Problemas Especiales de tica (Ctedra Carlos Cullen)

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES * FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS (Primer cuatrimestre del ao 2003)

JUSTICIA O COMPLICIDAD ERTICA:

(La irreductibilidad de lo totalmente otro en Georges Bataille y su reduccin a el otro en John Rawls)

por Juan Salzano (Junio de 2003) Nota: 10

Introduccin En primer lugar, ser necesario consignar el propsito de este trabajo: En base a unas aclaraciones acerca del concepto de otro (distincin entre el otro, lo otro, y lo totalmente otro), se intentarn sealar algunos problemas que surgen de las nociones de igualdad y libertad, y que llevan a las aporas de la identidad (solipsismo e hipstasis subjetivista) en la teora de la Justicia de John Rawls (primer horizonte: identidad). Hecho lo cual, pasaremos a un anlisis de la propuesta de Georges Bataille (segundo horizonte: diferencia): su distincin entre el mundo del trabajo y la prohibicin (homogeneidad en la discontinuidad del individuo aislado moderno), y el mundo de la fiesta y la transgresin (heterogeneidad en la continuidad del ser

y la disolucin ntima del sujeto en el xtasis imposible). La razn de esta comparacin radica, no tanto en razones epistmicas como en razones ticas i (lo que aqu quiere decir: no tanto en sus principios sino ms bien en sus consecuenciasii): Lo otro, desde el punto de vista de un s-mismo, cae en la homogeneidad formal y el individualismo aislado (discontinuo) emprico (sociedad atomizada). Lo otro, desde el punto de vista de lo imposible de conocer, pero posible de ser experimentado en su dimensin de imposible (es decir, como lo totalmente otro de la subjetividad-objetividad), lleva en la disolucin de la discontinuidad de los seres, sometidos al trabajo til y a la prohibicin (miedo a la muerte, acumulacin y gasto productivo), hacia la continuidad del ser (fiesta, transgresin de la prohibicin, gasto improductivo, soberana) y por tanto hacia una nocin de amistad y comunidad entre los seres desde la total otredad, la cumbre (amistad en la lejana, comunidad de los que no tienen comunidad). Resolver estos problemas, o al menos plantearlos sin concesiones, resulta imperativo si se desea poder seguir hablando del otro y ya no de uno mismo (si no se desea ver ms un espejo en el rostro del otro, sino que se aspira a contemplar sin miedos el abismo comn que nos distancia, pero que nos une en esa distancia y a causa de ella). Organizaremos, por lo tanto, este trabajo en tres secciones. La primera se ocupar de cuestiones metatericas acerca de la nocin de otro. Estas nos llevarn a recorrer ciertas aporas de la identidad: solipsismo y, en consecuencia, hipstasis subjetivista, a la vez que revelar el camino que habra que seguir para abrir otras perspectivas sobre el problema que nos llevarn hacia el planteo de Bataille. La segunda pretender ser un esbozo bsico de la teora de la Justicia de John Rawls, en el que se sealar la emergencia de las aporas consignadas en la primera seccin. La tercera ya nos pondr en el terreno algo temerario de Georges Bataille, pero por eso ms atrayente, menos ingenuo, ms arriesgado. Cuestiones metatericas: distinciones en la nocin de otro y aporas de la identidad (solipsismo e hipstasis subjetivista). No est de ms recordar que en filosofa toda teora es, a su vez, explcita o implcitamente, metateora. Por ello lo que sigue tambin est

cargado de teora. Debido a que nos estaremos moviendo en un terreno contaminado por perspectivas modernas, la distincin sujeto-objeto estar en la base de la siguiente aportica (y precisamente para ser cuestionada). Ahora bien, la nocin de otro puede ser utilizada de varias maneras. En principio, aqu identificaremos tres de ellas funcionales a nuestro propsito. 1) Otro como otro sujeto, formalmente (trascendentalmente) igual, pero empricamente diverso: El otro. Aqu el El del sintagma nos pone frente a la aprehensin de ese otro como un sujeto (desde lo formal), pero, precisamente, desde el punto de vista emprico (de contenido), puede ser un otro como objeto (lo emprico, aqu segn Kant, sera pues lo fenomnico y, por tanto, la posibilidad de objetivar al otro sujeto). Es cierto que, de algn modo, esta distincin (dualidad que ya provena del cartesianismo) impide la total reduccin del otro al objeto (de ah, el hombre como fin y no como medio), pero s revela la posibilidad de tal fagocitacin, desde el momento en que se realiza la divisin (pues para impedir tal reduccin de el otro subjetivo a lo otro objetivo, desde el momento en que el El subjetivo es lo nofenomnico, yo debera tener cierta precomprensin para asegurarme que ese otro-objeto es otro-sujeto y no un mero objetopor ejemplo, un robot). 2) Otro como objeto: lo otro (del sujeto). Precisamente, esta es la consideracin que permite esa divisin establecida en 1. La palabra otro adherida al artculo El en el sujeto es posible gracias a esta nocin: el hombre es ciudadano de dos mundos: es tanto el otro (nomeno) como lo otro (fenmeno). Pero, un otro conocido sigue siendo tan otro? 3) Creemos, sin embargo, que existe una tercera acepcin de la nocin de Otro que alude a lo totalmente otro, es decir, a aquello que no puede ser objetivado ni subjetivado (y por lo tanto ni fagocitado como un objeto manipulable y apropiable, ni igualado como un sujeto homogeneizado en un s mismo universal). Ahora bien, pasemos a las aporas que surgen de estos planteos basados en la distincin sujeto-objeto (no podremos ser exhaustivos). En primer lugar, si consideramos la relacin de conocimiento, el sujeto debe salir de s mismo para aprehender las determinaciones del objeto, puesto que ambos son recprocamente trascendentes y heterogneos entre s, pero solo puede tomar conciencia de lo captado volviendo sobre s (as, en este esquema,

conocimiento y accin difieren entre s: aqu el conocimiento resulta una relacin pasiva, ya que el objeto no se ve modificado en ella. Lo que se produce en el sujeto es una repeticin de las determinaciones del objeto en una representacin). Pero si sujeto y objeto son heterogneos y recprocamente trascendentes, cmo puede el sujeto salir de s, puesto que solo puede captar sus propios contenidos-representaciones? Y suponiendo que pudiera salir de s, el conocimiento del objeto por parte del sujeto se dara nicamente a condicin de la disolucin de este ltimo, y por tanto no habra conocimiento algunoiii. De este modo, el objeto (lo otro del sujeto) deviene lo totalmente otro, esto es, lo desconocido. Si el sujeto permanece dentro de s, no puede conocer el objeto heterogneo. Si el sujeto sale fuera de s, se disuelve como sujeto y por tanto, a pesar de llegar al objeto, ya no puede haber conocimiento alguno, pues ya no hay conciencia depositaria del mismo (una modificacin de este ltimo planteo estar en la base de las consideraciones de Bataille: a lo totalmente otro no se le puede aplicar ninguna categora de objeto, ni, en ese caso, de sujeto. Ser cuestin, entonces, de buscar otros modos de acceso o recepcin no-reductivos de lo totalmente otro por fuera de la relacin de conocimiento). La solucin de Kant es precisamente la radicalizacin de esta idea: el sujeto construye el objeto de conocimiento, por tanto, el objeto no es cosa en s, es decir, se conoce lo que se ha proyectado. El sujeto se encuentra a s mismo en la naturaleza: idea que explotar Hegel. Lo que el sujeto puede conocer est en el mismo mundo representacional: lo otro, en Kant, es lo totalmente otro y por tanto lo incognoscible (el problema kantiano fue llamar a esto la cosa-en-s y as clausurar el problema, pero para volverlo a abrir con el impulso metafsico de su planteamiento). Ahora bien, si tomamos la relacin sujeto-sujeto, podremos ver otras aristas del mismo problema. Desde el punto de vista del conocimiento objetivo, el otro sujeto puede ser conocido en tanto objeto, como empricamente diferente (pero as se reduce al otro a la calidad de objeto y puede inscribirse en l cualquier discurso reductor). En tanto sujeto es igual: por lo tanto hay un solo sujeto trascendental, universal, necesario y a priori, pero muchas manifestaciones empricas de los individuos discontinuos, aislados por sus diferencias de contenido. Recurdese la versin ms idealista de la

fenomenologa: el alter ego es una diversidad del s-mismo (una modificacin) y no un diferente en tanto tal. Por ello el conocimiento del otro en la empata no es ms que una proyeccin de la propia subjetividad en el otro, puesto que consiste en ponerse en el lugar del otro mediante una apresentacin analgica y esperar de este otro los mismos comportamientos que realizaramos nosotros en iguales condiciones o situaciones. Lo otro es fagocitado como lo mismo, en la nocin de el otro sujeto (lo otro no llega a ser conocido). Aporas: o solipsismo (y, en consecuencia, hipstasis subjetivista en el otro), o reduccin del otro a lo otro en tanto objeto, en tanto medio (que en el fondo se identifica con el proceso anterior en la nocin de apropiacin). Jacques Derrida, sin embargo, ha mostrado que en esta reduccin fenomenolgica lo que se nos revela es lo contrario de lo que se quiere probar (la misma idea de lo igual se deconstruye a s misma): La necesidad de recurrir a la apresentacin analgica, lejos de significar una reduccin analgica y asimiladora de lo otro a lo mismo, confirma y respeta la separacin, la necesidad insuperable de la mediacin (no-objetiva). Si yo no fuese hacia el otro por va de apresentacin analgica, si lo alcanzase inmediata y originariamente, en silencio y por comunin con su propia vivencia, el otro dejara de ser el otro iv. Pero, precisamente, en la analoga interpreto al otro a partir de mi propia vivencia y sus consecuencias, y as lo reduzco irremediablemente mediante su exclusin por indiferencia (este es el mejor ejemplo de lo que hemos llamado hipstasis subjetivista: debido a la imposibilidad de acceder al otro en su propia vivencia solipsismo, pues esto implicara, o bien reducirlo a lo mismo pero ya no sera su propia vivencia, o bien la disolucin de mi subjetividad y ya no alcanzara su vivencia: pues no habra yo que se identificase con la vivencia del otro; debido a todo ello, decamos, desde la individualidad aislada se proyecta la propia subjetividad, mediante analoga, en el otro. Pero esto revela que, a menos que se deje de lado la correlacin categrica de sujeto-objeto, no podr accederse a lo totalmente otro que hace del otro un verdadero otro). Ahora bien, lo que pretendemos mostrar aqu es simplemente la incidencia de este tipo de problemas en los planteos de Rawls y de Bataille, por lo que ser necesario presentar, brevemente, los mismos.

El discpulo de Dike: John Rawls y su teora de la Justicia Reductora. En Rawls, la filiacin kantiana es clara. Mediante sta, se pretende corregir las limitaciones de las teoras de los contractualistas como Hobbes y Locke. Estos se basaban en cuestiones e intereses empricosutilitariospara justificar la aceptacin del contrato social (el pasaje del estado de naturaleza a la sociedad civil). Rawls pretende fundamentarla en el deber (la ley, lo formal trascendental), y no en cuestiones empricas como el miedo, etc.. Aqu se halla ya la distincin entre la operacin-sujeto y la operacinobjeto, que Rawls hace patente bajo su distincin entre lo racional y lo razonablev. Lo racional consiste en la operatividad de medios-fines funcional a los intereses (empricos) de un determinado individuo (en lo que lo diferencia del resto, el uso que hace de su libertadvi). Lo razonable no consistira en lo opuesto, es decir, en un altruismo que sacrificara todo inters particular en beneficio del inters comn, general, sino que consiste en un equilibrio de cooperacin en el que se acepta cierta restriccin o limitacin, siempre y cuando exista reciprocidad en la misma, de tal modo que se perfila una armona entre los intereses de todos (el general) y los propios. Para ello los individuos deben llegar al contrato despojados de sus intereses particulares y por tanto de su racionalidad (utilitaria e interesada), de modo razonable, es decir, dispuestos a pactar y cooperar en un acuerdo que beneficie a todas las partes sin menoscabar el propio inters. A esto Rawls le llama velo de la ignorancia. De este modo, se busca establecer por deber el respeto a una ley y a unos principios de igualdad y libertad: esta es la Justicia, es decir, la imparcialidad o equidad en la bsqueda de los intereses. Pero esto implica ya lo que hemos dicho: si no se est dispuesto a salir de la propia subjetividad (como universal: la ley igual para todos), el objeto de la misma ser desconocido, y se permanecer en un puro solipsismo (aunque aqu ya se revela como interesado: la razonabilidad en funcin del libre juego de los intereses racionales de todos). El proyecto y los intereses del otro son meramente tolerados (desde la ley que iguala: desde que todos somos sujetos, somos formalmente el mismo), pues as debe ser para que haya paz social,

Justicia. Es tolerado, pero esto implica que no hay conexin alguna entre uno y otro. Ahora bien, este planteo muestra bien la no consideracin de la otredad del otro. En primer lugar, la idea normativa pretende ser respetuosa de la diversidad de proyectos de los otros, pero, precisamente, una norma tal ya implica un tipo de subjetividad ciudadana que se intenta construir o que al menos se tolerarvii. Siguiendo la misma crtica que Stuart Mill realiz a Kant viii (la tica deontolgica, basada en las buenas intenciones, y as en el deber, es tambin una tica de las consecuencias, pues est basada en las consecuencias socialmente destructivas que podra acarrear el no tener esas buenas intenciones), podramos decir que la aceptacin del contrato por deber, en Rawls, se basa en las consecuencias socialmente disolutivas que tendra no aceptar la norma y los principios de igualdad y libertad (por ello hay que limitar, poner una ley para conservar la sociedad, en detrimento de la reduccin del otro a lo mismo). As, sta es tambin una tica utilitaria, esa tica de la que se pretenda escapar apelando al deber. Se vuelve calculadora y por tanto racional. Como hemos dicho, la razonabilidad se subordina, en contra de las apariencias, a la racionalidad (pero universalizada como una racionalidad comn: hipstasis subjetivista racional). La idea de reciprocidad nos llevara a lo mismo: sta supone un conocimiento del otro, de lo que el otro podr cumplir, por lo que se pierde la otredad del otro. Esta ltima debe ser desconocida e imprevisible para ser, verdaderamente, otra. Por ello no se puede siquiera esperar lo totalmente otro que es el otro, pues ello debe ser lo que sorprende al sujeto y a su voluntad, lo que lo des-apropia. Debe ser, as, un verdadero acontecimiento. Conclusiones provisionales: Si no se considera la parte objetiva del otro sino la mismidad (si no se lo objetiva), no se lo conoce (no se lo reconoce), solo se lo tolera. Si se considera su parte objetiva, sus intereses empricos, si se lo conoce en tanto otro, se lo objetiva, se lo convierte en estudio emprico (psicolgico, p.e.)ix. De este modo, por las aporas consignadas ms arriba, o bien no se puede conocer ms que a condicin de renunciar al s mismo del sujeto cognoscente (disolucin) y por tanto al conocimiento mismo, o bien se fagocita su diferencia como diversidad de ese s

mismo, este

propiciando son

la

manipulacin

del

hombre

por

el

hombre,

y a

convirtindolo as en mero medio, en til. Las consideraciones de Bataille a respecto extremadamente esclarecedoras. Dirigiremos, continuacin, nuestra atencin hacia ellas. El casamentero de Eros y Thnatos: Georges Bataille y su teora del Exceso Irreductible. Segn Georges Bataille el individuo moderno es un ser discontinuo, aislado. Se halla en un mundo de cosas y tiles, en el mundo del trabajo (en funcin de la acumulacin de energa y del gasto productivo de la misma en beneficio de esta acumulacin). El hombre, de este modo, debe establecer prohibiciones para que este trabajo pueda rendir sus frutos; debe excluir lo heterogneo a este mundo (mundo que as es llamado homogneo): el deseo de exceso, la transgresin, el erotismo, lo mtico, el gasto improductivo del excedente de la produccin, la fiesta, la muerte (todo esto es de este modo lo totalmente otro: es excluido, pero para luego ser recuperado en el modo de la subordinacin). Lo que aqu, propiamente, se reduce es la violencia improductiva, los movimientos violentos que impiden la total reduccin del otro a lo mismo. El mundo del trabajo, en este planteo, reduce el hombre a cosa, a objeto, a instrumento de produccin (es, claramente, el mundo moderno lo que aqu se presenta y se cuestiona). Precisamente, para Bataille, el dilema se plantea en estos trminos: cmo liberar al hombre de esta reduccin a la categora de cosa en el mundo del trabajo, sin reducirlo a una mera animalidad despojada de su contenido propiamente humano? En el mundo del trabajo, sujeto y objeto se hallan en una relacin de trascendencia recproca, y los sujetos se hallan en una relacin discontinua: de este modo en el conocimiento no hay relacin o intimidad posible de lo otro en tanto otro (por las aporas ya consignadas en este trabajo). Un abismo separa a cada individuo. Sin embargo, esto no significa que all est revelada su otredad. Precisamente, esta discontinuidad es la discontinuidad moderna: la emprica o utilitaria, mientras que en el mundo del trabajo y la prohibicin los sujetos empricamente aislados se hallan homogeneizados en un tipo de

subjetividad ciudadana inofensiva y, por tanto, productiva para la sociedad capitalista (aqu se observa un esquema del planteo de Rawls). Sin embargo, existen fenmenos como el erotismo, la risa, la fiesta, etc., que, segn Bataille, revelan un pasaje a ese mundo heterogneo, una destruccin provisional del mundo de las cosas x, de lo discontinuo en beneficio de una continuidad del ser en lo ntimo (que no es lo subjetivo ni tampoco lo otro de la subjetividadlo objetivopuesto que ambas partes estn homogeneizadas en el mundo del trabajo, sino ese punto ntimo de la subjetividad en el cual sta encuentra su verdad en su propia disolucin, en su propia muerte como subjetividad discontinua, abrindose as a la continuidad del ser). Esto ya estaba planteado en las aporas: para conocer lo otro en su otredad, el sujeto deba morir, pero precisamente all ya no hay posibilidad de conocimiento. Lo totalmente otro es as lo desconocido, lo imposible. Pero parece aconsejable explicar esto de un modo un poco ms claro. Los desarrollos de Bataille son en general antropolgicos y econmicos. A travs de la historia, el hombre, aterrorizado frente a la violencia que pareca revelarse en fenmenos como la muerte y la sexualidad, se ocup de establecer prohibiciones en estas reas. Esta violencia pareciera atentar contra la individuacin misma del sujeto, contra su carcter discontinuo. En trminos econmicos, esta violencia impide el trabajo y la produccin acumulativa. Desde esta perspectiva, las prohibiciones establecidas en el rea violenta eran condicin de posibilidad de la productividad. No nos interesa aqu realizar un esbozo de estos desarrollos, sino que ms bien queremos atraparlos all donde se revelan en su unidad, de modo sincrnicoxi. Por ello, seguiremos una indicacin de Bataille segn la cual el hombre es un animal erticoxii. Esta nos permitir, a travs del fenmeno del erotismo, referirnos a la experiencia interior que nos revela lo totalmente otro como lo imposible (desde el punto de vista tico) y lo desconocido (desde el punto de vista gnoseolgico) pero experimentable en el no-saber. Bataille establece as, como tantos otros pensadores, una distincin de mundos entre los cuales est desgarrada la vida del hombre: el de lo prohibido y el de la transgresin. Esta distincin es aquello que nos diferencia de los animales. El hombre es un animal ertico, pero esto significa ms de lo que dice: el deseo que se pone en juego en el erotismo no es el deseo de tal o cual

objeto por fuera del deseo mismo, sino el deseo que nos abre a lo totalmente otro que no es ni objetivo ni subjetivo, a lo desconocido, y responde, por tanto, a la interioridad del deseoxiii. La sexualidad humana y la animal difieren en que la humana supera el mero deseo de reproduccin xiv (no siempre es as, sino siempre y cuando no es rudimentaria ni animal). Al apelar a la intimidad del hombre, del deseo, al movilizar esas fuerzas interiores, el erotismo es aquello que en el sujeto pone en cuestin al ser (tambin del sujeto). En el erotismo se abre un interrogante. Hay un exceso (el erotismo es la aprobacin de la vida hasta en la muerte xv). Podemos decir que este movimiento no es independiente del trabajo y la prohibicin, puesto que solo mediante estos existe algo llamado erotismo. El erotismo es la transgresin de los lmites discontinuos del sujeto consciente (lo que se busca aqu, Bataille lo llamar continuidad del ser ms all de la discontinuidad de los individuos). Solo es posible, por tanto, siempre y cuando existan estos lmites. La transgresin no es la mera indiferencia de las prohibiciones, sino el movimiento mismo por el cual se las advierte solo al transgredirlas: los lmites se advierten desde afuera, al ser transgredidos (de este modo, vemos que la transgresin no suprime a la prohibicin, sino que la levanta sin suprimirlaxvi). En el animal, por el contrario, la transgresin no es tal pues para ellos simplemente no existen las prohibiciones (y si existen, ellos no son conscientes de ellas, se hallan en una relacin de total inmanencia con el mundo y con los otros). Esto nos abre por tanto a lo totalmente otro, al mundo heterogneo a la correlacin sujetoobjeto en la que se basa el mundo del trabajo. En el mundo del trabajo, la relacin con los otros y con los objetos es de trascendencia (hablamos aqu de trascendencia ntica y no ontolgica), discontinuidad. Pero la transgresin no es por ello un retorno a la naturaleza y a la inmanencia animal, sino esa paradoja en que se funden respeto a la ley y transgresin de la ley. Desde este punto de vista, la transgresin de los lmites de la subjetividad pareciera identificarse con la muerte (esto es propiamente lo que es la continuidad del ser). Pero por lo que acabamos de decir, no podra ser tampoco un dirigirse hacia la muerte total, pues regresaramos a la animalidad (volveremos sobre esto). El erotismo nos lleva a transgredir la prohibicin impuesta por el mundo del trabajo (los lmites de la discontinuidad del individuo), abrindonos a la

continuidad del ser en la muerte del individuo como tal, en lo que Bataille llama la experiencia interior. Esta ltima oracin exige una aclaracin: en ella est precisamente el meollo de toda la reflexin de Bataille, y a partir de la cual se abre una perspectiva nueva para nuestro problema del otro irreductible. En primer lugar, ya hemos dicho que la discontinuidad de la que se habla aqu es la emprica moderna (diferencia discursiva: diversidad de lo mismo, en lo mismo) y por tanto ingresara en la categora de lo otro-objetivo. La misma est homogeneizada en el mundo del trabajo pues est sometida a prohibiciones que se aplican a los movimientos erticos que de-subjetivan al individuo, que lo exponen a la muerte, la cual tiene, en consecuencia, la apariencia de la continuidad del ser. Pero esta continuidad del ser no puede a su vez querer decir igualdad de todos en la unidad de un continuum, la presencia plena del ser, sino que, en la medida en que apela a la experiencia de la disolucin de la subjetividad como mera diferencia emprica (discursiva), pretende expresarxvii la experiencia de la heterogeneidad radical, de la diferencia total (ni subjetiva, ni objetiva), de lo totalmente otro. La experiencia interior, as, no es ni experiencia, ni interior: no es experiencia en tanto no hay una presencia a la que se llegue, sino que se accede a o se roza precisamente lo imposible (pues es lo posible-imposible en la muerte de la subjetividad del sujeto); no es interior en la medida que es impersonal y no hay ningn sujeto o yo que pudiera arrogarse la propiedad de la experiencia, en la medida que esta experiencia arroja al yo que presumiblemente tiene la experiencia fuera de s, fuera de sus lmites yoicosxviii. Esta paradoja se da en todos los niveles del problema del otro. Cuando Bataille habla de comunicacin, precisamente, cuestiona la idea que implica que sta se da entre sujetos plenos, intactos y aislados como tales. Si as fuera no habra comunicacin entre hombres diferentes que conservan lo que de inaccesible hay en su otredad, sino mera reflexin de lo mismo. Una verdadera comunicacin slo puede darse cuando los sujetos que se comunican se ponen en juego como sujetos aislados modernos, cuando se abren a lo totalmente otro.

Ahora bien, esto nos abre el problema de la amistad y la comunidad. Pareciera ser que por todo lo dicho, la comunidad o la amistad solo podra darse como apertura a lo totalmente otro y as a lo que de irreductible hay en el otro: el prjimo o prximo como lejano. Se da aqu una conexin entre todas estas nociones: erotismo, experiencia interior, muerte, lo totalmente otro, el otro, comunidad, comunicacin. Aqu arribamos a nuestro problema: la pregunta de Bataille que ya hemos inscripto ms arriba: cmo liberar al hombre de esta reduccin a la categora de cosa (y agregamos ahora: tambin a la categora de sujeto que impide abrirse al otro) en el mundo del trabajo, sin reducirlo a una mera animalidad despojada de su contenido propiamente humano (agregamos ahora: la transgresin de la regla es por eso diferente de la vuelta a la naturaleza: es una paradoja que pretende encontrar algn modo de acceder a la experiencia de la disolucin misma)?; esta pregunta, decamos, se transforma en esta otra: cmo comunicarnos con el otro sin reducir lo que de totalmente otro posee (que es aquello que lo des-posee), si solo es posible a condicin de una des-posesin o muerte de nuestro yo por lo totalmente otro?, cmo es posible una comunidad as, una comunidad de los que no tienen comunidad, nada en comn salvo esta heterogeneidad radical? Aqu recurriremos a Derrida y a Blanchot, o ms bien, a lo que Derrida y Blanchot dirn sobre Bataille. Segn Blanchot, la experiencia interior de Bataille no puede ser simple sino compleja. Es decir, la apertura a lo totalmente otro, la transgresin, es mi relacin con el otro pero como tal (aqu el artculo adquiere todo su sentido), no puede ser de uno solo, debe ser compartida, comunicada, lo que supone una cierta comunidad previa a mi constitucin como sujeto aislado, y que, por tanto me excede: segn Bataille, la transgresin de los lmites discontinuos de mi subjetividad es mi muerte, pero mi muerte no puede importar aqu pues no es ma, no hay yo que sea propietario de esta muerte en la medida en que sta me des-apropia, por lo que la muerte que importa aqu es la del otro comunidad de mortales xix (as como la experiencia interior no es interior sino del otro que irrumpe para des-apropiarme o des-limitarme) xx. Ya lo deca Derrida: Lo totalmente otro, y cualquier otro es lo totalmente otro (...)xxi. El otro, cualquier otro, como lo totalmente otro, me interpela

antes de cualquier asuncin identitaria de mi mismidad, y as me excede (ms all de un tercero, de una ley que regulase esta comunicacin). El otro es un acontecimiento, y como todo verdadero acontecimiento solo puede acontecer a condicin de ser imprevisible xxii, no-calculable, y, por tanto, inesperado, debe sorprender al sujetoxxiii. Paradjicamente, solo as hay responsabilidad frente al otro, pues el acontecimiento me obliga a tomar una decisin, solo podra haber decisin sobre la base de un acontecimiento impredecible, como pasado y por-venir (pues si fuera una decisin sobre una presencia esperada y calculable como tal, no habra decisin, sino pseudo-decisin, pues ya estara determinada): solo hay responsabilidad por lo no-intencionado. Pero hasta aqu pareciera que evitar reducir al otro, para experimentarlo en lo que tiene de irreductible, solo es posible renunciando al conocimiento (pues ste implica un sujeto cognoscitivo consciente, y para llegar al otro hay que salir de s: lo totalmente otro es lo desconocido), a la comunicacin (no hay nada que transmitir, pues lo totalmente otro es lo intransmisible), a la comunidad (pues la continuidad del ser en el seno de la cual nos abrimos al otro es la total heterogeneidad, y, por tanto, qu puede haber de comn aqu?). Sin embargo, en esta paradoja es en donde hay que jugar el lugar y el problema del otroxxiv. Lo que se pretende mostrar aqu es que aquellos trminos exceden su sentido, se sobre-determinan: planteados tradicionalmente esos trminos traicionan lo que pretenden expresar, cargan con un excedente de sentido que los hace estallar hacia su otro, se re-significan xxv. Solo valdra el conocimiento de lo desconocido y de lo incognoscible, pero en el no-saber como saber de ese imposiblexxvi (el conocer tradicional no es as digno de ese nombre, pues no hay novedad, ni acontecimiento). Solo valdra la comunicacin (hiper-comunicacin) de dos seres puestos en juego en el lmite de su ser: solo tendra valor la transmisin de lo intransmisible (la otra comunicacin sera direccin, poder, manipulacin de uno por otro)xxvii. Solo valdra la pena una comunidad que reuniera a hombres en su total otredad, en su alteridad radical, y esa sera su semejanza, lo que tendran en comnxxviii.

Esta comunidad de los que no tienen comunidad, que se halla en la base de la muerte del otro como lo totalmente otro que me excede y me llama a la responsabilidad, implica la ruptura con la idea de reciprocidad y equidad de la Justicia de Rawls. Pero esto no implica una jerarqua ni una superioridad basada en la asimetra o en la desigualdad, pues tal cosa nos colocara de nuevo en el mundo del trabajo, en la calculabilidad de esa otredad que la reducira a una relacin de subordinacin en una taxonoma (no se pueden aplicar las categoras de lo conocido en el mbito de lo desconocido: all nada puede estar subordinadoxxix). Esa otredad me responsabiliza y me obliga al respeto del otro como tal, a responder a su llamada xxx. Pero no hay lgica de la reciprocidad, sino lgica del Don (que no contrae deuda ni pide recompensa, simplemente da y se da)xxxi. Como en Levinas, la tica precede a la ontologa, en el sentido que la apertura a lo totalmente otro precede mi constitucin como sujeto y la excede (el otro me constituye desde siempre y me excede en la experiencia del nos-otros). Se puede ver esto en la experiencia de la cumbre: la paradoja que consiste en no quedarse en la homogeneidad pero tampoco en irse totalmente a la heterogeneidad. Al hablar de moral de la cumbre y moral del ocaso, Bataille pone de relieve esta paradoja. La ltima constituye la moral de las reglas, del mundo del trabajo. La primera sera la imposible, la de la transgresin (pero no se oponen como el Bien y el Mal). La cumbre es lo inaccesible y las reglas son lo inevitable (hablar de moral de la cumbre sigue siendo moral del ocaso) xxxii. Por ello no se busca suprimir el mundo del trabajo, del lenguaje y la prohibicin; se desea quedarse en la paradoja, en el movimiento de la transgresin como tal, la ruptura xxxiii. Bataille llamar tambin a la experiencia de la cumbre: la soberana. Pero, repetimos, no hay que engaarse: esta muerte del sujeto, de la conciencia, es ficcional, razn por la cual la cumbre es inalcanzable y el fracaso y la recada en el mundo del trabajo y la prohibicin son inevitables, puesto que habra que morir realmente para alcanzarla, para ingresar en la continuidad del ser ya sin ningn resabio de conciencia. Pero esta paradoja (las pequeas muertes ficcionales en el erotismo, el xtasis, la fiesta, el sacrificio) es la que permite no caer en la pura inmanencia del animal, y a la

vez revela la imposibilidad de ser reducidos a cosas en el mundo del trabajo : as como no podemos evitar morir, tampoco podemos evitar salirnos del lmite, puesto que ambas cosas son la misma xxxiv. La moral de la cumbre, por lo tanto, es una moral que solo es posible en la inocencia. Perspectivas abiertas (no-conclusivas por definicin): Una comunin con el otro que no lo fagocitara como un mismo sujeto, a partir de una hipstasis subjetivista fundamentada en el solipsismo (diversidad del s mismo), evitando el conocimiento de lo que de otro tiene ese sujeto, o que no lo transformara o redujera a mero objeto manipulable, olvidando lo que de humano tiene ese otro, se da sin duda en estas experiencias de la continuidad del ser: universalidad de lo heterogneo. El sujeto-objeto discontinuo y aislado se destruye (muere) y se disuelve en la soberana ntima que lo comunica en intensidad con los otros en la continuidad del ser: el otro y lo otro, discontinuos, se comunican y se experimentan al disolverse en la continuidad de lo totalmente otro (desapropiacin en la intimidad soberana: estrategia inversa a la modernidad de la razn, la cual consiste en reducir lo totalmente otro a lo otro y luego al separar esta parte emprica-objetiva, a el otro, que ya es lo mismo, aplicando categoras de lo conocido a lo desconocido: as surgen palabras como Dios, y al transformarlo en creador, se le aplica la categora de trabajadorxxxv). No puede hablarse de sociedad (mundo del trabajo) sino de comunidad de los que no tienen comunidad, de amistad en la lejana. Estos son problemas que ya no pueden ser tratados aqu. Comprendemos y aceptamos el carcter esquemtico que presentan estos desarrollos de Rawls y Bataille, pero creemos que las comparaciones a partir de las aporas de la nocin de otro y la distincin sujeto-objeto han dejado claro lo bsico del planteo: la condicin para pensar al otro est en modificar el planteo moral moderno y sus categoras, pero sin suprimirlo (puesto que es inevitable), oponindolo a este otro mundo que no existe (sino que insiste), que es irreal (en tanto no es una presencia sino una ausencia, es decir, una presencia diferida que insiste), y que permite, por ello, la ruptura, el grito que se abre paso ajando los labios del silencio, profiriendo, entre las ruinas de las

mquinas, que el mundo humano (lo heterogneo, el deseo de transgredir el lmite) es irreductible al mundo del trabajo y la prohibicin, al mundo real y homogneo de lo utilitario, y mostrando que en tanto totalmente otro, irreductible y desconocido, no puede serle subordinado.

Notas:

Vase este modo de desenmascarar las cosas en Nietzsche, en un texto de Gianni Vattimo, llamado Metafsica, violencia, secularizacin, en: Vattimo, Gianni (comp.); La secularizacin de la filosofa. Hermenutica y posmodernidad, Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 63 y ss. ii Para ver esta interpretacin de la estrategia de Nietzsche, lase: Cragnolini, Mnica; Filosofa nietzscheana de la tensin: la re-sistencia del pensar, Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofa , vol. V (2000), pp. 225-242 (especficamente, p. 231). No queremos dejar de mencionar que es claro que en la base de estas consideraciones as como en la base del pensamiento de Bataille, se halla la perspectiva abierta por Nietzsche. iii Hasta aqu seguimos el comentario de Adolfo P. Carpio a la aportica del conocimiento que Nicolai Hartmann plantea en los captulos V y VI de sus Rasgos fundamentales de una metafsica del conocimiento : Carpio, Adolfo P.; El sentido de la historia de la filosofa. Ensayo ontolgico sobre la anarqua de los sistemas y la verdad filosfica., Buenos Aires, Eudeba, 1977, pp. 178-182. iv Vase Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas en: Derrida, Jacques; La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 167. v Vase Los poderes de los ciudadanos y su representacin en: Rawls, John; Liberalismo poltico, Mxico, FCE, 1995, pp. 67-71. vi Vase: Cullen, Carlos A.; Reconocimiento y pluralismo. El lugar del otro en la formacin del sujeto moral, Memorias del XIV Congreso Interamericano de Filosofa, Puebla, Mxico, Agosto de 1999. Publicacin en CD, http//afm.org.mx, pp. 572-586. vii Richard Rorty muestra muy bien esta idea aduciendo que en la sociedad que un liberal como Rawls o como l mismo quieren, alguien como Nietzsche o Loyola sera considerado loco pues sera incapaz de respetar la norma misma. Esto quiere decir que es irrazonable: no puede pactar, por deber, principios de cooperacin recproca. Aqu se observa que se puede ser socialmente demente an siendo perfectamente racional, pues para Rawls y Rorty, la sanidad mental est determinada por la razonabilidad comprensiva (y por tanto por su capacidad de integracin en una sociedad liberal rawlsiana) y no por la racionalidad. Vase el ensayo de Rorty sobre Rawls, La prioridad de la democracia sobre la filosofa , en: Vattimo, Gianni (comp.); op. cit., pp. 31-61. Vase tambin: Alguien que no haya desarrollado y no pueda ejercitar al menos en el grado necesario sus poderes o capacidades morales, no puede ser un miembro normal y plenamente cooperador de la sociedad en toda su vida. De esto se colige que, en tanto que representantes de los ciudadanos, las partes adoptan principios que garantizan las condiciones que asegurarn a esos poderes morales su apropiado desarrollo y su cabal ejercicio , en: Rawls, John; op. cit, p. 88. El subrayado es mo. Este pasaje revela claramente el proceso de normalizacin al que se somete toda posible otredad radical. Me imagino que Michel Foucault tendra mucho que decir al respecto. viii Stuart Mill, John; El utilitarismo, Barcelona, Altaya (de la traduccin de Alianza), 1997, pp. 41-42. ix No consideramos aqu la posibilidad hegeliana de la modificacin recproca de sujeto y objeto en el reconocimiento (como espritu), puesto que la misma est en la base de las consideraciones de Bataille, a partir de los cursos tomados por este con Kojve, aunque solo para superarlos. La nocin de reconocimiento, entendida desde Hegel, supone an un modo de evitar lo que se haba planteado con la puesta en juego de la vida, con el enfrentar la muerte del seoro. La prdida que se buscaba, la muerte y el exceso hacia lo totalmente otro estn subordinadas a la recuperacin dialctica en la autoconciencia. El medio general en el cual se hallan estos movimientos sigue siendo, segn Bataille, el mundo del trabajo, el sentido: As, el desenfreno de la fiesta est, en definitiva, si no encadenado, al menos limitado a los lmites de una realidad de la cual es negacin. La fiesta es soportada en la medida que reserva las necesidades del mundo profano , Bataille, Georges; Teora de la Religin, Madrid, Taurus, 1998, p. 57. En cambio, la soberana de Bataille consistir en colocar esta dialctica en el medio de la prdida sin reservas, del sin-sentido, llevando a la autoconciencia a su totalmente otro en donde la misma se disuelve irremediablemente. Ver para esta relacin entre Bataille y Hegel, un texto de Derrida llamado De la economa restringida a la economa general. Un hegelianismo sin reserva, en: Derrida, Jacques; op. cit., pp. 344-382. x Cabe aclarar aqu las distinciones de Bataille. ste utiliza, en sus diferentes obras, distintos trminos para referirse a esa misma heterogeneidad (a causa de su inaprehensibilidad, de su constante deslizamiento). El mundo del trabajo y la prohibicin es tambin llamado el mundo real o de las cosas, o cientfico, tcnico, mundo homogneo, mundo discontinuo, o trascendente. La moral del mismo es llamada moral del ocaso. Todo lo que este mundo incluye est relacionado con el mundo moderno de la economa y la moral, tradicionalmente entendido (lo heterogneo est aqu subordinado al mismo). Los trminos contrapuestos a estos, para referirse a lo heterogneo, variarn entre mundo del exceso o la fiesta, mundo mtico, sagrado (contrapuesto a lo profano, con la salvedad de que arcaicamente el primero englobaba a ambos, mientras que ahora el cristianismo, a pesar de utilizar el trmino sagrado, es la religin menos sagrada que existe, identificndose con lo profano que pretende excluir), mundo del erotismo, mundo heterogneo, mundo de la continuidad del ser, o inmanente. La moral imposible del mismo es llamada moral de la cumbre. Hay ciertos trminos que pueden llevar a confusin puesto que estn sobre-determinados, llevados a su extremo, cambindoles as su sentido mediante un excedente de sentido: como aquellos de inmanencia y continuidad asociados a la heterogeneidad y la otredad; y aquellos de trascendencia y discontinuidad estn asociados a la homogeneidad y a lo mismo. En el desarrollo de este trabajo se explicarn estos usos particulares.

xi

Todos los mtodos que pueden hallarse en los libros de Bataille (an en sus textos de juventud como El Ano Solar o El ojo pineal: su antropologa mitolgica cuyo objeto son los fantasmas de la razn, y cuya condicin de existencia y validez consiste precisamente en ser rechazada por la ciencia), todos ellos suponen una misma idea: la inevitabilidad del mundo del trabajo, del lenguaje discursivo, de la prohibicin. Este debe asimilarse, llevarse hasta su extremo, para que el mismo revele su propio excedente y su inevitable estallido. Alcanzar la cumbre es imposible, caer en el trabajo es inevitable: seguir deseando el exceso tambin es inevitable. Y en ese deseo y en esa experiencia del fracaso, en ese dolor trocado en risa, est la cumbre. xii Bataille, Georges; El Erotismo, Barcelona, Tusquetes, 1997, p. 277. xiii Para lo que sigue, concerniente al erotismo, vase: Ibdem, p. 33 y ss. xivxiv En el mundo del trabajo, la sexualidad est articulada segn una lgica de medios-fines, con miras a un beneficio ulterior. El gasto de energa es productivo, subordinado a la acumulacin, a la reserva. En el erotismo, no puede siquiera haber subordinacin. El excedente de energa es sometido a un gasto improductivo, que tiene como finalidad la total ausencia de finalidad, la prdida sin reservas. xv Bataille, Georges; El Erotismo, op. cit., pp. 15-30. xvi Ibdem, p. 40 (y la respectiva Nota 1: para ver los matices hegelianos de esta Aufheben). Para el anlisis del giro dado por Bataille a este concepto dialctico ( Aufhebung), vase el texto ya citado (nota ix) de Derrida sobre Bataille (De la economa...), pp. 377-382. xvii Para la nocin de experiencia interior: Derrida, Jacques; ibdem, pp. 374-375, y Blanchot, Maurice; La comunidad inconfesable, Madrid, Arena Libros, 1999, p. 50. Para la nocin de continuidad del ser: Derrida, Jacques; ibdem, pp. 361-362. xviii La intimidad de la que habla Bataille se contrapone a lo que l llama la intimidad dada, es decir, a la intimidad meramente emprica, moderna, contrapuesta a la paradjica intimidad de lo otro que es ntima solo en tanto me sustrae a mi intimidad dada. En ltima instancia, esa violencia que me destituye no proviene de mi yo sino de la intimidad que ya no es el yo sino eso otro que me atraviesa, y que, al constituirme, me excede. Vase: Bataille, Georges; Teora de la Religin, op. cit., p. 79: Hay una extrema virtud en la paradoja de una trascendencia de la intimidad, que consiste en la perfecta negacin de la intimidad dada que es la trascendencia. Es que la intimidad dada no es nunca ms que lo contrario de la intimidad, pues ser dado es forzosamente serlo a la manera de una cosa. Es ya ser una cosa de la que forzosamente la intimidad est separada. La intimidad se escapa a s misma en el movimiento en que se da. Es, efectivamente, en la salida del mundo de las cosas donde la intimidad perdida se reencuentra . xix Blanchot, Maurice; op. cit., pp. 30-31, p. 35, y pp. 49-57. Ver tambin: Bataille, Georges; El Erotismo, op. cit., p. 17. xx Se advierte aqu la crtica al ser-para-la-muerte de Martin Heidegger, en la medida que este existenciario conecta a la muerte con lo ms propio de un Dasein y as con aquello que permite al Dasein volver a s mismo, recuperarse de su dispersin y empuarse en el modo de la propiedad y de la autenticidad (el anlisis del Mitsein o ser-con, al ser presentado desde la referencialidad de los tiles, desaparece aqu, a causa del carcter irreferencial de la muerte). Aqu vemos, en estos autores, por el contrario, que la muerte resulta lo que me des-apropia y as lo que me vuelve ser-con en la continuidad del ser. Ver para estos temas: Cragnolini, Mnica; Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida, Conferencia en VII Simposio de Pensamiento Moderno y Contemporneo, UNIOESTE, Toledo, Paran, Brasil, octubre, 2002. xxi Derrida, Jacques; Polticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998, p. 259. xxii Bataille, Georges; La oscuridad no miente. Textos y apuntes para la continuacin de la Summa ateolgica, Madrid, Taurus, 2001, p. 113: Lo desconocido es, evidentemente, siempre lo imprevisible; p. 153: Nadie puede buscar lo desconocido; solo puede darse en una experiencia pasiva. El subrayado es mo. xxiii Derrida, Jacques; ibdem, pp. 85-86. xxiv Ver: Bataille, Georges; ibdem, p. 55: (...) a la ausencia de cualquier concepto responde la ausencia de tiempo o la perfecta inteligibilidad del instante; o el Saber-absoluto se disuelve en el No-saber-absoluto ; y pp. 150-151: La pregunta es tan irreductible, que el pensar palabras que respondieran, cualesquiera que estas fueran, es un contrasentido. [...] Toda respuesta posible me convierte en puro dolor, desorbitndome los ojos en una oscuridad sin fondo. En esa medida, la luz o el objeto que emerge en la luz es, de alguna manera, una oscuridad ms profunda. La oscuridad es lo que disimula la luz o el objeto iluminado: al menos la oscuridad no miente; ciego, he avanzado ms que si viera; ninguna apariencia me separa de lo desconocido, pero, se ha hablado de lo desconocido, en tanto no se lo puede objetivar?; en realidad, (...) solo he hablado de m, Un conocimiento que concierna a lo desconocido no puede tener como objeto a lo desconocido, sino al hombre que vive la experiencia de lo desconocido, desendolo y no pudiendo conocerlo. Tambin: Teora de la Religin, op. cit., p. 104: No encontrar la intimidad ms que en la noche. [...), volver a encontrar distintamente la noche del animal ntima del mundo en la que entrar. El subrayado es mo. Por eso dir Derrida: Esta es la nica experiencia posible de un lejano al que no cabe acceder sino como inaccesible, en Ibdem, p. 317. xxv Derrida, Jacques; ibdem, pp. 82-83. Aqu incluso se re-significa la palabra Justicia. Nos permitimos remitir al lector hacia una cita de Bataille que precede el texto sobre la amistad de Blanchot, y que citaremos segn: Gasquet, Axel y Cuccorese, Martn; Ensayos profanos. (Escritos sobre el pensamiento contemporneo

francs), Buenos Aires, Ed. Del Valle, 1994, p. 45: Quien habla de justicia es justicia l mismo, / propone un justiciero, un padre, un gua. / Yo no propongo la justicia. / Traigo la amistad cmplice. / Un sentimiento de fiesta, de licencia, de placer / pueril endemoniado . Es esta cita de Bataille la que dispar la idea del presente trabajo, en donde la nocin de Justicia de Rawls trae reminiscencias, como lo seala la cita, de los paternalismos responsables, cualesquiera que ellos sean, mientras que la idea de amistad cmplice o complicidad ertica (como sealamos en el ttulo y como hubiese querido quiz Herbert Marcuse), se acerca ms a lo que entenderamos por comunidad de diferentes (y esta sera la justicia re-significada). xxvi La nocin del ojo desempe un papel sumamente importante en la metafsica occidental. La vista, como aquel sentido objetivante del sujeto y al que nada le escapa, precisamente no puede ingresar en el terreno de lo desconocido (no puede aplicar las categoras de lo conocido a lo desconocido). Esto est bien presentado en la novela de Bataille: Historia del ojo, Barcelona, Tusquetes (La sonrisa vertical), 1993. En la misma, las escenas de mutilacin y destruccin del ojo en el completo exceso ertico y de muerte se multiplican constantemente (mezclado con la tauromaquia y la religin, temas que habra tambin que tratar, si no fuera por la limitada extensin que aqu tenemos). Vase sobre la idea de que el ojo (que solo se mueve dentro de su rbita), lindero con el afuera (lmite entre el afuera y el adentro), cuando sale de su rbita, solo puede hacerlo a condicin de estallar (como ojo, recurdese la ceguera de la nota xxiv): Gasquet, A. y Cuccorese, M.; op. cit., p. 99. xxvii Ver: Bataille, Georges; La oscuridad no miente, op. cit., p. 37: Mediante el erotismo se comunica lo que el lenguaje se rehusa a comunicar. Se trata de dos clases diferentes de comunicacin. Es el fundamento. Tambin es el sentido profundo del no-saber. Hay que dejar de saber (de hablar) para experimentar . Se trata, ms bien, de utilizar el lenguaje de tal modo que le siga el silencio: Dar la transgresin como fundamento de la filosofa (tal es el rumbo de mi pensamiento) es sustituir el lenguaje por una contemplacin silenciosa. Es la contemplacin del ser en la cima del ser . El lenguaje no ha desaparecido de ningn modo. Sera accesible la cima si el discurso no hubiera revelado sus accesos? Pero el lenguaje que los describi ya no tiene sentido en el instante decisivo, cuando la misma transgresin en su movimiento sustituye a la exposicin discursiva de la transgresin , Bataille, Georges; El Erotismo, op. cit., p. 279 (ver tambin: pp. 277-278 y p. 280). xxviii Derrida, Jacques; ibdem, p. 62 y 73. xxix Bataille, Georges; La oscuridad no miente, op. cit., p. 152. xxx Derrida, Jacques; ibdem, p. 259 y ss (en realidad: todo el captulo). xxxi Derrida, Jacques; ibdem, p. 317. xxxii Ver: Bataille, Georges; Sobre Nietzsche. Voluntad de Suerte , Madrid, Taurus, 1986, pp. 64-70. Hay aqu una discusin acerca de la autonoma y la libertad, en el marco de la economa general (economa del gasto improductivo del excedente, en la prdida sin reservas), que finaliza con esta expresin: La existencia no puede ser autnoma y viable juntamente , p. 70. xxxiii Esta es llamada la transgresin acabada: La experiencia conduce a la transgresin acabada, a la transgresin lograda que, manteniendo lo prohibido como tal, lo mantiene para gozar de l. La experiencia interior del erotismo requiere de quien la realiza una sensibilidad no menor a la angustia que funda lo prohibido, que al deseo que lleva a infringir la prohibicin, Bataille, Georges; El Erotismo, op.cit., p. 43. Tambin Bataille, Georges; La oscuridad no miente, op. cit., p. 36: No se pueden violar todas las prohibiciones. Sin embargo, solo cuenta la infraccin. Es la soberana. El pensamiento es una prohibicin til. Toda esta postura paradjica sera pues la tesis del presente trabajo: solo en este juego puede pensarse al otro como irreductible. xxxiv Bataille, Georges; El Erotismo, op. cit., p. 146: Dos cosas son inevitables: no podemos evitar morir, y no podemos evitar tampoco <<salir de los lmites>>. Morir y salir de los lmites son por lo dems una nica cosa. xxxv Bataille, Georges; La oscuridad no miente, op. cit., p. 152: Hay que contemplar a Dios desde este ngulo, si la prueba de su existencia se obtiene de la necesidad de una causa primera (si, para dotar al mundo de un creador, lo desconocido debe entrar en la categora del trabajador) .