Dios cercano e inescrutable a la vez, el Dios presente y el Seor del futuro. En el antiguo testamento se observa la tendencia cada vez ms poderosa y acuciante de acentuar, junto a la transcendencia divina, mantenida siempre en una intocable santidad, la experiencia de su viviente inmanencia, bajo una forma totalmente excepcional: por medio de su palabra, de su sabidura y de su espritu (entre otras cosas) Dios se hace presente y acta en medio de su pueblo, "a pesar d e " su transcendental grandeza 15 . Esta dialctica de alteridad y comunin entre Yahv y su pueblo puede captarse tanto en el sentido vertical de la absoluta superioridad y libertad del Dios de la alianza (transcendencia d o xolgica) y de su presencia profundsima en medio de los suyos (inmanencia en la fe), como en el sentido horizontal de la infinita ulterioridad de sentido que l da a la historia con su promesa (transcendencia ontolgica) y de su cercana vigorizante en la lucha continua por abrir el presente a lo venidero y a lo nuevo (in13. Cf. el anlisis significativo de V. Maag, Malkut Jhwh: Vetus Testamentum, Suppl. VII, 1960. Cf. tambin nuestra obra Ges di Nazaret, o.c, 70 ss. 14. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, o.c., 234 ss. El nombre aparece unas 680 veces en el antiguo testamento en su forma completa y 25 en la forma abreviada Jah. 15. R. Schulte, La preparacin de la revelacin trinitaria, en Mysterium salutis II/l o.c, 89 (cf. tambin todo el estudio 77-116). Cf. adems A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el antiguo testamento, ibid., 262-359.

., f

12. Cf. J. M. van Cangh, La Bible de Mathieu: les citations d'accomplissement: Revue Thologique de Louvain 6 (1975) 205-211.

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manencia en la esperanza y en el amor). En la encrucijada de estas perspectivas es donde se sita el mesianismo veterotestamentario, verdadera espina dorsal de la Biblia 16 ; en relacin con ellas es como la memoria pascual del pasado de Israel, vivida por la Iglesia naciente, pudo releer la historia del pueblo elegido como historia trinitaria de Dios, y los acontecimientos de pascua como clave de interpretacin de esa historia. La transcendencia doxolgica, adorable y tremenda, del Dios de los padres toca su vrtice ms alto en la infinita separacin que se realiz en la cruz entre el Hijo que entr en el destierro de los sin-Dios y el Padre, totalmente otro, al entregar a su Unignito a la muerte y al acoger por amor a los pecadores la entrega que l hizo de su Espritu. La transcendencia escatolgica del Dios de la promesa se manifiesta de la forma ms plena el da de pascua en la iniciativa del Padre que, al resucitar a su Hijo en el Espritu, hace resplandecer en las sombras de la historia el alba tan esperada de la gloria. La inmanencia del Dios de Israel alcanza su profundidad ms grande en la encarnacin del Hijo, que se hizo solidario con nosotros hasta el destierro de la cruz, vivido en virtud de la entrega trinitaria, y como inmanencia en la esperanza y en el amor en la presencia del Espritu derramado por el Padre sobre el Resucitado y por ste sobre todos los hombres, para abrir cada vez ms los corazones y los tiempos al cumplimiento de la promesa nueva y definitiva. Podra decirse que no hay un lugar en el que Dios est ms lejos del mundo que la cruz del Hijo solidario con los pecadores; y que no hay lugar en el que Dios est ms cerca Dios i con nosotros, Dios con los sin-Dios que la misma cruz. Del misImo modo es posible afirmar que no hay alteridad mayor entre Dios y los hombres que el poder divino manifestado en la novedad pascual; y que no hay comunin mayor que la que se realiz en la pascua con la efusin del Espritu. A partir de este vrtice puede comprenderse todo el pasado de Israel como una espera y una preparacin de aquel da primero despus del sbado; en la historia del pueblo de la promesa es el Padre el que en el Espritu prepara la llegada del Hijo; en la experiencia que tuvo Israel de la alteridad y de la comunin con su Dios se prepar la experiencia de la suprema alteridad de Dios en la hora de la cruz y en la gloria de la pascua, as como de la suprema comunin con l en la solidaridad del destierro y en la entrada pascual de los pecadores i en la patria junto con el Hijo en la fuerza del Espritu. El xodo de la nueva pascua se ofrece como el compendio denso del xodo

16. A. Gelin, Messianisme, en Dictionnaire de la Bible V, 1166.

de la pascua antigua y la historia trinitaria del acontecimiento pascual se confiesa presente, aunque sea in mysterio, en la historia del pueblo de la alianza. Ms all de Israel la memoria pascual de la Iglesia naciente se prolonga hasta los primeros orgenes, a aquella protologa que, leda a la luz de la experiencia de la salvacin, se presenta como ordenada a sta; lo que aconteci en la pascua afecta a todo lo creado, de manera _gue a su Iztodo puede comprenderse desde los orgenejLde_unarorma nueva. El acto creador se revela con toda evidencia como un acto pascual y por eso mismo trinitario: el Dios invisible lo crea todo por medio de Cristo y con vistas a l (cf. Col 1, 15 s), de manera que en virtud de l todas las cosas existen y nosotros existimos por l (1 Cor 8, 6; cf. Heb 1, 2.10; Ap 3, 14). Esta presencia de Cristo en el acontecimiento de la creacin remite a su pre-existencia, a su estar con el Padre antes de que el mundo fuese y a su ser enviado por el Padre: El es la imagen del Dios invisible, engendrado antes de toda criatura (Col 1, 15); a pesar de ser en la forma de Dios, no consider como un tesoro celosamente guardado su igualdad con Dios, sino que se despoj a s mismo, asumiendo la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres (Flp 2, 6 s). La confesin de la preexistencia de Cristo y la de su participacin en el acto creador forman una sola realidad: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios. El estaba en el principio junto a Dios; todo fue hecho por medio de l y sin l no se hizo nada de todo cuanto existe (Jn 1, 1-3). La teologa de la encarnacin Y el Verbo se hizo carne (Jn 1, 14) lo mismo que la de lamistn (cf. Jn 3, 17.34; 5, 37; 6, 40.44; 7, 28.33; 8, 16.29.42; 11, 42; 12, 44 s; 14, 24; 16, 5; 17, 3; etc.) son teologas pascuales, que celebran la plenitud escatolgica de lo que aconteci en Cristo, explicitando en la direccin de la historia de los orgenes y de la preexistencia del mismo la profundidad trinitaria del acontecimiento de la cruz y de la resurreccin. Es significativo cmo estas afirmaciones sobre la preexistencia se unen inmediatamente a las confesiones de fe pascual: Por esto Dios lo ha exaltado... (Flp 2, 9); y el Verbo se hizo carne y vino a habitar entre nosotros y nosotros vimos su gloria... (Jn 1, 14); en efecto, el que ha sido enviado por Dios pronuncia las palabras de Dios y da el Espritu sin medida (Jn 3, 34; etc.). Con la iniciativa del Padre y la mediacin del Hijo la comunidad de los orgenes confiesa tambin en el acto creador la presencia del Espritu; el texto pascual del bautismo de Jess, en el que baja el Espritu como paloma sobre el que sale del agua (Me 1, 10 y par), es una relectura de la palabra del Gnesis: El Espritu de Dios aleteaba sobre las aguas

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(Gen 1, 2), estableciendo un paralelismo entre la primera creacin y la creacin nueva. En las dos es el Espritu el que acta. As pues, se comprende a la creacin como un acto trinitario: lo mismo que Israel lleg desde la experiencia del Dios salvador a la confesin del Dios creador y seor del Universo 17, as tambin la comunidad naciente llega desde la experiencia salvfica del Dios trinitario a la confesin de la protologa como historia trinitaria. ' De este modo confiesa que el Dios trinitario es el Seor de todas las cosas, ya que todo viene del Padre por el Hijo en el Espritu. Nada de cuanto existe es extrao a la historia trinitaria; todo viene de la Trinidad y celebra su don. Y puesto que la creacin se llev a cabo con vistas al Hijo y el Espritu de los orgenes la impregna y la recrea para gloria del Padre, puede decirse que ella se desarrolla no por fuera, sino dentro de la Trinidad; no es la Trinidad la que se resuelve en lo creado, sino que lo creado es lo quevviveven el misterio trinitario de Dios: Efectivamente, en l vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28). De este modo la plenitud escatolgica llega a abrazar al universo entero; siendo un acontecimiento en la historia, el misterio pascual revela la historia en un acontecimiento; lugar concreto en donde la Trinidad j se ofrece en el tiempo, es igualmente el lugar en que el tiempo se ^muestra asumido y comprendido en la Trinidad, desde el acto creador. En la economa se ofrece la inmanencia del misterio: la plenitud de la nueva creacin, como muerte y vida en Dios, evoca la verdad de la primera creacin como acto que se sita en la relacin del Padre con el Hijo en el Espritu. La Trinidad es el horizonte unitario y totalizante de la historia, infinitamente superior y distinta respecto a la historia, aunque lugar del origen y del sentido de lo creado. La memoria pascual de los orgenes remite de este modo al significado de las cosas ltimas y del tiempo presente. La protologa remite a la escatologa y a la conciencia de la historia presente 18. As pues, la memoria trinitaria de la Iglesia naciente, al referirse al acontecimiento pascual de la Trinidad para releer el pasado de la salvacin, se sirve tambin de este pasado salvfico para profundizar y explicitar la confesin del misterio trinitario: los mismos nombres de Padre, Hijo y Espritu se arraigan en esta memoria. El nombre de Padre se basa en la relectura de la manera . absolutamente nica con que Jess se dirige a Dios; el nombre del

Hijo se vincula a este uso y al mismo tiempo a la profundizacin pascual de la preexistencia y de la misin; el nombre de Espritu santo se refiere a la figura veterotestamentaria de la ruah Yahv, fuerza personal del Dios vivo, cuya efusin total es esperada para los tiempos mesinicos (cf. Ez 36, 26 s; Jl 3, 1 s; etc.), y a la nueva comprensin de la misma ligada a la historia trinitaria de la entrega en la cruz y del don pascual del Espritu. El acontecimiento y la memoria pascual se vinculan entonces estrechamente entre s: la memoria da nombre al acontecimiento trinitario, mientras que el acontecimiento pascual ilumina la memoria de la historia salutis... 2. La conciencia trinitaria de la Iglesia naciente

i
17. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, o.c, 184 ss. 18. Cf. A. Milano, Trinidad, en Diccionario teolgico interdisciplinar IV, Sigeme, Salamanca 2 1987, 562 ss.

La relectura del pasado salvfico alimenta la conciencia trinitaria del presente de la Iglesia primitiva, mientras que a su vez dicha relectura es alimentada por esta conciencia: tambin el hoy de la salvacin es un hoy trinitario! La comunidad naciente se autocomprende como el nuevo pueblo de Dios (cf. 2 Cor 6, 16, que recuerda a Lev 26, 12; Heb 8, 10, que cita a Jer 31, 33; etc.), la Iglesia del Padre, la Iglesia de Dios (cf. Hech 28, 28; 1 Cor 10, 32; 11, 22; Gal 1, 13; 2 Tes 1, 4; etc.). Vosotros sois la estirpe elegida, el sacerdocio real, la nacin santa, el pueblo que Dios adquiri para s para que proclamase las obras maravillosas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable; vosotros, que un tiempo fuisteis no-pueblo, ahora sois por el contrario el pueblo de Dios (1 Pe 2, 9 s). Este nuevo Israel, el Israel de Dios (Gal 6, 16), espiritual y no ya segn la carne (cf. 1 Cor 10, 18), fue adquirido mediante la sangre de Cristo (cf. Hech 20, 28) como pueblo de la alianza nueva, sellada con aquella sangre (cf. Mt 26, 28 y par; Heb 9, 12 ss; 10, 16): la Iglesia es el Cuerpo de Cristo (cf. Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18.24; etc.), su esposa (cf. Ef 5, 32; cf. tambin 2 Cor 11, 2; Ap 21, 9-27; etc.). Iglesia del Padre, iglesia del Hijo, ella es finalmente, iglesia del Espritu, que mora en ella (cf. 1 Cor 3, 16; Ef 2, 22). Toda la experiencia de la Iglesia naciente es experiencia del Espritu, como atestigua el libro de~Tos Hechos de los apstoles, verdadero evangelio del Espritu (pensemos por ejemplo en Hech 1, 8; 2, 4; 9, 31; etc.): la vida de la comunidad cristiana nace y se desarrolla en la fuerza del Espritu santo 19. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, templo del Es-

19. Cf. sobre todo esto R. Schnackenburg, La chiesa nel Nuovo Brescia 2 1968.

Testamento,

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pritu, la Iglesia que naci con la pascua se ofrece cOmo la ecclesia de Trinitate; por eso, el acontecimiento con que se entra a formar parte de la Iglesia es captado p o r la conciencia de los orgenes cristianos en relacin con la memoria pascual del bautismo de Jess, I como el acontecimiento por el cual se entra en el misterio trinitai rio y en el cual la Trinidad entra enja_histqria.de. a persona y de la comunidad para tomar posesin de ella: Id, pues, y ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo (Mt 28, 19). Acontecimiento trinitario y eclesial, el bautismo se presenta como el lugar en donde la Iglesia pasa a la Trinidad y la Trinidad pasa a la Iglesia; acontecimiento pascual, en l se reactualiza el paso nico y definitivo de la Trinidad a la historia y de la historia a la Trinidad, que es la historia trinitaria de la muerte y resurreccin del Seor. Decir bautismo es decir pascua, es decir Trinidad y es decir Iglesia; y a partir de la unidad del misterio trinitario, expresada en la unidad del acontecimiento pascual y del acontecimiento bautismal, es como la Iglesia, nacida con el bautismo, se presenta como una en la variedad de sus dones, de sus servicios y de sus operaciones: Hay diversidad de cansinas, p e r o uno solo es el Espritu; hay diversidad de ministerios, pero uno solo es el Seor; hay diversidad de operaciones, pero uno solo es Dios, que realiza todo en todos (1 C o r 12, 4-6). D e este m o d o llega a reflejarse la unidad trinitaria en la comunin eclesial: Q u e sean todos una sola cosa. C o m o t, Padre, en m y y o en ti, que tambin ellos en nosotros sean una sola cosa, para que el m u n d o crea que t me has enviado (Jn 17, 21). A travs del bautismo la historia trinitaria de pascua llega a abrazar la historia de la existencia redimida: la vida eclesial se convierte en el lugar privilegiado de presencia de la historia trinitaria en la historia humana y en el camino de acceso del tiempo de los hombres al tiempo de Dios; la existencia cristiana se presenta como existencia pascual y, p o r eso mismo, como existencia trinitaria: En l (Cristo) tambin sois edificados vosotros junto con los dems para haceros morada de Dios por medio del Espritu (Ef 2, 22; cf. 1 C o r 3, 16; 1 Pe 2, 5; etc.). As pues, p o r medio del bautismo hemos sido sepultados con l en la muerte, para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos p o r medio de la gloria del Padre, tambin nosotros podamos caminar en una vida nueva (Rom 6, 4; cf. Col 2, 12; 3, 3; etc.). Y el Espritu recibido en el bautismo (cf. Jn 3, 5-8) nos hace vivir en la libertad de los hijos, que han llegado a ser tales en el Hijo. Todos los que estn guiados p o r el Espritu de Dios, son hijos de Dios. Y vosotros no habis recibido un espritu de esclavos para recaer en el miedo, sino que habis recibido un espritu de hijos p o r medio del

cual gritamos: Abb, Padre! (Rom 8, 14 s; cf. 2 C o r 3, 17). La vida cristiana es vida segn el Espritu (cf. R o m 8, 14), conformidad con Cristo (cf. Gal 2, 20), participacin en la experiencia filial del Hijo en su relacin con el Padre (cf. Gal. 4, 6): el cristiano vive de la Trinidad! Pues es sabido que sois una carta de Cristo..., escrita no con tinta, sino con el Espritu del Dios vivo, no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne de vuestros corazones (2 C o r 3, 3). La manifestacin de este vivir trinitario es el amor: C o m o el Padre me am, tambin y o os he amado. Permaneced en mi amor... Este es mi mandamiento: que os amis unos a otros como y o os he amado (Jn 15, 9.12). El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones p o r medio del Espritu santo que se nos ha dado (Rom 5, 5). Esta estructura trinitaria de la existencia eclesial, basada en el bautismo, se encuentra tambin en el memorial de la pascua confiado p o r Jess a los suyos: vivida en obediencia a su mandato como memorial de la alianza nueva en su sangre, cuerpo y sangre suya (cf. Me 14, 22-24; Mt 26, 26-28; Le 22, 19 s; 1 C o r 11, 23-25), la Cena del Seor es accin de gracias al Padre, en la lnea de las plegarias pascuales de bendicin (cf. Le 22, 19 y par), que se cumple en la fuerza del Espritu: El Espritu es el que da vida; la carne de nada sirve (Jn 6, 63, en el contexto del discurso sobre el pan de vida; cf. 1 Jn 5, 6-8). La referencia a la Trinidad vincula de este m o d o el bautismo con la eucarista, impregnando toda la existencia terrena, haciendo del hoy de la Iglesia el hoy de la Trinidad en la historia y de la historia en la Trinidad; eso mismo es lo que expresa el saludo, derivado m u y probablemente de la liturgia de la Iglesia naciente: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu santo (sea) con todos vosotros (2 C o r 13, 13). Eso es lo que experimenta la plegaria cristiana que, obedeciendo a las enseanzas de Cristo, se dirige al Padre en la fuerza del Espritu que grita en los creyentes: \Abb, Padre! (Rom 8, 15), Padre nuestro... (Mt 6, 9; cf. Le 11, 2). El cristiano no reza a una abstracta figura divina, no reza a un Dios, sino que reza en Dios, n o como extrao, sino como hijo: Y que sois hijos lo preba"el hecho de que Dios ha mandado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que grita: Abb, Padre! (Gal 4, 6). En el Espritu p o r el Hijo la oracin alcanza al Padre y obtiene de l el d o n : Vuestro Padre del cielo dar el Espritu santo a quienes se lo pidan (Le 11, 13). Rezar es entrar en la Trinidad, para que la Trinidad entre en el corazn del creyente: Si u n o me ama, observar mi palabra y mi Padre lo amar y vendremos a l y pondremos m o rada en l (Jn 14, 23). Doblo las rodillas ante el Padre..., para que os conceda, segn la riqueza de su gloria, veros poderosamen-

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te reforzados p o r su Espritu en el h o m b r e interior. Q u e Cristo habite p o r la fe en vuestros corazones... (Ef 3, 14-17). En la conciencia pascual de la Iglesia naciente ser cristianos n o es ms que vivir en la Trinidad, realizndolo todo en el nombre y para gloria del Padre, del Hijo y del Espritu santo. La conciencia del presente es experiencia del misterio, anticipacin en el tiempo de la historia de aquello que se habr de realizar plenamente en el tiemp o de la gloria: la Trinidad, lugar del hoy de la fe, es tambin el trmino del futuro de la esperanza, la patria prometida y n o p o seda todava...

3.

La esperanza

trinitaria

de los orgenes

cristianos

A la luz de la pascua, la Iglesia naciente n o relee solamente el pasado y el presente de la fe, sino tambin el futuro de su esperanza; la memoria y la conciencia pascual se unen a la profeca trinitaria de la historia. Heredera de la concepcin bblica, para la que Dios est al principio p o r q u e est al final 20 , es decir, p o r q u e l es el cumplimiento escatolgico de Ja promesa, la c o munidad de los orgenes, confesando el pasado y el presente como historia trinitaria, n o puede menos de confesar tambin como tal el futuro. Tambin el final de la historia y bajo la luz del mism o todo el camino del espacio intermedio tenso entre el ya y el todava no es acontecimiento pascual, historia del Dios trinitario para el m u n d o y del m u n d o en la Trinidad. El tiempo del final es ante todo 'historia del Padre: en continuidad con la esperanza juda del da de Yahv (Am 5, 18 ss), los cristianos aguardan el da establecido p o r Dios, en el que habr de juzgar la tierra con justicia por medio de un h o m b r e designado p o r l, dndoles a todos prueba segura de ello al resucitarlo de entre los muertos (Hech 17, 31). Este da pertenece a los tiempos y momentos que el Padre ha reservado a su eleccin (Hech 1, 7; cf. Me 13, 32); es la hora de la llegada final del reino de Dios (cf. Le 22, 18 y Me 14, 25), que es el reino del Padre (cf. M t 26, 29, paralelo de los dos textos citados; cf. adems 1 C o r 15, 24). El tiempo del final es igualmente historia del Hijo: es esperado como el da de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 C o r 1, 8; 5, 5; 2 C o r 1, 14; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2 ; etc.); es el tiempo de su segunda venida, la hora de la parusa, de su nueva presencia entre nosotros: Este Jess, que ha sido llevado al cielo de entre vosotros, volver un da del

20.

Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, o.c, 157 s.

mismo m o d o con que lo habis visto subir al cielo (Hech 1, 11; cf. el discurso escatolgico y el papel del Hijo del hombre en Me 13; Mt 24-25; Le 2 1 ; 17, 20-37; cf. 2 Tes 2, 1-12; 1 Tes 4, 13-18; etc.). En aquel tiempo se cumplir aquello de lo que el Resucitado fue constituido como primicia: El es el principio, el primognito de aquellos que resucitan de entre los muertos (Col 1, 18; cf. 1 C o r 15, 23), en el que habrn de quedar recapituladas todas las cosas segn el designia d e l Padre (cf. Ef 1, 10). Finalmente, el ' tiempo ltimo ^historia del Espritu: si l es la prenda de nuestra herencia futura (cf. Ef 1, 13 ss), tambin ser l el que acte en el da de la resurreccin final: Si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espritu que habita en vosotros (Rom 8, 11). Historia del Padre, del Hijo y del Espritu, el tiemp o del final se confiesa entonces en la Iglesia naciente como historia trinitaria de Dios: el Padre le da al Hijo juzgar al m u n d o en el Espritu, para que el Hijo lo someta t o d o a s mismo y l a su vez se someta con t o d o lo creado a Aquel que se lo someti t o d o , para que Dios sea todo en todos (1 C o r 15, 28; cf. Jn 5, 21 s). Esa ser la hora de la pascua final, marcada tambin p o r el misterio de una entrega suprema: Luego vendr el fin, cuando l entregue el Reino a Dios Padre (1 C o r 15, 24). Entonces el Padre, como respuesta a la entrega que le har el Hijo de todas las cosas, derramar sobre todo su Espritu y reinar con el uno y con el otro en la gloria: En los ltimos das, dice el Seor, derramar mi Espritu sobre toda carne... (Hech 2, 17, que cita a Jl 3, 1, refirindose al tiempo escatolgico de la pascua temporal y eterna). Entonces la gloria de Dios iluminar la Jerusaln celestial y su lmpara ser el Cordero, y del t r o n o de Dios y del C o r d e r o b r o tar un ro de agua viva, limpia c o m o el cristal (imagen del Espritu: A p 2 1 , 23 y 22, 1; cf. J n 4, 1 y 7, 37-39). Lo que ocurri en la pascua temporal volver a proponerse en plenitud en la pascua eterna: el acontecimiento trinitario de la historia es signo y promesa del acontecimiento trinitario de la gloria! La entrega del Hijo y la efusin del Espritu, respectivamente al Padre, y desde el Padre, impregnarn al universo entero: en la Trinidad acabar el camino fatigoso del tiempo y ya n o habr muerte, ni luto, ni lamento, ni angustia, p o r q u e aparecern los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 2 1 , 4). El Padre, que nos da el Espritu y nos hace as hijos en el Hijo, se revelar entonces en toda su plenitud c o m o el origen y la meta de la historia: Yo soy el Alfa y la O m e ga, el principio y el fin. Al que tiene sed le dar gratuitamente agua de la fuente de la vida. El que quede victorioso heredar es-

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tos bienes; yo ser su Dios y l ser mi hijo (Ap 21, 6 s). En la fe de la Iglesia naciente la Trinidad revela por tanto el sentido de la historia: partiendo del Padre por el Hijo en el Espritu (protologa), la historia de este mundo vuelve en el Espritu \ l por el Hijo al Padre (esjaton). El lugar denso y concreto en el que i se nos revela este dinamismo es la pascua; toda la historia es bajo esta luz una historia pascual, movimiento que viene de la Trinidad, que va hacia la Trinidad y que se desarrolla en el seno del Dios trinitario, cada vez infinitamente mayor. La Trinidad es la cuna de lajiistoria, la patria de_tiempo, el lugar de la_vida, de la muerte y de la victoria sobre la muerte. Por eso la Trinidad es la < - esperanza de la Iglesia, su buena nueva que ha de anunciar a todo ") hombre, el evangelio de la esperanza para el mundo: Por medio ! de Jesucristo... nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios... La esperanza no engaa, porque el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espritu santo que se nos ha dado (Rom 5, 2.4). La memoria, la conciencia y la esperanza de la Iglesia naciente se enlazan de este modo entre s dentro de una grandiosa confesin trinitaria; el pasado, el presente y el futuro encuentran su verdadero significado y valor en la luz del acontecimiento pascual, narrado como historia trinitaria de Dios. Con la Trinidad se alza o se hunde la fe, la esperanza y el amor de los cristianos. No hay nada que sea especfico y vitalmente importante para la existencia eclesial fuera de la confesin trinitaria. Lejos de ser un vaco teorema celestial, la Trinidad es el acontecimiento en el que, al revelarse la vida divina, encuentran fuerza y sentido las obras y los das de los seres humanos.

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1. La Trinidad narrada La fe de los orgenes narr la Trinidad: proclamando el acontecimiento pascual, lo relat como historia trinitaria. Las confesiones cristianas ms antiguas unen en una inaudita identidad la alteridad de los dos momentos de la cruz y de la resurreccin; anunciando que Jess es el Seor, el Cristo, la Iglesia naciente narra la historia del humillado Jess de Nazaret, que fue exaltado por Dios y constituido Seor y Cristo (cf. Hech 2, 36). Esta historia de humillacin y de exaltacinjio solamente es historia deT Hijo, que sTumilla y resucita a la vida, sino tambin historia d&LP-adre, que lo entrega a la muerte y le da la vida nueva, e historia jiel Espritu que, entregado en la cruz^jie den^rn^en_plenitud_en la1 victoria pascual nrtl^'FgrXfjgga^que Jess es el Seor narra la historia^ trinitaria de Dios, entre nosotros.~Este relato contagia al narrador, sumergiendo en la vida divina a quien lo relata con fe: Porque si confiesas con tus labios que Jess es el Seor y crees con tu corazn que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te
1. Sobre la historia de la confesin y de la reflexin trinitaria, cf. A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gtersloh 1965; G. Baget-Bozzo, La Trinita, Firenze 1980; B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire, Pars 1975; Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, 5 vols., Paris 1892-1900; E. J. Fortmann, The Triune God. A histrica! Study ofthe Doctrine of the Trinity, Philadelphia-London 1972; A. Grillmeier, Ges il Cristo nella fede delia chiesa, Brescia 1982; J. N . D. Kelly, Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; G. Kretschmar, Studien zur frhchristliche Trinitatstheologie, Tbingen 1956; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, 2 vols., Paris 1927-1928; I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; G. L. Prestige, Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; L. Scheffczyk, Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en Mysterium salutis II/l, o.c, 182-256; M. Simonetti, La crisi ariana nel IV seclo, Roma 1975; (La) Trinidad en la tradicin prenicena, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974.

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salvars (Rom 10, 9). Esa misma es la palabra de la fe que predicamos (Rom 10, 8). Esta estructura narrativa de la confesin cristiana original se extiende al relato de la historia pasada, presente y futura, leda en su totalidad como historia trinitaria. En la catequesis, en la preparacin para el bautismo y en el acto litrgico bautismal es donde se encuentra especialmente presente la narracin de la Trinidad: Es cierto que para el tiempo apostlico y postapostlico no puede postularse sin ms una frmula trinitaria comn; pero no hay duda de que la verdad trinitaria tena su puesto en la instruccin y en la catequesis bautismal 2. Y es en conexin con la admisin de los candidatos al bautismo como la narraccin trinitaria va asumiendo la forma de smbolo de la fe, primero como triple respuesta a una triple pregunta en el mbito de ,'la celebracin del sacramento, y luego bajo la forma de una coni fesin que recitaban los catecmenos antes de ser bautizados 3 . El smbolo se presenta entonces en su origen e incluso despus, a pesar de la extensin sucesiva de los tres artculos relativos al Padre, al Hijo y al Espritu, como el relato de la historia trinitaria de Dios para nosotros: historia del Padre, de quien se afirma la primaca fontal y escatolgica sobre todas las cosas; historia del Hijo, densa por la tangibilidad de los sucesos de la vida deTSeor; historia del Espritu, abierta a un abrazo del presente de la Iglesia y del futuro de la vida 4. El contexto litrgico del smbolo pone de manifiesto por otra parte cmo la narracin del acontecimiento trinitario va dirigida a contagiar dicho acontecimiento: narrando la historia trinitaria nos disponemos a entrar en ella, gracias al acto pascual del bautismo. El relato se actualiza en la vida de aquellos que lo han confesado narrndolo: la Trinidad narrada en confesin salvfica, memoria actualizante del acontecimiento trinitario pascual, que hace de la vida de los creyentes una vida trinitaria, una existencia pascual. El misterio proclamado pasa a ser misterio celebrado, para ser misterio vivido en la Iglesia y en la historia. Los bautizados tendrn que narrar con la vida lo que narraron con los labiosv en el momento en que recibieron el don bautismal de la vida nueva; viviendo del Espritu de Dios, que derram sobre ellos el Hijo, formarn la Iglesia una y santa 5, memoria
2. L. Scheffczyk, Formulacin magisterial..., o.c, 187. 3. Cf. J. Lebreton, Histoire du doeme de la Trinit II, o.c, 141-173; P. T. Camelot, Recherches recentes sur le symbole des Apotres et leur portee thologique: Recherches des Sciences Religieuses 39 (1952) 323-337; B. de Margene, La Trinit chrtienne dans l'histoire, o.c, 92 ss. 4. Cf. los textos ms antiguos (ya de la segunda mitad del siglo II) en DS 1 ss. 5. Cf. P. Nautin, Je crois a l'Esprit Saint dans la Sainte Eglise pour la rsurrection de la chair. Etude sur l'histoire et la thologie du Symbole, Pars 1947.

viva de la Trinidad: De unitate Patris et Filii et Spiritus sanctiplebs adunata 6 . Han entrado en la Trinidad por la gracia del bautismo despus de haber confesado la historia trinitaria de su Dios: Crees en Dios Padre omnipotente? Crees en Jesucristo, Hijo de Dios, que naci de Espritu santo de la virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato, muri y fue sepultado, resucit el tercer da de entre los muertos, subi a los cielos y est sentado a la derecha del Padre, y vendr a juzgar a los vivos y a los muertos? Crees en el Espritu santo, en la santa Iglesia y en la resurreccin de la carne? ''. 2. La Trinidad discutida

La riqueza teolgica y salvfica tan densa de la confesin na-i rrativa de la Trinidad tuvo que ponerse a prueba bajo el impacto de una concepcin de Dios, preexistente o extraa a la que llevaba consigo el mensaje pascual. La provocacin vino en primer lugar del mundo judo, cuyo riguroso monotesmo estaba abierto ciertamente a la inmanencia del Dios de los padres en la historia de su pueblo, pero que no poda menos de sentirse escandalizado frente a la identificacin de esta presencia con la del Profeta galileo, condenado por los representantes de la ley como blasfemo; la transcendencia doxolgiga y, escatolgica de: Yahyjpareca q u e - dar^amenzada por lajnaudita confianza con que el Nazareno se relacionaba con Dios, su Padre, y por el anuncio pascual que afirmaba el cumplimiento He la plenitud de los tiempos en su historia 0 de muerte y resurreccin. La piedad juda se senta obligada a de- i fender contra semejante atentado la alteridad divina y la inagota- . ble excedencia de la promesa respecto al presente. Asimilada en el ambiente cristiano, esta instancia llegar hasta el monarquianismo, / afirmacin de la unicidad de Dios garantizada por la exaltacin de la primaca absoluta de la divinidad del Padre. Contra la confesin trinitaria reaccion igualmente el mundo greco-helenista; contra la tesis de la helenizacin del cristianismo 8, para la que
6. Cipriano, De oratione dominica, 23: PL 4, 553. 7. DS 10: es el texto de la Traditio apostlica de Hiplito Romano (comienzos del siglo III). 8. Ct. A. von Harnack, Manuale di storia dei dogmi I, Mendrisio 1912; F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tbingen b 1959; M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern-Leipzig 1941.

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el dogma sera un fruto del espritu griego, madurado en el terreno del evangelio, resultado de una teologa que habra sido a su vez el producto del espritu del tiempo (Harnack), expresin del pensamiento helenista infiltrado en la fe cristiana debido a la prdida de la tensin escatolgica original (Werner), hay que observar que el acontecimiento trinitario pascual, proclamado en la predicacin, celebrado en la liturgia, vivido en la exisFencia creyente, constituy~eTncleo cristiano irreductiblemente revolucionario respecto a la concepcin griega de la historia y de lo divino. Frente a una concepcin del tiempo marcada como la griega por el mito del eterno retorno de lo idntico al cuadro del orden csmico, la fe pascual trinitaria propona una idea del devenir histrico decididamente orientado hacia el cumplimiento de la gloria prometida en los acontecimientos pascuales. Contra una visin del hombre asimilado al ritmo de la naturaleza, el relato de la historia de Dios con los hombres afirmaba la concepcin del hombre como centro de relaciones propias y originales, rico en una dignidad altsima, estimulando la elaboracin del concepto de persona, segn la cual el individuo pasa de ser objeto de la historia a ser sujeto de la misma. Frente a una concepcin de la divinidad elaborada bajo la fascinacin de lo Uno, al que reducir la fragmentacin de lo mtliple, la confesin trinitaria propona el acontecimiento de los Tres, que entran en la separacin de lo mltiple hasta el escndalo del desgarramiento de la cruz y asumen este destierro de lo dividido en la reconciliacin ms alta y fecunda en mltiples y nuevas relaciones del da de pascua. Esta visin griega, que se presenta en su conjunto como ms esttico-metafsica que histrico-dinmica, presionaba sobre el alma cristiana, impulsndola a una afirmacin rigurosa de la divinidad del Uno, Dios Padre, respecto al cual queda subordinado el papel del Otro (como en el arrianismo) o evaporizado y reducido a pura expresin formal (o modo de revelacin) de la nica divinidad (como en el modalismo sabeliano, hasta la tesis del patripasianismo, donde es Dios Padre el que sufre y el que muere en la hora de la cruz). En la tendencia subordinacionista deja sentir su influencia la filosofa pagana, con su concepcin del Uno opuesto a lo mltiple. Dios es puro e intangible respecto al mundo, y el abismo que se abre entre l y la criatura es el lugar en donde cree Arrio que hay que colocar la figura cristiana del Hijo, como ser intermedio entre lo divino y lo humano, el primognito de la creacin. En la tendencia modalista acta quizs la fascinacin sincretista de la gnosis, con su acentuacin de la inagotable profundidad de lo divino, que puede ser alcanzada en cierto modo gracias a unos grados de conocimiento ligados a los modos diferenciados de revelacin.

El judaismo, la cultura pagana y la gnosis son por consiguiente los diversos frentes que chocan con el escndalo trinitario cristiano, arque ^pl^^qu'rtjo Formas diversas la misma piadosa objecin de la necesidad de salvaguardar la Unidad divina transcendente, presentndose como los defensores de la divinidad de Dios contra un presunto compromiso intolerable y una fragmentacin de lo divino en lo mundano mortal y transente. Tanto en el caso del monotesmo monrquico de cuo judeocristiano, como en el caso del cristianismo monotesta que presentaba la solucin arriana, en donde la Trinidad cristiana queda reducida al Uno de manera subordinacionista, como finalmente en la concepcin de Sabelio, en donde el Uno queda revestido de una forma exterior trinitaria, con lo que se cae en un puro y simple monotesmo con un colorido externo cristiano 9 , siempre es la misma la lgica de fondo: la figura divina no queda determinada por el acontecimiento trinitario de pascua ni por la concrecin de la historia de la revelacin, sino que se ve predeterminada por la concepcin del Absoluto, propia del espritu del tiempo 10. El escndalo de la coincidencia, trinitariamente posible, entre la inmanencia y la alteridad divina en la cruz y resurreccin del Nazareno se disipa por completo: el Absoluto abandona la historia, el Uno resplandece distinto y extrao y tremendamente adorable respecto al mundo, lo mltiple cae de nuevo en la crcel de su caducidad, sin una verdadera redencin, solo y abandonado en el umbral infranqueable que lo separa de Dios; y la figura del intermediario creado, que pertenece a uno solo de los dos mundos, el de las criaturas, no consigue reconciliar a lo dividido con el mundo de Dios. De este modo el rechazo del escndalo trinitario se re-r suelve en una dolorosa negacin del camino de salvacin ofrecido,, a los que estn lejos, es decir, a todos los que, prisioneros del pe-' \ cado y de la muerte, estn sin esperanza y sin Dios en este mundo (Ef 2, 13).

3. ' La Trinidad profesada Ante el rechazo del escndalo trinitario y ante su reduccin a la concepcin mundana del Absoluto, la _fe_cristiana reaccion con un esfuerzo por expresar la experiencia vivida y litrgicamente celebrada del misterio en una profesin dogmtica explcita. La motivacin ms profunda de este proceso de explicitacin y de de9. 10. Cf. la presentacin de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 145-153. Cf. Ch. Duquoc, Dios diferente, Sigeme, Salamanca 2 1982, 29 ss.

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fensa de la ortodoxia es soterio]gica: si se niega la revelacin de la Trinidad en la historia, se cierra el paso a la entrada salvfica de la historia en la Trinidad. Si eLHijo no fuese Dios, la cruz y la resurreccin seran acontecimientos humanos como otros muchos, pero no el lugar de Ta salvacin, la puerta del mundo a la vida divina y de la vida divinrmela nosotros. Si el Espritu no fuese Dios, su obra no divinizara al hombre y jamas podra colmarse el abismo entre la historia y la" gloria. Este denSo significado soteriolgico deTproceso de elaboracin dogmtica explica su aliento espiritual y su vehemencia, poniendo adems de relieve su valor permanente; en la defensa de la fe autntica lo que se pone en juego no es una teora abstracta sobre Dios, sino la liberacin de los prisioneros y el alegre mensaje a los pobres que nos trae Aquel sobre quien reposa el Espritu del Seor (cf. Le 4, 18). En la orientacin soteriolgica de la primitiva evolucin dogmtica trinitaria se pone de manifiesto el contenido religioso de este proceso, puesto que el empeo en salvaguardar la fe salvfica neotestamentaria por medio del muro protector trinitario no poda tener otro origen que fuerzas religiosas existenciales, ni poda menos de desencadenar fuerzas semejantes. As, el misterio trinitario no se concibi ni se desarroll en este tiempo de gnesis como mysterium logicum, sino como mysterium salutis abordado en postura religiosa, como lo prueba el que tambin la doxologa se apropiase desde el principio de este misterio n . No es una casualidad que el resultado del proceso de elaboracin dogmtica haya con. cluido en la profesin de fe acogida en la liturgia. Las dos grandes intervenciones de definicin del dogma trinitario como reaccin al atentado que proyectaron contra l las diferentes formas de disolucin del escndalo pascual son el concilio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381). El primero tom posicin frente a la crisis arriana: El meollo est en lo siguiente: el Absoluto, tal como es concebido filosfica y religiosamente en la cultura helenista, es el que determina a la figura de Jess? O es la prctica y la predicacin de Jess lo que juzga en ltima instancia? El concilio de Nicea quiso responder afirmativamente a la segunda parte de este dilema. Y lo hizo negndose a separar del rostro histrico de Jess el vnculo de Cristo con Dios 12. Este es el sentido profundo de la frmula del u.ooi3oi05, que caracterizar en el tiempo a la confesin nicena, introducida en la seccin del smbolo relativa al Hijo; ausente en la Escritura, pas del mundo gnstico a la teologa cristiana, especialmente la alejandri11. 12. L. Scheffczyk, Formulacin magisterial..., o.c, 222. Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 33.

na, y quiere significar en contra de la reduccin arriana que el Hijo se encuentra en el grado de ser del Dios transcendente I3 . La intencin de los padres nicenos consiste, por tanto, en iluminar la forma de concebir las relaciones entre el Padre y el Hijo: Condenando abiertamente los errores de Arrio y proclamando positivamente la verdadera y estrecha filiacin divina del Verbo en;endrado de la substancia del Padre y su identidad absoluta con a esencia del nico Dios verdadero, el smbolo de Nicea ha proclamado la divinidad de Jesucristo 14. En esta direccin va toda la serie de afirmaciones introducidas en la parte de la profesin de fe que se refiere al Hijo: Creemos... en un solo Seor, Jesucristo, el Hijo de Dios, nacido como unignito del Padre, o sea, de la misma substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consubstancial al Padre, por medio del cual fueron creadas todas las cosas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra... ,s.

Tras estas afirmaciones viene el relato denso y concreto de la historia de Jess, presente tambin en los smbolos precedentes; entre los nuevos enunciados ontolgicos y los histrico-salvficos no hay oposicin alguna. Los primeros traducen en las categoras del mundo griego el escndalo que asumen narrativamente los segundos: la historia de Jess como historia trinitaria se explcita en lenguaje metafsico como consustancialidad suya con el Padre; la ontologa del misterio se desarrolla de forma separada respecto a la economa de la salvacin, pero sin oponerse a ella 16. La fe cristiana se hace griega con los griegos, pero sin renunciar por ello a su identidad original y revolucionaria. Esta paridad en el plano del ser divino entre el Hijo y el Padre motiva en categoras ontolgicas el valor salvfico de la vida terrena del Nazareno, : que nos recuerda la frmula por nosotros, los hombres, y por;\\ nuestra salvacin: Jess es Dios con nosotros y por nosotros! ii \ La identidad en el ser entre l y el Padre, expresada por" el | \
13. F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristlichen Platonismus, en Zur Frhgeschichte der Christologie, Freiburg i. Br. 1970, 99. 14. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, o.c, 87. 15. DS 125 16. Cf. R. Cantalamessa, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della Chiesa: tentativo di interpretazione della cristologia patrstica, en // problema cristologico oggi, Assisi 1973, 143-197. Cf. tambin B. Forte, Ges di Nazaret..., o.c, 133-156.

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ifuxnJoioc;, es el aspecto del escndalo trinitario, basado en el acontecimiento pascual, que la fe de la Iglesia opone como resistencia irreductible a la disolucin arriana de la buena nueva. La defensa y la clarificiacin de la fe nicena, obra de Atanasio y de los padres capadocios, junto con la inclusin de la cuestin de la divinidad del Espritu santo y por tanto de las tres personas divinas, confluye, en un tiempo cuya relativa brevedad demuestra toda su madurez en el plano de la vivencia de la fe, en el snodo oriental de Constantinopla del 381, reconocido ms tarde (despus de la mitad del siglo V) como el segundo concilio ecumnico. El smbolo que se atribuye a este snodo, llamado posteriormente smbolo niceno-constantinopolitano, desarrolla el de Nicea en su seccin dedicada al Espritu santo, del que se predican los atributos divinos de Seor y dador de vida, mientras que se afirma su procesin del Padre y su derecho a ser adorado junto con el Padre y con el Hijo 17. De este modo se profesa con claridad la paridad de los Tres en el plano del ser divino y se acoge la concepcin expresada por los padres capadocios con la frmula ua oiaa, TQiq tmoax/ccoeic; traducida al latn, mediante una terminologa que se remonta ya a Tertuliano, como una natura (substantia, essentia), tres personae 18. En contra de la absorcin del Padre, del Hijo y del Espritu en el Uno, como lo conceba el espritu del tiempo, la fe cristiana vuelve a afirmar el escndalo original de la identidad en la alteridad de los Tres, insertando en la estructura narrativa del smbolo categoras propias del mundo en que se haba ido inculturando y recibiendo el resultado de la discusin teolgica que se haba desarrollado en l. En el smbolo de Nicea-Constantinopla, la Trinidad narrada se identifica con la Trinidad argumentada en la continuidad de la profesin de la
17. Cf. DS 150. Cf. tambin A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschicbte und Theologie des 2. kumeniscben Konzils, Gttingen 1965. 18. Explcitamente el concilio Constantinopolitano II (553) confesar, recogiendo el lenguaje teolgico de oriente y de occidente, que una es la naturaleza y sustancia del Padre y del Hijo y del Espritu santo, y una su potencia y su poder, Trinidad consustancial, divinidad nica que hay que adorar en las tres subsistencias o personas. Puesto que hay un solo Dios y Padre, del que todo es, y un solo Seor Jesucristo, por quien todo es, y un solo Espritu santo, en el que todo es: DS 421. Cf. adems las otras frmulas importantes de fe trinitaria: el smbolo Quicumque pseudo-atanasiano (430-500?): DS 75; el elaborado Smbolo del concilio Toledano XI del 675, que compendia la especulacin trinitaria de san Agustn y de Fulgencio de Ruspe: DS 525-532; el credo del concilio Lateranense IV del 1215: DS 800; el credo del concilio II de Lyon del 1274, entregados a los enviados del emperador Miguel Palelogo: DS 851-853; el Decreto para los jacobitas del concilio de Florencia del 1442: DS 1330-1332.

verdadera fe. Gracias quizs a este equilibrio entre la fidelidad y la novedad, de la continuidad en la proclamacin del mensaje y de la renovacin en la argumentacin, es difcil exagerar a la hora de valorar lo decisivo que el smbolo niceno-constantinopolitano fue para el desarrollo de la fe trinitaria. Este smbolo, pronto introducido en la liturgia, marc decisivamente la fe de la comunidad desde entonces hasta hoy y supuso en la Iglesia la interpretacin definitiva de la fe trinitaria . Despus de haber afirmado el valor de Nicea-Constantinopla en la historia de la confesin trinitaria, es necesario adems poner de relieve sus limitaciones: el choque con el pensamiento helenista del Absoluto no poda menos de implicar una cierta asuncin de la anttesis. Como suele suceder, el antagonismo exterior va unido a un proceso ms profundo de sntesis, que asimila la mentalidad contraria, llegando a producirse la superacin del oponente a travs de la fusin integradora con sus propios elementos 20 . De esta forma la teologa cristiana fue llevada no slo a profundizar y a defender su propia idea de Dios, sino tambin a asumir dentro de ella ciertas acentuaciones y motivos que estaban ausentes en su origen. Por eso mismo los dos concilios conservando la estructura narrativa original del smbolo, con la confesin de la | historia del Padre, del Hijo y del Espritu la explicitan para afir- i mar el uno la igualdad en el ser del Hijo con el Padre, y el otro ' la igualdad con ellos del Espritu santo. Sin embargo, no se dice nada sobre la relacin entre la unidad divina, que se afirma fuertemente de esta manera, y la Trinidad de las personas, ni se ilustran la relacin personal del Hijo con el Padre ni la relacin entre el Espritu y el Hijo. La explicitacin del credo narrativo se lleva a cabo, por consiguiente, en el sentido de una acentuacin ms marcada de la unidad divina, dejando en silencio la articulacin de las relaciones entre las personas y su posicin original respecto a la substancia nica. Esta atencin privilegiada al Dios uno es el precio que hubo que pagar por la defensa del Dios trino en la cultura del mundo greco-latino: lo que en el kerigma es el acontecimiento pascual de los Tres, captado en su mutua relacin fecunda y en su relacin con el mundo en la historia trinitaria de la cruz y de la resurreccin, dentro del horizonte deshistorificado en que se formula el dogma se convierte en la unidad del ser divino, en donde los Tres son vistos ante todo en su igualdad substancial. Este cambio de perspectiva, aunque dentro de la continuidad de

19. 20.

L. Scheffczyk, Formulacin magisterial..., o.c, 217. Ibid., 197.

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la profesin de la misma fe, determinar de forma destacada la p r o fundizacin sucesiva del misterio y repercutir en la misma experiencia de la salvacin.

4.

La Trinidad

razonada

En la profundizacin teolgica de la fe trinitaria que sigui a este episodio dogmtico 2 1 decisivo es posible distinguir tres grandes m o m e n t o s , que desarrollaron la especulacin sobre el misterio en sintona con el carcter propio del m o d o de pensar en que se expresaron respectivamente. La Trinidad es razonada dentro del horizonte de la primaca del ser o de la objetividad (mundo antiguo y medieval), dentro del de la primaca de la subjetividad (poca moderna y contempornea) y finalmente dentro de la atencin implcita o refleja a la circularidad hermenutica entre sujeto y objeto, en conexin con al aparicin de la conciencia histrica 2 2 . ("a) El pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte de la primaca del ser se desarrolla en conexin directa con la acentuacin de la unidad de la esencia o sustancia divina que se perfil a lo largo de la controversia trinitaria en el ambiente greco-latino, bajo el impulso de la concepcin del Absoluto entendido como U n o en oposicin a lo mltiple. Las grandes sistematizaciones de esta tendencia son sobre t o d o occidentales y se vinculan a los grandes nombres de Agustn y de Toms de A q u i n o . La doctrina trinitaria de Agustn se p r o p o n e explcitamente explicar, en la medida de lo posible, de qu m o d o la Trinidad es un solo nico y verdadero Dios y cmo es plenamente exacto decir, creer y pensar que el Padre, el Hijo y el Espritu santo son de una nica y misma sustancia o esencia (De Trinitate 1, 2, 4). En conformidad con este objetivo los quince libros De Trinitate del obispo de Hipona exponen en primer lugar el motivo de la unidad y de la igualdad de la Trinidad segn las Escrituras (libros 1-4), luego la defensa especulativa del dogma trinitario con la doctrina de las relaciones (libros 5-7: con la introduccin en el conocimiento mstico de Dios en el libro octavo), y finalmente la bsqueda de la imagen de la Trinidad en el 21. La expresin es de G. Kretschmar, Studien..., o.c, en relacin con la brevedad temporal de la controversia trinitaria formalmente tematizada (entre Nicea y Constantinopla: 325-381). 22. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c., 24 ss. 23. Cf. A. Trap-M. F. Sciacca, Introduzione a S. Agostino. La Trinita, Roma 1973, 1-127 (especialmente, para la teologa: 1-55), con bibliografa.

hombre (libros 9-14); el libro 15, despus de resumir los anteriores, ofrece una meditacin sobre la vida del espritu humano v sobre los datos de la Escritura a propsito de la procesin del Hijo y del Espritu. El punto de partida y el horizonte hermenutico permanente es la unidad del ser divino; tambin la actuacin histrica del Dios trinitario parte de la unicidad de la esencia, ya que los Tres, inseparables, obran inseparablemente; la voluntad y la accin de la Trinidad es nica e indivisa. Cmo explicar entonces la Trinidad personal que nos ensea la revelacin y que confiesan los smbolos? En la respuesta a esta pregunta es donde Agustn introduce el concepto de relacin, la lnea ms sutil y ms delicada que podra trazarse para marcar de algn modo las diferencias en la naturaleza divina, sin destruir por ello la unidad con categoras fuertes 24. En referencia a ellas mismas las personas divinas son el nico verdadero Dios y coinciden con la esencia divina; en relacin recproca se distinguen respectivamente como el Padre que engendra, el Hijo que es engendrado y el Espritu del uno y del otro. Esta relacin constituye a las personas divinas como tales; por tanto, es legtimo preguntarse cul es la fuerza ontolgica que tiene. No es quizs la relacin un puro accidente, privado de consistencia real? Agustn advierte esta dificultad e intenta superarla insistiendo en el carcter inmutable de las relaciones divinas, que sera el fundamento de su densidad ontolgica. Un elemento accidental, el carcter de inmutabilidad, vendra entonces a garantizar la realidad de las distinciones que brotan de las relaciones (cf. De Trin. 5, 5, 6). Aqu se manifiesta una innegable apora del pensamiento: no es demasiado dbil esta fundamentacin accidental de una distincin real? No se evapora entonces la realidad de las personas divinas en favor de la unidad de su esencia? 25. Debido a esta dificultad es como se perfila tambin en Agustn la necesidad de profundizar en la vida relacional de los Tres a partir de la analoga psicolgica, basada en la idea bblica del hombre imagen de Dios ; el dinamismo de la inmanencia de la vida trinitaria se concibe en analoga con el proceso inmanente del espritu humano, analoga cuya evidente limitacin radica en el hecho de que lo que sucede en el nico hombre interior queda referido a lo que se da entre las tres personas de la divinidad (cf. De Trin. 15, 22, 42). Del mismo modo que el ser, el conocer y el querer (la mens, la notitia y el amor: cf. De Trin. 9, 5, 8; 9, 12, 18) o, ms an, la memoria, la inteligencia y la voluntad (memoria, intelligentia, voluntas: cf. De Trin. 10, 11, 18; 10, 12, 19; 14, 6, 8; 15, 21, 40-41) constituyen tres polos reales, recprocamente ordenados e in24. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Erlangen 3 1923, 159. 25. Cf. la objecin en G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu... o.c., 84 ss. Sobre Agustn: 72-105. 26. Cf. M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, Mnster 1927.

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terconexionados, esencialmente unidos e iguales, as tambin las tres personas divinas se relacionan mutuamente dentro de la nica esencia divina; y lo mismo que la mente se conoce y se ama, o bien el conocimiento latente (memoria) se hace autopercepcin del espritu (inteligencia) y amor de s (voluntad), as tambin, dejando a salvo la infinita transcendencia del misterio, en el nico ser divino el Padre engendra al Hijo-Verbo por va de conocimiento y, amndolo, con l respira el Espritu santo por va de la voluntad (cf. De Trin. 15, 27, 50); o bien, segn la analoga del amor, cuya fecundidad advierte Agustn pero reconociendo que no la ha desarrollado propiamente (cf. De Trin. 15, 6, 10), el eterno Amante ama al eterno Amado y es reamado por l en el Amor eternamente recibido y dado: Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, et amor {De Trin. 8, 10, 14; cf. 6, 5, 7 y 8, 8, 12: ves la Trinidad si ves el amor). As pues, la doctrina de las relaciones y la analoga psicolgica le permiten al obispo de Hipona concebir la Trinidad bblica dentro de la unidad de la esencia divina, en el horizonte de la primaca del ser; pero esto no sucede sin una cierta mengua de la atencin a la historia de la revelacin, o sea, a la concrecin de la actuacin salvfica de cada una de las personas divinas 27. Se concibe a la Trinidad n o tanto en relacin con el acontecimiento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en relacin con la fascinacin religiosa del concepto del Absoluto divino, uno y nico, distinto y soberano respecto a lo mltiple del devenir del m u n d o . En este sentido hay que comprender el impulso pastoral y espiritual de la obra agustiniana: fiel al dogma, intent razonarlo de la forma ms elocuente posible para el m u n d o al que se diriga. La historia, que se qued ms bien a la sombra en el material ofrecido para profundizar en el misterio, deja sentir sus derechos en el plano de la forma del pensamiento; hablando el lenguaje de su tiempo y razonando dentro del horizonte especulativo del mismo, Agustn respondi a la exigencia de unidad interior propia de su poca, marcada p o r profundos p r o cesos de disgregacin en acto, sin abandonar nunca la referencia a aquel a C r i s t o en quien slo se nos ha dado adherirnos al U n o , gozar del U n o , perseverar en la Unidad (De Trin. 4, 7, 11). Esto explica cmo la ms inmanente entre las inmanentes doctrinas trinitarias (Adolf von Harnack) p u d o ejercer una fascinacin y una accin tan profunda en la teologa y en el alma cristiana de su poca y mucho ms all de ella.

A esta fascinacin y a esta accin no se sustrae la gran sntesis escolstica de Toms de Aquino 2 8 ; tambin para l el p u n t o de partida es la unidad y la unicidad del ser divino, hasta el p u n t o de que a partir de su sistematizacin seguir siendo obvia y c o m n la distincin de los dos tratados sucesivos De Deo uno y De Deo trino. Al ocuparse primero de lo que se refiere a la esencia y luego de lo que se refiere a la distincin de las personas, se manifiesta como problema decisivo el de conciliar la trinidad personal con la unidad esencial que la precede y la fundamenta, o bien situando histricamente estos conceptos el de conciliar al Dios de la revelacin^cristiana cc>n el Dios de la metafsica~aristotlica que haba entrado triunFarnente en^la cultura del tiempo. La genial operacin de conciliacin la lleva a cabo santo Toriis elaborando especulativamente a Agustn segn la sucesin de los conceptos de esencia divina (objeto del De Deo uno) y de procesiones, relaciones, personas y misiones. Las procesiones indican los orgenes intradivinos; son las actividades vitales inmanentes (processio ad intra) que ponen ritmo al dinamismo de la vida en Dios, o sea, dentro del mbito de la divinidad una y nica (cf. ST I, 27, 1). La primera de ellas es la generacin, por la que del Padre, principio viviente, procede el Hijo consustancial a l, por va intelectual, en analoga con el proceder del verbo mental o concepto a partir del entendimiento: el engendrado es el Verbo (cf. ST I, 27, 2). La segunda procesin se realiza por va de voluntad y es a la segunda lo que el amor es al conocer, del que se diversifica y al que se sigue (no se ama ms que lo que es conocido anteriormente): se trata de la procesin por va de amor, la procesin del Espritu (cf. ST I, 27, 3). Profundizando en el origen intradivino antes de la relacin que se basa en l, Toms puede reducir la analoga psicolgica agustiniana a la mera funcin del entendimiento y de la voluntad, con el doble efecto de asumir plenamente la psicologa aristotlica y de distinguir mejor entre la procesin del Verbo y la del Espritu: La procesin del amor en la divinidad no debe llamarse generacin. Esto es evidente si se tiene en cuenta la diferencia entre el entendimiento y la voluntad: el entendimiento es el acto por el que el sujeto conocido est en el cognoscente segn su semejanza; la voluntad por el contrario es el acto por el cual no es la cosa querida la que est en la voluntad, sino que es la voluntad la que tiene cierta inclinacin hacia lo que es querido. Por eso la procesin que se lleva a cabo por va intelectual es segn se28. Cf. Summa theologica I, qq. 27-43 (las q. 2-26 se refieren al Dios uno). Cf. adems H. F. Dondaine, 5. Thomas d'Aquin. Somme Thologique. La Trinit, 2 vols., Pars 1943-1946; G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 107 ss.; A. Malet, Personne et amour dans la thologie trinitaire de S. Thomas d'Aquin, Pars 1956.

27. Cf. M. Schmaus, Die Spannung von Metaphysik und Heihgeschichte in der Trinitatslehre Augustins, en Studia Patrstica VI, Berln 1962, 503-518. Cf. las reservas a esta tesis de A. Trape, Introduzione... o.c, 63 s.

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mejanza y puede llamarse generacin, en cuanto que el generante engendra a su semejante. Por el contrario, la procesin que tiene lugar por va de voluntad no se lleva a cabo en la semejanza, sino ms bien en el impulso y en el movimiento hacia algo (ST I, 27, 4). De las dos procesiones se siguen cuatro relaciones en Dios, ya que segn cada procesin hay que comprender dos relaciones opuestas, una la del que procede respecto al principio del que procede, y otra la del mismo principio (ST I, 28, 4). De las cuatro relaciones paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva solamente tres constituyen a las personas, ya que la espiracin activa es comn al Padre y al Hijo. En su esse in estas relaciones se identifican con la esencia divina una y nica (cf. ST I, 28, 2), mientras que en su esse ad se distinguen realmente, dando base a la realidad trinitaria (cf. ST I, 28, 1 y 3). Aqu es donde Toms lleva a cabo la otra profundizacin de Agustn: si ste haba usado sin mucha conviccin el trmino persona (ms bien para no quedar mudo que para expresar esa realidad: De Trin. 5, 9, 10), el Anglico puede usarlo ahora en el sentido de relacin subsistente, basada en el realismo de las procesiones divinas: Persona igitur divina significat relationem, ut subsistentem (ST I, 29, 4). En esta densa definicin, relacin designa al elemento individuante que distingue a la persona, mientras que subsistente designa la posicin ontolgica absoluta de la persona 29. La relacin, cuando es opuesta e incomunicable, constituye por consiguiente en Dios a las personas: La paternidad y la filiacin, en cuanto que son relaciones opuestas, corresponden necesariamente a dos personas. La paternidad subsistente es la persona del Padre, mientras que la filiacin subsistente es la persona del Hijo... La espiracin corresponde a la persona del Padre y a la del Hijo, en cuanto que no est en relacin de oposicin ni con la paternidad ni con la filiacin. En consecuencia, la procesin conviene a la otra persona, que es la persona del Espritu santo, que procede por va de amor (ST I, 20, 2). Sobre la procesin eterna finalmente basa santo Toms no sin haber subrayado previamente la transcendencia del misterio (cf. ST I, 32, 1) las misiones divinas que nos atestigua la Escritura: La misin de una persona divina supone por una parte la procesin de origen respecto a aquel que enva, y por otra un nuevo modo de existir (en el mundo) de aquel que es enviado (ST I, 43, 1). Las misiones, que implican la unidad de obrar de la Trinidad ad extra, se vinculan a las personas por aquella manifestacin, a travs de atributos esenciales, que es la apropiacin (cf. ST I, 39, 7): como el Hijo procede en Dios por va intelectual, tambin en la economa se le apropia a l la obra del conocimiento revelado (cf. 57" I, 43, 5, ad 1); como el Espritu procede en Dios por modum amo-

ris, por eso en la historia se refiere a l la santificacin en la caridad (cf. .97" I, 43, 7); y como el Padre es el principio absoluto del dinamismo intradivino, por eso se le apropia a l la obra de la creacin y se designa en l a aquel que enva al Hijo y al Espritu (enviado por el Hijo o por el Padre mediante el Hijo) sin ser l mismo enviado: La misin supone proceder de otro...; puesto que el Padre no es de ningn otro, no le corresponde de ningn modo ser enviado (ST I, 43, 4); l se da a la criatura en cuanto que libremente se comunica a s mismo a ella (ST I, 43, 4, ad 1), no en cuanto que es dado por otro. La sistematizacin de santo Toms, lcida y coherente, desarrolla as de forma especulativa la de san Agustn, movindose en el interior del mismo horizonte hermenutico: el de la primaca del ser, de la fascinacin del U n o . Si la vida relacional divina queda mejor dialectizada gracias al uso del concepto de procesin y al ms elaborado de persona, no queda menos lejana la densidad histrico-salvfica del obrar del Padre, del Hijo y del Espritu 30 . La esencia divina queda en una franca situacin de preminencia sobreTa Trinidad" de las personas; cierto unitarismo, ligado a la metafmca~y~X% psicologa rsttlica, corre el riesgo de reducir a las personas a fructificaciones de la esencia una y nica ( H . F . Dondaine), mientras que las misiones se presentan como el ltimo eslabn de una cadena que comienza con la esencia, hasta el p u n t o de que se necesita una apelacin enrgica, una especie de sacudida mental para darse cuenta de que la fuente es ms bien la persona del Padre 31 . Adems, las consecuencias de la aplicacin de la analoga psicolgica son bblicamente insostenibles: la relacin Padre-Hijo es tambin para el nuevo testamento una relacin de amor, mientras que difcilmente puede definirse como volitiva la relacin entre el Espritu y las otras dos personas. El mism o Toms revela sus incertidumbres (pensemos slo en el plano del Contra gentiles IV, 1 ss, tan distinto del de la Summa theolo-

29. G. Lafont, Peut-on connahre Dieu..., o.c, 124.

30. Una nueva prueba de esta afirmacin radica, por ejemplo, en la hiptesis admitida por Toms de la encarnacin de cualquier persona divina o incluso de la asuncin terminal de la naturaleza humana por parte de la naturaleza divina concretamente significada, haciendo abstraccin de las personas, o por parte de las diversas personas divinas juntamente, prescindiendo de su correlatividad: cf. Summa theologica III, qq. 3, 5, 6 y la motivada crtica de G. Lafont, o.c, 146 ss. 31. A. Milano Trinidad, o.c, 584. Cf. la observacin de L. Bouyer, // Padre invisibile. Approcci al mistero della divinita, Roma 1979, 262: Hemos de reconocer que partir de la esencia divina, considerada con anterioridad a las personas y como fuente de ellas, significa en cierto modo hacer casi imposible explicar su distincin ms all de un modalismo latente, y ms an dar a las relaciones diferenciadas entre ellas y nosotros un sentido que no se reduzca a una frmula vaca.

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gica); si es grande su mrito p o r haber propuesto la confesin trinitaria con un lenguaje y dentro de un horizonte hermenutico propios de una cultura dominada p o r la primaca del ser, sin embargo los lmites sealados abrieron el camino a aquel incipiente esencialismo de la teologa trinitaria que ha empapado la predicacin y la catequesis, e incluso a toda la cultura occidental 32 , vaciando la reflexin creyente de su carga salvfica y existencial, propia del testimonio pascual y de la celebracin litrgica del misterio. Tambin en Toms se concibe la Trinidad no tanto a partir del acontecimiento revelativo-salvfico c o m o a partir del Absoluto, o tanto partiendo de la historia como procediendo de un pensamiento metafsico. El dinamismo de la salvacin cede su lugar a la seduccin del Ser inmutable y eterno. Esta manera de pensar, cada vez ms exclusiva en la escolstica posterior, encuentra su formulacin ms sucinta en el principio que hizo suyo el concilio de Florencia (1442), pero que se remonta a Agustn en sus orgenes ideales y que se considera como la regla de oro de la especulacin trinitaria: En D i o to.do ,es uno, cuando no haya oposicin de relacin 3 3 . Afirmando la prioridad del Uno~ en el ser divino y resolviendo el dinamismo trinitario en la oposicin de las relaciones, idnticas al U n o en su referencia a la esencia, el principio sanciona la mayor recepcin posible a la fe cristiana de la piadosa idea de la unidad y unicidad de lo divino, sin comprometer a la trinidad personal. Pero el precio que ha habido que pagar por ello ha sido la prdida de una incidencia efectiva del misterio trinitario en la teologa y en la praxis, el destierro de la Trinidad de la teora y de la existencia de los cristianos. (^b) El pensamiento de la Trinidad en el horizonte de la primara de la subjetividad se desarrolla en conexin con el descubrimiento del sujeto propio de la poca moderna. Las tendencias disolutorias que caracterizan al final de la edad media confluyen en la disolucin de la sntesis poltica (formacin de los estados nacionales), religiosa (reforma y contrarreforma) y crtica (ocaso de las sntesis escolsticas y nueva aparicin del sujeto y de su dimensin histrica) 34 . Si el cogito cartesiano es la imposicin terica de este proceso, es propio del idealismo alemn el esfuerzo de pensar la crisis de donde nace el m u n d o moderno y de haber

organizado una lectura de lo real a partir del giro transcendental y por tanto a partir de la manifestacin de la razn subjetiva, captada en sus latencias objetivas y objetivantes. Tambin el dogma cristiano, que impregna a todo el pensamiento occidental, fue reledo dentro de este nuevo horizonte hermenutico; le corresponde a G. W. F. Hegel el mrito de haber intentado esta nueva lectura con una consecuencia absoluta en su lnea de p e n s a r 3 5 . Es el concepto de Dios como Espritu, como sujeto absoluto, que vive en el proceso dialctico de autodiferenciacin y de autoidentificacin, el que da razn del origen interno de las diferencias en Dios. Si, en cuanto espritu, no puede ser para nosotros una palabra vaca, Dios tiene que ser concebido como Dios uno y trino; esto es aquello en que se desarrolla la naturaleza de Dios. Dios es concebido entonces en cuanto que se hace objeto para s mismo en el Hijo y permanece en este objeto; adems en esta distincin de s respecto a s mismo supera al mismo tiempo la distincin y en l se ama a s mismo, es decir, es idntico a s mismo, se une consigo en este amor. Slo as Dios es espritu...Slo la Trinidad es la determinacin de Dios como espritu; sin esta determinacin, espritu es una palabra vaca 36. En cuanto que Dios es espritu, Dios es proceso vital, es dinamismo, es historia, cuya verdad slo se capta al final, en la total autoposesin de s que resulta de la distincin de s y del retorno a s. De este modo Hegel vuelve a descubrir la dimensin escatolgica de la Trinidad, el ser de Dios todo en todos, que viene slo al final (cf. 1 Cor 15, 28), pudiendo establecer la perfecta correspondencia entre el curriculum vitae Dei y la historia del mundo: la economa revela as su fundamento lgico, la historia eterna de Dios; la cruz y la resurreccin dejan vislumbrar la dialctica de infinita alteridad y comunin del Absoluto: Dios ya no existe, Dios ha muerto: no hay pensamiento ms atroz que ste, que no exista todo lo que es eterno y verdadero, que la negacin est presente tambin en Dios; el dolor ms profundo, la certeza de estar irremediablemente perdidos, el abandono de todo valor es algo que va unido a eso. 35. Cf. especialmente sus Lecciones sobre la filosofa de la religin. Sobre la doctrina trinitaria, cf. Hegel et la thologie contemporaine. L'absolu dans l'histoire, Neuchtel-Paris 1977; E. Brito, Hegel et la tache actuelle de la christologie, Paris 1979; C. Bruaire, Logique et religin chrtienne dans la philosophie de Hegel, Paris 1964; A. Chapelle, Hegel et la religin, 3 vols., Paris 1963-1971; C. Greco, La mediazione trinitaria dell'unitd di Dio nella Filosofa della religione di G. W. F. Hegel, en Ecclesiologia e cultura moderna. Saggi teologici, Roma 1979, 299-351; H. Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de Hegel. Prolegmenos para una futura cristologa, Herder, Barcelona 1974; L. OeingHanhoff, Hegels Trinitatslehre: Thologie und Philosophie 52 (1977) 378-407; J. Splett, Die Trinitatslehre G. W. F. Hegels, Freiburg-Mnchen 1965. 36. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofa della religione (tr. it. a cura di E. Oberti e G. Borruso), 2 vols. Bologna 1973, I, 97 s.

32. A. Milano, Trinidad, o.c, 586. 33. In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio: DS 1330. Cf. H. Mhlen, Person und Appropriation. Zum Verstndnis des Axioms: In Deo omnia...: Mnchener Theologische Zeitschrift 16 (1965) 37-57. 34. Cf., por ejemplo, J. Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento II, Cristiandad, Madrid 1982, 18 s.

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Pero el proceso no se detiene ah, sino que tiene lugar una inversin; en efecto, Dios contiene en s este proceso y eso es solamente la muerte de la muerte. Dios resucita a la vida 37. As pues en la vida de Cristo se nos ha narrado la historia del Absoluto y de este modo se nos ha revelado la totalidad de la historia: Lo que representa la vida de Cristo... es el proceso de la naturaleza del espritu, Dios en la forma humana. Este proceso en su desarrollo es el progreso de la idea divina hacia la ms alta escisin, hacia lo contrario del dolor y de la muerte que es ella misma la absoluta conversin, el supremo amor, en s misma lo negativo de lo negativo, la absoluta reconciliacin, la superacin de la oposicin del hombre a Dios y el final, que se resuelve en aquel esplendor que es la gozosa acogida de la naturaleza humana en la divina. Lo primero, Dios en la forma humana, es real en este proceso, que muestra la separacin de la idea y su unificacin, su cumplimiento como verdad. Esta es exactamente la totalidad de la historia 38. En semejante proceso del Espritu, qu ocurre con la unidad divina y con la trinidad de las personas? Hegel, que ha captado en el Padre, en el Hijo y en el Espritu la representacin de lo que es conceptualmente el proceso de autodiferenciacin y de autoidentificacin de la vida del espritu, se ocupa expresamente del problema de su unidad, que es el problema de la unidad del Absoluto. Su solucin, ligada al concepto de persona como encuentro de s mismo en el otro, puede afirmar la perfecta conciliacin de la trinidad con la unidad divina: si lo propio de la persona es el amor, el renunciar a su aislamiento para darse por completo al otro y existir en esta autodonacin no supone una competitividad entre la alteridad y la comunin, sino que se afirma su unidad tanto ms cuanto mayor es la realidad personal de los tres. Si el amor es la distincin y la superacin de lo distinto 39, la distincin personal se disuelve dentro de la vida divina del amor en la comunin ms alta entre las tres personas, en su absoluta unidad. Hegel pens la unidad de Dios con una intensidad y una vivacidad inalcanzadas hasta entonces, no por medio de deducciones a base de la personalidad trinitaria, sino precisamente por medio de la acentuacin ms aguda de la idea de personalidad del Padre, del Hijo y del Espritu. Esta idea representara el punto culminante de la explicacin conceptual de la doctrina de la Trinidad con respecto a la relacin entre unidad y trinidad 40. Pero cabe preguntarse si la afirmacin de la doble unidad aunque sea el resultado de un proceso dialctico trinitario del Absoluto en s mismo y con la historia no disuelve en rea-

lidad, adems de la alteridad entre Dios y el mundo, la verdadera alteridad personal en Dios. No es posible sustraerse a la impresin de que la correspondencia hegeliana entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, forma de la ecuacin ms general de lo ideal y lo real, se resuelve en la total inmanentizacin del Absoluto en la historia. La unidad del sujeto absoluto rompe las distancias entre el tiempo y la eternidad: el cielo y la tierra llegan a asumirse recprocamente. La transcendencia y la libertad divinas llegan a disolverse en la necesidad del proceso dialctico, nico y totalizante, del Absoluto. Y no llega acaso a naufragar la distincin real de las personas divinas en esta mediacin trinitaria de la unidad del nico sujeto divino? El pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte de la primaca de la subjetividad no se resuelve en una forma nueva y mucho ms trgica de unitarismo, en la que el Uno, captado ahora en la estaticidad del ser, es representado en el movimiento del devenir del Yo en el S, hasta la autoidentificacin del Yo y del S? 41. Si la reflexin hegeliana tiene el mrito de concebir a Dios como el Dios vivo, asumiendo la historia en la verdad y en la idea y vinculando tan fuertemente la Trinidad econmica a la Trinidad inmanente, n o logra evitar el monismo del Espritu final, en el que llega a perderse precisamente la dialctica salvfica de alteridad y de comunin entre Dios y el m u n d o , por lo que el Dios resuelto en el m u n d o n o est ya en disposicin de ofrecer al m u n d o la salvacin y el Dios nico sujeto absoluto no puede ya redimir a los sujetos humanos, asumindolos en la participacin en un verdadero dilogo personal intratrinitario. El hechizo del Dios hegeliano sigue siendo inmenso todava; la historia de Dios y la historia en Dios se presentan como conceptos cuya fecundidad n o es posible ignorar. U n ejemplo de ello es la teologa trinitaria de K. Barth 4 2 ; si est claro su rechazo de la reduccin hegeliana del Absoluto a la historia, comprendida como una absolutizacin indebida del acto de la razn y p o r tanto como una forma suprema de idolatra 4 3 , est sin embargo convencido de la asuncin de la historia en Dios, cuya vida se profesa a partir de la revelacin como movimiento del nico sujeto divino en las tres maneras distintas de ser (drei Seinsweiseri). El Dios cristiano es el Revelador, la Revelacin y lo Relevado; en la

37. 38. 39. 40.

bid., II, 369 (traduccin modificada). bid., II, 366 s. Ibid., II, 285. W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, o.c, 225-226.

41. Cf. por ejemplo, J. Splett, Die Trinitdtslehre..., o.c., 145-150 y J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 31 s. 42. Cf. K. Barth, Die christlicbe Dogmatik im Entwurf, Mnchen 1927; Id., Die kirchliche Dogmatik 1/1, Mnchen 1932 y II/l, Zrich 1940. 43. Cf. el estudio sobre Hegel en K. Barth, La teologa protestante nel XIX seclo 1, Milano 1979, 429-465.

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nica revelacin del seoro divino Dios se esconde, se revela, se comunica, es decir, se ofrece en los tres modos de ser escondido, revelado, participado, Padre, Hijo y Espritu: Padre en el escondimiento de la cruz, Hijo en la luz de la pascua, Espritu en la efusin de pentecosts; Padre en la iniciativa de la creacin y de la redencin, Hijo en la historia de la revelacin y de la redencin, Espritu en la participacin santificante divina. Si se comprende a la Trinidad en la unidad dinmica del acontecimiento de la revelacin, si se concibe al Dios cristiano en la historia y a partir de la historia de la salvacin, la primaca del nico sujeto absoluto queda igualmente en evidencia. La revelacin es autorrevelacin de Dios en el Espritu; el sujeto absoluto se manifiesta hacindose objeto de revelacin para volver a la unidad del uno y del otro en el Espritu de ambos. Pero si el Padre es el sujeto de la revelacin, qu personalidad le queda al Hijo y al Espritu? No se pierde de este modo la concrecin bblica de los tres? Una vez ms es el acontecimiento pascual, la densa historia de las relaciones de los tres en el acontecimiento salvfico lo que plantea problemas para una lectura del misterio, en donde el escndalo trinitario corre el riesgo de disolverse en la conciliacin ideal del espritu absoluto 44 . La doctrina trinitaria de Barth es, pues, expresin de la irreductible subjetividad de Dios y, en este sentido, una variante del tema moderno de la subjetividad autnoma. Los tres modos de ser en los que sta aparece pertenecen a la autoconstitucin del sujeto absoluto. Esta es una figura mental tpicamente moderna o ms exactamente tpicamente idealista, que liga a Barth con Hegel, a pesar de todas las diferencias materiales 45 . Si Hegel con su cuestin del Dios vivo es el gran reto y la gran promesa de la teologa cristiana moderna, no deja de ser tampoco el mayor riesgo para ella...

44. Un lmite anlogo es posible reconocer tambin en la propuesta de K. Rahner, que habla de un nico Sujeto divino en tres distintos modos de subsistencia: cf. El Dios trino como principio y fundamento..., o.c, 155-166. Cf. las observaciones sobre Barth y Rahner de J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 155-166 y de W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 2 1986, 339-346. La revelacin es comprendida por Rahner como autocomunicacin de Dios en Cristo y en el Espritu; si de este modo queda a salvo la unidad divina, no se corre el peligro de dejar a la sombra la realidad personal, especialmente de la segunda y de la tercera persona?, no es demasiado dbil la dialctica con que llega a entenderse el movimiento de la vida intradivina? Cf. G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 171-228 (sobre Rahner). Hay que reconocer sin embargo la fuerza del concepto de subsistencia en la frmula Subsistenzweise; entendido rectamente, tiende a excluir todo posible modalismo trinitario. 45. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 341.

(c) En tercer lugar, respecto a la especulacin trinitaria bajo el signo de la objetividad del ser y la que se sigue en la lnea de la subjetividad del espritu, hay que situar el pensamiento de la Trinidad dentro del horizonte de la historia, es decir, de la circularidad permanente entre el sujeto y el objeto. En un nivel hermenutico no tematizado nos encontramos con esta perspectiva en la gran tradicin de los padres griegos 46 : el punto de partida es para ella la trinidad de las personas divinas, tal como la atestigua la economa de la salvacin. Se explica la unidad divina como unidad del principio, unidad dinmica de la vida que corre de l y vuelve a l; el principio, la fuente eterna de la divinidad es el Padre: Uno es el principio activo y una la operacin. En efecto, el Padre lo realiza todo por medio del Verbo en el Espritu santo y de esta manera se mantiene intacta la unidad de la santa Trinidad 47 . Del Padre proceden el Hijo y el Espritu, no mediante un proceso temporal, sino en un movimiento eterno, por el que cada una de las personas existe en las otras, en una mutua inhabitacin y compenetracin, que es la pericresis divina, en donde la trinidad y la unidad se concilian perfectamente, sin disolverse la una en la otra: El permanecer y el residir de las tres personas la una en las otras significa que son inseparables y que no han de separarse, que tienen entre s una compenetracin sin confusin, no de modo que se fundan y se mezclen, sino de modo que se unan. Es decir, el Hijo est en el Padre y en el Espritu, el Espritu en el Padre y en el Hijo, el Padre en el Hijo y en el Espritu sin que tenga lugar una fusin, o una mezcla, o una confusin. Uno e idntico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamismo de las tres personas es nico, lo cual no puede notarse en la naturaleza creada 48 . La unidad del principio establece de este modo la unidad siempre en movimiento de las divinas personas, tal como se nos ha revelado en las misiones del Hijo y del Espritu y en el pleno cumplimiento, prometido y basado en ellas, del retorno de lo creado al origen, en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo y en la entrega final de todo y de todos a Dios Padre. As pues, la economa es el umbral del misterio, el asomarse de la inmanencia de la vida divina, que sin embargo sigue siendo distinta y ado-

46. Cf. la tesis clsica, excesivamente simplificante, sobre los dos diversos planteamientos del oriente y del occidente en Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, o.c. La sntesis sobre las dos concepciones se expone en I, 333-340. 428-435. Por el contrario, sobre el parecido de ambas perspectivas, cf., por ejemplo, G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu..., o.c, 70. 47. Atanasio, Carta I a Serapin 28: PG 26, 594 s., 599. 48. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, I, 14: PG 94, 860.

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r a b i e , sin p o d e r r e d u c i r s e n u n c a a u n c o n c e p t o m u n d a n o . L a e s p e c u l a c i n d e la t e o l o g a o r i e n t a l llega d e este m o d o a l e e r la i n m a n e n c i a y la t r a n s c e n d e n c i a , la s u b j e t i v i d a d h u m a n a y la o b j e t i v i d a d d e D i o s , e n u n a c i r c u l a r i d a d f e c u n d a , q u e n o r e s u e l v e la u n a en la o t r a , s i n o q u e a f i r m a s i m u l t n e a m e n t e la a l t e r i d a d y la c o m u n i n d e las p e r s o n a s e n D i o s y del D i o s t r i n i t a r i o c o n el m u n d o . E s t a rica c i r c u l a r i d a d est p r e s e n t e e n u n a figura s i n g u l a r d e la e d a d m e d i a l a t i n a , c u y a r e p e r c u s i n e n el d e s a r r o l l o p o s t e r i o r d e las ideas es p r e c i s o d e s t a c a r d e b i d a m e n t e : J o a q u n d a F i o r e 4 9 , el a b a d c a l a b r s del siglo X I I , q u e s u p o pensaTnTsTricamette a la T r i n i d a d y t r i n i t a r i a m e n t e la h i s t o r i a . Joaqun piensa histricamente a la Trinidad: el dinamismo de la revelacin de las divinas personas es para l la manifestacin en el devenir del tiempo del movimiento eterno de la vida divina inmanente. La dialctica simblica pasado-futuro, profeca-esperanza, que une a los tres estados del m u n d o (el del Padre o de la ley al del Hijo o de la gracia, y ste al del Espritu o de la libertad plena en el amor) 50 es asumida para significar la relacin que une a las personas divinas entre s: Lo mismo que al principio del segundo estado el Espritu manifest en parte su gloria y la manifestar en plenitud al comienzo del tercero, as tambin l ofrece una primera inteligencia que corresponde al segundo estado, a imagen de su procesin del Padre, y ofrecer de ella otra propia del tercer estado, a imagen de su procesin del Hijo 5 I . El tercer estado que comenzar con Elias se refiere propiamente al Espritu santo, p o r el hecho de que en l manifestar su gloria, lo mismo que el Padre en el primer estado y el Hijo en el segundo. Pues as como el Espritu santo n o procede slo del H i j o , sino c o m o dicen los santos doctores principalmente del Padre, a fin de manifestar su procesin con el Hijo del mismo Padre, viniendo con el mismo Hijo al comienzo del segundo estado, tambin entonces c o m o aparece claramente en los H e c h o s de los apstoles manifest en parte su gloria, para manifestarla en plenitud a la venida de Elias 52 . En la his-

toria se revela el dinamismo de la gloria: lo que se dispone en el tiempo de las misiones divinas revela el movimiento de la vida trinitaria, que se despliega del Padre al Hijo y con l al Espritu santo, en una circularidad una y trina, segn la tabla de los crculos divinos del Liber fgurarum 53 . Esta relacin de similitudo entre los estados del m u n d o y las procesiones eternas n o evaca ni la unidad ni la alteridad divina: las tres traditiones la del antiguo testamento referida al Padre, la del nuevo testamento vinculada al Hijo y la de los sacramenta ecclesiae relacionada con el Espritu brotan de la unidad trinitaria: Estas tres tradiciones proceden igualmente de la Trinidad toda, cuyas obras, aunque en cierto aspecto se le atribuyen distintamente a cada una de las personas, en confirmacin de la verdad de las personas, sin embargo no podran ni m u c h o menos dividirse debido a la suprema unidad M . En efecto, las obras de la Trinidad son inseparables ; Dios es uno sin confusin de las personas; es trino en las personas sin divisin de la sustancia... Esta sustancia, que es Dios, es una y supremamente una, y constituye una naturaleza nica y simplicsima. E n la confesin de la nica sustancia n o negamos la Trinidad, sino que nos horrorizamos de representrnosla dividida en partes. Creemos fiel y piadosamente que las tres personas son una sola sustancia, que es a su vez las tres personas 56 . La vida divina trinitaria, que se revela en el dinamismo de la historia salutis, n o se resuelve en l, sino que sigue siendo admirablemente transcendente: A u n q u e toda la Trinidad se le apareci a Abrahn bajo la forma de tres h o m b r e s , nadie ha visto nunca a Dios en la pureza de su naturaleza 57 . Podemos entender algo en el sentido de que p o d e m o s creer que es, pero n o en el sentido de p o d e r saber c m o es 5S . Pensada a partir de la historia de la revelacin, se comprende a la Trinidad c o m o dinamismo fecundo de las divinas personas en su unidad transcendente, vinculada a la historia, que encuentra sentido en ella, pero sin resolverse en dicha historia. Bajo esta luz, Joaqun resulta perfectamente o r t o d o x o en el campo trinitario 5 9 : occidental en el lenguaje y en la defensa del Filioque, cerca de los padres griegos al partir de la economa y de la principalidad del Padre, se sita casi c o m o en el p u n t o de encuentro de dos m u n d o s teolgicos fieles ambos al escndalo original cris-

49. Cf. H. de Lubac, La posterita spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 vols., Milano 1981-1984. Cf. tambin A. Crocco, La teologa trinitaria di Gioacchino, en Id., Gioacchino da Fiore e il gioachimismo, Napoli 2 1976, 115-146; G. di Napoli, La teologa trinitaria di Gioacchino da Fiore: Divinitas 23 (1979) 281-312; H. Mottu, La manifestazione dello Spirito secondo Gioacchino da Fiore, Torino 1983 (con bibliografa: 293-305); J. Mokmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 220 ss. Cf. finalmente Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore, Atti del I Congresso Internazionale di Studi Gioacchimiti, S. Giovanni in Fiore 1980. 50. Cf. el hermoso texto del Liher Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, Venezia 1519 (reimpresin fotomecnica Frankfurt, 1964), lib. V, 84, 112. 51. Tractatus super quattuor Evangelia, ed. E. Buonaiuti, Roma 1930, 24, 21-27. 52. hid., 24, 7-16

53. Liber Figurarum, ed. L. Tondelli, M. Reeves, B. Hirsch-Reich, II libro delle Figure dell'Abate Gioacchino da Fiore, 2 vols., Torino 2 1953, II, tab. XI. La unidad se significa en la penetracin recproca de los tres crculos. 54. Tractatus, o.c, 198, 18-27. 55. Liber Concordiae, o.c. V, 77, 105. 56. Psalterium decem chordarum, Venezia 1527 (reimpresin fotomecnica Frankfurt, 1965), I, dist. 1 % f. 229 a. 57. Tractatus, o.c, 124, 20-22. 58. Psalterium, o.c, 230 c. 59. Es la tesis de A. Crocco, La teologa trinitaria, o.c, aceptada tambin por H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 245.

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tiano, aunque en su diversidad, en aquel sur de Italia que es el pas donde el oriente viene a unirse con el occidente y en d o n d e t o d o tiene su comienzo en n o pocos giros decisivos del pensamiento 60 . Pensando histricamente a la Trinidad, el abad calabrs piensa tambin trinitariamente la historia; ste es quizs el aspecto ms original de su mensaje. Ve el desarrollo del tiempo a imagen del desarrollo de la vida intradivina: estn los tres tiempos a semejanza de las tres personas 61 , los tres estados del m u n d o debido a las tres personas de la divinidad 62 . A la luz de la vida trinitaria pone ritmo a los tiempos de la historia: Los misterios de la divina Pgina nos indican tres estados del m u n d o : el primero es aquel en que estuvimos bajo la ley; el segundo aquel en que estamos bajo la gracia; el tercero, que aguardamos como prximo, es aquel en que estaremos bajo una gracia todava mayor... El primer estado fue en el conocimiento, el segundo est en la posesin de la sabidura, el tercero en la plenitud del entendimiento. El primero en la esclavitud servil, el segundo en la servidumbre filial, el tercero en la libertad... El primero en el temor, el segundo en la fe, el tercero en la caridad... El primero en la luz de las estrellas, el segundo en la luz de la aurora, el tercero en la plenitud del da. El primero en el invierno, el segundo en la primavera, el tercero en el verano... El primer estado se refiere al Padre, creador de t o d o ; el segundo al Hijo, que se dign asumir nuestro barro; el tercero al Espritu santo, de quien dice el apstol: " d o n d e est el Espritu del Seor, all hay libertad" (2 C o r 3, 17) 63 . El aspecto grandioso de esta concepcin es que vincula la historia h u m a n a a sus races eternas, captando el desarrollo de los tiempos n o c o m o suspenso en la nada y condenado p o r tanto a la insensatez, sino c o m o basado en el proceder de las mismas divinas personas, en un movimiento de vida que viene de lo que es ms que la historia y tiende dentro de la historia a lo que la supera. La Trinidad se convierte en el sentido y en la fuerza de la historia humana, en su origen, su lugar y su meta. En la intensidad de su intuicin Joaqun da Fiore n o logr evitar cierta ingenuidad ni ciertos formalismos forzados, haciendo a veces percibir los vestigia trinitatis incluso como etapas de una autorrealizacin divina medida trinitariamente; p o r algo santo Toms apel contra l al principio del obrar inseparable de los Tres en la nica his-

toria de la salvacin 64 . Sin embargo, la m u t u a implicacin de los estados es en la visin de Joaqun un ndice de la m u t u a implicacin eterna de las personas divinas. Si hay una acentuacin entusiasta del solus Spiritus veritatis y del evangelium spiritttale, esto se debe tanto a la reaccin contra una cierta carencia pneumatolgica difundida p o r occidente, c o m o a una tensin optimista, a una esperanza viva y fundada de la manera ms radical en la significacin trinitaria de la historia. En este sentido es justo afirmar que el joaquinismo es una teologa de la esperanza bajo la forma de teologa del Espritu 6 5 . U n texto c o m o el siguiente dice toda la carga proftica, impulsiva de porvenir y p o r tanto contestataria del presente de esta visin: Si la promesa del reino de Dios hecha a Abrahn se cumpli despus de pasados muchos aos, de manera que al envejecer el m u n d o la sinagoga engendrase aquella semilla prometida a Abrahn y a David, por qu ha de desesperar la Iglesia de p o d e r engendrar, p o r el d o n del Espritu santo, hijos de adopcin que puedan, con el d o n de Dios, p r o gresar c o m o estirpe elegida y reino espiritual? 66 . Pero esta esperanza de la Iglesia est basada trinitariamente hasta el p u n t o de que pueda concebirse c o m o esperanza divina? Es justo decir que el devenir en Dios se convierte en el devenir de Dios, terrible inversin que se encuentra en el transfondo de los debates de ayer y de h o y sobre la ortodoxia o la heterodoxia de Joaqun da Fiore? 67 . Es la cuestin de las relaciones entre el pensamiento histrico de la Trinidad y el pensamiento trinitario de la historia; n o pocos han pensado que la concepcin trinitaria depende aqu de una teora de la historia 68 . El devenir temporal absorbera a la Trinidad en una especie de hacerse divino; la historia resultara ser la verificacin y el intrprete del dogma; la Trinidad sera funcional en orden a la historia. Pero si esto fuese verdad, fallara igualmente el motivo profundo que anima a la intuicin joaquinita: la esperanza transcendente, basada en algo que es ms que la historia. P o r eso precisamente ms all de los simbolismos o de las expresiones verbales insuficientes sigue siendo verdadera la frmula acuada p o r K. Barth para resumir el mensaje de Joaqun: El procedimiento del pensamiento n o consiste en el intento de explicar la Trinidad a partir del m u n d o , sino en el intento contrario de ex-

60. Cf. E. Bloch, Filosofa del Rinascimento, Bologna 1981, 27. 61. Tria tmpora ista ad similitudinem trium Personarum: Lber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, o.c, lib. IV, 2, 44 a. 62. Tres status mundi propter tres Personas divinitatis assignare curavimus: Ibid., lib. II, 6, 9 a. 63. Lber Concordiae..., o.c, lib. V, 84, 112. Tambin est inspirada por la Trinidad la clasificacin de los diversos ordines de la sociedad humana: lib. II, 1, 8, 9 c (esposos: Padre; clrigos: Hijo; monjes: Espritu).

64. Cf. Summa theologica I, II, q. 106, a. 4, ad 3um. Cf. tambin el duro juicio de Toms en Expositio secundae Decretalis, en Opuscula Theologica I, Roma 1954, 428: Joachim Abbas..., in subtilibus fidei dogmatibus rudis. Cf. tambin J. Moltmann, Speranza cristiana: messianica o trascendentales Un debattito teolgico con Gioacchimo da Fiore e Tommaso d'Aquino: Asprenas 30 (1983) 23-46. 65. H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 253. 66. Tractatus..., o.c, 31, 2-7. 67. H. Mottu, La manifestazione..., o.c, 249. 68. Cf., por ejemplo, E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, il messaggio, Roma 1931.

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plicar el m u n d o a partir de la Trinidad, para p o d e r hablar de la Trinidad en el marco de este m u n d o 69 . E n el p e n s a m i e n t o d e l a b a d c a l a b r s es p e r f e c t a la c i r c u l a r i d a d h e r m e n u t i c a , a u n q u e d e n t r o d e la d i f i c u l t a d d e u n a i n t u i c i n a n t i c i p a d o r a : d e la e c o n o m a va a la i n m a n e n c i a d e l m i s t e r i o , p a r a v o l v e r l u e g o d e la i n m a n e n c i a d e la v i d a d i v i n a a la h i s t o r i a y l e e r su s e n t i d o m s p r o f u n d o , b a s a d o e n la T r i n i d a d . D e esta m a n e r a la h i s t o r i a d e la r e v e l a c i n r e m i t e a la g l o r i a y sta o f r e c e la clave d e l e c t u r a d e la h i s t o r i a , s i t u n d o s e c o m o o r i g e n y c o m o s u p r e m o c u m p l i m i e n t o d e la m i s m a . E n J o a q u n , el r e t o r n o a la h i s t o r i a en el p e n s a m i e n t o d e la T r i n i d a d h a c e d e s c u b r i r su f u e r z a e x i s t e n c i a l salvfica, su d i n a m i s m o l t i m o d e p r o f e c a e n la e s p e r a n z a 70. C o n la i n t u i c i n j o a q u i n i t a g u a r d a r e l a c i n a u n q u e sea sin a c a b a r d e e n t e n d e r l a p o r c o m p l e t o el i n t e n t o d e c o n c e b i r la T r i n i d a d e n el h o r i z o n t e d e la h i s t o r i a q u e lleva a c a b o / . Moltmann 7 1 ; e n este c a s o , la a s u n c i n del c r c u l o h e r m e n u t i c o es t e m a t i z a d a e x p l c i t a m e n t e , en d i l o g o c o n la h i s t o r i a del p e n s a m i e n t o m o d e r n o . R e c h a z a n d o p o r u n l a d o el a h o g o d e D i o s en l o s e s t r e c h o s l m i t e s d e la s u b j e t i v i d a d ( S c h l e i e r m a c h e r ) y p o r o t r o su c o s i f i c a c i n , v i n c u l a d a al p e n s a m i e n t o o b j e t i v a n t e ( l l e v a d o h a s t a sus l t i m a s c o n s e c u e n c i a s p o r el p r a g m a t i s m o m o d e r n o ) , se s e a la el c a m i n o h a c i a el D i o s u n o y t r i n o c o m o s u p e r a c i n d e la i d e a d e la s u s t a n c i a s u p r e m a o d e l s u j e t o a b s o l u t o , p a r a llegar a u n a doctrina histrica de la Trinidad. En ella el p u n t o de partida es la tradicin cristiana de la historia de Jess... N o postularemos la unidad de Dios c o m o sustancia homognea ni como sujeto idntico, sino que la estudiaremos partiendo de esta historia trinitaria. La tradicin occidental se a p o y en la unidad de Dios e indag luego la Trinidad; nosotros comenzamos con la trinidad de personas y preguntamos luego p o r la unidad. El resultado ser un concepto diferenciado y "problemtico" de la unidad divina en tanto que unin de la Trinidad 72 . Coherentemente con este p r o y e c t o M o l t m a n n presenta el 69. K. Barth, Die kirchlkhe Dogmatik 1/1, o.c, 360. 70. El concilio IV de Letrn (1215) conden la obra perdida de Joaqun, De unitate et essentia Trinitatis, ya que en ella el abad calabrs acusaba a Pedro Lombardo de admitir en Dios, no una trinidad, sino una cuaternidad (personas y esencia); esta interpretacin de Pedro es la que se condena como falsa. Ms an, de Joaqun se afirmaba explcitamente su adhesin a la fe catlica: cf. DS 803-807. Por tanto, es inexacto definirlo como hereje tomando como base esta toma de posicin del concilio: cf. A. Crocco, Gioacchimo da Flore, o.c, 62-74. 71. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c. Sobre Joaqun: 220-226. Califica de modalista el intento del abad calabrs: 226. 72. Ibid., 33.

tema de la pasin de Dios y el de la historia del Hijo c o m o lugares de la economa a partir de los cuales es posible asomarse a la inmanencia del misterio; con esta economa trinitaria se relacionan luego la creacin, la reconciliacin y la santificacin del m u n d o , con la intencin de fundamentar en las opera Trinitatis ad extra las relativas opera Trinitatis ad intra. D e este m o d o se llega a la reflexin sobre el misterio de la Trinidad en la que despus de criticar el monotesmo cristiano en sus diversas formas viene el intento de caracterizacin teolgica del Padre, del Hijo y del Espritu, para hablar finalmente de la persona c o m o ser-enrelacin y de la pericresis como circuito de la vida eterna divina en la mutua relacin e inhabitacin de las personas. Estos conceptos generales, sacados de la tradicin de oriente y de occidente con la finalidad de hacerlos m u t u a m e n t e ms fluidos, se muestran sin embargo insuficientes para expresar la absoluta originalidad y al mismo tiempo la absoluta unidad de los Tres, de la que nos habla la economa. En la vida de la Trinidad n o se debe recurrir a conceptos generales: En la vida de la Trinidad inmanente t o d o es singular... En la doctrina de la Trinidad inmanente slo cabe en el fondo narrar ...Hay que permanecer en el terreno de lo concreto, pues en las abstracciones pululan las herejas, c o m o demuestra la historia. La diferenciacin narrativa, en cambio, constituye el fundamento de la ortodoxia 73 . En este sentido el intento de J. Moltmann se presenta c o m o una narrado Trinitatis ad intra a partir de la narratio Trinitatis ad extra, p o r medio de una relacin doxolgica, ms que analgica, es decir, abierta a la profundidad del misterio transcendente en el asombro y en la accin de gracias de la experiencia salvfica: Conocer es asombrarse. Mediante el conocimiento se participa en la vida ajena. El c o n o cimiento n o transforma (mediante la apropiacin) lo " o t r o " en propiedad del sujeto, sino que, a la inversa, transforma al sujeto (mediante la "simpata") en partcipe de la realidad concreta. El conocimiento funda la comunidad... El nuevo estudio teolgico de la historia trinitaria de Dios tiene que liberar la razn operacionalizada para que vuelva a percibir la "alteridad" del otro y a participar en ella. El pensamiento trinitario debe preparar el camino a una reflexin capaz de liberar y de salvar la realidad destruida 74 . Si hay que hacer alguna objecin a J. Moltmann es la de no haberse mostrado siempre coherente hasta el fondo con esta perspectiva: la razn argumentativa se asoma con frecuencia en su ensayo al intentar esquemas, al realizar cortocircuitos que reducen la densidad narrativa a frmula razonada. N o nos libramos de la impresin de que a veces se intenta hacer funcionar demasiado a la Trinidad; esto resulta especialmente claro en la elaboracin final de una doctrina trinitaria social. Bajo

73. 74.

Ibid., 205. Ibid., 23.

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la influencia de E. Peterson, cuyas tesis se han discutido en otro lugar y se han criticado con fundamento 75, J. Moltmann afirma que slo cuando la doctrina trinitaria supere la idea monotesta del gran monarca celeste y del patriarca divino del universo, los dominadores, dictadores y tiranos de la tierra se vern privados de todo arquetipo religioso justificativo 76. Pero, en realidad, tambin una fe monotesta puede ser garanta de una relacin que no instrumentalice la religin al poder. Negarlo equivaldra a ignorar la historia del profetismo bblico 77. Adems, el sentido de la transcendencia del misterio trinitario inmanente pone en guardia contra las deducciones demasiado inmediatas hechas a partir del mismo para la vida de los hombres. Lo que sigue siendo vlido en el intento de Moltmann es el esfuerzo por concebir a travs de las relaciones y del camino de la comunin, partiendo de la doctrina trinitaria, la relacin del hombre con Dios, con los otros, con la humanidad y con toda la creacin 78. La Trinidad se presenta entonces justamente, no como un i abstracto teorema celestial, sino como una historia divina de amor y de \ libertad, que suscita y contagia libertad en el amor. En la comunin li\ berada y liberadora del amor se realiza la imagen menos infiel de la vida i trinitaria, el alba del reino de Dios: La doctrina trinitaria del reino es la doctrina teolgica de la libertad. El concepto teolgico de la libertad es el concepto de la historia trinitaria de Dios: Dios quiere siempre la libertad de su creacin. Dios es la libertad inagotable de sus criaturas 79.

con la creacin entera: El reino de la gloria debe entenderse, por ltimo, como la plenitud de la creacin del Padre, como el triunfo universal de la liberacin del Hijo y como el cumplimiento de la inhabitacin del Espritu. La creacin es la promesa fctica de la gloria; est llena de cifras y signos del esplendor futuro. El reino del Hijo es la promesa histrica de la gloria: est lleno de experiencias y de esperanzas, de fraternidad, es decir, de amor. Finalmente, el reino del Espritu es el amanecer del reino de la gloria, aunque todava bajo las condiciones de la historia y de la muerte. La doctrina trinitaria del reino resume, pues, las obras de la Trinidad (creacin, rescate, glorificacin) y las orienta hacia la patria del Dios trino. El reino de la gloria es la meta absoluta de todas las obras y de todos los caminos de Dios en la historia 8 0 .

El pensamiento histrico de la Trinidad revela aqu su fecun! didad existencial salvfica: el relato sigue suscitando relato; la Trinidad pensada narrativamente pasa a ser experiencia vivida, vitali mente narrada, de la fuerza liberadora del misterio. La Trinidad | en el horizonte de la historia sita a la historia en el horizonte de I la Trinidad, ayudando en el camino de una existencia redimida, \ de una comunidad reconciliada, de una relacin sana y realizante

75. Cf. E. Peterson, // monotesmo come problema poltico, Brescia 1983 y el Editorial de G. Ruggieri, Resistenza e dogma, 5, 26. 76. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 214. 77. G. Ruggieri, Resistenza e dogma, o.c, 21. 78. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 33. 79. Ibid., 235.

80. Ibid., 229.

III LA TRINIDAD COMO HISTORIA

Por qu es necesario pasar de la Trinidad en la historia a escudriar las profundidades de Dios? (1 Cor 2, 10). Por qu hay que partir de la economa de la salvacin para ir a la inmanencia del misterio? Es un hecho que, partiendo del relato concreto de los acontecimientos de la revelacin, la reflexin creyente en el tiempo ha sentido siempre la necesidad de arriesgarse a otro relato, el de la vida ms ntima del Dios revelado. Esta exigencia de pasar del Deus revelatus al Deus absconditus, de la historia de la revelacin a las insondables profundidades divinas, se basa en la misma estructura del misterio, narrado y celebrado por la fe; en su sentido bblico-paulino misterio es el designio salvfico que el Dios vivo va realizando en el tiempo de los hombres, escondido desde los siglos, pero manifestado en Cristo, esperanza de la gloria (cf. Col 1, 26 s; cf. tambin Rom 16, 25; Ef 1, 9; 3, 3; 6, 19; etc.) '. El misterio no es tanto un sendero interrumpido de la bsqueda humana, como el hacerse presente de forma velada del Dios grande, el ofrecerse de la Gloria bajo los signos siempre opacos deja historia. Misterio no es el silencio de la incapacidad humana de decir, lo indecible del que tenga que valer el programa de Wittgenstein: Hay que guardar silencio sobre aquello de lo que no se puede hablar 2 ; misterio es la palabra divina que se hace presente a los hombres en las palabras y en los acontecimientos de la historia de la salvacin. Entendida de este modo, la experiencia del misterio lleva consigo una dialctica irreductible de escondimiento y de revelacin: en sus obras Dios se manifiesta, pero sin dejarse aprisionar; l est all, sin embargo est en otra parte, siempre ms grande que la mediacin del acontecimiento ; o de la palabra con la que se ha comunicado al hombre. Revelndose, Dios se oculta; comunicndose, se esconde; acercndose, se aleja. Y al mismo tiempo, velndose, se revela; escondindose, se manifiesta; alejndose, se acerca. Acaso no arda nuestro cora1. Sobre la idea bblica de misterio cf. G. Bornkamm, Mysterion, en Grande Lessico del Nuovo Testamento 7, Brescia 1971, 645-716. Cf. tambin E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Sigeme, Salamanca 1984, 324 ss (Dios como misterio). 2. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 7, ed. R. Rhees, Frankfurt 1969, 83 (ed. cast.: Alianza Ed., Madrid i 1981).

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zn en nuestro pecho mientras conversbamos con l por el camino? (Le 24, 32). Es doble la exigencia de conocimiento vivo y nutritivo que enciende la revelacin del misterio en quien realiza la experiencia del mismo: p o r una parte ese hacerse Dios compaero de camino suscita el deseo de conocer con mayor profundidad al Extrao que invita, mientras que p o r otra parte estimula a conocerse uno mejor delante de l y en_l: Qudate con nosotros, p o r q u e se hace tarde y el da va ya de cada (Le 24, 29). A la exigencia teolgica de conocer a Aquel que fue el primero en amarnos se aade la exigencia antropolgica de conocer en l y en su amor al hombre, el sentido de la vida y de la historia. Este segundo conocimiento se muestra plenamente posible slo con la condicin de haber alcanzado el p r i m e r o : las profundidades del h o m b r e , gracias a la revelacin del misterio, se presentan arraigadas en las profundidades de Dios. En virtud de esta doble exigencia el relato de la historia trinitaria de pascua exige ser concebido hasta donde pueda llegar la mirada del conocimiento y del amor; y n o puede lograrse esto ms que a partir de la experiencia viva actual del mismo, que es el misterio proclamado, celebrado y vivido en la tradicin ininterrumpida de la fe eclesial. La Iglesia como comunidad que narra, celebra y contagia el misterio trinitario, que se ofreci en la historia de pascua, es el nico lugar en donde cabe la posibilidad de escudriar las profundidades de Dios en actitud de adoracin y de acogida. La Iglesia es la presencia del misterio: en ella vive y acta poderosamente el Espritu que lo escudria todo, incluso las profundidades de Dios (1 C o r 2, 10). En la comunin eclesial se hace posible aquella teologa del misterio que es ya doxologa, glorificacin de Dios, y al mismo tiempo plenitud de vida del h o m b r e en el amor. En el tabernculo, que es la recta fe de la Iglesia catlica 3 , nos acercamos en humildad y pobreza de adoracin al umbral mismo del misterio, no para capturar a Dios, sino ms bien para dejarnos aprisionar por l, n o para mortificar nuestra humanidad, sino ms bien para vivir hasta el fondo el riesgo de querer ser verdaderamente humanos... As pues, partiendo del acontecimiento pascual, suprema revelacin del misterio, intentaremos narrar la historia de cada u n o de los Tres, indisolublemente unidos entre s, para contemplar luego en la unidad del mismo acontecimiento la unidad trinitaria de Dios, irreductiblemente distinto en s como Padre", Hijo y Espritu santo. 3. San Agustn, De Trinitate 1, 13, 31.

5 La historia del Padre

1.

El relato

pascual

El acontecimiento de pascua revela la historia del Padre; l es el que entreg al Hijo p o r amor al m u n d o (cf. Jn 3, 16; R o m 8, 32; las frmulas del pasivo divino como Me 9, 31 par; etc.); l es el que lo resucit, dndole a l y en l a los pecadores, separados y alejados, 1FT Espritu de reconciliacin y de vida (cf. las frmulas de los Hechos de los apstoles, p o r ejemplo 2, 24; cf. tambin R o m 1, 4; 5, 8; Ef 2, 4-6; C o l 2, 13; etc.). P o r otra parte, el Padre toma la iniciativa en toda la historia de Jess de Nazaret: l es el que lo envi (cf. el tema de la misin del Hijo: Le 4, 17-21; Jn 7, 28 s; 8, 29.42; H e c h 3, 20; R o m 8, 3; Gal 4, 4; 1 Jn 4, 9.10.14; etc.); Jess se refiere continuamente a l con la expresin tan densa e inaudita de Abb (cf. Me 14, 36; R o m 8, 15; Gal 4, 6), p r o bablemente incluida en todas las ocasiones (170 veces en los sinpticos!) en que se dirige a Dios llamndolo Padre; el N a z a r e n o adems, distinguiendo entre su Padre y nuestro Padre (cf. M t 6 y 7 en donde aparece 5 veces mi Padre y 7 veces vuestro Padre), demuestra que tiene una confianza infinita y exclusiva: Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27; cf. Jn 10, 15). Entre Jess y el Padre se da una relacin de pertenencia recproca (Lo~ nico que es mo es tuyo...: J n 17, 10), de inmanencia mutua (el Padre est en m y y o en el Padre: Jn 10, 38; cf. 17, 21), de profundsima comunin (el Padre est conmigo: Jn 16, 32; no hago nada p o r m mismo, sino que hablo como me ha enseado mi Padre. El que me ha enviado est conmigo y no me ha dejado solo, porque hago siempre las cosas que le agradan: Jn 8, 31), de unidad perfecta (Yo y el Padre somos una sola cosa: Jn 10, 30; El que me ha visto, ha visto al Padre: Jn 14, 9). Esta unidad insondable aparece sub contrario en el grito de infinito dolor de la cruz: Dios mo, Dios mo!, por qu me has

Te

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abandonado? (Me 15, 34; Mt 27, 46). El sufrimiento de la separacin revela la intensidad de la comunin. El Padre ama al Hijo (Jn 5, 20); Jess es el Hijo amado, el predilecto, en quien (el Padre) se ha complacido (Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, 22; cf. Me 9, 7 y par; Mt 12, 18; Me 12, 6; Le 20, 13); el Hijo nico (Jn 1, 14.18; 3, 16-18), amado del Padre (cf. Jn 15, 9; 17, 23), que permanece en el amor del Padre (cf. Jn 15, 10), que ama al Padre y hace todo lo que el Padre le ha mandado (Jn 14, 31). As pues, el Padre es aquel que ama al Hijo y nos ama a nosotros hasta el punt de entregar a la muerte al Hijo amado en el destierro de los pecadores: Dios am tanto al mundo que dio a su Hijo unignito, para que todo el que cree en l no muera, sino tenga la vida eterna (Jn 3, 16); l no ahorr a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8, 32): locura del amor divino! (cf. 1 Cor 1, 18-25). Pues bien, el Padre es Dios: en el nuevo testamento Dios designa al Padre en casi la totalidad de los casos '. No existe en el nuevo testamento pasaje alguno en el que QEC, tenga que ser referido inequvocamente al Dios trinitario como unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, hay una multitud aplastante de pasajes en los que -uEg designa al Padre como persona trinitaria 2 . Aquel a quien reza Jess es el Dios de Israel, su Padre. En cuanto que Dios es el Padre, y el Paf dre es aquel que ama a Jess y nos ama a nosotros, Dios es amor: i es la conclusin que la primera carta de Juan saca de la contem' placin de la historia del amor trinitario, que es la historia de pascua: El que no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros: Dios ha enviado a su Hijo unignito al mundo para que tuvisemos la vida por l. En esto consiste el amor: no somos nosotros los que amamos a Dios, sino que l nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados... Nosotros hemos reconocido y credo en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor: el que est en el amor permanece en Dios y Dios permanece en l (1 Jn 4, 8-10.16). En esta misma direccin de profundizacin en el misterio, el apstol Pablo puede saludar a los cristianos de Corinto, haciendo eco probablemente a un uso litrgico de la Iglesia naciente: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu santo sea con todos vosotros! (2 Cor 13, 13). En el amor del Padre se basa la esperanza de los
1. Cf. K. Rahner, Thes en el nuevo testamento, en Escritos de teologa I, Taurus, Madrid 1961, 93-167. Para los pasajes en los que Cristo es llamado Dios, cf. infra. 2. Ibid., 162

cristianos: La esperanza no engaa, porque el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espritu santo que se nos ha dado (Rom 5, 5; cf. 1 Jn 3, 1). 2. Dios, el Padre, es amor

Dios, el Padn^es amor: esta afirmacin proyecta ya en las profundidades divinas la contemplacin del misterio. Gracias a la historia de Aquel que am a su Hijo Jess y a nosotros en l, es posible dar un paso hacia la historia eterna de su amor. La economa revela la inmanencia del misterio: el acontecimiento pascual es cifra, evocacin densa de la vida divina que se ha revelado, pero sin resolverse, en la historia de la cruz y de la resurreccin como historia del amor trinitario 3 . En primer lugar, a partir del hecho de que en la economa corresponde siempre al Padre la iniciativa del amor, se ha puesto de relieve cmo el amor del Padre es amor fontal, original: el Padre es el principio, la fuente y el origen de la vida divina. Confesamos que el Padre no es engendrado, no es creado, sino que es inengendrado. En efecto, aquel de quien el Hijo recibe nacimiento y el Espritu santo procesin, no tiene origen de nadie. Por tanto, es lajfuente: y_origen^le toda la divinidad 4. El Padre es el noengendrado, el yvvTiTOV 5 ; para los padres capadocios el no ser engendrado, el no tener origen es la propiedad caracterstica del Padre: Conocemos slo a uno no-engendrado y a un nico principio de todas las cosas: el Padre de nuestro seor Jesucristo 6 . Agustn llama al Padre totius Trinitatis principium . Toms de Aquino ve en la innascibilidad una nocin propia del Padre 8 , afirmando que el Padre es principio en cuanto que es Aquel de quien otro procede 9 . Este rico lenguaje de la tradicin de la fe expresa la absoluta libertad y gratuidad del amor del Padre: Slo

3. Sobre la teologa del Padre, adems de las obras generales de teologa trinitaria, cf. L. Bouyer, // Padre invisibe. Approcci al mistero della divinita, Roma 1979; M. J. Le Guillou, // mistero del Padre, Milano, 1979: A. Milano Padre, en Nuevo diccionario de teologa II, Cristiandad, Madrid 1982, 1240-1271. 4. Concilio XI de Toledo (675): DS 525. 5. Orgenes, In Joan II, 10, 75: PG 14, 128. 6. San Basilio, Epist. 128, 3: PG 35, 549; cf. Epist. 38, 4: PG 32, 329; Adv. Eunom. I, 15: PG 29, 545; san Gregorio Nacianceno, Or. 25, 16: PG 35, 1221 Or. 39, 12: PG 36, 348; etc. 7. San Agustn, De Trimtate, 4, 20, 29. 8. Santo Toms, ST I, 32, 3c. 9. Ibid., I, 33, 1.

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s l puede desencadenar el acontecimiento del amor, ponerlo en marcha; slo l puede sin motivo o causa empezar a amar; ms an, ha empezado siempre a amar 10. Dios ama desde siempre y para siempre; sin verse obligado o causado o motivado desde fuera, comenz a amar desde toda la eternidad; sin verse obligado o ; causado o motivado extrnsecamente ama y seguir amando para i siempre. Nunca fallar a su fidelidad en el amor (cf. Sal 89, 34; jcf. tambin el tema de la fidelidad de Dios en Rom 3, 3; 1 Cor 1, 9; 10, 13; 2 Cor 1, 18; 1 Tes 5, 24; 2 Tes 3, 3; etc.). Su amor no tiene en absoluto necesidad de nada que lo ponga en movimiento desde fuera n ; por eso puede hablarse de la absoluta espontaneidad, de la fontalidad, de la soberanidad, de la creatividad inagotable del amor divino 12. As pues, el Padre es el eterno origen del amor, Aqul que ama en la absoluta libertad, desde siempre y para siempre libre en su amor, el eterno Amante con la gratuidad ms pura del amor. 3. El Padre del Hijo

1.5) 13. Aquello por lo que la persona del Padre se distingue de todas las dems es la paternidad. Por eso, el nombre propio de la persona del Padre es este nombre de Padre, que significa la paternidad 14. Dios es Padre: Dios es amor original y originante en la eternidad de su vida, amor no engendrado y engendrante, fecundidad infinita del amor gratuito y eterno. En esta distincin de Padre y de Hijo en la historia del amor eterno se deja contemplar la generosidad del amor verdadero, su salir de s mismo para dirigirse al otro y volver a s en la comunin del amor. Dios se aliena de s para existir en el otro amado y volver a s; sta alienacin eterna, este despojo eterno del amor fontal que deja eternamente sitio al amor engendrado, es la knosis eterna del amor, de la que la entrega trinitaria de la cruz es el signo per speculum in aenigmate (1 Cor 13, 12). Es el misterio del origen, soberanamente libre y sin tiempo, del Hijo respecto al Padre, la generacin eterna, que manifiesta la desbordante generosidad del Primer Amor, aquella humildad soberana que sigue a la riqueza sobreabundante de su amor y que est arraigada en lo ms profundo de la divinidad (maestro Eckhart). 4. El Padre y el Espritu

Esta fontalidad pura, esta fluencia gratuita del amor amante, esta difusividad original del amor eterno es la que hace al Padre Generante^ Padre del Hijo eterno; el suyo no es un amor egosta de s mismo, aprisionamiento y captura de su yo; el suyo es un amor generador, originante, fecundo. Amando, Dios se distingue: es amante y amado, Padre e Hijo segn el lenguaje de la fe cristiana, en la insondable unidad esencial del amor, en la imborrable distincin de Aquel que amando engendra y de Aquel que es engendrado en el amor. La paternidad es.la otra propiedad del amor del Padre, junto con su ser principio sin principio: El es tambin el Padre de su esencia, habiendo engendrado de manera inefable como sustancia inefable al Hijo (o, segn una variante: El Padre, esencia infalible, engendr de manera inefable ai Hijo de su sustancia). Sin embargo, no engendr algo distinto de lo que l mismo es: Dios (engendr) a Dios, la luz (engendr) la luz. As pues, de l es "toda paternidad en el cielo y en la tierra" (Ef 3,

Esta soberana y humilde generosidad del Origen es la que est tambin en la raz del movimiento del amor eterno que se desborda, por as decirlo, ms all del Hijo: del Amor que engendra al Amado sigue todava procediendo amor; amar es transcender al otro, no para amarlo menos, sino para amarlo ms. As es como el amor del Padre, fuente del Amado, el Hijo, es tambin fuente del Tercero en el amor, el Espritu. El Padre, que engendra al Hijo, espira al Espritu santo ; esta ulterior distincin del amor ha sido interpretada en la reflexin creyente bien en el sentido del vnculo real de amor, recibido y dado, distinto del Padre en cuanto que es recibido por el Hijo y del Hijo en cuanto que es dado por el Padre l , bien en el sentido del condilecto en el amor, del amigo del Padre y del Hijo, que dice la soberana apertura y la fecundidad de su amor 17. En el primer caso se pone de manifiesto
13. Concilio XI de Toledo (675): DS 525. 14. Santo Toms, ST I, 33, 2c. 15. Cf. ST I, 33, 3, sobre la spiratio. Cf. la q. 36: De persona Spiritus sancti. 16. Es la lnea agustiniana; cf. F. Bourassa, Qustions de thologie trinitaire, Roma 1970, especialmente 58 ss (el Espritu, unit d'Amour du Pre et du Fils). 17. Esta es la interpretacin de Ricardo de San Vctor, De Trinitate (Sources chrtiennes 63, Paris 1959), especialmente lib. III, 22 ss; V, 7 ss.

10. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 419. 11. A. Nygren, Eros und gape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, 2 vols., Gtersloh 2 1937, aqu II, 551 (trad. cast.: Eros y gape, Barcelona 1969). A pesar de la radicalidad de sus contraposiciones, esta obra sigue siendo un libro monumental sobre el amor cristiano. Cf. para una valoracin J. Pieper, Sull'amore, Brescia 1974, 104 ss. 12. Sobre las caractersticas de agap cf. A. Nygren, o. c. II, 548; I, 185 s; 60.

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la unidad del Amante y del Amado y el Espritu aparece como el vnculo personal de su comunin mutua, de la reconciliacin y de la paz ms grande que cualquier distincin, aunque exigida por la verdad del amor. En el segundo caso se ilumina la apertura del amor mutuo del Padre y del Hijo, resaltando el Espritu como el don personal de su generosidad infinita, como el lugar personal en donde la Trinidad se hace donante y acogedora. Hablamos de Dios, al modo de Juan, como Espritu cuando tenemos que interpretar la separacin (que asume en s a la muerte) del que ama y el amado, de tal manera que el que ama y el amado dan participacin a otros en su amor mutuo. As mismo, hablamos de Dios como Espritu cuando tenemos que interpretar la separacin (que asume en s a la muerte) del que ama y el amado de tal manera que Dios (en esta separacin dolorossima) no deja de ser el Dios uno y vivo, sino que precisamente as lo es y al mximo 18. El f Padre, Amante eterno, es fuente del Espritu no slo como amor ; i unificante, sino como amor abierto y acogedor. Como amor unii ficante, origen y meta de la vida trinitaria, el Padre espira al Esjjpritu de unidad; como amor abierto y acogedor, fuente de todo | don en el amor, el Padre espira al Espritu como don 19. La espii racin activa por parte del Padre significa entonces tanto la fuerza unificante del amor original y eterno como la apertura infinita de la generosidad del amor del Padre. Con este aspecto es con el que se relaciona la paternidad de Dios respecto a todas las criaturas (cf. Ef 3, 15), su seoro sobre el cielo y sobre la tierra, vinculado con el acto creador; esto es lo que confiesan las palabras Creo en Dios Padre todopoderoso, creador y seor del cielo y de la tierra, con que comienzan las profesiones de fe 20. Por medio del Hijo en el Espritu el Padre es origen de todas las cosas, visibles e invisibles; de la nica fuente eterna, principio sin principio, no slo mana la vida eterna del amor de los Tres, sino tambin a travs del acto creador la vida del tiempo, el mundo y su historia 21 . Respecto a lo creado, el amor del Padre se presenta con el mismo carcter de fontalidad pura, de libertad y gratuidad total, de generosidad sobreabundante que lo caracteriza en la vida
18. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 420. 19. Cf. F. Bourassa, Qustions..., o.c, 191-238 (Le Don de Dieu). 20. Cf., por ejemplo, el smbolo niceno-constantinopolitano: DS 150. Sobre la idea del Padre Pantcrator, cf. entre otros Ireneo, Adv. haer. I, 10, 1: PG 7, 549. 21. Cf. lo que luego diremos sobre el origen trinitario de la historia. Santo Toms, ST I, 33, 3, distingue las articulaciones analgicas de la paternidad de Dios en relacin con todas las criaturas, con la criatura humana hecha a su imagen, con los hombres adoptados por la gracia, con los bienaventurados en la gloria del Verbo eterno.

divina; no hay nada que obligue al Dios creador, nada que lo mueva desde fuera a crear. En la perfecta libertad del amor l es el Padre de todo y de todos. Su amor fontal es libre y por consiguiente liberador en lo que atae a sus criaturas; el que crea en la libertad, llama a la libertad; el que da gratuitamente, no puede menos de querer la gratuidad de su don. Se advierte aqu la importancia de este arraigo intratrinitario para una comprensin exacta del amor del Padre a sus criaturas; en el mundo adulto de la edad moderna la emancipacin del padre asume muchas veces el carcter de una liberacin sociolgica de todo autoritarismo social, de una autonoma psicolgica de toda dependencia paralizadora, y hasta de una libertad metafsica respecto a cualquier realidad que no sea mundana 22. Frente a esta rebelin contra el padre, supuesto preludio de una sociedad sin padres 23 , el anuncio de un Padre celestial, que ama en la libertad y que es libre en el amor, es anuncio de un Dios que no aplasta al hombre, que no compite con l, que es verdaderamente un Dios de los hombres 24 , cuya gloria es el hombre vivo en la libertad del amor 25 . En este sentido no puede confesar a Dios como Padre el que no respeta la libertad de los hijos de Dios y no acta con todo su empeo por la liberacin de los oprimidos: Aquel que es origen no originado de toda realidad no conoce ningn tipo de posesividad esclavizante: su ser principio sin principio es al mismo tiempo la razn profunda de su libertad y de la libertad de sus criaturas. Por eso mismo slo en una lectura trinitaria, en donde resalta la fontalidad original y gratuita y la generosidad libre del amor del Padre, en su distincin y unidad con el Hijo y con el Espritu, el anuncio del Padre se presenta al hombre como buena nueva. Fuera de la fe trinitaria un Dios padre todopoderoso puede seguir siendo el monarca absoluto, el dspota que no conoce apelaciones, la otra parte de quien depende la finitud dolorosa e invencible de la condicin humana; en la contemplacin del misterio trinitario el Padre aparece por el contrario como el Primer Amor, libre y liberador, primero siempre en el amor, porque no se cansa nunca de tomar la iniciativa del amor, incluso frente a la ingratitud e infidelidad de su criatura. Por eso slo a nivel trinitario
22. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 2 1987, 161 ss (El problema de un Dios Padre todopoderoso). 23. Cf. G. Mendel, Le rvolte contre le pire, Paris 1968 (ed. cast.: Pennsula, Barcelona); A. Mitscherlich, Vers la socit sans peres, Paris 1969. Cf. tambin A. Milano, en Nuevo diccionario de teologa, o.c. II, 1240 ss. 24. Cf. P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972. 25. Cf. A. Milano, Paternita di Dio e liberazione dell'uomo: Asprenas 26 (1979) 178-204.

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cabe entender a Dios como Padre; de otro modo no puede aplicrsele este nombre 26. Y por eso en honor de Aquel que es la fuente y la meta de todo amor en la libertad se levanta la accin de gracias de su pueblo: dirigindose al Padre por el Hijo en el Espritu, la oracin litrgica expresa maravillosamente la fe en la fontalidad pura del amor del Padre, de quien viene todo don perfecto (cf. Sant 1,17), y a quien por ello se eleva justamente la alabanza de su gloria (Ef 1, 12).

6 La historia del Hijo

1. El relato pascual El acontecimiento de pascua revela la historia del Hijo; l es el que es entregado a la muerte por amor a los pecadores en obediencia al Padre (cf. Gal 2, 20; Ef 5, 2; 5, 25; etc.); l es el que resucita (cf. Me 16, 6; Mt 27, 64; 28, 67; Le 24, 6.34; 1 Tes 4, 14; etc.) y se manifieta vivo a sus discpulos (cf. Hech 1, 3), derramando sobre toda carne el Espritu que ha recibido del Padre (cf. Hech 2, 32 s; Jn 14, 16; 15, 26; etc.). Pero el ser activo del Hijo se comprende siempre en relacin con la primaca fontal del Padre; la suya es una existencia acogida, totalmente vivida en el cumplimiento de la voluntad de Dios: He aqu que vengo a cumplir, oh Dios, tu voluntad (Heb 10, 9; cita del Sal 40, 9); Mi comida es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado y realizar su obra (Jn 4, 34; cf. 8, 29; 15, 10; etc.). El no existe para s, sino para el Padre y para los hombres, a los que erPadre lo ha enviado; l no busca su propio inters, sino que abre camino al reino de Dios, por el que se juega la vida entera (pensemos en la frecuencia con que aparece en los sinpticos el tema del reino de Dios: 109 veces!): Jess se dirigi a Galilea predicando el reino de Dios y deca: "Se ha cumplido el tiempo y est cerca el reino de Dios; convertios y creed el evangelio!" (Me 1, 14 s). El reino es la opcin fundamental del Nazareno, la causa de su vida y de su muerte '. La relacin inmediata, continua e irrepetible con el Padre, la conciencia filial, nica y exclusiva, revelada especialmente en el misterio del Abb 2 , marcan toda su existencia, hasta la hora suprema de la cruz: Abb, Padre! Todo es posible para
1. Cf. nuestro Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio nella storia, Roma 1981, 228 ss (ed. cast.: Jess de Nazaret, Madrid 1983) (la historia de Jess como historia de libertad). 2. Cf. Ibid., 195 ss (la conciencia que Jess tiene de la historia).

i, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca

1987, 180.

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ti: aleja de m este cliz! Pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t (Me 14, 36 par); Dios mo, Dios mo; por qu me has abandonado? (Me 15, 34 y Mt 27, 46); Padre, en tus manos entrego mi espritu (Le 23, 46). Jess vivi para el Padre, muri en obediencia al Padre sobre la cruz por amor a los que estaban lejos, maldecidos y separados de Dios, resuckjicogiendo el don del Padre, que derram luego sobre toda carne. La obediencia a Aquel que es ms grande que yo (Jn 14, 28) revela el misterio de su vida, hasta el punto de que una de las ms antiguas teologas cristianas es la cristologa del Profeta obediente. Esta total relatividad al Padre y esta profunda comunin con l no impidieron sin embargo a Jess ser plenamente l mismo y presentarse incluso con una autoridad y unas pretensiones que asombraron y escandalizaron a sus contemporneos. La dependencia del Padre lo hizo libre y liberador... 3 Sobre la base de sta relacin nica y exclusiva de Jess con Dios es como la comunidad naciente reley a la luz pascual las obras y los das del Nazareno y lo confes con ttulos que l mismo haba utilizado con cautela e incluso haba evitado en ocasiones, debido a la ambigedad que habran podido tener antes de los acontecimientos de pascua ; mientras que le gustaba definirse como Hijo del hombre, ttulo que en Dan 7, 13 y sobre todo en la apocalptica intertestamentaria (cf. por ejemplo Henoc etipico 37-41) indica un ser preexistente celestial, de condicin divina y salvador en los ltimos tiempos, evita el ttulo de Mesas, por estar lleno de significado poltico o apocalptico o legalista, as como el de Hijo de Dios, que en el judaismo equivala a la simple idea de hombre justo. A la luz de la pascua la Iglesia naciente podr utilizar estos ttulos, cargados ya de un sentido nuevo y denso, y abandonar los otros ttulos (como el del Hijo del hombre), ms restringidos para la comprensin de los crculos meramente judos. Por eso se confiesa a Jess como Seor, trmino que la Biblia griega de los Setenta utiliza para Adonai, indicativo del Dios de Israel (pensemos en la conclusin del himno de Flp 2, 6-11: y toda lengua proclame que Jesucristo es el Seor; Pablo utiliza este ttulo al menos 85 veces en sus cartas, los Hechos 16 veces, la segunda carta de Pedro 8 veces); Cristo, ttulo que indica al mismo tiempo la cualidad teolgica y soteriolgica del que Dios ha resucitado,
3. Cf. Ibid., toda la parte III. 4. Sobre todo cuanto sigue cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, ihre Geschichte imfrhen Ckristentum, Gttingen 3 1966; cf. tambin O. Cullmann, Cristologa del nuevo testamento, Buenos Aires 1965 y L. Sabourin, Los nombres y los ttulos de Jess. Ed. San Esteban, Salamanca 1965.

es decir, su igualdad con el Padre y su condicij^de^salvador nes-.ytro (cf. ' M c T T T i T c T , T ; Jn 20, 31; Hech 2, 36;" 1 Tes 1, 1 s; etc.); Hijo, Hijo de Dios, expresin que parece traducir de la manera ms fiel la experiencia filial del Nazareno, expresada por el Abb, y su condicin pascual de quien vive en la vida del Padre y da esa misma vida (el ttulo recuerda a 2 Sam 7, 12-14; cf. Hech 2, 30 s; Rom 1, 3; Heb 1, 5; y el Sal 2, 6: cf. Hech 4, 25 s; 13, 33; Heb 1, 5; en Jos sinpticos, cf., por ejemplo, Mt 11, 27 = Le 10, 22; Me 13, 32: el Hijo; Me 1, 11; 9, 7 y par: el Hijo predilecto, amado; Me 3, 11; 5, 7; Mt 14, 33; 16, 16: Hijo de Dios; en Juan cf., por ejemplo, 1, 14.18: el Hijo unignito; 1, 34.49; 5, 25; 10, 36; 11, 4.27; 20, 31: el Hijo de Dios; en Pablo cf., entre otros textos: Rom 1, 3 s. 9; 5, 10; 8, 29; 1 Cor 1, 9; 15, 28; 2 Cor 1, 19; Gal 1, 16; 2, 20; 4, 4.6; Ef 4, 13; 1 Tes 1, 10: el Hijo de Dios, su Hijo; en Col 1, 13 Cristo es el Hijo de su (de Dios Padre) amor; cf., finalmente, la frmula el Padre de nuestro Seor Jesucristo: Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; 11, 31; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3; Ap 14, 1; etc.). Jess es confesado adems como Palabra, el Verbo, trmino que indica la plenitud escatolgica de revelacin y de comunicacin divina, que se ha hecho presente en la persona y en la obra salvfica del Resucitado (as la palabra de Dios en Col 1, 25-27 es el misterio, Cristo en vosotros, esperanza de la gloria; en Ap 19, 13 el Verbo de Dios es el juez escatolgico; en el prlogo del cuarto evangelio el Verbo de Dios, preexistente y creador, se hace carne como Verbo de salvacin, de vida y de luz para los hombres: Jn 1, 1-14; en 1 Jn 1, 1-3 el Verbo de la vida, preexistente y creador, se hace visible y experimentable para nosotros). Adems, Jess es confesado como la imagen del Padre, expresin que conviene a la preexistencia del Viviente y a su ser en el mundo la epifana del Dios invisible (cf. 2 Cor 4, 4; Col 1, 15 y tambin Heb 1, 3: irradiacin de su gloria y huella de su sustancia); Jess es la fuerza y la sabidura de Dios, trminos que quizs hagan eco a la personificacin veterotestamentaria de la sabidura divina (cf. 1 Cor 1, 24 y Sab 7, 25 s, a la que se refiere tambin Heb 1,3); Jess es Dios, palabra que se reserva normalmente para el Padre en el nuevo testamento, ya que a Cristo se le concibe normalmente en relacin con la humildad concreta de los das de su carne (Heb 5, 7), aunque se le atribuye algunas veces a Aquel cuya condicin divina se expres en los otros muchos ttulos anteriormente citados (cf. Jn 1, 1: el Verbo era Dios; 1, 18: Unignito Dios, segn una variante; 20, 28: Seor mo y Dios mo, frmula de adoracin de Toms, en la que se siente ya el eco del culto de la comunidad; 1 Jn 5, 20: l es el verdadero Dios y la vida eterna; Rom 9, 5: Cristo segn la carne, que es sobre todas

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las cosas Dios bendito por los siglos; Tit 2, 13, donde se habla de la gloria de nuestro gran Dios y Seor Jesucristo). As, pues, los diversos ttulos convergen en la afirmacin de una doble dimensin, teolgica y soteriolgica, en el Crucificado-Resucitado, presente ya por otra parte en el nombre de Jess, que significa Dios salva (cf. Le 1, 31-36 en relacin con el misterio de Dios, y Mt 1, 21 en relacin con la salvacin de los pecadores). Es decir, Jess el Cristo pertenece al mismo tiempo al mundo de Dios y al mundo de los hombres, es lugar de encuentro y de mutua acogida de ambos; por eso mismo, sobre todo en Pablo, se relaciona con l el tema de la gracia, del favor divino en su absoluta gratuidad de amor que procede de lo alto y que tiende a llevar a los hombres hacia arriba, en la celebracin de la gloria divina: Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda bendicin espiritual en los cielos en Cristo. En l nos escogi antes de la creacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia en el amor, predestinndonos a ser hijos adoptivos suyos por obra de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad. Y esto para alabanza y gloria de su gracia, que nos ha dado en su Hijo querido... (Ef 1, 3-6). Del Verbo hecho carne, lleno de gracia y de verdad..., todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1, 14.16). Por todo ello, la Iglesia naciente, en la esperanza viva de la celebracin del misterio, puede augurar: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu santo (sea) con todos vosotros (2 Cor 13, 13).

2.

El Hijo amado

Jess es el Hijo de Dios, el Hijo amado, el Unignito; es la Palabra, el Verbo del Padre. Estos ttulos, basados en el relato pascual, dan impulso a la contemplacin de la fe desde la plenitud escatolgica del acontecimiento hasta las profundidades divinas. La teologa de la preexistencia que madur muy pronto en la comunidad cristiana, como atestiguan los ttulos cristolgicos y las frmulas sobre la misin del Hijo abre ya paso desde la densidad de la historia de la revelacin, en la que se apareci la gracia del amor divino a los hombres, hacia la historia eterna de este mismo amor. Cmo se deja comprender el Hijo amado en la profundidad de la vida divina? Qu propiedades es posible atribuirle en la historia eterna del amor trinitario, partiendo de su revelacin en el tiempo? 5 .
5. Sobre la teologa del Hijo, adems de las obras generales sobre la Trinidad,

Partiendo del hecho de que en la economa el Hijo tiene siem- pre relacin con el Padre, se pone de manifiesto cmo procede, cmo es engendrado y amado eternamente Aquel que es principio y fuente, Amor eternamente amante. Confesamos tambin al Hijo, nacido sin principio antes de todos los siglos de la sustancia del Padre, pero no creado, ya que el Padre nunca existi sin el \ Hijo, ni el Hijo sin el Padre. No obstante jams el Padre es del Hijo como el Hijo es del Padre, ya que el Padre nunca recibi la generacin del Hijo, sino que el Hijo la recibi del Padre. As pues, el Hijo es Dios del Padre, el Padre es Dios pero no del Hijo. El es el Padre del Hijo, pero no Dios procedente del Hijo, mientras que ste es Hijo del Padre y Dios procedente del Padre 6 . Por consiguiente, lo que caracteriza al Hijo puede ser captado en su nacer de otro, en [a. filiacin 7: si en el Padre reside la fontalidad del amor, en el Hijo reside la receptividad del amor. El Hijo es acogida pura, eterna obediencia de amor; l es el amado antes de la creacin del mundo (Jn 17, 24), por el que corre en el tiempo y en la eternidad la vida divina, fuente que mana de la plenitud del Padre: Como el Padre tiene la vida en s mismo, as ha concedido al Hijo tener la vida en s mismo (Jn 5, 26). El eterno Amante se distingue del eterno Amado, procediendo de l por la plenitud desbordante de su Amor; el Hijo es el otro en el amor, Aqul sobre quien reposa el movimiento de la generosidad infinita del Amor fontal. El Amante es principio del Amado; el Amor fontal es fuente del Amor acogedor, en la unidad insondable del amor eterno. Este proceso por el que el Viviente en el amor fontal da origen en cuanto principio al Viviente en el amor receptivo, unido a l indisolublemente, puede ser llamado generacin 8 ; el acto eterno de este proceso eterno es el eterno nacimiento de su Hijo, su salir del seno del Padre: Hay que creer que el mismo Hijo no fue engendrado o naci de la nada, ni de una sustancia cual-

cf. entre los estudios cristolgicos ms recientes los de tipo ms marcadamente trinitario: H. U. von Balthasar, Verbum caro. Ensayos teolgicos I, Guadarrama, Madrid 1964; Id., Mysterium paschale, en Mysterium salutis III/2, Cristiandad, Madrid 1971, 143-335; Id., Gloria. Un'estetica teolgica III/2: Nuovo Patto, Milano 1978; L. Bouyer, // Figlio eterno, Alba 1977; B. Forte, Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Roma 1981 (ed., cast. citada en nota 1); W. Kasper, Jess el Cristo, Sigeme, Salamanca 6 1986; J.Moltmann, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 2 1977; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologia, Sigeme, Salamanca 1974. 6. Concilio XI de Toledo (675): DS 526. 7. Cf. Santo Toms, ST I, 32, 3c. 8. Cf. Ibid., 27, 2: Utrum aliqua processio in divinis generado dici possit. Generatio significat originem alicuius viventis a principio vvente coniuncto.

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quiera, sino del seno del Padre (de Patris tero), es decir, de su sustancia 9 . En virtud de este proceso, de esta historia eterna del Amor, el Hijo existe en su pura receptividad, en la divina pobreza de su acoger, aquel en quien el Padre se comunica plenamente y se expresa, la plena expresin y comunicacin del Padre, su Palabra eterna, el Verbo, la Imagen transparente y radiante suya 10. Esta historia intratrinitaria es la raz inmanente de la revelacin que el Padre hace de s mismo a los hombres a travs del Hijo, y por tanto de la misin del Hijo: La "procesin" del Hijo como autocomunicacin de la realidad divina del Padre es a la vez... la autocomunicacin econmica y libre dirigida a Jess como "salvador absoluto" y la autocomunicacin necesaria "inmanente" de la realidad divina, la afirmacin que procede del Padre, de modo ue existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra e esa automanifestacin posible y libre al mundo u . En cuanto Amor plenamente receptivo, es decir, en cuanto Hijo amado del Padre, el Verbo es en el proceso de su generacin eterna el fundamento inmanente de la comunicacin de s absolutamente libre y gratuita que Dios realiza creando al mundo y enviando a su propio Hijo entre los hombres. Slo la infinita receptividad del Hijo, por medio del cual y con vistas al cual ha sido creado todo (Col 1, 16) y que se ha hecho solidario de los pecadores hasta el destierro de la maldicin y de la muerte, consiente la acogida del puro don del ser (creacin del mundo) 12 y del existir plenamente en el amor, que es la vida nueva en la gracia: en el Verbo se nos ofrece la gracia del Padre!

3.

El amor es distincin

El eterno proceso del amor, que es la generacin del Hijo, se caracteriza ulteriormente a travs de dos aspectos indisolublemen9. DS 526. 10. Aqu es donde Santo Toms, desarrollando las ideas de Agustn, basa la generacin de la segunda persona divina como Verbo por va intelectual, a partir de la analoga de la produccin del verbo intelectual en el espritu humano: Verbum proprie dictum in divinis personaliter accipitur, ut est proprium nomen personae Filii. Significat enm quandam emanationem intellectus: persona autem quae procedit in divinis secundum emanationem intellectus dicitur Filius, et huiusmodi processio dicitur generatio... Unde relinquitur quod solus Filius proprie dicatur Verbum in divinis: I, 34, 2c. Cf. ST I, 27, 2. 11. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvacin, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 403. 12. En el Verbo Dios Padre crea y conoce a sus criaturas: ST I, 34, 3; De Venate, 4, 5.

te unidos entre s: es distincin y superacin de lo distinto, alteridad y comunin, diferenciacin y unidad. El amor eterno es distincin: el Amante no es el Amado; el Padre no es el Hijo. Sin esta alteridad el amor divino sera soledad de egosmo infinito. Aqu radica la tristeza ms profunda de toda reduccin modalista de la Trinidad: en donde se pierde la dignidad y la originalidad propia del Amado, se pierde tambin la dignidad y la originalidad propia del Amante, y por tanto la verdad y la fuerza del amor. El Padre no es un dspota que aniquile al Hijo, sino que es el Padre en el amor! El Hijo no es una pura inconsistencia, una forma vaca para el juego del Absoluto divino consigo mismo, sino que es el Amado, el Hijo eterno, el Predilecto, el Unignito. La receptividad del amor tiene en Dios una consistencia infinita: aceptar el amor no es menos personalizante que dar el amor; dejarse amar es amor, no menos que amar... Tambin el recibir es divino! Esta autolimitacin del amor en su interior, en cuanto Amor amante y Amor amado, es necesaria para la verdad del amor; en este sentido es como la generacin eterna del Verbo responde a una exigencia esencial, que adems como sucede en el amor, en donde la libertad y la necesidad coinciden en virtud de la gratuidad no compromete en nada a la libre voluntad del Engendrante y del Engendrado. En esta alteridad es donde se arraiga la posibilidad de la alteridad entre Dios y sus criaturas, hasta la alteridad dolorosa de una libertad creatural que rechace el amor del Creador, con todo el reflejo de sufrimiento de amor que tiene este rechazo en la vida trinitaria. Si el Hijo es siempre la acogida pura del Padre, si por eso el eterno Amado es siempre el gozo de Aquel que lo ama y el juego del amor eterno es fiesta sin principio y sin fin, no ocurre lo mismo con la criatura libre, libremente producida por el amor del Padre al Hijo. El amor eterno, al crear, quiso en su infinita generosidad correr el riesgo de la libertad de la criatura, capaz de rechazar el amor. Es propio de la infinitud del amor divino llegar hasta aceptar la posibilidad del no-amor del otro. Pero este posible no-amor, convertido en realidad en el drama del pecado, no deja indiferente al que ama: el Amante se deja marcar profundamente por el otro, en la alteridad del Amado, raz intratrinitaria de toda otra alteridad. El amor se hace vulnerable: sine dolore non vivitur in amore (Toms de Kempis). El dolor y el amor se pertenecen mutuamente en el juego de la libertad: El amor significa una unidad que no absorbe al otro, sino que le acoge y le afirma en su alteridad y le inicia as en la verdadera libertad. El amor que no ofrece algo al otro, sino que se ofrece a s mismo, supone en esta misma autocomunicacin una autodistincin y autolimitacin. El amante debe retraerse, porque no se trata de l

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sino del otro. Es ms, el amante se deja afectar del otro; se hace vulnerable en el amor. As amor y sufrimiento se corresponden. Pero el sufrimiento del amor no es una afeccin pasiva, sino un dejarse-afectar activo. Siendo Dios amor, puede padecer y manifestar as su divinidad 13. El signo de esta vulnerabilidad libre del amor eterno, de este dolor divino por el no-amor de la criatura gratuitamente amada, es la cruz del Hijo de Dios; la historia de la pasin, como historia de la entrega que el Unignito hace de s mismo y que el Padre hace de l, abandonndolo a la muerte por amor a los pecadores, es la revelacin del misterio del sufrimiento de Dios. Dios sufre; el Padre sufre por el no de la criatura amada y celebra con gozo su retorno (cf. Le 15, 11 ss: la parbola de la misericordia del Padre y de los dos hijos infieles); el Hijo sufre en la solidaridad con los que estn desterrados de Dios (cf. Me 12, 1 ss: la parbola de los viadores homicidas y del Hijo predilecto enviado por su amor). Este sufrimiento divino no es ni mucho menos signo de limitacin, sufrimiento pasivo, que se padezca por causa de la infinitud del ser; por el contrario, es sufrimiento activo, que revela la plenitud del ser en el amor, por haber sido aceptado libremente en la infinita generosidad del amor creador y redentor. Dios sufre porque ama a sus criaturas; la condicin intradivina de esta posibilidad de sufrir es la alteridad entre el Padre y el Hijo, expresin de la sobreabundancia infinita y de la fecundidad radical del amor eterno. La distincin eterna intradivina del Padre y el Hijo es la condicin transcendental de la posibilidad del autodespojo de Dios en la encarnacin y en la cruz. Es algo ms que una especulacin ms o menos interesante; significa que hay en Dios, desde la eternidad, espacio tambin para un verdadero sym-pathein con el sufrimiento de los hombres 14. Si Dios sufre, el sufrimiento no justifica ya ninguna objecin contra l; l sufre con los que sufren, )orque los ama; y si el dolor es fruto en raz de una historia de ibertad que ha rechazado el amor, ha quedado redimido (y hasta divinizado!) por la sobreabundante riqueza de amor del Dios compasivo. El sufrimiento divino es admisible entonces tan slo trinitariamente: no es el sufrimiento de un Dios indiferenciado, sino que es el sufrimiento en Dios, el sufrimiento del Padre que ama y de su Unignito, entregado al dolor y a la muerte por amor a los pecadores, el sufrimiento en la historia eterna del amor 15. En
13. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 228. 14. Ibid. 15. Sobre el tema del sufrimiento divino se ha escrito mucho ltimamente; cf., por ejemplo, J. Galot, // mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; K. Kitamori,

esta historia del amor que sufre expresin de la infinita libertad divina en al amar encuentra tambin su puesto el Espritu, Parclito del sufrimiento trinitario de Dios y por tanto del sufrimiento del mundo. El Espritu que procede del Padre une al Engendrado y al Engendrante, poniendo de manifiesto cmo aquella distincin imborrable del amor no es separacin; l es la comunin del Amante y del Amado, que garantiza tambin la comunin del eterno Amante con sus criaturas y con sus historias de sufrimiento, no ya prescindiendo del Amado, sino precisamente en l y por medio de l. El Espritu garantiza que la unidad es ms fuerte que la distincin y que el gozo eterno es ms fuerte que el dolor provocado por el no-amor de las criaturas. Derramado sobre el Crucificado el da de pascua, reconcilia al Padre con el Abandonado del viernes santo y en l con la pasin del mundo. Es el Espritu de unidad, de consuelo, de paz y de gozo. La communis spiratio del Padre y del Hijo indica que su distincin ha quedado asumida en la unidad ms alta del amor que procede del Padre y que, descansando y reflejndose en el Hijo, vuelve a su origen sin origen. Por eso el Padre sigue siendo el principio, el Hijo la expresin y el Espritu su vnculo personal en el movimiento del amor eterno. 4. El amor es unidad

Si este amor es distincin, no por eso deja de ser unidad; la historia divina supera la distincin en la infinita profundidad de la comunin trinitaria. Esta unidad se basa ante todo en un nivel esencial: afirmando que el Hijo es consustancial al Padre, el concilio de Nicea (325) defendi la igualdad en el ser divino entre el uno y el otro, en contra de toda reduccin subordinacionista 16. El Hijo es igual en todo a Dios Padre, ya que nunca ha comenzado a ser ni deja de ser. Tambin creemos que es de la misma sustancia que el Padre, por lo que es llamado 'ouoooioc, al Padre, es decir, de la misma sustancia que el Padre... Por consiguiente, eterno es el Padre y eterno el Hijo. Porque si fue siempre Padre, siempre tuvo al Hijo de quien era Padre; y por eso confesamos

Teologa del dolor de Dios, Sigeme, Salamanca 1975; J. Y. Lee, God suffers for us. A systematic Inquiry into a Concept of divine Passibility, La Haye 1974; F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975. Para una lectura trinitaria del misterio del sufrimiento de Dios, cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, o.c; E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c; y en mi Ges di Nazaret, o.c, el captulo sobre la finitud de Cristo y la cruz: 260 ss. 16. Cf. DS 125 (Nicea) y 150 (smbolo niceno-constantinopolitano).

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que el Hijo naci del Padre sin principio. Y no llamamos a este mismo Hijo partcula de una naturaleza divina por el hecho de haber sido engendrado del Padre, sino que afirmamos que el Padre i perfecto engendr al Hijo perfecto sin disminucin, sin divisin, , precisamente p o r q u e es propio de la sola divinidad n o tener un 1 Hijo desigual. As pues, este Hijo de Dios es Hijo p o r naturaleza, n o por adopcin, y hay que creer que Dios Padre no lo engendr p o r voluntad o por necesidad, ya que en Dios no hay necesidad y la voluntad no precede a la sabidura 17 . El Hijo, que est junto al Padre desde el principio (cf. Jn 1, 1), en el seno del Padre (cf. Jn 1, 18), es una sola cosa con l: Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30). Esta unidad profundsima es la que el Hijo hace accesible a los hombres con su encarnacin, pasin, muerte y resurreccin: Que todos sean una sola cosa. C o m o t, Padre, en m y yo en ti, que ellos sean tambin en nosotros una sola cosa, para que el m u n d o crea que t me has enviado. Y la gloria que t me has dado, y o se la he dado a ellos, para que sean como nosotros una sola cosa. Yo en ellos y t en m, para que sean perfectos en la unidad y el m u n d o sepa que t me has enviado y que los has amado como me has amado a m... Y y o les he dado a conocer tu n o m b r e y se lo dar a conocer, para que el amor con que me has amado est en ellos y y o en ellos (Jn 17, 21-26). El eterno Amante y el eterno A m a d o son una sola cosa en la unidad del etern o amor. Esta unidad insondable es el principio, el fundamento y el trmino de toda verdadera unidad en los cielos y en la tierra; n o una unidad muerta, esttica e indiferenciada, sino la unidad viva del movimiento eterno del amor divino, que se distingue y supera esta distincin en una dinamicidad sin descanso. Amor est in via: la unidad del amor es perenne peregrinacin del amor, perenne fontalidad y acogida, salida y retorno (exitus et reditus), p r o cedencia y venida, distincin y comunin. Sin esta unidad el Hijo no sera Dios como el Padre y el amor divino no podra salir de s hacia el que fuera distinto de l, aunque infinitamente uno con l; sin ella, la alteridad Padre-Hijo marcara el abismo entre Dios amor y otro distinto, necesariamente inferior y subordinado a l. Por una parte, el A m o r fontal llegara a alejarse en una soledad intangible; p o r otra, el A m a d o no sera ya una sola cosa con el Padre en la vida divina y n o podra darnos acceso al misterio del origen. En esto consiste la pobreza de t o d o subordinacionismo, de toda tentacin arriana, que desgarra la unidad del amor eterno y nuestra unidad con Dios en n o m b r e de una pretendida pureza de

la divinidad y de la alteridad de Dios. En realidad, n o hay en Dios ms divinidad que el amor eterno del Padre y del Hijo en el Espritu; n o hay ms alteridad divina que la de la distincin entre el Amante y el A m a d o en la unidad del amor, en el que nosotros hemos sido hechos partcipes por pura gracia. Esta perfecta unidad y coeternidad del Hijo y del Padre, precisamente en virtud de su inagotable vitalidad, no se agota en el juego de su amor; es unidad abierta, amor generoso de los dos, unidad que, dejando espacio dentro de s a la distincin del A m a d o , deja tambin espacio a otros en el amor. Puede comprenderse entonces la otra funcin del Espritu en la relacin intratrinitaria y econmica entre el Padre y el Hijo: como respecto a su distincin el Espritu es el vnculo personal de comunin distinto del u n o y del otro, p o r ser dado por uno y recibido del otro, distinto del Padre p o r q u e recibido del Hijo y distinto del Hijo p o r q u e dado por el Padre, as tambin respecto a su comunin es el condilectus, el amado del u n o y del otro, el amigo, distinto del Padre p o r ser amigo del Hijo, y distinto del Hijo por ser amigo del Padre. En este sentido la communis spiratio, como movimiento eterno que desde el Padre alcanza al Hijo y por el Hijo alcanza el Espritu, en el que el Padre ama al Hijo en el Espritu y el Hijo recibe del Padre el amor para amarlo en el mismo Espritu, indica la apertura del amor trinitario, la pura oblatividad del mismo; por eso mismo, en la economa, Dios sale siempre de s en el Espritu, tanto en los orgenes de la creacin (El Espritu de Dios se cerna sobre las aguas...: Gen 1, 2), como en los comienzos de la redencin (El Espritu santo bajar sobre ti...: Le 1, 35; cf. Mt 1, 20; Y, saliendo del agua, vio los cielos abiertos y al Espritu bajar sobre l como una paloma: Me 1, 10 y par), o en el pleno cumplimiento de la misma (el Crucificado es resucitado por Dios con poder segn el Espritu de santificacin: R o m 1, 4). La figura cristiana de Dios es trinitaria y r o m pe el crculo de la relacin Padre-Hijo mediante otra imagen, la del Soplo o del Espritu 18 . En este sentido el Espritu realiza la verdad del amor divino, mostrando c m o el verdadero amor no es nunca cerrazn o posesividad celosa, sino apertura, don, salida del crculo de los d o s : rompe la suficiencia posible del "frente a frente" de las dos primeras figuras. La tradicin cristiana le ha reconocido una funcin creadora y dinmica;... es aquel que suscita otras diferencias. Es la apertura de la comunin divina a lo que no es divino. Es la habitacin de Dios en donde Dios est, en cierto

17. Concilio XI de Toledo (675): DS 526.

18. Ch. Duquoc, Dios diferente, Sigeme, Salamanca 2 1982, 86.

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7 La historia del Espritu

modo, "fuera de s mismo". Por esto es llamado "amor". Es el xtasis de Dios hacia su "otro": la criatura 19. En el Espritu el ' -Amante y el Amado se abren, en la inmanencia del misterio y en la economa de la salvacin; al estar ms all del Hijo en la unidad insondable del amor, el Espritu es tambin el lugar personal en donde la historia divina pasa a la historia humana, y sta a aqulla...

1. El relato pascual El acontecimiento de pascua revela la historia del Espritu 1; en l el Hijo se ofreci al Padre en la hora de la cruz (cf. Heb 9, 14), cuando entreg el Espritu (Jn 19, 30) como supremo cumplimiento del amor; en l el Padre le dio al Crucificado la plenitud de vida, resucitndolo y reconciliando consigo al mundo en el Resucitado (cf., por ejemplo, Rom 1, 4). Estas dos funciones del Espritu, abrir el mundo de Dios al mundo de los hombres hasta hacer posible la entrada del Hijo en el destierro de los pecadores, y unificar lo dividido, como sucedi en la hora de la reconciliacin pascual, vuelven a encontrarse en toda la historia de la salvacin. El Espritu (ruah) es ya en el antiguo testamento principio de vida, que abre a lo nuevo y forma la unidad del proceso vital, en cuanto que viene del Dios vivo (cf. Gen 1, 2; Sal 33, 6; 104, 29 s; Sab 1, 7; 7, 22-8, l).Con el Espritu se relaciona la inspiracin de los profetas, que suscitan futuro en la historia de Israel y exhortan constantemente al pueblo a la fidelidad, a la alianza (cf., por ejemplo, Nm 11, 25; 24, 2; 27, 18; 1 Sam 10, 6; 19, 24; Is 61, 1; Ez 2, 2; 3, 24; Zac 7, 12: cf. 1 Pe 1, 11 y 2 Pe 1, 21). El tiempo mesinico es esperado como tiempo de la efusin-del Espritu, que nos trae el porvenir escatolgco y la vida nueva con el Dios vivo (cf., por ejemplo, Is 11, 2; 32, 15 ss; 42, 1; Ez 11, 19; 18, 31; 36, 27; 37, 1-14; Jl 3, 1 s; etc.), as como el tiempo del destierro est por contraste marcado por la ausencia del Espritu, tiempo en el que el futuro parece estar cerrado e Israel vive en la dispora (cf., por ejemplo, la meditacin sobre la historia de Is-

19.

Ibid., 98.

1. Sobre la pneumatologa bblica, cf. A. Milano, Considerazioni metodologiche sulla pneumatologa del uovo Testamento: Augustinianum 20 (1980) 429-469 e Y. Congar, El Espritu santo, Herder, Barcelona 1983, parte I.

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rael en Is 63, 7-64, 11, en especial 63, 10). El mismo Espritu es llamado Espritu de santidad (Sal 51, 13; Sab 9, 17), expresin que los Setenta traducen por Espritu santo (cf. Dan 5, 12; Sab 1, 5; 7, 22), con un adjetivo que se refiere a la caracterstica ms ntima del Dios vivo (cf. Os 11, 9; Sal 99, 3; etc.). Segn el testimonio de la Iglesia naciente el Espritu de Dios acta en toda la vida y la obra de Jess de Nazaret; se habla en este sentido de una cristologa del Espritu, no opuesta, sino integrada como la cristologa del Verbo 2r Jess recibe el Espritu; en su concepcin virginal en Mara (cf. Mt , 18-20TEc1, 35), en el bautismo (cf. Me 1, 10 y par), en las obras y en los das de su vida (cf. Me 1, 12 s; Mt 12, 28; Le 4, 14.18; etc.), hasta su resurreccin gloriosa, Jess aparece como el Ungido del Espritu, el Mesas, el Cristo. En el Espritu, que procede del Padre (Jn 15, 26), el Hijo de Dios recorre el camino hacia la alteridad, de la historia trinitaria a la historia humana, hasta beber el cliz doloroso de la entrega por los pecadores; en el Espritu se lleva a cabo el extraamiento de Dios por amor al mundo, la apertura ms profunda a la historia humana que es posible captar en la vida divina, el exitus salvfico como xodo de Dios en la historia de los sin Dios. Ese mismo Espritu es derramado luego por el Padre en la hora pascual para que se realice la reconciliacin, el reditus, el retorno a la patria divina prometida, en la que podrn entrar ahora tambin los pecadores, con los que el Hijo se ha hecho solidario. El mismo Cristo es el que recibe del Padre el poder dar el Espritu (cf. Jn 14, 26, por ejemplo): l lo derrama sobre toda carne (cf. Le 24, 49 y Hech 2, 32 s; cf. tambin los textos paulinos sobre el Espritu de Cristo: Rom 8, 9; Flp 1, 19; del Seor: 2 Cor 3, 17; del Hijo: Gal 4, 6; cf. finalmente los textos de la cristologa del Verbo, en donde el Espritu se muestra relativo y funcional a Cristo, cuya obra actualiza entre nosotros: cf., por ejemplo, Jn 14, 26-15, 26; 16, 12-15; etc.). De este modo los hornbres participan de la vida de la comunin trinitaria en la comunin propia del tiempo presente (cf. la accin constante del Espritu en la iglesia segn la teologa de los Hechos, evangelio del Espritu: Hech 2, 1-13.16-21; 4, 25-41; 8, 14-17; 10, 44-48; 11, 15-17; 19, 1-6; etc.). Al mismo tiempo toda la historia queda abierta en el Espritu al porvenir de Dios (cf. Rom 8) y los hombres se abren al Padre, a quien pueden ahora dirigirse en el Espritu como hijos adoptivos, llamndolo Abb

(Rom 8, 15, 26 ss; Gal 4, 6), mientras que se les ofrece la libertad de vivir en el amor, caminando en el Espritu (cf. Gal 5, 13-25). Prenda de los bienes futuros (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14;), el Espritu, en la riqueza y en la variedad de sus dones (cf. 1 Cor 12, 4-30), de los que el ms grande es el amor (cf. 1 Cor 13, 13), suscita y hace crecer la unidad del cuerpo eclesial, en el que se refleja la unidad trinitaria: Hay diversidad de carismas, pero uno solo es el Espritu: hay diversidad de ministerios, pero uno solo es el Seor; hay diversidad de operaciones, pero uno solo es Dios, que lo hace todo en todos (1 Cor 12, 4-6). Aunque nunca se le llama amor, trmino que se refiere ms bien a Dios Padre (cf. Jn 3, 16; Rom 5, 5; 2 Cor 13, 13; 1 Jn 3, 1; 4, 8-16), hasta el punto de que la ausencia de una palabra sobre el amor del Espritu santo nos impresiona casi dolorosamente 3, en el testimonio neotestamentario el Espritu es de hecho Aquel que abre a la libertad y unifica en el amor; es Espritu de la libertad (cf. 2 Cor 3, 17), de la verdad que hace libres (cf. Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13 en relacin con 8, 32); es el Espritu santo por medio del cual el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones (Rom 5, 5). Es significativo que en el saludo litrgico de la Iglesia de los orgenes se le atribuya a l laxoivcova: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu santo (sea) con todos vosotros (2 Cor 13-13).

2.

El Filioque

As pues, el Espritu es aquel que abre el mundo de Dios al mundo^de los hombres y la historia humana a la historia trinitaria, y al mismo tiempo Aquel que une a los dos mundos y consigue la unidad de los hombres en el amor del Padre y del Hijo. Estos datos consienten ya a la contemplacin de la fe emprender el camino hacia una inteligencia ms profunda del misterio. Cmo se presenta en las profundidades de Dios la historia del Espritu? Qu propiedades es posible reconocerle en la inmanencia de la vida trinitaria a partir de la economa de la revelacin? 4. La res3. H. U. von Balthasar, Lo Spirito Santo come Amore, en Id., Spiritus Creator, Brescia 1972, 101 (cf. todo el artculo 101-116). 4. Sobre la teologa del Espritu santo, adems de las obras generales de teologa trinitaria, cf-, entre otros, H. U. von Balthasar, Spiritus Creator, o.c; L. Bouyer, // Consolatore. Spirito santo e vita di grazia, Roma 1983; S. Boulgakov, II Parclito, Bologna 1971; Y. Congar, El Espritu santo, o.c; L'esperienza dello Spirito, In onore di E. Schillebeeckx, Brescia 1974; P. Evdokimov, Lo Spirito santo nella tradizione ortodossa, Roma 1971; Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneuma-

2. Cf. nuestro Ges di Nazaret, o.c, 289 s (ed. cast.: Jess de Nazaret, Madrid 1983).

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Ea e n f r e n t a d o

u e s t a a e s t o s i n t e r r o g a n t e s g u a r d a r e l a c i n c o n la d i s c u s i n q u e a las t r a d i c i o n e s t e o l g i c a s d e o r i e n t e y d e o c c i d e n t e y q u e s i g u e e s t a n d o v i v a t o d a v a , r e s p e c t o a la f r m u l a a a d i d a e n o c c i d e n t e al s m b o l o n i c e n o - c o n s t a n t i n o p o l i t a n o p a r a a f i r m a r la p r o c e s i n d e l E s p r i t u t a m b i n d e l H i j o , el Filioque (Credo... i n S p i r i t u m s a n c t u m , d o m i n u m e t v i v i f i c a n t e m , q u i ex P a t r e Filioque p r o c e d i t ) 5 .

a)

Actualidad

historia

Q u e la c u e s t i n s i g u e a p a r e c i e n d o h o y c o m o c a r g a d a d e s e n t i d o l o d e m u e s t r a la v a r i e d a d d e p o s i c i o n e s q u e h a n t o m a d o a n t e ella a l g u n o s d e l o s r e p r e s e n t a n t e s m s significativos d e l o s t e l o g o s d e n u e s t r o s i g l o . D e s d e el r e c h a z o h a s t a la a p o l o g a , d e s d e la a d h e s i n c r t i c a a la crtica t o l e r a n t e , n o h a y n a d a q u e se le h a y a a h o r r a d o al Filioque. Vladimir Lossky ha visto en ella la raz de todas las oposiciones entre la ortodoxia y el catolicismo r o m a n o , el impedimentum dirimens dogmtico para la c o m u n i n entre las dos iglesias. Su rechazo es claro, severo: el Filioque, al afirmar dos principios en la Trinidad, compromete la m o narqua del Padre y disuelve tanto la unidad divina que en ella se basa, cuanto la Trinidad de las personas que se refiere a ellas. Se trata de una vigorosa reafirmacin de las tesis de Focio, que contra los argumentos de los latinos intent demostrar la necesidad de que el Espritu proceda del Padre 50/0 6 . Las consecuencias de la teologa del Filioque en el cristianismo occidental seran enormes y dramticas: al afirmar la dependencia del Espritu respecto al H i j o , el catolicismo r o m a n o subordinara el carisma a la institucin, la libertad interior a la autoridad impuesta, el profetismo al juridicismo, la mstica a la escolstica, el laica-

do al clero, el sacerdocio universal a la jerarqua ministerial y, finalmente, el colegio episcopal al primado del papa (!) 7. Sergei Boulgakov confiesa que n o comparte esta tesis radical: Era natural escribe en su obra sobre el Parclito 8 esperar que la presencia de una hereja tan esencial o de una divergencia dogmtica primordial tuviera que impregnar la vida de las dos iglesias y de toda su doctrina. D u rante largos aos he hecho personalmente t o d o lo posible para encontrar las huellas de esta influencia, he intentado comprender de qu se trataba, cul era la importancia vital de esta divergencia, dnde y en qu se manifestaba prcticamente. Confieso que n o he logrado encontrarlo y que no lo encuentro; ms an, acabar negndolo simplemente. Y al final de un atento anlisis de esta cuestin afirma decididamente: El Filioque n o constituye un impedimentum dirimens para la recomposicin de la iglesia dividida 9 . Incluso los siglos de controversia le parecen un verdadero escndalo: En la historia del dogma n o existe un ejemplo de anlisis ms extrao a la voluntad del Espritu santo que la controversia sobre el Espritu 10 . La postura de Boulgakov es idntica a la del historiador ruso de la iglesia B. Bolotov; en sus famosas tesis sobre el Filioque " , Bolotov distingue entre el dogma, que concierne a la verdad y exige una adhesin obligatoria de fe, el teologmeno, que se refiere a lo verosmil y no tiene autoridad absoluta, y las opiniones teolgicas, que slo comprometen a los telogos, cualificando la procesin del Espritu del Padre c o m o dogma (tesis 1), el aadido de Focio del Padre solo c o m o teologmeno (tesis 7) y la de y del Hijo c o m o opinin teolgica (tesis 27). E n esta perspectiva, el Filioque n o p u e d e constituir un obstculo insuperable para la unin entre los cristianos divididos. Esta posicin de crtica tolerante se relaciona p o r otro lado con una gran construccin teolgica del oriente: la sntesis palamita. Gregorio Palamas, distinguiendo in divinis el plano de la existencia del de las energas increadas, afirma que el Espritu santo procede del Padre solo en cuanto a su existencia, pero que sus energas proceden del Padre p o r el Hijo o tambin del Padre y del Hijo 12 . D e esta manera, aunque excluye el Filioque en el plano de la

tologie, hrsg. v. W. Kasper, Freiburg-Basel-Wien 1979; H. Mhlen, Der Heilige Geist ais Person, Mnster 1963; Id., El Espritu santo en la Iglesia, Secretariado Estudios Trinitarios, Salamanca 1974. 5. Cf. el Memorndum de los coloquios promovidos por la Comisin de Fe y Constitucin del Consejo mundial de las iglesias: La thologie du Saint-Esprit dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident, bajo la direccin de L. Vischer, Paris 1981. Cf. tambin Orient et Occident. La procession du Saint-Esprit: Istina 3-4 (1972). 6. Ct. V. Lossky, Teologa mstica de la iglesia de oriente, Herder, Barcelona 1982, 47 s. Cf. tambin M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit selon certains Peres grecs posterieurs au VIIL sicle, en La thologie du Saint-Esprit, o.c. 29 ss.

7. Cf. V. Lossky, Teologa mstica, o.c. A. de Halleux ha sintetizado estas tesis sacndolas de la obra de Lossky: Rev. Thol. de Louvain 6 (1975) 13 s. 8. S. Boulgakov, II Parclito, o.c. 231. 9. Ihid., 230. Una posicin anloga es la que defiende P. Evdokimov, Lo Spirito Santo nella tradizione ortodossa, o.c. 10. S. Boulgakov, // Parclito, o.c, 230. 11. B. Bolotov, Thesen ber das Filioque. Von einem russischen Thologie: Revue Internationale de Thologie 6 (1898) 681-712, reproducidas en traduccin francesa en Istina (1972) 261-289. 12. M. A. Orphanos, La procession du Saint-Esprit, o.c, 38 ss. Se debe un redescubrimiento de la apertura creadora del palamismo a J. Meyendorff, Introduction a l'tude de Grgoire Palamas, Paris 1959.

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existencia de la Trinidad santa, la interpretacin palamita permite cierta recepcin del mismo en el plano de la manifestacin tanto eterna como histrica de las personas divinas, ya que en ese nivel (que es el del obrar trinitario, de las energas increadas) no resulta afectada la monarqua del Padre, del que viene todo por el Hijo en el Espritu santo. Que estas posiciones no son compatibles o quizs verdaderamente comprensibles por la tradicin teolgica occidental, parece demostrarlo la apologa decidida del Filioque que propone K. Barth 1J ; est motivada por el radicalismo cristolgico barthiano, para quien todo lo que viene del Padre o va a l no puede menos de pasar por el Hijo. En el misterio eterno del ser de Dios es donde hay que buscar la razn por la que nadie puede venir al Padre sino por medio del Hijo, porque el Espritu mediante el cual el Padre atrae a s a los hombres es desde toda la eternidad tambin el Espritu del Hijo y por su medio es como el Padre nos hace participar de la filiacin divina en Cristo. Si la cristiandad occidental ha tenido toda la razn al reconocer que el Espritu santo atestiguado por la revelacin no es sino el Espritu de Cristo y si, al obrar as, ha sabido realmente proclamar al Dios eterno tal como l ha querido encontrarse con nosotros, tenemos que solidarizarnos con ella sin vacilacin en la lucha que sostuvo para hacer admitir el Filioque H . La frmula, con todo lo que significa, se convierte entonces en el baluarte contra cualquier aproximacin al Padre que no pase por Jesucristo; y hasta qu punto vale esto, incluso en el aspecto poltico, lo demuestra la tesis 1 de la Declaracin teolgica de Barmen, redactada por Barth contra los cristianos alemanes partidarios de Hitler: Jesucristo, tal como se nos atestigua en la sagrada Escritura, es la nica palabra de Dios, que hemos de escuchar y a la que debemos confianza y obediencia en la vida y en la muerte. Rechazamos como falsa la doctrina segn la cual la Iglesia, como fuente de su anuncio, puede y debe reconocer, ms all y al lado de esta nica palabra de Dios, otros acontecimientos y poderes, otras figuras o verdades, como revelacin de Dios 15. El Filioque se convierte en la seal no slo de la verdad dogmtica, sino hasta de la libertad poltica de la Iglesia! Sin embargo, no todos los occidentales aceptan esta apologa barthiana de la frmula 16 ; dejando de lado el desinters de muchos por una cuestin que parece extraa a la actualidad dramtica de la vida de las iglesias,

est la crtica de los que consideran el Filioque como una solucin inadecuada a un problema real 17, as como la postura ms radical de quienes denunciando cierto monismo cristolgico occidental en perjuicio de la pneumatologa ven derivarse del Filioque un ecclesiaque y un homineque, que perjudican por completo la primaca de la libertad y de la gracia 18. El Filioque sera entonces el signo de una cautividad latina de la teologa, que consistira sobre todo en la prdida de la pneumatologa, que es necesario redimir. La pasin del rechazo lo mismo que la de la apologa, la crtica tolerante lo mismo que las inquietudes de no pocos occidentales, demuestran que el Filioque afecta a cuestiones que van m u cho ms all de un simple juego verbal o de una disputa acadmica sin mordiente en la prctica. Son estos diversos niveles tan complejos de profundidad los que hemos de tener en cuenta para encontrar, ms all de las posibles soluciones, el sentido ltimo del problema. N o slo est en juego una frmula, sino sobre todo la exigencia q u e advierten los adversarios y los apologetas de vincular ms la doctrina de la Trinidad con la experiencia vivida de la Iglesia 19 . El Filioque no fue aadido formalmente al smbolo de Nicea-Constantinopla antes del 1014, cuando el papa Benedicto VIII decidi condescender a los deseos del emperador Enrique II, que deba ser coronado por l, insertando en la celebracin de la eucarista en Roma el Credo con la interpolacin latina Q. Pero la frmula es mucho ms antigua, ya del siglo IV. La doctrina est presente de varias formas en muchos de los padres, incluso griegos 2I . Agustn fue el que la asumi por completo 22, basando en la economa su teologa de la procesin eterna del Espritu res-

13. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 500-511. Barth recoge las tesis de San Anselmo. 14. Ibid., 1/2, 273. 15. El texto, adems de en Die kirchliche Dogmatik II/l, aparece en W. Niesel, Bekenntnis-Schriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, Mnchen 1938, 325-337. 16. Cf., por ejemplo, A. Heron, Le Filioque dans la thologie rforme rcente, en La thologie du Saint-Esprit, o.c, 125-132.

17. Cf. la crtica a Barth de G. S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, London 1965, 45-52. 18. T. F. Torrance, Theology in Reconstruction, London 1965, 231, donde se muestra sin embargo que estas consecuencias se deben a un oscurecimiento que se dio en occidente de la intencin original de la frmula. 19. Cf. Memorndum V, en La thologie du Saint-Esprit, o.c, 23. 20. Sobre la historia de la insercin cf. H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of Charlemagne, Cambridge 1876, 196-226 (documentacin: 227.237); M. Jugie, De processione Spiritus Sancti ex fontihus revelationis et secundum orientales dissiden tes, Roma 1936, 243-258; Id., Origine de la controverse sur l'addition du Filioque au Symbole. Photius en a-t-il parl: Revue des Sciences Phil. et Thol. 28 (1939) 369-395. 21. Pensemos en Cirilo de Alejandra: PG 71, 377 D; 75, 1093 A; 76, 1189 A; etc. 22. Cf. Agustn, De Trinitate, especialmente IV, 20; XV, 26-27.

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pecto al Padre y al Hijo . Naturaleza apasionada, Agustn tuvo siempre una predileccin especial por la caridad... Muy pronto llam chantas al Espritu. El primer testimonio de su inters por una teologa del Espritu se orienta hacia esta idea 24. Las personas divinas son tres: la primera que ama a la que nace de ella, la segunda que ama a aquella de la que nace y la tercera que es el mismo amor 25 . Sin embargo, tambin el Dios Trinidad es amor; cmo puede entonces la caridad ser propia y caracterstica del Espritu santo? El Espritu es Aquel que da la caridad, como atestigua la economa, y por eso in divinis es el amor dado y recibido, la communio del Padre y del Hijo, procedente del uno y del otro, aunque principaliter del Padre, ya que todo lo que tiene el Hijo le viene del Padre... Siguiendo a Agustn el occidente recibe el Filioque; la frmula es acogida por la liturgia en la recitacin del credo en Espaa (finales del siglo VI: cf. el concilio III de Toledo del 589: DS 470), en Inglaterra y luego, por obra de Alcuino, en la corte de Carlomagno y en el imperio. Len III, en el 810, aunque defendiendo la doctrina en la controversia que surgi entre los monjes griegos y los latinos en Jerusaln, se neg decididamente a aadir nada al smbolo, haciendo incluso grabar el texto en griego y en latn sin esa interpolacin en dos tablas de plata colocadas a la entrada de la confesin de San Pedro 26. Puede afirmarse que hasta el siglo XI las iglesias de oriente y de occidente permanecieron en comunin entre s a pesar de las dos tradiciones diversas en teologa trinitaria y a pesar de que en occidente se profesaba la procesin del Espritu santo respecto del Padre y del Hijo. La carta de san Mximo el Confesor al sacerdote Marino en el 655 es un ejemplo luminoso de esta comunin en la diversidad, dentro del esfuerzo de una mutua compresin: Basndose en el testimonio de los padres, (los romanos) han demostrado que no han hecho del Hijo la Causa del Espritu realmente saben que el Padre es la causa nica del Hijo y del Espritu, del uno por generacin, del otro por procesin (ekpreusis), sino que han manifestado la procesin mediante l y han demostrado as la unidad y la identidad de la esencia 27. La comunin en la diversidad fue posible porque el occidente nunca quiso negar la monarqua del Padre. En los mismos decretos de los concilios de unin de Lyon (1274) y en Florencia (1439), aunque los latinos llevaron a los ortodoxos a reconocer el filioquismo sin concederles ninguna contrapartida, la intencin profunda de la afirmacin de la monarqua del Padre, que constituye la verdad del monopatrismo oriental, qued sufi23. 24. 25. 26. 27. Cf. la sntesis de Y. Congar, El Espritu santo, o.c, 518-533. Ibid., 526-527. Agustn, De Trinitate VI, 5, 7. Cf. PL 102, 971-976. PG 91, 136.

cientemente respetada 28 . Aun reconociendo por ello la objetiva unilateralidad de la insercin occidental en el smbolo, no se puede afirmar el contraste con la disposicin del concilio de Efeso del 431, que prohiba la profesin o la formulacin de una fe distinta de la Nicea 29, pero no la explicacin eventual de la misma. As pues, desde el p u n t o de vista histrico hay que sealar tres p u n t o s : v.l)la insercin del Filioque fue ciertamente un gesto unilateral; (2)expresa sin embargo una doctrina y una praxis largamente difundidas en occidente, que no impidieron durante siglos la comunin con el oriente, porque 3)la fe en la monarqua del Padre siempre fue c o m n al oriente y al occidente. El sentido histrico de la controversia sobre el Filioque no debe buscarse por consiguiente en un desgarramiento dogmtico, sino ms bien en la progresiva incapacidad de dos m o d o s diversos de vivir y de pensar, de dos experiencias diversas del Dios vivo, de dialogar y de comprenderse entre s dentro de una recepcin mutua y fecunda que fuese imagen de la comprensin mutua de las personas divinas. La controversia trinitaria entre oriente y occidente expresa paradjicamente la dificultad de realizar en las relaciones histricas concretas la imagen del Dios trino y u n o , en el que los cristianos deben siempre inspirarse de nuevo como en su fuente, su modelo y su meta.

b)

El problema

teolgico

La revisin de la historia de la insercin del Filioque en el smbolo requiere la explicitacin de la pregunta teolgica que subyace al proceso que llev a profesar la frmula. Por qu Agustn y los dems padres, por qu la lex orandi de occidente, que es tambin siempre lex credendi, sintieron la necesidad de afirmar el Filioque} Cul es la urgencia de la fe y p o r tanto la motivacin teolgica que los gui y que n o siempre les pareci comprensible a los cristianos de occidente? El p u n t o de partida de la elaboracin de la teologa del Filioque est en el silencio del smbolo niceno-constantinopolitano respecto a la relacin entre el Hijo y el Espritu: el Hijo es referido al Padre p o r va de generacin eterna; igualmente es referido al Pa28. Cf. A. de Halleux, Pour un accord oecumnique sur la procession de l'Esprit Saint et l'addition du Filioque au Symbole, en La thologie du Saint Esprit, o.c, 86-87. Cf. DS 850 y 1300-1302. 29. Cf. DS 265: xpav juariv - alteram fidem.

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historia

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Espritu

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dre el Espritu por va de procesin; pero la relacin entre el Unignito y el Parclito queda envuelta en el silencio. La lucha contra los pneumatmacos, que tendan a subordinar el Espritu al Hijo, justifica quizs histricamente este silencio; pero sigue en pie el problema de la relacin, bblica y teolgicamente decisiva, entre la segunda y la tercera persona. En el nuevo testamento se encuentra claramente afirmada una reciprocidad y complementariedad entre Cristo y el Espritu; la relectura trinitaria pascual, al poner de relieve la presencia de los Tres en la memoria de los das del Nazareno, manifiesta en ellos la accin del Espritu; del mismo modo, en la conciencia de la Iglesia naciente, es en el Espritu como Cristo estjvivo y es el Espritu lo que l derrama en plenitud sobre toda carne, llevando a cabo de est modo la espera del tiempo escatolgico de la nueva intervencin de Dios por su pueblo. Cristo recibe y da el Espritu; por eso su misin puede describirse de este modo: El hombre sobre el cual baje y permanezca el Espritu es aquel que bautiza en Espritu santo (Jn 1, 33). La cristologa del Verbo que ve al Parclito realizar la obra de Cristo y la del Espritu que ve a Cristo como Ungido del Parclito estn, como se ha dicho, presentes y operantes la una y la otra en el testimonio neotestamentario. Apoyndose en los textos de la primera es como los occidentales han elaborado la doctrina del Filioque: (El Espritu) me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo anunciar (Jn 16, 14 s). Despus de haber dicho esto, sopl sobre ellos y dijo: Recibid el Espritu santo (Jn 20, 22). Estos textos junto con expresiones como el Espritu del Hijo (Gal 4, 6) e imgenes como la del agua que mana del trono de Dios y del Cordero (Ap 22, 1; en el agua se ve al Espritu: cf. Jn 4, 10 s; 7, 37.39; Ap 21, 6) tse refieren a la economa; pero esta consideracin vale tambin para el texto que es la referencia bblica para la procesin del Espritu del Padre: Cuando venga el Parclito que yo os enviar del Padre, el Espritu de verdad que procede del Padre, l dar testimonio de m (Jn 15, 26) 3 0 . El mismo paso de la economa a la teologa que llev a cabo el smbolo para la procesin del Espritu del Padre, lo dieron tambin los latinos para hablar de la procesin tambin del Hijo. Pero sigue siendo verdad que, adems de los textos aducidos para fundamentar bblicamente el Filioque sacados todos ellos de la lnea de la cristologa del Verbo, existen los testimonios propios de la cristologa del Espri-

tu. Aqu es donde nace la pregunta de si la relacin entre el Hijo , y el Espritu puede expresarse slo en una direccin del Hijo al Espritu o si la reciprocidad y la interaccin atestiguada ampliamente entre ellos en el nuevo testamento no exigirn quizs una mayor profundizacin. El Filioque en otros trminos no avala cierto predominio de la cristologa del Verbo a costa de la del Espritu? O, ms en general, no conduce a una cierta subordinacin de la pneumatologa a la cristologa? Lo cierto es que el occidente, que ha expresado el Filioque, se ha visto caracterizado en su desarrollo teolgico por un cierto cristomonismo 31 ; los aspectos encarnacionistas del misterio cristiano, sus dimensiones visibles, se han visto privilegiados en la concepcin y en la praxis de la Iglesia, de los sacramentos, de la vida espiritual y moral, a costa de la profundidad invisible de la experiencia de la gracia. De todo esto se deducen al mismo tiempo el valor y los lmites de la teologa del Filioque. Esta teologa responde a una exi-i gencia real, bblicamente fundada y significativa para el conjunto I de la existencia creyente, la de relacionar ms en concreto entre sil al Hijo y al Espritu; sin embargo, le_da a esta exigencia una res-1 puesta parcial, ya que no pone suficientemente en evidencia la re- | ciprocidad que existe entre las dos personas. Esta reciprocidad no \ se pone mejor de relieve tampoco en la frmula per Filium, uti- ; lizada en contextos teolgicos diversos, en Bizancio, as como en i occidente y en la teologa moderna. Escribe Juan Damasceno: El Espritu es el Espritu del Padre..., pero es tambin el Espritu del Hijo, no porque proceda de l, sino porque procede mediante (Si) l del Padre, porque no hay ms que una sola Causa, el Padre 32. Sabido es que el concilio de Florencia, refiriendo la posicin occidental a la teologa del Filioque y la oriental a la teologa del per Filium, quiso afirmar la compatibilidad y la equivalencia de estas dos formulaciones, e incluso su complementariedad, basndose en el uso que hacen los padres de la una y de la otra 33 . ' N o cabe duda de que esto es verdad, si la intencin de ambas fr-., muas (ms clara en el per Filium) es indicar una funcin del Hijo que respete la monarqua del Padre, en la procesin del Espritu. Sin embargo, tambin el per Filium ms all de las crticas que

30. Cf. M. A. Chevallier, L'vangile dejean et le Filioque"; Revue des Sciences Religieuses 57 (1983) 93-111.

31. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou christomonisme dans la Tradition latine? en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mlanges thol. G. Philips, Gembloux 1970, 41-63. 32. Exposicin de la fe ortodoxa I, 12: PG 94, 849 B. Cf. tambin la carta sindica del patriarca Tarasio al VII concilio ecumnico de Nicea en el 787: Mansi, Collectio conciliorum, XII, 1122. 33. Cf. Y. Congar, El Espritu santo, o.c., 619 ss.

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reconocen en l un papel demasiado dbil, slo instrumental del Hijo 3 4 n o pone de relieve la interaccin que en el plano de la economa se revela entre Cristo y el Parclito. Podemos decir entonces que el problema de las relaciones eternas, que n o son relaciones de origen (o sea, la existente entre el Hijo y el Espritu), y la cuestin adjunta de la relacin entre la cristologa y la pneumatologa, n o han encontrado en la controversia del Filioque, tanto en occidente como en oriente, una perspectiva satisfactoria de elaboracin. El sentido de la cuestin en torno a la procesin del Espritu sigue estando entonces plenamente vivo; el silencio del smbolo sobre las relaciones entre el Hijo y el Espritu, confrontado con el testimonio del nuevo testamento sobre la interaccin entre Cristo y el Parclito, sigue siendo an una cuestin abierta, que reviste aspectos mltiples de importancia vital para la existencia cristiana. Tanto las exageraciones visibilstas del cristomonismo, como los excesos pentecostales y carismticos, exigen un estudio en profundidad de, la relacin entre cristologa y pneumatologa, o bien una lectura ms plenamente trinitaria de todo el misterio cristiano. El Filioque adquiere as un valor teolgico casi apoftico; n o slo tiene sentido p o r lo que dice, que ya es m u c h o , sino tambin por lo que evoca y lo que n o dice... La cuestin teolgica remite a la formulacin lingstica que ha recibido; tambin en este plano de gran importancia para la comprensin recproca entre dos mundos culturales diferentes como el oriente y el occidente el Filioque tiene un carcter de parcialidad. Se deduce de la comparacin entre el texto griego y el latino del smbolo del 381: (mcrtEiJOuev) eiq t jtveua T yiov... T EX Jtatoc; exitogev^evov... = (credo) in Spiritum sanctum... qui ex Patre (Filioque) procedit3>'. El trmino clave es en griego el xJtOQl>u.EVOV, en latn el procedit. Hay que decir enseguida que entre los dos trminos no hay una equivalencia perfecta. 'ExjiOQEoum que el smbolo ha sacado de Jn 15, 26 indica manar de la primera fuente, el origen absoluto i6; este verbo viene de la raz jtgoc, (= trnsito, vado) y del verbo jtooeo) (= hacer pasar), reforzados por la preposicin de origen k%. La forma media acenta este valor de originalidad del acto expresado por el verbo. Mucho menor es la fuerza del latn proceder; indica el ir hacia adelante, el desarrollarse de un proceso continuo; se deriva de ceder, que quiere decir moverse dejando sitio, retirarse, y del prefijo pro, que significa hacia adelante. As 34. Cf. K. Barth, Die kirchlkhe Dogmatik 1/1, 500 ss. 35. DS 150. 36. Cf. F. Hauck y S. Schulz, en Grande lessico del Nuovo Testamento, 10, 1416-1446.

pues, la forma proceder dice avanzar dejando sitio a aquello de donde uno se aleja y con lo que se permanece unido por el mismo acto; no es el salir del origen, sino el progresar a partir del origen. La transposicin griega de proceder es ms bien jtooxcQEiv, que tiene el mismo sentido del trmino latino; es interesante observar a este propsito que el trmino trinitario circumincessio corresponde al griego jtQi%c)Q'no'ic,, que no indica la relacin de origen, sino la inhabitacin mutua de las personas divinas. 'ExrcoQEoum y proceder, por consiguiente, no son equivalentes, sino que evocan actos diversos, original y absoluto el primero, propio de un desarrollo continuo el segundo 37 . Ms que processio, el trmino productio podra evocar la fuerza de la relacin de origen que connota el griego EXJTOQEUUCU. En una palabra, el latn no logra expresar el valor que los griegos atribuyen con toda justicia al verbo usado en Jn 15, 26. Por eso, mientras que en griego la frmula tambin del Hijo resuena como un atentado a la monarqua del Padre, nico origen y fuente de la Trinidad, no puede decirse lo mismo del latn ex Patre Filioque procedit. El mismo santo Toms percibi la importancia de esta diferencia lingstica: Aliquid enim incovenienter in lingua latina dicitur quod propter proprietatem idiomatis convenienter in lingua graeca dici potest 38. Adems, si se tiene en cuenta la correspondencia de significado entre proceder y los verbos griegos JTQOTJUA - Jzgoxofiai, utilizados por los padres para indicar la misin en el mundo 39, se podra concluir que, mientras que el griego del smbolo se refiere a la relacin eterna de origen entre el Padre y el Espritu, como se manifiesta tambin por la sustitucin de la preposicin JtcxQ del texto de Juan por la preposicin x, el proceder latino tiene una mayor indeterminacin de sentido. Aplicado al Filioque, el verbo expresara la misin del Espritu de parte del Hijo, evocando slo un fundamento intratrinitario de la misma, aun cuando aplicado al Padre recuerda la idea de la generacin eterna que supone el griego. Semejante lectura asimtrica del proceder latino o sea, distinta en relacin con el Padre y en relacin con el Hijo no es filolgicamente infundada y podran recibirla tambin los seguidores de la distincin palamita entre existencia y energa, para quienes la procesin del Espritu en el plano de la existencia es slo del Padre, mientras que en el plano de las energas puede ser tambin del Padre por el Hijo o del Padre y del

Hijo.
Por esta misma diferencia de sentido en las dos lenguas el papa Bene37. Ya haba sealado esta diferencia Dllinger en la segunda Conferencia de Unin en Bonn entre ortodoxos y viejos catlicos; cf. K. Stalder, Le Filioque dans les Eglises vieilles-catholiques et dans leur thologie, en La thologie du Saint-Esprit, o.c, 117. 38. Toms de Aquino, De potentia, 10, 1, ad 8. 39. Cf. Y. Congar, El Espritu santo, o.c, 486 ss.

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dicto XIV, en la bula Etsi pastoralis del 26 de mayo de 1742, afirm que el Filioque no es obligatorio para los catlicos de rito oriental; anlogamente, la liturgia en griego de los catlicos latinos no recoge esta frmula 40 . Como fcilmente se puede vislumbrar, no pocos equvocos que surgieron en la controversia del Filioque se debieron a esta diferencia lingstica; este dato recuerda la relatividad y la provisionalidad de cualquier formulacin cuando nos las tenemos que ver con el misterio del Dios trinitario: Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem 41. En particular, la cuestin del Filioque nos pone en guardia contra el uso fcil de trminos generales en este terreno (como el trmino processio); al hablar de la Trinidad inmanente no se debe totalizar, sino que hay que ser concretos. Hay que narrar, ms bien que hacer abstracciones: La ortodoxia afirma Moltmann escribiendo sobre el Filioque tiene su fundamento en la diferenciacin narrativa. En el corazn de la teologa cristiana est la historia eterna que constituye al Dios uno y trino en s mismo. Toda narracin exige tiempo. Para decir al Dios uno y trino, el hombre tiene que tomarse tiempo. Y esto es ms conveniente para la presencia eterna de Dios que la abstraccin en el concepto que disuelve el tiempo y no hace ms que sugerir una eternidad intemporal 42. Tambin en el terreno lingstico, por consiguiente, el Filioque es un test para el proceso de la investigacin, para esa ulterioridad de sentido que hay que buscar siempre en nuestro hablar sobre Dios...

c)

Las

perspectivas

En el fondo de la controversia entre oriente y occidente en torno al Filioque no se halla tan slo la percepcin ms o menos marcada de un problema teolgico el de la relacin entre el Hijo y el Espritu, ni slo una diferencia de lenguaje; ms radicalmente se puede afirmar que hay una diversidad de maneras de pensar, una variedad de aproximaciones al misterio. Esta diversidad cons40. Cf. F. Rouleau, A propos du Filioque. Document: Instruction pastorale de l'episcopat catholique de Grce: Les Quatre Fleuves 9 (1979) 73-78. El documento es de 1973. 41. Toms de Aquino, ST II/II, 1, 2, ad 2. 42. J. Moltmann, Propositions dogmatiques en vue d'une solution a la querelle du Filioque, en La thologie du Saint-Esprit, o.c., 189 (cf. todo el artculo 179-189, reproducido tambin en Id., Trinidad y reino de Dios, o.c., 194 ss). Moltmann propone para interpretar el texto del smbolo la forma: Creo en el Espritu santo que procede del Padre y del Hijo y recibe su forma del Padre y del Hijo. Esta propuesta evoca en cierto modo la distincin palamita de los dos planes de la existencia (proceder) y de las energas (recibir forma).

tituye el nivel hermenutico del problema del Filioque, en el que se oponen dos m u n d o s , dos formas de experiencia espiritual, dos paradigmas de teologizar. Los trminos de la diferencia pueden distinguirse en la manera distinta de entender las relaciones entre la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, entre el Deus revelatus y el Deus absconditus: La diversidad entre oriente y occidente, en lo que concierne a la introduccin del Filioque en el smbolo de Nicea-Constantinopla, expresa la diferencia de relacin a nivel cognoscitivo entre la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente 4 3 . El oriente tiende a distinguir la economa de la teologa; heredero del pensamiento griego, no renuncia ciertamente a los recursos de la razn, pero los circunscribe frente a la transcendencia del Dios cristiano, afirmando la incomprensibilidad y la inefabilidad del misterio. Juan Crisstomo escribi un tratado sobre la incomprensibilidad de Dios 4 4 ; las pginas de la Vida de Moiss de Gregorio Niseno son un himno a la inaccesibilidad d i v i n a 4 5 ; la teologa negativa del Pseudo-Dionisio Areopagita h influido enormemente en el alma cristiana 4 6 . Este fuerte sentido de la transcendencia divina ha llevado p o r una parte a exaltar la monarqua del Padre, de quien se deriva t o d o don y que es la fuente de la unidad trinitaria, y por otra a rechazar la identificacin entre la revelacin histrica del Dios trino y su misterio inmanente e inaccesible. En el conocimiento de fe sigue habiendo un salto; la orilla ltima del tiempo n o es la de la eternidad; el misterio en su totalidad insondable, el Dios soberano y transcendente, n o se resuelve en t o d o lo que la revelacin nos permite profesar. Aqu hunde sus races el espritu contemplativo y adorante propio de la gran tradicin teolgica oriental. El occidente se mueve en direccin contraria; el espritu latino, prctico y amigo de lo concreto, razona a partir del lugar histrico en que se nos ha ofrecido el mismo Misterio: la revelacin. La teologa n o puede separarse de la economa; el acceso a la Trinidad inmanente n o es ms que la Trinidad econmica. La misin del Hijo de parte del Padre fundamenta su generacin eterna, del 43. D. Ritschl, Remarques sur l'bistoire de la controverse du Filioque et ses implications thologiques, en La thologie du Saint-Esprit, o.c., 69. La diferencia entre los dos planteamientos teolgicos ha sido sealada por la tesis clsica, excesivamente simplificada, de Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la sainte Trinit I I I , Paris 1892; III-IV, 1898. 44. S. Chr. 28, Paris 1951. 45. S. Chr. 1, Paris 1955. 46. Cf. mi ensayo V universo dionisiano nel Prologo della i Mstica Teolgica: Medioevo 4 (1978) 1-57.

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mismo m o d o que la misin del Espritu ex Patre Filioque fundamenta su procesin de ambos. El Filioque en la teologa occidental ha nacido de la negativa a distinguir entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente 4 7 . Se ha visto cmo esta tesis de la identificacin recproca entre la economa y la teologa en el terreno trinitario ha sido formulada claramente en nuestros das por K. Rahner 4 8 . En la historia de la cristiandad occidental semejante forma de pensamiento ha ejercido no poca influencia; aun sin compartir las observaciones crticas de Lossky, hay que reconocer que el valor que se le ha atribuido en occidente a lo visible y a lo histrico en la experiencia de la fe ha repercutido en la eclesiologa con una acentuacin jerarcolgica, en la teologa sacramental con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con una especie de objetivismo normativo y por tanto con una cierta heteronoma tica; consecuencias todas ellas, n o tanto del Filioque, sino, del modelo de pensar que subyace a este planteamiento. A partir de semejantes consideraciones ha surgido la crtica de Y. Congar a la tesis rahneriana y p o r tanto a la estructura hermenutica que en ella se refleja; aun admitiendo que la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, Y. Congar cree que no hay que aceptar el recprocamente que le aade K. Rahner, en nombre de la incognoscibilidad y de la transcendencia divina, as como de la autocomunicacin escatolgica del Dios cristiano, del todava no, es decir, de nuestra esperanza creyente 4 9 . Estas observaciones pueden ayudar a suavizar la tesis occidental, recuperando el valor del apofatismo oriental y de la escatologa bblica. Podra deducirse de aqu la afirmacin de una relacin en cierto sentido dialctico entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente: relacin de identidad, ya que la economa encuentra su fundamento y su correspondencia en la inmanencia divina; relacin de alteridad, ya que la transcendencia del Dios trinitario supera infinitamente los lmites de su revelacin histrica; relacin de superacin, ya que en la plena revelacin escatolgica, cuando Dios sea todo en todos (1 C o r 15, 28), la Trinidad econmica se identificar con la inmanente. Esta relacin dinmica remite a un modelo de pensamiento histrico-dinmico, que supera el paradigma subyacente a la identificacin occidental entre economa y teologa. Este modelo se deriva de la moderna conciencia histrica; en l la relacin entre el Deus revelatus y el Deus

47. 48. 49.

D. Ritschl, Remarques..., o.c., 70. Cf., por ejemplo, K. Rahner, El Dios trino..., o.c., 370-371. Y. Congar, El Espritu santo, o.c., 454 ss.

absconditus no se resuelve en el sentido de la simple identidad (lnea occidental), ni en el de la fuerte alteridad (lnea oriental), sino que se sita en los trminos de una identidad en la alteridad. Si la identidad entre la economa y la teologa lleva a profesar el Filioque, y la alteridad entre ambas conduce a negarlo, la dialctica reconoce al mismo tiempo el valor y la parcialidad de la frmula, remitiendo a una profundidad ms plena de la reciprocidad econmica entre el Hijo y el Espritu en su origen inmanente siempre insondable, aunque innegable, que se nos revelar plenamente en la gloria prometida. La asuncin del paradigma histricodialctico llega a afectar de este m o d o a toda la teologa trinitaria; exige la lectura econmica del misterio trinitario (la Trinidad en la historia); la profundizacin humilde y adorante de la correspondencia inmanente de la historia del Padre, del Hijo y del Espritu santo (el pensar histricamente la Trinidad, captando su dinamismo a partir de la reciprocidad de las personas que nos atestigua la historia de la revelacin: la Trinidad como historia); la lectura trinitaria de la historia y de su sentido (el pensar trinitariamente la historia, sacando las consecuencias de la reciprocidad intratrinitaria para superar todo cristomonismo y todo pneumatomonismo en la praxis y en la teora cristiana: la historia en la Trinidad); y la apertura a la hora escatolgica del cumplimiento trinitario de la historia (la historia como Trinidad?), que excluya sin embargo toda reduccin del misterio transcendente al mero horizonte histrico-mundano. El problema hermenutico del Filioque, por consiguiente, revela el problema hermenutico de toda la teologa trinitaria, que es preciso replantear a partir de nuevas formas de pensamiento a fin de asumir con mayor fidelidad la complejidad del testimonio bblico y de la experiencia espiritual de los creyentes, superando las antiguas contraposiciones entre oriente y occidente en un m o delo diverso de reflexin y de vida. En este sentido cabe decir que el verdadero problema, el nico cuya solucin estar cargada de promesas desde el p u n t o de vista hermenutico, se sita en el nivel de la manera de abordar una vez ms y despus de tantos esfuerzos la relacin entre la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, es decir, una nueva articulacin trinitaria 50 . El p r o blema ecumnico nos remite as al problema hermenutico; la diversidad de contenidos revela una diversidad de mundos de pensamiento. La superacin dialgica de esta diversidad es la metnoia ecumnica, el cambio de mentalidad necesario para pensar juntos, de forma nueva, el Misterio.
50. D. Ritschl, Remarques..., o.c, 75.

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As pues, cules son las perspectivas que surgen para el dilogo ecumnico o para la investigacin teolgica de los diversos niveles de sentido de la cuestin del Filioque} Desde el punto de vista del dilogo ecumnico es necesario reconocer el dato histrico de la unilateralidad de la insercin del Filioque por parte de la tradicin occidental; la forma original del smbolo del 381 tal como la profesan los cristianos de oriente es la nica normativa para todos. Sin embargo, la insercin no se llev a cabo a costa de la ortodoxia, sino con la intencin de explicitar aunque slo parcialmente el silencio de ese texto sobre la relacin entre el Hijo y el Espritu. Nunca pusieron en duda los latinos la monarqua del Padre, como tampoco los orientales quisieron negar una relacin peculiar entre el Espritu y el Hijo: En la fe concuerdan oriente y occidente 51 . En este sentido se puede decir que el Filioque es la expresin latina de la misma y nica fe que los griegos expresaron de manera distinta al hablar de la procesin del Espritu del Padre como fuente absoluta, por medio del Hijo. S podemos fijar como objetivo, y es posible alcanzarlo, el reconocimiento al mismo tiempo de la unidad de la fe de las dos partes de la catolicidad y la legtima diferencia de dos expresiones dogmticas del misterio 52 ; sta fue, ms all de las intolerancias que es preciso reconocer, la intencin del concilio de Florencia. Por tanto, no se trata de admitir un inadmisible pluralismo dogmtico, sino de aceptar un pluralismo teolgico, que es en el fondo el que muestra mayor respeto por la inaferrabilidad del misterio. Consiguientemente, podra pedrseles a los latinos que hicieran facultativo el Filioque en el smbolo 53 y a los griegos que reconocieran plenamente, incluso gracias a este gesto, la ininterrumpida comunin de fe dogmtica con el occidente, no afectada por la insercin de esta frmula. Desde el punto de vista de la investigacin teolgica sigue estando abierto el problema engendrado por el silencio del smbolo; es necesario profundizar en la reciprocidad del Hijo y del Espritu, de la cristologa y de la pneumatologa. Hay que superar los posibles reduccionismos, bien en sentido cristomonista, con una acentuacin exagerada de las mediaciones visibles de la experiencia de gracia, bien en sentido pneumatomonista con los excesos espiritualistas o carismticos. Hay que desarrollar una cristologa pneumatolgica dentro de una teologa total e integralmente tri51. Y. Congar, El Espritu santo, o.c, 440. 52. Ibid., 634-635. 53. La supresin del Filioque ha sido aceptada por los viejos catlicos y por los anglicans (Lambeth Conference 1978).

nitaria 54 . Esta ltima tarea remite a su vez a la asuncin de un modelo hermenutico, capaz de superar las estrecheces de las contraposiciones entre oriente y occidente. De esta tarea no podrn librarse las siguientes reflexiones, dirigidas a desarrollar una teologa del Espritu santo dentro de una teologa trinitaria que habla de Dios, narrando el Amor. 3. El Espritu como Amor personal

Cmo hay que concebir la historia del Espritu en la historia trinitaria de Dios? Partiendo de la economa de la salvacin, en la que el Espritu se manifiesta como aquel que abre en la libertad y une en el amor, Espritu de la separacin de la cruz y de la comunin de pascua, es posible recoger en una visin de conjunto el doble mensaje de oriente y de occidente. Plenamente conscientes de que slo nos encontramos en el umbral del misterio, diremos entonces que, respecto a la distincin entre el Padre y el Hijo, eterno Amante y eterno Amado, el Espritu recibe del Padre principalmente y del Hijo, en cuanto que el Hijo es dado por el Padre, ser el vnculo personal de su unidad, esencialmente uno l mismo con ellos; y respecto a la unidad del Padre y del Hijo, el Espritu representa al Tercero en el amor, Aquel a quien el Padre ama por el Hijo, ms all y por medio del Amado, siendo por eso mismo personalmente el don del amor, el xtasis del Amante y del Ama-

54. A estas reflexiones y desarrollos invitan las Tesis sobre el Filioque, elaboradas en el congreso de la Asociacin teolgica italiana de 1983, recogidas en Rassegna di Teologa 25 (1984) 87 s. Despus de una premisa hermenutica (tesis 1: sobre Trinidad e historia) y otra teolgica (tesis 2: la relacin Trinidad e historia se reduce a la relacin Hijo-Espritu sobre la que calla el smbolo niceno-constantinopolitano), ponen de manifiesto cmo el punto de partida de toda reflexin trinitaria tiene que ser la pascua (tesis 3), a cuya luz hay que captar la relacin de reciprocidad y complementariedad entre el Hijo y el Espritu en el movimiento del pasado al presente de la fe (tesis 4: el problema de la tradicin), en el presente de la misma (tesis 5: la existencia eclesial) y en la apertura al futuro (tesis 6: iglesia-reino de Dios), para concluir en el reflejo inmanente de esta misma relacin (tesis 7). Esta ltima tesis subraya la doble funcin del Espritu en la comunin trinitaria, de apertura (el Espritu, pleroma o futuro del Hijo) y de vnculo de unidad (el Hijo, reposo o preente del Espritu): El reflejo de esta reciprocidad y complementariedad en las frmulas relativas a la vida trinitaria lleva a afirmar una posible doble tesis integrativa del Filioque: el Espritu se relaciona con el Padre como con su fuente y con el Hijo como pleroma o futuro del Hijo; ste se relaciona con el Padre como con su fuente y con el Espritu como reposo o presente del Espritu. Esta reciprocidad envuelta en el silencio del smbolo es el fundamento insondable, pero innegable, de las tesis anteriores (88).

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do, su apertura, el trmino de su oblatividad pura, otro respecto a los dos. El Espritu es el vnculo personal de la unidad entre el Padre y el Hijo; es el amor dado por el Amante y acogido por el Amado, distinto del Padre porque recibido del Hijo, distinto del Hijo porque dado del Padre, uno con ellos por ser amor dado y recibido en la unidad del proceso del amor eterno. En este sentido procede del Padre, principio y fuente del amor divino, procediendo tambin del Hijo en cuanto que el Padre comunica al Amado el amor y ste es uno con el Padre en el amor que ha recibido. Creemos tambin que el Espritu santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios uno e igual con Dios Padre e Hijo, de una misma sustancia y tambin de una misma naturaleza; pero no es engendrado ni creado, sino procedente de ambos, Espritu del uno y del otro. Creemos adems que este Espritu santo no es ni inengendrado ni engendrado, para no afirmar dos Padres si lo dijsemos inengendrado, o no mostrar que predicamos dos Hijos si lo dijsemos engendrado; decimos sin embargo que no es el Espritu del Padre solamente ni del Hijo solamente, sino juntamente del Padre y del Hijo. En efecto, no procede del Padre en el Hijo, ni procede del Hijo para santificar a la criatura, sino que se demuestra que procede juntamente del uno y del otro, porque se reconoce que la caridad y la santidad son del uno y del otro 55. Adorado y glorificado con el Padre y con el Hijo, llamado como ellos con el ttulo de Seor 56, el Espritu es Dios como ellos, uno con ellos en el plano del ser divino en la historia eterna del amor; se distingue de ellos en cuanto que procede de ellos como comunin del uno y del otro, nexo o vnculo de su amor, amor recproco del uno y del otro, el nosotros del Padre y del Hijo en persona 57 : As pues, el Espritu es una especie de inefable comunin del Padre y del Hijo (ineffabilis quaedam communio) 58. Este Espritu santo, segn las sagradas Escrituras, no es el Espritu solamente del Padre, ni solamente del Hijo, sino de ambos, y por eso nos hace pensar en la candad comn con la que se aman mutuamente el Padre y el Hijo 59. Tanto si es la unidad del uno y del otro, o su santidad, o su amor, como si es su unidad porque es su amor o es su amor porque es su unidad, est claro que no es uno de los

dos aquel en quien el uno y el otro estn unidos y el engendrado es amado por el engendrante y ama a aquel que lo engendra... As pues, el Espritu santo es todo lo que es comn al Padre y al Hijo...; es la misma comunin consustancial y eterna 60. Por este motivo, cuando se habla del Padre y del Hijo, puede no hablarse del Espritu, pero su presencia se presupone como la presencia de su unidad y de su paz: Por qu el apstol no habla del Espritu santo (en pasajes como 1 Cor 3, 22 s 1 Cor 11, 3)? Quizs porque en todas partes se menciona una realidad unida a otra con una paz tan profunda que de las dos se hace una sola, y consiguientemente hay que pensar en esa misma paz, aunque no se nombre 61 . En cuanto comunin del uno y del otro, su unidad o su paz, el Espritu procede del uno y del otro, aunque primariamente del Padre, ya que todo lo que tiene el Hijo lo ha recibido del Padre: En efecto, si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, recibe tambin del Padre el que el Espritu santo proceda tambin de l... El Hijo ha nacido del Padre, el Espritu santo procede principalmente (principaliter) del Padre y, por el don que el Padre hace de l al Hijo sin ningn intervalo de tiempo, procede juntamente (communiter) del uno y del otro 62 . En la historia eterna del amor el Espritu es por consiguiente el amor que desborda del Padre y se derrama en el Hijo, que al recibirlo es uno con el Padre v por eso mismo hace que de l proceda el amor: otro respecto al Padre, porque dado por l, el Espritu es amor que se distingue del Amor amante; otro respecto al Hijo, porque ha sido recibido por l y procede de l en la unidad con el Padre, con lo que el Espritu se distingue del Amor amado; as pues, distinto del Padre y del Hijo lo mismo que el amor mutuo se distingue del Amante y del Amado, en qu se diferencia el Espritu del amor comn a los tres? Agustn advirti la fuerza de este interrogante 63 : si el Espritu se identificase con el amor sustancial del Padre y del Hijo, ya no habra Trinidad, sino slo dos el Amante y el Amado en la nica realidad del amor. Por eso es necesario distinguir entre el amor en cuanto dado y recibido en la relacin entre el Padre y el Hijo, y el amor en cuanto co60. Ibid., 6, 57. 61. Ibid., 6, 9, 10. 62. Ibid., 15, 26, 47; cf. tambin, por ejemplo, 4, 20, 29; 5, 14, 15. El Espritu procede del Hijo para santo Toms como el amor procede del verbo: Non enim aliquid amamus, nisi secundum quod conceptionem mentis apprehendimus: ST I, 36, 2c. 63. Cf. Agustn, De Trinitate 15, 17, 27ss: toda la Trinidad es Amor. Sin embargo, es el Espritu el que, en relacin con el Padre y el Hijo de los que es comunin, recibe propiamente el nombre de caridad: 15, 17, 29 s.

55. Concilio XI de Toledo (675): DS 527. 56. Es la afirmacin del Niceno-constantinopolitano: DS 150. 57. Es la tesis de H. Mhlen, Der Heilige Geist ais Person, o.c. 156, por ejemplo. 58. Agustn, De Trinitate 5, 11, 12. 59. Ibid., 15, 17,27.

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m n a los tres; en el primer caso tenemos el Amor personal, el Espritu en cuanto distinto del Amante y del A m a d o , aunque u n o con ellos en el amor; en el segundo caso tenemos el amor sustancial, que es la misma naturaleza divina, la esencia de la divinidad 6 4 . La relacin es lo que distingue en el amor divino: la relacin del Engendrante con el Engendrado, del Amante con el A m a d o (la paternidad del Padre); la relacin del Engendrado con el E n gendrante, del A m a d o con el Amante (la filiacin del Hijo); y la del Espritu santo que se relaciona con los dos, como su amor recibido y dado (la espiracin pasiva, es decir, el ser dado por el Padre y recibido por el Hijo, distinta de la espiracin activa que, en cuanto acto del dar y del recibir, se identifica ya respectivamente con el Padre que da y con el Hijo que acoge). El Espritu santo es, junto al Padre e Hijo, una tercera relacin divina, a saber: la relacin entre las relaciones del Padre y del Hijo; por tanto, la relacin de las relaciones... Dios en la unidad del Padre que entrega y el Hijo entregado, es el acontecimiento de la donacin o entrega que en la relacin entre amante y amado es el amor mismo. El Espritu, que procede del Padre y del Hijo, es el que, garantizando la distintibilidad, constituye la unidad del ser divino como aquel acontecimiento que es el amor mismo... Slo el Espritu de Dios, en cuanto relacin de relaciones, constituye el ser del amor como acontecimiento 65 . En esta caracterizacin del Espritu como amor personal, vnculo de la unidad entre el Padre y el Hijo en su distincin con ellos, amor en cuanto unificante, es donde se ofrece la raz intratrinitaria de la obra de unidad que el mismo Espritu realiza en la historia de la salvacin; l realiza la unidad de los creyentes en el espacio y en el tiempo, a imagen de la unidad trinitaria. En el tiempo el Espritu une el pasado al presente, reactualizando los acontecimientos salvficos en la memoria eficaz del misterio celebrado y vivido: Os he dicho estas cosas cuando estaba an entre vosotros. Pero el Consolador, el Espritu santo que enviar el Padre en mi nombre, l os lo ensear todo y os recordar todo lo que os he dicho (Jn 14, 25 s). Anlogamente, el Espritu une el presente y el futuro, trayendo al presente de los hombres el futuro de D i o s : l es la primicia, las arras (cf. R o m 8, 2 3 ; 2 C o r 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14), la prenda de la esperanza que no engaa (cf. Rom 5, 5). En el espacio l une a los creyentes entre s c o m o principio de la unidad de la Iglesia; es el Espritu

de la comunin (cf. 2 C o r 13, 13), que realiza la unidad del Cuerp o de Cristo (cf. 1 C o r 12, 3; Ef 4, 3 s; Flp 2, 1; etc.). D e esta forma, gracias a la accin del Espritu santo, la comunin eclesial es icono de la Trinidad, experiencia fecunda de la unidad de amori del Padre y del Hijo.

4.

El Espritu como don

Si respecto a la distincin entre el Padre y el Hijo el Espritu es el vnculo personal de su unidad, A m o r unificante entre el A m o r amante y el A m o r amado, respecto a la unidad del Padre y el Hijo l es en persona el don del amor, su apertura al otro y ese mismo o t r o , el tercero en el amor, amado p o r el Padre y el Hijo, en el movimiento de la infinita oblatividad del amor divino. En este sentido procede del Padre, fuente de la divinidad, a travs del Hijo, p o r medio y ms all de l, segn el orden que atestigua la econ o m a de la salvacin: Dios Padre derrama su Espritu sobre el H i j o , que a su vez lo entrega al Padre en lFEora de la cruz y, una vez que lo ha recibido en plenitud en la lora nueva de pascua por el Padre, lo da en abundanek-a-toda-carne. El Espritu es el dad o r de vida 66, enviado por~eTiih y p o r el otro, como el Hijo p o r el Padre, pero n o considerado como menor que el Padre o el H i j o , c o m o el Hijo afirma que es m e n o r que el Padre y el Espritu en virtud de la carne que ha asumido 6 7 . Es el don de Dios (cf. H e c h 2, 38; 8, 20; 10, 45; 1 1 , 1 7 ; H e b 6, 4; 1 Jn 4, 13: cf. adems Jn 4, 10: Si conocieras el don de Dios..., ledo en relacin c o n Jn 4, 14: el agua que y o dar y con Jn 7, 37-39: El que tenga sed, venga a m y beba el que cree en m; como dice la Escritura, de su seno brotarn ros de agua viva. Dijo esto refirindose al Espritu que habran de recibir los que creyeran en l: es la exgesis de Agustn para demostrar que el Espritu es el don de D i o s ) 6 8 . La idea del Espritu don, xtasis de Dios hacia el otro, se expresa en los padres griegos mediante la frmula m u y frecuente en ellos: Del Padre, por medio del Hijo, en el Espritu: El ( enunciado de un dinamismo en el que el Espritu es aquel en quien , termina el proceso... Se trata de un orden econmico, pero que trad u c e el de la Trinidad inmanente. Segn este orden, el Espritu es aquel p o r quien se consuma la comunicacin de Dios. Econmi66. Cf. el smbolo niceno-constantinopolitano: DS 150. 67. Concilio XI de Toledo (675): DS 527. 68. Cf. Agustn, De Trinitate 15, 19, 33. Tambin para santo Toms donum es nombre propio del Espritu santo: ST I, 38.

64. Establece claramente esta distincin santo Toms, I, 37, 1: Nomen amoris in divinis sumi potest et essentialiter et personaliter. 65. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 476.

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camente se le atribuyen la santificacin, el perfeccionamiento. En la Tri-unidad de Dios es l la consumacin... 69. En este sentido el Espritu es la sobreabundancia del amor divino, la plenitud desbordante, el xtasis de Dios, Dios como pura excedencia, Dios como emanacin de amor y de gracia 70 ; y precisamente por esto es Espritu creador que colma el corazn de los fieles, el Parclito que socorre y conforta, el don del Dios altsimo, la fuente viva, el fuego, el amor, la uncin espiritual (himno Veni, Creator Spiritus). El dinamismo de la apertura inmanente del amor divino, por el que del Padre mediante el Hijo desborda el amor en el Espritu, se refleja as en el dinamismo de la creacin y de la salvacin, en el que todo es dado por el Padre mediante el Verbo en el Espritu: ste es el objeto de la contemplacin del oriente 71, su mensaje vivo, que no se contrapone, sino que se integra con el de occidente, en una vinculacin ms fuerte de economa y de inmanencia en la experiencia adorante y refleja del misterio 72. El Espritu es irradiacin personal del amor divino: Dios (el amor) no solamente como el que ama y el amado est ah (existe), sino que en cuanto Espritu santo va ms all de s mismo y determina as la relacin entre el yo que ama y el t amado 73. Precisamente por ser libre sobreabundancia del amor, el Espritu alcanza al otro en su absoluta gratuidad; es decir, no se posa ante todo sobre lo que es ya, sino que llama de la nada todas las cosas; no alcanza a lo que ya es bueno y hermoso, sino que hace bueno y hermoso todo lo que alcanza. En el Espritu Dios ama a las ovejas descarriadas (cf. Mt 15, 24 y Le 15, 4-7), a los pecadores y enfermos (cf. Le 5, 31 s), a los perdidos (cf. Le 19, 10), en una palabra, a los ltimos a los que nadie ama. Dios ha escogido a lo que hay de necio en el mundo para confundir a los sabios, Dios ha escogido a lo que en el mundo es dbil para confundir a los fuertes, Dios ha escogido a lo que en el mundo es innoble y despreciado y lo que es nada para reducir a la nada a las cosas que son... (1 Cor 1, 27 s). En cuanto apertura radical y gratuita del amor divino, libre y liberador, el Espritu se ofrece como Aquel que revoluciona la historia, que inquieta el reposo, suscitando el

futuro y sacude la saciedad suscitando el hambre. La funcin del Espritu consiste en desterrar de la patria, original e imaginaria, para arrojar al hombre a un porvenir insospechado 74. Su mismo nombre viento, soplo dice la libertad del novum, desvelando la insuficiencia del ahora; por eso es l el que acta en los profetas (cf. 1 Pe 1, 11 y 2 Pe 1, 21); l es el padre de los pobres (cf. el Veni, Snete Spintus), que no tienen ms esperanza que en el Seor; l es Dios como futuro del mundo. Y en cuanto salir eterno de s mismo del amor del Amante y del Amado, infinita y perenne oblatividad del amor divino, a l es a quien se le puede dar, en la pobreza del lenguaje, el nombre de futuro de Dios, de eterno futuro inmanente de la historia del amor trinitario 75. Pero este pensamiento exige ya que el relato de la historia eterna del Padre, del Hijo y del Espritu se recoja ahora sintticamente, dentro de una unidad que refleje la densidad del acontecimiento pascual en que se nos narra. Haec est sanctae Trinitatis relata narrado 76: hasta aqu la narracin de la historia de cada uno de los Tres, referida a partir de la revelacin y de su transmisin viva en la historia de la fe eclesial. Va siendo hora de pasar a contemplar el misterio de la unidad viviente de la Trinidad como historia...

69. Y. Congar, El Espritu santo, o.c, 582-583, con numerosos textos (cf. 579 ss) 70. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, o.c, 250 ss. 71. Cf. Cirilo ce Jerusaln: PG 33, 953; Atanasio: PG 26, 633; Basilio: PG 32, 133. Cf. Y. Congar, El Espritu santo, o.c, 580. 72. Es significativo que santo Toms acepte la procesin del Espritu a Patre per Filium: 57* I, 36, 3. 73. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 421.

74. 75. 76.

Ch. Duquoc, Dios diferente, o.c, 87. Cf. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492 ss. Concilio XI de Toledo (675): DS 528.

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1. La historia eterna del Amor El acontecimiento pascual revela la historia trinitaria de Dios; es decir, no solamente la historia del Padre, del Hijo y del Espritu, que se revelan en l en la fecundidad de sus mutuas relaciones y en la maravillosa gratuidad de su amor al mundo, sino tambin la insondable unidad de los Tres que en..LhacfilL-historiaj como unidad en la imborrable diferaiciacin (la cruz) y en la profundsima comunin (la pascua), como unidad de la historia del Amor que entrega al Amado (el Padre), que se deja entregar con absoluta libertad (el Hijo) y que, entregado pajra nacer posible la entrada divina enjil destierro de los pecadores, se derram en plenitud en la hora pascual parallevar_a_cabgja_en.trada_de .los: pecadores erTTa patria urmTcte y yivifici)ie_e.l_amQr .divino _(el Espritu). La unidad del acontecimiento pascual es la unidad del acontecimiento del amor que ama (el Padre), que es amado (el Hijo), que une en la libertad (el Espritu: cf. 1 Jn 4, 7-16). En pascua se pone de manifiesto que el amor no slo produce y crea la unidad, sino que ya la presupone; que el amor no es tanto unin de personas extraas, sino reunin de personas que se han extraado entre s por amor al mundo y que desde el destierro de su extraamiento vuelven al ser uno, nuevo y original, de la patria 1. Por otra parte, toda la misin y la obra de Jess de Nazaret se de- j sarrollan bajo el signo de su unidad, preexistente y eterna, con el Padre y con el Espritu: aquel que recibe y da el Espritu (cf. 1, 33) es el Hijo de Dios (cf. Jn 1, 34), uno con el Padre (cf. Jn 10, i1 30), que invoca y fundamenta mediante su pascua la unidad de los hombres en la unidad trinitaria de Dios: Aquel da (cuando se derrame el Espritu: cf. versculos 16 y 17) sabris que yo estoy en

1.

Cf. J. Pieper, Sull'amore, o.c, 30 s.

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el Padre y vosotros en m y yo en vosotros.... El que me ama ser amado por mi Padre y tambin yo lo amar y me manifestar a l... Si uno me ama, observar mi palabra y mi Padre lo amar y vendremos a l y pondremos en l nuestra morada (Jn 14, 20 s. 23). Que todos sean una sola cosa. Como t, Padre, en m y yo en ti, que tambin ellos sean en nosotros una sola cosa, para que el mundo crea que me has enviado.... Yo en ellos y t en m, para que sean perfectos en la unidad y el mundo sepa que t me has enviado y los has amado como me amaste a m (Jn 17, 21.23). A esta viva unidad del Dios trinitario es a la que tienen acceso los hombres mediante el bautismo; teniendo en cuenta el sentido semtico del nombre, que dice la esencia viva de aquello a que se refiere, ser bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu santo (Mt 28, 19) significa entrar a formar parte del misteriojJjoojtajsiijer, de su unidad insondable. Cmo hay que entender esta unidad trinitaria revelada y comunicada en pascua? Dnde y cmo promover la contemplacin del misterio, para llegar en la medida de lo posible de la economa a la inmanencia deja unidad divina? La fe eclesial ha defendido esta unidad de Dios contra los que queran negarla o disolverla: la afirmacin del concilio de Nicea (325) sobre la consustancialidad del Hijo con el Padre dice, en contra del subordinacionismo arriano, que los dos estn en el mismo plano del ser divino, o sea, que son uno en la divinidad, de la misma esencia 2. El concilio de Constantinopla del 381, en contra de los pneumatmacos que tendan a subordinar al Espritu respecto a Cristo, afirma esta misma paridad en el ser divino del Espritu con el Padre y el Hijo, con los que es adorado y glorificado como Seor y dador de vida . l smbolo Quicumque 4 profesa con claridad: La fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad y la Trinidad en la unidad, sin confundir las personas y sin separar la sustancia; en efecto es distinta la persona del Padre, distinta la del Hijo y distinta la del Espritu, pero es una la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu, es igual la gloria y coeterna la majestad... Al confesar tres personas, no confesamos tres sustancias, sino una sola sustancia y tres personas 5 . Esta unidad divina, en el horizonte del mundo del pensamiento en que se defendi por primera vez y se formul conceptualmente dentro del esfuerzo por llevar a la palabra la experiencia de la unidad del acontecimiento salvfi2. 3. 4. 5. Cf. DS 125 Cf. DS 150. De la segunda mitad del siglo V, de origen occidental: DS 75. Concilio XI de Toledo (675): DS 528.

co, fue concebida por consiguiente como la unidad de la esencia o de la sustancia o de la naturaleza divina; estos trminos dicen lo que la cosa es , lo que est debajo. Afirmar que los Tres tienen una sola esencia p sustancia o naturaleza quiere decir entonces afirmar la unidad de su ser divin, su perfecta igualdad en el plano de la divinidad y por tanto su ser un solo Dios. Su unidad se expresa as de la manera ms radical, como unidad del ser, como unidad ontolgica 6 . Dentro de ella las tres personas se distinguirn por su relacionarse mutuo, por esa alteridad (relativa) en la identidad (esencial) que es la relacin subsistente, la persona en Dios . Esta interpretacin, si es verdad que salvaguarda profundamente la unidad divina, corre el riesgo de dar lugar a cierto predominio de la atencin a las dimensiones esenciales ms que a la vida personal de la divinidad y por consiguiente a aquel esencialismo en el hablar del Dios cristiano, que es pobre bblicamente y que es una causa no secundaria del olvido de la Trinidad en la teora y en la praxis de los cristianos. El Dios cristiano no es un Dios cualquiera, sino que es propia y especficamente el Dios trinitario; el monotesmo cristiano no es uno ms entre otros, sino que es el monotesmo trinitario! Este aspecto es el que se ha quedado en la sombra en el desarrollo del pensamiento, especialmente en occidente, aun cuando en el plano de la expresin de la fe no cabe duda de que la frmula de la nica esencia o sustancia o naturaleza divina de los Tres es una traduccin exacta del dato de la revelacin en categoras distintas de las histrico-narrativas del anuncio pascual de los orgenes. Para superar el esencialismo del pensamiento clsico la poca moderna ha propuesto, tambin en teologa trinitaria, una nueva valoracin de la subjetividad; por eso la unidad del Dios trinitario fue interpretada, a partir de Hegel, como unidad del nico sujeto divino en la historia eterna del Espritu, Dios Padre que se autodiferencia en el Hijo y se autoidentifica en el Espritu santo. Esta concepcin tiene el mrito de introducir el movimiento de la vida y de la historia en la idea de Dios y de conseguir hacerla ms cercana a la imagen del Dios vivo de la revelacin; pero en realidad anula del todo la Trinidad personal, resolvindola en el devenir del nico Sujeto divino, asimilado por otra parte al devenir total de la historia del mundo. El monismo hegeliano del Espritu no est menos lejos del monotesmo cristiano que cualquier otro monotesmo indeterminado.
6. 7. Dios. Cf. Toms de Aquino, ST I, 39, 2. Cf. Ibid., I, 29, 4. Cf. tambin infra la reflexin sobre las personas en

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Para superar los riesgos del esencialismo trasnochado y del aprisionamiento en la subjetividad, se ofrece ahora la va del pensamiento histrico a la interpretacin de la unidad de Dios: en l se concibe la unidad divina no como esencia esttica, sino como dinamismo, como proceso, como vida, como historia del amor trinitario. A partir de la revelacin del amor Amante, Amado y Unificante en la libertad que es la historia de la pascua, se afirmar entonces que la unidad o, si se quiere, la esencia divina una y nica (entendida dinmicamente) es el amor, que el Dios nico es Amor, en la imborrable diferenciacin trinitaria del Amante, del Amado y del Amor personal. Es el camino que ya vislumbr Agustn, aunque no lo recorri hasta el fondo 8 , quizs bajo la influencia del esencialismo que predominaba en el pensamiento de su tiempo: Realmente ves a la Trinidad si ves el amor 9 . He aqu que son tres: el Amante, el Amado y el Amor 1Q. Y no ms de tres: uno que ama a aquel que viene de l, uno que ama a aquel de quien viene, y el amor mismo... Y si esto no es nada, de qu , modo Dios es amor} Y si esto no es sustancia, de qu modo Dios es sustancia? n . Narrar el ser de Dios no puede ni debe significar otra cosa que narrar el amor de Dios 12. Dios es amor; precisamente por eso Dios no est solamente en el amor, como los que se aman mutuamente estn en el amor. Dios no es slo yo que ama y t amado. Dios es ms bien el acontecimiento irradiante del amor mismo. El lo es... no solamente porque se ama a s mismo, sino que, siendo el que ama de por s y separndose del amado, ama a otro totalmente distinto, y as es y permanece el mismo. Dios se tiene a s mismo as y solamente as: regalndose. Su tenerse-a-s-mismo es el acontecimiento, es la historia de un regalarse a s mismo y por tanto el final de un simple tenerse-a-s-mismo. En cuanto l es esa historia, l es Dios; ms an, esa historia ,de amor es "Dios mismo" 13. Por consiguiente, la esencia del Dios vivo es su amor en eterno movimiento de salida de s, como i Amor amante, de acogida de s, como Amor amado, de retorno a
8. Cf. Agustn, De Trnitate 15, 6, 10: Cuando se lleg al amor, que en la sagrada Escritura es llamado Dios, el misterio se aclar un poco con la trinidad del amante, del amado y del amor. Pero, como esa luz inefable cegaba nuestro espritu y advertamos que la debilidad de nuestra mente no poda alcanzarla todava..., nos dirigimos a la consideracin de nuestro espritu, segn el cual el hombre fue hecho a imagen de Dios. 9. Ibid., 8, 8, 12. 10. Ibid., 8, 10, 14. 11. Ibid., 6, 5, 7. 12. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c., 403. 13. Ibid., 420.

s y de infinita apertura al otro en la libertad, como Espritu del amor trinitario: la esencia del Dios cristiano es el amor en su proceso eterno, es la historia trinitaria del amor, es la Trinidad como historia eterna de amor, que suscita y~smenE~Tmpregna la historia iJeTTmlcto,"objeto de su purojimor. El acontecimiento pascual ncTrevela la esencia divina ms que como acontecimiento eterno del amor entre los Tres y de su amor para con nosotros. Slo! este amor que acontece constituye la esencia de la divinidad, de' tal manera que slo en las tres relaciones divinas el Padre que ama a partir de s mismo, el Hijo siempre amado y siempre amante, y el acontecimiento siempre nuevo del amor entre el Padre y el Hijo que es el Espritu, se est pensando la identidad plena de esencia y existencia divina. El concepto del Dios trinitario, que es amor, implica por tanto la novedad eterna segn la cual el Dios eterno es su propio futuro. Dios y el amor nunca_Shacen viejos. Su ser es y sigue siendo/estando~n venir 14. A~sTpues,Ta unidad de Dios es la unidad de su ser-amor, de su amor esencial, que existe eternamente como Amor amante, Amor amado y Amor personal o, si se quiere, como procedencia, venida y futuro eternos del amor , origen, acogida y don de amor, paternidad, filiacin y., apertura en la libertad, Padre, Hijo y Espritu santo. Esta concepcin de la esencia divina como historia eterna del amor se relaciona con la idea de la JiQLX(QT|Oi5 trinitaria; a partir de textos como Jn 10, 38 El Padre est en m y yo en el Padre (cf. Jn 14, 19 ss; 17, 21; etc.), esta expresin intenta sealar la mutua compenetracin (de donde el latn circumincessio) e nhabitacin (de donde el latn circuminsessio) de las divinas personas, el movimiento inagotable de la vida trinitaria, su desplegarse y recogerse en el amor. As es como lo explica san Juan Damasceno, el primero que al parecer introdujo este trmino: El permanecer y residir la una en las otras de las tres personas significa que son inseparables y que no han de apartarse entre s y que tienen entre ellas una compenetracin sin confusin, no de modo que se fundan o se mezclen, sino de modo que se conjuguen... Uno e idntico es el movimiento, ya que el impulso y el dinamismo de las tres personas es nico, como es imposible advertir en la naturaleza creada l6 . La grandiosidad de esta visin, propia del oriente, pero no slo de l , consiste en el hecho de que, recha14. 15. 16. 17. tate 6, Ibid., 47b. Cf. Ibid., 492 ss. Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 14: PG 95, 860. Cf. Hilario de Poitiers, De Trnitate 3, 4: PL 10, 78 a; Agustn, De Trni10, 12; Toms de Aquino, ST I, 42, 5; Buenaventura, Sent. I d. 19 p. I, q.

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zando toda concepcin de la Trinidad que exaspere o la unidad (modalismo) o la distincin personal (tritesmo), muestra cmo en Dios la unidad y la originalidad de las personas no slo no se oponen entre s, sino que se afirman mutuamente. La esencia divina como amor no excluye, sino incluye las diferenciaciones personales; y esto vale tanto en la inmanencia de la vida divina (jteQiXCQTjaig trinitaria) como en el misterio de esa vida participada a los hombres (relacin Dios-hombre y comunin eclesial). El verdadero amor no anula nunca las diferencias, aunque las asuma en una unidad ms profunda... Bajo esta luz puede leerse tambin el principio del opus Dei ad extra indivisum, del obrar divino indiviso respecto a las criaturas, consecuencia del hecho de que en Dios todo es uno, cuando no existe oposicin de relaciones 18; este principio no puede significar que el obrar divino ad extra sea indiferenciado, como si en este dirigirse de Dios a sus criaturas, a partir del acto creador, desaparecieran las propiedades personales del Padre, del Hijo y del Espritu; esto estara en contraste con el relato concreto de la historia de la salvacin, hasta el punto de que incluso en la perspectiva ms rigurosamente esencialista se ha sentido la necesidad de elaborar una teologa de las apropiaciones 19, que permitiera vincular con cada una de las personas divinas unos atributos esenciales, mediante los cuales se manifestasen mejor en la economa las propiedades que tienen las personas en la inmanencia del misterio. Entonces tambin el obrar ad extra tiene que entenderse en sentido pericortico, es decir, partiendo del dinamismo vivo de la unidad divina; esto significa que el Padre no hace nada sin un obrar correspondiente del Hijo y del Espritu; que el Verbo no hace nada sin el Padre y el Espritu; que el Espritu no hace nada sin el Hijo y el Padre. Todo acto del , amor trinitario a las criaturas implica la diferenciacin del Aman* te, del Amado y del Amor personal, en su insondable unidad; el opus fid extra es siempre un opus amoris en el que los tres estn presentes e implicados, cada '"segu sus propiedades. El amor / nunca es indiferencia! Por consiguiente, no hay experiencia salv1 fica de una persona divina, que no lleve consigo el encuentro con '' oy toda la Trinidad; es inadmisible cualquier cristomonismo o pneumatomonismo, cualquier absolutizacin unilateral de una * i sola persona divina; y tampoco cabe admitir un monotesmo in4; etc. Cf. tambin el Decretttm pro Jacobitis del concilio de Florencia (1442): DS 1331. 18. Ct. DS 1330 y san Anselmo, De processione Spiritus sancti 2: PL 158, 288 C. 19. Cf., por ejemplo, Toms de Aquino, ST I, 39, 7.

diferenciado abstracto. Slo puede aceptarse aquel monotesmo, que respete el movimiento de alteridad y de comunin en la unidad insondable del amor, que es la historia eterna de Dios. Slo semejante concepcin del Dios uno, que es el monotesmo trinitario, presenta a los hombres el rostro del Dios cristiano, que es siempre Padre, Hijo y Espritu, en la unidad del amor divino, en s y para nosotros. Slo el monotesmo trinitario habla realmente de Dios narrando el Amor. 2. Los atributos del Dios Amor

Cmo hay que concebir, a la luz de la unidad divina como historia eterna del amor, la doctrina de los atributos divinos, es decir, de las caracterizaciones esenciales del Dios uno? Cmo hay que hablar del nico Dios de amor, para describir de alguna manera los aspectos de su obrar en la libertad? 20 . Es preciso acercarse a esta contemplacin del misterio siguiente un doble movimiento, que no puede menos de partir de lo que estamos hablando de l: por una parte se escudriar el misterio del Dios uno desde abajo, es decir, partiendo de la condicin creatural que adora la alteridad del Creador y Seor del cielo y de la tierra; por otra parte se intentar hablar de l desde dentro, o sea, partiendo de la experiencia del amor divino que acta en la creacin y en la redencin. La primera mirada se posar, en la medida de lo posible, en los atributos de la divinidad en cuanto tal, en su pura transcendencia (los atributos llamados tradicionalmente absolutos o incomunicables o quiescentes); la segunda se fijar en los modos libres de obrar de Dios, en su actuacin en la libertad del amor en favor de las criaturas (atributos llamados relativos o comunicables u operativos) 21 . Las dos miradas se cruzarn continuamente, ya que el Dios otroes tambin al mismo tiempo el Dios cercano en el amor, el Dios que viene: El "venir" de Dios es la expresin concretamente histrica, apta para desig20. Cf. A. Deissler, La revelacin personal de Dios en el antiguo testamento, en Mysterium salutis II/l, o.c, 262-311; B. de Margerie, Les perfections du Dieu de Jsus Christ, Pars 1981; M. Lhrer, Observaciones dogmticas a la cuestin de las propiedades y formas de actuacin de Dios, en Mysterium salutis II/l, o.c, 333-358; J. Pfammater, Propiedades y formas de actuacin de Dios en el nuevo testamento, Ibid., 312-332. 21. Cf. la exposicin clsica de santo Toms, ST I, 2-26, que, despus de la cuestin sobre la existencia de Dios (q. 2), se articula en dos partes: q. 3-13 (simplicidad, perfeccin, bondad, infinidad, omnipresencia, inmutabilidad, eternidad, unidad y nombres de Dios) y 14, 26 (sobre la ciencia, la voluntad y la potencia divinas).

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nar la experiencia de una cercana divina que, sin embargo, n o es an perfecta coincidencia, y de una lejana que no supone una efectiva separacin. Dios como "Aquel que viene" es la unidad, segn la experiencia de la lejana y de la cercana, del misterio y del acto revelador, del futuro y del presente, unidad propia del Ser divino frente al hombre 22 . C o m o acontecimiento del amor eterno, Dios se presenta simultneamente c o m o el origen y el futuro transcendentes del amor, y su presente para con nosotros. El Dios u n o es el Dios absolutamente transcendente, totalmente Otro respecto a la finitud de lo m u n d a n o : Uno es el Dios vivo y verdadero, creador y seor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en cuanto a inteligencia, a voluntad y todas las dems perfecciones. Y puesto que es una sustancia espiritual singular, totalmente simple e inmutable, hay que proclamarlo real y esencialmente distinto del m u n d o , plenamente dichoso en s y de s mismo, inefablemente por encima de todo cuanto existe y pueda ser pensado fuera de l 23 . El Dios transcendente y distinto n o deja que lo apresemos en las redes de lo semejante y de lo penltimo; es el desemejante, el primero y el ltimo: Entre el Creador y la criatura es imposible sealar una semejanza, sin tener que sealar entre ellos una desemejanza mayor 24 . Dk)s es Dios y el hombre_iio_es Dios! (K. Barth). La total alteridad y transcendencia del Dios u n o se arraigan en la inagotable plenitud de su vida inmanente, en su ser puramente por s y no por otro (aseidad divina), amor en la fontalidad y gratuidad ms absolutas, que lo hacen incondicionalmente libre respecto a sus criaturas. A partir de esta plenitud total de vida, Dios se ofrece como el absolutamente simple, que no conoce composicin, ya que en l todo es simplemente Dios. La esencia y la existencia, lo que l es y su ser de hecho, coinciden totalmente en l; y puesto que se ha dicho que la esencia de Dios es l amor, se puede decir tambin que ej ser de Dos,~qu subsiste en la infinitud de lo que es Dios, el ser subsistente de su devenir eterno, es el amor. Bajo esta luz, el Dios uno es el acontecimiento eterno del amor, el amor perfectamente simple. Dios es la simplicidad del amor! En la simple plenitud de esta vida divina del amor descansa entonces toda la perfeccin del ser: toda verdad, toda bondad, toda belleza est en Dios. Dios es la bondad, la verdad, la belleza del amor! Fren-

te a esta viva plenitud, que apenas puede evocar la finitud de la palabra, frente a aquel que es percibido como el origen y el futuro totalmente transcendentes del amor, n o puede menos de nacer el asombro de adoracin, el sentimiento del abismo que nos separa de Aquel, que a pesar de t o d o nos atrae hacia s: N o te acerques! Qutate las sandalias de los pies, porque el lugar que pisas es una tierra santa (Ex 3, 5). En virtud de la misma plenitud de vida y de amor, el Dios u n o mede ser considerado como el ms all de nuestra finitud, como a negacin de nuestras negaciones; l es la historia eterna del amor, precisamente p o r q u e en l n o se da, como en nosotros, la historia marcada por los lmites del espacio y del tiempo. El est ms all del espacio; no p o r q u e est espacialmente ms all, sino porque lo abarca todo en s, estando infinitamente p o r encima de todo e impregnndolo todo. Es el misterio de gti omnipresencia, como omnipresencia del amor divino. Dios est en todas las cosas a travs de su poder, en cuanto que todas las cosas estn sometidas a su seoro. El est en todas las cosas a travs de su presencia, en cuanto que todo est desnudo y abierto ante sus ojos. El est en todas las cosas a travs de su esencia, en cuanto que est presente en ellas como causa de su ser 25 . Si en una noche oscura hay_una hormiga negra sobre una piedra negra, Dios lajye y la ama! (proverbio rabe). En el amor Dios es inmenso! sta omnipresencia del amor divino n o puede menos detestar ordena-, da a la suprema presencia divina en la historia, que es la presencia! personal del Hijo de Dios encarnado; en el A m a d o , hecho h o m - j bre p o r nosotros, se arraiga la receptividad del amor por parte de toda criatura, que la hace abierta a la omnipresencia divina amante 2 6 . El Dios uno est tambin ms all del tiempo; no porque l est temporalmente fuera del tiempo, sino porque abarca dentro de s t o d o devenir, como eterna identidad del principio y del final de todas las cosas, alfa y omega de lo creado (cf. Is 4 1 , 4; 44, 6; 48, 12; y tambin A p 1, 17). Es el misterio de su eternidad, como perenne presencialidad de la vida divina y, en categoras bblicas, como fidelidad de su amor a todo hoy del amor. En este sentido hay que comprender tambin la inmutabilidad divina: n o se trata de la indiferencia de un Deus otiosus, ni de la quietud de un Deus mortuus, sino del dinamismo perenne del amor del Dios vivo, siempre igual a s mismo y siempre nuevo, fidelidad absolu-

22. L. Scheffczyk, // Dio che verr, Torino 1975, 155. 23. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmtica Dei Filius (1870): DS 3001. El smbolo Quicumque afirma los diversos atributos divinos en igual medida de las tres personas: cf. DS 75. 24. Concilio IV de Letrn (1215): DS 806. Cf. tambin DS 800.

25. 26.

Santo Toms, 57* I, 8, 3c. Cf., por ejemplo, K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/l, 544.

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ta a sus promesas . Dios no cambia, porque ama desde siempre, para siempre y en este hoy: Dios es inmutable n la fidelidad de su amor! Pero en esta misma fidelidad libre l es siempre nuevo en el amor. Un hombre paseaba por la orilla del mar; al volverse vio sobre la arena, junto a las suyas, las huellas de otro 'caminante. Pens: Son las huellas de Dios! Pero mirando ms lejos, vio las huellas de uno solo. Pens: Ese es el tiempo en que Dios me abandon! Pero Dios le dijo: No, se es el tiempo en Ique te llev en brazos... (la parbola de las huellas: relato popular). Esta omnipresencia del amor divino al tiempo de los hombres est ordenada a la suprema presencia de la eternidad en el tiempo y del tiempo en la eternidad, que es el acontecimiento pascual: No temas! Yo soy el Primero y el Ultimo y el Viviente. Yo estaba muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo poder sobre la muerte y sobre los infiernos (Ap 1, 17 s). En el devenir de la cruz y^de la resurreccin se manifiesta, el misterio del devenir en Dios, como eritrada en la alteridad y como comunin nueva del Padre^y del Hijo en el Espritu. Lo que se expresa de este modo en relacin con la vida trinitaria puede confesarse en relacin con el Dios uno, insondable y viva unidad de los Tres, como el misterio del devenir del Dios inmutable. La inmutabilidad divina es la permanente plenitud de la vida de Dios, como eterno proceso de su Amor... A partir de su actuacin en favor del hombre en la creacin y en la redencin el Dios uno puede contemplarse en toda la profundidad de su ser como Aquel que ama en la libertad, el Diospor-nosotros, el Dios-con-nosotros (pensemos en la revelacin del nombre divino en Ex 3, 14 como nombre de garanta y de promesa respecto al inminente camino de liberacin de su pueblo: Yo soy aquel que est ah para vosotros) 28 . Si quisiramos resumir en una palabra lo que se ha manifestado de modo definitivo en Cristo respecto al comportamiento de Dios para con los homi bres, tendramos que decir con Juan que en Cristo se hace patente de modo definitivo que Dios es amor (1 Jn 4, 8)... A partir de esta asercin central, debemos entendern ltimo trmino las dems afirmaciones de la doctrina sobre Dios>29. En cuanto que es Aquel que ama, Dios es Aquel que lo conoce todo: Ubi amor, ibi ocultis (Ricardo de San Vctor). No hay nada escondido para el Amor!
27. Cf. H. Mhlen, La mutabilita di Dio, Brescia 1974 y W. Maas, Unverdnderlichkeit Gottes. Zum Verhltnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, Mnchen-Paderborn-Wien 1974. 28. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sigeme, Salamanca 6 1986,235-236. 29. M. Lhrer, Observaciones dogmticas..., o.c, 349.

Es ste el misterio de la omnisciencia divina, que no es un saber neutral, alejado, sino el saber en sentido bblico, el conocimiento amoroso y por consiguiente atento y comprometido, que se ha revelado en plenitud en la relacin entre el Hijo de Dios encarnado y los suyos: Yo soy el buen pastor, conozco a mis ovejas y mis ovejas me conocen a m, como me conoce el Padre y yo conozco al Padre; y ofrezco mi vida por mis ovejas (Jn 10, 14 s). La omnisciencia divina, concebida de esta manera, no est en contradiccin con la libertad de las criaturas, lo mismo que el conocimiento verdaderamente amoroso no quita nunca la libertad del amado. ' Tambin bajo esta luz hay que leer la, omnipotencia'divina; es verdad que Aquel que es absoluta plenitud de vida lo puede todo en el amor. En el amor lo ordena todo hacia el bien; es el misterio de su providencia. Precisamente porque su infinito poder es tal en el amor, y el amor es tal en la libertad, Dios no ejerce nunca su poder providencial en contra de la libertad d la criatura; ms bien acepta aparecer impotente y sordo a los gemidos de los moribundos. Aquel que quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4), no salvar a nadie en contra de su voluntad: El que nos ha creado sin nosotros, no nos salvar sin nosotros (san Agustn). Aqu es donde se ilumina tambin su> aparentemente intolerable tolerancia del mal: Si Deus justus, unde malum? si hay un Dios justo, de dnde viene el mal?. Pues bien, precisamente porque l es un Dios justo, que ama en la Xi-\ bertad, por eso ha aceptado el riesgo del amor, la posibilidad del rechazo, con todas las consecuencias que de all se derivan sobre la creacin entera (cf. Rom 8, 20-22: Sometida a la caducidad no por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien la ha sometido a ella... toda la creacin gime y sufre hasta el da de hoy en medio de dolores de parto). El mal del mundo paradjicamente es el signo de que la omnipotencia divina es amor en la libertad, capacidad de respeto infinito y de activa compasin: La compasin divina no sustrae a la criatura del dolor, i pero tampoco la abandona, sino que le asiste hasta el fin, aun sin mostrarse (I. Silone). Frente a estas diversas dimensiones del amor de Dios los atributos y los modos libres que tiene de actuar la respuesta del creyente no puede ser otra ms que la de celebrar la gloria de un amor tan grande: tal es el sentido profundo que encierra la confesin de la unidad y de la unicidad de Dios en la tradicin bblica. Esta confesin que une a los cristianos con Israel y con el Islam es mucho ms que la confesin de una idea abstracta; es un acto de adoracin y al mismo tiempo una tarea, una doxologa y un compromiso de vida: Escucha, Israel: El Seor es nuestro

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Dios, el Seor es uno. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas (Dt 6, 4: la gran confesin del monotesmo hebreo). Para el hebreo confesar la unidad de Dios significa unificar a Dios. Efectivamente, esta unidad est presente en aquel que acta, es hacerse unidad. Y ese conseguir la unidad est as situado en el alma y en las manos del hombre 30. La unidad de Dios, que podramos cualificar sin ms como el nico dogma de Israel, no es ni una unidad de tipo matemtico, ni de tipo cuantitativo, que deba entenderse por consiguiente como una uniformidad rgida, sino que es ms bien una unidad viva y dinamizante, que por su misma esencia mira a la unificacin del gnero humano en la r^a)nciacin de un shalom universal 31 . Cree en el Dios uno aquel que entra en el misterio de su unidad y se compromete a hacer todo cuanto pueda para que todos los hombres entren en la justicia y en la paz. Pero esto resulta concretamente posible para la fe cristiana a partir del momento en que es la misma unidad divina la que se abre ante nosotros, ofrecindose como unidad del Amor, Amor amante, Amor amado, Amor que unifica a Dios y al mundo en la libertad. Aqu 'jes donde la confesin monotesta exige coherentemente convertirl e en confesin trinitaria, en confesin del Dios uno como Amor, que incluye la distincin y se abre a la alteridad, para asumirla en la circulacin del amor eterno. Confiesa la unidad de,Dios aquel que entra en la unidad de Dios; pero entra en la unidad divina aquel que se deja envolverlfe la historia eterna del amor. As es como la radicalizacin del monotesmcHiebreo llega a coincidir con la confesin trinitaria cristiana...

3.

Las Personas en la historia del Amor

personas 32 . Puesto que el trmino latino persona corresponde conceptuaimente, aunque no terminolgicamente, ai griego hipstasis, puede decirse que la frmula trinitaria una esencia (o natu : raleza o sustancia)-tres personas (o hipstasis) unifica al oriente y al occidente. Qu decir de esta terminologa y de esta conceptualizacin tan antiguas y tan comunes? Hay que observar en primer lugar que el uso de un trmino nico para indicar al Padre, al Hijo y al Espritu como agentes en la vida divina no est privado de equvocos 33 ; generaliza y suma / algo que propiamente no se puede generalizar ni sumar, ya que lo que realmente es comn a los tres es slo la nica y concreta di- ( vinidad: en este sentido, este uso sirve nicamente para evitar un ' malentendido modalista, que eliminara la originalidad propia de cada uno de los Tres. Por otra parte, a la luz del concepto mo- N derno de persona, que exalta la subjetividad en la conciencia y en i la libertad, decir que en Dios hay tres personas puede prestarse a I un equvoco tritesta, como si se tratase de tres centros espiritua-J les separados. Ya san Agustn haba advertido esta dificultad: Si se pregunta qu es lo que son estos Tres, es preciso reconocer la insuficiencia extrema del lenguaje humano. Es verdad que respondemos: "tres personas", pero ms bien para no quedarnos sin decir nada que para expresar esa realidad 34 . Por esto mismo K. Barth y K. Rahner han propuesto algunas frmulas alternativas al trmino persona, como modo de ser 35 , modo de subsistencia 36, que tradujesen mejor el juego de la identidad sustancial en la distincin relativa de los tres. Aunque hay que reconocer la densidad de estas expresiones, no es posible esconder el malestar que producen por su vinculacin con una cierta impresin de modalismo (que por otra parte rechazan abiertamente esos autores), y sobre todo la pesadez de un lenguaje tan tcnico y poco familiar a los creyentes. Por eso mismo la tarea que hay que desarrollar pa32. Cf. DS 73, 75, 173, 528, 800, 103 s., 1330, 1880. Cf. tambin C. Andresen, Tur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs: Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-39; J. Auer, Person. Ihre theologische Struktur. Ein Schlssel zum christlichen Mysterium, Regensburg 1979; A. Milano, Persona in teologa. Alie origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984; B. Studer, Der Person-Begriff in der frhen kirchenamtlichen Trinitdtslehre: Theologie und Philosophie 17 (1982) 161-177; J. Ratzinger, Sobre el concepto de persona en la teologa, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 165 ss. 33. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 432 ss. (La apora del concepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad). 34. Agustn, De Trmitate 5, 9, 10. 35. Cf. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 379 s. 36. Cf. K. Rahner, El Dios trino, o.c, 436 ss.

Sobre el transfondo de esta unidad divina como historia del amor eterno, cmo concebir a los Tres, que actan en el acontecimiento pascual? A partir de la elaboracin lingstica y del esfuerzo realizado sobre el concepto de la fe dogmtica de los primeros siglos, los Tres son designados comnmente con el nombre de personas: en la nica sustancia o esencia divina se confiesan tres personas, o se dice que la nica sustancia divina subsiste en tres
30. F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung III, Heidelberg 3 1954, 192 s. 31. P. Lapide, en P. Lapide-J. Moltmann, Monotesmo ebraico-dottrina trinitaria cristiana. Un dialogo, Brescia, 1982 14. Sobre el monotesmo, cf. S. Bretn, Unicit et monotheisme, Paris 1981; nmero dedicado al monotesmo, preparado por C. Geffr y J. P. Jossua en Concilium 21 (1985) 1.

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rece ser la de mantener el trmino persona, intentando ms bien comprenderlo a la luz del pensamiento histrico de la Trinidad. Por otro lado, fue sta la tarea que dentro del horizonte categorial de su tiempo intent desarrollar Toms de Aquino 37 . Ahondando en la genial intuicin agustiniana, que vea en las relaciones el elemento de distincin en el seno de la unidad divina, Toms puso de relieve su densidad ontolgica, arraigando las relaciones, que dan origen a las personas (procesiones), en el nico ser divino (subsistentia), que es el ser con que Dios es lo que es (substantia: lo que Dios es, la naturaleza divina); la persona se ofrece, en su concepcin trinitaria, como la relacin subsistente 38, en donde el trmino relatio indica lo que distingue al Padre del Hijo (relacin de paternidad), al Hijo del Padre (relacin de filiacin) y al Espritu de los dos (relacin de aspiracin pasiva y activa), mientras que el adjetivo subsistens recuerda la densidad ontolgica de la persona misma, basada en la nica subsistencia divina. El Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian entre s slo "relativamente", por cuanto no se puede pensar que su diferenciabilidad est constituida por algo que significara una diferenciacin previa a la relacin que se da entre ellos y que fundara esta relacin como una consecuencia posterior 39. La grandeza de la interpretacin de Toms de Aquino consiste en haber sabido reunir en un concepto denso los diversos aspectos que caracterizan a las personas divinas en su revelacin salvfica, as como en la adorable inmanencia del misterio; se capta a la persona en su consistencia real, expresin de la nica realidad divina, en su proyeccin hacia el otro y en la reciprocidad de esta comunicacin de conocimiento y de amor 40. Si la consistencia real es el esse in de cada una de las personas divinas, por el que se identifican con la nica esencia, el salir de s mismas hacia el otro y el acoger en s al otro son su esse ad, su relacin recproca. En este sentido, la originalidad de las personas no estorba en nada a su unidad: la persona es tanto ms persona cuanto ms se comunica en su absoluta originalidad, cuanto ms se hace otra en el otro y acoge al otro dentro de s en la reciprocidad fecunda de las relacio37. Cf. A. Malet, Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin, Pars 1956. Cf. tambin G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jsus-Christ?, Pars 1969, 107 ss. 38. Cf. Toms de Aquino, ST I, 29, 4; cf. supra 2, 3 d. 39. K. Rahner, El Dios trino..., o.c, 406. Tambin K. Barth, Die kirchliche Dogmatik 1/1, 384 s acepta este planteamiento. 40. Son las tres determinaciones estructurales de la persona que subrayan, por ejemplo, J. Auer, Person..., o.c. e Id., // mistero di Dio, Assisi 1982, 424 ss: subsistentia, ex-sistencia y communicatio.

nes. De esta manera la persona divina se hace eternamente lo que eternamente es: unidad. As es como la concepcin de la persona como relacin subsistente puede ser plenamente asumida en una visin de la esencia divina como historia eterna del amor: en la unidad del amor di-/ vino, el Padre es el Amante que se relaciona con el Amado, en-) gendrndolo como Hijo; el Hijo es el Amado, que se relaciona con el Amante acogiendo totalmente la vida divina de l como Pa- } dre; el Espritu es el Amor personal que, en cuanto que unifica al \ Amante y al Amado y abre su amor en la libertad, se relaciona con el uno y con el otro como Espritu dado por el Padre y reci-, bido por el Hijo, acogido por el Hijo y dado por l en la libertad. > En esta perspectiva las personas divinas aparecen como los Tres que, en su relacionarse en el amor desde toda la eternidad, realizan el proceso del amor eterno, como los sujetos de la historia eterna del amor: Aquel que es amado en la receptividad del amor; Aquel que unifica al Amante y al Amado, en la reciprocidad y en la libre fecundidad del amor. Ciertamente, esto no significa que los tres sujetos de la historia eterna del amor sean tres subjetividades y por consiguiente tres centros espirituales autnomos en la conciencia y en la libertad; si el amor divino es nico, como esencia comn de los tres, los tres participan de la nica conciencia y de la nica libertad divinas, aunque cada uno de ellos segn su propia personalidad o relacin subsistente 41 . Tambin para la conciencia y para la libertad en Dios vale el principio de que, en su profundsima unidad y unicidad, la distincin viene de la relacin; as es tambin la libertad divina. Por consiguiente, si es verdad que es el Dios uno el que es amor consciente y libre, no es menos verdad que esto se realiza en Dios en cuanto que Dios es Aquel que ama en la conciencia y en la libertad, Aquel que es consciente y libremente el Amado, Aquel que, libre y consciente, unifica y abre en el amor; Dios eSj en la conciencia y en la libertad^ Padre, Hijo y Espritu santo. En el amor se llega a captar de la forma ms verdadera la fuerza del principio establecido por el concilio de Florencia: En Dios todo es uno, cuando no se da oposicin de relaciones 42 . El amor es verdaderamente distincin y superacin de lo distinto (Hegel). Se comprende igualmente, a la luz de cuanto hemos dicho, la profunda diferencia que se da entre las personas divinas y las per41. Cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, Roma 3 1964, 186-193: Et ideo relinquitur quod tria subjecta sunt ad invicem conscia per unam conscientiam quae aliter et aliter a tribus habetur (193). 42. DS 1330.

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sonas humanas o, si se quiere, entre la historia eterna del amor y el amor mundano. Mientras que la persona divina es unidad (del amor esencial), que se distingue (en las relaciones de amor) y se reunifica (en las relaciones y en el amor esencial), la persona humana es distincin (individualidad subsistente), que tiende a la unidad (a travs de las relaciones de amor). Dios es unidad que se hace eternamente a s misma en el amor; el hombre es soledad que tiende profundamente a la comunin. Por eso precisamente tan slo en la participacin en-la vida, trinitaria, que ha hecho posible la misin del Hijo y del Espritu santo, puede el hombre realizarse verdaderamente a s mismo y a la familia humana. Su sed de unidad aparece justamente", en el tiempo del destierro, como una nostalgia del Totalmente Otro (M. Horkheimer); solamente en la patria trinitaria quedar totalmente saciada esa sed. Entretanto, continuamente en marcha, el hombre puede ir creciendo hacia esa unidad en el amor, que se le ha revelado y ofrecido en la historia pascual. El no es ni ser nunca el amor, como lo es por el contrario el Dios de Jesucristo; pero, creyendo, podr estar en el amor y, peregrino de unidad, hacerse as cada vez ms profundamente persona humana, en la dignidad plena de su vocacin. Hemos reconocido y credo en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor; el que est en el amor, vive en Dios y Dios en l (1 Jn 4, 16). La Trinidad como historia eterna del amor revela verdaderamente el hombre al hombre y le da a conocer su altsima vocacin (cf. Gaudium et spes 22).

IV LA HISTORIA EN LA TRINIDAD

El acontecimiento pascual como acontecimiento trinitario, narrado en el testimonio de la Iglesia naciente y pensado en el esfuerzo del concepto de la fe, revela no solamente el rostro trinitario del Dios Amor, sino tambin en l y por l el rostro del hombre y el sentido de la historia. Lo comprendi muy bien la experiencia creyente del misterio, que recoge las obras y los das del cristiano en una doble y densa confesin trinitaria: por una parte, la que reconoce en la Trinidad el origen y el lugar de todo cuanto existe En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo; por otra, la que adora en la santa Trinidad el misterio de la patria, siempre vislumbrada pero todava no poseda: Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu santo. A la luz de estas dos confesiones la historia se presenta a los ojos del creyente como una parbola de la vida trinitaria, en donde se expresa la accin del amor personal de los Tres ': todo viene del Padre por el Hijo en el Espritu; y todo, en el mismo Espritu, retorna por el Hijo al Padre 2 . En este proceso vital, bajo el ritmo' trinitario, la relectura pascual de la fe, transmitida en la continuidad del misterio proclamado, celebrado y vivido, llega a captar la estructura ntima y el sentido de la historia: el exitus a Deo, el origen del mundo y del hombre de las manos de Dios, se lee a la luz de las misiones del Hijo y del Espritu; el reditus ad Deum, el retorno a la fuente divina, se piensa dentro del horizonte del motivo ltimo de esas misiones: la gloria del Padre. Entre la misin desde el Padre y la glorificacin del Padre vemos desplegarse el arco del tiempo en el seno de la Trinidad, siempre infinitamente ms

1. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, en Mysterium salutis II/l, Cristiandad, Madrid 1969, 166-179. 2. Tal es la estructura de la liturgia cristiana: cf. C. Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, Ed. Catlica, Madrid 2 1965.

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grande 3 ; el origen, el presente y el futuro de la historia del mundo se leen en el interior de la historia trinitaria, que de esta manera da fundamento y valor al devenir histrico. La unidad de los Tres en su obrar hace que sean reconocidos y adorados los Tres, cada uno personalmente, presentes en las diversas pocas del tiemLA.^ po; la unidad de los Tres en su ser, que hace confesar en ellos al l> solo y nico Dios de Amor, da fundamento a la esperanza en una unidad ltima del camino humano, recogida en el misterio mismo de la unidad divina y capaz de dar sentido al devenir mltiple y fragmentario del hombre. De este modo la revelacin de pascua llega a iluminar la esperanza y el compromiso en la historia, a sus"^ citar el seguimiento... Por eso es preciso referirnos ahora a ella, con la luz que brota de las reflexiones hechas en torno a la inmanencia del misterio, para escudriar, despus del relato de la Trinidad en la historia y el relato necesariamente ms cauto y auroral de la Trinidad como historia, la entrada de la historia misma en la Trinidad, es decir, el significado y la tarea que se derivan del relato hecho anteriormente para seguir narrando -#-en palabras y en obras, en el tiempo y para la eternidad la historia del Amor en la vida de los hombres.

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1. La creacin como historia trinitaria La memoria pascual de la Iglesia naciente reconoci la presencia de la Trinidad en el acto mismo de la creacin; varios himnos cristolgicos (cf. Col 1, 15-17; Jn 1, 1-3) y diversas confesiones de fe (cf. 1 Cor 8, 6; Heb 1, 14) atestiguan la conviccin profunda de que el Dios que acta en los acontecimientos slvficos de pascua es" tambin el Dios del primer origen, que dio y sigue dando la existencia a todas las cosas. Lo mismo que Israel, tambin la Iglesia lleg del Dios salvador al Dios creador; y lo mismo que ei pueblo t la antigua alianza proyecto sobre el Dios del universo los caracteres del Dios de la historia \ as tambin el nuevo Israel no puede menos de proyectar en ese Dios del comienzo la experiencia trinitaria del Dios del cumplimiento nuevo y definitivo. A la luz del acontecimiento pascual y de la reflexin hecha a partir del mismo sobre la inmanencia del misterio es posible entonces reconocer la presencia propia de las tres divinas personas en la unidad de la historia de los orgenes 2 . La creacin se relaciona ante todo con el Padre, como aquel que es el origen y el principio de toda vida; lo mismo que en la historia eterna del amor, que es la vida trinitaria, se le atribuye a l la fontalidad del amor, tambin tiene su origen en esa fuente inagotable todo cuanto existe. Este es el motivo de que las confesiones de fe relacionen con la primera persona divina la omnipotencia, la creacin, el seoro sobre todo lo creado: Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador y seor del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles... 3 . De l procede toda paternidad en el cielo y en la
1. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Sigeme, Salamanca 1986, 184 ss, 412 ss, 534 ss. 2. Cf. W. Kern, El creador es el Dios uno y trino, en Mysterium salutis II/l, o.c, 528-546. 3. Smbolo niceno-constantinopolitano: DS 150.
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3. Cf. J. Moltmann, El futuro de la creacin., Sigeme, Salamanca 1979, 107-124 (La historia trinitaria de Dios).

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tierra (Ef 3, 15) 4. Fuente eterna de la divinidad, el Padre es por consiguiente la fuente de la vida creada; es la sobreabundancia de su amor, la absoluta gratuidad del mismo, que lo hace eterno Engendrante del eterno Engendrado, eterno Amante del eterno Amado; es la misma pura gratuidad que, en la libertad ms completa, le lleva a dar el ser, a crear objetos de amor, sus criaturas. El amor es por excelencia lo que hace ser (M. Blondel): el amor es irradiante, difusivo de s mismo; el amor crea... Estas expresiones que pueden decirse propiamente tan slo de Dios ponen de manifiesto la transcendencia absoluta del Creador respecto a la criatura; no hay nada que motive a Dios a crear, ms que su amor; la criatura es llamada de la nada al ser; no es amada porque exista, sino que existe porque es amada. Ipso amore creatur: todo lo que es creado, es creado en virtudTdel mismo amor que lo ama. La contingencia del mundo revela de este modo la absoluta gratuidad y libertad del amor de Dios; el abismo que separa a la criatura del Creador es la profundidad del amor eterno, la posibilidad de la libertad de Dios y por tanto de la libertad humana, la certeza de la pura generosidad que est en la fuente de la historia. Si se quita este abismo, si se ve la creacin como necesaria expresin o emanacin de la divinidad, hay que quitar tambin el amor; por eso, el que niega la alteridad infinita entre el Creador y la criatura, niega finalmente la dignidad misma de la criatura, objeto de amor puro, llamada por la libertad a la libertad en el amor... El acto creador, referido a la fontalidad del amor que ama eternamente, llega por eso mismo a relacionarse con la eterna generacin del Hijo; permaneciendo firme la distancia que separa a la eternidad del tiempo y al cielo de la tierra, es la misma la fuente, el Padre, en un movimiento vital anlogo, que es en la eternidad la procesin del Amado y en el tiempo la creacin de la criatura. Sicut trames a fluvio derivatur, ita processus creaturarum ab aeterno processu personarum 5 : el proceso eterno del amor se vincula, sin confundirse, con el proceso temporal de la historia. En la distincin entre el Padre y el Hijo encuentra su lugar la comunin en la infinita alteridad entre el Creador y la criatura: La relacin de las personas divinas entre s es tan amplia, que en ella encuentra espacio el mundo entero (Adrienne von Speyr). La procesin del Amado al Amante es el fundamento y el modelo eterno de la

comunicacin del ser y de la vida a la criatura 6 ; pero mientras que la primera se realiza eternamente ad intra, es decir, en el seno de la vida divina, la segunda se realiza ad extra, en donde esta expresin no debe entenderse en sentido espacial (en Dios no existe espacio ni tiempo!), sino en sentido cualitativo, para indicar la infinita diferencia que existe entre el Creador y la criatura. El hecho de que la creacin sea una obra de la Trinidad ad extra no quiere decir entonces que no sea abrazada por el ser divino que leTiace participar de la existencia y de la vida, ni mucho menos excluye ~ que ad intra, en el seno de la vida trinitaria, se d un proceso eterno que le corresponde como su eterno fundamento y modelo. Lo creado queda envuelto e impregnado del Amor divino, que lo suscita y lo mantiene en el ser, y reposa, por as decirlo, en la eterna procesin de amor desde el Engendrante al Engendrado, desde el Padre al Hijo. Esta correspondencia entre la procesin intradivina y la creacin ilumina el ser de la misma criatura; lo mismo que el Hijo se caracteriza en la historia eterna del amor por la receptividad, por su ser puramente amor que acoge, as tambin la criatura, que tiene en la procesin del Hijo el modelo eterno y el fundamento de su creacin, est marcada estructuralmente, es decir, de modo original e imborrable, por la receptividad del amor. Todo se le ha dado, empezando por su mismo ser; todo cuanto es, lo es por pura acogida. En este puro y original dejarse amar por el eterno Amante en el eterno Amado se basa la bondad radical y original del ser de la criatura, de toda criatura. Todo es gracia (Bernanos); todo la existencia, la vida, las posibilidades de la materia y del Espritu es don. Es lo que, con anterioridad al pecado, el hombre vive y experimenta, segn la doctrina tradicional del estado original, que es por tanto un reflejo fiel de este arraigo del acto creador en el misterio de la inmanencia divina; lo que ha sido suscitado y est envuelto por el misterio de la bondad divina es originalmente bueno. La verificacin y la plena revelacin de la caracterizacin de lo creado mediante la receptividad del amor se nos ha dado en la encarnacin del Hijo; la encarnacin nos dice no solamente cmo puede comunicarse el se'r trinitario, sino adems cmo puede ofrecerse el ser creatural como acogida pura. Ipsa assumptione creatur: el acto mismo de la asuncin de la naturaleza humana es el que pone en el ser concretamente al hombre Je-* sus. De esta manera en el misterio de encarnacin se revela la constitucin misma de la criatura: es existencia acogida, receptivi-

4. Concilio XI de Toledo (675): DS 525. 5. Santo Toms, In I sent., Prol.; cf. F. Marinelli, Personalismo trinitario nella storia della salvezza. Rapporti tra la SS. Trinitd e le opere ad extra, en Scriptum super Sententiis, Roma-Paris 1969.

6.

Santo Toms habla de ratio y causa: cf. Scriptum super Sententiis, in II, 20,

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dad del amor que, al amarla, la hace ser. Y entonces se comprende tambin en qu sentido todo ha sido creado por medio de Cristo y con vistas a l, que existe antes de todas las cosas y en el que todas ellas subsisten (cf. Col 1, 16 s). En la eterna receptividad del A m a d o , primognito de toda criatura (Col 1, 15), se arraiga la vocacin al ser de todo lo creado c o m o vocacin al amor. La bondad original de la criatura se ve adems iluminada p o r la correspondencia entre la creacin y la otra procesin intradivina: la del Espritu santo. T o d o ha sido creado en el Espritu santo (cf. Gen 1, 2) y todo es mantenido en el ser en dicho Espritu (cf., por ejemplo, Sal 104, 29); lo mismo que en la vida divina el Espritu une al Padre y al Hijo, en cuanto amor unificante del A m a n te con el A m a d o , as tambin une a la criatura con el Creador, garantizando la unidad original y constitutiva de lo creado con Dios y p o r tanto la bondad original de todo cuanto existe, su ser arraigado y basado en el amor: Y vio Dios que era bueno (Gen 1, 4.10.12.18.21.25.31). En cuanto unidad del Padre y del Hijo, el Espritu santo es p o r tanto la garanta de que todo lo que ha sido creado por el Amante en la receptividad del A m a d o est tambin constitutivamente unido a ellos en el vnculo del amor; gracias al Espritu es posible decir que donde hay ser, hay amor, y que todo ha sido eternamente amado en el vnculo eterno de la caridad divina. Pero en la vida trinitaria el EsprittTs tambin aquel que abre el amor en la libertad; es el amigo, ms all del A m a d o , en la fecundidad y gratuidad sobreabundante del amor. D e forma anloga, l es respecto a las criaturas la garanta de su autonoma, de su ser otra cosa y p o r tanto de su libertad en el amor; en el Espritu la criatura est constituida en toda la profundidad de su estar unida al Creador, pero tambin en toda su dignidad de su propio ser, y por consiguiente en la criatura que abarca t o d o lo creado, el h o m b r e , en la posibilidad de aceptar o rechazar el amor. La tragedia del pecado, que afecta a la creacin entera y hace gemir en ella al Espritu (cf. R o m 8, 19 ss), es precisamente este rechazo del amor original y originante, este querer ser como Dios del hombre, que se resuelve en una profunda alienacin de la criatura. El que ha sido hecho para amar entra en la condicin del miedo y del cansancio de amar. El que poda ser como Dios en el amor, al renegar de l, reniega de s m i s m o ; en la libertad que se le ha dado en el Espritu, ha querido convertir su receptividad constitutiva en posesividad celosa. Esta perturbacin profunda del ser, esta inversin original y voluntaria de la acogida transformada en posesin, que repercutir en adelante en la orientacin de toda la criatura, es lo que recibe el n o m b r e de pecadq_original. Demuestra hasta qu p u n t o llega el amor divino en favor de la li-

bertad: manifestando la libertad que el h o m b r e tiene de rechazar N el amor, afirma no slo la grandeza de las posibilidades de la cria- ' tura, la dignidad altsima y al mismo tiempo trgica del ser libreL sino tambin la profundidad de la libertad divina en el amor, la/ humildad trinitaria de Dios, que en el Espritu es libertad: Donde est el Espritu del Seor, all hay libertad (2 C o r 3, 17). Y puesto que este riesgo de la libertad se le ha dado a la criatura en aquel que es al mismo tiempo Espritu de la libertad y Espritu del amor que une, es posible afirmar que incluso cuando el h o m bre se separa de Dios, Dios no se separa de l; si la criatura usa mal de la libertad al rechazar el amor, el Espritu en que se le ha dado la libertad no deja de ser vnculo de comunin y por tanto de asegurarle la cercana del Padre. Es la cercana del Dios que sufre, de aquel que aceptando el riesgo del amor y amando infinitamente en la libertad se abre a la posibilidad de un sufrimiento activo, aceptado libremente por amor; en el Espritu el Padre com-padece, porque tiene corazn 7 . En el amor ni siquiera el Padre es impasible... Sufre la pasin del amor... 8 . El que celebra con gozo el hallazgo del hijo, no sufre quizs p o r el hijo perdido, cuya historia de libertad ha sabido sin embargo respetar hasta el fondo? (cf. Le 15, 11 ss). El mal que devasta la tierra es permitido p o r aquel que, en el Espritu, suscita el ser y llama a la libertad; p e r o n o es ciertamente querido p o r aquel que en el mismo Espritu n o abandona a sus criaturas y n puede menos de sufrir por su amor. Antes de que el Hijo muera en la cruz en la solidaridad con los pecadores, el sufrimiento de amor habita ya en el corazn trinitario de Dios; no es ms que la otra cara del amor que crea en la libertad y que p o r eso mismo acepta hasta el fondo el riesgo de la alteridad de la criatura. Haba una cruz en el corazn de Dios antes de que hubiera otra plantada en la verde colina fuera de Jerusaln. Y ahora que la cruz de madera ha sido quitada, sigue la otra en el corazn de Dios y all estar hasta que haya un solo pecador p o r quien sufrir (C. A. Dinsmore). Es la misin del Hijo encarnado la que le da a la criatura la posibilidad de volverla su receptividad original, pero de una manera y en un nivel moe supera todas sus posibles esperanzas...

7. Orgenes, Selecta in Ezechielem 16: PG 13, 812 A. 8. Id., Homila VI in Ezechielem 6: PG 13, 715.

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2.

Si la creacin es historia del Padre, del Hijo y del Espritu, p r o ceso de la historia original que se basa, segn una analoga construida a partir del acontecimiento pascual, en las procesiones eternas del A m o r , es por eso historia trinitaria de Dios; por tanto, es legtimo decir que el Dios u n o es el creador del m u n d o 9 . C o n esta afirmacin densa, basada no slo en la unidad pericortica de los Tres que actan en la creacin, sino tambin en su unidad esencial, se quiere subrayar la transcendencia y la libertad divinas respecto a las criaturas: el Creador es infinitamente distinto y superior respecto a lo que ha sido creado por l. El m u n d o de Dios n o se deja capturar y resolver en el m u n d o h u m a n o ; de ningn m o d o es la criatura la que determina al Creador, sino que en todo es el Creador el que da el ser y la vida a la criatura. Esta alteridad y soberana divinas no deben pensarse sin embargo como extraeza y separacin; precisamente en cuanto que Dios es el A b soluto, nada puede existir fuera de l. No hay que afirmar en consecuencia que Dios ha creado "en s" al m u n d o , que le ha brindado un tiempo en su eternidad, una finitud en su infinitud, u n espacio en su omnipresencia y una libertad en su amor desinteresado? 10 . Existiendo fuera de Dios, en cuanto que es distinto | y limitado respecto a l, el m u n d o existe en Dios, en cuanto que i participa del ser que le ha dado el Creador y est envuelto en el / misterio de su A m o r , que es adems el misterio de la esencia di' vina. En este sentido, Dios est en todas las cosas, ms profundamente que lo ms profundo que hay en cada cosa: En cuanto que algo tiene el ser, en tanto es necesario que Dios est presente en ello, segn el m o d o con que esa cosa tiene el ser n . La suprema transcendencia viene a coincidir con la suprema inmanencia: Superior summo meo, interior intimo meo (san Agustn). Aquel que transciende infinitamente al m u n d o es tambin el corazn y el seno del m u n d o , en el cual vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28). Este ser-en-Dios del m u n d o , que es sin embargo distinto de Dios, esta paradjica identidad de transcendencia e inmanencia del Dios creador respecto a la criatura, justifica una doble pregunta: la primera se refiere a la posibilidad de conocer al Totalmente O t r o en cuanto Totalmente D e n t r o ; es posible conocer a Dios a partir de las criaturas? La segunda pregunta se refiere a la relacin
9. Cf. concilio Lateranense IV (1215): DS 800, y concilio Vaticano I (1870): DS3001. 10. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Sigeme, Salamanca 2 1987, 125. 11. Santo Toms, ST I, 8, le.

que hay entre la comunicacin original del ser a las criaturas y el d o n nuevo de la vida divina que se ha realizado en la creacin. Se trata respectivamente del problema del conocimiento natural de Dios y del de la relacin entre naturaleza y gracia. La cuestin del conocimiento de Dios a partir de sus criaturas n o tiene nada que ver con una simple abstraccin conceptual, sino que toca ms en general al proceso vital por el que el hombre se abre a D i o s ; es e} problema del acceso a la realidad divina a partir de los recursos de que.isppne la criatura u . Teniendo en cuenta esta complejidad existencial, a la pregunta slo se le puede dar una respuesta articulada dialcticamente. En primer lugar, hay que reconocer la posibilidad de un conocimiento natural de Dios; es lo 3ue afirma el concilio Vaticano I en contra del fidesmo y del traicionalismo, que intentan reducir el acceso a Dios slo al mbito de la fe y de la transmisin viva de la verdad revelada: Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza p o r la luz natural de la razn humana, a partir de las cosas creadas; en efecto, lo que de l es invisible puede ser contemplado por la inteligencia a partir del m u n d o creado a travs de todo lo que ha sido hecho (Rom 1, 20) 13 . El conocimiento (no la demostracin!) de Dios se afirma como una posibilidad cierta (no como hecho!); es la misma presencia profundsima del Creador en todas las cosas lo que motiva la posibilidad de acceder de algn m o d o a su misterio a travs de ellas. En cuanto Totalmente D e n t r o el T o talmente O t r o no est lejos de quienes lo buscan (cf. Hech 17, 27); en cuanto que el m u n d o est en Dios, es posible escrutar en l las seales de aquel que inmanente, pero soberanamente es transcendental y distinto; en cuanto que Dios est en el m u n d o , presente en lo ms profundo de todas las cosas, es posible discernir en ellas las cifras de su transcendencia. Estas seales y estas cifras se han descubierto de varias maneras en la historia de la bsqueda de Dios. En el horizonte de la primaca del ser, Toms de q u i n o las redujo orgnicamente a sus cinco vas 14 : a partir de diferentes aspectos de la realidad de la experiencia el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia, los grados del ser y el finalismo que gobierna las cosas sus vas captan la direccin hacia una causa ltima, que n o forma parte de la cadena de las causas penltimas, ya que esta cadena, aunque in12. Cf. H. U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios, en Mysterium salutis II/l, o.c, 41-74; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 2 1987, 89 ss. (Experiencia y conocimiento de Dios). 13. Constitutio dogmtica Dei Filius: DS 3004. 14. Cf. santo Toms, ST I, 2, 3; Contra gentes I, 13, 15, 16, 44.

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finita, sigue estando marcada por la finitud de no darse a s mismo el ser, sino de recibirlo. Este ltimo fundamento, que le da el ser a todo y no lo recibe de nadie, puesto que es el ser en plenitud, es el primer motor, la causa primera, el nico necesario, dotado de toda perfeccin y de la suprema inteligencia ordenadora del universo. La fuerza de las cinco vas radica en su rigurosa coherencia con el horizonte de pensamiento en que se expresaron, marcado por el vivo sentido de la objetividad y de la primaca del ser; frente a la contingencia radical de todo lo que es mundano, que es y puede no ser, sealan el nico fundamento posible de la realidad en el ser que es y puede no ser. El ser de Dios se convierte entonces en la garanta de la consistencia del mundo, que de lo contrario estara anclado en la nada, en la nica respuesta posible a la pregunta metafsica radical: por qu existe algo y no ms bien nada? El Dios necesario, que da el ser a todas las cosas y no lo recibe de nadie, es el baluarte ontolgico contra todo nihilismo, la fuerza objetiva sobre la que puede descansar el destino del mundo y del hombre, el fundamento y el sentido ltimo de todas las cosas. A este mismo fundamento intenta llegar el argumento ontolgico de Anselmo de Aosta 15 ; sin embargo, Anselmo no parte desde abajo de las criaturas, sino de la misma idea de Dios que resplandece en la mente del hombre, creado a su imagen. Esta idea es la del ente, ms grande que el cual no puede pensarse nada 16. En cuanto tal, Dios, rico en toda perfeccin y grandeza, tiene que existir, ya que si no existiese se podra pensar en un ser todava mayor dotado de existencia, que sera en realidad Dios mismo. Anselmo impulsa la primaca del ser hasta la profundidad del sujeto y de su pensamiento; all es donde el ser divino se asoma desbordando con la autoevidencia de su idea y, en ella, de su realidad. De esta manera lleva a cabo una inversin en la bsqueda sobre Dios: no se trata ya de demostrar a Dios a partir del mundo, sino que en cierto sentido hay que verificar el mundo a partir de Dios. Esta inversin es la que hizo suya (desnaturalizndola) el pensamiento hegeliano, en el horizonte de la subjetividad que apareci en la edad moderna; en l, la historia del mundo se convierte en la historia del espritu que, en su forma ms alta, es el Espritu Absoluto, el Sujeto divino que se autodistingue y se autoidentifica en el proceso dialctico, del que el es15. Presentado por l en el Proslogion, donde intenta resumir en uno solo los argumentos expuestos en el Monologion: cf. K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931), hrsg. v. E. Jngel und I. U. Dalferth, Zrich 1981. 16. Aliquid quo majus nihil cogitari potest: Proslogion, c. 2.

pritu subjetivo es fenomenologa inicial. La toma de conciencia del hombre se convierte as en realidad en un nivel de la toma de conciencia de Dios y en la historia del mundo llega a desplegarse el curriculum vitae Dei, la historia misma del Absoluto. El brotar a la conciencia de la idea, el autoposeerse de esa idea en la distincin de s misma, es entonces el dato de la existencia divina; en el proceso del espritu es Dios el que se asoma, un Dios que est ya completamente disuelto en el mundo, asumido a su vez por completo en la historia eterna y necesaria del Absoluto. Dios, como idea, no se prueba; se pone delante, se autopro-pone en el proceso del conocimiento de la verdad 17. Contra esta captura idealista de Dios, prisionero de una especie de monismo del espritu, reacciona la reflexin creyente; mientras que la neoescolstica invoca el retorno a la objetividad 18, la escuela de Tubinga busca el equilibrio entre el objetivismo y la reduccin idealista en un fecundo descubrimiento de la historia 19. En la lnea de este sentimiento histrico es donde se advierte hoy cada vez ms la prueba de la existencia de Dios como el concepto de la experiencia de un encuentro: si por un lado resulta evidente que es Dios el que se da a conocer, ofrecindose como sentido y fundamento de la vida y de la historia, por otro se apela a la problematicidad radical (G. Marcel) y a la autotranscendencia del hombre como apertura al infinito divino (K. Rahner). Mientras que la crisis de la razn moderna quema cualquier presuncin de emancipar al mundo de Dios a travs de una pura y simple eliminacin del partner divino (ste es el aspecto teolgico de la llamada dialctica de la ilustracin, superacin crtica de las pretensiones absolutizantes de la razn), el existencialismo y el personalismo descubren el valor de lo individual en sus cuestiones radicales y la fuerza del amor, capaz de dar significado a la vida. El asombro, la sed de libertad y de justicia, la necesidad de sentido personal y colectivo, revelan una nostalgia del Totalmente Otro (M. Horkheimer), que no queda colmada por un principio esperanza puramente intramundano (E. Bloch). En esta direccin es donde los senderos del hombre se ofrecen como senderos inte17. Cf. especialmente las Lecciones sobre la filosofa de la religin y La fenomenologa del espritu. Sobre la prueba ontolgica en la edad moderna, cf. D. Henrich, La prova ontolgica dell'esistenza di Dio. La sua problemtica e la sua storia nell'eta moderna, Napoli 1983. 18. Pensemos en los comienzos de la neoescolstica en la escuela napolitana: P. Orlando, // tomismo a Napoli nel seclo XIX. La scuola del Sanseverino, Roma 1968. 19. Cf. W. Kasper, Concepcin histrica de la teologa antes y ahora, en Id., Fe e historia, Sigeme, Salamanca 1974, 13-46.

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rrumpidos (M. Heidegger) y es posible entender la llamada a una manifestacin del fundamento como bsqueda de un encuentro con Dios, futuro absoluto capaz de ofrecerse como meta a la aventura humana, que de lo contrario se vera prisionera del mal pagado y presente y de un futuro demasiado oscuro. Aqu es donde el hablar de Dios narrando experiencias de encuentro con l se ofrece como el camino no ltimo para realizar el encuentro y suscitar una historia de amor en tantas historias humanas de sufrimiento 20 . La experiencia, como conocimiento directo, caracterizado por el riesgo de la libertad 2 \ se convierte en demostracin densa del encuentro con Dios y en camino para una realizacin del mismo continuamente nueva. De este modo, frente al Dios argumentado por los filsofos y los sabios se prefiere al Dios narrado de Abrahn,'de Isaac y de Jacob.... Las diversas aproximaciones al misterio de la divinidad, si es verdad que indican los diversos caminos por donde el hombre tiene la posibilidad de abrirse a un conocimiento natural de Dios, revelan tambin sus lmites; por muy probativo que sea el argumento o el relato, la prueba de Dios sigue siendo siempre una llamada a la libertad, que requiere la decisin personal de asentimiento para traducirse en un encuentro efectivo con la realidad divina. Dios sigue siendo un riesgo 22 . Es el mismo concilio Vaticano I el que, contra todo racionalismo que presuma apresar lo divino en las redes de la razn humana, sienta esta afirmacin cuando reconoce que es slo un mrito de la revelacin el que aquellas cosas que en lo divino no son de suyo inaccesibles a la razn humana, puedan ser conocidas por todos fcilmente, con certeza y sin errores en la condicin concreta del gnero humano 23. Esta finitud y debilidad del conocimiento natural de Dios son las que que ha resaltado constantemente la teologa negativa, relacionndolas no slo con el lmite efectivo de las capacidades humanas (la oscuridad del hombre), sino tambin y sobre todo con la sobreabundante riqueza de la transcendencia del misterio (la tiniebla divina) 24 . Aqu es don20. Cf. para el valor del testimonio narrativo-experiencial de Dios J. B. Metz, Breve apologa de la narracin: Concilium 85 (1973) 222-238 (recogido en Id., La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1982). 21. Como se ve etimolgicamente en el latn ex-perior (de donde peritus = conocedor directo, y periculum = prueba, riesgo) y en el alemn er-fahren (salir fuera, viajar a travs del pas, tomar contacto directo a costa de riesgos y peligros), 22. Cf. C. Fabro, L'uomo e il rischio di Dio, Roma 1967. 23. DS 3005. 24. Cf. la obra del Pseudo-Dionisio Areopagita y su influencia en todo el.pensamiento cristiano: B. Forte, L'umverso dionisiano nel Prologo della Mstica Teologa: Medioevo 4 (1978) 1-57.

de la va afirmativa y la negativa se convierten en llamada a una via eminentiae, a un llegar a Dios ms alto, que guarda relacin con su propio venir l a nosotros; Aquel que es buscado ms all de nuestra finitud y que sigue estando oculto como el por encima y el ms all de cualquier camino nuestro, es invocado y se ofrece a s mismo como el Dios que viene. Dios otro, porque con su venida no es alcanzado todava por el hombre; Dios cercano, porque al venir determina ya la existencia del hombre; Dios vivo, porque, ya presente y no dado an plenamente, suscita el paso permanente del presente al futuro, en donde se realiza propiamente la vida 2D. Vivir es entonces buscar a Dios; pero vivir plenamente es encontrarlo... Estas ltimas reflexiones guardan relacin con la otra cuestin que se planteaba a partir de la identidad entre inmanencia y transcendencia del Dios creador, la de la relacin entre su comunicacin original en el don del ser y la suprema autocomunicacin divina, constituida por la misin del Hijo y la del Espritu. Es el problema de la relacin entre naturaleza y gracia, y por tanto de la legitimidad o ilegitimidad de unos presupuestos naturales a la gracia, y consiguientemente de unos presupuestos racionales a la fe, que consientan un acatamiento razonable al Dios que se revela. Contra toda posible teologa natural se ha levantado en nuestro siglo K. Barth 2b, que ve en ella un residuo del pensamiento liberal, decidido a medir a Dios a partir de la razn humana y no la razn humana a partir de Dios: una tentacin idoltrica! El rechazo sin paliativos, motivado por la urgencia de decir no! a cualquier intento de poner algo humano en lugar del nico y verdadero Dios (pensemos en la tragedia del nazismo), se fue luego suavizando en Barth y en sus seguidores (W. Pannenberg, G. Ebeling, E. Jngel). Su descubrimiento de la humanidad de Dios, posterior a la de su divinidad 27, ha trado consigo la exigencia de unir a todos los grandes y necesarios no divinos sobre el mundo los otros muchos s, a veces humildes y cotidianos, que el hombre necesita para vivir y para morir. Entre estos s aparecen comprendidas las condiciones humanas de posibilidad de la fe; la racionalidad del creer no es el sacrificio de la transcendencia, sino

25. Cf. L. Scheffczyk, II Dio che verra, Torino 1975. 26. Vase en este sentido su polmica con E. Brunner: Nein! Antwort an Emil Brunner (Theologische Existenz heute 14), Mnchen 1934. Cf. B. Forte, Cristologia e poltica. Su K. Barth en Id., Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 63-104. Por otra parte, Barth recoge el no de Lutero a toda theologia gloriae: cf. Disputatio di Heidelberg, tesis 18 y 19: Weimarer Ausgabe 1, 354. 27. Cf. la conferencia de K. Barth de 1956, L'umamta di Dio, Torino 1975.

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la afirmacin de la fuerza profundamente humanizadora que tiene el encuentro con el Dios vivo. La teologa natural se ofrece entonces como una forma de dar testimonio de la iniciativa libre y gratuita de la gracia que hay en nosotros: No os asustis ni os turbis, sino adorad al Seor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a responder a todo el que os pida razn de la esperanza que hay en vosotros (1 Pe 3, 15). Este dar razn de la esperanza se lleva a cabo, bien sealando cmo lo divino que se ofrece en la revelacin no est en contradiccin con el don original de la creacin, o bien positivamente mostrando cmo lo supera, abriendo al sentido ms profundo de las cosas y a la participacin ms alta en la vida divina. Por consiguiente, es posible captar una triple relacin entre la naturaleza y la gracia, en un movimiento de correspondencia dialctica. En primer lugar, la gracia afirma la naturaleza; si es el mismo el Dios creador y el Dios redentor, no puede haber oposicin entre la comunicacin de su vida y de su ser en los orgenes y la participacin en su naturaleza que se ha dado en la plenitud del tiempo. Bajo esta luz, si la historia de la revelacin nos da a conocer que Dios es amor, la fe en la creacin como acto del Dios trinitario nos hace afirmar que el amor es divino. Ubi caritas et amor, ibi Deus est: la presencia del amor es presencia de Dios, y el camino que conduce por excelencia al encuentro con aquel que est en todas las cosas es la va amoris, el camino del amor que pone de manifiesto el misterio del ser... Este amor, impreso como vocacin en lo ms profundo de la criatura, es la fuente de su libertad: Ama y haz lo que quieras (san Agustn). La tragedia del pecado, sin embargo, y el dolor infinito de la cruz iluminan el segundo aspecto del proceso que se establece entre la naturaleza y la gracia: la gracia niega la naturaleza, en cuanto que la juzga en todo cuanto ella opone cmo" cerrazn al Dios vivo. El rechazo original del amor por parte de la criatura libre ha trado consigo una perturbacin profunda en el ser; lo que es constitutivamente receptividad se ha hecho esclavo de la posesividad. Aqu es donde el don puro de la gracia, la receptividad absoluta del Verbo encarnado, no puede menos de estar en contradiccin con la naturaleza cada por causa del pecado. El amor puro juzga al no amor del mundo; y puesto que sobre la base de solas sus capacidades, corrompidas por el rechazo original, el hombre no es^capaz por s solo de amar puramente, hay que decir que el simple amor natural ng es Dios. Ubi caritas est vera, Deus bT~~Vst:^s en la verdad del amor donde Dios est presente; donde el amor est manchado, corrompido radicalmente por el espritu de posesin, all se ve i, ofuscada la presencia de Dios, hasta poder llegar a ser irreconoci-

ble (pensemos en todas las comercializaciones y cosificaciones del amor). Por eso precisamente es necesario que la gracia supere a la naturaleza, no ya en el sentido de anularla, sino" en erdellevarla a su primitivo estado de receptividad en el amor y tambin, y sobre todo, a un nivel nuevo e inconcebible de acogida y de efusin del don, que es lo que se realiza en la entrega suprema del Hijo de Dios en la cruz y en la comunicacin pascual del Espritu santo. A la luz de este acontecimiento salvfico, improgramable e imposible de pretender a partir de sola la naturaleza por estar basado en la absoluta libertad y gratuidad del amor divino salvador, es posible afirmar que Dios es amor y que el que est en el amor vive en Dios y Dios vive en l (1 Jn 4, 16). Segn esta triple relacin de afirmacin, de negacin y de superacin es posible decir por consiguiente que la gracia, no destruye la naturaleza, sino que la lleva a su cumplimiento: Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit eam 28. Segn esta misma relacin es posible afirmar que el amor divino no destruye el amor humano, sino que lo supone y lo lleva a su perfeccin: Amor non destruit amorem... 29 La necesidad humana de amar y de ser amado en la que, en virtud del hecho de que Dios es Amor, es posible reconocer lo que los medievales llamaban el deseo natural de ver a Dios encuentra en la gratuidad y en la perfecta comunicacin pascual del amor su cumplimiento ms alto, improgramable y revolucionario...

3.

El hombre, imagen del Dios trinitario

En el mbito de la creacin el hombre constituye el vrtice, la obra del da penltimo, antes del reposo de Dios: Vio Dios todo lo que haba hecho y he aqu que era algo muy bueno. Pas la tarde, pas la maana: el da sexto (Gen 1, 31). Solo entre las criaturas, el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza del Creador: Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, segn nuestra semejanza (Gen 1, 26 s). Este motivo del hombre imagen de Dios ser reledo por la comunidad pascual en sentido cristo28. Cf. J. Beumer, Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologischen Prinzips: Gregorianum 20 (1939) 281-406; 535-352; E. Przywara, Der Grundsatz Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam. Eine ideengeschichtliche Interpretaron: Scholastik 17 (1942) 178-186; J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam, en Id., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 130 ss; B. Stoekle, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962. 29. Cf. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Sigeme, Salamanca 1984, 423 ss, que ve en la fe el lugar del encuentro verdadero de los dos amores.

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lgico y trinitario: Cristo es por excelencia la imagen del Dios invisible (cf. Col 1, 15; 2 Cor 4, 4; y tambin Jn 1, 18; 14, 9; Heb 1, 3); en l, el ltimo Adn (cf. Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 20-22.45.49), el hombre creado a imagen de Dios (cf. 1 Cor 11, 7) es creado otra vez como hombre nuevo a imagen del Creador (cf. Col 3, 10 y tambin Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18). A la luz de esta relectura pascual la tradicin patrstica ha visto en el plural de Gen 1, 26 (Hagamos al hombre a nuestra imagen) una evocacin de la Trinidad 3<T. La visin que la fe cristiana tiene del hombre es por tanto propiamente trinitaria; lo mismo que la creacin es historia trinitaria de Dios, as tambin la expresin ms alta de la misma est profundamente marcada por la relacin, constitutiva y esencial, con la Trinidad 31 . El hombre es imagen del J)ios trinitario. La imagen divina en el hombre se ofrece ante todo en el hecho de que en sus orgenes y en su nueva creacin pascual (cf. Col 3, 10) el hombre refleja al creador, al Padre: como el Padre es en el amor eterno fontalidad pura, tambin le da a la criatura humana ser en el tiempo fuente de amor. Esto significa que el hombre es constitutivamente capaz de amar, llamado a dar el amor; amado desde la eternidad, est hecho para amar. Hombre, dice el Seor, considera que he sido yo el primero en amarte. Todava no estabas en el mundo y ni siquiera exista an el mundo, y yo te amaba. Desde que soy Dios, te amo 32. Ciertamente, sin esta iniciativa eterna del amor sera imposible concebir ninguna fontalidad temporal del amor; porque ha sido amado antes, por eso el hombre puede amar. Sin embargo, en este su poder dar. el amor se refleja, aun dentro de la diferencia infinita, el principio eterno del amor, la fontalidad sin principio y sin origen del eterno Amante. El hombre es en el tiempo sujeto de amor, el amante que ciertamente no es capaz de dar el ser y la vida al amado, pero que sin embargo puede hacrselo descubrir y amar de un modo nuevo, a travs de la palabra que caracteriza en todo tiempo al amor, dicha al otro con las palabras y con la vida: Gracias porque existes! Es bueno que t existas!. En este sentido, al amar, el hombre reproduce en cierta manera el asentimiento creativo original: Todo
30. Cf., por ejemplo, Agustn, De Trinitate 12, 6, 6. 31. Sobre la antropologa teolgica, cf. Mysterium salutis II/2, o.c: M. Flick-Z. Alszeghy, Antropologa teolgica, Sigeme, Salamanca 5 1985; D. Mongillo, Antropologa dogmtica, en Iniciacin a la prctica de la teologa III, Cristiandad, Madrid 1985, 531-558; J. Moltmann, El hombre, Sigeme, Salamanca 4 1986; W. Pannenberg, El destino del hombre, Sigeme, Salamanca 1981; O. H. Pesch, Fre sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983. 32. San Alfonso Mara de Ligorio, Prctica del amor a Jesucristo, cap. 1, 2.

amor respecto a un ser humano (es bueno que t existas) es una reproduccin del amor creador de Dios, en virtud de cuya aprobacin existe verdaderamente cualquier ser, incluso esa persona que yo amo 33 . El amor hace que se desborde la vida... El hombre es adems imagen del Dios trinitario en cuanto que en los orgenes y en la plenitud pascual ha sido creado por medio del Hijo, con vistas a l y en l (cf. Col 1, 15-17); como en virtud de la pura acogida el Hijo es imagen perfecta del Padre, as el hombre es imagen de Dios, receptividad capaz de acoger hasta la ms alta transparencia posible en lo creado el amor eternamente amante. En el eterno Amado el hombre es constitutivamente objeto de amor, apertura radical, oyente de la Palabra (K. Rahner), llamado a dejarse amar en el gozo de la gratitud. El que no sepa recibir el amor no existir nunca de verdad; la pobreza que acoge es la condicin del amor y por eso mismo la condicin del ser; el que no sabe decir gracias no ser nunca verdadera y plenamente humano; donde no hay gratitud, el don se ha perdido. Es decir, mientras que en el Hijo la receptividad es absolutamente pura, en la criatura puede convertirse en posesividad y egosmo, que hacen esclavo al amor; aqu es donde se descubre la necesidad y la fecundidad original del perderse, del no querer capturar al amor, del saber dejarse amar en la pobreza, sin ser los protagonistas del amor: El que quiera salvar su propia vida, la perder; el que pierda su propia vida por m, la salvar (Le 9, 24). Aqu es donde se lleva a cabo el continuo descubrimiento de la necesidad del amor de los dems; al estar marcado constitutivamente por la receptividad, el hombre tiene necesidad del otro. Su ser no es la soledad incomunicable de la sustancia individual (el ser en s), ni la autoposesin solitaria del sujeto (el ser para s), sino que es en el sentido relacional de la historia trinitaria el ser personal, el ser con los dems en ^a comunin del amor. Por consiguiente, los otros no son el lmite del propio existir, sino exactamente lo contrario el umbral en donde el hombre, que es receptividad, comienza verdaderamente a existir. Ningn hombre es una isla (Thomas Merton); originalmente, en lo ms profundo de su ser creatural, marcado por la huella del eterno Amado, el hombre tiene necesidad de los dems. En la realizacin de esta llamada constitutiva a la compaa de la vida, el hombre revela en s mismo la presencia del Espritu santo; presente en el acto creador (cf. Gen 1, 2), fuerza de la nueva creacin (cf. Me 1, 10 y par), el Espritu imprime en la criatura
33. J. Pieper, Sull'amore, Brescia 1974, 80.

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humana una especie de reflejo de lo que l es en el misterio de Dios. Lo mismo que es el eterno vnculo de unidad entre el Amante y el Amado y al mismo tiempo aquel que fundamenta la apertura infinita de su amor, as tambin es en el hombre el Espritu de unidad.y de salida de s mismo. Sujeto y objeto de amor, el hombre es unidad viva de este doble movimiento del amor; amando, se hace amar; dejndose amar, ama. N o hay colisin entre la iniciativa y la acogida del amor; ms aun, la una no puede existir de verdad sin la otra. Amor a null'amato amar perdona (Dante): el amor no le dispensa de amar al amado. Esta unidad de fontalidad y de receptividad es el fundamento de aquella reciprocidad de las conciencias, en donde se realiza plenamente la persona humana. La reciprocidad, sin embargo, no debe convertirse nunca en un frente a frente egosta; el Espritu, presente en el hombre, lo impulsa continuamente a romper el crculo del amante y del amado, a huir de la prisin de la exclusividad para salir al encuentro de la necesidad de amor de los dems, de todos los dems. Amar no es estar mirndose en los ojos, sino mirar juntos hacia la misma meta (A. de Saint-Exupry). El hombre est llamado entonces constitutivamente a la Libertad en el amor; ama de verdad y por tanto es de verdad, si ama en la libertad; y es libre si el juego de la iniciativa y de la acogida del amor no se detiene nunca en una sola relacin, sino que tiende a salir permanentemente de toda cerrazn asfixiante. Esto no significa que la persona no pueda vivir unas relaciones de diferente exclusividad en el amor, pero incluso la relacin ms autnticamente exclusiva, como la que existe entre el esposo y la esposa, es siempre inclusiva de los dems, como muestra la acogida de los hijos, signo de la fecundidad y de la libertad del amor. En virtud de su relacin constitutiva con la Trinidad santa, el hombre es por tanto imagen de Dios Padre, por el Hijo, en el Espritu santo; en l se refleja el Amor amante, en cuanto que es amado originalmente en la unidad y en la libertad del amor. O sea, el Dios trinitario, al comunicar el ser a su criatura, le imprime adems algo del movimiento eterno de su vida, convirtindola as en imagen de la historia eterna del amor. Por tanto, es posible decir que el hombre refleja al Dios uno y trino, en cuanto que refleja la unidad comuiyonal y esencial del dinamismo de la vida divina. Aqu radica el valor profundo de todas las analogas o vestigia de la Trinidad, que la reflexin creyente ha sabido descubrir a lo largo del tiempo en el espritu humano; es verdad que esas analogas no han intentado explicar la Trinidad a partir del hombre; lo que han hecho ms bien ha sido procurar comprender al hombre a pari.tir de la revelacin trinitaria, para entrar luego mejor en el miste-

rio del que es imagen la criatura humana 34 . Una cosa es la Trinidad en su realidad misma y otra la imagen de la Trinidad en una realidad distinta; precisamente debido a esta imagen es como aquel en quien se hallan estas tres potencias {memoria, intelligentia, amor) es tambin llamado imagen 35 . La analoga es muy consciente de la infinita distancia que se da entre el nico sujeto humano, en el que estn presentes las tres potencias, y las tres personas divinas en la unicidad de su naturaleza 36 ; sin embargo, el motivo de la imagen asegura que en la realidad del hombre es posible encontrar el reflejo de la realidad de Dios. En cuanto que esta realidad divina es historia eterna del amor, la imagen se ofrece sobre todo en el dinamismo de la fontalidad, de la receptividad y de la reciprocidad abierta del amor humano; la historia terrena del amor refleja la historia eterna. El hombre es imagen de Dios en su historicidad, en su proponerse al otro y en el acoger al otro gracias a la relacin unificante y liberadora del amor. Por consiguiente, el hombre es persona-imagen de Dios, no en la cerrazn de un espritu saciado de s mismo (subjetivismo moderno), ni en la soledad esttica de una sustancia incomunicable (objetivismo antiguo), sino en la apertura y reciprocidad de la comunicacin del amor, en el ser con los dems para edificar con ellos el futuro y narrar en el tiempo una historia de amor, que sea el reflejo menos infiel posible de la historia del amor eterno. Y puesto que la comunicacin se realiza histricamente entre los hombres bajo el signo de la corporeidad, o sea de la mediacin perceptible para los dems en el tiempo y en el espacio, aqu es donde se descubre el valor del ser corpreo como imagen de Dios; la iniciativa y la acogida del amor exigen una reciprocidad concreta, hecha de sucesos y de palabras, de sangre y de carne. Todo espirituajismo desencarnado es alienacin; el nombre refleja a su Dios no huyendo de la materia y del mundo, sino viviendo plenamente en el amor su corporeidad con los dems y al servicio 4e los dems. El Cuerpo,' en cuanto que expresa la fontalidad, la receptividad~y la fuerza comunicativa y liberadora del amor, es imagen del Dios vivo. El dualismo, que tiende a captar la presencia divina en el alma prisionera del cuerpo, no tiene nada que ver con la concepcin cristiana de la creacin como historia trinitaria, que imprime a la totalidad del ser humano el dinamismo, imagen de la vida divina en el amor. Esta idea del hombre imagen del Dios trinitario aclara final34. Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvacin, en Mysterium salutis II/l, o.c, 441 ss. 35. San Agustn, De Trinitate, 15, 23, 43. 36. Cf. Ibid., 15, 22, 42.

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mente cmo no hay competencia entre Dios y el hombre; si la Trinidad divina ha hecho de la criatura hurhana~ eHcono del movimiento eterno del amor, esto significa que en el designio de la creacin el hombre tiene una dignidad altsima y est llamado constitutivamente a crecer y a desarrollarse en el amor, es decir, a ser cada vez ms l mismo en la libertad, viviendo en el tiempo la huella del devenir sin tiempo del amor eterno. La imagen, que puede quedar adulterada y oscurecida por el rechazo del amor, puede tambin desarrollarse y perfeccionarse en la aceptacin de ese amor: Y esto se realiza en los que van progresando da a da en el bien 37 . Los santos son transparencia altsima del amor trinitario. Por otra parte, la dificultad efectiva de este crecimiento es la llamada existencial ms fuerte a una comunicacin divina ms alta, que no slo restaure, sino que haga nueva en el Hijo, imagen eterna, la imagen temporal del Dios vivo. Esta no-competencia entre Dios y el hombre le quita toda consistencia a cualquier pretendido atesmo humanista; no tiene sentido ser ateos por amor al hombre, si el primero en amar al hombre y en querer su plena realiz. ion es el mismo Creador. Esta for' ma de atesmo slo es posible de hecho cuando se ha realizado la absolutizacin del sujeto humano y cuando la fontalidad de la criatura se ha erigido en fontalidad absoluta, antittica a todo posible principio divino 38. El atesmo moderno reviste la forma de una especie de emancipacin del Padre celestial, para poner al mundo en manos de los hombres Dios ha muerto! Y lo hemos matado nosotros!...No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaa? No tenemos que convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de ella? 39 . La historia del proceso de emancipacin que comenz en el siglo de las luces ha demostrado los lmites de este proyecto; la dialctica de la ilustracin es la denuncia del mundo humano prisionero de s mismo, es decir, de una razn organizadora y manipuladora que a menudo ha sido organizada y manipulada . Frente a este proceso el Dios vivo se ofrece como el totalmente Otro, de quien el hombre moderno siente necesidad y nostalgia 41 ; pero no de un Dios que

37. Ibid., 14, 17, 23 (sobre el dinamismo de la imagen) 38. Es lo que ocurre en el atesmo moderno: cf. C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, Roma 2 1969. 39. F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid 1962, aforismo 125. 40. Cf. M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialctica del ilumnismo, Buenos Aires 1969. 41. Cf. M. Horkheimer, La aoranza de lo completamente otro, en Varios, A la bsqueda del sentido, Salamanca 1976, 65 ss.

aplaste al hombre, sino del Creador que ha querido a la criatura humana a su imagen y se complace en verla plenamente realizada: La gloria de Dios es el hombre vivo, la vida del hombre es la visin de Dios 42 . Este Dios humano y humanizante socava igualmente toda la consistencia de cualquier (atesmo de protesta; si l no es la oscura contrapartida del mundo, sino el Dios cercano, que en el Hijo se ha hecho totalmente solidario del sufrimiento humano, emprenderla contra l por el mal que hay en el mundo es instituir el proceso del Inocente. Es verdad que la protesta est muchas veces relacionada con cuantos han actuado en su nombre: El problema de Job, de Ivn Karamazov, de Albert Camus se nos ha cado encima. Auschwitz fue obra de cristianos, y cuando acabaron su Dios se haba convertido en un absurdo 43 . Sin embargo, el atesmo de protesta esconde una inversin de la receptividad original del amor, constitutiva del hombre; pone en el centro a la criatura y pretende el amor, sin analizar suficientemente las responsabilidades histricas humanas en el rechazo del amor, que estn en el origen ltimo de todo sufrimiento en el mundo. El Dios que entreg a la muerte a su propio Hijo por amor a los hombres no puede querer el sufrimiento humano. Al contrario, en la receptividad infinita del Verbo encarnado no deja de dar amor al mundo sin amor, para llegar a toda historia de sufrimiento y trasformarla en la libertad. El Dios viviente acaba tambin con toda la consistencia de cualquier atesmo de la praxis, que ve en l una intil evasin frente a la tarea de liberar al que est oprimido y de construir para todos una sociedad ms justa y humana. Aqu se esconde una huella invertida de la unidad en la libertad, que gracias al Espritu es empresa en el hombre: Dios, a cuya imagen ha sido hecho el hombre, quiere que haya entre los hombres una relacin de reciprocidad en la libertad, que sea por eso mismo una relacin de justicia para todos. Cualquier opresin del hombre sobre el hombre adultera la imagen divina y ofende al Creador; cualquier praxis autnticamente liberadora expresa la profunda vocacin a la libertad de la criatura humana y da gloria al Seor del cielo y de la tierra. Trabajar por la humanizacin del mundo es trabajar para Dios, es desarrollar a todo el hombre en cualquier hombre, es decir, afirmar
42. San Ireneo, Adversas haereses, 4, 20, 7. 43. W. Hamilton Che cosa e la morte di Dio, en Dio morto?, Milano 1967, 184. Cf. tambin R. Rubenstein, After Auschwitz, New York 1966 y Concilium n. 195 (1984), nmero dedicado a El holocausto judo, reto para la teologa cristiana.

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en todos los hombres la imagen divina impresa desde el origen. Lejos de ser opio de los pueblos y seduccin de los espritus, el Dios que ha creado al hombre en el Espritu de amor y de libertad es el Dios liberador, que ama en la libertad y que libera en el amor, sosteniendo el compromiso de todos los que trabajan por la libertad, cuando lo hacen con amor... 4. La Trinidad y la comunidad de los hombres

Estas ltimas reflexiones justifican la pregunta sobre cules son las relaciones entre la Trinidad, origen de la historia, y la comunidad de los hombres 44 ; si el Dios creador quiere la plena realizacin de la criatura humana y sta no puede realizarse ms que en la socialidad del amor, no puede menos de haber una relacin entre la historia eterna de la comunin trinitaria y el proceso histrico de construccin de la familia humana. Es posible captar este vnculo en relacin con cada una de las personas divinas en su relacionarse con las otras en el amor. Lo mismo que la comunin trinitaria se refiere al Padre, eterna fuente del amor, as la comunidad de los hombres est constitutivamente relacionada-con Dios Padre, Seor del cielo y de la tierra; esto significa que es una comunin de diferentes fontalidades en el amor, que deben relacionarse entre s para hacerse todas juntas fuentes de vida y de amor. N o reflejar al Padre una comunidad en la que no se respete la dignidad de cada uno, su autnoma creatividad en la iniciativa del amor, su ser original e irrepetible; pero tampoco reflejar al Padre una comunidad en la que las diferentes originalidades no sepan convergir en una comunin, para convertirse en una fontalidad comn y ms alta. Que esta comunin no puede realizarse bajo el signo del dominio y de la arbitrariedad del hombre sobre el hombre y por tanto a travs de formas autoritarias y opresivas es una exigencia que se debe precisamente al hecho de que semejante modelo de construccin de la comunidad estara en contradiccin con la originalidad establecida por el Creador en lo ms profundo de cada criatura humana. Lejos de ser el Padre un monarca universal que justifique una autoridad desptica en la tierra, el Dios Padre de la Trinidad 11a44. Sobre lo que sigue, cf. E. Peterson, // monotesmo come problema poltico, Brescia 1983; J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 207 ss (El reino de la libertad). Cf. tambin las tesis del grupo de orientacin poltica, elaboradas en el Congreso de la Asociacin teolgica italiana del 1983, en Rassegna di Teologa 25 (1984) 88.

ma a cada uno a ser l mismo y a serlo en el respeto a la dignidad y a la fontalidad del amor que son propias de cada uno de los otros. Por eso se puede reconocer que la afirmacin del Dios uno, y en particular de sus atributos de absoluticidad y de omnipotencia, cuando no se configura como confesin de la Trinidad, se presta y se ha prestado muchas veces en la historia del cristianismo a servir de soporte teolgico de estructuras polticas y eclesisticas bajo la ensea del dominio y de la arbitrariedad del hombre sobre el hombre 45 . En este sentido la deduccin Un solo Dios, un solo Seor, un solo pueblo, un solo reino se corresponde con la nostalgia griega de la Unidad, para la cual lo existente no quiere verse mal gobernado; no est bien que haya varios seores; que sea uno solo el Seor 46 , todo ello en contradiccin con la imagen cristiana de Dios Padre y de su reflejo en la historia. Por otra parte no se encuentra menos en contradiccin el Dios del monotesmo proftico veterotestamentario, en el que la Iglesia pascual reconoci el rostro del Padre trinitario. Dios no es omnipotencia fra, que justifique en la tierra el poder absoluto de algn tipo de soberano: Slo su amor apasionado y vulnerable, y nada ms, es omnipotente; por ello, a la trinidad corresponde una comunidad en la que las personas se definen por sus relaciones mutuas y sus significaciones recprocas, no por el poder y la posesin 47 . La comunidad que refleja el rostro del eterno Amante es el desarrollo ms alto de la rica originalidad de cada uno, en una comunin que es ms elevada que la suma de los dones de cada uno, fuente fecunda de amor y de vida para todos, potenciacin de la capacidad de amar de cada uno... Lo mismo que cada individuo se retiene al Hijo, en cuanto que es acogida y receptividad en el amor, que lo hacen en el Hijo imagen del Padre, as tambin la comunidad de los hombres est llamada a ser el lugar de la acogida en el que cada uno acoge al otro y todos acogen a cada uno. Comunin de diferentes receptividades en el amor, la comunidad es acogida, ms profunda que la simple suma de la receptividad de cada uno. Y lo mismo que la receptividad del Hijo encontr su expresin ms elevada en la obediencia al Padre hasta la cruz, en la que l se dej entregar por amor a los pecadores, as tambin la receptividad de la comunidad tiene que expresarse en la disponibilidad a acoger al otro y al que es distinto de uno, hasta llegar al don sacrificial de s mismo. Una
45. Tesis 1, o.c. 46. Es la cita de la Ilada, con que Aristteles cierra el libro XII de la Metafsica y que Peterson pone in capite libri: // monotesmo... o.c, 31. 47. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 214-215.

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comunidad autnticamente humana tiene que saber acoger a cada uno, no ya en virtud de sus mritos, sino de su simple existir, dentro del respeto a lo que cada uno es, en la aceptacin de su diversidad y hasta de su nada. En este sentido es verdaderamente humana y refleja de verdad en s el rostro del Hijo de Dios aquella comunidad que acoge a los ltimos y rechaza con decisin cualquier discriminacin de poder, de riqueza, de raza, de sexo, de cultura: En la cruz de Jesucristo, comprendida a la luz de su vida como obediencia al Padre y slo a l, manifestacin plena de su amor y afn divino de compartir nuestra condicin derrotada y pecadora, el misterio de Dios se revela como contestacin victoriosa de todo seoro del hombre sobre el hombre y de todo tipo de legalismo, as como fundamento de la apertura del obrar poltico al servicio de los ltimos 48 . Esta receptividad radical de la comunidad humana significa adems su apertura permanente a lo venidero y a lo nuevo; no es posible idolatrar a ningn presente, no es posible aceptar ningn reposo en lo ya adquirido, ni siquiera en la seguridad de una ordenacin poltica (o eclesistica) ideolgicamente absolutizada. La acogida exige ser vivida en la dinmica permanente de lo provisional: La confesin de que Jess es la Verdad de Dios y el juicio de la historia y de que tan slo en el Espritu se nos concede acceder a l no solamente en la memoria, sino tambin en la esperanza, nos impide absolutizar cualquier mediacin eclesistica y cualquier ordenacin poltica. Efectivamente, ni la una ni la otra pueden identificarse con el reino de Dios; no hay ninguna ordenacin social o poltica que pueda presentarse (en abstracto o en concreto) como la mejor posible de la tierra. La exigencia totalizante de todo proyecto se ve de este modo obligada en la fe trinitaria a someterse a la humildad de lo provisional 49. Finalmente, en la medida en que el hombre es en el Espritu santo imagen de Dios por su capacidad de unirse a los dems y de darse en la libertad, puesto que el Espritu es en el seno de la Trinidad el vnculo de unidad y la apertura en el amor, la comunidad de los hombres reflejar su accin en cuanto que sepa ser comunin en la reciprocidad y en la permanente tensin de la libertad. La riqueza de las diversas originalidades de cada uno no construye a la comunidad si no logra superar la soledad o el aislamiento de cada uno en la reciprocidad, que suscita comunin; y esto no es obra de algn tipo de ideologa que busque conciliar

idealmente la diversidad de los individuos, sino fruto de un amor contagiado y contagioso: El don del Espritu se sita no frente a la Trinidad, sino dentro de la alteridad y la reciprocidad de las tres personas. Gracias a esto, la fe trinitaria est en disposicin de distinguirse de las interpretaciones ideolgicas que hacen ambiguo su significado histrico y poltico 50 . La comunin que se realiza de este modo tiene que expresarse en un camino permanente de liberacin, a travs de la invencin de proyectos sociales que recojan las diversas exigencias para la comunidad de los hombres a la luz de la Trinidad y se verifiquen y renueven continuamente en la escuela de la historia y de la fidelidad al Dios creador y salvador, viviendo el esfuerzo decisivo de la mediacin sin las falsas seducciones ideolgicas y sin las falsas fugas de la lucha: La revelacin del misterio de Dios como don y como comunin exige proyectos sociales bajo el signo de la acogida y de la valoracin de la originalidad de las personas y de su vocacin a la reciprocidad. Sin embargo, el misterio trinitario no se sita ante semejantes proyectos como un modelo genrico o determinado de cualquier forma por la unidad y la diversidad, precisamente porque no es nada de eso; lo que impone es correr ese riesgo en la fidelidad a la identidad inconfundible del Padre, del Hijo y del Espritu santo, y de su obra en la historia de la salvacin 51. La Trinidad no es una frmula que se deje reproducir por simple deduccin analgica 52 ; es mucho ms un horizonte que nos transciende, un lugar en donde ponerse siempre de nuevo, una historia de amor en que insertarse y que narrar a travs de unas opciones por la justicia y por la libertad en las obras y en los das de los hombres. De este modo la imagen de Dios en el hombre se extiende a la familia humana; no slo el ncleo familiar, en sus relaciones de reciprocidad y de comunin 53, sino toda la comunidad de los hombres y su historia se convierten en reflejo del proceso divino del amor. Y si todo lo que es violencia, sistema de dependencia y de opresin, explotacin e injusticia, oscurece la relacin original

48.
49.

Tesis 2, o.c.
Tesis 4, o.c.

50. Tesis 3, o.c. 51. Tesis 5, o.c. La tesis 6 es una invitacin al discernimiento de los signos del Espritu en la Palabra y en la historia, particularmente a travs de la aportacin de la teologa trinitaria. 52. Este parece ser el riesgo que no ha logrado evitar del todo J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 207-217. 53. Cf. B. de Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire, Paris 1975, 367 ss (Familia, Iglesia, alma humana, analogas imperfectas, complementarias y reveladas de la Trinidad divina). Cf., sin embargo, las vacilaciones de san Agustn sobre la familia como imagen de la Trinidad: De Trinitate, 12, 5, 5.

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del Amor creador, todo lo que es paz, liberacin y justicia se ofrece como imagen y participacin de la historia trinitaria del amor. El eterno llega entonces a narrarse en el tiempo 3 travs de estos gestos pobres que son la solidaridad, la reconciliacin, la libertad dada y recibida, la pasin por la justicia, ms fuerte que cualquier derrota...

10 El presente trinitario de la historia

1.

Trinidad y tiempo presente

Entre el origen trinitario de la historia y la patria prometida en la gloria de la Trinidad est el tiempo presente, el entretiempo. No es el primer tiempo, ni el ltimo; es el tiempo penltimo. Cmo se caracteriza en relacin con el eterno proceso del Amor? Cmo se abre al misterio trinitario y lo acoge en s hasta llegar a convertirse en el hoy de Dios (cf., por ejemplo, Le 19, 9)? 1 . En cuanto que el tiempo tiene su origen en el acto trinitario de la creacin y en cuanto que en el acontecimiento pascual se manifest el acontecimiento eterno del amor en un suceso temporal que el Espritu no deja de actualizar en la historia, puede decirse que el tiempo intermedio, es decir, la.Jiora_presente, es el tiempo de Dios para el hombre; crendolo y asumindolo en la hora de la pascua, el Dios trinitario hizo suyo el tiempo para darle al hombre todo tiempo como tiempo de salvacin, como hora de gracia (cf. 2 Cor 6, 2). Esta afirmacin tan densa tiene que comprenderse en sentido trinitario: el tiempo sin tiempo alcanza al tiempo de los hombres como procedencia, como llegada y como porvenir. En su devenir eterno Dios es procedencia, llegada y futuro: Dios es procedencia para s mismo en la medida en que es origen para s mismo. La procedencia de Dios es su pasado que no pasa. Dios es la llegada para s mismo en la medida en que es meta para s

1. Cf. para lo siguiente: H . U. von Balthasar, Teologa de la historia, Guadarrama, Madrid 2 1964; Id., 77 tutto nel frammento, Milano 1970; M. Bordoni, II tempo. Valore filosfico e mistero teolgico, Roma 1965; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1967; W. Kasper, Fe e historia, Sigeme, Salamanca 1974; H. I. Marrou, Teologa de la historia, Rialp, Madrid 1978; J. Mouroux, El misterio del tiempo, Estela, Barcelona 1965; G. Ruggieri, Sapienza e storia, Milano 1971; L. Sartori (ed.), Spirito santo e storia, Roma 1977.

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mismo. La venida de Dios es su actualidad que no pasa. Dios es futuro para s mismo en la medida en que es mediacin para s mismo. El futuro de Dios es el no-pasar de su pasado y presente y el (sin embargo) ir-adelante de Dios 2 . Como procedencia u origen en la vida divina, Dios es Padre; como venida o trmino de i la misma, es Hijo; como futuro o unidad eterna del origen y del j trmino, en su apertura libre al amor, es Espritu santo. As es , como en pascua el Dios trinitario se ofrece como el origen del acontecimiento, o bien como el Padre que enva; como el trmino del mismo, es decir, como el Hijo que es enviado; como la apertura pascual de la vida divina, o sea, como el Espritu, entregado por el Hijo al Padre en la hora de la cruz, como hora de suprema alteridad, y dado por el Padre al Hijo en la resurreccin, como hora de comunin suprema. En el acontecimiento pascual la Trinidad hace historia y marca definitivamente con su devenir eterno el devenir en el tiempo; as es como el origen de todo presente, el proceder del pasado de toda actualidad, revela el arraigo de la hora actual en el misterio del Padre, nico origen de todo cuanto existe; el instalarse del instante presente, la venida o el acontecimiento del ahora, revela el arraigo del momento actual en el misterio del Hijo; la apertura al futuro de todo presente, en la permanente continuidad con el hoy y con el pasado, el porvenir del ahora, revela el arraigo del instante que se vive en el misterio del Espritu. Tambin en el acontecimiento actual Dios es procedencia, llegada y futuro. El acontecimiento temporal evoca de esta forma el acontecimiento eterno en que est arraigado; en el fluir del pasado en el presente, que es la llegada permanente del futuro, se nos da como una huella del eterno fluir en el amor del Amante en el Amado, en la unidad y en la libertad del Espritu del uno y del otro. Cada instante viene del Padre por el Hijo en el Espritu santo, y en ese mismo Espritu el Hijo va haqia el Padre. Todo tiempo est marcado constitutivamente por una fontalidad, por una acogida y por la unidad en devenir abierto de la una y de la otra; en cuanto arraigado en el pasado, el presente es espacio de originalidad; en cuanto vivido en el instante, el presente es espacio de acogida; en cuando unidad de los dos momentos en la apertura al futuro, el presente es espacio para la libertad y para el amor. En la unidad ' de tiempo presente se refleja por tanto la unidad del origen, del fin y del futuro, que es en Dios la unidad del movimiento eterno del amor de los Tres. Esta profunda y original estructura trinitaria del tiempo es sin
2. Cf. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 492-493.

embargo infecunda si no es asumida en la libertad por la conciencia del hombre, seor del tiempo; el tiempo de Dios para el hombre sigue siendo una oferta sin respuesta, si no hay un tiempo del .-^ hombre para Dios. Esto equivale a subrayar la aceptacin consciente por la que la persona humana se convierte de objeto en sujeto de su propia historia, viviendo plenamente su presente en la creatividad, en la acogida y en la libertad del amor. Se trata del paso del tiempo puramente cuantificado, que es el mero fluir de la vida en la sucesin de estaciones y de das, al tiempo cualificado, en donde el instante presente adquiere una consistencia nueva en virtud de la decisin del hombre; en el lenguaje del nuevo testamento es el paso del XQvog (cf., por ejemplo, Mt 25, 19; Me 2, 19; 9, 21; Le 8, 27-29; etc.) al xaigg (cf. Me 1, 15; Mt 8, 29; 26, 18; Le 19, 44; Rom 3, 26; 5, 6; etc.) . Segn la fe pascual, este paso se lleva a cabo propiamente en el momento en que la persona se decide por Cristo en la libertad y en el amor; en ese acto, el hombre vive la fontalidad de la iniciativa, la acogida del don y la unidad abierta al futuro de la una y de la otra. Al abrirse al reino que viene de Dios, la criatura humana hace eficaz para s el acto original de la creacin por parte del Padre y del envo que l hace del Hijo, representando de este modo el origen y el tiempo como procedencia; acoge en la acogida del Hijo entregado a la muerte el don de la vida divina hecho en la pascua y de esta manera actualiza en s misma la venida del amor y el tiempo como acontecimiento de gracia; se abre en el s acogedor, que es unidad de iniciativa y de receptividad, al futuro de Dios en su vida, y de esta manera camina en el Espritu de libertad y de amor hacia el futuro haciendo del tiempo presente el terreno del porvenir. Por consiguiente, est en manos del hombre la posibilidad de hacer del tiempo penltimo un reflejo original del tiempo eterno, y de la historia del mundo la imagen de la historia trinitaria de Dios como historia de amor. El tiempo puede ser pura duracin o existencia plenamente vivida, ciclo que se repite en la monotona de una repeticin cerrada en s misma, o historia abierta y orientada hacia el futuro en la libertad. La existencia autntica es la de quien se decide a arriesgar su presente en el amor, abrindose a un porvenir incierto; la existencia inautntica es la de quien por falta de libertad se queda en la repetitividad de las cosas, sin salir del campamento para caminar hacia l (Cristo) (cf. Heb 13, 13). El que quiere una ciudad estable, ha perdido el tiempo; el que busca la futura, lo ha encontrado y ha hecho de su presente el tiempo del

3.

Cf. O. Cullmann, Cristo y el tiempo, o.c., 27 ss.

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amor trinitario de Dios (cf. 13, 14). El tiempo es siempre en la Trinidad una creacin del amor divino, que ha impreso en l su huella; pero la Trinidad entra explcitamente en el tiempo cuando el hombre se decide a vivir en la libertad y en el amor: Si uno me ama, guardar mis palabras y el Padre lo amar y vendremos a l y pondremos nuestra morada en l (Jn 14, 23). 2. La Trinidad en el hombre

La decisin del hombre por Jesucristo abre por consiguiente la existencia en el tiempo a la acogida de la vida eterna; en la historia presente llega a narrarse la historia eterna del amor. Cmo se realiza propiamente este paso? Cmo entra el hombre en el que est impresa la imagen de la santa Trinidad en la misma vida trinitaria? Y cmo la Trinidad entra de un modo nuevo y pleno en la ms alta de sus criaturas? Desde los orgenes de la fe cristiana el acto decisivo de este paso se comprendi y se celebr en el bautismo en nombre de la Trinidad: Id, pues, y ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu santo (Mt 28, 29). La existencia cristiana es una existencia bautismal y, puesto que en el bautismo se hace presente de nuevo la pascua y se narra y se da de este modo la Trinidad, es una existencia pascual trinitaria. La liturgia expresa este misterio relacionando de un modo especial el bautismo con la noche de pascua y articulando la confesin de fe que se requiere del bautizado en la triple pregunta relacionada respectivamente con el Padre, con el Hijo y con el Espritu santo y con su funcin en la historia de la salvacin 4. En la vida de la persona que es bautizada llega a comunicarse entonces la vida divina de los Tres, su naturaleza (cf. 2 Pe 1, 4), y por tanto llega a narrarse en el tiempo la historia eterna de su amor. El bautismo es participacin en la muerte y en la resurreccin de Cristo (Rom 6, 3-5; Col 2, 12), purificacin del pecado (1 Cor 6, 11), nuevo nacimiento (Jn 3, 5), iluminacin mediante Cristo (Ef 5, 14), revestirse de Cristo (Gal 3, 27), renovacin por obra del Espritu (Tit 3, 5), experiencia de salvacin de las aguas del diluvio (1 Pe 3, 20 s), xodo de la esclavitud (1 Cor 10, 1 s) y libera4. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia y en la vida cristiana, o.c, 170 s (166-179), as como la obra fundamental de C. Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, o.c. Cf. tambin el documento de consenso ecumnico sobre el bautismo en la Comisin Fe y Constitucin, Battesimo, Eucarista, Ministero, TorinoLeumann 1982.

cin con vistas a una nueva humanidad en la que se han superado las barreras de la divisin del sexo, de raza y de posicin social (Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13) 5 . Mediante el bautismo los hombres se hacen hijos adoptivos de Dios, en el nico Hijo eternamente amado (cf. Gal 3, 26 s; 4, 4 s); estn sepultados junto con Cristo en la muerte, para que lo mismo que l fue resucitado de entre los muertos tambin ellos puedan caminar en una vida nueva (cf. Rom 6, 3-11; Col 2, 12; 3, 1; Ef 2, 5 s); y mediante el don del Espritu santo, uncin, sello, arras (cf. 2 Cor 1, 21 s; Ef 1, 13 s), quedan regenerados y renovados (cf. Tit 3, 5) y pueden dirigirse ahora a Dios llamndolo Padre (cf. Rom 8, 15.26 s; Gal 4, 6). La vida nueva en el bautismo viene del Padre^ mediante la asimilacin con Cristo muerto y resucitado, en la gracia del Espritu santo; es vida que refleja la unidad trinitaria, en la incorporacin al cuerpo eclesial de Cristo (cf. Ef 4, 4 s) y en la anticipacin de la futura unidad del reino de Dios 6 . La existencia bautismal se arraiga y se fundamenta por tanto en la Trinidad y se desarrolla dentro de un dinamismo que lleva en s la analoga de la vida intradivina. Desde los orgenes esta explicitacin de la existencia pascual, inserta en el misterio trinitario gracias al bautismo, se interpret como vida teologal en la fe, la esperanza y la caridad (cf. 1 Tes 1, 3; 5, 8; 1 Cor 13, 7.13; Gal 5, 5 s; Rom 5, 1-5; 12, 6-12; Col 1, 4 s; Ef 1, 15-18; 4, 2-5; etc.); el cristiano es en la Trinidad un creyente, un esperanzado, un enamorado 7. Por estar el hombre relacionado mediante el bautismo con Dios Padre, siendo hijo adoptivo e imagen restaurada del mismo (cf. Col 3, 10; Rom 8, 29; 1 Cor 15, 49; 2 Cor 3, 18), refleja en s lo que es propio del Padre: la fontalidad del amor, el ser amor amante. Este reflejo en s mismo y en su historia es la caridad; la caridad es el don mayor, ya que relaciona al hombre con el origen y principio de todas las cosas y de todo amor (cf.} 1 Cor 13, 13); ella inspira y hace vlida toda iniciativa de bien (cf. 1 Cor 13, 1-6); est en la base de la fe y de la esperanza, ya que lo cree todo y lo espera todo (1 Cor 13, 7). Gracias a la caridad el hombre puede amar con la fontalidad, la gratuidad y la creatividad que no tendra por s solo, pero que le son comunicadas por el Padre. Ubi caritas et amor, Deus ibi est: en el amor de caridad la existencia bautismal hace presente y visible a Dios mismo. En cuanto con el bautismo el hombre est incorporado al Hijo encar-

5. 6. 7.

Fe y Constitucin, doc. cit., n. 2. Cf. Ibid., n. 3-7. Cf. E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c, 495 ss.

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nado, en su existencia pascual refleja dentro de s lo que es propio del Hijo: la receptividad del amor, el ser amor amado. Este reflejo dentro de s y de su historia es la fe; la fe es la acogida del don de Dios, la obediencia amorosa, la atencin fiel a la Palabra (cf., por ejemplo, Rom 1, 5; 6, 17; 10, 7; 2 Cor 10, 4; 1 Tim 1, 6; 2 Tim 1,8; etc.). Creyendo, el hombre participa de algn modo en el movimiento eterno del amor, por el que el Hijo acepta sin medida el amor del Padre y se convierte en su imagen eternamente. En este sentido, creer es dejarse amar por Dios, dejarse aprisionar por el Invisible (Lutero). La fe no pide garantas, no busca pactos, no calcula; acepta, se fa, obedece. Por eso el objeto de la fe, Cristo, es tambin el modelo de nuestra fe, aquel que nos ha precedido en el combate de la fe (cf. Heb 12, 2) 8. En la vida del creyente se representa el misterio de la obediencia del Hijo; tambin la existencia teologal es totalmente una existencia acogida! Finalmente, en cuanto que mediante el bautismo el hombre se ve lleno del don del Espritu santo, refleja en su vida teologal lo que es propio del Espritu: el ser vnculo de unidad y apertura de libertad en el amor. Este reflejo en la existencia bautismal es la esperanza, que une el presente con el futuro de Dios, abriendo perennemente el corazn del creyente a lo venidero y a lo nuevo. Lejos de resolverse en espera pasiva o en evasin estril, la esperanza teologal es anticipacin militante del futuro prometido, es pasin por lo que es posible (S. Kierkegaard), que hace arrastrarse el presente de los hombres al maana de Dios. La esperanza llena de fantasa la fontalidad del amor y da nimos a la obediencia de la fe. Los que esperan en el Seor consiguen nuevas fuerzas, reciben alas como de guila, corren sin cansarse y caminan sin fatigarse (Is 40, 31). Esta esperanza, que une entre s la audacia del amor con la paciencia de la fe, no se ver defraudada (cf. Rom 5, 5). La actividad de la caridad y la acogida de la fe, unidas en la libertad de la esperanza, caracterizan por tanto a la existencia redimida como existencia trinitaria, pascual; por eso mismo no viven separadamente, sino que se relacionan mutuamente en un dinamismo vital que refleja el dinamismo inseparable de la fontalidad, de la receptividad y de la libre apertura del amor eterno, que es la vida de la Trinidad. La existencia bautismal se ver entonces tanto ms realizada cuanto ms sepa acoger en s misma la presencia vivificadora del misterio trinitario y sepa expresarla en gestos

de amor y de fe, en la esperanza que no engaa. El espacio de esta acogida siempre nueva y siempre profunda de la Trinidad en la vida del bautizado y a travs de ella en la historia de los hombres es la oracin cristiana. Esta oracin no es un dilogo a distancia con una inalcanzable y oscura contestacin divina, ni tampoco la huida del mundo para alcanzar un ms all separado y celestial. El cristiano no le reza a un Dios!. Le reza al Padre de su Seor Jesucristo, con el que est unido por la fuerza del Espritu; reza en Dios. Por Cristo, con Cristo y en Cristo, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu santo, todo honor y toda glora por los siglos de los siglos: as es como nos ensea a rezar la liturgia 9 ; por consiguiente, la plegaria cristiana es siempre, constitutivamente, trinitaria. Se dirige al Padre, reconociendo en l la fuente de todo don, y por eso mismo eleva justamente en su honor la oracin de accin de gracias y la de peticin e intercesin. Se lleva a cabo por medio del Hijo encarnado, con l y en l, ya que en su acogida infinita es como se hace posible para nosotros toda acogida del don de Dios y en su dilogo ininterrumpido de amor con el Padre es como nosotros somos acogidos en virtud de la gracia bautismal. Cristo es el mediador (cf. 1 Tim 2, 5), el modelo y el lugar de la plegaria cristiana, ya que est siempre vivo para interceder por nosotros (cf. Heb 7, 25). Finalmente, en el' Espritu santo, vnculo de caridad y puerta permanente de acceso a la eternidad en el tiempo y al tiempo en la eternidad, es como el cristiano reza: En l gritamos: Abb! Padre! (Rom 8, 15), mientras que l viene en ayuda de nuestra debilidad, puesto que ni siquiera sabemos qu es lo que conviene pedir..., e intercede con insistencia con gemidos inenarrables (Rom 8, 26). As, pues, la oracin cristiana es oracin filial, que se ha hecho posible en Cristo gracias al Espritu santo; es decir, con la vida, en obediencia a la palabra del Seor: Padre nuestro (cf. Mt 6, 5-13). El movimiento vital de la oracin, por tanto, viene del Padre, origen del Hijo y del Espritu y creador de todas las cosas, y vuelve al Padre a travs del Hijo en el Espritu, en el corazn del que reza. En este sentido, la oracin introduce al hombre en la Trinidad y hace entrar a la Trinidad en la existencia humana; es un estar escondidos con Cristo en Dios (Col 3, 3) y una nhabitacin del Dios vivo en el corazn del creyente (cf. Jn 14, 23); es, con el lenguaje sobre todo de los padres griegos, una divinizacin del homf

8. Cf. H. U. von Balthasar, Fides Christi, en Id., Ensayos teolgicos II. Sponsa Verbt, Cristiandad, Madrid 1964, 57-96; J. Guillet, La foi de Jsus-Christ, Paris 1980.

9. Cf. A. Hamman, La Trinidad en la liturgia, o.c., 169 s y 172, y C. Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, o.c, 196-209. Sobre la oracin, cf. tambin G. Moioli, Oracin, en Nuevo diccionario de teologa II, o.c, 1172-1187 (con bibliografa).

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bre 10. Rezar es dejarse amar por el Padre en su Hijo y Seor nuestro Jesucristo, para que el Espritu mismo venga a nosotros y en l podamos presentarnos al Padre por medio de Cristo (cf. Ef 2, 18). As pues, la oracin es el terreno de la alianza entre la Trinidad y la historia; en ella la condicin humana se ve nuevamente llevada al Dios vivo bajo la forma de la alabanza y de la invocacin; y el Dios vivo se ofrece continuamente de nuevo a vivificar y a sostener la historia de amor de sus criaturas. Rezando, el cristiano experimenta cmo su Dios es verdaderamente el Dios con nosotros, el Dios de nuestra parte y para nosotros, y no siente ningn temor de presentar ante este Dios la verdad de su vida, hecha de accin de gracias, pero tambin de peticin de perdn y de presentacin de sus necesidades concretas. La contemplacin cristiana, precisamente por estar basada en Cristo y en el Espritu, est siempre cargada de historia; en vez de ser evasin y fuga, es experiencia contagiosa y liberadora del amor de Dios de la alianza, que alcanza a lo cotidiano en todo su humilde peso, y relata de este modo la accin de Dios con los hombres, as como la del hombre con el hombre en el camino del amor. En el misterio de la oracin cristiana la Trinidad entra en la historia y la historia entra en la Trinidad ' l . 3. La Iglesia, icono de la Trinidad

En cuanto que se comunica al hombre, la Trinidad, unidad esencial y comunidad profundsima de los Tres en el amor, no puede menos de suscitar la comunin; esta comunidad de los hombres recogidos en la unida? del Padre, del Hijo y del Espritu santo, este icono de la Trinidad santa 12, que no es una mera alusin a la misma sino su expresin eficaz, es la Iglesia, el pueblo reunido por Dios Padre a travs de las misiones del Hijo y del Espritu, la ecclesia de Trinitate. La Iglesia no nace de abajo, de la convergencia de unos intereses puramente mundanos o del impul10. Cf., por ejemplo, P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprs les Peres grecs, Roma 1946; P. Evdokimov, Lo Spirito santo nella tradizione ortodossa, Roma 1971. 11. Este doble movimiento del amor est confirmado por la experiencia de los msticos; pensamos por ejemplo en la clebre plegaria de sor Isabel de la Trinidad, Ecrits spirituels, prs. par M. M. Philipon, Paris 1949, 80 s (21 noviembre 1904): Dios mo, Trinidad que adoro. Cf. la reciente edicin crtica preparada por C. de Meester, Elisabeth de la Trinit, J'ai trouv Dieu, en Oeuvres completes, 3 vols., Paris 1979-1980. 12. Cf. para lo siguiente, B. Forte, La chiesa icona della Trinita. Breve ecclesiologia, Brescia 1984.

so de unos cuantos corazones generosos; no es simplemente un fruto de la tierra; lo mismo que su Seor, la Iglesia es oriens ex alto, brotada de arriba, de junto a Dios, puesta en el tiempo gracias a la iniciativa admirable del amor trinitario. Es la Iglesia del Padre, que con un liberalsimo y arcano designio de su sabidura y de su bondad la convoc en Cristo, prefigurndola desde el comienzo del mundo y preparndola en la historia de la alianza con Israel; es la Iglesia del Hijo,- que con la encarnacin y la pascua inaugur en la tierra el reino de los cielos, aunque bajo los designios opacos y a veces dolorosos de la historia humana, constitu- < yendo a la Iglesia como cuerpo suyo, msticamente (o sea, in mysterio) crucificado en el tiempo; es la Iglesia del Espritu, que morando en ella y en el corazn de lias creyentes como en un templo, la vivifica siempre de nuevo, la gua hacia toda la verdad entera, la unifica en la comunin y en el servicio, proveyndola de sus dones y embellecindola con sus frutos (cf. Lumen gentium 2-4). La Iglesia viene del Padre por el Hijo en el Espritu; obra de las misiones divinas, es el lugar de encuentro entre el cielo y la / tierra, en donde la historia trinitaria por la libre iniciativa de su / amor pasa a la historia de los hombres y sta queda asumida y f ! transformada en el movimiento de la vida divina. Foederis arca, lu- ^ gar de la alianza, la Iglesia viene de la Trinidad y es siempre de nuevo suscitada por ella, presencia entre las presencias de la historia, y sin embargo signo de otra Presencia; es lo que el Vaticano II ha intentado afirmar anteponiendo a toda su reflexin sobre la Iglesia el captulo De ecclesiae mysterio, el misterio que es la Iglesia. Recordando la idea bblica de san Pablo que considera el misterio como el plan de Dios que se va realizando en el tiempo, como la Gloria escondida bajo los signos de la historia, el concilio ha querido presentar a la Iglesia en su profundidad trinitaria, en el origen que la convierte en una realidad inaferrable respecto a toda captacin puramente mundana, don que hay que acoger con asombro y con accin de gracias y que hay que vivir en la disponibilidad concreta al servicio de los seres humanos. Al proceder de lo alto, al ser un desbordamiento de la Trinidad, la Iglesia est tambin estructuradas imagen de la Trinidad: una en la diversidad, comunin de carismas y de ministerios diversos suscitados por el nico Espritu, la Iglesia vive de aquella circulacin de amor, del que es modelo incomparable y fuente perenne la vida trinitaria. Como in divinis el amor es distincin de las personas y superacin de lo distinto en la unidad del misterio, as tambin en la Iglesia, dejando a salvo la distancia infinita que separa la tierra del cielo, pero tambin en virtud de la infinita comunin establecida por las misiones del Hijo y del Espritu, el

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amor es distincin y superacin (Aufheben) de lo distinto (Hegel); la variedad de los dones y de los servicios tiene que converger en la unidad, lo mismo que la variedad de las iglesias locales, que son cada una de ellas realizacin plena de la Catholica dentro de las coordenadas espacio-temporales concretas y diferentes, est llamada a vivir y a expresarse en su comunin recproca. La Iglesia, estructurada segn la ejemplaridad trinitaria, tendr que mantenerse lejos tanto de una uniformidad que recorte y mortifique la originalidad y la riqueza de los dones del Espritu santo, como de toda contraposicin punzante que no resuelva en la comunin con el Crucificado la tensin entre los diversos carismas y ministerios, dentro de una mutua y fecunda recepcin de las personas y de las comunidades en la unidad de la fe, de la esperanza y del amor (cf. el captulo II de la Lumen gentium, De populo Dei). La Trinidad, fuente e imagen de la Iglesia, es finalmente su metai nacida del Padre, por el Hijo, en el Espritu, la comunin eclsial debe volver al Padre en el Espritu por el Hijo, hasta el da en que todo quede sometido al Hijo y ste se lo entregue todo al Padre, para que Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28). La Trinidad es el origen y la patria hacia la que se encamina el pueblo de los peregrinos; es el ya y el todava no de la Iglesia, el pasado fontal y el futuro prometido, el comienzo y el fin. Este destino final a la gloria, en donde la comunin de los hombres quedar inserta en la plenitud de lo eterno en la vida divina, fundamenta la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante; la Iglesia no consigue su cumplimiento en este tiempo presente, pero lo espera y lo prepara hasta el da en que venga de nuevo su Seor y quede todo perfectamente recapitulado en l. Por eso la Iglesia est siempre en devenir, sin llegar nunca, y por eso mismo es semper reformanda, necesitada de una continua purificacin y de una pe; renne renovacin, en la fuerza del Espritu que acta en ella a fin I de que lleguen a su cumplimiento las promesas de Dios. Inquieta y crtica consigo misma en el compromiso incesante de su reforma, la Iglesia se muestra igualmente crtica e inquieta con todas las realizaciones mundanas, cuya miopa tiene que denunciar anunciando al mismo tiempo su meta ms alta que le ha abierto la esperanza del Reino. As, en la poca del entretiempo que est entre la primera venida de Cristo y su retorno glorioso, la Iglesia vive fiel al mundo presente y al mundo que ha de venir, alimentndose de todo lo que ya se le ha dado para ir creciendo hacia lo que todava no se ha cumplido en ella. La Iglesia nter tmpora avanza hacia la Trinidad en la invocacin, en la alabanza y el servicio, bajo el peso de la cruz del presente y rica en el gozo de la promesa... (cf. el captulo VII de la Lumen gentium sobre la n-

dol escatolgica de la Iglesia peregrinante y sobre su unin con la Iglesia celestial). La Iglesia viene de la Trinidad, camina hacia ella y est estructurada segn su imagen: De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata (san Cipriano). Est recogida por la unidad divina en el misterio de su unidad en el tiempo (apostolicidad) y en el espacio (catolicidad). La unidad en el tiempo, que es el vnculo de la fe actual con el pasado fontal del testimonio apostlico a travs de la tradicin eclsial viva, tiene que leerse entonces a la luz de la vida trinitaria y por tanto de la reciprocidad y complementariedad del Hijo y del Espritu en su tener origen en el Padre. Una lectura meramente cristolgica (de la tradicin) pone en evidencia la custodia del dato, del depsito objetivo de la fe. Una lectura meramente pneumatolgica pone de relieve la discontinuidad entre el presente y el pasado fontal, llena de la novedad siempre sorprendente del Espritu. Una lectura centrada en la reciprocidad y complementariedad de cristologa y pneumatologa pone de manifiesto la tradicin como historia del Espritu (con toda la novedad que encierra) en la historia de la fe y de la praxis eclsial (elemento cristolgico-encarnacionista). El Espritu es la memoria viva de Cristo en nosotros y por medio de nuestra creatividad 13. De la misma forma, la unidad en el espacio de la comunidad eclsial, ligada a su realizacin en plenitud (catolicidad como plenitud) en cada una de las iglesias locales, en virtud de la nica Palabra, del nico bautismo, de la nica eucarista y del nico Espritu, tiene que leerse a la luz de la comunin divina y por consiguiente de la relacin inmanente que se refleja en la relacin entre la misin del Hijo y la del Parclito: El presente de la existencia creyente, personal y eclsial, puede leerse en clave slo cristolgica y entonces destacar la visibilidad, la institucin, la autoridad, la jerarqua, la ley, la letra, el primado o en clave slo pneumatolgica y entonces se subrayar la profundidad invisible, el carisma, la libertad, el sacerdocio universal, la gracia, el Espritu, la colegialidad. Una lectura histricamente atenta a la reciprocidad y a la complementariedad de la cristologa y la pneumatologa pondr de manifiesto la inclusividad recproca y dialctica entre lo visible y lo invisible, entre la institucin y el carisma, entre la autoridad y la libertad, entre la comunidad y los ministerios, entre la ley y la gracia, entre la letra y el Espritu, entre el primado y la colegialidad. La misin de los creyentes resulta en-

13. Congresso dell'Associazione Teolgica Italiana del 1983, Tesi mi Filioque. Tesi 4: Rassegna di Teologa 25 (1984) 87.

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tonces que ya no es slo la de llevar a cabo un proyecto ya dispuesto (perspectiva slo cristolgica), ni slo la de inventarlo en cada ocasin (perspectiva slo pneumatolgica), sino la de ser creativamente corresponsables en la acogida y en la realizacin del mismo 14. Pinalmente, en el misterio de la unidad trinitaria descansa / igualmente la unidad de la Iglesia con su futuro plenamente revelado, el reino de Dios, y por consiguiente la ndole escatolgica de toda la comunidad eclesial, que es como el otro rostro de su apostolicidad, su vinculacin con la Jerusaln celestial, basada en los doce apstoles del Cordero (cf. Ap 21, 14): En relacin con el futuro, la lectura meramente cristolgica lleva a afirmar la identidad entre la Iglesia y el Reino, mientras que la meramente pneumtica exalta la alteridad absoluta, en la espera milenarista de un reino totalmente distinto de la historia; la lectura histrica de la reciprocidad y la complementariedad entre los dos polos llevar a ver en la Iglesia el regnum Christi praesens in mysterio {Lumen gentium 3), la escatologa en el presente, realizndose a travs de nuestro compromiso abierto a la novedad de Espritu 15. 4. Eucarista, Trinidad y comunin eclesial

El lugar en donde viene a representarse continuamente de nuevo el origen trinitario, suscitando y alimentando de este modo a la Iglesia como comunin una en la diversidad y tensa hacia la unidad final del Reino, es la eucarista' 16 ; puede decirse que la celebracin eucarstica es el punto de encuentro concreto entre la Trinidad y la Iglesia, en donde el origen y la patria de la comunidad ' eclesial se encuentran entre s para engendrarla siempre de nuevo en su presente. El motivo profundo del carcter eucarstico de la alianza, que une el cielo y la tierra, consiste en el hecho de que la eucarista es el memorial de la pascua del Seor; la idea bblica de memorial (zikkaron, azkarah = vuvnaic;, \i\r\\iavvo\), descubierta por la investigacin teolgica de nuestro siglo, encierra exactamente todo lo contrario de lo que expresa la categora greco-occidental de memoria. Mientras que la memoria es un movi-

14. Id., Tesi 5, 87. 15. Id., Tesi 6, 87-88. 16. Cf. especialmente M. Thurian, La eucarista, Sigeme, Salamanca 2 1967. Para todo lo que sigue cf. el Documento de Munich del dilogo oficial catlicoortodoxo, // mistero della Chiesa e deU'Eucarista alia luce del mistero de la santa Trinita, 1982, as como B. Forte, La chiesa nell'eucarista. Per una ecclesioloeia eucarstica alia luce del Vaticano II, Napoli 1975; Id., Corpus Christi, Napoli 1983.

miento del espritu del presente al pasado, por una especie de dilatacin de la mente, que sigue siendo puramente ideal (extensio animi ad praeterita), el memorial bblico es el movimiento que va del pasado al presente, en virtud del cual el acontecimiento nico, definitivo e irrepetible de la salvacin, en el poder del Espritu de Dios, se hace presente, contemporneo a la comunidad celebrante. El memorial es representacin, actualizacin de los mirabilia Dei que, en el acto de celebrarse en el relato sagrado, llegan a afectar, a contagiar y a transformar el presente-. En Israel el memorial de la pascua, ligado al banquete de la vigilia, reactualiza la alianza del xodo, de donde naci el pueblo de Dios, y engendra con fuerza nueva a la comunidad en el tiempo. Al escoger como contexto de la institucin de la eucarista el banquete pascual, Jess intenta sustituir el viejo memorial por el nuevo, el de su pascua de reconciliacin, de donde nace el pueblo de los redimidos, reconciliados con el Padre y entre s. Por eso, cada vez que obedeciendo al mandato del Seor la Iglesia celebra su memorial, se hacen presentes en la comunidad celebrante la muerte y la resurreccin de Cristo, acontecimientos salvficos nicos e irrepetibles, y son presentados en el Espritu al Padre, para que del Padre venga en abundancia por el sacrificio del Hijo la efusin creadora y reconciliadora del Parclito. En el memorial eucarstico la Trinidad pasa a la Iglesia y la Iglesia pasa a la Trinidad; el movimiento del amor trinitario viene a suscitar y a asumir el dinamismo del amor eclesial. La Trinidad entra en el tiempo Dios tiene tiempo para el hombre (K. Barth) y el tiempo entra en la Trinidad. Esta relacin tan estrecha entre Trinidad-eucarista e Iglesia resulta de la estructura misma que la liturgia de la Iglesia le ha dado a la plegaria eucarstica, en la fidelidad al mandato de su Seor 17: con la accin de gracias al Padre, fuente de toda santidad, va unida la invocacin del Espritu (epiclesis), en virtud de la cual se realiza el memorial de la pascua del Hijo. En estos tres momentos, relacionados con la misma economa de la iniciativa divina, que abarca el designio misericordioso del Padre, la misin del Verbo y la del Espritu santificador, es posible captar el origen, la forma y el destino de la comunin y de la misin eclesial. En la Iglesia que hace la eucarista viene a asomarse el misterio vivo y fecundo de la eucarista que hace a la Iglesia... La eucarista es ante todo la gran accin de gracias al Padre, Seor del cielo y de la tierra, por todos los beneficios que hemos recibido de l; en la lnea de las plegarias judas de bendicin, el
17. Cf. A. Hamman, La Trinidad..., o.c, 170 ss.

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Trinidad

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pueblo de la nueva alianza celebra las maravillas de su Dios y del designio universal de creacin y de redencin querido por su amor. Fn este sacrificio de alabanza la Iglesia se hace portavoz de todo lo creado; el pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo de los hombres, se presentan al Padre en la fe y en la accin de gracias. De esta manera la eucarista significa aquello en que ha de convertirse el mundo: una ofrenda y un himno de alabanza al Creador, una comunin universal en el cuerpo de Cristo, un reino de justicia, de amor y de paz en el Espritu santo 18. La Iglesia que nace de la eucarista como sacramentum laudis es entonces en primer lugar la comunin en la alabanza de Dios, el pueblo de accin de gracias, que adora el misterio del Padre y se deja formar por l, ponindose en continuidad con el antiguo Israel en la bendicin de su Dios y en la solidaridad con el universo entero, que tiene como vocacin ltima la de celebrar la gloria del Creador. Pueblo contemplativo por vocacin, la Iglesia eucarstica se percibe a s misma en el acto mismo de la alabanza como don de la iniciativa libre y gratuita del amor divino y se dispone en la acogida de la celebracin a la obra siempre nueva de su Seor. Lo mismo que Mara, la comunidad eucarstica celebra al Dios de los padres y se alegra en l, dejndose cubrir por su misterio, para que se realice en el tiempo de los hombres el proyecto universal de la salvacin. ^ Memorial de la pascua^ del Hijo, la eucarista es el sacramento de su sacrificio; es decir, representa el acontecimiento de su muerte y de su resurreccin, que se llev a cabo una vez para siempre en favor de la humanidad. La fuerza de reconciliacin de la historia trinitaria de pascua une a todos los que participan del sagrado banquete y los convierte en miembros del cuerpo eclesial de Jesucristo. El cuerpo eucarstico del Seor, sacramento de su cuerpo histrico, engendra en el tiempo a ese cuerpo suyo que es la comunidad eclesial; por eso precisamente el primer milenio del cristianismo designaba sin ninguna diferencia a la eucarista y a la Iglesia con la misma expresin: Corpus Christi. Fue solamente despus de las interpretaciones racionalizantes de la nueva lgica de los dialcticos, dirigidas a negar la verdad del cuerpo eucarstico del Seor, cuando entre los siglos IX y XI empez a sentirse la necesidad de aadir a la expresin el adjetivo mstico para designar a la Iglesia 19. Al Corpus Christi verum, que es la eucaris-

ta, se contrapondr a partir de entonces el Corpus Christi mysticum, que es la Iglesia; esta separacin que se introdujo entonces en el misterio se reflejar en las concepciones eclesiolgicas que irn poniendo cada vez ms de relieve los aspectos visibles y jurdicos de la realidad eclesial, descuidando al mismo tiempo la profundidad trinitaria de la Iglesia. As es como se difundi por occidente aquella visin, que Y. Congar ha caracterizado como cristomonismo 20 ; este trmino intenta expresar la atencin privilegiada dirigida a los aspectos encarnacionistas de la Iglesia, y por consiguiente a la dimensin visible y orgnica de la unidad universal de todos los bautizados. Al volver a descubrir recientemente el origen y la forma trinitaria de la Iglesia a partir de la eucarista, se alcanza de nuevo la unidad del misterio; Cristo no queda ya separado del Padre y del Espritu y su cuerpo eclesial es considerado como su presencia real y densa en la historia, arraigada y alimentada por su cuerpo eucarstico. De este modo se fundamenta aquella visin sacramental de la Iglesia, por la que en ella lo visible guarda con lo invisible una relacin que tiene una no dbil analoga con la relacin que hay entre la persona del Verbo y la humanidad asumida por l (cf. Lumen gentium 8). No hay nada en la Iglesia eucarstica que pueda reducirse a las meras coordenadas de este mundo; todo est impregnado del misterio, ya que en todo se realiza la presencia del Seor resucitado. El conflicto entre institucin y carisma, entre visibilidad e invisibilidad, entre ley y Espritu, queda superado dentro de una conciliacin ms alta; la ministerialidad de toda la Iglesia, es decir, la variedad de los servicios que todos los bautizados estn llamados a ejercer para hacer presente al Cristo reconciliador frente a las diversas necesidades del pueblo de Dios y de la familia humana, manifiesta cmo la comunidad, nacida del memorial de aquel Seor que se ha hecho Siervo, es la presencia suya en la historia, la plenitud siempre en devenir de su cuerpo eucarstico. La participacin en el cuerpo de Cristo nos convierte en cuerpo de Cristo; el memorial eucarstico de la pascua se ampla a toda la existencia de la Iglesia, que celebra de este modo en la vida y en la historia el memorial del Seor. Finalmente, la eucarista es invocacin del Espritu santo (epiclesis). En primer lugar el Espritu es invocado para que venga a santificar los dones presentados; despus, para que a travs de esos dones santificados por l y convertidos en signo de la presencia real

18. Fede e Costituzione, Eucarista, o.c, n. 4. 19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'eucaristia e la chiesa nel Medio Evo, Torino 1968.

20. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou Christomonisme dans la tradition latine?: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 (1969) 394-416.

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de Cristo rena a los creyentes en el cuerpo nico del Seor. Es decir, el Espritu realiza la promesa contenida en las palabras de la institucin, hace presente a aquel que muri y resucit en los signos eucarsticos y en a Iglesia y une de este modo a los bautizados al Padre por medio de Cristo y entre ellos mismos en l. El vnculo entre la celebracin eucarstica y el misterio del Dios trinitario revela la funcin del Espritu santo como la de aquel que hace presente y viva la palabra histrica de Jess 21 . No es posible separar a Cristo del Espritu, ni en la eucarista ni en la Iglesia; el memorial de la pascua se realiza por la fuerza del Espritu y la comunidad que es engendrada por l no es solamente una institucin histrica (cristomonismo) ni solamente un acontecimiento espiritual (congregacionalismo), sino al mismo tiempo cuerpo de Cristo y templo del Espritu, ms an, cuerpo de Cristo precisamente porgue ha sido-suscitda y "es vivificada por el Espritu. La Iglesia eucarstica es l comunidad dHEspritu de Cristo, es lo que recoge una frmula antigua y muy densa de fe, contenida en el smbolo apostlico, que nos habla de la sanctorum communio 22. Esta frmula hace referencia en primer lugar a las santas realidades de la palabra y del pan eucarstico, que engendran la comunin entre aquellos que participan de ellos; pero ms en profundidad esta participacin en los dones santos se muestra fecunda de unidad ya que en ellos se comunica a los creyentes el don del Espritu. La communio es communio Sancti, comunin en la fuerza del Espritu, que hace vivificantes el pan y la palabra. De este contagio del Espritu en los dones santos es de donde nace la comunin de los santos, en el sentido de la unidad de los creyentes que, participando de la mesa de la vida, han sido incorporados a Cristo por el Parclito. La epiclesis, en lugar de ser solamente un momento del misterio que se celebra, se dilata hasta convertirse en una dimensin de todo el misterio eclesial, vivido en la vida y en la historia..: ~ ~ ~

5.

Eucarista, Trinidad y misin

El origen de la Trinidad lleva consigo para la Iglesia la exigencia de la misin; la ecclesia de Trinitae es la Iglesia en estado de misin . En cuanto que brota de las misiones divinas, la Iglesia
21. 22. 23. Fede e Costituzione, Eucarista, o.c, n. 14. Cf. B. Forte, La chiesa icona..., o.c, 44 ss. Cf. Ad gentes 2-4; Gaudium et spes 40.

es primordialmente misionera; es el lugar en donde, en virtud del Espritu, se ha hecho presente Jesucristo para llevar a cabo su misin salvfica; la Iglesia recibe siempre de nuevo el Espritu para darlo siempre de nuevo y hacer que la historia se oriente hacia el tiempo de la gloria, cuando Dios llegue a ser todo en todos. La pura gracia de la iniciativa trinitaria que constituye a la Iglesia en su comunin no es un privilegio, sino una tarea, no es una posesin, sino una misin. De este modo la* comunin eclesial va estrechamente ligada al envo. El acontecimiento en el que este envo de la Iglesia queda situado y vivificado por las misiones divinas es la eucarista; en ella el dinamismo del obrar trinitario pasa al obrar eclesial y ste pasa a aqul. Sacrificio de alabanza al Padre, memorial del Hijo e invocacin del Espritu santo, la eucarista estructura la misin eclesial sobre la misin de la Trinidad, como missio caritatis, como amor misionero... En cuanto accin de gracias a aquel que es el origen y el fin, la eucarista engendra a la Iglesia como comunidad que tiene en la historia la tarea de celebrar la gloria del Dios trinitario; todo el universo ha de ser recapitulado en Cristo y reconducido en l hacia el Padre. El trabajo del hombre, sus gozos y sus dolores, la vida y la muerte, las esperanzas y el amor, la paz y la guerra tienen que encontrar eco en la alabanza y en la invocacin del pueblo de los peregrinos. La Iglesia eucarstica tiene que convertirse en voz de los que no tienen voz, para dirigirse al Dios vivo, ofrecerle el sacrificio de alabanza y acoger sus dones; y al mismo tiempo tienen que atestiguar a los hombres su suprema vocacin, sin miedo alguno a denunciar l miopa de horizontes presuntuosamente absolutos, convirtindose en instancia crtica de las situaciones humanas en nombre del destino profundo del universo entero a la gloria, que queda significada en el pan y el vino de la eucarista convertidos en el cuerpo y la sangre del Seor resucitado: El Seor dej a los suyos una prenda de esta esperanza y un vitico para el camino en aquel sacramento de la fe en el que unos elementos naturales cultivados por el hombre quedan transformados en su cuerpo y su sangre gloriosa, como banquete de comunin fraterna y sabor anticipado del banquete del cielo {Gaudium et spes 38). En la accin de gracias al Padre, que es la eucarista como sacrificium laudis, reciben as su fundamento al mismo tiempo la vocacin contemplativa de la Iglesia y su vocacin poltica, su ser presencia de adoracin de la historia a la gloria de Dios y al mismo tiempo su misin de ser signo proftico, y por tanto inquieto y crtico, de la esperanza de la gloria en lo vivo de la historia. En cuanto memorial de la pascua del Hijo, la eucarista engendra a la Iglesia como comunidad enviada a celebrar en todas las

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situaciones humanas su memoria viva y poderosa; aqu se fundamenta el carcter cristolgico, comunional y ministerial de la misin de la Iglesia eucarstica. Repitiendo el gesto realizado por Jess en la noche de su ltima cena, la comunidad parte el pan de la fraternidad y bebe el cliz en el que se comparte su suerte; no se trata de un pan cualquiera ni de un cliz cualquiera, sino que el pan y el cliz se insertan en una accin que estaba cargada de significado comunitario y social en el mundo judo. El memorial es banquete que establece una profunda comunidad de vida y de suerte entre el que lo preside y los invitados y entre los propios invitados; obedecer el mandato del Seor: Haced esto en memoria ma, es decir, celebrar en la vida y en la historia su memorial, que es adems la misin de la Iglesia, exige comulgar con Cristo y comulgar con los hermanos. Y lo mismo que Jess se present en la noche de la ltima cena bajo la forma de Siervo y de Siervo que sufre, as tambin la Iglesia eucarstica, nacida y enviada en la comunin con l, tiene que presentarse ante los hombres como comunidad de servicio, que pone gratuitamente a su disposicin todo lo que ella ha recibido gratuitamente de su Seor. De la eucarista, memorial del Crucificado-Resucitado, la misin de la Iglesia nace como misin bajo la cruz, que ha de consumarse en la ofrenda de la vida, compartida con los dems... Finalmente, en cuanto epiclesis del Espritu, la eucarista engendra a la Iglesia como comunidad enviada in Spiritu sancto; esto quiere decir ante todo que el primer agente de la misin es el Espritu. El es el que hace eficaz el anuncio; l es el que en cuantos escuchan la palabra de la salvacin mueve el corazn y lo dirige a Dios, abre los ojos de la mente y les da a todos la dulzura en el asentimiento y la aceptacin de la verdad {Dei Verbum 5). La Iglesia eucarstica vivir entonces fielmente su misin si es comunidad abierta al Espritu, capaz de accin de gracias y de acogida del don de Dios. Entre la alabanza, la invocacin y la misin la ( eucarista como epiclesis establece una profunda relacin, en vir' tud de la cual puede decirse que todo acto de misin brota de la accin de gracias eucarstica y tiende a ella. De este modo toda la vida eclesial se convierte por la fuerza del Espritu en eucarista en la historia, y el vnculo entre la palabra anunciada y el acontecimiento sacramental aparece con toda su profundidad: la unidad del misterio proclamado, celebrado y vivido se logra por obra del Espritu santo. Esta naturaleza epicltica de la misin muestra tambin su ndole escatolgica: el Espritu que viene por Cristo del Padre impulsa a la Iglesia eucarstica por Cristo al Padre; la comunidad eucarstica se proyecta hacia el futuro de Dios todo en todos, alimentada por el pan de la esperanza, pueblo de pere-

grinos que anuncia con su vida las promesas del Seor. La eucarista es, en el Espritu del futuro de Dios, el vitico, la comida de los viatores, que se encaminan hacia la patria cantando los cnticos del Seor en tierra extraa (Sal 137). Esta prenda del maana prometido no puede menos de llenar de gozo a la Iglesia, haciendo al pueblo capaz de vivir los das feriales con el corazn de la fiesta; en la invocacin eucarstica del Espritu la Iglesia saborea ya de antemano la gloria y es enviada como testigo de esperanza y de paz...

11 El futuro Trinitario de la historia

1. La patria trinitaria A partir de la experiencia de transformacin de la pascua, la Iglesia naciente ha vuelto a leer no slo el presente y el pasado, sino tambin el futuro de la historia; la esperanza trinitaria se ha unido as a la conciencia y a la memoria pascuales. De la misma manera que la plenitud que se le ha reconocido al acontecimiento del tercer da no ha podido estar ausente del origen, tampoco puede estar ausente del final. Tanto el principio como el trmino de la historia de los hombres se ponen de manifiesto en la clave pascual: la plenitud del tiempo (cf. Gal 4, 4; Ef 1, 10) se refleja por delante en la creacin y por detrs en la pascua eterna. En el acontecimiento trinitario del amor, narrado en el acontecimiento pascual, se unen el comienzo y el fin, la protologa y la escatologa; la Trinidad es el origen y la patria, lo primero y lo ltimo \ Por eso precisamente en el testimonio de los comienzos del cristianismo el tiempo del final se narraba como historia trinitaria: Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que murieron..; y como todos mueren en Adn, tambin todos recibirn la vida en Cristo. Pero cada uno a su tiempo: primero Cristo, que es la primicia; luego, cuando l llegue, aquellos que son de Cristo; despus ser el fin, cuando l entregue el reino a Dios Padre, despus de haber destruido a todo principado, a todo poder y potestad... Y cuando se le haya sometido todo, tambin l, el Hijo, se someter a Aquel que se lo someti todo, para que Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 20.22-24.28). Con el Padre y
1. Sobre la escatologa como dimensin entre otros: J. Alfaro, Esperanza cristiana y celona 1972; V. Boublik, L'uomo nell'attesa Futuro, Brescia 1972; J. Moltmann, Teologa 4 1981. de todo el ser y el obrar cristiano cf. liberacin del hombre, Herder, Bardi Cristo, Bari 1972; W. D. Marsch, de la esperanza, Sigeme, Salamanca

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El futuro

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con el Hijo estar tambin presente en aquella hora el Espritu: En los ltimos das, dice el Seor, derramar mi Espritu sobre toda carne... (Hech 2, 17; cf. Gal 3, 1 ss). El tiempo del final ser ante todo historia del Padre: todo vendr a descansar en aquel de donde todo vino. Ser l el que lo someta todo al Hijo, para que el Hijo, pura respuesta de amor, le entregue finalmente todo lo creado dispuesto a acoger la gloria eterna del amor, es decir, la fontalidad absoluta y sin fin de Dios, que resplandecer al dar la plenitud de vida a todo y a todos. Entonces, en esta acogida universal del seoro de amor del Padre, Dios ser todo en todos (1 Cor 15, 28); ese mundo es la patria de la Trinidad 2 . Entonces quedar finalmente colmada la esperanza anhelante propia del destierro y aquel que es la fuerza eterna del amor crear nuevos cielos y nueva tierra, en donde siempre habr gozo... y no se oirn ya voces de llanto ni gritos de angustia, y la naturaleza misma se llenar de alegra (cf. Is 49, 13), hasta el punto de que el lobo y el cordero pacern juntos (cf. Is 65, 17-19.25). Aquella ser la morada de Dios con los hombres. El vivir con ellos y ellos sern su pueblo y l ser "Dios con ellos..." (Ap 21, 3; cf. Ez 37, 27). Pero para los que hayan rechazado el amor, aquel que es la fuente eterna del amor ser en aquella hora Padre en el juicio: es el da del Seor (cf. Am 5, 18 ss; Hech 18, 31; etc.); la hora en que todos sern juzgados sobre el amor y, segn sea el juicio, seremos bendecidos o maldecidos por el Padre del Hijo del hombre que viene en la gloria (cf. Mt 25, 31 ss. 34). Sin embargo, el eterno Amante no ser en aquella hora fuente de vida o de condenacin ms que en el eterno Amado, en el que se complace desde siempre; en la acogida del Hijo es donde el universo acoger la gloria final de Dios, la eterna epifana de su amor; lo mismo que en la suprema acogida de amor el Hijo se entreg a s mismo, obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2, 8), as tambin, en una acogida anloga de amor, todo lo creado, unido al Hijo, ser entregado por el Hijo al Padre. En este sentido esa hora ser tambin el da de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Cor 1, 8; 5, 5; etc.), el tiempo de su segunda venida (cf. Hech 1, 11; Mt 25, 31 ss; etc.). Recogida en la eterna receptividad del amor, la historia se convertir en gozo perfecto para los que arnaron y podr convertirse en eterna tristeza para los que, no habiendo amado a pesar de haber sido eternamente amados, no estarn ya en disposicin de amar: Vosotros, padres y maestros, qu es el infier2. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o.c, 120.

no? Yo creo que es el sufrimiento de no poder amar ya (F. Dostoievski). Historia del Padre, historia del Hijo, el tiempo del fin ser igualmente historia del Espritu; entonces l ser derramado sobre toda carne (cf. Jl 3, 1 ss; Hech 2, 16 ss), en una plenitud sin fin, y los bienes futuros de los que l es garanta, quedarn finalmente puestos totalmente en evidencia (cf. Rom 8, 23; 2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Espritu de unidad, l unir para siempre la tierra al cielo, el mundo a la vida divina infinitamente transcendente, llevando a su cumplimiento la alianza eterna; Espritu de libertad y de apertura, conservar a Dios y al mundo en su mutua alteridad, por lo que el fin no ser una disolucin de la historia en Dios o de Dios en la historia, sino una comunin de eterno amor entre el Creador y la criatura, una acogida suprema, sin confusin, de la historia humana en la historia divina del amor. El celebrar de este modo la gloria del amor como unidad de vida y muerte en favor de la vida 3 ; lo mismo que en l fue glorificado Cristo por el Padre mediante la resurreccin de entre los muertos, as tambin en l el universo entero ser glorificado mediante el don de la vida que vence a la muerte (cf. Rom 8, 11). Esta suprema epifana del amor trinitario ser la gloria de Dios en el hombre y del hombre en Dios, el glorioso ministerio del Espritu (2 Cor 3, 8), la gloria revelada y prometida en Cristo (cf. Jn 1, 14; Rom 8, 17; Flp 3, 21; Col 3, 4; Tit 2, 13; etc.) 4. La unidad del misterio trinitario resplandecer as en la gloria del fin: gloria del Padre, que derramar su amor sobre todas las criaturas para siempre; gloria del Hijo, con el que se unirn las criaturas para acoger este amor en una alabanza sin fin; gloria del Espritu, que celebrar la unidad abierta del amor amante y acogedor en la alianza eterna del universo con Dios. La gloria ser la victoria final y el seoro del amor sin fin. Lo que comenz en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu se cumplir entonces como gloria al Padre, al Hijo y al Espritu: de amor en amor, de eternidad en eternidad, a travs del camino del tiempo, el universo vendr a reposar en la patria trinitaria de Dios (cf. Flp 3, 20 y Heb 11, 13-16). Todo lo que ha venido del Padre por el Hijo en el Espritu en la unidad y en la libertad del mismo Espritu, a travs de la acogida del Hijo volver al Padre...

3. Cf. E. Jngel, Dios eomo misterio del mundo, o.c., 417. 4. Cf. B. Maggioni-G. Ruggieri, Gloria, en Nuevo diccionario de teologa I s o.c, 506-614. '

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La historia en la Trinidad En camino hacia la patria trinitaria

El futuro trinitario de la historia

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2.

En esta visin de la Trinidad como origen y meta de la historia, la Trinidad se presenta verdaderamente como el seno adorablemente transcendente en el que est recogido el mundo, el lugar sin lugar en que l se mueve, el tiempo sin tiempo en que l se desarrolla. El acontecimiento pascual, historia de Dios en la historia de los hombres, revela cmo la historia de los hombres est envuelta por la historia trinitaria de Dios. El devenir humano, la penosa marcha hacia el futuro, que desde los orgenes caracteriza a la historia del hombre sobre la tierra, no est colgada del vaco; est recogida en Dios. En la distincin entre el Amante y el Amado, el mundo es creado por el primer Principio, el Padre, con vistas y por medio de aquel en el que amar eternamente a su criatura; en la infinita acogida del Amado, la criatura acoge el ser y la vida, para ser entregada al Padre en el tiempo del fin para que el seoro del amor lo venza todo y Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28); en la fuerza unificante del Espritu, el mundo es una sola cosa con su Dios, suspendido de l en su ser y en su obrar; en la fuerza de libertad del mismo Espritu, el mundo es distinto de su Dios, criatura finita respecto a la infinitud del Creador. La historia temporal se vincula de este modo a la historia eterna; sin confusin y sin mezcla, porque Dios es Dios y el hombre no es Dios, y porque el mundo sigue siendo el opus ad extra del Amor divino; pero tambin sin separacin o divisin, porque el mundo les siempre la criatura de Dios, amada en el Hijo y recapitulada en l (cf. Ef 1, 10), impregnada del Espritu creador y vivificador. Esta unidad de alteridad y de comunin entre el universo y el Creador, esta identidad de la inmanencia y de la transcendencia divinas, slo resultan comprensibles en la mediacin trinitaria; la relacin de separacin o confusin entre el mundo y Dios, propia respectivamente de las religiones monotestas y de los diversos pantesmos histricos, queda superada en la fe trinitaria por la doble confesin de la vida del mundo en Dios y de la vida de Dios en el mundo. Esta consecuencia es decisiva para la comprensin del sentido de la historia; no se trata de un desarrollo separado y extrao de la historia humana en la tierra respecto a un lejano espectador celestial, en la soledad glacial de cada uno bajo la espada del juicio divino: Dios en el cielo y el hombre en la tierra!. Tampoco se trata del progreso titnico de un hombre que se vaya construyendo como Dios, en una historia del tiempo confundida con la historia eterna, en una emancipacin del mundo que ha apresado en su interior todo horizonte ultraterreno: el Deus absconditus como

homo absconditus (E. Bloch). El sentido cristiano de la historia consiste en primer lugar en el reconocimiento de la divinidad de Dios y de la mundanidad del mundo, es decir, en el respeto a la soberana transcendencia del uno y de la profunda dignidad del otro, pero tambin en la gozosa confesin de la comunin que existe entre el Creador y la criatura, que recibe del Padre en el Hijo el ser y la vida en la fuerza del Espritu vital, en una relacin tan profunda que motiva ms all de cualquier limitacin la dignidad que hemos afirmado del mundo, ya que la historia entera est en Dios; y finalmente, y sobre todo, en la buena noticia pascual de la participacin en la vida misma de Dios, que han hecho posible las misiones divinas, por las que Dios viene a plantar sus tiendas en el mundo y a hacer suya la historia de los hombres, para manifestar con ella, con los hombres y para los hombres la gloria eterna de su amor. Bajo esta luz no se pierde nada en esta historia de los hombres; todo, en unin con el Dios vivo, puede ser vivido y transformado en el amor; el peso de los das y la oscuridad del futuro se iluminan ante el compromiso y la promesa del Dios con nosotros; la finitud y el dolor del presente reciben una explicacin en el dolor que toca al mismo amor trinitario de Dios y pueden ser soportados con amor gracias al Espritu, que el Padre nos da en la comunin con su Cristo crucificado. En un mundo, en donde la exigencia ms fuerte parece ser la de bsqueda de sentido, es decir, de un significado profundo de la empresa personal y colectiva, que d a los hombres el coraje de existir 5, la patria trinitaria se ofrece entonces como la buena nueva, como la meta de nuestro caminar que da luz al camino, la compaa de nuestro presente que da fuerza al peregrinar, la memoria de nuestros orgenes que nos hace sentir arraigados y fundamentados en el amor (cf. Ef 3, 17). En este su ser origen, presencia y patria, el Dios trinitario revela un rostro que podramos llamar maternal 6 ; su amor tierno y

5. Cf. P. Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973, con su penetrante anlisis de la angustia humana, ligada al miedo de la muerte, al sentido de la culpa y a la falta de significado, y con la acertada constatacin de que esta tercera raz es la ms propia del mundo moderno, despus de haber cado todas las posibles seguridades. 6. Sobre el tema de la maternidad de Dios, que hoy se propone con insistencia, incluso como reaccin contra una primaca aplastante y secular de lo masculino, cf. Y. Congar, El Espritu santo, o.c., 588-598 (Sobre la maternidad de Dios y la femineidad del Espritu santo). Cf. tambin C. Schtz, Gegenwdrtige Tendenzen in der Gottes-und Trinittslehre, en Mysterium salutis. Erganzungsband, Zrich 1981, 314-317 (Gottvater?).

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La historia en la

Trinidad

El futuro trinitario de la historia

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envolvente evoca el amor visceral de la madre. Se trata del motivo bblico de la ternura materna de Dios rahem, rahamin = seno materno, amor visceral): Sin ha dicho: El Seor me ha abandonado, el Seor se ha olvidado de m. Acaso se olvida una mujer de su criatura hasta no conmoverse por el hijo de sus entraas? Aunque esas mujeres se olvidasen, yo no te olvidar (Is 49, 14 s). Como una madre consuela a su hijo, as os consolar yo (Is 66, 13. Acaso no es Efran un hijo querido para m, un muchacho predilecto?... Mis entraas se conmueven por l; siento por l un profundo cario (Jer 31, 20; cf. tambin Os 11, 1-4.8). Estos textos se refieren al Dios de Israel, en quien la fe pascual reconoce al Padre del Seor Jess y a quien confiesa como Amor a la luz de la cruz del Resucitado (cf. 1 Jn 4, 8.16). Desde el Padre la maternidad del amor se extiende tambin al Hijo, en el que es aceptada la criatura para hacerse tambin ella acogida de amor 7. Y se extiende igualmente al Espritu, cuyo mismo nombre, femenino en hebreo (ruah), parece evocar el amor maternal que da la vida y abre a la vida 8 . Esta divina maternidad resplandece en la criatura que por encima de todas las dems se hizo acogida del Padre, dejndose cubrir por el Espritu, hasta concebir en s misma al Hijo de Dios en la carne y drselo al mundo: Mara, la virgen madre. Su maternidad virginal es el lugar histrico concreto de la alianza entre la Trinidad y el tiempo en donde se manifiesta en plenitud el cario infinito del amor divino a los hombres; en su maternidad temporal se nos narra la eterna maternidad del amor... Envuelta en la ternura del amor trinitario, la historia tiene por tanto un sentido fuerte y profundo: lo mismo que un nio en el seno de su madre, vive preparndose para el nacimiento eterno. En esta perspectiva la muerte 9 no es un salto en el vaco, oscuro y sin esperanza, ni el mero desgarramiento de la comunin de amor que ha de ser siempre la vida; la muerte, como ha profesado la fe de todos los tiempos, es el dies natalis, el da en que al morir se nace a la vida en la luz y en la paz de la Trinidad divina. Medida de la verdad de la vida, en cuanto que es medida de la verdad
7. Pensemos en la curiosa devocin medieval a Cristo-Madre y en el ideal monstico del abad paterno y materno: cf. A. Cabassut, Une dvotion mdivale peu connue, la dvotion a Jsus notre Mere: Revue d'Ascetique et Mystique 25 (1949) 234-245; C. W. Bynum, Jess as Mother and Abbot as Mother. Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writings: The Harvard Theological Review 70 (1977) 257-284. 8. Cf. Y. Congar, El Espritu santo, o.c, 591 ss. 9. Sobre el tema de la muerte cf., entre otros, M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte, Roma 1969; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y su ltima opcin, Ed. Paulinas, Madrid 1972; E. Jiingel, Morte, Brescia 1972.

del amor, puesto que el amor en todo tiempo ignora su profundidad hasta el momento de la separacin 10, desgarramiento doloroso incluso para el que ha amado poco o fue amado poco en efecto, quin podr dejar sin pena su pena y su soledad? n , la muerte es acceso a la hora del amor eterno, la puerta de los humildes (L. Bloy), el juicio del amor: En el atardecer de la vida se nos examinar de amor (san Juan de la Cruz). Para el que ha vivido en el amor, acogiendo el don y presentndolo al Padre en obras y en das de caridad y de justicia, la muerte es el paso del amor al amor, de la vida de la Trinidad en el tiempo a la vida sin fin en el gozo trinitario de Dios: el amor vence a la muerte (cf. 1 Jn 3, 14). Para todos, la muerte es la llamada al sbado eterno, el centinela del amor absoluto, en el que toda la historia ser juzgada por el amor, en el que se enjugar toda lgrima y se sanar toda injusticia, y los vencidos cantarn finalmente el canto de la victoria (cf. la visin de Ap 14, 1 ss)... Entonces, la victoria que Cristo alcanz sobre la muerte (cf. Rom 6, 8 s; 8, 2; 1 Cor 15, 26) se extender a todo lo creado: Cuando este cuerpo corruptible se haya vestido de incorruptibilidad y este cuerpo mortal de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra de la Escritura: la muerte ha sido absorbida por la victoria (1 Cor 15, 54). Entonces el universo entero ser la patria de Dios... Hacia esta patria trinitaria va caminando el hombre sobre la tierra y el pueblo de Dios en la historia; es la meta ms grande que denuncia la miopa de toda posesin mundana e invita a la pobreza acogedora y a la perenne novedad del corazn y de la vida; es el ms all que recuerda a los hombres su condicin de peregrinos en el amor, in via et non in patria, y les estimula a ser continuos viandantes, para los que el da no comienza en donde acaba otro da y a los que ninguna aurora encuentra en donde los dej el atardecer 12 ; es el horizonte de la esperanza, que sostiene el afn y llena ya el corazn de confianza y de gozo; es la fuerza y la medida del amor, para que el empeo presente sea capaz de organizar la esperanza y los das se alimenten de obras de justicia y de paz...

10. G. Khalil Gibran, // Profeta, Milano 3 1983, 27 (ed. cast.: El Profeta [existen varias traducciones]). 11. Ibid., 19. 12. Ibid., 135.

EPILOGO

Una historia que contina...

Este libro, que narra una historia, es en s mismo una historia. La historia que cuenta el libro es la del Dios cristiano y de los hombres, llamados a la comunin con l. Historia del acontecimiento de pascua, que revela el acontecimiento eterno del Amor del Padre, del Hijo y del Espritu; historia eterna de este mismo Amor e historia nuestra, de los que hemos sido acogidos en el seno de la vida trinitaria y llamados a acoger en nuestra existencia, complicada en historias, el relato eterno del Amor, para dar sentido, fuerza y esperanza al cansancio de vivir y a los sufrimientos del mundo. La historia que es este libro en s mismo podra describirse como la de una peregrinacin del pensamiento y de la vida hacia la patria trinitaria. Partiendo del destierro, que es el alejamiento de la Trinidad en la existencia de tantos cristianos, smbolo denso de la extraeza del Amor en la existencia de tantos hombres, el camino fue avanzando hacia el relato original, la pascua, en donde el amor trinitario se nos revel y ofreci; desde all sigui hacia la fuente eterna, en donde se narra la historia divina del amor; y desde este eterno relato patria vislumbrada y no poseda, parti hacia las obras y los das del tiempo, para narrar en la historia de los hombres la historia de Dios e insertar cada vez ms en la vida de la Trinidad eterna todas esas humildes historias que forman la trama de la existencia, dndole vida y esperanza... De esta forma el itinerario del libro parti de la historia hacia la gloria, epifana del Amor, para volver luego otra vez hacia la historia y sealar en ella el luturo de la patria vislumbrada. Hay un relato de los hassidim, los sabios hebreos dispersos en el destierro, que nos describe este camino: Un hombre inspirado por Dios peregrin por el gran vaco hasta llegar a la puerta del misterio. Lleg y llam a la puerta. "Qu es lo que buscas?", Le pregunt la Voz. Respondi: "He anunciado tu palabra a los odos sordos de los moribundos y no me han escuchado. Por eso he venido aqu, para que t

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Eplogo

me escuches y me respondas". "Mrchate le dijo la V o z aqu no hay odos que oigan; he escondido mi odo en la sordera de los moribundos". La historia que nos cuenta este libro, y que es el mismo libro, exige por tanto que la siga contando cada u n o con su vida ante todos los que vaya encontrando en su camino. El relato contagia o t r o relato: aqu, no en otra parte; hoy, no maana; con nuestra gente, en el desarrollo de nuestros mismos das; ms all de la palabra, en la historia vivida del amor, en donde se abre el umbral del misterio. Cercavo 'na trra, 'na trra assai bella, 'add nun ce manca 'o pane e 'a fatica: 'a trra d' 'o cielo! Cercavo 'na trra, 'na trra assai bella, 'add nun ce stanno dulore e miseria: 'a trra d' 'o cielo! Cercanno sta trra, sta trra assai bella, so ghiuto a buss, preganno e chiagnenno, 'a porta d' 'o cielo... 'Na Voce m'ha ritto, 'a reto a sta porta: Vattenne, vatenne, ch'io m'aggio annascuso 'int' 'a povera gente. Cercanno sta trra, sta trra assai bella, cu' 'a povera gente, avimmo truvato 'a porta d' 'o cielo. (1) Hic incipit mysterium Dei, sanctae Trinitatis, aeterni Amoris: he aqu el umbral del misterio de Dios, de la Trinidad santa, del eterno Amor...

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NDICE

NOMBRES

(1) Buscaba una tierra, una tierra muy hermosa, donde no faltase el pan y el trabajo: la tierra del cielo! Buscaba una tierra, una tierra muy hermosa, donde no hubiera dolor ni miseria: la tierra del cielo! Buscando esa tierra, esa tierra tan hermosa, llegu a llamar, rezando y llorando, a la puerta del cielo... Una Voz me dijo, detrs de esa puerta: Vete, vete! Porque yo me he escondido en los pobres. Buscando esa tierra, esa tierra tan hermosa, junto con los pobres, encontramos la puerta del cielo. He querido transcribir en dialecto las palabras de los hassidim al volver de un viaje por diversos pases de Amrica latina, en donde me encontr con una iglesia que celebra y canta con su pueblo, en palabras y en obras, a la Trinidad liberadora. Filippo Strofaldi, un hermano en el sacerdocio y en la vida de cada da, ha compuesto para ellos una bonita poesa 'A trra d' 'o cielo, que hoy se canta en muchas comunidades cristianas de Italia.

Adam, A.: 61. Adorno, Th. W.: 178. Agustn, 18, 24, 25, 68, 70-72, 73, 74, 75, 94, 97, 108, 121, 122, 123, 134, 135, 137, 144, 145, 151, 153, 166, 172, 174, 177, 179, 183. Alcuino, 122. Alfaro, J.: 205. Alfonso de Ligorio, 10, 174. Alszeghy, Z.: 37, 174. Ammassari, A.: 33. Andresen, C : 153. Anselmo d'Aosta, 146, 168, 169. Aristteles, 181. Arnobio, 21. Arrio, 64, 67. Atanasio, 68, 81, 138. Aubin, P.: 17. Auer,J.: 16, 153, 154. Baget-Bozzo, G.: 16, 22, 61. Bailleux, E.: 17. Balthasar, H. U. (v.): 19, 31, 35, 37,41,43, 107, 117, 167, 185, 190. Barth, K.: 16, 20, 79-80, 85, 120, 126, 153, 154, 168, 171, 197. Basilio, 97, 138.

Benedicto VIH, 121. Benedicto XIV, 127. Benoit, P.: 33. Bernanos, G.: 163. Bernardo, 25. Beumer, J.: 173. Bloch, E.: 84, 169, 209. Blondel, M.: 162. Bloy, L.:211. Bolotov, B.: 119. Bordoni, M.: 185,210. Bornkamm, G.: 93. Boros, L.: 210. Borruso, G.: 77. Boublik, V.: 205. Boulgakov, S.: 117, 119. Bourassa, F.: 16, 17, 99. Bouyer, L.: 75, 97, 107, 117. Bracken, J. A.: 16, 17. Bretn, S.: 152. Breuning, W.: 17. Brito, E.: 77. Brown, R.: 46. Bruaire, C : 77. Brunner, E.: 16, 171. Bruno, G.: 10. Buenaventura, 145. Buonaiuti, E.: 85. Bynum, C. W.: 210.

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ndice de nombres Flick, M.: 37, 174. Focio, 118, 119. Forte, B.: 22, 29, 31, 34, 37, 48, 67, 103, 107, 116, 170, 192, 196, 200. Fortmann, E. J.: 16, 61. Fulgencio de Ruspe, 68. Galot, J.: 110. Galtier, P.: 192. Geffr, C : 152. Gelin, A.: 52. Giavini, G.: 33. Greco, C : 77. Gregorio Niseno, 97, 129. Grillmeier, A.: 61. Guillet.J.: 190. Hahn, F.: 104. Halleux, A. (de): 119, 123. Hamilton, W.: 179. Hamman, A.: 159, 188, 191, 197. Harnack, A. (v.): 63, 72. Hauck, F.: 126. Hegel, G. W. F.: 77-80, 143, 155, 194. Heidegger, M.: 170. Hemmerle, K.: 16. Hendry, G. S.: 121. Henrich, D.: 169. Heron, A.: 120. Hiplito de Roma, 63. Hilario de Poitiers, 145. Hirsch-Reich, B.: 83. Hitler, A.: 120. Hoffmann, N.: 37. Horkheimer, M.: 156, 169, 178. Ireneo, 100, 179. Isabel de la Trinidad, 192. Jeremas, J.: 46, 47, 48. Jossua,J. P.: 152. Juan Crisostomo, 129.

ndice de nombres Juan Damasceno, 81, 125. Juan de la Cruz, 211. Jugie, M.: 121. Jiingel, E.: 16, 19,37,41,98,100, 110, 138, 139, 144, 168, 171, 173, 186, 189, 207, 210. Khler, M.: 37. Kahlil Gibran, 23, 211. Kant, I.: 15, 16. Karamazov, L: 179. Kasper,W.:17,80,101,107, 110, 111, 118, 138, 167, 169, 185. Kelly, J. N . D.: 61. Kern, W.: 161. Kierkegaard, S.: 190. Kitamori, K.: 110. Kretschmar, G.: 61, 70. Kng, H.: 77. Lafont, G.: 17, 43, 71, 73, 74, 75, 80, 154. Lapide, P.: 17, 152. Lebreton, J.: 61, 62. Lee,J. Y.: 111. Le Guillou, M.-J.: 97. Lon-Dufour, X.: 33, 34, 37. Len III, 122. Lhrer, M.: 147, 150. Lonergan, B.: 17, 155. Loofs, F.: 63. Lortz, J.: 76. Lossky, V.: 118, 130. Lubac, H. (de): 82, 198. Lutero, M.: 171, 190. Maag, V.: 51. Maas, W.: 150. Maggioni, B.: 207. Malet, A.: 73, 154. Mancini, I.: 19. Marcel, G.: 169. Marchel, W.: 47, 48.

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Cabassut, A.: 210. Camelot, P.-T.: 62. Campanella, T.: 10. Camus, A.: 179. Cangh, J.-M. (van): 50. Cantalamessa, R.: 67. Cario Magno, 122. Chapelle, A.: 77. Chevallier, M.-A.: 124. Cipriano, 63, 195. Cirilo de Alejandra, 121. Cirilo de Jerusaln, 138. Coda, P.: 17, 29. Congar, Y.: 23, 115, 117, 122, 125, 127, 130, 132, 138, 199, 209, 210. Croce, B.: 10. Crocco, A.: 82, 83, 86. Cullmann, O.: 104, 185, 187. Dalferth, I. U.: 168. Dalmau, J. M.: 17. Danilou, J.: 17. Dante, 176. Deissler, A.: 51, 147. Di Napoli, G.: 82. Dinsmore, C. A.: 165. Dionisio (Pseudo-) Areopagita, 129, 170. Dllinger, I.: 127. Dondaine, H. F.: 73, 75. Dostoievski, F.: 207. Dumas, A.: 16. Duquoc, C : 16, 17,65,66, 113,
139.

Margerie, B. (de): 16, 61, 62, 147, 183. Marinelli, F.: 162. Marino, 122. Marrou, H.-L: 185. Marsch, W. D.: 205. Marxsen, W.: 33. Mximo el Confesor: 122. Meester, C. (de): 192. Melotti, L.: 17. Menden, G.: 101. Merton, T.: 175. Metz,J. B.: 170. Meyendorff, J.: 119. Miguel Palelogo, 68. Milano, A.: 22, 54, 75, 97, 101, 115, 153. Mitscherlich, A.: 101. Moioli, G.: 191. Mokmann, ].: 16, 17, 21, 24, 37, 41, 42, 47, 65, 70, 79, 80, 82, 86, 87, 107, 111, 128, 152, 160, 166, 173, 180, 181, 183, 205, 206. Mongillo, D.: 173. Mottu, H.: 82, 83, 85. Mouroux, J.: 185. Mhlen, H.: 76, 118, 134, 150. Nautin, P.: 62. Nietzsche, F.: 178. Nigro, C : 17. Niesel, W.: 120. Nygren, A.: 98. Oberti, E.: 77. O'Collins, G.: 33. Oeing-Hanhoff, L.: 77. Orgenes, 97, 165. Orlando, P.: 169. Orphanos, M. A.: 118, 119. Ortiz de Urbina, I.: 61, 67. Palamas, G.: 119.

Ebeling, G.: 171. Eckhart (Maestro), 99. Enrique, II, 121. Evdokimov, P.: 117, 119, 192. Fabro, C : 170, 178. Ferlay, Ph. 17. Fiore, J. de: 10, 82, 84, 86.

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ndice de nombres Schrmann, H.: 37. Schtz, C : 17, 209. Schweitzer, A.: 31. Sciacca, M. F.: 70. Seeberg, R.: 71. Segundo, J. L.: 17. Sesbo, 17. Siller, P.: 17. Silone, I.: 151. Simonetti, M.: 61. Splett, J.: 77. Speyr, A. (v.): 162. Stalder, K.: 127. Staniloae, D.: 17. Stoeckle, B.: 173. Stolz, A.: 18. Strofaldi, F.: 216. Studer, B.: 153. Swete, H. B.: 121. Tarasio, 125. Tavard, G. H.: 17. Tertuliano, 23. Thurian, M.: 196. Tillich, P.:209. Toms de Aquino, 10, 18, 24, 70, 73-76, 84, 97, 99, 100, 107, 108, 127, 128, 135, 138, 143, 145, 146, 149, 154, 162, 163, 166, 167. Tondelli, L.: 83. Torrance, T. F.; 121. Trape, A.: 70, 72. Vagaggim, C.: 159, 188, 191. Vanhoye, A.: 40. Varillon, F.: 111. Vergs, S.: 17. Vico, G. B.: 10. Vischer, L.: 118. Werner, M.: 63. Wittgenstein, L.: 93. Zarrella, P.: 34.

Pannenberg, W.: 24, 34, 58, 78, 107, 171, 174. Pesch, O. H.: 174. Peterson, E.: 22, 88, 180. Pfammater, J.: 147. Philipon, M. M.: 192. Pieper, J.: 98, 141, 175. Pedro Lombardo: 86. Popkes, W:=37. Prestige, G. L.: 61. Przywara, E.: 173. Rad, G. (v.): 45, 51, 54, 150, 161. Rahner, K.: 15, 17, 18, 20, 23, 34, 40, 80, 95, 108, 130, 153, 154, 169, 175, 177. Ratzinger, J.: 153, 173. Reeves, M.: 83. Rgnon, Th. (de): 61, 81, 129. Ricardo de San Vctor, 99, 150. Rigaux, B.: 34. Ritschl, D.: 129, 130, 131. Ritter, A. M.: 68. Rosenzweig, F.: 152. Ross, G.: 39. Rouleau, F.: 128. Rubenstein, R,: 179. Ruggieri, G.:22, 88, 185,207. Sabelio, 65. Sabourin, L.: 104. Saint-Exupry, A. (de): 176. Salvati, M.: 37. Sartori, L.: 185. Scheffczyk, L.: 17, 61, 62, 65, 69, 147, 171. Schierse, F. J.:47, 48. Schillebeeckx, E.: 31, 46, 117. Schleiermacher, F.: 86. Schmaus, M.: 17, 71. Schnackenburg, R.: 55. Schoonenberg, P.: 101. Schulte, R.: 51. Schultz, S.: 126.